MATRIMÔNIO. Esta palavra pode ser tomada em vários sentidos. Designa seja o estado das pessoas casadas, seja o ato inicial que cria esse estado e que é simples contrato entre os não batizados, contrato-sacramento entre os batizados. A definição dada pelo Código justiniano, retomada por Pedro Lombardo, IV, dist. XXVII, n. 2, e pelo catecismo do concílio de Trento, De matrimonii sacramento, c. viii, n. 3, aplica-se antes ao estado de casamento : Viri et mulieris maritalis conjunctio, inter individuam consuetudinem vitae retinens. O ato que constitui o estado de casamento pode definir-se, para os não batizados: um contrato pelo qual um homem e uma mulher dão e recebem legitimamente um do outro o direito de realizar os atos necessários à procriação e à educação dos filhos, e se obrigam a uma vida em comum, Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. VII, art. 11, n. 805, Friburgo em B., 1920, p. 11. Para os batizados, é esse contrato elevado por Cristo à dignidade de sacramento e produzindo a graça.
Em todo estudo sobre o casamento, a distinção entre esses três sentidos, mesmo que não seja expressa a cada palavra, deve estar sempre presente ao espírito; aliás, ela se faz por si mesma, por pouco que se reflita sobre a significação precisa de cada questão que se coloca. Quando se fala do casamento, é claro que se pergunta por que um homem e uma mulher vivem juntos e têm entre si relações conjugais: trata-se do estado; e, quando se trata da indissolubilidade do casamento, trata-se principalmente do contrato e do vínculo que ele cria entre os dois esposos, vínculo que somente a morte pode romper. Muitas questões relativas ao casamento foram ou serão tratadas em artigos especiais. É necessário reportar-se aos artigos: Adultério, Dispensa, Divórcio, Impedimentos, Procriação, etc., ou ainda aos artigos que estudam cada um dos impedimentos em particular, por ex., t. IV, Disparitas cultus, t. I, Afinidade, etc., ou àquele que estuda os Deveres dos esposos. Gostaríamos aqui, seguindo o método adotado para os outros sacramentos, do ponto de vista da história tanto quanto do dogma, de considerar os diversos períodos para mostrar o que cada um trouxe de luz nova ou de maior precisão à doutrina do casamento.
I. O casamento segundo a Sagrada Escritura. II. O casamento segundo os Padres (col. 2077). III. O casamento segundo os teólogos da Igreja latina (col. 2123). IV. O casamento na Igreja greco-russa (col. 2331). V. O casamento nas Igrejas orientais.
O CASAMENTO SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA. I. Estudá-lo-emos sucessivamente no Antigo e no Novo Testamento (col. 2056), marcando os progressos realizados de um ao outro.
I. Antigo Testamento. Nas primeiras páginas do Gênesis apresenta-se do casamento uma definição do mais alto valor: mas o ideal assim exposto está muito longe de se mostrar realizado em toda parte. É o que se estudará sucessivamente.
1° A instituição primitiva e a lei natural. O Gênesis dá dois relatos da instituição do casamento; o primeiro, contido no capítulo I, que a crítica atribui ao documento sacerdotal (P), é um resumo sucinto; ao contrário, o relato javista do cap. II apresenta-se com amplos desenvolvimentos. « Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; macho e fêmea os criou. E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a. » Gên., I, 27, 28. « Não é bom que o homem esteja só: far-lhe-ei uma ajuda semelhante a ele... » Então Javé fez cair um profundo sono sobre o homem, que adormeceu, e tomou uma de suas costelas e fechou a carne em seu lugar. Da costela que havia tomado do homem, Javé formou uma mulher e a trouxe ao homem. E o homem disse: Esta, desta vez, é osso de meus ossos e carne de minha carne: esta será chamada mulher (ischah), porque foi tirada do homem (isch). Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua mulher, e eles se tornarão uma só carne. » Esta última frase é atribuída a Deus em Mat., xix, 4, 5. Pode ser do autor inspirado que comenta o relato e dele tira uma conclusão moral: é assim que alguns tradutores a entendem, por exemplo Crampon. Mais verossimilmente, é posta pelo autor na boca do próprio Adão, e santo Agostinho entende que Adão falava assim sob inspiração divina. De Genesi ad litteram, IX, n. 36, P. L., t. XXXIV, col. 408. Do ponto de vista dogmático, essa diferença de tradução não acarreta nenhuma diferença de sentido.
Em sua brevidade, esse duplo relato tem um conteúdo dogmático riquíssimo, pois nos mostra o que é o casamento no pensamento e no plano de Deus; os ensinamentos que dele vamos tirar se esclarecerão em seguida à luz da revelação mais completa e sobretudo à do Evangelho; mas a maioria já é por si mesma de suficiente clareza.
1° O casamento tem Deus por autor. Criador do primeiro casal humano, Deus é o autor da família e, por conseguinte, do casamento que a constitui. É com efeito a lei natural que exige o casamento, isto é, uma união que goze ao menos de certa fixidez entre o homem e a mulher, e o relato do Gênesis acrescenta às exigências da lei natural a expressão positiva da vontade divina. Se se exclui o casamento, não resta entre o homem e a mulher senão a união livre, e é ela com efeito que preconizam, em nome da liberdade e dos direitos do amor, certos escritores que se dizem moralistas. Essa pretensa reforma seria, sob todos os aspectos, uma pavorosa degradação da dignidade humana: as relações entre homem e mulher seriam rebaixadas abaixo mesmo das relações entre animais; pois o animal só conhece o prazer sexual para a propagação da espécie, ao passo que a união livre não é outra coisa, em suma, que a liberdade da devassidão; é o casamento que salvaguarda a dignidade do homem e sua verdadeira liberdade, forçando-o a domar seus instintos mais brutais e mais tirânicos e a submetê-los à disciplina do dever.
Degradação do amor: pois é singularmente aviltar o amor reduzi-lo à satisfação dos meros instintos sexuais; muitas outras necessidades, muitos outros sentimentos, e esses verdadeiramente humanos, compõem o amor na alma dos esposos: necessidade de dedicação, necessidade de uma ternura duradoura, afeição total, necessidade de dar-se inteiramente a outro ser que também se dá sem reserva, desejo sobretudo de perpetuar-se nos filhos; estes são sentimentos bem mais profundos e de natureza bem mais elevada que a necessidade fisiológica a que se pretenderia reduzir o amor.
Mas trata-se sobretudo dos filhos, de sua procriação e de sua educação, estando o casamento principalmente ordenado, como veremos, ao recrutamento da raça. E a procriação dos filhos exige o casamento e exclui a união livre. As ligações instáveis e passageiras, ou permanecerão estéreis e não serão senão a busca egoísta do prazer; ou deixarão a criança que nascer por acaso a cargo da mãe sozinha, sendo o homem aquele que goza sem encargo e se desinteressa das consequências mais graves de seus atos; a menos que se pretenda que o Estado se encarregará dos filhos para que não sejam um encargo para a própria mãe, e então que será essa humanidade nova que não conhecerá sequer o mais doce e o mais forte dos sentimentos, aquele que enobrece os próprios animais, o amor materno? E tanto quanto o nascimento dos filhos, sua educação estará em perigo com a união livre. Não é sem razão que Deus quis que a criança fosse, mais que os filhotes dos animais, lenta em se desenvolver o bastante para bastar-se a si mesma. Se são necessários anos para que ela atinja seu desenvolvimento físico e intelectual, é porque, nos desígnios de Deus, deve haver junto dela o pai e a mãe, protetores naturais de sua fraqueza física, educadores naturais de seu espírito e de sua consciência moral, associados numa união duradoura para realizar essa grande obra que é a formação de um homem. Esses argumentos e outros são desenvolvidos por G. Fonsegrive, Mariage et union libre, Paris, 1904. Encontrar-se-á um resumo muito substancial e convincente nas Conférences de Mgr d'Hulst, Carême 1894, 1ª ou 2ª conf., e em P. Coulet, L'Église et le problème de la famille, II, 1ª conferência, Paris, 1925, p. 11-51.
2° O fim principal do casamento é a transmissão da vida. A razão bastaria para descobri-lo, só de constatar o plano divino visível na distinção dos sexos e no desfecho natural dos atos próprios do casamento. Mas Deus, no relato do Gênesis, não quer deixar dúvida. A bem dizer, não condena outros fins secundários que os esposos podem propor-se; e por exemplo a expressão bastante vaga adjutorium simile sibi, Gên., II, 18, pode compreender as vantagens e as doçuras da vida em comum. O fim primeiro e essencial não deixa de ser a propagação da raça, e é a palavra de ordem que Deus dá a nossos primeiros pais: « Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra. » E, portanto, todo ato conjugal em que os esposos não buscassem senão o gozo sensual egoísta, e do qual excluíssem positivamente a possibilidade de procriar, seria um abuso criminoso do casamento, violando a lei da natureza e a vontade positiva do Criador. O pecado e a punição de Onã são narrados em Gên., xxxviii, 9, 10.
3. O contrato de casamento é santo por natureza. O casamento supõe em sua origem um verdadeiro contrato pelo qual os esposos se dão e se aceitam, e se comprometem com os novos deveres que lhes são impostos. Adão aceita assim a mulher que Deus lhe apresenta: « Esta é osso de meus ossos e carne de minha carne. » Mas é um contrato de natureza diferente dos outros contratos, tanto por seu objeto, que é o dom total de si, quanto por seu fim, que é a propagação da espécie humana. E é para sublinhar esse caráter transcendente e sagrado do contrato matrimonial que Deus intervém diretamente para instituí-lo. Querendo testemunhar a estima que tem pelo homem e por seus altos destinos, cria-o de modo diferente do que criara os animais; age do mesmo modo na criação da mulher, formando-a por uma ação pessoal e simbólica e não por um simples ato de vontade. Depois, quando o primeiro casal humano está assim constituído, ele próprio apresenta Eva a Adão, como intervém ele mesmo para abençoar o primeiro casamento. Assim a conduta de Deus, tal como a descreve o livro sagrado, convida-nos a ver no casamento um contrato sua vi, sua natura, sua sponte sacrum. Leão XIII, Encíclica Arcanum, 10 fev. 1880, § Attamen naturaliste.
De fato, poderia ser de outro modo, dada a eminente dignidade da criança, em vista da qual o casamento se conclui? Ela é o homem de amanhã, destinado por sua inteligência e sua vontade a conhecer e amar a Deus durante sua vida, mas sobretudo, por sua alma imortal e por sua elevação à ordem sobrenatural, feito para tornar-se um eleito do céu. A união do homem e da mulher proporciona o nascimento e a educação da criança; é pela colaboração do pai e da mãe que a criança é posta no caminho da retidão moral pelo qual alcançará seu fim; essa união, pelo próprio fato de seu fim, está revestida de uma santidade que a coloca incomparavelmente acima de todos os outros contratos pelos quais um homem pode ligar-se. Esse fato foi reconhecido por todos os povos. Leão XIII, loc. cit.; Lemaire, Le mariage civil, Paris, s. d. (1904), p. 3-15. Desde então, contrato sagrado, o casamento poderá escapar às condições dos contratos ordinários, que a vontade dos contratantes pode desfazer como os fez; pois nele estão empenhados interesses de tal gravidade que ultrapassam as variações da vontade humana.
4. O casamento é por natureza indissolúvel. Segundo o testemunho de Jesus, o casamento primitivo foi indissolúvel. Mat., xix, 8. E com efeito, o relato do Gênesis nos dá a conhecer a vontade divina em que: « o homem abandonará seu pai e sua mãe para unir-se à sua mulher », e para formar uma nova família; e o princípio sobre o qual se funda seu novo lar é o vínculo estreito que existe entre os dois esposos, vínculo total que une sem reserva seus corpos e seus corações (adhærebit) e que de dois seres faz apenas um. Gên., ii, 24. O homem e a mulher, diz são João Crisóstomo, « não formam senão um só corpo. Por isso não são dois, mas uma só carne.
E assim como é criminoso mutilar o homem, é um crime separar do homem a mulher que lhe está unida. » Hom. lxii in Matth., 2, P. G., t. lviii, col. 597. Essa propriedade do casamento é demasiado importante para que não a estudemos com algum detalhe, a fim de determinar sua natureza e sua extensão.
a) Sua natureza. A lei da indissolubilidade pertence certamente ao direito divino positivo. Independentemente mesmo do Evangelho, que restabeleceu em sua integridade o casamento primitivo, a vontade de Deus manifestou-se bastante claramente pelas palavras relatadas no livro inspirado. O divórcio propriamente dito é, portanto, proibido pela vontade de Deus, criador do primeiro casamento e legislador de suas condições; só pôde tornar-se legítimo por uma dispensa formal ou equivalente de Deus. Pertence também à lei natural. É Deus, autor da família, quem quis o casamento indissolúvel; e quis assim porque o interesse da família humana o exige. Leão XIII enumera assim as funestas consequências do divórcio: « Mal é preciso dizer tudo o que o divórcio encerra de consequências funestas. Pelo divórcio, os compromissos do casamento tornam-se inconstantes; a afeição recíproca se enfraquece; a infidelidade recebe encorajamentos perniciosos; a proteção e a educação dos filhos são comprometidas. Fornece ocasião de dissolver as uniões domésticas; semeia germes de discórdia entre as famílias; a dignidade da mulher é diminuída e rebaixada, pois ela corre o perigo de ser abandonada depois de ter servido à paixão do homem. E como nada contribui mais para arruinar as famílias e enfraquecer os Estados do que a corrupção dos costumes, é fácil reconhecer que o divórcio, que é a consequência de costumes depravados, abre o caminho, a experiência o demonstra, a uma depravação ainda mais profunda dos hábitos privados e públicos. » Encíclica Arcanum, § At vero. E o papa apela para a história a fim de mostrar o que se torna a família quando se deixa o divórcio penetrar nela.
É por isso que a Igreja, ao mesmo tempo que afirma que a indissolubilidade foi proclamada por Cristo, sobretudo do casamento entre cristãos, do casamento sacramento da Nova Lei, ensina também que ela pertence já ao casamento quatenus naturae est officium. Catech. romanus, part. II, c. viii, n. 11. O Syllabus condenou a seguinte proposição: Jure naturae matrimonii vinculum est indissolubile et in variis casibus divortium proprie dictum auctoritate civili sanciri potest. Prop. 67, Denzinger-Bannwart, n. 1767.
E contudo, quaisquer que sejam as funestas consequências do divórcio para as famílias e as sociedades, é impossível fazer abstração de um duplo fato que deve condicionar todos os raciocínios: o primeiro é a generalidade dos repúdios aceitos pelas religiões antigas, regulamentados pelas legislações, considerados legítimos pelas consciências mais esclarecidas; o segundo é a tolerância do repúdio na própria lei mosaica, e embora seja « ob duritiam cordis » que Moisés tenha dado essa permissão, segundo a palavra de Nosso Senhor, Mat., xix, 8, ainda assim ela foi dada em nome de Deus. Certos teólogos não hesitaram em declarar culpados aqueles, pagãos ou judeus, que tinham usado dessa permissão; santo Tomás, Suppl., lxvii, q. 1, a. 3, informa-nos que era em seu tempo a opinião mais comum. Outros pensaram que as permissões dadas pela lei mosaica regulavam somente os efeitos civis do casamento, deixando intacto o próprio vínculo. Tais opiniões fazem violência demasiado manifesta aos fatos que querem dobrar à força para torná-los conformes ao princípio da indissolubilidade absoluta do casamento.
Na realidade, e a opinião geralmente admitida pelos teólogos e pelos Padres, a lei da indissolubilidade inscrita no começo do Gênesis exprime antes o ideal divino do que a regra praticamente seguida, e esse ideal só foi verdadeiramente posto em vigor por Jesus Cristo; pode-se dizer que uma dispensa divina, não expressamente formulada, mas dada equivalentemente sobretudo pela lei mosaica, a havia suspendido. E como Deus não pode, mesmo ob duritiam cordis, permitir o que é intrinsecamente mau, deve-se, com toda evidência, concluir que a indissolubilidade do casamento não é de tal modo requerida pela lei natural que o contrário deva ser sempre mau. Ela não pertence aos princípios primeiros e essenciais da lei natural, mas aos seus princípios secundários. Não é absolutamente necessária para que a família alcance seu fim: é útil para que a família seja mais perfeita e para que seu fim seja mais facilmente, mais seguramente e mais completamente procurado. Apesar do divórcio, com efeito, é possível atingir o fim essencial do casamento. Nas civilizações antigas em que o divórcio era permitido e quase normal, não impediu nem a sociedade de viver, nem as famílias de se perpetuar e de cumprir, bem ou mal, mas de maneira todavia suficiente, as duas funções essenciais do casamento, a saber, a procriação e a educação dos filhos. O divórcio não se opõe, portanto, absolutamente à existência ou ao fim essencial da família, mas à sua perfeição: não é condenado pela lei natural essencial, mas pelas secundárias. Tal é a doutrina de santo Tomás. Suppl., q. LXVII, a. 2 : In IVm Sent., dist. XXXIII, q. II, a. 2. Isto, aliás, não legitima o divórcio, e Jesus Cristo não deixa de ser um dos grandes benfeitores da família, porque a quis mais perfeita ao restabelecer a lei da indissolubilidade.
Sua extensão. Enquanto exigida pelo direito natural, a indissolubilidade pertence a todos os casamentos sem exceção, isto é, não há caso algum em que os esposos, por sua só autoridade privada ou em virtude de uma lei humana, mesmo invocando os mais graves inconvenientes pessoais, possam romper seu casamento legítimo e retomar a liberdade de contrair uma nova união. É ao menos a opinião da maior parte dos teólogos, que se alinham ao pensamento de santo Tomás. In IVm Sent., XXVI, ad 1um ; Suppl., LXVII, q. II, a. 1, q. a. 1, ad 1. O santo doutor supõe o caso em que um casamento não pudesse dar nascimento a filhos: não se deveria dizer então que a lei natural, o próprio bem da família, exige o divórcio, longe de proibi-lo?
E santo Tomás responde: « Nas leis do casamento, considera-se mais o bem comum do que os casos particulares. Por isso, ainda que a indissolubilidade do casamento fosse excepcionalmente contrária ao bem dos filhos num caso dado, ela permanece em geral favorável ao bem dos filhos. » Não se deve, portanto, levar em conta os casos excepcionais.
Alguns teólogos resolvem a dúvida em sentido contrário: para eles, a saber, a lei natural, os esposos só podem romper seu casamento nas circunstâncias em que o próprio fim do casamento não pudesse ser atingido. Se se olha o casamento como uma função da natureza destinada a perpetuar a raça humana, é difícil pretender que, quando uma mulher é estéril, não seja permitido repudiá-la para tomar outra. Se se o considera como instituído para ser um freio às paixões carnais, por que o marido não poderia mandar embora a esposa doente sem esperança de cura, já que nesse caso não encontra mais as satisfações que buscava no casamento? Sanchez, De matrimonio, l. II, disp. XIII, n. 7. Essa opinião, extremamente larga, não tem a aprovação da Igreja. Esta declara, ao contrário, que a autoridade civil não tem o direito de pronunciar divórcios, mesmo quando se trata de casamentos entre não cristãos. Syllabus, prop. 67; lembra que essa autoridade, instituída em vista do bem comum, deve evitar comprometer esse bem permitindo que o divórcio se introduza nos costumes, mesmo com sérias garantias a título de exceção, pois a brecha por onde se lhe permitisse entrar se alargaria sem que força alguma pudesse opor-se. Leão XIII, Encíclica Arcanum, § Haec certe. A Igreja crê, portanto, que nenhuma autoridade humana tem o direito de introduzir o divórcio, nem razão alguma o poder de justificá-lo: a indissolubilidade é uma prerrogativa que pertence a todo casamento, em virtude da lei natural.
5. O casamento é uno. Tal como foi instituído por Deus, o casamento foi a união de um só homem e de uma só mulher. Será isso somente um fato e a consequência de não existir outro homem ou outra mulher? Os termos do relato sugerem antes que havia aí uma vontade positiva de Deus; as palavras do texto sagrado « o homem se unirá à sua mulher e eles se tornarão uma só carne » só dificilmente se conciliam com a poligamia, ao passo que se realizam perfeitamente na unidade do casamento. Seja como for da lei divina positiva, essa unidade é certamente reclamada pela lei natural, que repele a poligamia como menos favorável à perfeição da família. Da unidade do casamento dizemos, pois, como de sua indissolubilidade, que é exigida, não pelos preceitos essenciais da lei natural, mas por seus preceitos secundários, que é necessária, não à existência mesma da família, mas ao seu bem-estar.
Evidentemente não consideramos essa monstruosidade moral que se chamou poliandria, que consiste em que uma só mulher tenha ao mesmo tempo vários maridos. Tal desordem só pode apresentar-se em casos excepcionais ou em sociedades corrompidas. Só se explica por uma lubricidade sem freio e só tem gravíssimos inconvenientes do ponto de vista familiar: longe de ajudar a procriação dos filhos, só pode entravá-la. Há entre a poliandria e a poligamia propriamente dita uma diferença essencial que santo Agostinho resumiu nesta frase: Plures feminae ub uno homine non possunt, una vero pluribus potest. De bono conjugali, XVII, 20, P. L., t. XL, col. 387.
A poligamia, que consiste em que um homem tenha ao mesmo tempo várias mulheres, não é absolutamente contrária à lei natural; essa prática pôde justificar-se em certos casos e não se opõe absolutamente às exigências fundamentais da família. Pode ter por vezes por origem uma paixão que não sabe regrar-se ou um desejo de ostentação e fausto; mas outras vezes se explicará pelo só desejo de ter maior número de filhos, e é sem dúvida, explicam em geral os teólogos, por essa razão muito louvável que Deus a permitiu aos patriarcas: não era preciso que o povo eleito se fortalecesse por suas numerosas famílias contra os inimigos que o teriam absorvido ou aniquilado? É também um dos motivos pelos quais os reis ou os poderosos, tendo necessidade de tornar mais firme sua situação, procuravam multiplicar o número de seus filhos, nos quais deviam encontrar o mais seguro apoio para si mesmos e para o futuro de sua família? O historiador das civilizações faria valer também considerações de ordem real que não temos de deduzir aqui; o moralista, enfim, não deixa de observar que a pluralidade de mulheres não vai diretamente contra a procriação dos filhos.
Mas é contrária à essência mesma da família; a pluralidade de mulheres opõe-se a que a perfeição da família seja realizada e, por conseguinte, é condenada pelos preceitos secundários da lei natural. É contrária à igualdade dos dois esposos, tornando-se o marido único para suas mulheres o senhor e o tirano, e achando-se elas rebaixadas à condição de escravas, cuja única lei é o bel-prazer do senhor: apud viras habentes plures uxores, uxores quasi ancillae habentur, observa santo Tomás, Contra gentiles, l. III, c. 124, e não são as constatações dos sociólogos modernos que infirmam essa asserção. A poligamia é contrária à boa educação dos filhos, deixando o pai a cada mãe o cuidado de criar os filhos que ela pôs no mundo, ao passo que a natureza quis que a educação fosse obra conjugada da firmeza do pai e da ternura da mãe. É contrária à igualdade que deve existir entre os filhos do mesmo pai, reservando este todas as suas predileções aos filhos da mulher preferida. É contrária à paz das famílias: a história de Agar e Sara, a de Ana e Fenena, não são casos isolados; a poligamia engendra inevitavelmente rivalidades de mulheres ou ciúmes de filhos: ex hoc consequitur discordia in domestica familia, dizia ainda santo Tomás, loc. cit. O Doutor Angélico resume e completa ao mesmo tempo essas reflexões distinguindo os diversos fins do casamento. In IVm Sent., dist. XXXIII, q. I, a. 1, q. a. 1.
São três os principais, diz ele: o primeiro é a procriação e a educação dos filhos; o segundo é a comunidade de vida; e, entre os fiéis, o terceiro é a representação da união de Cristo com a sua Igreja. A pluralidade de mulheres não impede totalmente que se alcance o primeiro fim, nem dele afasta: um só homem pode tornar fecundas várias mulheres e criar os filhos que delas nascem. Quanto ao segundo fim, se não o afasta de modo absoluto, torna ao menos mais difícil alcançá-lo; pois não é fácil manter a paz numa família em que várias mulheres pertencem a um só homem... O terceiro fim já não é de modo algum atingido onde há várias mulheres; pois há um só Cristo e uma só Igreja. Logo, a pluralidade de mulheres é, em certo sentido, contrária à lei natural e, em outro sentido, não lhe é contrária."
2° As deformações e a permanência do ideal do matrimônio. Limitamos a nossa investigação à Bíblia e deixamos, portanto, de lado as sociedades pagãs. É sobretudo entre elas que constataríamos o esquecimento da instituição primitiva do matrimônio, o qual, apesar de nobilíssimas exceções, não escapa à corrupção geral. Mas entre os antepassados do povo judeu e no próprio povo judeu, a ascensão rumo ao ideal a realizar foi lenta, mais lenta do que se esperaria encontrar numa nação especialmente escolhida e guardada por Deus; ao medir essas demoras, veremos quanto foi benfazeja, mas também quão pouco preparada, a restauração do matrimônio por Jesus Cristo.
1. As deformações do ideal. Eram inevitáveis depois da falta original. Bastaria ler a sentença pronunciada por Deus contra a mulher culpada para nela descobrir, antes de tudo, esta ideia de que a igualdade entre os dois esposos está rompida: "O teu desejo se voltará para o teu marido, e ele dominará sobre ti." Gen., III, 16. O homem será, mais do que antes, o senhor por vezes tirânico, e acontecerá fatalmente que abuse de sua supremacia. É a mulher que será, na maioria das vezes, a vítima nos casos de poligamia ou de divórcio. Pois são essas as mais importantes deformações que sofre o matrimônio primitivo: perde a sua unidade pela poligamia e a sua indissolubilidade pelo divórcio.
— a) A poligamia. O primeiro caso de poligamia mencionado na Bíblia é o de Lamec, Gen., IV, 19-24; o Livro sagrado, aliás, não formula contra ele nenhuma censura. Antes de Abraão, a Bíblia não menciona mais nenhum caso de poligamia, mas, evidentemente, esse silêncio se deve unicamente à excessiva sobriedade das informações que são dadas sobre os patriarcas. Genuit filios et filias: é o refrão que se repete a propósito de cada um deles, e de sua vida nada mais sabemos. Na realidade, os antepassados de Abraão foram polígamos, ou ao menos viveram num meio em que a poligamia estava em uso. Para dizer a verdade, era antes um regime intermediário entre a monogamia e a poligamia. A esposa era única em princípio; mas, ao lado dela, o homem podia tomar uma concubina, isto é, uma esposa de segunda categoria, ou ainda uma escrava que lhe era dada pela esposa principal.
O Código de Hamurabi contém a esse respeito disposições muito curiosas, que nos explicam perfeitamente a conduta de Abraão: "§ 144. Se um homem desposou uma mulher e se essa mulher deu a seu marido uma escrava que gerou filhos, e esse homem se dispõe a tomar uma concubina, não se autoriza esse homem, e ele não tomará concubina. § 145. Se um homem tomou uma esposa e ela não lhe deu filhos, e se ele se dispõe a tomar uma concubina, pode tomar uma concubina e introduzi-la em sua casa. Não tornará essa concubina igual à esposa." Edit. Scheil, Paris, 1904, p. 27, 28. Pensa-se, aliás, que essa legislação restritiva não se aplicava aos grandes, aos quais era permitido manter haréns mais ou menos numerosos.
Abraão seguia, pois, os hábitos de seus antepassados e a legislação sob a qual havia vivido quando, a instâncias de Sara, que permanecera estéril, toma por mulher de segunda categoria uma serva de sua mulher, cujos filhos serão tidos como nascidos da esposa propriamente dita: "Eis que Javé me tornou estéril; vem, peço-te, até a minha serva; talvez eu tenha filhos dela." Gen., XVI, 2. O papel de Agar está bem determinado: ela dará filhos ao lar que, sem ela, ameaçava permanecer vazio; mas não é esposa no mesmo título que Sara; e seu filho Ismael, tornado ele próprio filho de segunda categoria após o nascimento de Isaac, não pode pretender partilhar com este a herança. Gen., XXI, 10. Sara continua sendo a única esposa verdadeira e Isaac o único filho verdadeiro, herdeiro das promessas. Gen., XVII, 19-21.
Em seguida, Abraão, tornado poderoso chefe de clã, conformou-se sem dúvida aos hábitos dos príncipes caldeus, pois teve outras esposas, Cetura, e outras concubinas ou mulheres de segunda categoria; mas a Bíblia cuida de observar que os filhos que teve delas não deviam partilhar a herança de Isaac. Quanto aos filhos das concubinas, deu-lhes presentes e enviou-os para longe de seu filho Isaac, para o oriente, para a terra do oriente. Gen., XXV, 6. Não é, portanto, ainda a poligamia absoluta, em que todas as mulheres estão oficialmente no mesmo plano e os filhos têm direitos iguais, qualquer que seja a mãe. Mas esse estado intermediário vai cessar.
De Isaac, só sabemos do seu casamento com Rebeca; teve, no entanto, outras mulheres de segunda categoria, já que Gênesis, XXVII, 37, supõe o fato? Jacó tem irmãos bastante numerosos e tem duas mulheres, Lia, que lhe foi dada por fraude, e depois Raquel; e quando ambas perderam a esperança de ter novos filhos, querem tê-los por meio de suas servas, Bala e Zelfa. O pedido de Raquel é significativo: "Eis a minha serva Bala; vai a ela; que ela dê à luz sobre os meus joelhos e, por ela, eu também terei uma família." Gen., XXX, 3. E, de fato, os doze filhos de Jacó são iguais, sem distinção de mãe, nos direitos eventuais à posse da Terra prometida. Nesse momento, a partir daí, a seguir a narração bíblica, todo princípio monogâmico parece desaparecer; pode ainda haver esposas de segunda categoria, mas as mulheres de primeira categoria são elas próprias numerosas, ao menos entre aqueles a quem a sua situação de fortuna permite esse luxo.
E os direitos dos filhos não dependem da mãe de quem nasceram: a Lei proíbe a um homem que tem várias mulheres conferir os privilégios da primogenitura ao filho da esposa preferida; ele deve respeitar os direitos do verdadeiro primogênito. Deut., XXI, 15-17. Seria inútil percorrer todos os exemplos consignados na Bíblia. Certos números têm a sua eloquência, e não é sem razão que se assimilaram os chefes hebreus, juízes ou reis, a esses príncipes orientais que põem o seu fausto em ter um número considerável de mulheres. Gedeão, por exemplo, tem 70 filhos, Jud., VIII, 30; outro juiz, Abesã, conta 30 filhos e outras tantas filhas, ibid., XII, 9. Abdon, 40 filhos, 30 netos, ibid., XII, 14. De Davi, conhecemos 9 mulheres, sem contar as concubinas e o harém de Jerusalém. II Reg., III, 2; III, 2-5; V, 13-16; XI, 27; III Reg., I, 19. Salomão, o mais fastuoso dos reis, tem 700 mulheres e 300 concubinas, III Reg., XI, 1-8; Roboão, 19 mulheres e 60 concubinas, II Par., XI, 18-23; Jorão, de Judá, tem várias mulheres aos 12 anos, sem contar Ocozias, que lhe sucede, IV Reg., X, 13-14; Jeú o faz perecer, bem como os 70 filhos do rei de Israel, Acab.
Parece que o cativeiro pôs fim a essas extravagâncias de poligamia, talvez simplesmente porque arruinou as grandes fortunas de Israel. De fato, não se encontra mais um só caso na Bíblia. Nenhuma lei judaica ordenou, contudo, a unidade do matrimônio, e os fatos extrabíblicos mostram que a poligamia não havia desaparecido completamente. Ver H. Lesêtre, art. Polygamie, no Dictionnaire de la Bible, t. V, col. 511-512. Mas os casos eram suficientemente raros para que nem Jesus nem os Apóstolos julgassem oportuno reprová-la explicitamente.
b) O divórcio. Como a poligamia, o divórcio foi desde sempre a chaga de todas as civilizações antigas. Dizemos divórcio; seria mais justo dizer repúdio; pois na Antiguidade o repúdio é o único modo de ruptura reconhecido e praticado; só o marido tem o direito de repudiar a mulher; é preciso chegar a uma concepção mais igualitária dos esposos para que o direito de romper o matrimônio seja concedido à mulher. Quando a Bíblia consigna casos de repúdio, o que é raro, eles aparecem desde o início como um uso aceito, praticado, regulamentado, cujo valor ninguém pensa em discutir. O que a Bíblia contém sobretudo a esse respeito é uma legislação que prevê os casos, regula as formalidades, procura impedir os abusos.
O único caso certo de repúdio que contém o Antigo Testamento é o de Abraão expulsando Agar e seu filho por ordem de Sara, Gen., XXI, 10-14. Era uma aplicação da legislação caldeia, que autorizava o repúdio mediante certas condições. Ver Código de Hamurabi, 137-141, ed. Scheil, Paris, 1904, p. 25-27. H. Lesêtre cita igualmente o caso de Davi, art. Divorce, no Dictionn. de la Bible, t. II, col. 1450. Davi havia tomado por mulher Micol, filha de Saul. I Reg., XVIII, 27. Este, em seu ódio por aquele que Deus havia escolhido como seu substituto, tira Micol, mulher de Davi, de seu esposo, para dá-la a Falti ou Faltiel, I Reg., XXV, 44; é somente quando Saul morre que Davi... retoma sua mulher, e a Bíblia nos mostra Faltiel seguindo, em lágrimas, as pessoas que levam aquela que ele considerava como sua. II Reg., III, 16. Mas, na realidade, não se percebe aqui nenhum divórcio; a maldade e a tirania de Saul puderam separar à força Davi e Micol, mas o laço de seu matrimônio não estava rompido, e ele se reata assim que o tirano morre.
Poder-se-ia invocar com mais justeza o que São Mateus nos relata de São José, I, 19; pois, embora o relato pertença ao Novo Testamento, a intenção de que nos faz a confidência parece ser uma aplicação da legislação mosaica sobre o libelo de repúdio. E, no entanto, esse caso também é duvidoso. Se vários Padres e comentadores pensaram que José e Maria já estavam unidos pelo matrimônio, a maioria dos exegetas, sobretudo os mais recentes e que conhecem melhor os usos judaicos, supõem com verossimilhança que não havia ainda entre eles outro laço que o dos esponsais. Ver M. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 9-13.
Mas, à falta de exemplos, a legislação dá luz suficiente sobre o repúdio entre os judeus. Essa legislação, Moisés não a criou de todo; limitou-se a regulamentar os usos em vigor, exigir condições e estabelecer formalidades para impedir os abusos demasiado gritantes. É talvez até na relativa frequência dos divórcios que se deve buscar a razão pela qual a história nos conservou tão poucos exemplos deles: era um fato de pouca importância para que parecesse digno de ser assinalado. A legislação do repúdio está contida no Deuteronômio. Eis as principais disposições. Só o marido tem o direito de repudiar a mulher. Nenhum texto supõe que a mulher tenha um direito análogo. Foi preciso esperar o começo da nossa era para que certos rabinos permitissem à mulher pedir o divórcio.
Em certos casos, o marido perde todo direito de repúdio: se acusou falsamente a mulher de já não ser virgem quando a desposou, Deut., XXII, 13-19, "não poderá despedi-la enquanto viver"; se um homem desonrou uma moça não noiva, deverá tomá-la por mulher e não poderá despedi-la "enquanto viver". XXII, 28, 29. Fora dessas exceções, o marido tem o direito de repudiar a mulher mediante certas condições:
— a. É preciso um motivo. Moisés o enuncia numa palavra bastante vaga: algo de repugnante, uma 'ervâh, provavelmente uma grave enfermidade física que inspira nojo. Conhecem-se as discussões sem saída a que essa imprecisão deu lugar entre os rabinos, particularmente entre as escolas de Hillel e de Schammaï. Ver Lesêtre, art. Divorce, Dictionn. de la Bible, t. II, col. 1451.
— b. Requer-se uma formalidade, o bilhete de repúdio que o marido entregava à mulher para atestar que ela estava doravante livre para contrair novo matrimônio. Segundo uma fórmula conservada pelo Talmude e reproduzida por Lesêtre, loc. cit., col. 1449, essa entrega do bilhete de repúdio se fazia diante de testemunhas, que nele apunham a sua assinatura.
— c. O efeito do repúdio era romper o matrimônio e permitir à mulher casar-se novamente.
Evidentemente não se faz menção de um direito semelhante para o marido, visto que este tinha, em qualquer hipótese, o direito de ter várias mulheres. Mas o matrimônio assim rompido o era definitivamente e sem retorno, desde que a mulher tivesse encontrado um segundo marido; se este vier a morrer, "o primeiro marido, que a despediu, não poderá tomá-la de novo por mulher depois que foi contaminada, pois é uma abominação diante de Javé." Deut., XXIV, 1-4. Assim parecia represada a tolerância do divórcio. Mas não se detêm facilmente as paixões humanas quando se lhes deu uma saída. As extravagâncias exegéticas de certos rabinos que admitiam o divórcio pelos motivos mais fúteis, um prato mal preparado, um assado queimado, etc., ou mesmo simplesmente se o marido tivesse encontrado uma mulher mais bela do que a sua, mostram que o matrimônio judaico tendia a perder a sua dignidade e a rebaixar-se ao nível dos matrimônios pagãos. Era tempo de Jesus vir restaurar em sua pureza o ideal querido por Deus na origem.
— 2. A permanência do ideal na família judaica. Qualquer que fosse a corrupção, e por mais larga que se tivesse de fazer a tolerância, a maioria das famílias judaicas parece, contudo, ter conservado do matrimônio uma altíssima ideia. Dá-se com o matrimônio judaico o mesmo que com o matrimônio pagão: os costumes, nos meios modestos, valiam mais do que fariam crer a legislação e sobretudo os comentários dos rabinos, assim como se julgaria mal a sociedade média das províncias romanas a partir de diversos artigos de leis desde certa época, ou a partir das pinturas dos satíricos. A poligamia judaica parece ter ficado restrita às grandes famílias, salvo casos excepcionais; e a possibilidade de divorciar-se tinha o seu remédio natural no amor recíproco dos esposos e no amor comum que tinham pelos filhos.
Assim, apesar da sobriedade dos pormenores que a Bíblia contém sobre as famílias de condição média, sabemos o bastante para nos assegurarmos de que o ideal primitivo não havia desaparecido. Bastarão alguns exemplos. Segundo o livro de Rute, Elimelec tem uma só mulher, Noemi, e seus dois filhos são igualmente monógamos. E quando Elimelec e seus filhos morreram, a conduta das duas noras, sobretudo de Rute, para com a sogra é um sinal evidente do laço de amor muito profundo que as unia a seus maridos. Urias, o oficial de Davi, não tinha por mulher senão Betsabé. As censuras que Natã faz ao rei sobre sua conduta criminosa são a prova disso, ao mesmo tempo que mostram quão ternamente unido era o casal. Conhece-se a comovente alegoria de que se serve o profeta Urias: é o pobre que "nada tinha, a não ser uma pequena ovelha que havia comprado; criava-a, e ela crescia em sua casa com os seus filhos, comendo do seu pão, bebendo da sua taça, dormindo em seu seio, e era para ele como uma filha". II Reg., XII, 3. Não se deve, aliás, perder de vista que Urias era hitita e não israelita.
Mas é sobretudo no livro de Tobias, esse encantador quadro de vida familiar, que se encontra o ideal do matrimônio entre os judeus piedosos, numa época, aliás, bastante próxima de nós. Esse ideal não foi superado, a ponto de merecer permanecer como modelo, mesmo para os esposos cristãos. Tudo ali respira frescor e pureza; e nessa idílica pintura o matrimônio é considerado como um sacerdócio, como o cumprimento de um dever sagrado, sem nenhuma mistura de paixão sensual. Eis primeiro a oração da jovem Sara, antes de conhecer ainda aquele que Deus lhe destina por esposo: "Sabeis, Senhor, que nunca desejei um marido e que conservei minha alma pura de toda concupiscência... É em vosso temor, e não para seguir minha paixão, que consenti em tomar um marido." III, 16-18. Tal é o tema que cada um dos atores vai retomar e que voltará como um leitmotiv.
O anjo Rafael dá ao seu jovem companheiro conselhos a respeito de seu futuro matrimônio; recomenda-lhe passar as três primeiras noites na continência e na oração, a fim de não se assemelhar àqueles "que entram no matrimônio banindo Deus de seu coração e de seu pensamento para se entregarem à sua paixão, como o cavalo e o mulo, que não têm razão" VI, 17; depois acrescenta: "Passada a terceira noite, tomarás a jovem no temor do Senhor, guiado muito mais pelo desejo de ter filhos do que pela paixão, a fim de que obtenhas em teus filhos a bênção prometida à raça de Abraão." VI, 22. Tobias, com efeito, tendo recebido Sara por mulher, propõe-lhe seguir o conselho do anjo e dá-lhe este motivo, que coloca o matrimônio numa altura sublime: "Pois somos filhos de santos e não podemos unir-nos como os pagãos que não conhecem a Deus." VIII, 5. Os dois esposos rezam então juntos, e sua oração mantém os seus sentimentos na mesma elevação: "Sabeis, Senhor, diz Tobias, que não é para satisfazer a minha paixão que tomo minha irmã por esposa, mas no único desejo de ter filhos que bendigam o vosso nome em todos os séculos." VIII, 9.
Tais acentos são absolutamente únicos em toda a Antiguidade e mostram que abismo existia entre o matrimônio judaico e o matrimônio pagão. Seja como for quanto ao caráter mesmo do livro, poesia ou verdade, o simples fato de o autor inspirado ter podido exprimir sentimentos tão nobres prova que os leitores eram capazes de compreendê-los; deixa supor que certas almas particularmente elevadas podiam inspirar-se neles. O matrimônio se reencontra na própria altura em que os desígnios de Deus o haviam colocado, instituição religiosa e santa, destinada a aumentar o número dos filhos de Deus na terra e dos eleitos no céu.
II. Novo Testamento. A obra de Jesus foi restaurar em toda a sua integridade o ideal primitivo, insistindo na unidade e na indissolubilidade do matrimônio. O Cristo fez mais: santificou a união conjugal fazendo do matrimônio um dos sacramentos da nova Lei. É o que veremos estudando o ensinamento do próprio Jesus e o de São Paulo, que o completa. Jesus não teve muitas vezes de exprimir seu pensamento a respeito do matrimônio, e os deveres dos esposos ou os caracteres de sua união ocupam um lugar muito restrito em sua pregação. Não há por que admirar-se disso.
Jesus vivia numa sociedade que a Lei havia preservado dos excessos de imoralidade que grassavam no paganismo; em seu auditório de gente pobre, os costumes familiares haviam permanecido em geral puros. Bastava, pois, ao seu intento fazer notar as imperfeições da Lei para corrigi-las, e colocar assim o matrimônio cristão numa altura de santidade que o matrimônio judaico não conhecia. Faz isso sobretudo em duas ocasiões: primeiro no Sermão da Montanha, onde opõe, neste ponto como em outros, a perfeição de sua lei à imperfeição da de Moisés, Mat. V, 31, 32; cf. Luc., XVI, 18; depois, de maneira mais explícita, por ocasião de uma pergunta insidiosa dos fariseus, Mat. XIX, 3-9; Marc., X, 2-12.
São Paulo, em razão da própria situação dos meios a que escreve, devia insistir mais. Não era preciso precaver os novos convertidos contra os hábitos contraídos no paganismo, ou ao menos contra os arrastamentos do exemplo, e garantir a pureza da família cristã contra a corrupção que havia invadido as famílias pagãs? Essas circunstâncias tornavam necessários ensinamentos mais repetidos e mais explícitos. Por isso aproveita todas as ocasiões para lembrar aos esposos cristãos os seus deveres mútuos, a fidelidade que devem guardar-se, a hierarquia que regula o seu lugar respectivo na família, por exemplo, Rom., VII, 3; I Cor., VII, 3; Col., III, 18, 19; I Tim., II, 11-15; Hebr., XIII, 4.
Mais ainda, em duas ocasiões trata o assunto mais a fundo, primeiro no c. VII da 1ª aos Coríntios, em resposta a uma pergunta ou a uma série de perguntas que lhe haviam sido feitas. Esse capítulo é extremamente rico em ensinamentos; é todo um tratado dogmático e moral do matrimônio, e as ideias que nele são expressas já não tiveram de progredir, nem ao contato da vida, nem sob a ação do estudo dos teólogos, tanto o gênio do Apóstolo as definiu com precisão e plenitude. Paulo trata ainda do matrimônio, mas de outro ponto de vista, na Epístola aos Efésios, V, 22-33. A ideia dominante dessa epístola é "a união dos fiéis com o Cristo, e no Cristo como membros do corpo místico". Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1914, t. II, p. 335. Os conselhos que dá às jovens casadas não o desviam de sua ideia; ao contrário, ela lhe serve para apresentar o matrimônio sob um aspecto novo, em que se reveste de uma dignidade e de uma santidade ainda mais altas.
O Apóstolo, tendo desenvolvido as relações que existem entre o Cristo e a Igreja, relações que se resumem nesta fórmula: "[Deus] fez [o Cristo] cabeça de toda a Igreja, que é o seu corpo", Ef., I, 22, 23, vê nelas o ideal que as famílias cristãs devem reproduzir: o marido é o que é o Cristo na Igreja, tem o direito de dirigir e de mandar, tem o dever de amar e de proteger; o papel da mulher é, como o da Igreja, de submissão, de respeito e de reconhecimento.
Na análise doutrinal desses textos é impossível separar o ensinamento de Jesus e o de São Paulo, sob pena de condenar-se a repetições: a doutrina do Apóstolo não é outra que a do Mestre, exceto em certos pontos em que lhe acrescenta, por confissão sua, algumas precisões e alguns complementos. Convém mais estudá-los em conjunto para deles extrair os principais ensinamentos sobre a indissolubilidade, sobre a unidade, a santidade do matrimônio cristão, sobre os direitos e deveres mútuos dos esposos cristãos. E como várias dessas questões encontram em São Paulo a sua solução definitiva, à qual a tradição patrística ou os trabalhos dos teólogos não acrescentarão nenhum elemento verdadeiramente novo, trataremos delas de modo a não voltar mais a elas, a não ser para assinalar a continuidade da doutrina.
— I. INDISSOLUBILIDADE MATRIMONIAL. — A lei proclamada por Jesus e lembrada por São Paulo exprime-se em duas circunstâncias. Encontra-se uma primeira vez no Sermão da Montanha, Mat., V, 31-32: "Foi dito: Quem despedir sua mulher, dê-lhe um ato de repúdio. E eu vos digo que quem despedir sua mulher, a não ser por motivo de impudicícia, a expõe ao adultério; e quem desposar uma mulher repudiada comete adultério." A mesma sentença, salvo a famosa incisa sobre o caso de impudicícia, encontra-se em Luc., XVI, 18, mas o contexto a traz menos naturalmente do que o de Mateus.
Uma segunda vez, Jesus retoma a mesma fórmula, quase nos mesmos termos, por ocasião de uma pergunta dos fariseus, Mat., XIX, 3-9. Estes lhe perguntam se um homem pode despedir sua mulher por qualquer razão: era, em suma, pedir-lhe que tomasse partido entre a escola de Schammaï e a de Hillel. Jesus desvencilha-se da alternativa em que querem encerrá-lo e, remontando ao relato bíblico da instituição primitiva do matrimônio, conclui rejeitando o direito de repúdio: "Que o homem não separe, pois, o que Deus uniu." E como seus interrogadores lhe objetam a autorização concedida por Moisés, retoma com mais nitidez que essa autorização, desconhecida no início, ele já não a quer na lei nova: "É por causa da dureza do vosso coração que Moisés vos permitiu repudiar as vossas mulheres; mas no princípio não foi assim. Ora, eu vos digo que aquele que repudia sua mulher, a não ser por má conduta, e desposa outra, comete adultério." A passagem paralela de Marc., X, 2-12, não contém a incisa relativa à má conduta da mulher.
Conhecem-se as dificuldades suscitadas pelos textos de São Mateus; os próprios textos foram discutidos nos artigos Adultère (l') et le lien du mariage d'après l'Écriture sainte, t. I, col. 408 sq., e Divorce, t. IV, col. 1160 sq. Será útil, depois desses artigos, consultar M.-J. Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 103-106 e 366-370. Em todo caso, quaisquer que possam ser as dificuldades de interpretação, elas não podem lançar a mínima dúvida sobre o pensamento de Jesus. 1. Essas passagens paralelas afirmam a indissolubilidade sem restrição; e, como são absolutamente formais, se os textos de São Mateus não pudessem ser interpretados em harmonia com o resto do N. T., seria preciso dizer com Caetano, Comm. in Evang.
Matth., V, 32: "Ver hinc sequitur quod lex Novi Testamenti concedat viro propter uxoris fornicationem dimittere illam totaliter, quoniam textus iste non est tota lex Novi Testamenti."
2. Mas, mesmo segundo o texto de São Mateus, impõe-se a indissolubilidade absoluta. Pois não é preciso deixar-se hipnotizar pelas duas passagens que fazem dificuldade; é preciso ver o conjunto e o contexto. Que quer Jesus? Colocar a sua lei numa altura que a de Moisés não alcançou, e isso a respeito do matrimônio em particular: "Foi dito... e eu vos digo..." Quer suprimir a tolerância concedida por Moisés por causa da dureza de coração dos judeus, restabelecer o ideal primitivo do matrimônio, impedir que o homem separe o que Deus uniu. Tudo isso significa que o matrimônio será completamente indissolúvel. Supondo que Jesus tenha excetuado o caso de adultério da mulher, não teria feito então senão renovar a lei de Moisés interpretando-a como os rabinos mais severos; e sua solene reprovação do libellus repudii, sua promessa de dar uma lei mais perfeita, sua vontade de remontar, para além das tolerâncias mosaicas, até a integridade primitiva, tudo isso teria desembocado nesta mesquinha declaração nas disputas que separam as duas escolas de Schammaï e de Hillel: "É Schammaï que tem razão." Não é fazer ao texto a mais inverossímil violência?
É, aliás, nesse sentido que se compreendeu o pensamento de Jesus. São Paulo, que atribui ao "Senhor" a lei do matrimônio indissolúvel, não conhece restrição, e a Igreja primitiva, se concedia ao marido o direito de despedir a esposa adúltera, não lhe reconhecia o direito de contrair novo matrimônio. Ver o Pastor de Hermas, Mand., IV, 1, 6, edit. Lelong, Paris, 1912, p. Tertuliano, Adv. Marcionem, IV, 34, P. L., t. II, col. 442. É preciso, pois, de toda necessidade, não somente para conciliar os textos de Mateus com o conjunto do Novo Testamento, mas para não pôr incoerência nesses próprios textos, ou negar toda autenticidade às duas incisas que parecem fazer uma exceção, procedimento demasiado cômodo, rejeitado pela grande maioria dos comentadores; ou explicá-las dobrando-as ao sentido geral da indissolubilidade absoluta do matrimônio. É o que fazem os autores dos trabalhos que citamos; não parece útil reproduzir mais uma vez as suas explicações.
O ensinamento de São Paulo reproduz o de Jesus. Rom., VII, 1-3, fala incidentalmente do matrimônio para ilustrar seu pensamento. Desenvolve a ideia da libertação trazida pelo Cristo àqueles que estavam sob a servidão da Lei; essa servidão, compara-a ao laço que une os esposos e do qual somente a morte os liberta: "Assim, uma mulher casada está ligada pela lei a seu marido enquanto ele vive. Mas se o marido morre, ela fica desobrigada da lei que a ligava ao marido. Assim, pois, em vida do marido, será considerada adúltera se se unir a outro. Mas, morto o marido, ela está livre da lei, de modo a não ser adúltera se se unir a outro homem."
Volta ex professo à mesma doutrina na 1ª Epístola aos Coríntios, VII, 10, 11, e não é uma doutrina sua, é a do Senhor: "Quanto aos casados, eis o que lhes mando, ou antes, o que o próprio Senhor lhes manda. A mulher não deve separar-se do marido. Se, porém, dele se encontra separada, que viva no celibato ou então se reconcilie com o marido. O marido também não deve repudiar a mulher." Volta à mesma afirmação depois de um longo desenvolvimento sobre o matrimônio e a virgindade, dizendo no v. 39: "Quanto à mulher casada, está ligada enquanto o marido está vivo. Se o marido vem a morrer, ela é livre de casar com quem quiser; no Senhor, bem entendido." Em um ponto, contudo, o Apóstolo põe uma restrição à lei de indissolubilidade e aqui confessa expressamente que dá, não mais o ensinamento do Mestre, mas o seu próprio: "Quanto aos outros, digo-lhes isto, não o Senhor, mas eu." I Cor., VII, 12. É o casus Apostoli, ou privilégio paulino, do qual vamos falar.
— 2° Extensão da lei de indissolubilidade. — 1. Em geral, segundo a lei evangélica. Se, segundo a lei natural, certas dúvidas podiam subsistir, elas desaparecem diante da perfeita clareza do Evangelho. Trata-se evidentemente do matrimônio tal como Nosso Senhor o santificou, do matrimônio elevado à dignidade de sacramento, portanto do matrimônio entre cristãos: a lei de suavidade do Evangelho não carregou de um novo jugo os matrimônios dos infiéis. Além disso, a prática da Igreja, intérprete oficial da vontade do Cristo, obriga a acrescentar uma precisão nova: trata-se do matrimônio consumado, isto é, completado pelo cumprimento do ato conjugal. Tal matrimônio é absolutamente indissolúvel; nenhuma razão de interesse ou de sentimento, por grave que seja, pode legitimar um divórcio em caso algum; nenhuma autoridade, nem a do Estado nem a da Igreja, pode pronunciá-lo. Tal é a vontade formal do Cristo.
Quando, com efeito, ele restabeleceu o matrimônio em sua indissolubilidade primitiva e proibiu quebrar um laço formado pelo próprio Deus, Mat., XIX, 6, os apóstolos, habituados às tolerâncias da lei de Moisés, objetaram-lhe as dificuldades, por vezes dolorosíssimas, a que essa lei sem flexibilidade não deixaria de expor os casados, as mesmas dificuldades diante das quais Moisés tivera de permitir o repúdio da mulher: "Se tal é a condição do homem em relação à sua mulher, disseram-lhe, é melhor não se casar." Pensavam em todos os inconvenientes possíveis, nas decepções, nas incompatibilidades de gênio, nas infidelidades, nos impasses extremamente penosos em que os esposos podiam ver-se metidos sem saída possível: e, raciocinando como discípulos de Moisés, sem pensar bastante nos socorros divinos que podem tornar suportável o jugo mais pesado, concluíam: logo, é melhor não se casar. É que haviam compreendido bem que a regra posta pelo Mestre era absoluta e não comportava exceção. E Jesus o confirma, com efeito, em sua resposta; pois não diz: em casos demasiado dolorosos, a lei poderá ceder; mas somente: nem todos receberam de Deus o dom especial de permanecer no celibato. Mat., XIX, 10-12.
Para Jesus, portanto, nenhuma exceção.
— 2. O privilégio paulino. Designa-se assim uma exceção trazida por São Paulo à lei natural da indissolubilidade matrimonial. Essa exceção tem por finalidade proteger a fé do cônjuge cristão, que poderia ser ameaçada pela intransigência do cônjuge que permaneceu pagão. Por outro lado, é uma exceção à lei natural e não à lei evangélica, visto que o matrimônio de que se trata foi concluído na infidelidade e não é, portanto, sacramento. Eis o texto do Apóstolo: "Quanto aos outros, digo-lhes isto, não o Senhor, mas eu. Se algum irmão tem uma mulher pagã, e ela consente em viver com ele, que não a repudie. Se uma mulher tem um marido pagão, e ele consente em viver com ela, que não repudie o marido. O marido pagão é santificado pela mulher e a mulher pagã é santificada pelo marido. Se fosse de outro modo, os vossos filhos seriam impuros, ao passo que na realidade são santos. Se a parte pagã quer separar-se, que se separe. Nesses casos, o irmão e a irmã não estão acorrentados." I Cor., VII, 12-15.
Não é, pois, mais o Senhor que promulgou este decreto, como promulgou a lei da indissolubilidade, ibid., 10. É o próprio Paulo, mas com a autoridade que possui da parte de Deus como apóstolo, como fundador de Igrejas, como intérprete autorizado da lei do Cristo, como inspirado pelo Espírito do Senhor. Por isso o Santo Ofício, numa declaração de 11 de julho de 1886, pôde dizer que esse privilégio "foi concedido por Cristo Nosso Senhor em favor da fé e promulgado pelo apóstolo Paulo". Paulo dirige-se "aos outros". Acaba de proclamar o preceito do Senhor "aos casados". Os "outros" de quem se trata aqui são, pois, aqueles que, vivendo no matrimônio, não são casados no sentido completo e cristão da palavra, aqueles, portanto, que concluíram o seu matrimônio sendo ainda pagãos; pois, como faz notar o P. Lemonnyer, o Apóstolo não supõe que um cristão ou uma cristã possam desposar um infiel ou uma infiel. Épîtres de saint Paul, Paris, 1906, t. I, p. 124.
O caso visado aqui é, pois, o do matrimônio concluído entre dois infiéis dos quais um se converteu depois, permanecendo o outro em seu erro. É assim que a Igreja sempre aplicou o privilégio concedido pelo apóstolo. Ver o texto que faz lei na matéria, a saber, a carta de Inocêncio III a Hugo, bispo de Ferrara, 1º de maio de 1199, P. L., t. CCXIV, col. 588, e Denzinger-Bannwart, n. 405-406.
Qual é, nesse caso, o dever absoluto do esposo tornado fiel? Deve antes de tudo respeitar a lei geral da indissolubilidade. Seu matrimônio é válido e perpétuo. Por isso Paulo proíbe em princípio repudiar o cônjuge infiel, e apresenta a essa proibição uma razão que nos parece bastante misteriosa: "o marido pagão é santificado pela mulher". Qualquer que seja o sentido dessa fórmula, não é um simples conselho que dá, nem uma recomendação que formula; é uma ordem: os esposos devem permanecer juntos, o fiel não deve repudiar o infiel. Se, no entanto, podem resultar graves inconvenientes da diferença de religião, a indissolubilidade do matrimônio prevalece sobre tudo, salvo o perigo sério que correria em certos casos a fé do esposo fiel; antes que aceitar que a fé se perca, Paulo enuncia uma exceção à lei da indissolubilidade; as palavras pelas quais a formula são bastante vagas: "se a parte pagã quer separar-se, que se separe".
Mas desde há muito tempo a Igreja, por sua doutrina e sua prática, precisou-lhe o sentido. Trata-se de tudo o que seria uma ameaça direta à fé do convertido, não somente ruptura da vida em comum e recusa formal de coabitar, mas ainda vexações ou violências que tenham por motivo a conversão, tentativas de perversão, etc., tudo o que equivale, do ponto de vista da fé, a uma recusa de coabitar. São João Crisóstomo, por exemplo, comenta assim esta passagem: "Que quer dizer esta expressão: se o infiel se separa? Se, por exemplo, ele quer que sacrifiques, que sejas a companheira de sua impiedade, para que permaneças sua esposa, ou que te vás. Melhor é romper o matrimônio do que perder a verdadeira religião." In Epist. I ad Corinth., hom. XIX, n. 3, P. G., t. LXI, col. 155; Rouet de Journel, Enchiridion patristicum, n. 1190. Ver também Santo Agostinho, De fide et operibus, 11, 38, P. L., t. XL, col. 216.
Nesses casos, se a fé do convertido está realmente em perigo próximo, a lei natural lhe faz uma obrigação de salvar-se antes que perder a sua alma. Mas, ainda que o perigo de perversão não fosse tão manifesto, o Apóstolo, sem lhe dar ordem, dá-lhe permissão de deixar o esposo obstinado e violento. É, portanto, um verdadeiro privilégio que concede, e é o nome que essa concessão guardou na teologia: chama-se o privilégio de Paulo ou privilégio paulino. "Paulo não manda; quando muito aconselha. Mas à parte cristã permite tudo; tira-lhe todo pesar e todo escrúpulo, lembrando-lhe que Deus nos convida à paz, e que a esperança remota e aleatória de converter um dia o cônjuge que permaneceu infiel não poderia impor-lhe o sacrifício da paz, da alegria e da liberdade." É preciso somente que o esposo não cristão se afaste primeiro, seja recusando coabitar, seja tornando a coabitação perigosa ou moralmente impossível por blasfêmias, sevícias, ameaças, que trariam o escândalo ou a guerra ao lar conjugal. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1934, I, p. 134.
De que natureza será essa separação? Paulo responde: Nesses casos, o irmão e a irmã não estão acorrentados. Essas palavras foram interpretadas pela Igreja no seu sentido mais favorável, como uma ruptura do laço conjugal que devolve ao esposo fiel plena liberdade e lhe dá direito de contrair novo matrimônio. O Ambrosiaster exprime-se assim: Si infidelis odio Dei discedit, fidelis non erit reus dissoluti matrimonii; major enim causa Dei est quam matrimonii... Non est peccatum ei qui dimittitur propter Deum, si alii se junxerit. In Epist. I ad Corinth., VII, 15, P. L., t. XVII, col. 219. Ver o texto de Inocêncio III, loc. cit. O Apóstolo se poria, pois, em contradição com o Mestre, e, quando este proclamou o matrimônio indissolúvel sem restrição, julgar-se-ia ele permitido dissolvê-lo?
De modo algum; pois o matrimônio que Jesus declarou absolutamente indissolúvel é aquele que ele santificou fazendo dele um sacramento, aquele que representa a sua união indefectível com a sua Igreja; é o matrimônio cristão; ao passo que Paulo encara o caso do matrimônio entre infiéis, e dele mesmo proclama a indissolubilidade sem que possa prevalecer contra ela nenhum interesse, salvo o da fé. Essa distinção já era assinalada por Santo Ambrósio: Ao dizer se o infiel..., o Apóstolo mostra de maneira admirável que entre os cristãos não há nenhum motivo que legitime o divórcio, e que há matrimônios que não são de Deus. Expositio Evangelii sec. Lucam, VIII, 2, P. L., t. XV, col. 1765.
É evidente que, antes de usar desse privilégio, é preciso ter a certeza da má vontade do esposo infiel. Por isso a Igreja exige em geral certas formalidades que permitem assegurar-se dela, em particular a interpelação. Os pormenores são dados por todos os moralistas; serão indicados no art. Privilège paulin.
II. UNIDADE E MATRIMÔNIO. Estudaremos à luz dos ensinamentos do Cristo e do Apóstolo dois casos: o da pluralidade de mulheres ou poligamia simultânea, e o da poligamia sucessiva, quando o marido ou a mulher são libertados pela morte do matrimônio precedente.
1° Poligamia simultânea. Ela é contrária à lei cristã. No tempo de Nosso Senhor, a pluralidade de mulheres havia deixado de estar em uso no mundo propriamente judaico. Não há, pois, por que admirar-se de que Jesus não tenha falado dela ex professo; não viu nenhuma utilidade em opor neste ponto a sua lei a uma prática abandonada, assim como não teve ocasião de responder a perguntas que a ela se referissem. Seu pensamento, contudo, é nítido: o que afirma da indissolubilidade só se compreende na hipótese da unidade absoluta do matrimônio. Quando declara, Mat., V, 31, 32, que o esposo não tem o direito de repudiar a mulher, que a mulher despedida comete adultério se se casa de novo, sua declaração supõe evidentemente que a mulher continua a pertencer ao seu primeiro marido e que não pode ter dois. E o que disse da mulher, diz-o do marido, Mat., XIX, 9: "Quem despede sua mulher... e toma outra, comete adultério"; é, pois, que o homem continua a pertencer à sua primeira mulher e que não pode ter duas ao mesmo tempo sem tornar-se culpado de adultério.
É o raciocínio que sustenta o Catecismo do concílio de Trento, parte II, De matrimonio, n. 26: se fosse permitido ao homem ter várias mulheres, não se vê por que razão se consideraria adúltero aquele que despede a primeira mulher e toma uma segunda, antes do que aquele que desposasse uma segunda mulher guardando a primeira. Pode-se, pois, se se quiser, dizer com Caetano, In Marcum, X, 11, que a lei da unidade do matrimônio não está escrita em nenhum lugar dos livros canônicos; essa observação já havia sido feita por São Tomás, In IV Sent., dist. XXXIII, q. 1, a. 2: Lex de unitate non humanitus, sed divinitus instituta, unquam verbo aut litteris tradita. Mas, se não está formulada em termos expressos, embora pareça bastante explícita na palavra do Criador que o Cristo retoma por sua conta: erunt duo in carne una, ela o está equivalentemente como fundamento necessário de uma lei formal, a da indissolubilidade.
O mesmo raciocínio se impõe se se estudam os ensinamentos de São Paulo. Como Jesus, é a propósito da indissolubilidade do matrimônio que fala indiretamente da sua unidade. Reencontraremos, pois, os textos citados acima. Na passagem da Epístola aos Romanos, VII, 2, 3, fala somente da mulher e declara formalmente que ela é adúltera se, em vida do marido, vive com outro homem. Mas, desse ponto de vista, os esposos são iguais em direitos e em deveres; subordinados um ao outro em suas relações e na vida de família, estão submetidos um para com o outro às mesmas obrigações de fidelidade; deram-se um ao outro, e sua doação é irrevogável e exclusiva; o marido não pode retomar-se mais do que a mulher. É o grande princípio que enuncia o Apóstolo, I Cor., VII, 4: "A mulher não é senhora de seu corpo, ele pertence ao marido. O marido tampouco é senhor de seu corpo, ele pertence à mulher."
Assim, quando em seguida edita a lei de indissolubilidade e, por conseguinte, de unidade, diz formalmente que os dois esposos estão nisso em pé de igualdade: "Quanto aos casados, eis o que lhes mando, ou antes, o que o Senhor lhes manda. A mulher não deve separar-se do marido. Se, porém, dele se encontra separada, que viva no celibato ou então se reconcilie com o marido. O marido tampouco deve repudiar a mulher." (VII, 10, 11.) O pensamento de São Paulo é evidente; deixa aos leitores o cuidado de completar: se o marido despediu a mulher, que viva no celibato ou se reconcilie com a mulher. Assim, a lei da unidade do matrimônio pertence ao direito divino restabelecido em sua integridade pelo Cristo. Querida por Deus quando fundou a primeira família humana e a compôs de um só homem e de uma só mulher, é de novo promulgada por Jesus. Duas tempore uno habere uxores nec ipsa origo humanæ conditionis admittit, nec lex christianorum ulla permittit. Nicolau I, Resp. ad consulta Bulgarorum, c. 51, P. L., t. CXIX, col. 999.
2° As segundas núpcias. Nosso Senhor não disse seu pensamento sobre as segundas núpcias. De seu próprio silêncio pode-se concluir que não as condenava. No Sermão da Montanha, enumerando os diversos pontos de moral em que queria que a sua lei fosse mais perfeita que a antiga, não teria deixado, ao que parece, de assinalar o novo casamento do esposo ou da esposa que ficaram viúvos. Mais ainda, foi-lhe dada uma ocasião em que deveria ter formulado uma condenação, se ela estivesse em seu pensamento: quando é interrogado sobre a lei do levirato, e lhe propõem o singular caso de consciência a que ela dava lugar, Mat., XXII, 23 sq., era-lhe fácil dizer que havia ali uma imperfeição que devia desaparecer; não o diz e deixa, por conseguinte, entender que não condena as segundas núpcias.
São Paulo exprime formalmente essa licitude das segundas núpcias. Para ele, 1. A morte de um dos esposos liberta o sobrevivente do laço do matrimônio e torna legítima uma nova união.
Rom., vii, 3; I Cor., vii, 39. 2. Evidentemente, seria mais perfeito permanecer ele próprio no estado de viuvez do que casar-se de novo, assim como a virgindade guardada para Deus é superior ao matrimônio; mas é uma renúncia que só se pode aconselhar, não impor, I Cor., vii, 8; a graça de Deus não é a mesma para todos, e cada um deve conformar-se à vocação que recebeu. 3. Mais ainda, há casos em que, para o bem de sua alma, o cônjuge sobrevivente fará melhor em contrair novo matrimônio; e as segundas núpcias tornam-se então não somente permitidas, mas louváveis. «Se não podem guardar a continência, diz Paulo dos viúvos como dos solteiros, que se casem. Melhor é casar-se do que abrasar-se [de concupiscência].» I Cor., vii, 9. Ele vai ainda mais longe nas diretrizes que dá a Timóteo para o seu ministério. Recomenda-lhe ter para com as viúvas respeito e caridade, mas com a condição de que se trate de viúvas dignas desse nome, que tenham dado provas de virtude e de energia. Das viúvas muito jovens, ao contrário, convém desconfiar, pois poderiam ser uma fonte de aborrecimentos para a Igreja. «Desejo, acrescenta, que as jovens viúvas se casem, que tenham filhos, que governem uma casa e que assim não deem ao adversário ocasião de maledicência.» I Tim., v, 14.
Por mais clara que seja a doutrina do Apóstolo para quem quer que leia o seu texto com o sincero desejo de ver a verdade, rigoristas mais ou menos heterodoxos pretenderam representar o seu verdadeiro pensamento condenando as segundas núpcias. Os Padres tiveram de combater esses erros e essas exagerações e de afirmar de novo a doutrina. Reencontraremos, ao estudar seus escritos, o prolongamento do pensamento de São Paulo.
III. SANTIDADE DO MATRIMÔNIO. A moral de Jesus tem por base a renúncia e o sacrifício; tende a elevar o homem acima de si mesmo para conduzi-lo a Deus. Jesus, o primeiro, deu o exemplo da mais completa renúncia e, em particular, da renúncia às alegrias da família; doutor e salvador do mundo, não podia limitar o seu coração ao círculo estreito de um lar humano. Vai ele por isso condenar o matrimônio, ou pelo menos representá-lo como um estado imperfeito que Deus tolera mas não estima, como um mal necessário que ele só deixa subsistir por impossibilidade de suprimi-lo? Muito pelo contrário. Se a moral de Jesus visa a um ideal muito elevado, nem por isso é menos humana; se oferece a certas almas de elite um estado de perfeição acima do que podem suportar as almas comuns, não lança nenhum descrédito sobre o caminho mais humilde em que anda a grande maioria; se propõe a certos privilegiados da graça uma fecundidade de ordem superior, não diminui em nada a nobreza da fecundidade prometida pela palavra do Criador: «Crescei e multiplicai-vos.» E, tomando as coisas apenas do simples ponto de vista humano, essa atitude de Cristo é infinitamente razoável, comparada à de outros fundadores de religião, Marcião, por exemplo, ou Mani.
Um dos episódios da vida de Cristo foi interpretado com razão pelos Padres como uma marca de honra concedida por ele ao matrimônio: trata-se de sua presença nas bodas de Caná e do milagre que ali realizou. Joa., ii, 1-11. Os Padres viram nisso, primeiramente, uma aprovação do estado comum dos homens. Jesus acaba de deixar a vida de família para começar o seu ministério; mas esta vida, ele faz questão de mostrar que não a condena, e é por isso que quer santificar com sua presença a fundação de uma nova família. Conhece-se o belo texto de Santo Agostinho, In Joan., tract. ix, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1458: Quod Dominus invitatus venit ad nuptias, etiam excepta mystica significatione, confirmare voluit quod ipse fecit nuptias. Futuri enim erant, de quibus dixit Apostolus, prohibentes nubere et dicentes quod malum essent nuptiae, etc. São Cirilo de Alexandria aproxima da maldição pronunciada contra Eva culpada a bênção trazida por Jesus: «Fora dito à mulher: darás à luz com dor. Parecia que se devessem evitar essas núpcias que haviam incorrido em tal maldição. Mas o Salvador, o amigo dos homens, afasta esse temor. Por sua presença, glorificou as núpcias; ele, a alegria e o encanto de todas as coisas, quis tirar do parto a antiga tristeza.» In Joan., ii, P. G., t. lxxiii, col. 226. E um tratado, Da encarnação do Senhor, colocado entre as obras do mesmo São Cirilo, mas que na realidade é de Teodoreto, Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes, i, Paris, 1901, p. 316, repete muito explicitamente o mesmo pensamento: «Aquele que nasceu de uma virgem, que por suas palavras quis honrar e por toda a sua vida exaltou a virgindade, honrou o matrimônio com sua presença e trouxe-lhe um rico socorro, a fim de que não se visse mais no matrimônio uma porta dada às paixões, a fim de que ninguém declarasse ilícito o matrimônio.» P. G., t. lxxv, col. 1461.
Os Padres viram nisso um penhor de tudo o que Jesus queria fazer para santificar a fonte da vida, para a restauração do matrimônio em sua pureza, para santificar os deveres ligados ao lar. E assim São Cirilo de Alexandria, no mesmo Comentário sobre São João, ii, P. G., loc. cit.: Convinha que aquele que vinha restaurar a natureza e reconduzi-la a um estado melhor trouxesse uma bênção não somente aos que já haviam nascido, mas aos que haviam de nascer, e que santificasse o seu nascimento. Viram nisso a figura das núpcias espirituais que Cristo devia celebrar com cada alma e com a Igreja. As virgens, diz Santo Agostinho, chamadas na Igreja a uma maior honra e a uma mais alta santidade, são convidadas em primeiro lugar; elas mesmas participam das núpcias; mas a Igreja inteira é a esposa, enquanto Jesus Cristo é o esposo. In Joan., tract. ix, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1459.
Se a história das bodas de Caná pareceu uma indicação do pensamento de Jesus, é alhures que se deve procurar a sua expressão. Encontrá-la-emos no que o próprio Mestre e São Paulo dizem do fim do matrimônio, de seu simbolismo sagrado e da comparação que estabelecem entre o matrimônio e a virgindade.
1° Fim do matrimônio. É, antes de tudo, a propagação da raça humana, portanto a procriação e a educação dos filhos.
Fim muito elevado e muito santo, pois assegura não somente a continuação da obra do Criador, mas a perpetuidade e a extensão da família dos filhos de Deus. Nem Jesus nem São Paulo sublinharam a grandeza do matrimônio sob este ponto de vista. Uma palavra do Apóstolo permite-nos, contudo, entrever o seu pensamento: lembra às mulheres que devem guardar nas assembleias religiosas uma atitude modesta e recolhida e, em particular, que não devem tomar a palavra nelas; e, tendo justificado isso recordando a falta da primeira mulher, acrescenta: «A mulher se salvará, contudo, pela maternidade, com a condição de perseverar na fé, na caridade, na santidade, com modéstia.» I Tim., ii, 15. Paulo tinha, portanto, apenas estima e respeito pela função criadora dos esposos cristãos. O matrimônio teve este grande fim na intenção do Criador. No espírito dos que se casam, pode haver outro, a satisfação do coração ou mesmo dos sentidos, fim evidentemente muito inferior ao primeiro. E, no entanto, mesmo aos que consideram no matrimônio sobretudo esse lado inferior, nem Jesus nem São Paulo os condenam.
Quando Jesus proclamou a indissolubilidade do matrimônio, os Apóstolos exprimem seu espanto diante de tal rigor: então é melhor não se casar. E Jesus responde distinguindo diversas espécies de homens que não provam o prazer dos sentidos, eunucos segundo o texto do Evangelho. Os mais perfeitos são os que a ele renunciaram voluntariamente em vista do reino dos céus. Mas isso não é dado a todo o mundo, e para operar essa renúncia é preciso um dom especial. Matth., xix, 11. No pensamento de Cristo, é, pois, mais perfeito permanecer na virgindade; mas a lei comum, normal, salvo chamado particular da graça, é o matrimônio. Mesmo que alguém se case porque se sente incapaz de permanecer virgem, porque não pode nem quer privar-se das satisfações que o matrimônio permite, não há nenhuma falta; o mesmo raciocínio se impõe a propósito dos textos em que São Paulo compara os méritos respectivos do. É verdade que, ao mesmo tempo que exalta os méritos e a glória que adquirem as almas bastante generosas para pertencerem a Deus somente, ele dá antes de tudo um conselho de prudência: só se empenhar no caminho mais perfeito depois de ter consultado as próprias forças. Dico autem non nuptis et viduis : Bonum est illis si sic permaneant sicut et ego; quod si non se continent, nubant; melius est enim nubere quam uri. I Cor., vii, 8, 9.
2° Simbolismo sagrado do matrimônio cristão. O sacramento. O matrimônio, símbolo. O que acabamos de dizer é verdadeiro de todo matrimônio. Mas há uma santidade de ordem mais elevada que pertence ao matrimônio cristão: ele é uma representação da união de Cristo e da Igreja. Este simbolismo foi exposto por São Paulo em um texto de soberana importância, Eph., v, 22-33: Que as mulheres se submetam a seus maridos como ao Cristo. O marido é cabeça da mulher, como o próprio Cristo é a cabeça da Igreja e o Salvador do corpo. Ora, a Igreja permanece submissa a Cristo; as mulheres, do mesmo modo, devem submeter-se em tudo a seus maridos. Maridos, amai vossas mulheres, assim como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de santificá-la, purificando-a pelo banho de água acompanhado da palavra. Queria apresentá-la diante de si, essa Igreja, gloriosa, isenta de toda mancha, ruga e outras coisas semelhantes; queria que fosse santa e irrepreensível. Assim também os homens devem amar suas mulheres como o próprio corpo. Amando a sua mulher, é a si mesmo que se ama. Jamais alguém odiou a própria carne. Ao contrário, alimenta-a e cerca-a de cuidados, como o próprio Cristo faz com a Igreja, pois também nós somos os membros de seu corpo. Eis por que o homem deixa pai e mãe para se unir à sua mulher e não fazerem mais, os dois, que uma só carne. Este é um grande mistério, falo eu de Cristo e da Igreja. Entretanto, cada um de vós também deve amar a sua mulher como a si mesmo; a mulher, por sua vez, deve reverência a seu marido.
A idéia da Igreja, corpo místico de Cristo, é uma das que mais voluntariamente voltam à pena de São Paulo nas epístolas do cativeiro, e dessa idéia ele tira as mais magníficas conclusões, seja sobre a preeminência de Cristo, seja sobre o seu papel de salvador e santificador, seja sobre as relações entre os cristãos e seu chefe ou suas relações entre si. Ver F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, p. 359-370. A Epístola aos Efésios termina por uma série de conselhos morais que parecem ligar-se à idéia geral apenas pela regra de santidade expressa em v, 1: «Sede, pois, imitadores de Deus, como filhos amados.» Mas os conselhos que o Apóstolo dá às pessoas casadas fornecem-lhe a ocasião de voltar a ela de maneira mais explícita. Na sociedade familiar, como em qualquer outra, há uma hierarquia. À frente está o marido; a ele cabe o papel do chefe que dirige e protege. Mas, porque a família é uma união das almas ainda mais que dos corpos, é ao chefe que compete assegurar o grande laço das almas, que é o amor. O papel da mulher é mais modesto. São Paulo não fala do fim reconhecido pelo qual ela corresponderá ao amor e à proteção que recebe; lembra-lhe apenas o seu dever de obedecer. Semelhantes conselhos não seriam peculiares aos matrimônios cristãos. Mas o Apóstolo dá aos esposos um ideal sublime que, de um só golpe, eleva a união entre fiéis infinitamente acima de qualquer outra união: não é nada menos que a união entre Cristo e a Igreja. O marido será Jesus protegendo e santificando a sua Igreja, amando-a até sacrificar-se para que ela seja mais bela. E a mulher será a Igreja recebendo de Cristo a vida e a direção e obedecendo-lhe em todas as coisas. » Modelo sublime para um e para outro dos esposos cristãos! O Antigo Testamento empregava voluntariamente a alegoria do casamento para tornar sensível a união íntima, única em seu gênero, que existia entre Jeová e a raça eleita; São Paulo, por sua vez, quer que a união ainda mais estreita de Cristo com sua Igreja sirva de regra e de medida à intimidade do laço conjugal. » F. Prat, La théologie de saint Paul, ii, p. 398, 399, Paris, 1925.
O intuito de São Paulo não é diretamente afirmar o caráter simbólico do matrimônio; o que ele quer é propor aos esposos um modelo a realizar; não parte do matrimônio como de uma coisa conhecida que o elevaria à contemplação de uma coisa desconhecida da qual o matrimônio seria o sinal; convida os esposos a fixar os olhos numa realidade superior que eles conhecem, embora seja misteriosa, para reproduzi-la em sua vida. Não é uma alegoria que desenvolve; é uma exortação moral a realizar um ideal sobrenatural. Os Padres se enganaram, então, quando viram no texto da Epístola aos Efésios a afirmação do caráter simbólico do matrimônio? De modo algum. Pois o pensamento do Apóstolo conduz a isso. Do fato de que a união mística de Cristo com a Igreja é o modelo dos matrimônios cristãos, resulta que estes devem reproduzir aquela e que, sendo o matrimônio compreendido como deve sê-lo pelos fiéis, será a representação da união de Cristo com sua Igreja. A interpretação tradicional nada acrescenta ao pensamento de São Paulo; completa o pensamento, dá-lhe a conclusão a que logicamente esse mesmo pensamento termina. Não se pode negar, em todo caso, que, em toda essa passagem, o Apóstolo afirma a santidade do matrimônio e nos dá dele a mais alta idéia que seja possível. Longe de desacreditar a união conjugal, enobrece-a infinitamente, achando-lhe uma semelhança com essa união santa e santificante de Cristo com a Igreja.
2. O matrimônio, sacramento. O simbolismo sagrado do matrimônio está na base da doutrina da Igreja, que coloca o matrimônio entre os sete sacramentos instituídos por Nosso Senhor Jesus Cristo. De sua instituição não se encontra nenhum vestígio no Evangelho, nenhuma prova convincente nas Epístolas. O concílio de Trento reconheceu essa ausência de provas escriturísticas quando, em sua breve exposição da doutrina do matrimônio, depois de afirmar que Cristo lhe restabeleceu a unidade e a indissolubilidade, acrescenta: Gratiam quæ naturalem amorem perficeret et indissolubilem unitatem confirmaret conjugesque sanctificaret, ipse Christus venerabilium sacramentorum institutor atque perfector sua nobis passione promeruit. Quod Paulus Apostolus innuit, dicens : « Viri, diligite... » moxque subjungens : « Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. » Sess. xxiv, Doctrina de sacramento matrimonii. Denzinger-Bannwart, n. 969. Para o concílio, as provas da elevação do matrimônio à dignidade de sacramento encontram-se, portanto, alhures que na Escritura; São Paulo deu a esse respeito apenas uma insinuação, innuit.
Essa penúria de provas escriturísticas desconcerta à primeira vista, sobretudo quando se pensa nas informações precisas e abundantes que existem sobre outros sacramentos. Não pode espantar quem conhece o caráter fragmentário dos Evangelhos, ou se lembra de que as Epístolas são escritos de ocasião e não uma exposição completa do dogma cristão, quem sobretudo sabe o papel da Tradição como fonte da revelação. Pela Tradição, a Igreja viva conserva verdades diretamente ensinadas por Jesus ou pelos apóstolos, desenvolve o que era apenas implícito na Escritura, explica e completa o que nela era obscuro ou incompleto, ergue, sobre as pedras de espera que a Escritura lhe oferece, um edifício doutrinal em que se reencontra integralmente o ensinamento divino. Jesus continua a viver em sua Igreja e a assiste com seu Espírito para que, nesse trabalho de elaboração, ela permaneça a intérprete fiel e infalível de seu pensamento. Essa concepção do papel doutrinal da Igreja e do valor da Tradição como fonte de revelação, em pé de igualdade com a Escritura imóvel, é uma das coisas que distinguem o católico do protestante.
A essa razão geral junta-se outra, especial ao sacramento do matrimônio. Este sacramento tem, com efeito, a particularidade de que, exteriormente, não é outra coisa senão o que se realizou em todos os tempos, sem que nenhum rito especial ao cristianismo o venha modificar. Os outros sacramentos, ao contrário, eram novos em todos os pontos; sua recepção era uma marca exterior caracterizando a vida cristã; e porque eram uma novidade, era preciso que Jesus e os Apóstolos os fizessem conhecer com mais ou menos detalhes. Quanto ao matrimônio, o que importava à vida dos fiéis era a obrigação de santidade que se lhes impunha, e eram também as leis de unidade e de indissolubilidade que Jesus Cristo restabelecera; diante desses deveres novos e peculiares ao matrimônio cristão, sabiam que as graças de Deus não lhes faltariam. Mas que essas graças lhes fossem dadas por intermédio de um sacramento que as produzisse ex opere operato, era uma doutrina que tinha pouca importância prática, que eles teriam compreendido dificilmente, e sobre a qual, por conseguinte, não é de admirar que nem Jesus nem São Paulo lhes tenham chamado especialmente a atenção.
Quer isso dizer que a Escritura não nos dá nenhuma indicação sobre essa doutrina? De modo algum. Ela não a formula ex professo; não contém nenhum texto do qual possamos concluir com certeza que Jesus tenha instituído o sacramento do matrimônio ou que Paulo o tenha conhecido; mas encontraremos nela indicações, e como que pedras de espera; e, constatando a sua presença, poderemos legitimamente concluir que a Igreja, ao ensinar essa doutrina, não somente nada diz que contradiga o ensinamento de Cristo, mas, ao contrário, o completa em plena conformidade com os dados incompletamente transmitidos pela Escritura.
Essas pedras de espera são, primeiramente, os textos em que Jesus e São Paulo impõem aos esposos cristãos obrigações penosas que outros não puderam suportar. Quando Jesus quer devolver ao matrimônio a sua unidade e a sua indissolubilidade, coloca o matrimônio cristão numa altura que nem os pagãos nem os judeus atingiram; e daí resultam deveres que parecem acima das forças humanas. A prova é que os apóstolos concluem: melhor é não se casar. Matth., xix, 10. Serão necessárias graças especiais aos esposos para levar um jugo humanamente intolerável.
E sem dúvida Jesus não diz que essas graças serão dadas por um sacramento, mas, uma vez que serão necessárias em todo matrimônio, e não somente em casos excepcionais, uma vez que se trata não de um estado de escolha reservado a certas almas, mas de um estado que é a condição comum e normal das almas sem vocação especial, não nos admiramos de ouvir a Igreja ensinar-nos que Jesus vinculou essas graças ao próprio matrimônio, do qual fez um sacramento.
Mas é sobretudo o texto que citamos da Epístola aos Efésios, v, 22, 33, que forma a mais evidente das pedras de espera às quais a Igreja prenderá o dogma do sacramento do matrimônio. O concílio de Trento cita apenas esse texto como indicação escriturística. Qual é o seu valor demonstrativo? Aquele que o concílio exprimiu pela palavra: uma indicação, uma insinuação; aquele que indicávamos por esta outra fórmula: uma pedra de espera. Duas coisas podem ser consideradas nesse texto: o simbolismo sagrado que São Paulo nele vincula, sacramentum, e, de outro lado, o mistério do matrimônio. O argumento que dele se pode tirar foi singularmente exagerado por teólogos que, querendo ser mais sábios que São Paulo, pretenderam encontrar uma verdadeira prova e não apenas uma insinuação, ou antes argumentam como se se tratasse de chegar a uma prova.
Não se deve esquecer que, se São Paulo vê no matrimônio um sinal de uma coisa sagrada, não é no sentido em que um sacramento é sinal. É essencial ao sacramento significar a graça produzida; ao passo que, a ler o texto de Paulo, o matrimônio significa a união de Cristo com a Igreja, que ele significa uma coisa e produz outra. São Tomás fez expressamente esta observação: Unio Christi ad Ecclesiam non est re contenta in hoc sacramento, sed res significata et non contenta; et talem rem nullum sacramentum efficit. Sed habet aliam contentam ac significatam quam efficit. In IV Sent., dist. XXVI, q. II, a. 1. Pensou-se restabelecer o valor demonstrativo da prova dizendo que o matrimônio, simbolizando a união de Cristo e da Igreja, simboliza por isso mesmo a graça, pois é pela graça que Jesus santifica a Igreja; é a graça, essa vida divina que, da cabeça, que é Cristo, se espalha por todo o corpo místico, que é a Igreja. É verdade; mas, por pouco que se force o símbolo e se tente realizá-lo, chegar-se-á a esta conclusão inesperada, de que é o marido que santifica a mulher como Cristo santifica a Igreja; que o marido é fonte de graça para a mulher, mas para o marido somente, assim como a união com a mulher tampouco é fonte de santidade para Cristo. Não que recusemos todo valor ao texto; mais uma vez, é apenas um valor de indicação.
O P. Prat, depois de estudar o texto e criticar as teses exageradas de certos teólogos, conclui assim: «Quando se sabe de antemão que o matrimônio é um sacramento, pode-se encontrar nesse texto uma alusão mais ou menos clara ao rito sacramental; de outro modo, talvez não se pensasse em procurar.» Op. cit., II, p. 330. Melhor dizendo, encontrar-se-ia nele. Em definitivo, sem negar o sentido nem o valor do texto de São Paulo, parece-nos que ele contém uma indicação e um convite. Uma indicação: o matrimônio não é mais somente um estado que impõe deveres difíceis e que exige graças, mas um estado que recebe, pelo simples fato de sua relação com as relações entre Cristo e a Igreja, uma dificuldade a mais, mas uma elevação que o coloca em pleno sobrenatural: é um novo título para que ao matrimônio esteja vinculada a graça de Deus. Um convite também, que se dirige à Igreja e a exorta a completar o pensamento expresso por São Paulo pela doutrina do matrimônio-sacramento, a ver no matrimônio santificado por Cristo não mais somente um símbolo representativo de uma coisa santa e santificante, mas um símbolo e uma fonte da graça.
É sobretudo partindo da idéia de símbolo da união de Cristo e de sua Igreja que os Padres chegaram à idéia de sacramento. E a transição fez-se bastante rapidamente. Não era necessário, como pretende uma proposição condenada pelo decreto Lamentabili, que a teologia da graça e dos sacramentos estivesse completamente edificada, Denzinger-Bannwart, n. 2051; desde que a Igreja tinha consciência do valor santificador do matrimônio, colocava-o entre os sacramentos, antes mesmo que a noção de sacramento fosse precisada ou que fosse fixado o número dos sacramentos instituídos por Jesus Cristo. Assim, para retomar as diversas fórmulas de que nos servimos, a Igreja respondia ao convite implícito que lhe dirigia o texto de São Paulo; ao completar o pensamento do Apóstolo, prendia à pedra de espera por ele colocada a construção doutrinal que esse pensamento iniciava; substituía por uma concepção nítida e completa a indicação minuciosa que lhe fornecia a Epístola aos Efésios.
b) A palavra sacramentum. Todo o desenvolvimento de São Paulo sobre a comparação entre o matrimônio cristão e a união de Cristo com sua Igreja termina por esta frase: τό μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν, ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν, que a Vulgata traduziu: Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Eph., v, 32. Para os redatores da Doctrina de sacramento matrimonii no concílio de Trento, parece bem que essa passagem e em particular a palavra sacramentum eram a principal indicação que encontravam em São Paulo. Antes da redação definitivamente adotada, com efeito, outra fora proposta, em 5 de setembro de 1563, menos completa em outros pontos, mais detalhada sobre o valor desse texto. Exprimia-se assim: Sanctitatem vero huic (matrimonio) lege evangelica uberius infusam, naturalis illius caritatis perfectricem, docuit in hæc verba Paulus : Viri, diligite uxores vestras, sicut et Christus dilexit Ecclesiam; et mox subdidit : Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico : In Christo et Ecclesia, id sc. innuens, quod mutua viri et mulieris conjunctio non solum Christi et Ecclesiae conjunctionem repræsentet, sed et non otiosam Christi ipsos conjuges jungentis referat gratiam, præsentemque testetur et sufficiat. Theiner, Acta concilii Tridentini, t. II, p. 387; Concilium Tridentinum, Fribourg-en-B., 1924, t. ix, p. 761.
Essa fórmula não foi conservada tal e qual; mas, nas discussões, não foi objeto de nenhuma crítica, e pode-se, portanto, encontrar nela o pensamento dos Padres e dos teólogos do concílio. Ora, lendo-a atentamente, ela mostra no texto Viri, diligite, etc., a afirmação do caráter simbólico do matrimônio; e é nas palavras sacramentum hoc, etc., que vê a indicação de sua dignidade sacramental, de seu valor santificador. Na realidade, não há nenhuma prova nem mesmo nenhuma indicação nova a tirar da palavra sacramentum. Ela traduz simplesmente o grego μυστήριον e não tem de modo algum o significado de rito que simboliza e produz a graça.
O μυστήριον de que fala São Paulo nas epístolas do cativeiro é o desígnio concebido por Deus desde a eternidade, mas revelado somente no Evangelho, de salvar todos os homens sem distinção de raça, identificando-os com seu Filho amado na unidade do corpo místico. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, p. 369. Esse grande mistério, Paulo indica-lhe as principais fases numa passagem em que o chama, como no presente texto, μυστήριον e em que a Vulgata emprega, como aqui, a expressão sacramentum magnum. «Hoc est magnum, o mistério da piedade, esse mistério que foi manifestado na carne, justificado no Espírito, revelado aos anjos, pregado entre as nações, crido no mundo, exaltado na glória.» I Tim., iii, 16. O mistério de que o Apóstolo fala a propósito do matrimônio é algo aproximado. São Paulo vê nos deveres recíprocos dos esposos uma semelhança com as relações de Cristo e da Igreja que, unidos por um verdadeiro matrimônio místico, não formam mais que um só corpo. «Este mistério, acrescenta, é grande; mas eu digo-o com relação a Cristo e à Igreja.» O mistério não pode ser o casamento do homem e da mulher; nada de misterioso nessa união. O que é misterioso, místico, é o laço que une a Igreja a seu Esposo divino; é o plano pelo qual Deus quer salvar os homens nesse matrimônio invisível; é também o simbolismo profundo que permite ver, na união do homem e da mulher, uma imagem diminuída do matrimônio perfeito de Jesus Cristo com sua Igreja. E reencontramos assim, no sacramentum hoc magnum est, a mesma pedra de espera que constatamos acima, o simbolismo sagrado do matrimônio cristão; mas nada de mais probante, nada que ultrapasse a palavra innuit empregada pelo concílio de Trento.
3° Matrimônio e virgindade. Por mais alto que o cristianismo tenha colocado o matrimônio, deixa entrever um estado superior para o qual são convidadas certas almas. O matrimônio, necessário à propagação da vida, fim a que se ordena um poderoso instinto natural, será a sorte comum; mas Jesus, ao mesmo tempo que o declara santo e santificante, mostra às almas privilegiadas uma parte mais santa ainda, reservada aos que receberam de Deus uma vocação especial: é a virgindade e o celibato. A virgindade é a mais bela flor da moral cristã; é a sua marca própria. Não que as civilizações estranhas ao cristianismo a tenham totalmente ignorado; mas em parte alguma foi, como na religião de Cristo, uma instituição permanente e florescente; em parte alguma teve semelhante esplendor de desabrochamento. Alhures, só nos aparece como uma exceção, ordinariamente temporária, em todo caso bastante rara. Em si mesmo, o paganismo, com sua moral fácil e seus deuses pouco austeros, não podia ser uma terra onde florescessem as almas castas. «O celibato (segundo as opiniões da antiguidade) devia ser ao mesmo tempo uma impiedade grave e uma desgraça: uma impiedade, porque o celibatário punha em perigo a felicidade dos manes de sua família; uma desgraça, porque ele mesmo não devia receber nenhum culto após a morte e não devia conhecer o que alegra os manes. Era ao mesmo tempo para ele e para seus antepassados uma espécie de condenação.» Fustel de Coulanges, La cité antique, édit. de 1924, p. 50, 51. E tampouco Jesus podia encontrar na história ou na religião judaica um precedente que lhe inspirasse essa magnífica criação. Nada na Lei prevê uma instituição de almas virgens. Mais ainda, não somente o celibato, mas a esterilidade no matrimônio passavam por uma desgraça e uma desonra. Basta pensar na lei do levirato, Deut., xxv, 5-10, ou ainda nos lamentos de Sara, mulher de Abraão, Gen., xvi, 1 sq., de Raquel, mulher de Jacó, Gen., xxx, 1 sq., de Ana, mãe de Samuel, I Reg., i, 5 sq., etc.
1. O ensinamento de Jesus. É sempre em Matth., xix, que o encontramos, tão rica de sentido é essa passagem para a doutrina sobre o matrimônio. Quando os Apóstolos, assustados com o rigor com que Jesus acaba de proclamar o matrimônio indissolúvel, exclamam: «Melhor é não se casar», Jesus retoma então: «Nem todos compreendem essa palavra, mas somente aqueles a quem isso foi dado. Pois há eunucos que o são de nascença, desde o seio de sua mãe. Há também eunucos que o se tornaram pela mão dos homens. E há os que se fizeram eunucos a si mesmos por causa do reino dos céus. Quem puder compreender, compreenda.» 11, 12.
Essa terceira classe de eunucos, «os que se fizeram eunucos pelo reino dos céus», deve ser entendida em sentido metafórico; o próprio Jesus incita seus ouvintes a elevar-se acima do sentido literal e grosseiro, quando acrescenta: «Quem puder compreender, compreenda.» É assim, aliás, que toda a antiguidade cristã entendeu esse texto, mesmo Orígenes que, no entanto, segundo o relato de Eusébio, H. E., VI, viii, 1, o praticara ao pé da letra, P. G., t. XX, col. 535, pois se mutilara para não dar margem à suspeita de má conduta. Orígenes não somente condena como um crime tal atentado contra si mesmo, Comm. sur saint Matthieu, tom. xv, n. 3, P. G., t. XIII, col. 1258; interpreta mesmo em sentido moral as duas primeiras espécies de eunucos: os primeiros são os que por natureza não são levados aos prazeres da carne; os segundos são os que a eles renunciam em conseqüência de exortações puramente humanas ou de doutrinas heréticas que condenam o matrimônio; os terceiros, os que professam a virgindade pelo reino dos céus. Somente estes últimos são os verdadeiramente virtuosos, segundo Orígenes. Ibid., n. 4, P. G., t. XIII, col. 1263, 1264.
Ninguém, aliás, pensa seriamente em interpretar de outro modo que no sentido moral o conselho dado por Cristo. É, pois, a continência na virgindade que ele considera como um ideal de perfeição. Mas trata-se de uma continência querida pelo reino dos céus. O celibato egoísta ou hipócrita, tanto quanto o celibato forçado, não é um ideal moral. O que Jesus preconiza e que a Igreja realizou como instituição é o celibato livremente escolhido, com um fim religioso, pessoal, apostólico ou caritativo. Guardar a virgindade para chegar mais facilmente ou mais seguramente ao reino, guardá-la para consagrar-se mais inteiramente e sem partilha à extensão do reino ou às obras de caridade, tais são os fins que Jesus propõe, os únicos que colocam a virgindade e o celibato acima do matrimônio.
Assim entendida, com efeito, a virgindade é apresentada como um ideal reservado às almas que dela receberam de Deus o dom e ouviram o chamado especial. Nem todos podem pretendê-la, e o matrimônio continua a ser a sorte comum. Será preciso, pois, provar-se, consultar as próprias forças e atrativos antes de empenhar-se nesse caminho privilegiado, mas penoso para a natureza. Imprudente e presunçoso seria quem pretendesse nele entrar sem ter sido chamado por Deus e sem contar com as graças de escolha de que a vocação especial é a promessa: a queda seria tanto mais pesada quanto mais alto se quisesse subir. O conselho de prudência com que Jesus conclui sublinha ainda mais a beleza e a nobreza sobre-humanas da vida casta. São Jerônimo dá-lhe este magnífico comentário: «Unusquisque consideret vires suas, utrum possit implere virginalia et pudicitiæ præcepta. Per se enim castitas munda est et quemlibet ad se alliciens. Sed considerandæ sunt vires ut qui potest capere capiat. Quasi hortantis vox Domini est et milites suos ad pudicitiæ præmium concitantis. Qui potest capere, capiat ; qui potest pugnare, pugnet, superet ac triumphet. » In Matth., l. III, in h. l., P. L., t. XXVI, col. 136.
Essas palavras suavemente encorajadoras, para retomar a expressão de São Jerônimo, foram ouvidas. Do ideal proposto, o divino Mestre deu o primeiro exemplo, ele que, para consagrar-se inteiramente à sua missão de doutor e de salvador, renunciou a tudo o que poderia estreitar o seu coração ou sobrecarregar a sua vida. Aos apóstolos que chamou a segui-lo e dos quais queria fazer os continuadores de sua obra, fez ouvir a mesma vocação de renúncia e de desapego: eles também deviam dar-se inteiramente, sem que nenhuma afeição familiar os estorvasse no cumprimento de sua missão. A Jesus e aos Doze aplicam-se em primeiro lugar os elogios dirigidos a se eunuchis propter regnum cælorum; o exemplo deles, tanto quanto os convites do Mestre, é o ímã pelo qual se deixaria atrair a inumerável falange das almas virgens por amor de Deus ou por amor do próximo.
O ensinamento de São Paulo é idêntico ao de Jesus. O Apóstolo dá-lhe apenas desenvolvimentos mais completos, maior precisão, um feitio mais prático; o que se compreende, pois lhe cabe ocupar-se da organização. Na segunda parte da Ia aos Coríntios, responde, como ele mesmo diz, vii, 1, a diversas questões que lhe foram postas pelos fiéis; e a primeira questão diz respeito precisamente às vantagens do celibato. Ao expor seu pensamento, São Paulo acrescenta ao ensinamento sobre o matrimônio uma aplicação nova e interessante; engaja-nos num caminho que concerne àqueles que estiveram nos laços do matrimônio e recobraram a liberdade pela morte do esposo ou da esposa; o Apóstolo não os distingue das almas que nunca perderam a virgindade. A questão, com efeito, é a mesma nos dois casos: é preferível casar-se ou permanecer no celibato? Para as pessoas casadas, primeiramente, tornadas livres, é melhor casar-se de novo ou perseverar na viuvez? É por isso que São Paulo dá às viúvas os conselhos que dá aos solteiros, I Cor., VII, 8; retomará seus conselhos, inspirados nos mesmos princípios, aos viúvos, na Ia Epístola a Timóteo, v, 9-16.
Mal é preciso fazer notar que, no ensinamento de São Paulo, ainda que se dirija expressamente apenas às viúvas, para as quais sem dúvida os conselhos de prudência se impunham mais e que formaram desde cedo uma instituição na Igreja, aplicam-se bem aos viúvos. Esses mesmos princípios valem para uns e para outros. Assim como, quando fala da virgindade, é aos rapazes como às moças que se dirige, I Cor., VII, 25, 29, 32, 33, assim também suas diretrizes se estendem a todos os que recobraram a liberdade depois do matrimônio, homens ou mulheres. A uns como a outros, o Apóstolo faz brilhar a beleza e o esplendor da continência: mostra-a desejável, propõe-na como ideal a todos e louva-a naqueles que são capazes dela.
Para exortar os fiéis a elevar-se a essa altura, multiplica os argumentos. Apela para o exemplo que ele mesmo dá: «Desejaria que todos fossem como eu», I Cor., VII, 7; é bom permanecer na minha situação. Invoca a brevidade do tempo e a proximidade do dia do Senhor, para tirar daí uma lição de desapego dos bens e dos prazeres da terra: «O que quero dizer, irmãos, é que o tempo é curto. Então os que são casados devem viver como se não o fossem... Pois passa a figura deste mundo», 29-31. Mas sobretudo mostra as vantagens da continência e do celibato para a vida religiosa, a serviço de Deus. Já às pessoas casadas recomendara a continência passageira com um fim religioso: «Não vos recuseis um ao outro, a não ser de comum acordo, por algum tempo e a fim de vos entregardes à oração.» Nada que cheire, nesse conselho, a egoísmo ou ao temor de uma família numerosa: semelhantes intuitos não podiam roçar a alma do Apóstolo.
Do mesmo modo, quando recomenda o celibato, eleva-se acima dos intuitos utilitários ou terrestres que não poderiam entrar em linha de conta para os cristãos; não é para evitar os embaraços da vida de família ou para procurar uma existência tranqüila e isenta de preocupações que ele convida os fiéis a olhar mais alto que o matrimônio; «quem se gaba de conhecer São Paulo jamais se persuadirá de que ele obedeça a preocupações tão terrestres, a sentimentos tão vis», Prat, La théologie de saint Paul, t. I, p. 131. O que ele gostaria é de conduzir as almas a um estado em que possam dar-se sem partilha ao serviço do Senhor, diz ele tão nitidamente quanto possível: «Aquele que não é casado preocupa-se com o que diz respeito ao Senhor, com a maneira de agradar ao Senhor. Aquele que é casado tem cuidado das coisas do mundo. Inquieta-se por agradar à sua mulher, isto é, está dividido. Do mesmo modo a mulher que não é casada e a virgem. Estas ocupam-se do que pode agradar ao Senhor, para serem santas de corpo e de espírito... Não quero de modo algum lançar-vos a rede. Tenho em vista apenas promover o que é bom e próprio para vos unir ao Senhor, sem que haja nada que vos venha afastar dele», 32-35.
O celibato verdadeiramente meritório é, portanto, aquele a que se consagra para melhor servir a Deus, e podemos acrescentar para melhor dedicar-se ao próximo. É, com efeito, às obras de dedicação que São Paulo pede às viúvas que se entreguem; a condição para que a Igreja aceite uma mulher no número das viúvas é que tenha exercido a hospitalidade, lavado os pés dos santos, socorrido os infelizes, praticado todo o conjunto das boas obras», I Tim., v, 10. Assim compreendido, o celibato é nitidamente superior ao matrimônio em si mesmo. São Paulo, cujas razões acabamos de ver, afirma-o sem hesitar e mais de uma vez. «É vantajoso para o homem não tocar mulher.» I Cor., VII, 1. Digo aos não-casados e às viúvas: «é bom permanecer na minha situação.» 8. «Aquele que casa sua filha faz bem; aquele que não a casa faz melhor.» 38. «(A mulher viúva) é mais feliz se permanece como está. Ora, creio ter eu também o espírito de Deus.» 40.
Será então que São Paulo condena o matrimônio? Longe disso. No fim de sua carreira, encontrará esses homens que «proíbem o casamento». Tratá-los-á de «espíritos sedutores», de «hipócritas impostores», I Tim., iv, 1-3. Mas desde já, mesmo quando dá os maiores elogios à virgindade, mesmo quando para ela impele ardentemente as almas capazes de elevar-se até essa altura, seu pensamento permanece judicioso e prático, muito afastado dos devaneios de um ascetismo exagerado e dos erros em que cairão mais tarde os encratitas das diversas escolas. Ele não condena o matrimônio; tem por ele a mais alta estima: diz que é sempre permitido, sempre santo, algumas vezes obrigatório, mas acima do matrimônio coloca a virgindade, o estado dos que, por zelo de maior perfeição e para obedecer a um chamado de escolha, renunciam ao matrimônio. Isso resulta tanto de suas afirmações formais quanto das regras de prudência que devem presidir à decisão pela qual uma alma se alistará definitivamente entre as virgens.
a) As afirmações formais. — São Paulo confessa que não há sobre esse ponto nenhum preceito do Senhor; é um simples conselho de perfeição que ele dá ao recomendar a virgindade, I Cor., VII, 25. Diz que, para todos, o matrimônio é lícito: «Se te casas, não cometes nenhum pecado.» 28. Do mesmo modo: «Se alguém julga... que é seu dever casar sua filha, faça o que quiser; não há pecado... Aquele que casa sua filha faz bem, aquele que não a casa faz melhor.» 36-38. Só há um caso em que o matrimônio é proibido, é quando alguém se comprometeu a não se casar; aqui a viúva, que tomou lugar entre as pessoas consagradas a Deus, não tem mais o direito de contrair matrimônio, sob pena de atrair a censura de ter repudiado a lei dada. I Tim., v, 12.
b) Regras de prudência que se impõem. — É por isso que uma maior prudência se impõe antes de empenhar-se definitivamente num estado penoso para a natureza. A sorte comum é que cada homem «tenha a sua mulher e cada mulher o seu marido». I Cor., VII, 2. E não se pode pretender sair da regra comum sem uma graça especial de Deus: «cada um recebeu de Deus o seu dom particular, um de uma maneira, outro de outra.» 7. Só se entrará, portanto, no celibato após madura reflexão, depois de ter examinado o chamado de Deus e consultado as próprias forças; e se não se sente seguro de perseverar na continência, «que se case; melhor é casar-se do que consumir-se de concupiscência». 9. Tais conselhos, em que a prudência se alia aos ardentes apelos à renúncia e à castidade, em que o ideal proposto a certas almas é declarado impraticável para o grande número, dão a mais alta idéia do espírito de medida que caracteriza a espiritualidade de São Paulo. Em todo caso, é nada ter compreendido de seu pensamento querer fazer do grande apóstolo um dos adversários do matrimônio. Se, como se verá, os encratitas pretenderam apoiar-se em seu ensinamento para condenar o matrimônio como um pecado, foi por terem retido apenas uma parte de suas palavras e terem fechado voluntariamente os olhos para os corretivos formais que ele ali traz.
«Os textos de São Paulo são muito claros. Sua distinção expressiva entre o καλόν e o κρεῖττον, I Cor., VII, 8, 9, foi compreendida pela maioria dos intérpretes e escapou somente àqueles que, como Tertuliano, se demoravam em preconceitos rigoristas.» Moulard, Saint Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et l'apôtre de la virginité, Paris, 1923, p. 138, note 94. E o Sr. Moulard cita, de São João Crisóstomo, aquele dos Padres que sem dúvida mais amou e melhor compreendeu São Paulo, a seguinte passagem que resume admiravelmente a doutrina do Apóstolo: «(Paulo) não proíbe o matrimônio, por medo de sobrecarregar os fracos; tampouco faz dele uma obrigação, a fim de não privar de suas futuras coroas os que preferem guardar a virgindade; mas, por um lado, estabelece que o matrimônio é uma coisa boa e, por outro, faz ver que a virgindade é preferível.» De libello repudii, ii, 4, P. G., t. LI, col. 223.
IV. DIREITOS E DEVERES RECÍPROCOS DOS ESPOSOS.
Não é sem interesse, ao final deste estudo, determinar, segundo as epístolas de São Paulo, a situação recíproca em que o matrimônio coloca o homem e a mulher, e os deveres que impõe a um e a outro. Poder-se-á julgar por aí o imenso progresso que a religião cristã fez a família realizar, libertando a mulher da condição humilhada e dependente em que a mantinham frequentemente as civilizações pagãs; ficar-se-á convencido da verdade absoluta da afirmação de um comentador de São Paulo: «A obra-prima moral do cristianismo é ter santificado o matrimônio.» Prat, La théologie de saint Paul, t. II, p. 401. Pode-se resumir o pensamento de São Paulo sobre este ponto em duas palavras: igualdade de direitos, hierarquia de funções.
1° Igualdade de direitos. A mulher já não é a coisa do homem, sua escrava, mas sua companheira: ela lhe é igual em todos os direitos essenciais, ele tem para com ela os mesmos deveres que ela tem para com ele, e isso em virtude da doação irrevogável que os une um ao outro. Cada um deles já não pertence a si mesmo, pertence àquele a quem se deu. Este princípio é afirmado pelo Apóstolo a propósito das relações conjugais. Os dois cônjuges têm os mesmos direitos de usar delas ou de pedi-las, os mesmos deveres de não as recusar, a tal ponto que um deles não pode sequer alegar um motivo religioso para se dispensar delas, sem o consentimento de seu cônjuge. Desde já, desse ponto de vista, reina a mais perfeita igualdade entre os esposos. «O marido deve dar à sua mulher o que lhe deve; a mulher, do mesmo modo, a seu marido. A mulher não é senhora de seu corpo; ele pertence ao marido. O marido, igualmente, não é senhor de seu corpo; ele pertence à sua mulher. Não vos recuseis, pois, um ao outro, salvo no máximo de comum acordo, por um tempo e com o fim de vos entregardes à oração.» I Cor., VII, 3-5.
A fortiori, a mulher é igual ao homem em tudo o que toca à unidade e à indissolubilidade do matrimônio. O homem se contentará com sua mulher, como a mulher com seu marido, uma vez que nenhum dos dois pertence mais a si mesmo, mas se deram; e é a lei da fidelidade mútua que se impõe a ambos. Do mesmo modo, sendo a doação irrevogável de parte a parte, ambos perdem o direito de retomar-se, e o marido não tem mais direito de repudiar sua mulher do que esta de romper o vínculo que a une a seu marido: «Quanto aos casados, eis o que lhes ordeno, ou antes, o que o próprio Senhor lhes ordena. A mulher não deve separar-se do marido. Se, contudo, se encontrar separada dele, que permaneça no celibato ou que se reconcilie com o marido. O marido também não deve repudiar sua mulher.» I Cor., VII, 10, 11. Mais ainda, a igualdade é tal que, quando São Paulo faz à lei da indissolubilidade a única exceção que se chama o privilégio paulino, faz em favor do cônjuge cristão sem distinção, quer seja o homem ou a mulher. Ibid., 12, 16.
2° Hierarquia de funções. Contudo, igualdade não quer dizer anarquia; a família é uma sociedade em que cada um tem seu papel e seu lugar. O lugar do homem é o primeiro e seu papel o de chefe; a mulher lhe deve ser subordinada como o corpo obedece à direção da cabeça, como a Igreja obedece aos impulsos de Cristo. Ef., V, 22-33. São Paulo justifica por argumentos escriturísticos este lugar que atribui à mulher. É primeiramente a história da criação da mulher que a mostra inferior ao homem, pois ela é feita dele e para ele: «O homem... é a imagem e a glória de Deus; a mulher, é do homem que ela é a glória. O homem, com efeito, não foi tirado da mulher, mas a mulher do homem. Não foi o homem que foi criado para a mulher, mas sim a mulher para o homem.» I Cor., XI, 7-9. E é também a história da queda de nossos primeiros pais; tendo a mulher se deixado seduzir e arrastado o homem em sua falta, expia sua fraqueza pela subordinação que deve aceitar. I Tim., II, 13, 14.
Dessa desigualdade na família nascem deveres novos, diferentes para o homem e para a mulher. O homem, enquanto chefe, dirige e comanda; mas suas ordens serão temperadas pelo amor e pelo respeito. O amor é o grande dever do marido para com sua mulher: e era tanto mais necessário lembrar-lho quanto, antes do cristianismo, o homem era demasiado exclusivamente o senhor. É por isso que, na bela passagem da Epístola aos Efésios que comentamos, V, 22, 23, São Paulo volta com tanta insistência a esse dever: «Maridos, amai vossas mulheres como Cristo amou sua Igreja... Assim os homens devem amar suas mulheres como o seu próprio corpo. Amando sua mulher, é a si mesmo que se ama. Ninguém jamais odiou a própria carne...» Cf. Col., III, 19. A mulher, de seu lado, deve ao marido respeito e submissão. Ef., V, 33; Col., III, 18.
Uma passagem da Epístola de São Pedro mostra como as mulheres cristãs sabiam, nessa subordinação, guardar uma bela dignidade e mesmo encontrar um poderoso meio de ganhar a alma de seu marido. Nada poderia nos dar uma imagem mais impressionante do que deve ser um lar cristão, em que a mulher traz sua graça e suas virtudes, sua obediência de persuasão para o bem, e em que o marido só usa de seu poder para proteger, amar e honrar sua companheira: «Vós, mulheres, sede submissas a vossos maridos, a fim de que, se alguns não obedecem à pregação, sejam ganhos, sem a pregação, pela conduta de suas mulheres, só por verem vossa vida casta e cheia de respeito. Que o vosso adorno não seja o de fora, os cabelos trançados com arte, os ornamentos de ouro e a compostura das roupas; mas adornai o homem escondido do coração pelo adorno incorruptível de um espírito doce e pacífico; esta é a verdadeira riqueza diante de Deus. Assim se adornavam outrora as santas mulheres que esperavam em Deus, submissas a seus maridos... Vós, maridos, conduzi-vos de vosso lado com sabedoria com vossas mulheres, como com seres mais frágeis, tratando-as com honra, pois elas são convosco herdeiras da graça que dá a vida.» I Petr., III, 1-7. — L. GODEFROY.
O MATRIMÔNIO NO TEMPO DOS PADRES.
Convém distinguir: I. O período que vai até Santo Agostinho. II. Aquele que vai de Santo Agostinho ao renascimento carolíngio.
I. Até Santo Agostinho.
As questões sobre o matrimônio são de ordem tão prática que os Padres necessariamente tiveram de voltar a elas com insistência: a propósito de sua unidade e de sua indissolubilidade, dos deveres recíprocos dos esposos, da castidade que devem guardar mesmo nas relações conjugais, da vida religiosa que devem levar para obter os favores de Deus, etc., os fiéis tinham necessidade de ser frequentemente instruídos e exortados. Mas, ao lado desse ponto em que, em suma, os Padres nada disseram de mais do que Jesus e os apóstolos, há três assuntos sobre os quais sua doutrina parece merecer um estudo mais atento: 1. o valor moral do matrimônio comparado à virgindade, ou das segundas núpcias comparadas à viuvez, uma das questões que mais preocuparam os espíritos nos primeiros séculos; 2. a doutrina sacramental do matrimônio, que marca um progresso sensível em relação às indicações escriturísticas; 3. os primeiros elementos da legislação eclesiástica que desembocarão na afirmação do poder da Igreja em matéria matrimonial. Detemo-nos em Santo Agostinho na primeira parte de nossa investigação porque, em muitos pontos, ele dá a solução mais exata e mais completa, à espera dos novos progressos que a teologia escolástica tornará possíveis.
I. VALOR MORAL DO MATRIMÔNIO. MATRIMÔNIO E VIRGINDADE. Antes de todas as outras, esta questão se impôs à atenção dos Padres e permaneceu na ordem do dia até Santo Agostinho. As soluções foram diversas, conforme um dos lados do grande problema moral que separa os espíritos segundo suas tendências ao rigor ou à indulgência. Mas, através das respostas, a Igreja sempre guardou o justo meio. Importa prová-lo com certo detalhe a fim de justificar os Padres da censura de rigorismo exagerado; pois são demasiado numerosos os que, por uma generalização apressada, os representam sem nuances como inimigos do matrimônio ou, pelo menos, das segundas núpcias.
O Evangelho e as epístolas de São Paulo haviam feito entrever, acima da condição comum, uma via mais perfeita, oferecida às almas de elite capazes de segui-la, via de renúncia aos diversos bens terrenos que o homem normalmente deseja. Entre esses bens, as alegrias da vida de família, o prazer dos sentidos ocupam o primeiro lugar, e é por isso que a renúncia cristã se apresenta ordinariamente sob a forma da continência, do celibato, da virgindade; os convites cristãos à vida perfeita deviam tentar tanto mais as almas nobres quanto mais violentamente contrastavam com a vida ou as aspirações do paganismo. Mas, por outro lado, para que o ideal evangélico não fosse apagado pelo contágio pagão entre os fiéis ainda insuficientemente impregnados de cristianismo e vivendo no meio dos pagãos, era necessário que os pastores da Igreja o apresentassem em toda a sua beleza, e voltassem a ele com insistência. Que, nesse esforço de reação, devessem produzir-se algumas exagerações de palavra ou mesmo de pensamento, que, à força de louvar a virgindade ou a viuvez aceitas por Deus, se chegasse por vezes a parecer subestimar o matrimônio e a representá-lo como um estado imperfeito, pouco conforme ao ideal cristão, acima do qual um verdadeiro discípulo de Cristo devia elevar-se, era inevitável.
Mas, para além dessas exagerações, nos raros casos em que se produzem, trata-se de buscar o verdadeiro pensamento dos Padres; e ele se encontra onde já não pensam na polêmica, ou então quando eles próprios têm de se defender da acusação de rigorismo que haviam incorrido. E essas mesmas exagerações, deve-se censurá-las a eles sem indulgência? É graças a seus esforços que o espírito cristão se conservou em toda a sua elevação, que os costumes se purificaram e que se produziu essa admirável florescência de almas virgens e dedicadas que foram o mais belo ornamento da Igreja. Diante desse resultado, os poucos excessos de expressão que poderemos assinalar pesam bem pouco.
Para bem compreender o pensamento dos Padres, é preciso estudar primeiro os erros que tiveram de combater. Reduzem-se, em suma, a duas tendências excessivas a respeito do matrimônio: a tendência rigorista, que considerava o estado de matrimônio como um estado de pecado e o ato do matrimônio como uma falta, que impunha, portanto, aos cristãos não se casarem, permanecerem na continência se fossem casados, ou na viuvez quando seu matrimônio fosse rompido; a tendência laxista, mais tardia que a primeira, que desconhecia, ao contrário, a grandeza e a perfeição da continência e não estabelecia nenhuma diferença de valor entre o matrimônio e a virgindade.
1° Os erros. — 1. — Erros rigoristas, exaltando a continência em detrimento do matrimônio. São obra, em geral, de hereges mais ou menos qualificados, passados em revista em outro lugar, mas de quem se notarão aqui as tendências particulares sobre a questão que nos ocupa.
a) Os encratitas. Ver t. I, col. sq. Designa-se pelo nome de encratismo, não uma heresia constituída em sociedade religiosa separada da Igreja, mas antes uma tendência prática que levava certos cristãos a um rigorismo exagerado. Segundo eles, as regras de renúncia enunciadas no Evangelho, dirigindo-se a todos e não somente a uma elite, devem ser entendidas como leis e não somente como conselhos. Todo cristão é necessariamente um asceta e guarda a continência, ràv iyxpárstxv. Essa tendência, já assinalada e reprovada por São Paulo, Col., II, 23; Tim., IV, 3, exprime-se num certo número de apócrifos que têm este traço comum de condenarem o matrimônio.
Os Atos de Paulo pertencem a essa classe de apócrifos de tendência encratita. O autor conhece as exortações do Apóstolo em favor da castidade e da continência; mas desfigura o pensamento de Paulo insistindo pesadamente nesses conselhos até lhes dar a aparência de ordens, e deixando na sombra outras passagens que ajudariam a reconduzi-los ao seu verdadeiro valor. L. Vouaux, Les Actes de Paul, Paris, 1913, p. 123, 124. Nesse apócrifo, com efeito, a pregação de Paulo versa quase unicamente sobre a pureza, a continência, a renúncia, por exemplo n. 5 e 6, p. 155-157, e é efetivamente assim que seus inimigos resumem sua doutrina: «Este sedutor engana as almas dos jovens e das virgens a fim de que não se casem.» n. 11, p. 169.
«Afasta os jovens das mulheres e as virgens dos homens dizendo: não pode haver para vós ressurreição senão se permanecerdes castos e se, longe de macular vossa carne, a conservardes pura.» n. 12, p. 171. Sabemos por Tertuliano, De baptismo, c. xvii, P. L., t. I, col. 1219, que a Igreja condenou como falsário o presbítero reconhecido culpado de ter composto essa obra sob o nome do Apóstolo; e sem dúvida essa condenação não atingia diretamente a doutrina nela ensinada; mas mostra ao menos que a Igreja não reencontrava nesse apócrifo o verdadeiro pensamento de São Paulo. As mesmas tendências encratitas reencontram-se, ainda mais acentuadas, nos outros Atos apócrifos, de Pedro, de André, sobretudo de João e de Tomé.
Quis-se encontrar um sabor de encratismo em certas passagens do Pastor de Hermas. Na realidade são conselhos de continência e nada mais. Quando ele diz, por exemplo: «Teme a Deus e que o seu temor te inspire a continência,» Mand. I, 2, edit. Lelong, Paris, 1912, p. 72, 73, dá um conselho que não ultrapassa o pensamento de Paulo. Quando ordena guardar a fidelidade à esposa, Mand. iv, 1, p. 80, 81, é uma lei natural que ele exprime; e quando permite expressamente as segundas núpcias, Mand. iv, 4, p. 88, 89, coloca-se o mais longe possível do encratismo. A tendência encratita é mais marcada na homilia do século II conhecida sob o nome de II Clemente. Ela se refere a uma passagem do Evangelho segundo os Egípcios e a comenta assim: «No encontro do homem com a mulher, o homem significa que nem mulher nem homem...» significa que um irmão, à vista de uma irmã, não pensa de modo algum no sexo feminino a seu respeito, e que ela, por sua vez, não pensa no masculino. Se agirdes assim, quer ele dizer, o reino de meu Pai virá. Edit. Hemmer, Paris, 1909, p. 154-155.
Mas desde então o encratismo puro já quase não se encontra; quase sempre se junta a alguma heresia da qual toma emprestados seus princípios dogmáticos. Essas ligações desagradáveis do encratismo, segundo a expressão de Mons. Duchesne, Hist. anc. de l'Église, t. I, Paris, 1906, p. 514, provam claramente quão afastado estava esse impulso do pensamento da Igreja; se a moral da renúncia não tivesse sido tão fortemente aconselhada no Evangelho, poderiam ter lançado suspeitas desfavoráveis sobre o ascetismo mais ortodoxo.
b) Os gnósticos. A concepção gnóstica da matéria, oriunda do princípio mau e fonte de mácula para a alma, dava ao encratismo uma base dogmática natural demais para que não se estabelecesse uma aliança estreita entre o que era apenas tendência moral exagerada e o que era erro filosófico e teológico. De fato, durante todo o século II, os encratitas estão, quase todos, mais ou menos contaminados de gnosticismo, quer encratitas, primeiramente cristãos, tenham querido legitimar suas concepções excessivas de pureza vinculando-as a uma metafísica da matéria, quer os gnósticos desembocassem logicamente na condenação do matrimônio, obra da carne, condição da propagação da carne. Basílides, ver t. II, col. 465 sq., aconselha abster-se do matrimônio; permite-o apenas como um mal menor, para se desembaraçar das tentações que entravariam a oração. Clemente de Alexandria, Strom., l. III, c. I, P. G., t. VIII, col. 1099-1102. Podendo o mesmo resultado ser obtido por toda satisfação dos apetites carnais, mesmo fora do matrimônio, não é de espantar que vários Padres lhe tenham censurado sua doutrina imoral, embora essa censura atinja sem dúvida mais diretamente seus sectários do que ele mesmo. Cf. Ireneu, Contra hæres., I, xxiv, 5, P. G., t. VII, col. 678; Epifânio, Hæres., xxiv, 3, t. XLI, col. 312-313; Jerônimo, Adv. Jovin., I, 37, P. L., t. XXIII, col. 335.
Marcião é o mais conhecido dos representantes do encratismo gnóstico, sem dúvida porque sua influência foi profunda e duradoura, sem dúvida também porque teve a boa sorte de ser refutado por Tertuliano. Para Marcião a continência é, como para os diversos gnósticos, uma consequência de sua doutrina. É bem, com efeito, o pensamento de Marcião, segundo Tertuliano: Non tinguitur apud illum caro, nisi virgo, nisi vidua, nisi cœlebs, nisi divortio baptisma mercata... Sine dubio ex damnatione conjugii institutio ista constabit. Adv. Marc., l. I, c. xxix, P. L., t. II, col. 280. Negate nunc dementissimum, Marcion... (Deus tuus) nuptias non conjungit, conjunctas non admittit, neminem tinguit nisi cœlibem aut spadonem, morti aut repudio baptisma servat. Ibid., l. IV, c. xi, col. 382; cf. c. xxxiv, col. 442. Ver acima col. 2024. Conhece-se, pelo mesmo Tertuliano, outro gnóstico, Apeles, Marcion et Apelles ejus secutor, De præscriptionibus, n. 33, P. L., t. II, col. 46, que teria sido inimigo do matrimônio. Aliás, essa posição foi certamente a de todo o gnosticismo.
Taciano, primeiramente discípulo de São Justino, separou-se, diz-se, da Igreja após o martírio de seu mestre e apegou-se ao gnosticismo. Santo Ireneu, Cont. hæres., I, xxviii, 1, P. G., VII, col. 690, 691, diz que, como Marcião e Saturnino, «ele chamou as núpcias uma corrupção e uma devassidão», e que à doutrina de seus mestres acrescentou esta ideia que lhe era pessoal, a de que Adão estava condenado. São Jerônimo qualifica-o de príncipe dos encratitas, sem dúvida por sua notoriedade antes que em razão de uma autoridade que teria tido na Igreja gnóstica, e dá como ideia geral de seu erro que considerava uma devassidão todo comércio sexual: Neque nos Marcionis et Manichæi dogma sectantes nuptiis detrahimus. Tatiani principis encratitarum errore decepti omnem coitum spurcum putamus. Adv. Jovin., i, 3, P. L., t. XXIII, col. 213.
São Jerônimo nos informa sobre outro herético, Júlio Cassiano, ver t. II, col. 1829, 1830, que foi um dos chefes do docetismo; chama-o encratitarum vel acerrimus hæresiarches. Comm. in epist. ad Galatas, l. III, c. vi, P. L., t. XXVI, col. 431. Apoiando-se num texto da Epístola aos Gálatas cujas palavras truncava, Cassiano raciocinava assim: Si quis seminat in carne, de carne metet corruptionem. In carne seminat qui mulieri fungitur; ergo et is qui uxore utitur et seminat in carne ejus metet corruptionem. Ibid. Era, pois, em conformidade com a doutrina gnóstica, a condenação do matrimônio, ou antes, do ato conjugal.
c) Os montanistas. Tertuliano.
Uma das características do movimento montanista era um ascetismo rigoroso que levava os adeptos do Paráclito a romperem seus matrimônios, a viverem na continência e no desapego dos bens enquanto esperavam o último dia. Já não era, como no gnosticismo, uma ideia metafísica que desembocava na reprovação da carne e do matrimônio; era uma preocupação de pureza tornada mais aguda pela expectativa do fim do mundo, que levava a considerar como uma das ameaças os conselhos de ascese dados por São Paulo. Tal é bem o montanismo, segundo Tertuliano, seu mais ardente defensor, seu intérprete eloquente e o mais autorizado, mesmo durante seu período católico.
Tertuliano, temperamento violento e inclinado aos extremos, deixa entrever tendências ao encratismo. Não condena o matrimônio. Ele próprio é casado e, no livro II de seu tratado, faz do matrimônio cristão os mais magníficos elogios. Mostra, na proteção que Deus concede aos esposos, uma garantia contra a adversidade; traça da felicidade do matrimônio cristão um quadro com sua habitual doçura, que contrasta com a aspereza de seu pensamento e de seu estilo: Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii quod Ecclesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renunciant, Pater rato habet?... Quale iugum fidelium duorum, unius spei, unius disciplinæ; servitutis ejusdem ! Ambo conservi, nulla spiritus carnisve discretio. Atquin vere duo in carne una, ubi una caro, unus et spiritus. Simul orant, simul advolutantur et simul jejunia transigunt... In Ecclesia Dei pariter utrique, pariter in convivio Dei, pariter in angustiis, in persecutionibus, in refrigeriis : neuter alterum celat, neuter alterum vitat, neuter alteri gravis est... Hæc Christus videns gaudet, his pacem suam mittit; ubi duo, ibi et ipse, et ubi ipse, ibi et malus non est. Ad uxor., II, 8, P. L., t. I, col. 1302-1304.
Este texto é de primeiríssimo valor: dado o caráter de Tertuliano e os erros em que caiu em seguida, nenhum testemunho pode ser mais formal da estima em que a Igreja tinha o matrimônio; pois não contém nenhuma restrição: felicidade humana, bênçãos divinas, vida cristã e sobrenatural dos dois esposos sob o olhar de Deus e em união com Cristo, nada de mais belo foi dito do matrimônio cristão. O matrimônio não é, pois, condenável. Abençoado por Deus desde o início, Ad uxorem, 2, I, col. 1277, restaurado por Cristo, ibid., n. 2 e 3, col. 1277, 1278, não se pode reprová-lo sem se pôr em contradição com a doutrina cristã. Encontrar-se-á uma exposição completa do pensamento de Tertuliano sobre o matrimônio em A. d'Alès, La théologie de Tertullien. Paris, 1905, p. 370-377.
E, no entanto, por uma verdadeira contradição, quando opõe ao matrimônio, que é a sorte das almas comuns, a virgindade, à qual são chamadas somente as almas mais elevadas, ele o faz com tanto vigor que algumas de suas expressões deixam ver uma espécie de desprezo e de desfavor pela vida conjugal. O matrimônio, diz ele, foi apenas permitido pelo Apóstolo, somente para aqueles que não podem de outro modo escapar às tentações. Ad uxorem, col. 1278; I, 3, e essa palavra permissão volta frequentemente à sua pena, sobretudo durante o período montanista, com um sentido cada vez mais acentuado de tolerância de um mal que não se pode impedir. Por isso lembra com complacência à sua mulher o exemplo dos cristãos que, desde o batismo, se votam à castidade, ou dos casados que vivem na continência: Quot enim sunt qui se statim a lavacro obsignant ! item fuerunt qui consensu finiri inter se matrimonii debitum tollunt. Voluntarii spadones pro cupiditate regni cœlestis ! Ibid., 6, col. 1283.
Com mais forte razão cita-lhe o exemplo das viúvas que não se casam de novo. Todo o primeiro livro do tratado Ad uxorem tende a desviar sua mulher de casar-se de novo se ele vier a morrer antes dela. A viuvez aceita por Deus, diz, vale quase a virgindade; estabelece entre a viúva e Deus uma intimidade semelhante à de que gozam as santas virgens. Tais mulheres malunt Deo nubere, speciosæ sunt puellæ; cum illo vivunt, cum illo Deo quotidie sermocinantur, illum diebus et noctibus tractant, orationes suas velut dotes Deo assignant. Ibid., 1, 4, col. 1280. E insensivelmente o tratado se torna uma diatribe contra as segundas núpcias. Elas são um indício de fraqueza de alma, pois se casa de novo sobretudo sob a pressão da concupiscência. Ibid. Faz-se isso por vezes também para ter filhos, e é irreflexão, pois como se pode desejar filhos quando a infelicidade dos tempos faria antes desejar a morte dos que se tem, quando a aproximação do Juízo deveria fazer considerar os filhos como um embaraço? Ibid., col. 1282. Aliás, a Igreja mostra bem, ibid., 1, 5, o que pensa das segundas núpcias, quando afasta do sacerdócio os bígamos. Assim, uma vez que a mulher casada já não pode ser posta na fileira honrosa das virgens, que ela se alegre de permanecer viúva e de reencontrar a liberdade que a divina Providência lhe concede de novo. Amplectenda occasio est, quæ adimit quod necessitas imperabat. Ibid., 1, 7, col. 1285. Ver A. d'Alès, op. cit., p. 293-295.
Depois de sua passagem ao montanismo, Tertuliano dará a suas ideias uma forma muito mais veemente e mais acerba. Sem dúvida, não se alinha com os que condenam o matrimônio; ao contrário, toma sua defesa e nitidamente contra Marcião e os gnósticos. Em sua obra contra Marcião, exprime seu próprio pensamento numa fórmula que une à mais vigorosa concisão a mais perfeita ortodoxia: Preferimos, diz, a virgindade ao matrimônio, non ut bonum malo melius, sed ut bonum bono. Non enim projicimus, sed deponimus nuptias nec præscribimus, sed suademus sanctitatem. Adv. Marc., I, 29, P. L., t. II, col. 280. No De monogamia, que é francamente do período montanista, recusa ainda condenar o matrimônio; opõe às doutrinas extremas dos hereges e dos psíquicos o justo meio, que é aceitar o matrimônio e reprovar as segundas núpcias: Hæretici nuptias auferunt, psychici ingerunt : illi nec semel, isti non semel nubunt... Matrimonium unum novimus, sicut unum Deum, 1, P. L., t. II, col. 930, 931.
E, no entanto, a comparação que estabelece entre a continência e o matrimônio daria a entender que não tem por este último estado senão desprezo, que o considera uma fraqueza e uma imperfeição, mais ainda, que vê nele uma falta tolerada somente por temor de faltas mais graves. É o que aparece sobretudo em sua condenação das segundas núpcias; pois, por pouco que se leve adiante sua argumentação, ela vai diretamente a condenar o próprio matrimônio. Ele percebe, aliás, essa consequência e não a repele. Assim, no De exhortatione castitatis, trata expressamente as segundas núpcias de species stupri, 9, P. L., t. II, col. 924.
Cependant, objeta-se ele, as leis fazem uma diferença entre o estupro e o novo casamento; e responde sem dúvida, não: há uma diferença de grau, de essência; o estupro, tal como no ato conjugal, que há? commixtio carnis, cujus concupiscentiam Dominus stupro adæquavit, Matth. v, 28. Mas, então, dir-se-á, suprimes o matrimônio e destróis a união? Não o negues. Nec immerito, quoniam ipsa ex eo constant quo et stuprum. Deus, optimum est homini mulierem non attingere, quis contudo permitir (indulgentia) o matrimônio; deve-se agradecer-lhe por isso, não abusar. Seria abusar dele usá-lo sem moderação. Não seria este o caso se se toleraram as segundas núpcias? Não seria abrir o caminho a uma corrupção semelhante à de Sodoma e Gomorra? Pois não se para num tal caminho; depois de aceitar as segundas núpcias, ver-se-á forçado a aceitar as terceiras e mais. Nubamus igitur quotidie, et nubentes sub ultimo die deprehendamur tamquam Sodoma et Gomorrha... Et quando finis nubendi, credo, post finem vivendi. De exhortatione castitatis, 9, P. L., t. II, col. 925.
O pensamento de Tertuliano afasta-se, pois, sensivelmente das declarações ortodoxas que proclamara: se reprova absolutamente as segundas núpcias como prova de incontinência e verdadeira devassidão, não está longe de englobar na mesma reprovação o próprio matrimônio; só é retido pela tolerância expressa de Deus promulgada por São Paulo. Ainda é preciso ver em que consiste essa tolerância. Tertuliano a reduz a muito pouca coisa. No seu De monogamia, inteiramente consagrado a argumentar contra as segundas núpcias, explica qual é, a seu ver, o pensamento do Apóstolo. Antes de tudo, São Paulo gostaria que todos fossem como ele. Salvo, inquis, jure nubendi. Plane salvo, et videbimus quousque, nihilominus jam ex ea parte destructo qua continentiam præfert. Bonum, inquit, homini mulierem non contingere. Ergo malum est contingere. Nihil enim bono contrarium, nisi malum. Ibid., t. II, col. 932.
Esse mal, no entanto, Paulo o permite: é verdade, mas non mere bonum est quod permittitur. Ibid. Permite-o, ou antes, é forçado a permiti-lo; mas é a contragosto, sua vontade é toda diferente: non aliud quam quod voluit permittit, voluntate sed necessitate permittens, non mere bonum ostendit quod invitus indulsit. Ibid. São Paulo disse igualmente: mais vale casar-se do que abrasar-se. Tertuliano interpreta esta última palavra do fogo eterno do inferno, e o pensamento do apóstolo se reduz, portanto, a isto: em vez de cair na devassidão e incorrer, por uma vida criminosa, nas penas do inferno, mais vale ainda casar-se. Mas isso não é fazer grande elogio do matrimônio, declará-lo menos mau do que o mal mais grave que há. E para melhor fazer compreender seu pensamento, Tertuliano toma uma comparação: melius est unum oculum habere quam duos amittere; si discedas a comparatione mali utriusque, non erit melius unum oculum habere, quia nec bonum. Ibid., col. 933.
Não é menos severo no De pudicitia. Repete ali várias vezes que São Paulo simplesmente permitiu o matrimônio e que, em virtude dessa tolerância, o matrimônio deixou de ser um crime, mas nem por isso deixa de continuar sendo uma mancha. De pudic., 16, t. II, col. 1012. Se está um tanto constrangido na apreciação severa que faz do matrimônio, Tertuliano montanista não guarda nenhuma medida e não quer fazer nenhuma concessão quando se trata das segundas núpcias. Todo matrimônio é indissolúvel; nem o repúdio nem a morte podem rompê-lo; todo esposo que se casa de novo comete, portanto, um adultério. Matrimonium est cum Deus jungit duos in unam carnem, aut junctos deprehendens in eadem carne conjunctionem signavit. Adulterium est cum, quoquo modo disjunctis duobus, alia caro, immo aliena miscetur... Adeo non interest vivo an mortuo viro nubat (mulier). De monog., 9, t. II, col. 941.
Essa indissolubilidade, mesmo após a morte, é aliás uma propriedade reservada ao matrimônio cristão, o único que Deus sela para sempre, isto é, ao matrimônio concluído entre cristãos, ou, se foi concluído na infidelidade, ratificado após a conversão. Se o matrimônio foi rompido antes do batismo, o esposo sobrevivente e convertido é livre para casar-se de novo: non ante fidem soluto ab uxore, numerabitur post fidem secunda uxor quæ post fidem prima est. A fide enim ipsa vita nostra censetur. Ibid., 11, col. 945. O pensamento de Tertuliano progrediu, pois, nitidamente no sentido da severidade, em conformidade com a própria essência do montanismo, que pretendia inaugurar a sociedade mais perfeita dos pneumáticos e suprimir a excessiva indulgência de que usava a sociedade dos psíquicos.
Católico, punha sua mulher em guarda contra um segundo casamento; mas era de sua parte menos um preceito do que um conselho; se se servia da palavra præcipio, falava do consilium viduitatis, Ad uxorem, I, 1, t. I, col. 1275, 1276, da exortação feita por São Paulo, ibid., II, 1, col. 1289: montanista, já não faz distinção entre as segundas núpcias e a devassidão. Católico, considerava o matrimônio uma fraqueza; montanista, defende-se ainda de reprová-lo absolutamente, visto que o Apóstolo julgou bom usar de indulgência, mas só tem para ele desprezo e vê nele uma falta: já não é uma sordes, mas é uma macula. De pudic., 10, t. II, col. 1012. Encontrar-se-á em A. d'Alès, op. cit., p. 460-474, uma exposição mais detalhada do pensamento de Tertuliano montanista.
d) Os novacianos. O cisma de Novaciano, em meados do século III, foi igualmente caracterizado por uma disciplina rigorosa em reação contra a indulgência de que usava a Igreja. Esse rigor manifestou-se sobretudo na recusa de admitir ao perdão os lapsi.
Mas o mesmo espírito, se crermos em informações dignas de fé, levou os cismáticos a condenarem as segundas núpcias. É o que nos ensina Santo Epifânio, Hæres., LIX, 3, P. G., t. XLI, col. 1021, 1022: «Recusam, diz ele, guardar a comunhão com os bígamos. Se alguém se casa de novo depois de seu batismo, rejeitam-no, o que é absolutamente desarrazoado.» A mesma informação é dada com mais detalhes por Sócrates, H. E., V, XXII, P. G., t. LXVII, col. 641. O 8º cânon do concílio de Niceia, Mansi, Concil., t. II, col. 671, 672, foi promulgado contra os novacianos, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. I, p. 577-587; exige, antes de os receberem na Igreja, que comunguem com aqueles que se casaram em segundas núpcias.
e) Os ascetas. O ascetismo, que encontrava sua fonte nos ensinamentos e nos exemplos de Cristo e dos Apóstolos, sempre foi honrado na Igreja; mas é sobretudo a partir do século III que tomou um magnífico impulso com os anacoretas dos desertos do Egito e da Palestina, com os mosteiros que se fundavam um pouco por toda parte no Oriente. Era inevitável que se produzissem exagerações: essas almas que voavam para uma vida austera a fim de evitar a corrupção do mundo eram forçosamente tentadas a crer-se na única verdadeira via de salvação e a pensar que a massa dos cristãos permanecia na via larga que conduz à perdição. Daí a concluir que a vida ascética e continente era obrigatória, o declive era escorregadio. Foi o erro de Eustácio, provavelmente aquele Eustácio que foi um dos chefes do semiarianismo e se tornou bispo de Sebaste por volta de 356. Cf. Eustácio de Sebaste, t. V, col. 1505-1571; Duchesne, Hist. anc. de l'Égl., t. II, Paris, 1907, p. 381-387 e 519; Hefele-Leclercq, t. I, p. 1044. Essa identificação é atestada sobretudo por Sócrates, H. E., II, XLIII, P. G., t. LXVII, col. 351 sq., e por Sozomeno, H. E., III, XIV, ibid., col. 1079.
Conhecemos seus erros ou os de seus discípulos pelo concílio de Gangra, que condenou os eustacianos por volta de 340. O concílio recorda em seu Libellus synodicus que os eustacianos reprovavam o matrimônio e não deixavam aos casados nenhuma esperança em Deus. Esses erros são repelidos pelos cânones 1, 9, 10 e 14. Assim, cân. 1: «Se alguém censura o matrimônio e a mulher fiel e piedosa que vive com seu marido, afirmando que ela não pode entrar no reino de Deus, seja anátema.» Cân. 9: «Se alguém guarda a continência ou a virgindade não por causa da santidade e do valor do matrimônio, mas porque se afasta do matrimônio como de uma coisa abominável, seja anátema», col. 1098, 1102; Hefele-Leclercq, t. II, p. 1044. A esses erros, o concílio opõe a doutrina da Igreja. Nós também temos admiração pela virgindade unida à humildade; louvamos a continência junto com a piedade. Honramos também o casto laço do matrimônio.
Sob Eustácio, Hieracas de Leontópolis no Egito, sobre este nome, VI, col. 2359-2361; Duchesne, t. II, p. 386. membros de, havia fundado uma seita cujos membros deviam renunciar ao matrimônio e ao uso da carne. O matrimônio, permitido no Antigo Testamento, havia sido suprimido pelo Novo, que, de outro modo, não teria sido mais perfeito. S. Epifânio, P. G., t. XLII, col. 171 sq. Não parece que tais exagerações se tenham produzido no Ocidente. Veremos, contudo, São Jerônimo, em sua admiração pelo ascetismo e seu horror ao desleixo, deixar-se levar a desprezar a vida dos esposos, defendendo-se bem de condenar o matrimônio.
Os priscilianistas. O que quer que se pense do enigmático personagem Prisciliano, alguns de seus partidários, talvez influenciados por doutrinas gnósticas ou maniqueias, reprovavam o matrimônio. É pelo menos o que resulta da condenação proferida contra eles por um concílio espanhol, reunido provavelmente em Toledo em 447. O cânon 16 está assim redigido: Si quis dixerit vel crediderit conjugia hominum, quæ secundum legem divinam licita habentur, exsecrabilia esse, anathema sit. Mansi, Concil., t. III, col. 1004 ; Hefele-Leclercq, t. II, p. 857.
Erros laxistas, exaltando o matrimônio em detrimento da virgindade. — Pelo fim do século IV produziu-se uma corrente de laxismo que negava todo valor especial à observância dos conselhos de perfeição e punha no mesmo pé a virgindade e o matrimônio. Conhecem-se poucos escritores que tenham ousado formular em fórmulas uma doutrina que justificava o relaxamento dos costumes, mas que era tão manifestamente contrária ao ideal evangélico. Os que o fizeram quiseram, ou desculpar sua própria conduta, ou ultrapassar certos abusos que lançavam descrédito sobre a vida religiosa. Duchesne, op. cit., t. II, p. 559. É um movimento de doutrina que não podia ter futuro. Depois dos dias heroicos das perseguições, que uma reação de relaxamento se faça sentir, é demasiado natural; mas, desde que dessa conduta se pretendia tirar uma doutrina, chegava-se a proposições que chocavam todo espírito cristão; e São Jerônimo teve boa partida quando tomou a partido, como fazia habitualmente, os infelizes que ousavam avançar.
O santo doutor foi primeiramente solicitado pelos fiéis de Roma a responder a Helvídio. Homem de cultura medíocre, este havia ensinado que a Santíssima Virgem, depois de dar ao mundo Jesus, seu primogênito, tivera outros filhos; e, para revestir de uma aparência de razão essa hipótese histórica, afirmava que o matrimônio superava em valor a virgindade. O santo o fustiga em seu livro: De perpetua virginitate Mariae adversus Helvidium, composto para provar a perpétua virgindade de Maria, expõe as prerrogativas da virgindade em geral e, com alguma exagerção, mantém-na na posição a que tem direito, muito acima do matrimônio. Quanto ao argumento invocado por seu adversário, que punha em paralelo a vida pouco edificante de certas virgens com a vida dignissima e meritória das honestas mulheres de família, faz-lhe justiça em poucas palavras: Numquid virginitatis est culpa, si simulator virginitatis in crimine est ? XXIII, 21, P. L., t. XXIII.
O segundo adversário de São Jerônimo foi Joviniano. (Cf. Haller, Jovinianus, dans Texte und Untersuchungen, Neue Folge, t. II, Leipzig, 1897).
Joviniano fora por muito tempo monge e vivera como monge; depois, após uma vida que parece ter sido exemplar, lançara-se numa existência de luxo e de prazer, o quadro que traça desse contraste, de um vigor que lembra os mais duros retratos de Juvenal. Adversus Jovinianum, P. L., t. XXIII, col. 268 sq. Será para justificar sua mudança de vida que Joviniano se pôs a inventar uma teoria? O fato é que esta, tal como a resume São Jerônimo, se assemelha bem a uma justificação pessoal. Consta de quatro proposições, das quais somente a primeira diz respeito ao matrimônio: Dicit virgines, viduas et maritatas quae semel in Christo lotae sunt, si non discrepent ceteris operibus, ejusdem esse meriti. P. L., t. XXIII, col. 214.
Os argumentos invocados por Joviniano nos são conhecidos por sua refutação. Era primeiro o exemplo dos patriarcas do Antigo Testamento que se santificaram no matrimônio, o dos apóstolos que também foram casados, o do próprio Jesus que manifestou sua estima pelo matrimônio assistindo às bodas de Caná; eram em seguida as palavras de São Paulo, que recomenda o matrimônio em várias circunstâncias e que, não tendo recebido por revelação divina o preceito da virgindade, não ousou promulgá-lo ele mesmo; eram também as indicações que nos fornece a própria natureza e Deus seu criador, uma vez que a distinção dos sexos só pôde ter por finalidade a propagação da raça humana por meio do matrimônio.
Antes da fulminante refutação de São Jerônimo, em 392 ou 393, Joviniano fora condenado pelo papa Sirício, em 389. Epist., P. L., t. XIII, col. 1168 sq. Por ocasião dessa condenação, Santo Ambrósio escreveu em nome do papa, em seu nome e em nome do sínodo reunido em Milão, para felicitá-lo por sua vigilância contra os erros. Epist., XLII, col. 1124 sq. Outra carta de Santo Ambrósio, escrita em 396, previne a igreja de Vercelli contra dois sectários de Joviniano, Sarmatio e Barbatianus. Epist., LXIII, col. 1189 sq.
Alguns anos mais tarde, São Jerônimo teve de defender o celibato dos clérigos e a vida monástica contra um presbítero do país de Comminges, Vigilâncio, com quem tivera anteriormente desavenças a propósito da querela origenista. Talvez Vigilâncio não fosse inteiramente tão culpado quanto sua reputação faria crer. Duchesne, Hist. anc. de l'Eglise, t. III, p. 169, 175, Paris, 1910. Foi atacado com extrema violência. Todos os países, diz São Jerônimo, produziram monstros; somente a Gália fazia exceção: abundava, ao contrário, em homens corajosos e muito eloquentes. Mas eis que, para fazer cessar essa exceção demasiado honrosa, surge Vigilâncio, a quem se deveria antes chamar Dormitâncio. Enumera em seguida seus erros, entre os quais indica este: Continentiam dicit haeresim : pudicitiam libidinis seminarium. Contra Vigilantium, P. L., t. XXIII, col. 339. Julgar-se-á o tom dessa refutação por esta frase em que São Jerônimo mostra as consequências que teria a abolição do celibato dos clérigos: Hoc docuit Dormitantius, naturalem ardorem qui in adolescentia plerumque fervescit in libidinem permittens, et carnis stimulos suis hortatibus duplicans, immo extinguens pudicitiam coitu feminarum, ut nihil sit quod differat a porcis. P. L., t. XXIII, col. 341.
Nessas três obras, o vigoroso controversista deixou-se mais de uma vez arrebatar por seu ardor, a ponto de causar escândalo, e vários de seus raciocínios parecem aproximar seu pensamento do de Tertuliano; toma, aliás, deste palavras e frases características, sem avisar o leitor. Comparar, por exemplo, Tertuliano, De monogamia, 3, P. L., t. II, col. 932 e Jerônimo, Adv. Jovin., I, 7, P. L., t. XXIII, col. 218; De monog., ibid., col. 933 e Adv. Jovin., I, 9, col. 222. Veremos mais adiante como teve de voltar atrás e suavizar algumas de suas afirmações que cheiravam ao erro encratita.
2° Doutrina da Igreja. Só se compreenderá bem o pensamento dos Padres se se tiverem presentes no espírito as duas observações seguintes: A comparação entre o matrimônio e a continência repousa sobre a distinção entre os preceitos e os conselhos. A moral do Evangelho e da Igreja é de dois graus. Há as leis morais impostas a toda a humanidade: essas leis deixam uma grande liberdade e, por exemplo, salvo circunstâncias especiais, cada um permanece livre de se casar ou não; uma vez tomada a decisão, a lei moral, que se adapta às situações diversas, retoma seus direitos: há obrigações de castidade para as pessoas casadas como as há para as que não se casam.
Mas, para certas almas, essas próprias leis não bastam: são capazes de visar mais alto e Deus as convida a isso. Entrevêem uma vida mais elevada do que a do comum dos homens, vida de oração, de sacrifício, de apostolado, vida na qual se esquece mais de si mesmo e de seus próprios interesses a fim de poder, sem laço terrestre, consagrar-se aos interesses de Deus e do próximo. Esse renúncia total, Deus não a impõe, propõe-na, e é a vocação religiosa ou sacerdotal; os diversos graus dessa renúncia, Deus os propõe igualmente, mesmo às almas que não ouviram o apelo à renúncia total ou não tiveram a coragem de segui-lo. São os conselhos evangélicos, os convites dirigidos por Deus às almas que querem bem ser de elite.
A existência dessa moral superior à moral ordinária não é a condenação desta; há muitas moradas na casa do Pai, não somente no céu, mas na terra. Do fato de certas almas terem a generosidade de renunciar ao matrimônio, de seguirem uma via melhor, não resulta que o matrimônio seja condenável, assim como a renúncia às riquezas da terra pela pobreza evangélica não é de modo algum uma condenação dos que possuem. A Igreja mantém a distinção feita pelo próprio Jesus entre a via a seguir se se quer salvar-se, a dos preceitos comuns, e a via que conduz à perfeição, a dos conselhos. Matth., xix, 17 e 21. Cf. É. Baudin, L'Évangile, Paris, 1921, p. 228, nota 2. Quando a Igreja compara matrimônio e virgindade, compara estado a estado e não alma a alma. Não pretende que toda alma, pelo simples fato de ter renunciado ao matrimônio, seja perfeita e que toda alma ligada pelo matrimônio esteja votada à mediocridade.
Santifica-se no casamento, se, por outro lado, se tem a generosidade de praticar outros atos de renúncia, e, por outro lado, se pode guardar a continência e não faltar a outras obrigações gravíssimas. É a reflexão que, depois de São Jerônimo, L. Duchesne faz muito justamente ao falar dos ascetas do século IV: « Repetia-se sem cessar que, em igualdade de condições, a virgindade prevalece sobre o casamento, representa um estado melhor, mais meritório para a outra vida... Ninguém pensava [contudo] em colocar um mau monge ou uma virgem frívola acima de um pai ou de uma mãe de família fiéis aos seus deveres. » Hist. anc. de l'Égl., t. II, p. 559.
1. Comparação entre o casamento e a virgindade. A doutrina constante dos Padres está admiravelmente exposta nesta passagem de Tertuliano: Sanctitatem (a virgindade) sine nuptiarum damnatione novimus et sectamur et præferimus, non ut malo bonum sed ut bono melius. Adv. Marcion., I, xxix, P. L., t. II, col. 280. Todos os textos que citarmos terão o mesmo som; pois é recorrendo às afirmações de autores condenados, ou dando a certas expressões de controversistas uma importância que não merecem, que se pôde atribuir à Igreja dos primeiros séculos certa desfavor e como que um desprezo pelo estado de casamento.
a) Padres do século II. O Pastor de Hermas quer salvaguardar as santas leis da fidelidade conjugal: « Ordeno-te que guardes a castidade. Não deixes jamais entrar em teu coração o pensamento de uma mulher estranha... Lembra-te sempre de tua esposa e jamais te extraviarás... » Mand. iv, 1, edit. Lelong, t. I, p. 80, 81. Mais adiante, n. 7 e 8, p. 82, 83, ordena ao marido que retome sua mulher culpada e arrependida, pois « não a retomando, pecaria e se carregaria de uma grave falta ». Santo Inácio, † 107, louva a continência, mas quer que se evite o excesso: « Se um fiel, para honrar a carne do Senhor, pode guardar a continência, que a guarde, mas sem orgulho. Se disso concebe vaidade, está perdido. » Ad Polycarp., v, 2, P. G., v, col. 723, 724. A Epístola a Diogneto, v, 6, diz que os cristãos se casam e têm filhos como todo mundo. P. G., t. II, col. 1173, 1174; Funk, Opera Patr. apostol., t. I, p. 318, 319, Tubinga, 1887. São Justino compara os costumes cristãos à corrupção pagã, e eis como fala deles: « Só contraímos casamento para ter filhos; ou, se não nos casamos, permanecemos numa continência perpétua. » Apolog., i, 29, P. G., t. VI, col. 373. Dionísio de Corinto, por volta de 160, escreve a Pínito, bispo de Cnossos, que não imponha sobre o pescoço dos irmãos o pesado fardo da continência como uma obrigação necessária, mas que tenha em conta a fraqueza da maioria dos homens. Eusébio, H. E., IV, xxiii, P. G., t. XX, col. 387, 388. Perto do fim do século II, Minúcio Félix descreve assim a vida dos cristãos: Unius matrimonii vinculo libenter inhæremus... plerique inviolati corporis virginitate perpetua fruuntur potius quam gloriantur; tantum denique abest incesti cupido ut nonnullis rubori sit etiam pudica conjunctio. Octavius, 31, P. L., t. III, col. 337.
b) Na Igreja grega. Clemente de Alexandria volta diversas vezes a esse assunto em seus Stromata. Deus, diz ele, nos deixa livres para casar ou para guardar a virgindade, l. III, c. ix, P. G., VIII, col. 1169, 1170. Deus está com os que vivem honestamente no casamento, como com os que guardam a continência. Ibid., c. x. O casamento não é pecado, e nem Jesus nem São Paulo o condenaram. C. xii, col. 1177 sq. Santo Atanásio, escrevendo a Amun, superior de mosteiros no Egito, celebra a felicidade daquele que, em sua juventude, contraiu livremente o casamento e se serviu de sua natureza para ter filhos; depois, comparando a esse casamento a virgindade, acrescenta: « Há dois caminhos na vida; um mais fácil e mais comum, o do casamento; o outro superior e digno dos anjos, a virgindade. Se se escolhe o caminho comum, o casamento, não se merece censura, mas não se recebem tantas graças. » Epist. ad Amun. mon., P. G., t. XXVI, col. 1173, 1174. São Basílio, ou o autor do século IV que escreveu o Liber de vera virginitatis integritate, expõe às virgens os deveres a praticar e as precauções a tomar para permanecerem fiéis. Mas, longe de censurar o casamento, declara-o legítimo e honroso se for contraído não em vista do prazer, mas com o fim de ter filhos e de encontrar na vida conjugal um auxílio. In illud. 38, P. G., t. XXX, col. 745. Cirilo de Jerusalém exalta os que levam no meio do mundo uma vida santa, mas acrescenta: « Se cumpres o dever da castidade, não deves te glorificar diante daqueles que, ligados pelo casamento, seguem um caminho diferente. » Cat., iv, 24, 25, P. G., t. XXXIII, col. 473, 474. Quanto a Gregório de Nissa, seu livro De virginitate, como todos os outros Padres, exalta-lhe a superioridade, mas tem o cuidado de fazer notar que isso não é uma desaprovação do casamento. Este, diz ele, recebeu a bênção de Deus, VII, P. G., t. XLVI, col. 353, 354.
De todos os Padres gregos, é São João Crisóstomo quem mais aprofundou essa moral do casamento, seja em seus comentários sobre a Sagrada Escritura, seja em seus sermões e homilias, seja em seu belo livro Da virgindade. Como ele é estudado de maneira muito precisa e completa na tese de M. Moulard, Saint Jean Chrysostome, défenseur du mariage et l'apôtre de la virginité, o autor não se contenta em multiplicar os textos: aproximando-os dos outros escritos, mostra que esse santo doutor interpretou as características da doutrina da Igreja. As principais ideias de São João Crisóstomo são as seguintes: 1. O casamento não é um obstáculo à salvação, senão por que Deus não o teria instituído; ele não é, em si mesmo, um obstáculo à prática dos deveres religiosos: todo homem casado, se tem ardor e zelo, pode cumprir os atos de piedade que são prescritos. In illud, hom. xxi, P. G., t. LI, col. 180; In illud Vidi Dominum, hom. iv, 2 e vi, 1, t. LVI, col. 123, 136; In Matth., xi, 5, P. G., t. LVII, col. 164 sq., etc. — 2. Deus havia estabelecido o casamento em vista da procriação dos filhos, In Ephes., hom. xx, 3, t. LXII, col. 143, mas para não fazer a natureza humana perder seu equilíbrio primitivo, o casamento tem por fim principal, no estado presente da humanidade, remediar a concupiscência, e é sobretudo com esse fim que São Paulo recomenda recorrer a ele. De virginitate, 19, P. G., t. XLVIII, col. 517 e outros textos em Moulard, op. cit., p. 72 sq. Essa ideia, particular a São João Crisóstomo, leva a encarar o casamento com menos fervor: ele já não é, com efeito, senão o porto onde se refugiam as almas por demais tentadas ou fracas, sendo as almas fortes e elevadas as únicas capazes de levar os encargos da virgindade. Foi isso que permitiu a certos autores representar São João Crisóstomo como desprezando o casamento. V. Puech, Saint Jean Chrysostome, coll. Les saints, Paris, 1913, p. 211. — 3. O casamento, com efeito, que é honrado por Deus criador, não foi destruído nem agravado por Jesus, que, ao contrário, santificou o casamento assistindo às bodas de Caná, In illud Propter fornicationem uxorem..., 2, t. LI, col. 213; In illud : Vidi Dominum, iv, 3, t. LVI, col. 123; ele próprio, que contudo exalta e recomenda a virgindade, jamais censurou os que se casam, De libello repudii, 1, t. LI, col. 220; In I ad Tim., v, hom. xii, 3, t. LXII, col. 560; que é melhor casar-se, In illud : Propter fornicationem uxorem..., loc. cit.; e manifestou uma benevolência especial para com a família de Áquila e Priscila. In illud : Salutate Priscillam, 3, t. LI, col. 190, 191.
O casamento não é, porém, o estado perfeito se o olharmos em si mesmo. Bem mais nobre é a condição das almas que guardam sua virgindade; semelhantes aos anjos, elas se mantêm na presença de Deus e se dedicam inteiramente ao seu serviço. De virginitate, 11, t. XLVIII, col. 540. O pensamento de São João Crisóstomo sobre o valor moral comparado dos dois estados resume-se nesta passagem de seu opúsculo sobre a virgindade: « Se a virgindade prevalece em muito sobre o casamento, nem por isso se segue que eu coloque o casamento entre as coisas más; louvo-o grandemente, ao contrário; ele é, para aqueles que querem usá-lo com retidão, um porto de continência que mantém a natureza em justos limites... O casamento é bom; e a virgindade é tanto mais admirável, pois é ainda melhor. » P. G., t. XLVIII, col. 539, 540. É sem dúvida inútil levar mais longe nossa investigação entre os Padres gregos. Seu pensamento está tão afastado quanto possível dos erros que condenaram o casamento. Os Cânones apostólicos, cuja redação pode ser do fim do século III, dão a mesma nota doutrinal, e isso de maneira quase oficial, dados o favor de que gozaram e a autoridade sob a qual se abrigavam. O cân. 5 proíbe aos clérigos repudiar sua mulher sob pretexto de religião; o cân. 50 pune os clérigos ou os leigos que se abstivessem do casamento ou praticassem a abstinência de carne ou de vinho, não por ascese pessoal, mas porque tenham essas coisas por execráveis: pensar assim é uma blasfêmia contra o Criador. Mansi, Concil., t. I, col. 29, 30, 39, 40.
Na Igreja latina. Não voltamos ao pensamento de Tertuliano: ele tem textos muito nítidos, e mesmo em seu período semimontanista não é o fogoso adversário do casamento que se quis ver nele. São Cipriano compôs vários opúsculos nos quais prodigaliza elogios à virgindade: vê nela uma das mais puras glórias da moral cristã; mas tem o cuidado de acrescentar: Nec hoc jubet Dominus, sed hortatur ; nec jugum necessarium imponit, maneat voluntatis arbitrium liberum. Sed cum habitationes multas apud Patrem dicat, melioris habitaculi hospitia demonstrat. De habitu virginum, 23, P. L., t. IV, col. 463.
Santo Ambrósio é um dos Padres que se quis representar como desprezadores do casamento, por exemplo, G. Boissier, La fin du paganisme, Paris, 1894, t. II, p. 364, 365. O fato é que foi um dos mais ardentes em pregar a virgindade ou a viuvez em seus tratados De virginibus, De viduis, De virginitate, De exhortatione virginitatis, P. L., t. XVI. Mas dos elogios que dá à vida continente não resulta nenhum desfavor para o casamento. Eis, com efeito, algumas das ideias que desenvolve: 1. Não há, na Igreja nem no céu, essa indigência monótona que existiria se somente os continentes ali tivessem lugar; a salvação, como a Igreja, está aberta a todos os que querem nela entrar, às virgens, às viúvas, mas também às pessoas casadas: Docemur itaque triplicem castitatis esse virtutem : unam conjugalem, aliam viduitatis, tertiam virginitatis. Non enim aliam sic praedicamus ut excludamus alias. In hoc Ecclesiae est opulens disciplina quod quos praeferat habet, quos non rejiciat habet... Ita igitur virginitatem prædicavimus, ut viduas non rejiceremus ; ita viduas honoramus, ut suus honos conjugio reservetur. Non nostra haec praecepta, sed divina testimonia docent. De viduis, IV, col. 241 ; cf. De virginitate, VI, col. 271. 2. O casamento não é um mal; se Santo Ambrósio dele afasta os fiéis, é porque não é uma falta, mas um encargo, um laço que impede de elevar-se a Deus com igual liberdade. De viduis, c. XIII, col. 259 ; De virginitate, loc. cit. 3. Seria, pois, ir contra a verdadeira doutrina condenar o casamento sob pretexto de exaltar a virgindade. Non enim imperari potest virginitas, sed optari. De virginibus, I, col. 195. Nemo ergo qui conjugium elegit reprehendat integritatem, ut qui integritatem sequitur condemnet conjugium. De virginitate, loc. cit.
São Sirício acabava de condenar os erros de Joviniano, e havia assim exposto a doutrina da Igreja: « Certamente, dizia ele, aceitamos sem desprezá-los os compromissos das núpcias, pois deles participamos pela cerimônia do véu; mas concedemos uma honra maior às virgens que as núpcias produzem. » Epist., VII, 3, P. L., t. XIII, col. 1171. Santo Ambrósio, ao felicitar o papa, retoma as mesmas ideias, que representam bem a sua doutrina: Neque negamus nos sanctificatum a Christo esse conjugium... Jure laudatur bonum, sed melius pia virgo praefertur... Bonum conjugium per quod est inventa posteritas successionis humanae, sed melior virginitas per quam regni coelestis haereditas acquisita... Epist., XLII, 3, P. L., t. XVI, col. 1124. 4.
Mais ainda, numa palavra dita de passagem, faz um belo elogio da gravidez e da maternidade. A Santíssima Virgem, diz ele, casou-se porque não convinha que sentisse alguma vergonha de ser mãe, cum conjugii praemium et gratia nuptiarum partus sit feminarum. Expos. evang. sec. Lucam, II, 2, P. L., t. XV, col. 1553.
Mais do que todos os outros, São Jerônimo devia naturalmente mostrar-se severo para com a condição das pessoas casadas. Não só foi sempre ardente em propagar o ideal de renúncia, não só foi um apóstolo da virgindade e da vida religiosa, aos encantos da qual ele próprio se deixou prender, mas as polêmicas que teve de sustentar para defender seu ideal tendiam a excitar seu ardor e a fazê-lo tomar partido contra o rés-do-chão da vida conjugal. Cumpre de fato confessar que não é terno para com as pessoas casadas; e, se se tomasse ao pé da letra grande número de suas expressões, quando refuta Helvídio, Joviniano ou Vigilâncio, ele seria catalogado sem hesitar entre os mais fogosos encratitas. Contra os adversários da virgindade, deve defender o ideal proposto por Jesus e por São Paulo. Por isso dá à vida das almas virgens os mais magníficos elogios; diz, por exemplo: Nuptiae terram replent, virginitas paradisum. Adv. Jovin., I, 16, P. L., t. XXIII, col. 235; e, porque Joviniano alegava o exemplo dos Apóstolos que foram casados, Jerônimo encontra na afeição particular que Jesus teve por João a recompensa de sua virgindade, virgo permansit et ideo plus amatur a Domino..., ibid., n. 26, col. 246. A virgindade supõe a consagração total ao serviço de Deus na dupla pureza do espírito e do corpo: Virginitas est hostia Christi cujus nec mentem cogitatio, nec carnem libido maculavit. Por isso Deus ama as almas virgens, e por isso o Apóstolo quer que todos os fiéis sejam como ele; é a vontade de Deus e de São Paulo; o casamento é somente permitido, tolerado, não querido: Aliud est velle Apostolum, aliud est ignoscere. Adv. Jovin., I, 7, col. 221. Nos qui corpora nostra exhibere debemus hostiam vivam, sanctam, placentem Deo... non quid concedat Deus sed quid velit consideremus... Quod concedit, nec bonum, nec beneplacens est, nec perfectum. Ibid., n. 37, col. 262, 263.
Essa ideia, São Jerônimo a desenvolve em grande prejuízo do casamento. São Paulo disse: « É bom ao homem não tocar mulher. » Jerônimo retoma a argumentação de Tertuliano: Malum est ergo tangere ; nihil enim bono contrarium est nisi malum. Ibid., n. 7, col. 218. Sem dúvida, São Paulo disse também: « melhor é casar-se do que abrasar-se »; como Tertuliano ainda, Jerônimo diz: assim é que vale mais perder um só olho do que perder os dois, e isso não quer dizer que seja bom; depois, interpelando o próprio Apóstolo, intima-o a explicar-se: Si per se nuptiae bonae sunt, noli eas incendio comparare, sed dic simpliciter bonum est nubere. Suspecta est mihi bonitas quam ejus rei magnitudo alterius mali malum esse cogit inferius. Ego autem non levius malum, sed simplex per se bonum volo. Ibid., n. 9, col. 222, 223. Como, com efeito, seria bom o casamento? Ele afasta da oração, De perpet. virgin... adv. Helvid., n. 20, P. L., t. XXIII, col. 204; Adv. Jovin., I, 7, col. 220. Não permite a santidade; pois, se há santos entre as pessoas casadas, é somente com a condição de que no casamento tenham imitado a vida das virgens, Adv. Helvid., 21, col. 204; e os sacerdotes, porque devem ser santos, são obrigados a abster-se do casamento. Adv. Jovin., I, 34, col. 257.
Esses textos parecem absolutamente formais e, ao percorrê-los, ficar-se-ia tentado a colocar São Jerônimo entre os adversários mais declarados do casamento. E, contudo, no próprio meio de suas polêmicas, ele se defende disso. Em seu tratado contra Helvídio, suplica a seus leitores que não tomem por uma condenação do casamento os elogios que faz da virgindade, n. 21, col. 204. No início de sua refutação de Joviniano, faz esta declaração: Neque nos, Marcionis et Manichaei dogma sectantes, nuptiis detrahimus ; nec Tatiani principis encratitarum errore decepti omnem coitum spurcum putamus... Scimus in domo magna non solum vasa esse aurea et argentea, sed et lignea et fictilia... Non ignoramus honorabiles nuptias et torum immaculatum, i, 3, col. 213. Volta a isso ainda perto do fim Nunc autem cum hæreticorum sit damnare conjugia... Ecclesia matrimonia non damnat, sed subjicit; nec abjicit, sed dispensat, sciens in domo magna non solum esse..., etc., i, 4, col. 270.
Apesar desses esclarecimentos, Jerônimo havia tão bem ultrapassado a medida e rebaixado o casamento, e em linguagem tão pouco casta, que seus opúsculos causaram escândalo em Roma, sobretudo seu tratado contra Joviniano. Dois amigos, Pamáquio e Domnião, advertiram-no das interpretações desagradáveis a que dava ensejo. Respondendo-lhes, o vigoroso controversista volta atrás e tenta atenuar os exageros que a luta o fizera cometer. Queixa-se, particularmente em sua carta a Pamáquio, Epist., xlviii, P. L., t. xxii, col. 493 sq., de que o queiram considerar um inimigo do casamento. Soldado que combate na brecha, querendo vencer para defender seu posto, pode-se exigir que seus golpes sejam tão bem medidos que nunca vão longe demais? E como se pode supô-lo tão pouco versado na Sagrada Escritura que ignorasse as passagens que fazem o elogio do casamento? Dever-se-ia ter compreendido que, sendo seu fim defender a virgindade, era para esse fim, com exclusão de qualquer outro, que se dirigia sua argumentação. Depois dessas explicações, retoma as principais de suas afirmações, seja para mostrar-lhes a ortodoxia, seja para diminuir-lhes o rigor. Mantém ainda que a realização do ato conjugal deve afastar da comunhão por um dia ou dois, n. 15, col. 506; mas, afora essa severidade, defende-se bem de ter o menor sentimento de censura contra o casamento, e com efeito é a pura doutrina da Igreja que enuncia via regia [est] ita appetere virginitatem, : ne nuptiae condemnentur, n. 8, col. 498. Igitur hoc extrema voce protestor me nec damnasse nuptias, nec damnare... Virginitatem autem in cœlum fero, n. 20, col. 509. Anteriormente já havia exposto a mesma doutrina ortodoxa em sua famosa carta a Eustóquio, De custodia virginitatis, Epist., xxii, P. L., t. xxii, col. 394 sq.
Dizia que toda a sua estima pela castidade não deve ser traduzida em censura ao casamento; pois já é uma grande glória para as casadas virem depois das virgens; por que o Apóstolo, n. 18, col. 405, explicava ele, deu apenas o conselho, e não a ordem, de guardar a virgindade: é que, para a maioria dos homens, seria demasiado duro lutar contra as inclinações naturais e levar uma vida angélica; e o fato de não ser obrigatória torna mais bela a condição das virgens, n. 20, col. 407. É admitir que o casamento não é condenado.
Com Santo Agostinho vamos encontrar a exposição definitiva da doutrina do casamento, do ponto de vista do valor moral. Em suas obras De continentia, De bono conjugali, De sancta virginitate e De nuptiis et concupiscentia, o santo doutor condensou todo o resultado da elaboração que se havia feito ao longo da era patrística. Conhece diversos hereges que reprovaram o casamento, como Taciano e seus sectários, De hæres., 25, P. L., t. xlii, col. 30, e os maniqueus, Ibid., 46, col. 36; e sabe, como lembra M. Moulard, op. cit., p. 11, que, por ter respondido com demasiada veemência a Joviniano, Jerônimo passou a ser considerado adversário do casamento. Rétractat., II, 18, t. xxxii, col. 639. Em oposição, estabelece nitidamente a doutrina católica: o casamento não é condenável, De nupt. et concup., I, xlv, 52; Contra Julian., I, 15, t. xliv, col. 660; foi instituído e abençoado por Deus desde a origem do mundo, depois elevado por Jesus ao papel sublime de representar a sua própria união com a Igreja, De nupt. et concup., I, x, 11; t. xliv, col. 420; por conseguinte, quando Agostinho louva a virgindade, pretende bem não considerar o casamento como censurável, De sancta virginitate, 18, col. 405; é mesmo fazer um elogio mais belo das virgens colocá-las acima de outro estado que é bom em si. Ibid., 21, col. 406. O casamento é bom porque é constituído por três bens: Hæc omnia bona sunt propter quæ nuptiæ bonæ sunt, proles, fides, sacramentum, De bono conjugali, 24, t. xlv, col. 394; ou ainda prolis, fidei, sacramenti. De nupt. et concup., I, 19, t. xliv, col. 425; De pecc. originali, 39, t. xliv, col. 404, isto é, a procriação dos filhos pelo ato conjugal, a castidade ou fidelidade recíproca e o indissolúvel compromisso dos esposos.
É sobretudo a propósito do valor moral do ato conjugal que o pensamento de Santo Agostinho marca um progresso notável sobre o dos outros Padres. Antes dele, essa questão, muito prática para esposos conscienciosos, só havia recebido soluções apressadas e sem nuances. Tertuliano, que parece considerar repugnantes as relações conjugais, De exhortatione castitatis, 9, P. L., t. ii, col. 924, 925, aceita-as como necessárias à conservação e à propagação da raça humana. Os Padres que se seguem, lembrando-se da vontade de Deus, manifestada na criação pela distinção dos sexos e de maneira positiva pela ordem dada ao primeiro casal humano: Crescite et multiplicamini, Gen., I, 28, como vimos, não têm dificuldade em considerar essas relações como naturalmente legítimas. Só Jerônimo mostra alguma severidade; exclui da comunhão durante alguns dias os esposos que usaram do casamento; exige, por conseguinte, alguma abstinência como preparação obrigatória para a comunhão, Epist., xlviii, 15, P. L., t. xxii, col. 506. Para ele, não é uma falta, mas, diz ele mesmo, um impedimento à oração, conforme a indicação que tira de São Paulo, I Cor., vii, 5. Mas, ao declararem lícito o ato conjugal, os Padres, P. G., t. lvi, col. 294; P. G., t. lxii, col. 209; P. G., t. lxi, col. 209, supõem sempre que os esposos terão em vista o que é o seu fim direto e a sua razão de ser, que se proporão ter filhos. Os moralistas pagãos das mesmas épocas procuravam elevar a esse fim o espírito dos esposos, cf. Fustel de Coulanges, La cité antique, p. 122; textos em Moulard, op. cit., p. 50 sq. Com mais forte razão os moralistas cristãos estavam convencidos de que, se os cristãos se casam, é com a intenção de ter filhos; São Justino compara esse fim castíssimo dos cristãos com a conduta dos pagãos que buscam sobretudo no uso do casamento a satisfação dos sentidos. Apol., I, 29, P. G., t. vi, col. 373. Tertuliano é severo para com o casamento, porque nele vê sobretudo uma concessão feita por Deus à fraqueza da carne e um meio de satisfazê-la para uso daqueles que não querem ou não podem guardar a continência. Ad uxor., I, 3, P. L., t. i, col. 1278.
Parece inútil fazer uma enumeração de textos que seriam todos idênticos em seu sentido. Mas quase sempre são afirmações demasiado rápidas e peremptórias. Os Padres não se perguntam que valor terá, do ponto de vista moral, a conduta de esposos que misturassem mais ou menos abundantemente outros fins menos nobres a esse fim essencial, que buscassem sua satisfação sensual ao mesmo tempo que o crescimento da família, ou mesmo que só pensassem em sua satisfação sem, contudo, fazer nada para impedir o nascimento dos filhos. São João Crisóstomo, em virtude de sua concepção particular do casamento, é levado a crer que o fim principal dos esposos é a satisfação do instinto sexual. « O casamento tem um só fim, impedir a fornicação; e é para isso que foi instituído esse remédio. » In illud Propter fornicationes uxorem..., 1, 3, P. G., t. li, col. 213. Ele crê, aliás, legítimo esse fim e não censura por isso o ato conjugal. Moulard, op. cit., p. 712 sq.
Santo Agostinho é mais justo em sua concepção teórica e mais severo em suas aplicações práticas. O pecado, segundo ele, ao tirar do homem sua integridade primitiva, fê-lo sentir a concupiscência que, desde então, está sempre misturada ao ato do casamento. Essa concupiscência desordenada é um mal, mas não o próprio ato conjugal: nunc ergo sine isto malo non esse potest (copula nuptiarum), sed ideo malum est. Cont. Julian., III, 53, P. L., t. xliv, col. 730. Mesmo manchado pela concupiscência, o ato conjugal não é um pecado; está misturado a um mal, mas esse mal, o casamento o volta para bom uso.
Porque nesse ato há uma desordem, o homem enrubesce; mas porque essa desordem só é querida para um fim honesto, o homem realiza esse ato sem pecado: atque ita non nuptiae sinuntur exercere quod licet, ut negligant occultare quod dedecet. De peccato originali, 12, t. xliv, col. 406. É necessário, contudo, que os esposos se proponham por fim a procriação dos filhos. Então o ato conjugal é sem pecado, De bono conjugali, 11, t. xl, col. 381; é legítimo, De conjugiis adulterinis, II, 12, 13; é um dever, Contra Secundinum manichaeum, xxii, t. xlii, col. 598; é honroso, Opus imperfect., VI, 23, t. xlv, col. 1557. Ao contrário, propor-se a volúpia carnal é fazer o que o Apóstolo declara apenas tolerar, é, pois, uma falta, é transformar um bem em mal. Contra Julian., II, 20, t. XLIV, col. 1187.
Essas ideias, Santo Agostinho as desenvolve com maravilhosa precisão em seu opúsculo De bono conjugali, t. XL, col. 373-396, anterior em dez anos, convém notá-lo, à controvérsia pelagiana; se os moralistas atuais são menos severos, não se pode negar, contudo, que as conclusões do santo doutor são nitidamente deduzidas, e é nisso sobretudo que ele fez progredir a doutrina do valor moral do ato conjugal. Certas coisas, diz ele, são boas por si mesmas, por exemplo a sabedoria, a saúde, etc., e outras são boas enquanto meios de obter as primeiras, por exemplo o estudo, o alimento, o sono, etc. Do número desses meios é concubitus, o ato conjugal. A moralidade desses meios depende do fim que se tem em vista quando são empregados. Se deles se serve para o fim a que são naturalmente ordenados, age-se bem; se alguém se priva de seu uso quando ele não é necessário, age melhor; se os emprega desviando-os de seu fim, peca mais ou menos gravemente: his bonis... qui non ad hoc quod utitur propter instituta sunt peccat, alias venialiter, alias damnabiliter, n. 9, col. 380.
Postos assim os princípios, resta apenas aplicá-los ao ato conjugal. Se os esposos a ele renunciam, é prova de virtude superior; pois o ato conjugal não é de modo algum necessário; raros serão sempre os continentes, e o gênero humano não corre o risco de acabar por sua abstenção; aliás, acrescenta Santo Agostinho, mesmo que o mundo devesse deixar de viver por excesso de virtude, seria apenas o advento mais rápido da cidade perfeita de Deus no céu, n. 10, col. 381. Se, ao contrário, os esposos usam do casamento, podem fazê-lo para ter filhos; conformam-se então às indicações da natureza e à ordem positiva de Deus, não pecam. Mas podem também misturar a esse fim legítimo uma intenção voluptuosa ou até esquecer o verdadeiro fim para buscar somente a volúpia: encontram-se então no caso em que o Apóstolo declara conceder o casamento secundum veniam; pecam na medida em que uma intenção má se mesclar à intenção legítima. Concubitus necessarius causa generandi, inculpabilis et solus ipse nuptialis est. Ille autem qui ultra istam necessitatem progreditur, jam non rationi, sed libidini obsequitur, n. 11, col. 381. Decus ergo conjugale est castitas procreandi et reddendi carnalis debiti fides; hoc est opus nuptiarum, hoc ab omni crimine defendit Apostolus ... Exigendi autem debiti ab alterutro sexu immoderatior progressio... conjugibus secundum veniam conceditur, n. 12, col. 382.
O esposo consciencioso poderá satisfazer as exigências imoderadas de seu cônjuge, ne fornicando damnabiliter peccet; mas, se ambos são cúmplices na intenção voluptuosa, seu desregramento é um pecado, pecado venial todavia, contanto que o fim honesto seja mais querido e que não afastem a misericórdia de Deus, vel non abstinendo quibusdam diebus ut orationibus vacent... vel immutando naturalem usum in eum usum qui est contra naturam, quod damnabilius fit in conjuge, n. 11, col. 382. Pois há uma dupla diferença entre as relações legítimas no casamento e as relações ilegítimas fora do casamento: ille naturalis usus, quando prolabitur ultra pacta nuptialia, id est ultra propagandi necessitatem, venialis est in uxore, in meretrice damnabilis; iste qui est contra naturam, exsecrabiliter fit in meretrice, sed exsecrabilius in uxore, n. 12, col. 382. Santo Agostinho, aliás, não se faz nenhuma ilusão. Essa pureza de visão é rara e difícil; há mesmo, diz ele, esposos que acham mais fácil guardar a continência toda a vida do que ter intenções perfeitamente puras ao usar de seu casamento, n. 15, col. 384. Há, pois, uma castidade para os esposos como há uma para os continentes, esta última aliás mais elevada em si mesma, porque exige e supõe uma renúncia mais absoluta. Essa superioridade da virgindade, ele a proclama contra Joviniano, mantendo ao mesmo tempo a bondade moral do casamento: nullo modo dubitandum est meliorem esse castitatem continentiae quam castitatem nuptiarum, cum tamen utrumque sit bonum, n. 28, col. 392. E assim, no fim desse estudo moral tão notável a mais de um título, Santo Agostinho nos reconduz à ideia que dominou todo o ensinamento dos Padres sobre o valor comparado do casamento e da virgindade.
2. Comparação entre as segundas núpcias e a viuvez. No fundo, é sempre a mesma questão. O apelo à perfeição que impele as almas de elite a consagrar a Deus sua virgindade só pode fazer-se ouvir depois de um primeiro casamento. O esposo devolvido à liberdade pela morte de seu cônjuge tem certamente o direito de consagrar-se na viuvez ao serviço de Deus ou do próximo; tem o dever de fazê-lo? A questão se complicava, contudo, para os Padres pela doutrina da unidade do casamento: os esposos deram-se um ao outro; seu compromisso é indissolúvel; aquele que se casa de novo não falta à fidelidade devida ao esposo falecido? Essa consideração foi a principal razão pela qual os Padres se dividiram a respeito das segundas núpcias mais do que a respeito do próprio casamento.
a) Padres gregos. Atenágoras descreve assim os costumes cristãos quanto ao casamento: « Entre nós, cada um permanece como nasceu, ou só se casa uma vez. Um segundo casamento, com efeito, é um adultério decente, εὐπρεπὴς μοιχεία...
Aquele que se separa de sua primeira mulher, ainda que ela esteja morta, é em segredo adúltero; transgride a criação de Deus, que fez apenas um homem e uma mulher; rompe o laço que unia seu corpo a outro corpo numa unidade perfeita. » Légat., 34, P. G., t. VI, col. 967, 968. Essa severidade sem contemplação é excepcional. Clemente de Alexandria não condena as segundas núpcias, ainda que aconselhe permanecer na viuvez. Sua doutrina é, em suma, a de São Paulo, cujas palavras cita sob esta forma: « Se ardes, casa-te. » Strom., III, i, P. G., t. VIII, col. 1103, 1104; cf. xii, col. 1183, 1184.
Orígenes falou das segundas núpcias de uma maneira que pode ser mal compreendida; parece dizer que os que se casam de novo não pertencem à Igreja de Deus, ao reino de Deus; mas, se se recorre ao contexto imediato, é manifesto que o sentido é diferente: « Aquele que é bígamo, diz ele, ainda que levasse uma vida digna e virtuosa, não é da Igreja de Deus, nem do número dos que não têm nem ruga, nem mancha, nem coisa alguma semelhante. É do segundo grau, dos que invocam o nome do Senhor e que são salvos em nome de Jesus Cristo, mas que não são por ele coroados. » In Lucam, hom. XVII, P. G., t. XIII, col. 1847. Evidentemente opõe a salvação dos que se casaram de novo à coroa de glória mais resplandecente que receberão os perfeitos, os que guardaram a virgindade ou ao menos a viuvez; mas não os condena, pois diz expressamente que serão salvos. Em outro lugar admite que se deixe crer às viúvas que pecariam casando-se de novo; é um engano, mas que lhes é útil, pois as segundas núpcias as fariam decair. In Jeremiam, hom. XIX, 4, P. G., t. XIII, col. 507-508.
Os concílios gregos do século IV colocam-se mais do ponto de vista da disciplina exterior do que do da consciência. Dão a impressão de procurar manter o justo meio entre duas tendências opostas, de cujas manifestações não temos conhecimento; e é por isso que, submetendo a uma penitência moderada os que se casam de novo, evitam dar a entender que são culpados em consciência, ou mesmo dizem formalmente o contrário. O concílio de Neocesareia (um pouco depois de 315) proíbe aos sacerdotes assistir ao banquete de núpcias dos que se casam pela segunda vez, can. 7; e lembra que os que contraem casamento várias vezes estão sujeitos a uma penitência, can. 3, Mansi, Concil., t. II, col. 539 sq. Hefele-Leclercq, t. I, p. 326. No concílio de Niceia, 325, foram tomadas medidas para reconciliar os catáros, isto é, os cristãos que condenavam as segundas núpcias; ordenou-se-lhes que renunciassem ao seu rigorismo e, em particular, que comunicassem com os que se tinham casado de novo, can. 8. Id., t. II, col. 671, 672. Hefele-Leclercq, t. I, p. 577. O direito às segundas núpcias é reconhecido pelo concílio de Laodiceia (por volta de 380?); prescreve-se admitir à comunhão da Igreja, depois de certo tempo, os que contraíram um casamento de maneira regular e conforme aos cânones. Mansi, t. II, col. 563, 564. Hefele-Leclercq, t. I. Supõe-se, pois, que nenhuma lei eclesiástica divina proíbe as segundas núpcias, e, se se impõe uma penitência de certa duração, parece antes que seja para salvaguardar certa conveniência exterior ou para dar alguma satisfação aos que teriam querido ser mais severos.
A tendência rigorista existia, com efeito, nesse momento, e tinha dois representantes particularmente autorizados, São Basílio e São Gregório de Nazianzo. Basílio coloca-se ao duplo ponto de vista da disciplina penitencial e da consciência. Proporciona a duração da penitência ao número de casamentos que se concluíram depois do primeiro: os bígamos são submetidos a uma penitência de um ano; os trígamos, os poligamos, a uma penitência mais longa; para ele, a fraqueza destes últimos é uma fornicação moderada, [πορνεία κεκολασμένη], não os exclui, porém, da comunhão da Igreja. Epist., CXCIX, 50, ibid., t. XXXII, col. 673, 674. Em outro lugar chama-os máculas da Igreja, confessando, contudo, que vale ainda mais casar-se várias vezes do que entregar-se à má conduta. Epist., CXCIX, 50, ibid., col. 731, 732. É sobretudo a poligamia que excita sua indignação, isto é, como se interpreta ordinariamente essa palavra, as quartas núpcias; esses são, diz ele, costumes de animal e não de homem, dos quais os Padres nem sequer ousaram falar: é um pecado maior do que a fornicação: coloca os culpados entre os que choram e os prostrados por um período de três anos. Epist., CCXVII, 80, col. 805, 806.
São Gregório de Nazianzo não é menos severo que seu amigo. Já não se coloca do ponto de vista da disciplina, mas somente da consciência. Faz a mesma distinção entre as segundas núpcias e os casamentos ulteriores. Deplorando embora as primeiras, declara-as toleradas, mas não quer que se vá mais longe: « Se há dois Cristos, que haja também dois homens, duas mulheres; mas há um só Cristo, uma só cabeça da Igreja, e não deve haver, portanto, senão uma só carne. Como uma segunda esposa é proibida, que dizer de uma terceira? Uma primeira, é a lei; uma segunda, é tolerância e indulgência; uma terceira, é iniquidade. Quanto àquele que passasse desse número, seria χοιρώδης (porcinus). Orat., XXXVII, 8, P. G., t. XXXVI, col. 291, 292. Lembra em outro lugar que São Paulo permitiu às jovens viúvas casar-se de novo. Orat., XXXIX, 18, col. 357, 358.
Convém, contudo, não exagerar. Essa recrudescência de rigorismo parece particular aos Capadócios e, sem dúvida, não se prolongou além do século IV no que diz respeito às segundas núpcias (a trigamia e, com mais forte razão, a tetragamia foram em seguida consideradas ilícitas). Seria ir além do que dão os textos atribuir a toda a Igreja grega o que foi, ao contrário, muito limitado no tempo e naquele meio. Alguns anos mais tarde, com efeito, Santo Epifânio e São João Crisóstomo expõem uma doutrina bem mais ampla. Santo Epifânio quer refutar o erro dos novacianos e particularmente o seu rigorismo.
Seu pensamento é interessante sobretudo a propósito das segundas núpcias, pois pela primeira vez no Oriente reencontra-se em toda a sua amplitude o princípio posto por São Paulo, I Cor., VII, 39, e pela primeira vez é aplicado sem restrição; não há nenhuma razão, diz o santo doutor, para limitar o que o Apóstolo não limita e para restringir o direito que ele reconhece à viúva. Quando seu marido morre, ela pode casar-se de novo; isso é verdade cada vez que ela volta a ser viúva, e seus casamentos sucessivos serão no Senhor, se ela observar em sua conduta os preceitos do Senhor e as virtudes de seu estado. Haer., LIX, 6, P. G., t. XLI, col. 1027, 1028.
A mesma posição é tomada por São João Crisóstomo. Assim como exaltou as grandezas da virgindade, exorta, por espírito de renúncia e de continência, as viúvas a não se casarem de novo; mas não faz disso uma obrigação. « Uma coisa é exortar, outra é mandar... Ora, nessa matéria a Igreja não ordena, apenas exorta, e com razão, visto que Paulo permitiu as segundas núpcias... O casamento é bom, melhor é a virgindade; do mesmo modo um segundo casamento é bom, mas é melhor ater-se a um primeiro. Não rejeitamos o segundo casamento; exortamos todo aquele que pode guardar-se em castidade a contentar-se com o primeiro. » E continua descrevendo alguns dos inconvenientes que acarreta o segundo casamento: a viúva chorando de novo quando se lembra de seu primeiro marido, o ciúme que se levanta no coração do substituto contra aquele cuja lembrança subsiste, as divisões inevitáveis entre os filhos dos dois pais, etc. In illud : Vidua eligatur, 5, 6, P. G., t. LI, col. 325, 326. Mantém a mesma justeza de vistas num tratado que dirige a uma jovem viúva para exortá-la a não se casar de novo. As que se casam de novo, diz ele, podem ter diversas razões para fazê-lo, ainda que seja apenas a sua repugnância em privar-se do casamento; ele não pode condená-las sem ser mais severo que São Paulo e que o Espírito Santo. Suplica, pois, que se queira não tomar por uma censura às segundas núpcias os elogios que vai dar à viuvez guardada para Deus. De non iterando conjugio, 1, t. XLVIII, col. 610, 611. De fato, nesses elogios é visível que João não aprova as viúvas que se casam de novo: elas dão prova de bem pouco espírito cristão, se não podem levar o jugo da continência, ibid., 2, col. 612; faltam à fidelidade para com a memória do esposo que amaram e choraram, De virginitate, 37, t. XLVIII, col. 559, 560; mostram pouca sabedoria, pois, depois de terem conhecido por experiência os desgostos e as amarguras do casamento, não sabem aproveitar a liberdade que Deus lhes havia devolvido. De non iterando conj., 1, ibid., col. 609. Em tudo isso não há uma palavra contra a licitude moral das segundas núpcias: elas não são uma falta.
Assim, salvo algumas exceções, a própria Igreja grega permaneceu fiel à doutrina de São Paulo, doutrina ao mesmo tempo muito elevada em seu ideal e muito humana em suas exigências. Às virgens, propõe guardar a virgindade para Cristo, sem fazer disso uma obrigação; às viúvas, pede que se guardem na continência por Cristo, sem contudo condená-las se se casam de novo. É a mesma concepção que vamos reencontrar, com constância ainda maior, na Igreja latina.
b) Padres latinos. A tradição ocidental sobre as segundas núpcias começa no Pastor de Hermas, e suas palavras têm o mesmo som que as de São Paulo: « Senhor, pergunta Hermas, se um homem ou uma mulher vem a morrer e o outro se casa de novo, este peca ao passar a segundas núpcias? » O Pastor responde: « Não, não peca; mas, permanecendo só, adquire junto ao Senhor mais consideração e mais glória; contudo não peca ao casar-se de novo. » Mand. IV, iv, 1-2, éd. Lelong, p. 88, 89. Essa justificação das segundas núpcias devia desagradar ao rigor de Tertuliano; tornado montanista, fala dessa Escritura do Pastor, quæ moechos amat, e a põe em oposição com a Escritura do verdadeiro Pastor, daquele cujas palavras não podem ser revogadas, De pudicitia, X, P. L., t. II, col. 1000; e embora essa alusão ao Pastor não seja diretamente a propósito das segundas núpcias, sabemos suficientemente o que ele pensava delas para concluir pela oposição irredutível que existia entre sua doutrina e a de Hermas. Mas Tertuliano, nesse momento, já não é da Igreja; antes de sua defecção, quando se pode ver nele uma testemunha da crença, não é certamente terno para com as segundas núpcias, contra as quais previne sua mulher; contudo não as considera uma falta. Seu pensamento se resumiria bastante justamente no comentário que faz de duas palavras de São Paulo: Apostolus de viduis et innuptis ut ita permaneant suadet cum dicit : cupio autem omnes meo exemplo perseverare (I Cor., vii, 7). Ad uxorem, I, 7, t. I, col. 1289, 1290.
A severidade de Tertuliano só se reencontrará em São Jerônimo. Pois não se poderia fazer caso de certos textos, por vezes invocados, que não vão ad rem, nem de uma passagem de Minúcio Félix, Octavius, XXIV, P. L., t. III, col. 315, que se aplica às mulheres divorciadas da Roma pagã; nem de uma alusão que faz Santo Irineu à Samaritana e à sua má conduta, Contra haeres., III, XVII, 2, P. G., t. VII, col. 930; nem de um texto de São Justino que, segundo toda a verossimilhança, diz respeito à poligamia simultânea, Apolog., I, 15, P. G., t. VI, col. 349, 350.
Santo Ambrósio não gosta das segundas núpcias. Em seu Hexaemeron, l. V, 62, 63, P. L., t. xiv, col. 232, 233, propõe à viúva cristã o exemplo da rola, que guarda fidelidade ao companheiro que perdeu, e lembra por essa ocasião o conselho de São Paulo: Optat Paulus in mulieribus : quod in turturibus perseverat. É um desejo, uma exortação, não uma ordem. É ainda mais nítido em seu opúsculo De viduis, composto para exaltar a nobreza das viúvas que permanecem tais para o serviço de Deus; limita-se a reproduzir as palavras do Apóstolo e comentá-las: quod tamen pro consilio dicimus, non pro præcepto, pro consilio non imperamus, provocantes potius viduam quam ligantes ; neque enim prohibemus secundas nuptias, sed non suademus...
Plus dico : non prohibemus secundas nuptias, sed non probamus sæpe repetitas ; neque enim expedit quidquid licet. 68, t. xvi, col. 254. Tais fórmulas são cheias de sentido: é mais perfeito guardar a virgindade, mas o casamento é, contudo, permitido; é mais perfeito permanecer na viuvez, e no entanto as segundas núpcias não são proibidas; e os casamentos posteriores ainda, mesmo muitas vezes repetidos em seguida a viuvezes multiplicadas, são sempre permitidos, embora não sejam de aprovar. Nenhuma dúvida existe no espírito de Ambrósio sobre a licitude moral desses casamentos sucessivos.
Com São Jerônimo, devemos esperar reencontrar a tendência à severidade, dada a maneira como ele fala do próprio casamento. Sabe, contudo, que São Paulo permitiu às viúvas casar-se novamente; é verdade, diz ele, mas não foi de livre vontade que concedeu essa permissão, e não é de temer que se abuse dela para multiplicar os novos casamentos? E sem dúvida esses casamentos, mesmo numerosos, não são condenáveis, Jerônimo o sabe bem; contudo, para permiti-los, emprega uma comparação insultante, que parece indicar bem que desejaria poder condená-los: Verum Paulus secunda matrimonia concesserit, eadem lege et tertia concedit, et quarta, et quotiescumque vir moritur. Multa compellitur Apostolus velle quæ non vult... Non damno bigamos, imo nec trigamos si et, dici potest, octogamos ; plus aliquid inferam, etiam scortatorem recipio pœnitentem. Quidquid æqualiter licet, æquali lance pensandum est. Adv. Jovin., 15, P. L., t. xxiii, col. 234. Cf. Epist., xlviii, ad Pammachium, 9, t. xxii, col. 499.
Comparar esses casamentos repetidos à pior devassidão, não é condená-los? Quando São Jerônimo diz que não os rejeita, assim como não rejeita o devasso arrependido, a considerar só esse texto, julgar-se-á autorizado a concluir que ele vê neles uma falta moral. Mas com esse homem terrível é preciso olhar duas vezes antes de tomar um texto ao pé da letra, sobretudo quando Jerônimo escreve sob a influência da paixão; só se está seguro de seu pensamento quando ele já não batalha. No momento do combate, ele não mede suas expressões nem pesa o valor de seus argumentos; pouco lhe importa onde fere. E por exemplo, pretende encontrar, no número dos animais admitidos na arca e salvos do dilúvio, uma censura às segundas núpcias: In duplici numero sacramentum, quod quidem ostenditur aliud ne in bestiis et in immundis avibus digamia comprobata sit. Adv. Jovin., i, 16, col. 236. Tomar ao pé da letra afirmações tão paradoxais seria equivocar-se sobre o pensamento de Jerônimo. O que ele quer é aniquilar as objeções que se ousou levantar contra a santa virgindade; é restaurar nas almas a estima dessa bela virtude e manter suas aspirações ao ideal da renúncia evangélica; é convencer os cristãos de que devem buscar o que agrada a Deus e de que, nessa busca, não convém que meçam com parcimônia sua boa vontade. Querer o mais perfeito, tal é a disposição que Jerônimo gostaria de criar nas almas que são capazes disso.
E, em suma, sua doutrina permanece a mesma, a respeito das segundas núpcias, que a de Paulo. É o sentido evidente desta passagem importantíssima do mesmo tratado contra Joviniano: Concedit quidem Deus nuptias, concedit digamiam : et, si necesse fuerit, fornicationi et adulterio præfert etiam trigamiam. Sed nos qui corpora nostra exhibere debemus hostiam vivam, sanctam, placentem Deo..., non quid concedat Deus, sed quid velit consideremus... Quod concedit, nec bonum, nec beneplacens est, nec perfectum... Aliud est voluntas Dei, aliud indulgentia, n. 37, col. 262, 263. Ele volta a essas mesmas considerações numa carta que escreve por volta de 409 à viúva Ageruquia para determiná-la a perseverar na viuvez: Duae sunt Apostoli voluntates, una qua præcipit..., altera qua indulget... Primum quid velit, deinde quid cogatur velle demonstrat. Vult nos permanere post nuptias sicut seipsum... Sin autem nos viderit nolle quod ipse vult, incontinentiae nostrae tribuit indulgentiam. Quam e duabus eligimus voluntatem ? quod magis vult et quod per se bonum est ? an quod mali comparatione levius et quodam modo nec bonum est, quia præfertur malo ? Ergo si eligimus quod Apostolus non vult, sed velle compellitur,... non Apostoli, sed nostram facimus voluntatem. Epist., cxxiii, 7, t. xxii, col. 1050.
Mais nítido é o pensamento de Santo Agostinho. No De bono viduitatis, ele felicita « a religiosa serva de Deus Juliana » por ter perseverado na viuvez, mas, para esclarecê-la sobre o valor de seu estado, acrescenta: Hoc primum oportet ut noveris bono quod elegisti non damnari secundas nuptias, sed inferius honorari. Nam sicut bonum sanctæ virginitatis quod elegit filia tua non damnat unas nuptias, sic nec viduitas tua cujusquam secundas, n. 6. P. L., t. xl, col. 433. Ele se apoia na doutrina de São Paulo; e, prosseguindo o raciocínio do Apóstolo, não quer condenar nem mesmo as terceiras núpcias, as quartas, nem as seguintes, pois Paulo disse simplesmente que a mulher, quando seu marido está morto, é livre e que se casa com quem quiser: quis sum qui putem definiendum quod nec Apostolum video definisse? n. 15, col. 439. É por isso que, embora respeitando o sentimento de conveniência que poderá impedir a viúva de se casar de novo sem limite, ele não ousa por isso condená-la e erguer sua opinião contra a autoridade da Escritura. Resta, contudo, o apelo ao mais perfeito: Quod autem dico univirae viduae, hoc dico : si in viduitate permanseris, beata eris, n. 15, col. 440.
Nesta longa investigação sobre uma questão moral que agitou os espíritos nos cinco primeiros séculos, não recolhemos todos os testemunhos, nem citamos todos os documentos. A conclusão que daí se depreende e é certíssima, é que é preciso precaver-se contra generalizações apressadas que atribuem à Igreja em seu conjunto preconceitos desfavoráveis ao casamento, ou a condenação formal das segundas núpcias. A Igreja, ao contrário, afora as raras exceções que assinalamos, permaneceu fiel à doutrina de Jesus e de São Paulo. Se sempre convidou as almas a elevar-se aos cumes pela continência na virgindade ou na viuvez escolhidas por Deus, nunca teve severidade para com as almas mais humildes que não ouviram o apelo dos privilegiados ou para com as menos corajosas que não ousaram segui-lo.
— O SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO.
Esta questão preocupou incomparavelmente menos os Padres do que a precedente. Eles não podiam perguntar-se se convinha colocar o casamento na lista dos sacramentos, e é somente recolhendo os elementos esparsos em suas obras que se pode dar conta de seu pensamento e dos progressos da doutrina. E, contudo, a importância desta questão não escapa a ninguém, pois se trata de reconstituir, tanto quanto possível, o caminho que a Igreja seguiu para fazer sair da simples indicação da Escritura a fórmula nítida do dogma, tal como a elaboraram os escolásticos e a definiram os concílios. Neste trabalho de pesquisa, há dois escolhos igualmente de temer: o primeiro é deixar perder as menores parcelas de verdade, parcelas tanto mais preciosas quanto mais raras; o segundo seria emprestar aos Padres os nossos pensamentos e interpretar suas expressões forçosamente imprecisas segundo o que nos ensinam as definições da Igreja. O que importa é saber o que eles pensaram, a fim de notar os progressos que fizeram dar ao conhecimento do dogma.
Ora, sobre o ponto de que se trata, o Evangelho e São Paulo forneciam os seguintes dados: 1. Instituído por Deus para conservar e propagar a raça humana, o casamento foi reerguido da decadência que sofrera por Jesus Cristo, que o santificou e restaurou, devolvendo-lhe sua unidade e sua indissolubilidade primitivas. 2. Esta restauração impõe aos esposos cristãos deveres que a experiência dos séculos passados mostrou serem pesados demais para a natureza humana deixada às suas próprias forças. Ela supõe, portanto, que Deus dará aos esposos as graças sem as quais o casamento seria um jugo insuportável. 3. O casamento cristão encontra seu ideal na união mística de Jesus com sua Igreja; este simbolismo eleva ao divino a sublime dignidade do casamento e faz pressentir sua eficácia santificante. Os Padres vão desenvolver estas três ideias. Encontraremos uma luz a mais no fato de que a Igreja quer intervir para abençoar o casamento de seus filhos; e será interessante ver se o sentido cada vez mais complexo da palavra sacramentum aplicada ao casamento não pode fornecer-nos alguma informação.
1° O casamento santificado por Jesus Cristo. — Os Padres encontram uma prova disso sobretudo no fato de que Jesus quis, desde o início de sua vida pública, assistir às bodas de Caná e aí realizar seu primeiro milagre. Este fato toma, aos olhos dos Padres, uma importância de primeira ordem; pois eles veem na atitude de Cristo não somente a intenção de manifestar sua simpatia aos dois esposos de Caná, mas a de mostrar aos esposos de todos os séculos a alta estima em que ele tinha o casamento, de ensinar-lhes com que elevação de alma deviam celebrá-lo e de santificar, com o próprio casamento, o nascimento dos filhos.
Assim, entre numerosos textos, Santo Epifânio, Hæres., ii, 30, P. G., t. xli, col. 912: « Parece-me que Jesus foi convidado por duas razões: primeiro, a fim de cercar de castidade e de honestidade as bodas em que a paixão dos homens transbordava como uma água furiosa, e também para adoçar-lhes as penas futuras pela suavidade do vinho que tira as tristezas e pela graça. » Santo Agostinho, In Joan., tr. ix, 2, P. L., t. xxxv, col. 1459: Ad hoc ergo Dominus ad nuptias venit ut conjugalis castitas firmaretur et ostenderetur sacramentum nuptiarum. São Cirilo de Alexandria, In Joan., II, i, 2, P. G., t. lxxiii, col. 223, 224: « Como se celebravam as bodas com toda a castidade e honra, a mãe do Salvador estava presente. Ele veio também, com seus discípulos, não tanto para tomar parte no banquete quanto para fazer um milagre e santificar o princípio da geração carnal do homem. Convinha, com efeito, que aquele que devia renovar a natureza humana e elevá-la a um estado mais perfeito não somente concedesse sua bênção aos que já estavam no mundo, mas preparasse sua graça para aqueles mesmos que deviam nascer em seguida e santificasse de antemão o seu nascimento. »
Os Padres veem outra prova da vontade de Jesus na restauração pela qual ele devolveu ao casamento suas duas propriedades primitivas. Esta ideia, sobre a qual insistiram menos, foi por vezes afirmada, por exemplo na carta escrita ao papa Sirício por Santo Ambrósio e pelo concílio de Milão, por volta de 389; o concílio agradece ao papa por ter defendido as prerrogativas da virgindade, sem condenar o casamento: Neque nos negamus sanctificatum a Christo conjugium, ambo esse divina voce dicente : Erunt in carne una et in uno spiritu. S. Ambroise, Epist., xlii, 3, P. L., t. xvi, col. 1121.
2° O casamento cristão, garantia da graça divina para os esposos. — Ficar-se-ia feliz em encontrar sob a pena dos Padres uma dessas fórmulas muito nítidas a que a teologia nos habituou. O que, para nós, caracteriza um sacramento é que ele produz a graça que significa. Os Padres não podiam ter semelhante precisão de linguagem, e não se pode, sem anacronismo, esperar encontrá-la neles. Pelo menos creram e ensinaram que a graça é dada aos esposos, que ela funda sua união e lhe assegura a firmeza, que ela é a resposta de Deus à confiança dos que se casam nele. No fundo, que tinham eles a dizer de mais? Não é isso o que importa aos esposos cristãos? Deus presidindo à sua união, Deus abençoando-a para torná-la indissolúvel, Deus assegurando aos cônjuges para o futuro as graças de que terão necessidade para permanecerem fiéis: esta concepção do casamento cristão representa talvez o progresso mais notável sobre os dados escriturísticos, nos quais a ideia de graça estava apenas implicitamente contida.
Do pensamento dos Padres à doutrina dos teólogos não há senão um passo a dar, importante para nós, mas sem alcance prático para os esposos que eles queriam sobretudo instruir sobre seus deveres, a saber, a afirmação de que a graça de Deus é produzida pelo próprio casamento e não apenas dada por ocasião dele. Aqui ainda os textos seriam numerosos e concordantes. Baste citar os seguintes como particularmente interessantes. Tertuliano vê na graça divina uma garantia contra as desgraças que ameaçariam os esposos: Si ratum est apud Deum matrimonium non hujusmodi, cur prospere cedat, ut et a pressuris et angustiis et impedimentis et inquinamentis non ita lacessatur, jam habens ex parte divinae gratiae patrocinium.
Ad uxorem, ii, 7, P. L., t. i, col. 1299, volta à mesma ideia com ainda mais pormenores: « Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem ejus matrimonii, quod Ecclesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato habet? » Depois, após descrever a vida piedosa e unida dos dois esposos, continua mostrando qual é a razão e o coroamento dela, a presença de Cristo, isto é, na realidade, a sua graça: « Talia Christus videns pacem suam et audiens gaudet, his mittit; ubi duo, ibi et ipse; ubi et ipse, ibi et malus non est. » Id., 9, col. 1302 sq. Orígenes ensina que é o próprio Deus quem une os dois esposos e que, por causa disso, « a graça está neles ». Comm. in Matth., xiv, 16, P. G., xiii, col. 1230. Santo Atanásio, em sua carta ao monge Amun, compara casamento e virgindade; aquele que se casa, diz ele, « não receberá tantas graças; receberá algumas, contudo; é o grão que rende trinta por um. » P. G., t. xxvi, col. 1173, 1174.
Santo Ambrósio lembra aos cristãos casados que devem permanecer fiéis às suas esposas; e dá esta razão: Cognoscimus praesulem velut custodemque conjugii esse Deum qui non patiatur alienum torum pollui; et si quis fecerit, peccare eum in Deum cujus legem violet, gratiam solvat. Et ideo, quia in Deum peccat, sacramenti coelestis amittit consortium. De Abraham, I, vii, P. L., t. xiv, col. 442. Apesar da imprecisão das fórmulas, há, portanto, um fato de que os Padres não duvidam: é que o casamento cristão assegura aos esposos graças para que permaneçam fiéis ao seu dever.
3° O casamento cristão, símbolo da união de Cristo com sua Igreja. — Este simbolismo misterioso foi muito frequentemente lembrado pelos Padres; mas eles não tiraram dele as consequências que se poderia esperar. Habitualmente não aprofundam essa ideia mais do que o fizera São Paulo; contentam-se em fazer uma alusão ao texto do Apóstolo ou, no máximo, em citar suas expressões, sem deduzir daí outra coisa que a sublimidade do casamento cristão. Esta observação já foi feita por P. Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 20. É exata especialmente para Tertuliano, um dos Padres que mais frequentemente se refere ao texto da Epístola aos Efésios: nas passagens que o P. de Backer assinalou nele, na bela obra que publicou o P. de Ghellinck, Pour l'histoire du mot sacramentum, I, Les anténicéens, Louvain, 1924, p. 125 sq., não há uma só que tente aprofundar a afirmação de São Paulo no sentido que nos interessa.
O belíssimo comentário de São João Crisóstomo, In epist. ad Ephes., c. v, hom. xx, P. G., t. lxii, col. 135 sq., comentário um pouco prolixo, segundo o hábito do grande orador, desemboca simplesmente em consequências morais, nas virtudes que os esposos devem praticar, nos deveres que lhes incumbem, no lugar respectivo que lhes cabe no lar. Nenhuma preocupação dogmática transparece tampouco, pelo menos em relação ao casamento, no Ambrosiaster. P. L., t. XVII, col. 398, 399. São Jerônimo insiste repetidas vezes na santidade do casamento, que pôde ser comparado a essa divina união; santas devem ser as relações entre os esposos, pois santa é a união de Cristo com sua Igreja; a paixão não deve dominá-los; a oração deve purificá-los, cf. Comm. in epist. ad Ephes., l. III, c. v, P. L., t. xxvi, col. 536-537. De todos os Padres, é sem dúvida Santo Agostinho quem mais desenvolveu o caráter simbólico do casamento, e suas visões foram muito fecundas para o progresso da doutrina deste sacramento; ele é o principal artífice dela na época patrística; o estudo de seu pensamento terá melhor lugar quando expusermos o emprego que ele fez da palavra sacramentum aplicada ao casamento.
4° O casamento celebrado diante da Igreja. — Tão evidente era o caráter sagrado do casamento que, muito cedo, a Igreja quis intervir, e de fato interveio, em sua celebração. A bênção que concedia aos esposos, as cerimônias com que acompanhava sua união eram um penhor das graças concedidas por Deus. Não é sem dúvida necessário sublinhar que a questão do ministro do casamento estava fora das preocupações: o sacerdote abençoava os esposos, chamava sobre eles a graça de Deus e a graça lhes era dada: é o que afirmavam os Padres, o que significavam as fórmulas rituais, o que os fiéis criam e esperavam.
O primeiro testemunho da intervenção da Igreja no casamento é o de Santo Inácio: « Seria bom, diz ele, que os que se casam, tanto homens quanto mulheres, não contraíssem sua união senão com a aprovação do bispo; pois é o pensamento de Deus que deve presidir aos casamentos, e não a paixão. Tudo para a glória de Deus. » Ad Polycarp., v, 2, edit. Lelong, Paris, 1910, p. 102, 103. O santo bispo exprime um desejo; a prática que recomenda já estava sem dúvida em uso entre os cristãos fervorosos; ele queria que se tornasse geral. De fato, ela não tardou a difundir-se. Tertuliano, com efeito, exprime-se como se fosse regra que os casamentos cristãos fossem concluídos diante do sacerdote e por ele abençoados. O que, para ele, caracteriza o casamento que Deus protege é que a Igreja o une e que a bênção sacerdotal o sela na terra ao mesmo tempo que o Pai o ratifica no céu: Ecclesia conciliat, confirmat oblatio, obsignat benedictio. Ad uxor., II, 9, P. L., t. I, col. 1302.
Em seu tratado De monogamia, um dos argumentos pelos quais quer persuadir sua mulher a não se casar de novo é este: como poderia ela pedir esse casamento, quando aqueles a quem o pediria (a quibus postulas) não podem, segundo São Paulo, ter sido casados senão uma vez? É, pois, que os esposos vão pedir o casamento aos sacerdotes; e estes o concedem: « Os ministros darão, então, mulheres como se dão homens e bocados de pão? Casarão a vós, na Igreja virgem, única esposa do Cristo único? » C. XI, P. L., t. II, col. 943. Em que consistia essa intervenção da Igreja e quais eram as cerimônias de que ela cercava o casamento? O ritual foi bastante cedo fixado, pelo menos em suas partes essenciais.
Santo Ambrósio fala da velatio e da benedictio; escrevendo a Vigílio para indicar-lhe os deveres que deverá cumprir como bispo, recomenda-lhe que vele para que os cristãos não se casem com pagãs, ou inversamente, e dá esta razão: nam cum ipsum conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oportet, quomodo potest conjugium dici ubi non est fidei concordia ? Epist., XIX, 7, P. L., t. XVI, col. 984. Ele se faz, portanto, notar por meio de dois atos: a imposição do véu e a bênção, completadas pelo sacerdote. Desse velamen tira-se uma interpretação simbólica que: [texte illisible] le [texte illisible] nupcial o [texte illisible] sobre o lar. Exhortatio... [texte illisible] menciona: dois mesmos os [texte illisible] de que aquele que viola o compromisso se torna culpado de sacrilégio [texte illisible] P. L., t. XVI, col. 136. [texte illisible] que parecem ter sido talvez por São Cesário. Mas [texte illisible] mais antiga, Hefele-Leclercq, t. II, p. 103 sq., querem que os esposos sejam conduzidos à bênção do sacerdote por seus pais ou pelos paraninfos.
Na Igreja grega, São Gregório menciona a junção das mãos dos esposos pelo sacerdote que não pode assistir ao casamento: escreve ao tutor da moça: « Pelo desejo estou presente, celebro a festa: com minha mão direita uno uma à outra a mão dos dois, e ambas à de Deus. » P. G., t. XXXVII, col. 315, 316. São Jerônimo supõe que o sacerdote poderá assistir a toda festa nupcial, mesmo às alegrias que se seguem à cerimônia. Previne os fiéis contra as alegrias imoderadas, as danças, as canções imodestas que com demasiada frequência acompanham o casamento. Não vale mais fazer como os esposos que tiveram Cristo sentado no meio deles? Como se pedirá... isso se fará? Pelos próprios sacerdotes... Se fizeres entrar os servos de Cristo, Cristo, por eles, estará presente com seus irmãos. » In illud : Propter fornicationes uxorem etc., hom. I, 2, P. G., t. LI, col. 210.
Nenhum documento nos informa sobre o conjunto das cerimônias do casamento. O sacramentário leoniano contém as orações da missa e da bênção nupcial. P. L., t. LV, col. 130, 131. Somente o papa Nicolau I, em 866, dá uma descrição completa dos ritos seguidos na Igreja latina, Responsa ad consulta Bulgarorum, c. III, P. L., t. CXIX, col. 980; Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1925.
5° A palavra sacramentum aplicada ao casamento. — Esta parte de nosso estudo restringe-se evidentemente aos Padres latinos, não tendo a palavra μυστήριον seguido a mesma evolução que modificou e precisou o sentido da palavra sacramentum. A tradução latina que verteu o μυστήριον μέγα do texto grego por sacramentum magnum é [texte illisible] muito antiga, pois Tertuliano faz dela um uso relativamente frequente. Os Padres posteriores continuam a citar o texto latino, ou pelo menos a aludir a ele. Em seguida acontece que a palavra sacramentum é aplicada ao casamento sem que haja relação certa com o texto da Epístola aos Efésios. É preciso procurar precisar o sentido dessa palavra nas circunstâncias em que é empregada.
Não é, sem dúvida, mais necessário lembrar que, em grande número de Padres, o termo sacramentum não tem o sentido preciso que a teologia lhe deu. Sua significação era, ao contrário, muito elástica, por causa dos laços que o uniam à linguagem jurídica ou militar, de um lado, e à linguagem dos mistérios, de outro; de modo que cada autor, ao empregá-lo, pode ter em vista um sentido antes que outro, e cada passagem pode apresentar um sentido diferente das outras. « Entre as palavras que a literatura cristã antiga estima, diz o P. de Ghellinck, sobretudo entre os africanos e em Santo Hilário, talvez não haja nenhuma que deva mais ao estudo minucioso do contexto a determinação do sentido que assume, particularizado ou estendido, simplificado, enriquecido ou transformado, a ponto de que, ao ler certas páginas desses autores, seríamos tentados a crer que não há limites assinaláveis à variedade das noções suscetíveis de entrar numa única palavra. A elasticidade da significação ocasional de sacramentum torna essa determinação extremamente delicada e difícil em certos casos. É preciso reconhecer humildemente que ele escapa mais de uma vez a toda tentativa de precisão. » Pour l'histoire du mot sacramentum, Introd., p. 11.
É para tentar pôr um pouco de luz nessa complexidade que o P. de Ghellinck, com ele os PP. de Backer, Poukens e Lebacqz, recensearam nos Padres antenicenos todas as passagens em que se encontra essa palavra, procurando determinar para cada uma o sentido preciso. Já o P. d'Alès havia feito esse mesmo estudo mais brevemente para os textos de Tertuliano, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 321-323, e de São Cipriano, La théologie de saint Cyprien, Paris, 1922, p. 84-89. Anteriormente haviam aparecido estudos análogos, dos quais vários são apreciados pelo P. de Ghellinck, op. cit., p. 43 sq. E, antes de todos, Vasquez, em 1588, havia estudado em detalhe os diversos textos em que Santo Agostinho aplica ao casamento a palavra sacramentum, para tentar precisar-lhe o sentido. De matrimonii sacramento, disp. II, c. V, n. 30. Comment, ac disputat. in IIIam part. S. Thomæ.
Não é sem razão que Vasquez se limitara a aprofundar os textos de Santo Agostinho. Os Padres anteriores, com efeito, não fornecem praticamente nada que possa ser de alguma utilidade. No período antenicenos, o único que já foi estudado pelo P. de Ghellinck e seus colaboradores, só Tertuliano e Lactâncio aplicaram ao casamento a palavra sacramentum. Tertuliano o faz em seis passagens, e sempre cita ou utiliza o texto de São Paulo aos Efésios: Adv. Marc., V, XVIII, P. L., t. II, col. 518; Exhortatio castitatis, 5, ibid., col. 920; De monogamia, 5, ibid., col. 936; De jejunio, 3, col. 958; De anima, 11 et 21, ibid., col. 665 et 681. Ora, em todas essas passagens, o pensamento de Tertuliano não ultrapassa o de São Paulo; ele vê no casamento primitivo de Adão e Eva ou no casamento atual um símbolo, uma alegoria, uma figura, anunciando ou lembrando a união mística de Cristo e da Igreja. Cf. de Backer, na obra citada, p. 125 sq.; d'Alès, op. cit., p. 322, 323; e sem dúvida esse pensamento pôde conduzir, em seguida, à doutrina teológica do sacramento do matrimônio, mas não marca nenhum progresso sobre as palavras de São Paulo.
O sentido da palavra sacramentum é totalmente diferente em Lactâncio, Epitome, 61, P. L., t. VI, col. 1080. Ele diz que aquele que é casado deve contentar-se com sua mulher e guardar casti et inviolabilis cubiculi sacramenta; de outro modo seria adúltero diante de Deus. O sentido é evidente? Sacramentum designa o compromisso sagrado que une os esposos e os obriga a guardar inviolável fidelidade; e assim Lactâncio se aproxima do sentido primitivo da palavra: o sacramentum era o juramento e, em particular, o juramento militar. Lebacqz, na obra citada, p. 264. De Lactâncio a Santo Agostinho, os Padres limitam-se a citar o texto de São Paulo, como fizera Tertuliano, sem nada acrescentar que precise o sentido da palavra; assim, por exemplo, Santo Ambrósio e São Jerônimo.
Para Santo Agostinho, já não é assim. Sem dúvida, quando fala de sacramentum a propósito do casamento, faz por vezes alusão à Epístola aos Efésios; mas o sentido da palavra se precisa e toma nuances novas. Para maior clareza, dividiremos em três classes as passagens em que encontramos essa palavra: primeiro, aquelas em que ele se contenta em enumerar os bona nuptialia, entre os quais coloca o sacramentum; depois, aquelas em que expõe com algum detalhe esses bona nuptialia; enfim, aquelas em que fala de sacramentum sem relação com os bona nuptialia. Não pretendemos, aliás, assinalar todas as passagens, mas ao menos indicar as principais.
1. Os bona nuptialia são em número de três, segundo Santo Agostinho, e sua enumeração, sob termos diferentes, permanece sempre idêntica; por exemplo, generandi ordinatio, fides pudicitiæ, connubii sacramentum, De pecc. origin., 39, P. L., xliv, col. 404 ; proies, pudicitia, sacramentum, ibid., 42, col. 406 ; in castitatis fide, in conjunctionis fœdere, in propaginis germine, Contra Julian., III, 57, col. 732. Se se comparam essas três passagens, fica-se impressionado com a concordância que existe entre os três bona nuptialia; são bem os mesmos; ora, aquele que, em dois lugares, é chamado sacramentum ou connubii sacramentum é designado na terceira por in conjunctionis fœdere. Trata-se, portanto, do laço sagrado e inviolável que une os esposos.
2. Em outras passagens, os mesmos bona nuptialia são expostos com mais detalhes. De nuptiis et concupiscentia, I, 11, t. xliv, col. 420. Para provar a existência do sacramentum, Santo Agostinho apela ao texto de São Paulo; e esse mesmo texto o ajuda a explicar o que entende por isso: o sacramentum é ainda o compromisso indissolúvel que une os esposos: hujus procul dubio sacramenti res est ut mas et femina connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent ; mas a razão profunda dessa indissolubilidade é precisamente a relação de símbolo que existe entre o casamento e a união de Cristo com a Igreja; não podendo esta última ser rompida pelo divórcio, o casamento tampouco deve ser rompido. Se, no entanto, os esposos pretendessem separar-se, o laço, exteriormente quebrado, subsistiria sempre para sua condenação, como subsiste no apóstata o caráter do batismo, sicut apostatæ anima, velut de conjugio Christi recedens, etiam fide perdita, sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit. Duas ideias novas completam, pois, o sentido primeiro da palavra sacramentum: é um compromisso sagrado, tanto mais inviolável quanto é a imagem do laço eterno entre Cristo e a Igreja; um compromisso cuja perpetuidade lembra o caráter indelével produzido por outro sacramentum, o batismo. Ibid., n. 13, col. 421.
Santo Agostinho encontra um verdadeiro casamento na união da Virgem com José; e nesse casamento existem os três bona nuptialia: proies, fides, sacramentum. Prolem cognoscimus ipsum Dominum Jesum ; fidem, quia nullum adulterium ; sacramentum, quia nullum divortium. Trata-se de um compromisso indissolúvel. Ibid., n. 19, col. 424. O pensamento é o mesmo: o sacramentum é o compromisso que não se pode romper e que subsiste mesmo quando se falta a ele: sacramentum, quod nec separati nec adulterati amittunt, conjuges concorditer casteque custodiant. Ibid., n. 23, col. 427. Ele explica o sacramentum apelando ao texto do Gênesis: relinquet homo... et adhaerebit... e à união entre o homem e a mulher, como entre Cristo e a Igreja; há conjunctionis inseparabilis sacramentum. De bono conjugali, 32, t. xl, col. 394.
Em todos os casamentos, mesmo pagãos, há dois dos bona nuptialia; mas a sanctitas sacramenti é especial aos casamentos cristãos. Em que consiste ela? per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere, dum vir ejus vivit. Casa-se apenas para ter filhos; contudo, mesmo se o casamento é estéril, não se pode rompê-lo, o sacramentum permanece. Santo Agostinho o explica por uma comparação que interessa vivamente à questão: Quemadmodum si fiat ordinatio cleri ad plebem congregandam, etiamsi plebis congregatio non subsequatur, manet tamen in illis ordinatis sacramentum ordinationis ; et si aliqua culpa quisquam ab officio removeatur, sacramento Domini semel imposito non carebit, quamvis ad judicium permanente. Algumas linhas adiante, explica o sacramentum do casamento pelo texto de São Paulo: Uxorem a viro non discedere..., I Cor., vii, 10, 11. A comparação empregada aqui é análoga àquela que encontramos acima: o sacramentum do casamento, comparado ao sacramentum fidei do batismo, é agora comparado ao sacramentum ordinationis; mas é sempre do mesmo ponto de vista, o de sua firmeza e de sua inviolabilidade: assim como se é cristão para sempre, assim como se é sacerdote para sempre, é-se casado para sempre.
3. Numa passagem, Santo Agostinho fala do sacramentum nuptiarum sem fazê-lo entrar numa lista de bona nuptialia. De bono conjugali, 21, t. xl, col. 387, 388. Compara o sacramentum nuptiarum singularum, o casamento monogâmico dos cristãos, ao sacramentum pluralium nuptiarum, ao casamento poligâmico dos patriarcas. Num caso como no outro, há um simbolismo misterioso: os antigos casamentos prefiguravam a Igreja, na qual todas as nações se submeteriam a Deus; o casamento único é uma figura do céu, onde a própria Igreja será consumada na unidade.
Que não se trate neste texto de sacramento no sentido atual da palavra, o P. de Smedt o demonstra facilmente pelo simples fato de que os casamentos judeus são chamados sacramentum no mesmo título que os casamentos cristãos. Principes de la critique historique, Paris, 1883, p. 112-114. Mas o pensamento do santo doutor parece mais complexo do que nas outras passagens. Sua atenção se volta sobretudo para a unidade do casamento cristão, tão necessária ao sacramentum temporis nostri que a Igreja não ordena aqueles que foram casados duas vezes, não por terem cometido uma falta, mas porque já não têm a integridade do sacramento. E ao mesmo tempo a ideia do laço indissolúvel permanece igualmente presente ao espírito de Santo Agostinho, e esse laço indissolúvel é sempre essencial ao sacramentum: apostatar e violar o compromisso do batismo ou violar o compromisso do casamento são pecados semelhantes; os antigos não podiam sem pecado romper seus casamentos; com muito mais razão não se pode fazê-lo agora, nem mesmo para remediar a esterilidade do lar: in nostrarum quippe nuptiis plus valet sanctitas sacramenti quam fecunditas uteri.
Não se pode, portanto, aderir completamente à opinião de Vasquez, segundo a qual a palavra sacramentum, para Santo Agostinho, significa somente que o casamento cristão é uma imagem da união de Cristo com sua Igreja, opinião adotada igualmente pelo P. de Smedt, op. cit., p. 112. Menos ainda se pode admitir a afirmação de outros teólogos, que querem encontrar aí o sentido preciso que a teologia e a Igreja deram em seguida à palavra sacramento, por exemplo, para não citar teólogos mais recentes, Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. i, p. 17, 18 e p. 45, n. 121. A verdade é bem diversamente matizada. O casamento é sacramentum, segundo Santo Agostinho, no sentido de que é um compromisso indissolúvel entre os dois esposos; mas também porque a indissolúvel firmeza desse compromisso tem por razão, fundamento e ideal a indissolúvel união de Cristo com sua Igreja; porque a unidade essencial a esse compromisso no casamento cristão é um símbolo da unidade da Igreja que se consumará no céu; porque, apesar de todas as violações exteriores que se possam tentar, não se perde esse compromisso mais do que se perde o caráter de cristão, se se é batizado, se se é ordenado; e essa assimilação do sacramentum nuptiarum ao sacramentum ordinationis indica talvez que o santo doutor não ex- — Ir mais longe seria ultrapassar as palavras de Santo Agostinho. Ele será ultrapassado: é natural; os princípios que imprimiu à doutrina do sacramento são tais que devem continuar e desembocar na fórmula muito nítida que será encontrada mais tarde. É por isso que pudemos dizer que Santo Agostinho foi um dos principais autores dessa doutrina; mas ele mesmo não a exprimiu.
— Conclusão. — Aliás, estamos ainda longe da ideia teológica de sacramento? Não é preciso, dos Padres, Santo Agostinho e outros, matizar suas doutrinas e aceitar seus ensinamentos; e não é preciso tampouco limitar nossa vista aos únicos textos em que aparece a palavra sacramentum: eles fazem parte de um todo, e é esse conjunto que é preciso olhar para saber em que ponto está o conhecimento explícito da doutrina sacramental do casamento. Os pontos seguintes já são conhecidos:
1. O casamento foi verdadeiramente instituído por Jesus Cristo, tendo a instituição primitiva sido corrompida pelos costumes pagãos ou pelas tolerâncias consentidas aos judeus, e foi Jesus quem restaurou o casamento em sua pureza. 2. O casamento assegura aos esposos graças que lhes permitirão cumprir seus deveres e respeitar suas exigências. 3. Dessas graças a verdadeira fonte é a santificação que Jesus deu ao casamento e cuja primeira manifestação foi sua presença e seu primeiro milagre nas bodas de Caná. Essa santificação se renova a cada casamento, e o sinal sensível dela é a bênção e as outras cerimônias com que a Igreja o acompanha. 4. O casamento cristão eleva-se infinitamente acima das uniões dos pagãos porque é a imagem e o símbolo da união de Cristo com sua Igreja; é para ser dela uma representação mais perfeita que deve ser santo, uno, indissolúvel: nesse simbolismo misterioso, os Padres gostam de encontrar a razão e o fundamento de tudo o que há de grande no casamento cristão. 5. O compromisso contraído pelos esposos cristãos tem algo de sagrado e de permanente que lembra o compromisso do cristão a serviço de Deus, o compromisso do sacerdote a serviço dos altares: daí uma assimilação entre o casamento, de um lado, e, de outro, o batismo e a ordenação.
Um grande progresso foi, portanto, percorrido; ficam poucos elementos a conquistar para que a noção do casamento-sacramento esteja completamente formada; completará este último passo, com a assistência do Espírito Santo, que garante contra o erro as conquistas que ela realiza no conhecimento mais perfeito do dogma revelado. Quanto aos Padres, repitamo-lo, conheceram e expuseram essa doutrina na medida em que era útil a seus fiéis conhecê-la; pois eram não teólogos, preocupados principalmente em escavar e aprofundar a verdade revelada, mas pastores, desejosos de guardá-la sem corrupção e sobretudo de encontrar nela, para seu rebanho, direções de vida e lições de perfeição.
III. A LEGISLAÇÃO DO CASAMENTO. — Sendo o casamento cristão uma coisa santa, cabe à Igreja fazer respeitar sua santidade; uma vez que Jesus Cristo restabeleceu as leis primitivas da indissolubilidade e da unidade, incumbe ainda à Igreja fazê-las respeitar, mesmo contra as tolerâncias da lei civil. A Igreja nunca pôde ignorar seus direitos e seus deveres em semelhante matéria; mas há grande distância entre as primeiras e tímidas intervenções que inauguraram sua legislação matrimonial e o código completo de leis que a compõem atualmente; é sobretudo em semelhante matéria que se verifica a lei do progresso lento e insensível pelo qual passam as sociedades como os indivíduos. Santo Inácio estabelecia um primeiro princípio de intervenção quando recomendava não concluir casamento algum sem o parecer do bispo. Ad Polycarp., v, 2, éd. Lelong, p. 102, 103. O papel do bispo só podia ser controlar se o casamento projetado era conforme às leis do Evangelho e às regras da prudência.
Tal foi, ao que parece, o domínio a que se limitou inicialmente a Igreja em suas intervenções. O Evangelho não permitia o novo casamento dos divorciados; e, por outro lado, a prudência proibia aos cristãos expor sua fé ou a de seus filhos por casamentos com pagãos. Para a observância das leis evangélicas, a Igreja não tinha de legislar ela mesma, mas somente de instruir os fiéis. Que o tenha feito, não se pode duvidar; os comentários dos Padres sobre as prescrições muito claras de Jesus ou de São Paulo são a prova disso. A Igreja afirmava assim o valor absoluto da lei cristã, mesmo quando esta contradiz a lei civil; reivindicava em matéria matrimonial uma verdadeira autonomia.
É o que ressalta com evidência da atitude do papa Calisto na questão dos casamentos clandestinos das patrícias. Com sua acrimoniosa injustiça, Hipólito faz disso grande censura ao papa: « Às mulheres não casadas, escreve ele, que o ardor da idade leva para um homem de condição inferior com quem não podem casar sem desonrar-se, permitiu viver com quem bem lhes parecesse, escravo ou livre, e considerar essas uniões como legais. » Philosophoum., l. IX, n. 12, P. G., t. XVI c, col. 3386. Sob as acusações do panfletário, é fácil discernir a medida tomada por Calisto. Ela é, em suma, para sua honra. Às mulheres de posição senatorial que não podiam encontrar para casar um clarissimo, a lei civil só deixava a escolha entre a desonra e o concubinato secreto. Calisto declara que a união de uma patrícia com um homem de condição inferior pode ser considerada pela Igreja como um casamento verdadeiro, ordenasse o que ordenasse a lei civil. Como observa muito justamente L. Duchesne, « a conduta do papa é a prova da consciência em que estava o poder eclesiástico cristão de sua autoridade sobre o casamento, autoridade independente da do Estado ». — Les origines chrétiennes, cours lithographié, p. 329.
Mais tarde São Jerônimo, em face de certas tolerâncias da legislação romana, proclamará o mesmo princípio ao lembrar o dever de fidelidade mútua que se impõe aos esposos cristãos: Aliae sunt leges Caesarum, aliae Christi; Papinianus aliud, aliud noster Paulus præcipit. Epist., LXXVII, ad Oceanum, 3, P. L., t. XXII, col. 691. Quanto à lei de prudência que proibia aos cristãos os casamentos com os pagãos, não temos nenhum texto legislativo da Igreja primitiva. Mas Tertuliano testemunha que era a disciplina geral: Coronant et nuptiae sponsos, et ideo non nubimus ethnicis, ne nos ad idololatriam usque deducant, a qua apud illos nuptiae incipiunt. De corona militis, XIII, éd. P. L., t. II, col. 96. E em outro lugar, ao repreender com veemência os cristãos que se permitiam tais alianças, parece aludir a uma sanção que os atingia: Fideles gentilium matrimonia subeuntes, stupri reos esse constat et ab omni communicatione fraternitatis arcendos. Ad uxorem, II, 3, P. L., t. I, col. 1202.
Não há nenhuma prova de que a legislação eclesiástica do casamento tenha contido outras disposições enquanto durou a época das perseguições. E, no entanto, temos o direito de crer na existência de um rudimento de código matrimonial. Com efeito, assim que a paz foi devolvida à Igreja, diversas medidas foram tomadas para regulamentar os casamentos dos fiéis; e vendo-as bastante semelhantes em regiões muito diferentes, tem-se a impressão de que elas apenas traduziam em textos de leis costumes universalmente adotados.
É o concílio de Elvira que edita o primeiro código do casamento, e logo ele aparece já bastante completo. Os cânones 8 e 9 pronunciam penas contra as mulheres que abandonam o marido, mesmo por causa de adultério, e tomam outro; os cânones 10 e 11, contra a mulher que se casa com um homem que repudiou a primeira mulher; o cânon 15 censura os casamentos entre mulheres cristãs e pagãos, ne ætas in flore tumens in adulterium animæ resolvatur; os cânones 16 e 17 são ainda mais severos para as cristãs que se casam com um herege, um judeu, um sacerdote pagão; o adultério do homem ou da mulher é severamente punido, sobretudo se o culpado recaiu em seu pecado e não se emenda apesar de suas promessas, can. 47 e 69; os pais não devem romper os noivados de seus filhos, salvo o caso de falta gravíssima, can. 54; um cristão não tem o direito de casar com sua cunhada, sob pena de uma penitência de cinco anos; menos ainda pode casar com sua enteada: é um incesto que acarreta a excomunhão da qual não se pode ser absolvido, nem mesmo na morte, can. 61 e 66. Mansi, Concil., t. II, col. 8 sq. Hefele-Leclercq, t. I, p. 226 sq.
Tal é o primeiro ensaio de legislação eclesiástica em matéria matrimonial. É certamente anterior ao edito de Milão; talvez mesmo se deva fazê-lo remontar a antes de 300; em todo caso, corresponderia a um período de paz bastante prolongado para a Igreja da Espanha. Ora, assim que Constantino assegurou a liberdade ao cristianismo, os concílios do Oriente e do Ocidente ou os bispos organizam oficialmente a legislação; entre os cânones que promulgam, alguns dizem respeito ao casamento; e por toda parte se encontram, ao menos parcialmente, certas regras editadas pelo concílio de Elvira, o que leva a pensar que uns e outros apenas codificam leis vividas antes de serem escritas. Haverá, contudo, alguns elementos novos, em particular a proibição do casamento a todos aqueles que consagraram a vida a Deus.
O concílio de Arles, 314, lembra aos homens que tiveram de separar-se da mulher culpada de adultério que não podem casar-se de novo, can. 10, cf. can. 9 do concílio de Elvira. Proíbe às jovens cristãs casar com pagãos, sob pena de serem separadas da comunhão por algum tempo, can. 11, cf. can. 15 do concílio de Elvira. Hefele-Leclercq, t. I, p. 287 sq. O concílio de Ancira, 314, ordena àquele que raptou uma moça já noiva que a devolva ao noivo, can. 11. Condena à penitência o homem ou a mulher que se tornassem culpados de adultério, can. 20. Hefele-Leclercq, t. I, p. 313 e 322. No concílio de Neocesareia, entre 314 e 325, can. 2, é pronunciada uma excomunhão contra a mulher que se casar com o cunhado; não se lhe deixa esperança de reconciliação, a não ser na hora da morte, com a condição de que prometa, em caso de cura, romper essa união ilegítima. Hefele-Leclercq, t. I, p. 328. Havia também uma excomunhão lançada contra as viúvas consagradas ao Senhor que ousassem casar-se de novo, como atestam os Statuta Ecclesiae antiqua, can. 101. Ibid., t. II, p. 120. São Basílio, em suas Epístolas canônicas, deixou-nos a coletânea completa das leis eclesiásticas que regiam o matrimônio no Oriente, ou antes, em toda a Igreja, visto que os documentos que nos informam sobre o Ocidente são absolutamente concordantes.
A Ia epístola canônica, Epist., CLXXXVIII, a Anfilóquio, contém um cânon contra as pessoas consagradas a Deus (τῶν κανονικῶν) infiéis às suas promessas; o sentido não é evidente; parece visar o caso em que essas pessoas pretendessem casar-se, declara que esses matrimônios não passam de libertinagem e que é preciso empregar todos os meios para rompê-los. P. G., t. XXXII, col. 673, 674. Na IIa canônica, Epist., CXCIX, a Anfilóquio, vários cânones dizem respeito ao matrimônio. O can. 18 parece ser a justificação do regulamento estabelecido na primeira contra as pessoas consagradas a Deus que viessem a ser infiéis. Convém, diz São Basílio, agora que a Igreja, fortalecendo-se, se torna mais capaz de santidade, ser mais severo do que se era. Até aqui condenavam-se essas pessoas apenas à penitência. É preciso doravante tratá-las como adúlteras e exigir que cessem de pecar antes de admiti-las à comunhão, sem esquecer que são infiéis a Jesus Cristo, de quem eram esposas? Ibid., col. 717 sq. O cânon 22 ordena àquele que raptou uma moça noiva de outro que a devolva ao seu noivo, col. 721; o cânon 23 exclui da comunhão aquele que se casou com a cunhada, até que dela se separe, col. 723; o cânon 32 prescreve que se considere adúltera a mulher cujo marido desapareceu e que se casa de novo, enquanto não houver certeza da morte do primeiro, col. 727.
Se compreendemos bem o pensamento de São Basílio, ele inova no sentido da severidade a respeito do matrimônio das virgens ou das viúvas consagradas a Deus; exige que sejam separadas de seu pretenso marido antes de serem admitidas à comunhão; diríamos hoje que ele declara o matrimônio delas não somente ilícito, mas inválido. Quanto aos demais pontos, limita-se a conformar-se à disciplina geral, já antiga. Declara-o particularmente a respeito do casamento de uma mulher com o cunhado. Um certo Diodoro, ou talvez, como ele mesmo supõe, um anônimo que se ocultava sob esse nome, invocava contra ele a célebre lei mosaica do levirato, Levit., XVIII, 18. Basílio lhe responde apoiando-se no costume, costume que tem força de lei porque vem dos santos que no-lo transmitiram; esse costume é que uma tal união não é considerada matrimônio, e que não se admitem os cônjuges à comunhão enquanto não se tiverem separado. Epist., CLX, P. G., t. XXXII, col. 623, 624.
Além de São Basílio e depois dele, só encontramos legislação em estado fragmentário. Na Igreja latina, é o papa Sirício quem ordena que se respeite o compromisso dos esponsais e condena o casamento dos padres e dos diáconos, Epist., I, ad Himerium, n. 5 e 8, P. L., XIII, col. 1136 sq.; é Santo Ambrósio, ou antes o autor anônimo do De lapsu virginis consecratae, inserido entre as suas obras, ver Ambrósio (Santo), t. I, col. 945, que condena como adultério o casamento de uma virgem consagrada, já esposa de Cristo, n. 21, P. L., t. XVI, col. 373; é o papa Inocêncio I quem, pela mesma razão, proíbe admitir essas pessoas à comunhão, enquanto não tiverem rompido a sua união ilegítima, como se faz com os adúlteros. Epist., II, ad Victricium, n. 15, P. L., t. XX, col. 478, 479. Na Igreja grega, é o concílio de Calcedônia que proíbe o matrimônio entre cristãos e judeus ou pagãos, a menos que estes prometam converter-se, can. 14; que pronuncia a excomunhão contra uma diaconisa que contraísse matrimônio, can. 15, ou contra um monge ou uma vida consagrada que levasse vida em comum, can. 16. Hefele-Leclercq, t. II, p. 815.
Um olhar sobre os textos legislativos impõe as seguintes conclusões. A Igreja, no tempo dos Padres, não reivindicou em fórmulas abstratas o seu poder de promulgar leis em matéria matrimonial; afirmou o seu direito exercendo-o, por um verdadeiro poder legislativo. A Igreja não se contenta em manter e aplicar as leis divinas sobre a unidade e a indissolubilidade; acrescenta-lhes, conforme as circunstâncias o exigem, o que lhe pertence em próprio. Não o pede aos imperadores tornados cristãos; não se preocupa com o que prescrevem as leis civis, não procurando nem conformar-se a elas, nem contradizê-las; ao lado delas, pretende ter as suas, como sociedade independente que quer perseguir o seu fim próprio. Aqui ainda, ela faz, não diz, e procuraríamos em vão uma declaração de feição geral sobre o poder legislativo que possui independentemente do Estado. Estende-se sobre o matrimônio inteiro para regulá-lo, mas sobretudo para defendê-lo, até declará-lo nulo e inexistente.
Evidentemente, não encontramos nos textos as distinções, hoje clássicas, entre matrimônio ilícito e matrimônio inválido, entre impedimento proibitivo e impedimento dirimente. Mas a distinção estabelece-se pouco a pouco na prática. Há matrimônios que a Igreja pune com excomunhão e que, no entanto, deixa subsistir; há outros que ela não permite e que acarretam para os cônjuges uma excomunhão ilimitada até que se separem. Foram antes de tudo os matrimônios concluídos contrariamente às leis de unidade e de indissolubilidade; mas houve outros, sobretudo a partir do século IV. Assim o casamento de um homem com a nora (concílio de Elvira) e com a cunhada (concílio de Neocesareia, São Basílio); o casamento do raptor com a moça que raptou (concílio de Ancira, Basílio); o casamento das virgens ou das viúvas consagradas a Deus (Basílio, Inocêncio I).
Tal era, no tempo de Santo Agostinho, a lista dos impedimentos dirimentes, de direito eclesiástico, que os textos desse tempo nos dão a conhecer. Ver também Empêchements de mariage, t. IV, col. 2110.
No fim desta longa investigação sobre a doutrina dos Padres, é impossível não ficar impressionado, de um lado, com a abundância de suas informações e afirmações sobre pontos que não nos parecem de primeira importância e, de outro, com as lacunas de seu ensinamento sobre doutrinas que costumamos considerar essenciais. Colocavam-se num ponto de vista especial, inteiramente diferente do nosso. Não tratavam do matrimônio segundo o direito natural, mas somente do matrimônio cristão. Viam, contudo, ao seu redor toda a massa dos infiéis. Não encontravam nenhum dos casos sobre os quais gostavam de chamar a atenção dos fiéis; só excepcionalmente deles falavam, ou para tirar de um ou de outro uma lição de dignidade moral, ou, mais frequentemente, para estigmatizar os vícios que os desonravam. Mas nunca se perguntaram por que tais matrimônios, tão diferentes do matrimônio cristão, eram apesar de tudo verdadeiros matrimônios, nem o que seriam o consentimento, o contrato matrimonial, suas condições, seu valor, etc., questões todas que ficaram fora da perspectiva dos Padres. Quiseram considerar o matrimônio somente em sua dignidade sobrenatural, aquele que, depois de ter sido instituído e santificado por Deus criador, foi restabelecido e santificado mais abundantemente por Jesus e pela Igreja. Encaram o matrimônio cristão menos do ponto de vista teórico do que do ponto de vista prático. São, com efeito, mais pastores do que teólogos. O que procuram é instruir os seus fiéis, é o que será útil para dirigir sua conduta.
Em presença dos erros que chegam a censurar a união dos esposos como se fosse uma falta, fazem questão de tranquilizar os cristãos; e é por isso que, mantendo os olhos erguidos para uma perspectiva mais alta, a da renúncia e da continência, deixam claro que o matrimônio, criado por Deus, santificado por Jesus, abençoado pela Igreja, não pode ser senão moralmente bom e honesto. Diante dos lares pagãos, cuja estabilidade estava sempre ameaçada pelo divórcio, lembram com insistência que o matrimônio, segundo a vontade de Jesus, deve ser uno e indissolúvel, e que os esposos, tendo-se dado um ao outro sem partilha e para toda a vida, devem guardar a mais inteira fidelidade até a morte. E porque tais exigências, muito acima dos costumes e dos hábitos, podiam parecer demasiado duras e assustar as almas, os Padres, depois de São Paulo, elevam os olhos dos fiéis para esse magnífico ideal, o matrimônio místico de Cristo com sua Igreja: cristãos, que pertencem à Igreja, esposa virgem e fecunda, esposa sem mancha de Cristo, seu esposo e sua cabeça, não têm o direito de decair à maneira dos pagãos. Depois, tendo assim elevado as almas à mais bela e mais verdadeira concepção da família cristã, fazem entrever as graças que Deus promete aos esposos: Deus será o guardião de sua fidelidade recíproca, foi testemunha de seus compromissos; Jesus estará no meio deles como esteve em Caná, abençoando-os com sua presença e protegendo-os com sua bondade.
É nesse mesmo ponto de vista prático que se ocupam daquilo que chamamos o sacramento do matrimônio. Essa concepção pastoral de seu dever de ensinar é, como já dissemos, a verdadeira razão pela qual não pensaram em elaborar uma doutrina do sacramento do matrimônio. No fundo, essa doutrina se encontra em seus escritos tanto quanto era útil aos cristãos conhecê-la. Por exemplo, era preciso que os fiéis pudessem contar com a graça de Deus para cumprir as obrigações do matrimônio cristão; mas em que lhes importava saber que essas graças são produzidas pelo próprio matrimônio? É por isso que a questão da eficácia do sacramento permanece fora de suas preocupações. Do mesmo modo, os pastores lembravam que o sacerdote deve abençoar o matrimônio e mostravam, nessa intervenção oficial da Igreja, uma reprodução do que se passou nas núpcias de Caná: o sacerdote representava o homem de Jesus Cristo santificando a união do homem e da mulher; mas não pensaram em perguntar-se qual era exatamente o papel do sacerdote, se era ou não ministro do sacramento. Questão, também ela, que ficava fora de sua perspectiva. Em suma, diziam aos fiéis o que lhes importava saber; o resto é pura teoria.
Sob reserva desta observação, não receamos dizer que sua exposição do dogma sacramental do matrimônio não apresenta lacuna grave. O P. de Smedt, depois de discutir o sentido da palavra sacramentum num texto de Santo Agostinho, amplia a questão e faz esta observação muito justa: «Para nós, católicos, a regra de fé principal se encontra numa autoridade infalível e sempre viva; para nós, que nos gloriamos com razão de possuir nas definições dessa autoridade um fundamento sólido de nossas crenças, ao qual nenhum dos socorros de que dispõem as seitas dissidentes pode suprir, haveria inconsequência e perigo em querer mostrar que podemos provar peremptoriamente todos os nossos dogmas fora dessas definições.» Principes de la critique historique, Liège, 1883, p. 114, 115. Convém lembrar-se dessa observação cada vez que se quer remontar à origem de nossos dogmas.
E, contudo, convém não minimizar em excesso as informações doutrinais dos Padres. Tê-los-íamos surpreendido ao lhes propor certas questões de teologia sacramental que nos são agora familiares. Mas nós, que conhecemos essa teologia e a aplicamos ao matrimônio, reencontramos sem dificuldade em seus escritos os principais elementos da doutrina, a saber: matrimônio instituído por Jesus Cristo, santificado por ele, abençoado pela Igreja, assegurando aos esposos os socorros divinos, levando-os a viver santamente, à imitação das relações santíssimas que unem Cristo e a Igreja, fonte de santificação e de graças. Não resta um grande passo a dar para que esse conteúdo, doutrinalmente riquíssimo, se complete e se coroe pela doutrina sacramental; será, mas depois de muito tempo, obra dos teólogos.
II. Depois de Santo Agostinho. 1. Os últimos Padres.
O último período da era patrística nos fornecerá uma colheita menos abundante. Já não é o tempo das grandes heresias que obrigavam a aprofundar os dogmas, nem dos grandes gênios capazes desse trabalho; as circunstâncias, aliás, eram pouco favoráveis à busca serena da verdade; pois as invasões que começavam forçavam a Igreja a retomar, junto aos bárbaros, o trabalho de ensinar e de adaptar as almas às doutrinas e aos preceitos evangélicos; não se tratava de aprofundar a verdade revelada, mas de ensiná-la aos povos novos que se apressavam em invadir o Império romano. Por isso encontraremos antes soluções de casos de consciência, novas aplicações da moral cristã do matrimônio, do que um verdadeiro progresso no conhecimento do dogma.
1° São Leão Magno. Teve de resolver duas vezes dificuldades práticas a respeito da indissolubilidade do matrimônio. Suas respostas apresentam certo interesse: uma, porque mostra a fidelidade escrupulosa com que a Igreja queria manter a lei do Evangelho; outra, porque nos dá a conhecer um ponto de disciplina bastante curioso. A campanha de Átila na Itália, em 452, fora funesta para as armas romanas; grande número de cidades foram tomadas, saqueadas e arruinadas, e cativos foram levados pelos bárbaros. Nicetas, bispo de Aquileia, expõe ao papa a dificuldade que acarreta esse estado de coisas. As mulheres desses prisioneiros estão sem notícias de seus maridos; podem julgá-los mortos; pensaram, em todo caso, que nunca voltariam do cativeiro; e há as que, achando a solidão pesada demais, se casaram de novo. Agora que a situação melhorou, vários dos que se julgavam perdidos voltaram. O bispo está embaraçado e recorre ao papa para saber como resolver esse caso. Já São Basílio estabelecera uma regra para uma dificuldade semelhante, e concluía pelo valor indissolúvel do primeiro matrimônio. Epist., cxcix, can. 31, P. G., t. xxxii, col. 727. São Leão mantém a mesma solução, a única conforme à lei evangélica: necesse est ut legitimarum foedera nuptiarum redintegranda credamus..., omnique studio procurandum est ut recipiat unusquisque quod proprium est. Epist., clix, 1, P. L., t. liv, col. 1130. A carta a Nicetas é de 458.
Por volta da mesma época, o papa teve de responder a uma série de perguntas que lhe fizera Rústico, bispo de Narbona. Várias dizem respeito ao matrimônio. Uma primeira série compreende as perguntas 4, 5 e 6. Trata-se, nas três, de uma situação semelhante: um homem que tomou por concubina uma de suas escravas pode ainda casar-se? Essa união não é um verdadeiro matrimônio que lhe proíbe todo matrimônio posterior enquanto viver sua concubina? O papa é formal. Uma concubina não é uma esposa: aliud est uxor, aliud concubina, Epist., CLXVII, inquis. iv, P. L., t. liv, col. 1204; cf. inquis. vi, ibid., col. 1205. Mais ainda, a escrava não pode tornar-se a esposa legítima de um homem livre; só há matrimônio legítimo entre pessoas livres de condição igual; é uma lei estabelecida pela vontade de Deus antes que o direito romano começasse a existir. Nenhum matrimônio, portanto, entre esse homem e sua concubina. São Leão enuncia essa conclusão numa frase admirável pela plenitude de sentido como o é por sua elegância literária: Unde cum societas nuptiarum ab initio sexuum ita constituta sit, ut praeter conjunctionem haberet in se Christi et Ecclesiae sacramentum, dubium non est eam mulierem non pertinere ad matrimonium, in qua docetur nuptiale non fuisse mysterium. Ibid., inquis. iv, col. 1204. Na prática, é preciso, pois, que a união ilegítima seja dissolvida para dar lugar à união legítima, que a concubina se vá para deixar entrar a esposa: ancillam a toro abjicere et uxorem legitime ingenuitatis accipere, non duplicatio conjugii, sed profectus est honestatis. Ibid., inquis. vi, col. 1205.
As questões xiv e xv diziam respeito ao matrimônio dos monges ou das virgens que receberam o hábito religioso. São Leão não parece considerar tais matrimônios como inválidos; censura e submete à penitência os monges infiéis, quia etsi... honestum potest esse conjugium, electionem meliorum deseruisse transgressio est, Inquis. xiv, col. 1207; quanto às virgens, não fala de penitência, diz somente praevaricantur, etiamsi consecratio non accessit. Inquis. xv, col. 1208.
2° São Gregório Magno. É ainda de questões práticas que ele se ocupa principalmente a propósito do matrimônio. Citaremos como mais importantes a solução de um caso particular no sentido da indissolubilidade e sua doutrina sobre a licitude do ato conjugal.
1. Indissolubilidade. A lei civil, querendo desastradamente favorecer as vocações ao estado religioso, declarava que, se um dos esposos quisesse entrar num mosteiro, mesmo que o outro preferisse permanecer no mundo, o matrimônio estava rompido, cf. Justiniano, Novelles, cxxiii, P. L., t. lxxi, col. 1057. Em duas ocasiões, ao menos, São Gregório reivindica, contra a lei civil, os direitos do matrimônio indissolúvel. É primeiro numa carta à patrícia Teoctista, Epist., l. XI, xlv, P. L., t. lxxvii, col. 1161. Não admite que a entrada de um dos esposos na vida religiosa seja causa de ruptura do matrimônio. A lei humana pode permiti-lo, a lei divina o proíbe. Aqueles que sustentassem tal erro já não são cristãos, quia christiani non sunt, dubium non est. Eosque omnes et ego, et catholici episcopi atque universa Ecclesia, anathematizamus, quia veritati contraria sentiunt, contraria loquuntur. Se os dois esposos querem, cada um de sua parte, levar uma vida de continência, seja por desejo de perfeição, seja para expiar suas faltas, não se deve impedi-los; mas se um deles recusa abraçar a vida religiosa, não lhes é permitido romper o matrimônio.
O que São Gregório respondera em princípio, aplica-o na prática em outra carta. Escreve a uma mulher, Agatosa, l. XI, 45, col. 1169, que vem queixar-se a ele de que o marido a deixara para fazer-se religioso.
O papa ordena que se faça uma investigação para conhecer a verdade e, se não houve, da parte da mulher, falta grave que legitime a separação, quer que ela receba de volta o marido, mesmo que ele já tenha recebido a tonsura, quia, etsi mundana lex praecipit, utrolibet invito solvi conjugium, tamen lex divina fieri non permittit.
2. Ato conjugal. Essa questão, tão importante, das relações conjugais é resolvida por São Gregório no mesmo sentido que por Santo Agostinho, mas com maior nitidez. Ele põe como princípio que o ato do matrimônio é em si mesmo lícito e casto: foi Deus quem o quis, e não pode ser pecado, assim como Deus não poderia ser causa do pecado. In septem psalmos poenit. expositio, ps. iv, 7, P. L., t. lxxix, col. 560: Non ideo homines in peccatis concipiuntur quia peccatum sit conjugibus commisceri; nam opus castum non habet culpam in conjuge. Deus enim copulam maritalem instituit quando masculum et feminam in principio creavit. Cf. Homil. in Evangelia, II, xxxviii, 8. t. lxxvi, col. 1289. Mas está longe de ser verdade que, na prática, os esposos realizem a serena beleza desse ato. Não respeitam o fim elevadíssimo dele, pois nele misturam com demasiada frequência a concupiscência e a preocupação com o seu prazer: usam dele sem moderação, não se limitando ao que reclama a vontade divina. É por isso que o ato conjugal é sempre maculado por uma falta, não porque illicitum quid agitur, mas porque hoc quod est licitum sub moderamine non tenetur. Reg. past., III, xxvii, t. lxxvii, col. 102. É uma falta leve sem dúvida, ibid., e In Job, XXXII, 39, lxxvi, col. 659; mas enfim é uma falta, e Davi pôde dizer com razão que todos somos concebidos no pecado. In septem psalm. poenit., loc. cit. Dessa falta os esposos devem frequentemente pedir perdão a Deus, unde necesse est ut crebris orationibus deleant quod in eorum commixtione, praeter rationem voluptatis, pulchram copulae speciem admistis voluptatibus foedant, Regula pastoralis, loc. cit.
Em sua resposta às interrogações de Santo Agostinho de Cantuária, tira uma consequência severa de seus princípios. Quer que o homem que teve relações com sua mulher se abstenha por algum tempo de entrar na igreja: essa abstenção é uma prova de respeito pelo lugar santo; está em uso, desde uma alta antiguidade, na Igreja romana e se explica pela mácula moral contraída por esse homem: Romanorum semper ab antiquioribus usus fuit, post admistionem propriae conjugis, et lavacri purificationem quaerere et ab ingressu ecclesiae paululum reverenter abstinere. Sed haec dicentes non putamus culpam esse conjugium. Sed quia ipsa licita commistio conjugum sine voluptate carnis fieri non potest, a sacri loci ingressu abstinendum est, quia voluptas ipsa sine culpa esse nullatenus potest. Epist., l. XI, lxiv, t. lxxvii, col. 1196.
II. Ritos e orações litúrgicas. 1° Os ritos. Nicolau I os expõe em detalhe em sua resposta às consultas dos búlgaros, em 866, n. 3, P. L., cxix, col. 879-880; e é, diz ele, o costume há muito tempo usado em Roma. Antes do matrimônio, há os preliminares, de caráter civil ou religioso. São primeiro os esponsais, sponsalia, ou promessas de matrimônio expressas pelos futuros esposos ou por aqueles de quem dependem; depois a subarrhatio, em que o esposo prende a noiva por meio do anel no dedo; e, por fim, a entrega do dote por um contrato escrito e diante das testemunhas convidadas. Cumpridos esses preliminares e chegado o tempo do matrimônio, conduzem-se os dois noivos ad nuptialia foedera, são primeiro levados à igreja com as oferendas que devem oferecer a Deus pela mão do sacerdote. (L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 10e édit., Paris, 1925, p. 450, julga poder traduzir «a celebração da missa diante dos esposos que tomam parte na oferenda e na comunhão»); recebem em seguida a bênção com o velamen caeleste, ao menos os que se casam pela primeira vez, pois aqueles que passam a segundas núpcias não têm essa honra do velamen; enfim, ao saírem da igreja, «trazem sobre a cabeça as coroas que se costuma conservar (para esse uso) na própria igreja». O papa acrescenta, aliás, que esse cerimonial não obriga sob pena de pecado, sobretudo quando se trata de pobres, e dá uma razão que nos parece exprimir, pela primeira vez com essa nitidez, o que é essencial ao matrimônio: sufficit secundum leges solus eorum consensus, de quorum conjunctionibus agitur.
2° As orações. Os sacramentários romanos contêm orações especiais que o sacerdote devia recitar na missa de matrimônio e a bênção que acompanhava a velatio nuptialis, por exemplo o sacramentário leoniano, P. L., t. lv, col. 130, 131, e o sacramentário gelasiano, P. L., t. lxxiv, col. 1213-1215. As fórmulas litúrgicas, muitas vezes muito semelhantes às de nossa missa pro sponsis, contêm afirmações doutrinais que, a bem dizer, não são novas, mas que parece interessante ressaltar. É Deus quem instituiu o matrimônio: Pater mundi conditor, multiplicandae prolis genitor, originis institor...; é a ele que se pede que assista ao matrimônio que se celebra neste momento, para abençoá-lo e dar aos esposos a graça de cumprir-lhe os deveres: tua benedictione potius impleatur...; ut quod, te auctore fungitur, te auxiliante servetur. O matrimônio cria entre os esposos um laço mais estreito do que qualquer outro, ut unum efficeret ex duobus, um laço indissolúvel de paz e de concórdia, que foedera nuptiarum blando concordiae jugo et insolubili pacis vinculo nexuisti; assim, entre as virtudes que se pedem a Deus para a jovem esposa, é a fidelidade que ocupa o primeiro lugar, servindo-lhe todas as outras de garantia: uni toro juncta, ne in contactus illicitos fugiat. O matrimônio foi estabelecido em vista dos filhos, e é o único fim que as orações da Igreja propõem aos esposos; lembram em particular à esposa que ela não deve procurar no matrimônio a licentia nuptialis, mas propor-se a observância da lei de Deus. Em suma, é um breve resumo da doutrina do matrimônio e das obrigações das pessoas casadas que nos oferecem essas belas orações litúrgicas.
III. O CASO DO DIVÓRCIO DE LOTÁRIO II.
Devemos deter-nos algum tempo nesse triste caso, por causa das afirmações doutrinais ou canônicas que ele provocou, seja da parte do papa Nicolau I, seja da parte do arcebispo Hincmar de Reims. Triste caso, e o é de verdade: um rei completamente dominado por suas paixões, a ponto de lançar o espírito de seus súditos na perturbação e de afrontar as leis da Igreja como as da justiça; bispos cortesãos que não ousam afirmar os direitos da moral e, por complacência para com o rei, proferem uma sentença notoriamente injusta; legados do papa que se deixam comprar ou intimidar e tomam o partido do forte contra o fraco, apesar da consigna que receberam; não vemos, em suma, senão dois homens que não curvam a espinha diante do poder, o papa e o arcebispo de Reims, Hincmar.
Os fatos são conhecidos, em seu conjunto se não em todos os detalhes. Lotário II, rei da Lotaríngia, segundo filho do imperador Lotário I, havia desposado, em 855 ou 856, Teutberga ou Thietberga, filha do conde da Borgonha, Boson. Até que ponto seu consentimento a esse matrimônio foi perfeitamente livre, não se pode determinar: tinha então uma amante, Waldrada, e era com ela que teria querido casar-se. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, p. 238, nota 1. Em 857, repudia Teutberga para desposar sua concubina; e, para fazer anular seu matrimônio, invoca um motivo particularmente desonroso: Teutberga teria tido relações incestuosas com o irmão, Humberto, abade de São Maurício no Valais. Uma reunião dos grandes do reino realiza-se em 858 ou 859 para instruir a causa; Teutberga, que afirma sua inocência, é submetida à prova da água fervente, que um de seus servos sofre em seu nome com êxito. O rei, derrotado uma primeira vez, retoma o caso diante de um concílio reunido em Aix-la-Chapelle em 860; vencida pelos maus-tratos e abatida por longo encarceramento, Teutberga confessa suas pretensas faltas, seja em particular ao bispo de Colônia, Gunther, seja mais tarde por escrito; em 862, um novo concílio de Aix-la-Chapelle declara nulo o seu matrimônio, e no dia de Natal de 862 o rei desposa solenemente Waldrada. Mas Teutberga, tendo recobrado a liberdade, apela ao papa Nicolau I dessa decisão que a lesa e a desonra.
O papa envia dois legados, Rodoaldo de Porto e João de Ficoclae, com a missão de instruir de novo o processo e julgá-lo num concílio realizado em Metz; faz-lhes chegar um monitório muito firme para indicar-lhes o procedimento a seguir e recomendar-lhes firmeza; mas os legados se deixam ganhar por presentes e o concílio de Metz confirma a decisão de Aix-la-Chapelle. É então que o papa toma ele mesmo o caso em mãos. Está plenamente convencido tanto da inocência de Teutberga como da irregularidade dos procedimentos seguidos para condená-la. Depõe os bispos mais culpados e anula a sentença de seus legados e do concílio. Apesar das ameaças do imperador Luís II, irmão de Lotário, que chega mesmo a sitiar Roma, excomunga Waldrada, ameaça excomungar Lotário, obtém que este retome sua mulher e sempre se recusa a autorizar o divórcio, mesmo quando a infeliz rainha, maltratada pelo marido, pede permissão para retirar-se a um mosteiro, para deixar o lugar livre a Waldrada. Lotário estava tão dominado por sua paixão que Nicolau I morreu sem ter tido a alegria de concluir o caso. Seu sucessor Adriano II sem dúvida o concluiria num sínodo romano quando Lotário morreu, em 8 de agosto de 869. Cf. R. Parisot, Histoire du royaume de Lorraine sous les Carolingiens (843-923), Paris, 1898, p. 146 sq., Hefele-Leclercq, Histoire des Conciles, t. IV, p. 237 sq., 287 sq., 313 sq., 360 sq.
1° O papa Nicolau I e o divórcio de Lotário. Quando se percorre a lista das peças que Jaffé cita desse papa, impressiona imediatamente o número considerável de cartas que foram escritas para regular esse caso. Pela primeira vez, a Igreja se sentia bastante forte para intervir e reprimir firmemente nos príncipes o que não permitia aos fiéis, e, podendo fazê-lo, compreendia que era seu dever. Tratava-se de saber se os reis estavam ou não submetidos às leis do Evangelho como os súditos, se diante das paixões dos reis a Igreja se calaria, correndo o risco de escandalizar os pequenos, ou protestaria, correndo o risco de desencadear contra si tempestades. Por isso, num caso de tal importância, o papa não se poupa; desde que tomou o assunto em mãos, em 862, são ao menos quarenta peças que lhe consagra: cartas a Lotário ou aos reis seus parentes, que podem ter alguma influência sobre ele, aos arcebispos e bispos dos diversos reinos ou a algum deles com quem conta, discursos no sínodo reunido no Latrão. Jaffé, Regesta, t. I, n. 2697, 2698, 2699, 2700, 2701, 2702, 2707, 2723, 2725, 2726, 2729, 2748, 2749, 2750, 2751, 2752, etc. Nesse único fato encontra-se uma dupla afirmação importante: que a indissolubilidade do matrimônio é uma lei bastante forte para que a Igreja esteja pronta a tudo sacrificar antes que deixá-la violar, e que diante de tal lei os reis, como os súditos, estão obrigados à obediência.
Quanto aos motivos alegados por Lotário para obter a anulação de seu matrimônio, o papa não os aceita: 1. Um primeiro, imputado a Teutberga, era o incesto anterior ao seu matrimônio. Parece, com efeito, que esse crime era considerado, no século IX e ao menos na Gália, como impedimento de matrimônio: Hincmar, como veremos, o tem por tal. Cf. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 238, nota. Nicolau I certamente não crê que Teutberga seja culpada; mas em nenhuma parte diz que o matrimônio seria nulo se ela o fosse; ao contrário, parece, por sua maneira de falar, que mesmo nesse caso o matrimônio seria válido. Não é, pois, exato dizer simplesmente que era um dos pontos da legislação eclesiástica matrimonial. Na carta que o papa dirigia a Adão, arcebispo de Viena, e que é sua primeira intervenção pessoal no caso do divórcio real, responde assim às perguntas que o arcebispo lhe havia feito: a) Um homem legitimamente casado não tem o direito de tomar outra esposa em vida da primeira, mesmo que a tenha despedido, e tampouco tem o direito de ter uma concubina. b) Se uma mulher tivesse sido deflorada e depois, sem o saber, alguém a desposasse e tivesse relações conjugais com ela, ele não pode em seguida despedi-la sob pretexto de que fora deflorada por outro, nem tomar outra mulher, como se a primeira não fosse esposa legítima, nem tampouco ter uma concubina. Jaffé, n. 2697; P. L., t. CXIX, col. 797.
Em seguida foram invocados diversos outros pretextos, e a própria Teutberga, cansada da vida em comum, que era para ela causa de maus-tratos contínuos, os havia proposto ao papa para que lhe permitisse retomar a liberdade. 2. Ela dizia que Waldrada havia sido, antes dela, casada com Lotário. O papa lhe mostra que não é ingênuo diante de sua afirmação; censura-a por fazer-se, por temor e cansaço, o eco das reclamações do rei; e, em todo caso, diz a ela e depois a Lotário que jamais lhe permitirá desposar Waldrada: «Mesmo que Teutberga morresse, diz ele ao rei, jamais, por nenhuma lei, por nenhuma regra, poderás nem terás permissão de desposar Waldrada. Que Waldrada tenha sido tua esposa legítima, a Igreja não precisa do testemunho de Teutberga (para saber a verdade). Sabemos uma coisa: é que nem nós, nem a santa Igreja, que tem a autoridade de Deus que julgará os adúlteros, te deixaremos impune se algum dia retomares Waldrada, mesmo estando Teutberga morta.» Jaffé, n. 2873; P. L., t. CXIX, col. 1148; cf. Jaffé, n. 2870; P. L., col. 1137. 3. Teutberga propunha entrar na vida religiosa para deixar Lotário livre de seguir a sua paixão. O papa o proíbe a ela, P. L., col. 1138, e o repete ao rei: ela não pode retirar-se para um mosteiro a menos que o próprio rei prometa guardar a continência. E com um pouco de ironia, o papa insiste: Si ergo hoc modo animo vis, nos grato permittimus celeremque praebemus assensum... Si utrisque conveniat continentem.
Quanto às acusações de detalhe que Lotário formulava contra a rainha, em nada afetam a validade do matrimônio: vícios numerosos, pouco importa; ainda que ela fosse má, dada à embriaguez ou à violência, de costumes, libertina, gulosa, namoradeira, maledicente ou brigona, de bom ou mau grado seria preciso ainda suportá-la. O papa concluía sua carta a Lotário apelando aos sentimentos de cristão, que deve reconhecer a autoridade do papa, e de filho, que deve submeter-se às advertências afetuosas de seu pai; suplicava-lhe que tivesse mais energia para refrear suas paixões e esquecer para sempre Waldrada; do contrário, poderia ser ferido de excomunhão e, por uma satisfação de um tempo, ser condenado ad sulfureos fœtores e à perda eterna.
Hincmar de Reims e o divórcio de Lotário. Se o papel do papa foi tão ativo quanto o do papa, o papel do arcebispo de Reims não deixou de ter sua importância. Hincmar não foi somente o canonista de quem se pediam os pareceres, foi o bispo influente que os partidários de Lotário teriam querido em seu campo e que, só por tomar o partido de Teutberga, fez pender a balança a favor dela. Desde antes do IIo concílio de Aix-la-Chapelle, 860, Hincmar foi solicitado a declarar-se por Lotário. O bispo Adventius de Metz foi pedir-lhe que fosse um dos dois bispos do reino de Carlos, o Calvo, que deviam tomar parte nele. Hincmar recusou, pretextando o estado de sua saúde, mas também porque um caso dessa importância era da competência de um concílio geral. Essa recusa lançou os partidários de Lotário numa grande perplexidade; saíram dela deixando acreditar que Hincmar havia declarado aprovar o concílio e até se fizera representar nele por dois outros bispos franceses. De divortio Lotharii et Tetbergae, interrog. I, P. L., t. CXXV, col. 630. Isso já bastava para justificar um protesto de Hincmar.
Uma diligência direta foi feita junto a ele por súditos de Lotário para provocar uma declaração pública de seu pensamento. Colocavam-lhe certo número de perguntas, e ele respondeu com seu tratado De divortio Lotharii regis et Tetbergae reginae, P. L., t. CXXV, col. 619-772. Nesse tratado mal composto, onde se sucedem quase sem nexo vinte e três interrogações, depois sete questões, onde cada uma das ideias enunciadas tem suas justificações, textos de Padres ou de concílios citados in extenso, as discussões jurídicas ocupam o maior lugar: qual era o procedimento a seguir? qual era o valor de tal prova, por exemplo da prova da água fervente? que se devia pensar do monstruoso incesto de que se acusava a rainha e das consequências inverossímeis que lhe atribuíam? tais são sobretudo as ideias para as quais se orientam as preocupações de Hincmar. Todavia, as afirmações de ordem teológica não faltam, e convém ressaltar sobretudo as seguintes:
1. A indissolubilidade do matrimônio. Hincmar afirma repetidas vezes a indissolubilidade do matrimônio: devia fazê-lo diante dos bispos cortesãos que não pareciam compreender o rigor da lei evangélica. Alegava-se, por exemplo, o caso do bispo Ebbo, que se divorciara sobre a confissão secreta que fez de uma falta por ele cometida (documento muito interessante, diga-se de passagem, para ser juntado ao dossiê da história da disciplina penitencial). Mas uma coisa é a lei que prende um ao outro os dois esposos, outra a lei que une o bispo à sua sé. O homem e a mulher estão ligados um ao outro até a morte de um ou de outro. Interrog. II, col. 642. A lei de indissolubilidade repousa antes de tudo nas afirmações da Sagrada Escritura, e Hincmar gosta de repetir-lhe os textos; resume a doutrina nesta frase: UXOREM a viro discedere posse neque auctoritas sacra permittit. Interr. I, col. 625.
2. Causas possíveis de separação. Ele só conhece duas: Disjunctio inter fidèles post initium conjugium non nisi causa fornicationis fieri potest. Interrog. XIV, col. 718; cf. interrog. II, col. 642; interrog. V, col. 651, 652. No caso de adultério de um dos esposos, o outro é livre para renunciar à vida em comum; mesmo então, a lei de Deus subsiste e proíbe separar o que Deus uniu; assim os esposos assim separados não podem casar-se de novo enquanto a morte não os tiver libertado do primeiro matrimônio. Ibid.
Esse laço criado por Deus, o próprio Deus o desata quando os dois esposos, de comum acordo e por amor à virtude superior da continência, renunciam aos seus direitos um sobre o outro e se consagram à vida religiosa; mas é preciso para isso que ambos se comprometam a guardar a castidade; a entrada na vida religiosa de um dos esposos, permanecendo o outro no mundo sem prometer a continência, não romperia o matrimônio. Ibid. e interrog. X, col. 680. Nenhuma outra causa de ruptura é legítima. As desavenças que podem estourar entre os esposos não poderiam ser levadas em consideração; do contrário, uma multidão de matrimônios seria desfeita em desprezo da lei de Deus e chegar-se-ia à separação por consentimento mútuo. Interrog. II, col. 644. A esterilidade do matrimônio e o desejo de ter filhos não são tampouco uma causa que permita romper o laço conjugal ou tomar uma concubina; e Hincmar, nessa ocasião, comenta em poucas linhas os três bona nuptialia de que falava Santo Agostinho, fides, proles, sacramentum. Interrog. XXI, col. 736.
3. As consequências da separação. Quando os esposos se separaram por causa da má conduta de um deles, o laço formado por Deus subsiste, de modo que não podem casar-se de novo, em vida do cônjuge, sem serem adúlteros; a tradição e as leis da Igreja, que Hincmar cita abundantemente, são inteiramente formais sobre esse ponto, já afirmado por São Paulo. Interrog. V, col. 651 sq. Mas se a separação se dá por desejo de continência, o pensamento de Hincmar já não é tão nítido: por vezes considera o matrimônio como rompido, tendo o próprio Deus separado o que havia unido. Interrog. II, col. 642; em outra parte supõe que o matrimônio subsiste e cita um texto de Santo Agostinho a propósito do matrimônio da Santíssima Virgem; o matrimônio, diz ele, é antes enobrecido e espiritualizado do que dissociado. Interrog. V, col. 651. A questão, aliás, é puramente teórica, pois, na hipótese, não se poderia encarar um matrimônio posterior da parte dos esposos que fizeram voto de continência.
4. Os deveres mútuos dos dois esposos. Diante do ódio com que Lotário perseguia Teutberga, das calúnias atrozes que lançava contra ela, dos maus-tratos que lhe fazia sofrer, Hincmar traça, comentando São Paulo, o quadro ideal do que deve ser o homem para sua esposa, à imitação do que é Cristo para sua Igreja. Os dois quadros que se seguem, o do ideal que propõe o Apóstolo, o da realidade que apresenta a conduta do rei, formam um contraste violento que põe em mais viva luz as belezas do matrimônio cristão. Interrog. V, col. 657-658.
5. O impedimento de incesto. Hincmar admite a sua existência e a prova por textos de Padres ou de concílios que interpreta de maneira fantasiosa. Para ele, se Teutberga fosse convencida desse crime por um tribunal que a julgasse com imparcialidade, seu matrimônio seria nulo, interditando-se o incestuoso, por seu crime, todo matrimônio ulterior. Interrog. XII, col. 705-707; interrog. XIX, col. 730. Vimos que o papa Nicolau I não parece conhecer a existência de um impedimento semelhante; mas que se tenha acreditado nele na França não é duvidoso, dadas as calúnias contra Teutberga, a sentença proferida contra ela e a maneira de falar de Hincmar. Este pensa, pois, que, se a rainha foi culpada desse crime, seu matrimônio é nulo e Lotário se encontra livre. Deveria primeiro fazer penitência, pois legalmente é culpado de adultério, tendo tido relações com Waldrada quando oficialmente estava casado; mas, feita a penitência, poderia contrair novo matrimônio. Interrog. XX, col. 731; cf. interrog. XXI, col. 736-738. Nada se oporia a que tomasse por mulher sua concubina Waldrada, como Davi, depois de seu castigo, tomou por mulher legítima Betsabé. Interrog. XXI, col. 738. Aqui ainda Hincmar está em desacordo com o papa Nicolau I, que declara que jamais, mesmo que Teutberga venha a morrer, consentirá no matrimônio entre Lotário e Waldrada.
O tratado de Hincmar e as cartas de Nicolau I são os últimos escritos de alguma importância que nos informam sobre o matrimônio. Antes dos estudos sistemáticos que a fundação das grandes escolas tornará possíveis, e que farão a doutrina do matrimônio progredir mais consideravelmente do que durante todo o período dos Padres, mais de um século vai escoar-se, «século de ferro», disse-se; poder-se-ia dizer também: século de trevas.
L. Godefroy.
A DOUTRINA DO MATRIMÔNIO ENTRE OS TEÓLOGOS E CANONISTAS DESDE O ANO MIL.
Introdução. 1. Aceitação universal da competência exclusiva da Igreja sobre o matrimônio. Desde o fim do período patrístico até o ano mil, a doutrina do matrimônio quase não se desenvolveu, por causa do estado medíocre das ciências religiosas e dos limites bastante estreitos que o costume ou os príncipes impunham à competência legislativa e judiciária da Igreja. O enfraquecimento dos Estados ocidentais, no curso do século X, e os progressos do poder eclesiástico deviam suprimir o segundo desses obstáculos. Nesse século X desordenado, pelo efeito mesmo das desordens que perturbavam a sociedade civil, os direitos da Igreja aumentaram singularmente em muitos domínios até então reservados ao príncipe. É por volta do ano mil que a competência exclusiva do legislador e das jurisdições eclesiásticas em matéria de matrimônio foi reconhecida em quase toda a cristandade. Até então, havia concorrência, antes que partilha ou colaboração, entre a Igreja e os Estados cristãos. O papel destes cessa no curso do século XII na França e na Itália. Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 25 sq.; Salvioli, La giurisdizione patrimoniale e la giurisdizione della Chiesa in Italia prima del mille, Modène, 1884, p. 141; I. Fahrner, Geschichte des Unauflôslichkeitsprinzips und der volkommenen Scheidung der Ehe im kanonischen Recht, Fribourg-en-B., 1903, p. 117 sq.
O triunfo das jurisdições eclesiásticas não se consumou de um só golpe em todas as regiões da França ou da Itália. Ainda no século XII, o Liber Papiensis e a Expositio nos são testemunhas de que, em certos lugares, os assuntos matrimoniais eram julgados pelos tribunais laicos. F. Brandileone, Saggi sulla storia della celebrazione del matrimonio in Italia, Milan, 1906, p. 562 sq.
As causas dessa transformação foram diversamente apreciadas. « Consequência natural da generalização da fé cristã na sociedade civil », pensa Salvioli, seguido por E. Chénon, Le rôle social de l'Église, Paris, 1922, p. 74, 75, e Histoire générale du droit français, Paris, 1926, t. I, p. 393. Esmein e Brandileone sublinham, com razão, a causa política. Na França, o enfraquecimento do poder real permitiu às jurisdições eclesiásticas substituir-se, por costume, à justiça pública; e parece que, na Itália, a concessão feita pelo Imperador a numerosos bispos da dignidade e das funções de conde preparou a competência exclusiva dos bispos em matéria matrimonial. Na Inglaterra, onde a evolução política não apresenta exatamente os mesmos caracteres que a dos Estados continentais, a competência exclusiva dos tribunais eclesiásticos parece ter sido admitida um pouco mais tardiamente: ela é incontestada no início do século XII. Pollock e Maitland, The history of english law before the time of Edward I, Cambridge, 1895, t. I, p. 106 sq.; t. II, p. 304 sq.
Se as etapas da substituição dos poderes seculares pela Igreja ainda não são conhecidas com precisão suficiente, as consequências dela são imediatamente fáceis de prever. A Igreja havia se limitado, durante o primeiro milênio, a defender os princípios do matrimônio cristão; cabe-lhe doravante organizar toda a regulamentação e toda a polícia do vínculo do matrimônio, definir e coordenar um regime de que tem todo o cuidado, pois, ao mesmo tempo que a competência judiciária, a Igreja havia adquirido, naturalmente, o poder legislativo, isto é, o poder de aplicar somente o seu direito e as leis seculares que ela tivesse canonizado. Era-lhe, portanto, forçoso estabelecer todos os princípios de um direito completo relativo ao vinculum (dos efeitos civis, ela só se ocupou incidentalmente).
2. Dificuldade da unificação legislativa. Tarefa delicada: o mundo cristão, com efeito, está repartido entre legislações e costumes muito diferentes, dos quais os dois principais são o direito romano e o direito germânico. O direito romano reina em grande parte da Itália peninsular e na França meridional, onde o Breviário de Alarico conservou o Código Teodosiano e alguns fragmentos dos jurisconsultos clássicos, e onde a prática sobretudo manteve os antigos usos. O matrimônio romano, cuja teoria teremos em breve de expor mais longamente, realiza-se pelo simples acordo das vontades dos esposos, sem nenhuma solenidade legal. Sobre a história desse matrimônio no Ocidente até o século X, cf. Chénon, Histoire générale du droit français, t. I, p. 62-67; Ch. Lefebvre, Introduction générale à l'histoire du droit matrimonial français, Paris, 1900; G. Salvioli, Storia del diritto italiano, 8e édit., Turin, 1921; A. Solmi, Storia del diritto italiano, 3e édit., Milan, 1922; F. Brandileone, op. cit.
Nos países ocupados pelos povos germânicos, impusera-se outra concepção do matrimônio, da qual os historiadores de hoje discutem certos traços. Segundo a opinião clássica, o matrimônio germânico realizar-se-ia pela transmissão do mundium: aquele que tem poder sobre a mulher vende o mundium ao marido; primitivamente, é a própria mulher que o marido compra mediante um contrato (desponsatio, Verlobung), geralmente seguido de uma dotação e, sempre, da entrega (traditio, Trauung); todos esses atos se cumprem com um cerimonial arcaico e complicado, variável conforme os lugares e para o qual um orador presta o seu concurso. Essa doutrina foi exposta em numerosas obras e, recentemente, por Fr. Rodeck, Beiträge zur Geschichte des Eherechts deutscher Fürsten bis zur Durchführung des Tridentinums, dans Münstersche Beiträge zur Geschichtsforschung, N. F., t. XXVI, p. 20 sq.
A importância dos atos sucessivos é diversamente apreciada: certos autores (Sohm) veem na desponsatio o ato constitutivo do matrimônio, que outros (Scheurl) julgam reconhecer na traditio. Para Sohm, a desponsatio substituiu o matrimônio por compra, do qual é o exato equivalente: o pagamento do preço da mulher, o preço do mundium por ocasião da desponsatio, basta para formar o matrimônio, antes de qualquer tradição, e, tornado simbólico o preço, a promessa foi a única coisa que contou: tomar a mulher por esposa passou desde então ao primeiro plano e constituiu o contrato de matrimônio. Seckel e muitos outros objetam que a teoria de Sohm prova demais: ela atribui tanta importância a obrigações negativas e não basta para explicar um matrimônio que só se torna efetivo no dia da entrega da mulher. Essas duas opiniões contraditórias são julgadas totalmente vãs por Freisen, que julga unir duas coisas bem distintas: a aquisição do mundium e o matrimônio, no qual os germanos teriam visto apenas uma relação natural, não uma relação jurídica.
Enfim, o esquema clássico foi vivamente combatido por Ficker, Untersuchungen zur germanischen Rechtsgeschichte, 1891, que sustenta que o matrimônio era, entre os povos germânicos, realizado pelo acordo expresso de vontade dos dois esposos, um contrato entre os esposos, opinião que textos literários parecem reforçar. O. Zallinger, Die Eheschliessung im Nibelungenlied und der Gudrun, dans Comptes rendus de l'Académie de Vienne, Philos.-hist. Kl., t. CXCII, fasc. 1, 1923.
Essas breves indicações deixam pressentir as dificuldades que encontra o historiador do direito, sendo as fontes positivas do direito matrimonial das nações germânicas, umas e outras, diversamente interpretadas pelos sábios. E maiores ainda são entre eles as divergências quando se trata de fixar a parte de cada influência: o direito matrimonial da Igreja é, ora representado como de origem germânica (Sohm), romana (Friedberg, Sehling, etc.), hebraica (Freisen). Parece que esses três fatores — cuja importância respectiva só um estudo minucioso dos usos e ritos locais revelaria — podem ser reconhecidos com bastante facilidade no direito canônico. O problema que se coloca (problema imenso e do qual só temos de estudar as relações incidentes com a teologia) é precisamente o de dar a cada um a sua parte.
Entre essas legislações e costumes, de origem romana e germânica, nos quais a teoria dos impedimentos, as formas da celebração — ver-se-á quão importante foi a influência do formalismo germânico — e a ruptura do vínculo têm as suas particularidades, é preciso, na medida em que os interesses vitais o exigem, enquanto se aguarda que os princípios essenciais sejam unificados, — é um dos capítulos, e não o menos curioso, do conflito entre o direito dos Estados e o direito universal que Roma, pela segunda vez, tenta impor ao Ocidente.
3. Insuficiência da doutrina teológica. Mas a dificuldade primordial não será a de constranger a cristandade a um maravilhoso acordo: trata-se mesmo, primeiro, de estabelecer na Igreja a unidade da doutrina. Se os princípios fundamentais do matrimônio cristão estão bem assegurados, em muitos pontos que parecem interessar à disciplina mais do que ao dogma há, entre teólogos e entre canonistas, opiniões divergentes. Os princípios fundamentais referem-se aos caracteres e ao valor moral do matrimônio. O Antigo Testamento, o ensinamento de Jesus Cristo e de São Paulo os estabeleceram. Os concílios e as decretais os interpretaram. Os Padres os puseram em relevo, ora comentando as Escrituras, ora combatendo as heresias e, como em tantos outros assuntos, a obra em que se resume a sua doutrina domina quase sem partilha na Idade Média e que, no tempo em que nos situamos e até meados do século XIII, é a de Santo Agostinho. Todas essas fontes, que eles conhecem sobretudo por intermédio dos florilégios e das coleções canônicas, comunicam aos homens do século XI algumas verdades essenciais, sobretudo de ordem moral, pois a regulamentação jurídica é fragmentária (o Estado acaba de se desfazer dela) e a sistematização teológica ainda não começou.
O grande empenho foi, nos primeiros séculos, fixar o valor moral do matrimônio contra o rigorismo ou o laxismo das seitas; os Padres justificaram, hierarquizando-os, os diversos estados acessíveis aos cristãos. Se a virgindade é superior ao matrimônio, — ut bono melius, e a viuvez às segundas núpcias, como os Padres o assinalam — com um acento variável e muitas vezes muito enfático, o matrimônio é, ele também, um estado honesto, que recomendam a instituição divina e os três bens enumerados em textos famosos de Santo Agostinho: fides, proles, sacramentum. É tanto entre os indivíduos, e segundo a sua pureza e a sua submissão às leis do seu estado, que se estabelece diante de Deus a hierarquia. A continência está no cimo, depois a castidade nas limitações às relações conjugais, isto é, aos seus fins lícitos: procriar, agradar a Deus pela aceitação de um dever; enfim, se a volúpia prevalece sobre a caridade, há pecado, pecado venial. Tal era a doutrina dominante, a de Santo Agostinho, em particular, em algumas passagens célebres. Não se deve, contudo, esquecer que no próprio seio da Igreja subsistia uma tendência mais severa, inspirada pelo horror da concupiscência e pela desconfiança em relação à carne, e que se manifesta notadamente, a partir do século XI, pelo extraordinário crescimento da ordem monástica. Assim, algumas nuances distinguem os Padres no juízo que fazem sobre o estado de matrimônio e sobre o ato conjugal.
A noção de sacramento não deu lugar a tantas análises. Mas daí resulta uma fraqueza da doutrina: a imprecisão. Não se deve concluir que, para um homem do século XI, o matrimônio não seja um sinal e que Deus não conceda aos esposos a graça requerida para o cumprimento da sua tarefa. São Paulo definiu o símbolo e Tertuliano, por exemplo, é-nos testemunha da crença na graça. Mas, durante os dez primeiros séculos, a grande obra, e quão necessária, da Igreja foi introduzir a moralidade no matrimônio, precisar regras, resolver casos de consciência, não aprofundar o dogma. As consequências práticas da doutrina importavam mais do que as fórmulas eruditas. Contudo, em alguns pontos, a ausência de uma sistematização causava certa perturbação. Da noção de sacramento e dos próprios ensinamentos de Jesus Cristo não se tiravam ainda todas as conclusões impostas pela lógica. Esse conflito entre a lógica e a prática, a verdade e o costume, manifesta-se sobretudo na apreciação do princípio da indissolubilidade.
Um tanto flutuante nesse ponto essencial da dissolução do vínculo, a doutrina é ainda mais hesitante na questão da sua própria formação. O consentimento faz o matrimônio, como o admite o direito romano? Ou certas solenidades são requeridas, como o exige o direito consuetudinário, como o insinuam certos textos canônicos? Sobretudo, há verdadeiramente matrimônio antes da commixtio sexuum? A resposta negativa a esta última questão podia fundar-se num texto célebre de São Leão e fora professada por Hincmar (cf. Fahrner, op. cit., p. 87 sq.; ver a interpretação um pouco diferente de Schrôrs, Hinckmar, Erzbischof von Reims, Fribourg-en-B., 1884, p. 211 sq.). Encontrava apoio em certos costumes populares e na tradição judaica. « Para os judeus, a aliança de Deus e de seu povo, aliança que deve durar sempre, perpetua-se pelo matrimônio. Daí a necessidade do matrimônio, que assegura a perpetuidade da raça eleita e lhe permite continuar a gozar da bênção de Deus. Daí a reprovação do adultério, que dissolve essa aliança. Daí o cuidado atento da preservação da raça. Sendo a aliança uma aliança de raça e de sangue entre Deus e seu povo, o fato material da propagação da espécie assume importância capital. » Cours inédit d'Histoire du droit, de M. Champeaux, Strasbourg, 1926-1927. Sobre o matrimônio entre os judeus posteriormente à fundação da Igreja, cf. J. Neubauer, Beiträge zur Geschichte des biblisch-talmudischen Eheschliessungsrechts, Leipzig, 1920.
Todas essas razões já não tinham grande valor na sociedade cristã, cuja perpetuação está assegurada contra todo risco e onde se acentua o simbolismo da aliança toda espiritual entre Cristo e a alma. Mas a tradição judaica conservava certo crédito. Determinar o instante em que se forma o matrimônio será uma das mais graves preocupações da Igreja, no século XII.
4. Objeto deste artigo.
Não exporemos a história, tão atraente e instrutiva, das cerimônias do matrimônio, nem mesmo toda a doutrina do matrimônio desde o ano mil, mas somente a história do dogma e da doutrina teológica. Isto é dizer que as questões de pura disciplina, a regulamentação completa das condições de fundo e de forma requeridas para a validade do matrimônio, não serão tratadas aqui: encontrarão o seu lugar no Dictionnaire de droit canonique, e já a mais considerável delas, a dos impedimentos, que ocupa em todos os tratados do matrimônio o maior lugar, foi estudada neste mesmo Dicionário na medida em que convinha estudá-la. Ver t. IV, col. 2440 sq. Do mesmo modo, as formalidades da celebração não nos deterão muito. Encontrar-se-ão algumas explicações no verbete Propre curé (já que esse verbete foi anunciado antes da publicação do Codex). Sobre a liturgia, o artigo Mariage do Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie nos dará certamente informações completas. Enfim, não temos de estudar em detalhe o divórcio. Ver Divorce, t. IV, col. 1455 sq.; Adultère, t. I, col. 468 sq.
Não trataremos, pois, aqui senão das questões (muitas das quais, como dissemos, são muito aparentadas ao direito) que interessam à teologia. Elas têm extraordinária amplitude. Podem-se agrupar sob três títulos: valor moral do estado de matrimônio; formação do contrato-sacramento; análise do sacramento. Somente a segunda série de problemas — seu próprio título o indica — interessa ao mesmo tempo a canonistas e teólogos. É também o capítulo mais bem estudado e teremos para expô-lo, além de Esmein, ótimos guias: I. Fahrner, já citado, e R. Génestal (de quem teremos em breve uma nova edição), vários livros antigos, mas sempre recomendáveis: E. Friedberg, Das Recht der Eheschliessung in seiner geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1865, onde se encontram abundantes informações sobre a história do matrimônio nos diversos países da Europa (e nos Estados Unidos) e o efeito legislativo das revoluções religiosas do cristianismo, nascimento da Reforma, Concílio de Trento, laicismo dos tempos modernos; A. von Scheurl, Die Entwicklung des kirchl. Eheschliessungsrechtes, Erlangen, 1877; R. Sohm, Das Recht der Eheschliessung aus dem deutschen und canonischen Recht geschichtlich entwickelt, Weimar, 1875; J. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, bis zum Verfall der Glossenlitteratur, 2e éd., Paderborn, 1893, obra considerável em que todas as questões relativas à história do matrimônio e sobretudo aos impedimentos são aprofundadas. As monografias são muito numerosas. Citaremos apenas, por causa da sua relação com o assunto que nos ocupa e do seu valor, as de E. Sehling, Die Unterscheidung der Verlöbnisse im kanonischen Recht, Leipzig, 1887; Die Wirkungen der Geschlechtsgemeinschaft auf die Ehe, Leipzig, 1883, e de W. von Hörmann, Quasiaffinität, Inspruck, 1906 (que se ocupa, com muita finura, de muitos outros assuntos além da quase-afinidade).
A primeira das três séries de problemas que distinguimos interessa à filosofia e ao direito, mas sobretudo à teologia moral. Um dos mais delicados capítulos dela já foi tratado neste Dicionário, t. V, col. 374 sq. (Devoirs des Époux). Resta-nos considerar muitos outros aspectos do estado de matrimônio: sua honestidade e seu lugar na hierarquia dos estados, se é de direito natural, facultativo ou obrigatório, seus caracteres. Enfim, a história do sacramento nos porá diante de questões exclusivamente teológicas: sinal, eficácia, ministro, matéria e forma, instituição divina.
Embora essa história apresente um interesse considerável, nunca foi objeto de um estudo seguido. Os historiadores do dogma ou da teologia, cujos trabalhos mal teremos de citar, por tão interessantes que sejam em tantos outros pontos, consagram ao matrimônio alguns alíneas, no máximo alguns parágrafos (assim Schwane), sem grande precisão. E são perfeitamente desculpáveis; não têm, em obras gerais, de compor toda uma história que seria nova. Indicações utilíssimas encontram-se, em suma, em G. L. Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwickelung innerhalb der abendländischen Kirche bis zum Concil von Trient, Breslau, 1864, e P. Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1910. Inúmeros são os livros a consultar sobre cada ponto particular; o que falta é uma história do sacramento do matrimônio. Não temos certamente a ambição injustificada, nem, presentemente, o encargo de escrevê-la; quereríamos apenas propor-lhe o esboço, ou mesmo o esboço do esquema.
Um após outro, consultamos os comentários, editados ou manuscritos, que os teólogos, desde o ano mil, consagraram ao matrimônio e nos quais pudemos pôr a mão. Talvez não fosse útil — os canonistas da Idade Média já no-lo haviam insinuado e feito experimentar pelo método direto — consultar tantos homens que se assemelham a ponto de poderem muitas vezes ser confundidos, quando são de uma mesma família; entendemos que um tomista ou escotista do século XV, quando comenta o matrimônio, repete a lição dos tomistas e dos escotistas do século XIV. A outros pouparemos as confrontações inúteis. Sobretudo, sugeriremos confrontações frutuosas. Todo o nosso desígnio é traçar, para uso dos historiadores, algumas avenidas, abrir algumas vistas sobre belos horizontes. A novidade do nosso empreendimento e a brevidade dos prazos que nos foram concedidos serão a explicação e, esperamo-lo, a desculpa das nossas carências.
5. Plano geral. A constituição de uma doutrina homogênea e completa do matrimônio fez-se em dois grandes períodos, dos quais o primeiro, que chamaremos período clássico, termina com a Idade Média; e o segundo, o período moderno, desenrola-se desde o século XVI até os nossos dias. É fácil caracterizar um e outro. No século XI, o direito canônico contém poucas decisões e as verdades de fé não foram minuciosamente analisadas. Foi preciso completar as coleções, os florilégios, e a primeira Renascença forneceu métodos de interpretação.
Dois séculos de pesquisa e de controvérsia prepararam as conclusões de Inocêncio III e de Gregório IX, as de São Boaventura e de São Tomás; só no século XIII o direito é plenamente definido, e ainda assim a celebração do matrimônio está fora do campo da regulamentação puramente contratual. Quanto às verdades dogmáticas, até o concílio de Florença as discussões dos teólogos mal conhecerão fim; bem entendido que, nos pontos essenciais, não houve divisão irredutível. Os protestantes, os regalistas, os filósofos e os incrédulos deram às faculdades dialéticas um novo emprego. A revolta contra a Igreja que começa no século XVI tem primeiro por resultado a transformação do matrimônio em contrato natural; depois, como todas as afirmações tradicionais eram contestadas uma após outra, definições pontifícias, precisando as verdades de fé ou próximas da fé, puseram termo às controvérsias dos teólogos; a unidade restabelecia-se em todos os pontos da doutrina.
Fim de formação, em que o profundo acordo da fé permitia os torneios das escolas, em que o próprio estado das ciências religiosas tornava inevitáveis, indispensáveis, os debates, e depois séculos de coordenação, de concentração necessária, em que o controle jurídico se torna mais estrito, o dogma mais rigorosamente preciso, a disputa menos arbitrária; tais são os brilhantes períodos que é preciso estudar sucessivamente. Nossa exposição será, pois, dividida em duas partes: I. O período clássico da Reforma do século XI ao fim da Idade Média. II. O período moderno do século XVI aos nossos dias (col. 2229 : Db 1).
O PERÍODO CLÁSSICO E A REFORMA DO SÉCULO XI À IDADE MÉDIA. Dissemos que a época do direito e da teologia que vai dos séculos XI ao XV se reparte muito naturalmente em duas ações sucessivas: preparação, primeiro hesitante no século XI, feliz no século XII; depois, síntese escolástica desde Alberto Magno até meados do século XIV e transmissão dessas riquezas intactas até a geração de Lutero. Daí as duas seções do nosso estudo sobre o período medieval: I. A preparação da doutrina clássica. II. A formação da doutrina clássica (col. 2162).
I. PREPARAÇÃO DA DOUTRINA CLÁSSICA. O período que chamamos preparatório é cheio de uma maravilhosa atividade, providencialmente ritmada. No século XI, a reforma provoca um inventário completo dos textos canônicos; a discordância deles atrai a atenção dos papas e dos sábios. O renascimento do direito romano e o da dialética fornecem, no fim do século, os métodos indispensáveis a uma sistematização completa e coerente; os canonistas, com zelo acrescido, começam a ordenar a sua ciência; os teólogos aplicam aos florilégios escriturísticos e patrísticos os novos procedimentos e assim se esboça a teologia do matrimônio, até o dia em que, por volta de meados do século XII, duas grandes sínteses, as de Graciano e de Pedro Lombardo, coroando a obra dos primeiros canonistas lógicos e dos primeiros escolásticos, assentam os fundamentos da doutrina clássica. As Sentenças estão no centro de uma floração de escritos teológicos, precursores da síntese magistral do século XIII. Os problemas postos pelo Decreto recebem, nos concílios e nas Decretais, de que esta é a idade de ouro, todas as soluções úteis. O fortalecimento da legislação e o progresso das controvérsias permitirão, em meados do século XIII, a conclusão de uma doutrina clássica, quase unanimemente aceita.
A ação da reforma gregoriana; o renascimento do direito romano e a criação de uma ciência canônica; o renascimento da filosofia e os inícios da escolástica; as primeiras sínteses; os conflitos de doutrina entre 1150 e 1170; o desenvolvimento da legislação até o aparecimento das Decretais de Gregório IX; tal é o ciclo de questões que nos cumpre agora percorrer.
1. O século da Reforma religiosa. Desde o fim do século X, produz-se nos diversos países da cristandade como que um movimento de pré-reforma, que se traduz nas coleções canônicas francesas, alemãs e italianas. Qual é o lugar dado ao matrimônio nessas diversas coleções, que são mais ou menos as nossas únicas testemunhas para os últimos anos do século X e a primeira metade do século XI?
1. As coleções canônicas da pré-reforma. Na França, Abão de Fleury († 1004), embora tivesse experimentado, por uma intervenção famosa, a gravidade dos assuntos matrimoniais, não se ocupa deles em sua Collectio canonum, quase exclusivamente consagrada ao clero, P. L., t. CXXXIX, col. 473-508; cf. Amanieu, art. Abbon, dans Dict. de dr. canonique, fasc. 1, Paris, 1924, col. 73-75. Em seu Apologeticus, menciona o matrimônio como um dos três estados (ordines) entre os quais se repartem os cristãos, o menos perfeito, concedido por indulgência, embora permitido a todos aqueles que um compromisso especial não afasta dele, P. L., t. CXXXIX, col. 463. As segundas núpcias são autorizadas por São Paulo. Quanto às terceiras e quartas núpcias, non me legisse memini utrum a catholicis debeant celebrari; sed hoc absque ullo scrupulo occurrit; quod si hoc in feminis grave est, multo gravius est si contingat in viris. Ibid., col. 464.
As coleções alemãs são menos indiferentes à disciplina do matrimônio. Vários livros do Decreto de Burcardo de Worms, composto entre 1008 e 1012 e que foi a coleção canônica mais difundida no século XI, contêm textos relativos ao matrimônio. O IX, De feminis non consecratis, P. L., t. CXL, col. 815, recolhe os textos de São Leão sobre a distinção entre a esposa e a concubina, sobre a esposa legítima, vários textos sobre a necessidade da bênção nupcial, o rapto, o novo casamento, as causas de ruptura do vínculo matrimonial. Não se encontra no Decreto doutrina sobre a formação do vínculo e, embora o bispo de Worms seja favorável à indissolubilidade, admite, pouco logicamente, vários casos de divórcio. P. Fournier, Études critiques sur le Décret de Burchard de Worms, dans Nouvelle revue historique..., 1910, p. 579, et Le Décret de Burchard de Worms, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1911, p. 682 sq. Mesma incoerência na Collectio XII Partium (entre 1020 e 1050). P. Fournier, La Collection canonique dite Collectio XII Partium, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1921, p. 257.
Mais interessantes ainda são as coleções italianas da pré-reforma. A Coleção em Cinco Livros, contida integralmente no Vaticanus 1330 e no Vallicellanus Jt 11, composta entre 1011 e 1023 e que parece inspirada pelas mesmas preocupações que as de Burcardo, exerceu, no decurso do século XI, uma influência considerável sobre o clero da Itália central e meridional: pelo menos doze coletâneas dela derivaram. P. Fournier, Un groupe de recueils canoniques italiens des Xe et XIe siècles, dans Mém. de l'Acad. des Inscriptions, t. XL, 1915, p. 95-212. O l. V, que, no ms. do Vaticano, tem 231 capítulos, é consagrado ao matrimônio. M. P. Fournier deu-lhe o sumário, loc. cit., p. 166, e o prefácio foi publicado por Theiner, Disquisitiones, p. 271 sq.
O autor da Coleção em cinco livros parece ter posto em circulação certo número de textos patrísticos importantes relativos ao matrimônio. Faz a Santo Agostinho empréstimos provavelmente diretos. O De adulterinis conjugiis e o De bono conjugali forneceram cada um uma trintena de fragmentos. Uma série importante tem por título Expositio Hieronymi presbyteri, l. V, c. 153, 159, 162, etc.: os textos, os primeiros ao menos, parecem provir dos Comentários de São Jerônimo sobre Matth., XIX, 5 e Eph., V, 31. Bom número de textos já utilizados pelos canonistas foram, além disso, deformados pelo autor de nossa coleção. P. Fournier, loc. cit., p. 175-182. A origem, enfim, de certos fragmentos é duvidosa: partidário da indissolubilidade da união conjugal, o compilador insere, a partir do c. 149, decisões postas sob o nome de Joannes Constantinopolitanus episcopus, que poderiam ser apócrifas. Muito desfavorável às segundas núpcias, coloca sob o título de cânon de Laodiceia uma decisão severa a respeito dos cônjuges bígamos sucessivos ou trígamos sucessivos, V, c. 31, § 2, menos severa, contudo, do que a decisão que podia ler em sua principal fonte, a Coleção em nove livros do Vaticanus 1349, l. IX, c. 29, que declara as segundas núpcias stupra et adulteria. Essa reação italiana contra os segundos casamentos explica-se sem dúvida por uma influência bizantina e pelo princípio da unitas carnis. P. Fournier, loc. cit., p. 153. Na maior parte das doze coletâneas saídas da Coleção em cinco livros, foram assinalados importantes empréstimos ao l. V.
Por menudas que sejam, na aparência, as informações fornecidas pelas coleções canônicas da primeira metade do século XI, não deixam, contudo, de ter alcance. Testemunham, primeiro, a insegurança das regras sobre a formação e a dissolução do vínculo matrimonial, uma tendência ao ascetismo que se manifesta na França na obra do monge Abão e na Itália pela reação contra as segundas núpcias, enfim um primeiro esforço de enriquecimento do dossiê patrístico, tendo em vista, precisamente, assegurar a honestidade e a indissolubilidade do matrimônio.
2. O renascimento da heresia. Enquanto a atenção dos canonistas italianos se detinha no matrimônio, produzia-se na França um acontecimento cuja importância não se pôde apreciar imediatamente, precursor, também ele, de grandes ações: o despertar da heresia. O maniqueísmo reaparecia, com sua concepção desdenhosa do matrimônio, estado inferior que rebaixa o homem, que os hereges autorizam em certos casos, sem jamais permitir ao sacerdote abençoá-lo, e cuja reiteração é absolutamente proibida. A luta contra a heresia foi inaugurada em 1025, no concílio de Arras, onde Gerardo, bispo de Cambrai, condena as opiniões dos novos hereges sobre o matrimônio no cânon 10, que é uma longa justificação do matrimônio cristão, apoiada numa série de textos de São Paulo. Mansi, Concil., t. XIX, col. 449 sq.; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. IV, p. 940 et sq.
Contudo, em meados do século XI, a doutrina do matrimônio não é daquelas que ocupam particularmente os espíritos. A centralização da Igreja, a repressão da simonia e do nicolaísmo solicitam, antes de tudo, os gregorianos. A. Fliche, La Réforme grégorienne, t. I, 1921, e t. II, 1925. O matrimônio só ocupará um lugar restrito nas obras da Reforma. Assinalaremos sucessivamente os textos que lhe dizem respeito nas coleções gregorianas, entre os teólogos, enfim nas cartas dos papas.
3. Os canonistas reformadores. Os canonistas gregorianos ocuparam-se principalmente da reforma da Igreja e dos clérigos: empreendimento vastíssimo e o mais urgente. P. Fournier, Les collections canoniques romaines de l'époque de Grégoire VII, dans Mémoires de l'Académie des Inscriptions, t. XLI, Paris, 1918. A Coleção em 74 Títulos não contém, sobre a formação do vínculo matrimonial, senão um texto do pseudo-Evaristo (c. 2, Hinschius, p. 87). Cf. P. Fournier, Le premier manuel canonique de la Réforme du XIe siècle, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'École française de Rome, t. XIV, 1891, p. 183. Anselmo de Lucca indica nos dois primeiros sumários de seu livro X, consagrado ao matrimônio e que só conhecemos pela transcrição de Migne, sua opinião sobre a formação do vínculo: é o pacto conjugal que faz o matrimônio e, para que haja matrimônio legítimo, é preciso que a mulher tenha sido pedida, depois que tenha havido desponsatio e bênção nupcial. P. L., t. CXLIX, col. 523. Anselmo parece favorável à indissolubilidade absoluta, pouco favorável aos terceiros casamentos. Quod tertia uxor superflua est, escreve ele em seu c. 1. Das quatro coleções gregorianas, a de Anselmo é a mais rica em textos relativos ao matrimônio. O plano do Capitulare de Atão e o da Coleção de Deusdedit excluem desenvolvimentos sobre o matrimônio. Só se encontrarão no Capitulare raros textos sobre esse assunto, entre os fragmentos de São Gregório Magno.
4. Os teólogos. Quanto ao capítulo do matrimônio, a única questão que preocupa os canonistas da Reforma é o restabelecimento do celibato eclesiástico. Deve-se fazer a mesma observação para os publicistas, G. Mirbt, Die Publizistik im Zeitalter Gregors VII, p. 239-371, e para os teólogos. Na obra do cardeal Humberto, o matrimônio dos leigos não é objeto de nenhum desenvolvimento. E é à margem dos tratados reformadores que se deve situar um precioso opúsculo que nos fará conhecer o pensamento de Pedro Damião sobre a formação do vínculo matrimonial.
Esse opúsculo foi escrito no decurso da controvérsia sobre a validade dos matrimônios contraídos em tempo proibido. Certos canonistas consideravam válidos esses matrimônios, contanto que a consumação fosse diferida até o término do tempus clausum. Era insinuar que o sacramento se forma pela copula. Para combater essa opinião, Pedro Damião redigiu seu tratado De tempore celebrandi nuptias. P. L., t. CXLV, col. 659-665. Seus argumentos, procura-os primeiro numa interpretação razoável e não desprovida de ironia dos textos canônicos. Por exemplo, se as nuptiæ consistem no concubitus, a publicidade que os cânones exigem não iria sem algum escândalo. Consequência ainda mais inesperada: todo pecado da carne implicaria matrimônio. (Lembra-se que, para Hincmar, implica parentesco.) É demonstrar por absurdo que concubitus...
A objeção non nuptiæ sed res est potius nuptiarum, col. 661, fundamental na teoria segundo a qual o matrimônio teria seu princípio na união carnal, Pedro Damião a tira do exemplo oferecido por José e Maria: (Maria) non nupsit et tamen Scripturæ absque dubio juxta sententiam nuptias celebravit; quomodo dicitur, ubi concubitus defuit, nuptias dici non posse? Nos autem e diverso libere profitemur, et concubitum posse sine nuptiis fieri et sine concubitu rate nuptias appellari. Col. 662. Há nuptiæ virginales, celibatárias, como as de São João. E elas são recomendadas pelo Apóstolo. Mas se Damião se ergue fortemente contra a teoria do matrimônio pela copula, não destaca com igual vigor a noção do matrimônio consensual ...et adduntur: intentionis probatio et cum procreandi matrimonii sacramentum, tum propter speciem honestatis, videlicet pronuborum, convivii paratus, dona sponsalia, familiarium dotalium instrumenta, et si qua sunt alia. Hæc omnia simul juncta nuptiæ vocantur. Reconhece-se em todo esse desenvolvimento a influência de Santo Agostinho, com, além disso, uma viva preocupação com a publicidade. Preocupação bem natural: Pedro Damião está sobretudo preocupado com as regras formais, importantes nos períodos em que o costume reina quase sem partilha, e particularmente com as prescrições relativas ao tempo do matrimônio. Eis por que insiste nas solenidades antes que na vontade, nos sinais antes que no consentimento.
Que o matrimônio fosse, a seus olhos, um sacramento, resulta do texto que acabamos de reproduzir. Quanto ao sermão XIX, exuv. i, é, sob seu nome, P. L., t. CXLIV, col. 897 sq., e cita o matrimônio como o último de doze sacramentos, é de um cisterciense (de Ghellinck). Convém, enfim, notar que, na questão das núpcias, Pedro Damião não adota o ponto de vista rigorista dos canonistas italianos da pré-reforma. No Liber qui dicitur Dominus vobiscum, o c. VII pergunta por que o bígamo não é admitido às ordens: é que o sacerdote deve conformar-se ao exemplo de Jesus Cristo, unius sponsae, vir unius sponsæ... quæ, procul dubio virgo est, e não se deveria pensar que os segundos casamentos são proscritos, a condenação os prova. P. L., t. CXLV, col. 241. A preocupação de Pedro Damião de manter a tradição da Igreja a respeito do matrimônio manifesta-se ainda em seu opúsculo De parentelae gradibus, ibid., col. 191-208, que nos limitamos a assinalar, pois, relativo a um impedimento, não entra no quadro deste artigo. Em suma, Pedro Damião contribuiu sobretudo para o descrédito da teoria que atribui uma importância considerável à copula carnalis, e pôs o acento no papel do consentimento, mas sem reduzir o das regras costumeiras.
Decisões pontifícias. A doutrina consensual é mais nitidamente defendida pelos papas formadores. O papado, desde o tempo de Nicolau I, canonizou o princípio romano de que o consentimento dos esposos faz o matrimônio. Mas, diferentemente dos romanos, os papas do século XI nem sempre distinguiram bem a vontade atual da promessa de contrair matrimônio. A promessa jurada equivale a matrimônio, a juízo de Alexandre II. Tendo um habitante de Arezzo desposado uma mulher a quem outro homem jurara que a tomaria por mulher (juraverat enim... in matrimonium prius ducere sponsam), o segundo esposo é considerado adúltero, o quoniam antea sponsam violente proximo concupivit et seduxit. Carta a Constantino, bispo de Arezzo, a. 1066-1067. Jaffé, n. 4617. A distinção entre noivado e matrimônio não nos parece melhor estabelecida na carta dirigida por Gregório VII ao arcebispo de Trèves, em 16 de outubro de 1074, Jaffé, n. 4883; éd. E. Caspar, Registrum, n. 16, dans Monum. Germ. hist., Epistolae selectae, Berlin, 1920, p. 140-142. Trata-se de um clérigo casado à maneira dos leigos, sacramento et damnatione, e nada indica que se trate de dois atos sucessivos. Cf. W. von Hörmann, Quasiaffinität, (1906), p. 11, note 2, et p. 217-223.
Que o papado pretendesse bem manter intactas as regras tradicionais e proibir aos leigos toda novidade na regulamentação do matrimônio, a prova é fornecida pelo concílio romano realizado por volta do ano de 1085, no qual Alexandre II mantém o cômputo canônico dos graus de parentesco que os legistas procuravam modificar. H. Fitting, Les commencements de l'École de Droit de Bologne, trad. Leseur, Paris, 1888, p. 36 sq. Nam si quis perversa et obstinata mente a recto tramite apostolicae Sedis deviare quamuis minime plus voluerit, et aliter celebrandi gradus parentelae numerare contenderit, primum pro sua temeritate caelesti poena plectetur, postmodum vero gladio perpetui anathematis noverit se jugulandum, Jaffé, n. 5376. Ver acima o art. Incestueux, t. VII, col. 1555.
No século XI, os textos que dizem respeito ao matrimônio são, pois, bastante raros e sem ligação. Pode-se assinalar apenas a tendência do papado a intervir nos assuntos matrimoniais como em todo domínio, e um começo de reação contra a teoria brutal do concubitus, em favor do consensus, especialmente dos noivados jurados. A reforma gregoriana não exerceu influência direta sobre a doutrina do matrimônio. Apenas tornou possível, ao permitir a centralização romana, o pleno exercício pela Igreja do poder exclusivo que lhe pertence em matéria matrimonial, a obra legislativa do papado.
Essa obra legislativa era, como dissemos, particularmente delicada, por causa das concepções diferentes do matrimônio que dividiam os povos cristãos e do estado precário das ciências religiosas. Dois grandes acontecimentos, sobre os quais a reforma gregoriana teve talvez uma influência decisiva, facilitaram a tarefa do papado: o renascimento do direito romano em Bolonha e a formação dos métodos científicos.
2. O renascimento do direito romano e da dialética (1090-1140). 1. A teoria romana do matrimônio. Enquanto se realizava a reforma religiosa, no último quartel do século XI, o renascimento científico era inaugurado em Bolonha pelos mestres de direito romano. O direito dos últimos séculos do Império, contido, notadamente, no Código Teodosiano e também nas relíquias dos jurisconsultos, era, como vimos, aplicável na Itália e no Meio-Dia da França, e a Igreja, que vivia sub lege romana, contribuiu sem dúvida para preservá-lo contra a invasão do direito consuetudinário. Chénon, op. cit., p. 502. É talvez ainda aos canonistas que procuravam nas bibliotecas textos antigos para autorizar e desenvolver a reforma da Igreja que se deve a descoberta das compilações, parcialmente esquecidas, de Justiniano: o Código, as Institutas e sobretudo o Digesto. P. Fournier, Un tournant de l'histoire du droit, dans Nouv. revue 1917, p. 129-159; E. Meynial, Roman Law, histor., dans The Legacy of the Middle Ages, Oxford, 1926, p. 363 sq. Esses monumentos do direito romano-bizantino, cuja amplitude ultrapassava infinitamente a das coletâneas ocidentais, continham numerosos textos relativos ao matrimônio. Os glosadores certamente não compreenderam todo o seu valor histórico, mas enunciavam alguns princípios muito claros que resumiremos aqui, pois deviam fornecer aos papas elementos riquíssimos para a sistematização da doutrina canônica do matrimônio.
As Institutas (I, 9, 1) definem o matrimônio: Matrimonium nuptiae est viri et mulieris conjunctio, individuam consuetudinem vitae continens. A intenção de vida, eis o que caracteriza o matrimônio. Consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio, diz a definição de Modestino, Dig., XXIII, 2, 1. A intenção de comportar-se como marido e mulher, maritatis affectio, é necessária para que haja matrimônio. Essa affectio distingue o matrimônio do concubinato. Ela basta para a criação do vínculo: a vontade dos esposos faz o matrimônio: Consensus facit nuptias, repetem vários textos célebres e notadamente Dig., L, 17, 30 (Ulpiano) e Cod. Just., V, 17, 8. Os historiadores modernos perguntam-se se essa máxima tem o mesmo sentido no direito romano e no direito canônico. Segundo A. von Scheurl, op. cit., p. 11, ela exprime, em Roma, que a constituição de um lar, com a intenção manifesta de realizar uma união matrimonial, é necessária e suficiente para que haja matrimônio. Segundo Schilling, Die Unterscheidung..., o simples acordo das vontades bastaria, sem nenhum sinal de vida comum.
A maioria dos romanistas concorda num ponto: o acordo das vontades que faz o matrimônio não constitui um contrato, pois não tem por fim imediato produzir obrigações, mas realizar o consortium, a vida comum. A lei, e não a vontade das partes, fixa as consequências desse consortium. O matrimônio romano não é, portanto, um contrato consensual. Tampouco se pode considerá-lo um contrato real do qual a mulher seria o objeto. É um estado realizado pelo acordo das partes e regulamentado pela lei. L. Desforges, Étude historique sur la formation du mariage en droit romain et en droit français, Paris, 1887, p. 54-59. « É uma instituição moral e social da qual derivam notáveis consequências jurídicas e, sob esse aspecto, e também porque para sua subsistência um animus constante é necessário, pode-se comparar o matrimônio à posse. Na doutrina clássica do postliminium, ele figura ainda entre as res facti, não entre as res juris. » Assim se exprime Ferrini, Pandette, 3e édit., 1917, p. 869 sq. A necessidade dessa disposição permanente do espírito dos esposos daria ao matrimônio consensual do direito romano uma figura bem diferente da do matrimônio consensual que será reconhecido e consagrado pela Igreja. Talvez haja nessa interpretação da permanência do consentimento requerido no direito romano um toque de sutileza.
Do consentimento atual que faz o matrimônio, os romanos distinguem o compromisso de concluir ulteriormente o matrimônio, isto é, o noivado, de grande importância para a história do direito canônico, mas que não se conservou com sua pureza primitiva nos usos medievais. Para a validade do matrimônio, além do consentimento dos esposos, é requerido o consentimento das pessoas sob cujo poder estão colocados e que, no direito antiquíssimo, eram os únicos autores do matrimônio. Um texto cuja forma e idade são discutidas, Dig., XXIII, 2, 19, autoriza a pessoa sob poder a recorrer ao magistrado quando os pais se opõem ao matrimônio e a requerer dele a autorização necessária. Em certos casos em que o pai de família está impossibilitado de dar seu consentimento, o matrimônio pode, contudo, realizar-se. O fundamento da autorização do pai é o poder; a ideia de proteção só aparece no matrimônio da mulher sui juris. Girard, Manuel de droit romain, 7e édit., 1921, p. 163 sq.
Nenhuma solenidade parece requerida, nem cerimônia religiosa, nem formalidade legal. O uso das cerimônias religiosas se mantivera, apesar do enfraquecimento das crenças, mas elas não constituem um elemento jurídico necessário à perfeição do matrimônio. Si... pompa... aliaque nuptiarum celebritas omittatur, nullus æstimet ob id deesse recte alias inito matrimonio firmitatem..., diz uma constituição célebre de Teodósio e Valentiniano (a. 428). Cod. Just., V, 4, 22. Tabulæ nuptiales são muitas vezes redigidas, mas não são indispensáveis. Cod. Just., V, 4, 9 (Probo) e Dig., XX, 1, 4 (Gaio). São por vezes redigidas depois do matrimônio. Dig., XXIV, 1, 56 (Cévola). O escrito não faz o matrimônio, diz Papiniano, Dig., XXXIX, 5, 31, pr. E não exclui a prova contrária. Cod. Just., V, 4, 13. Disposição prática, pois os matrimônios, notadamente simulados, não eram raros entre pessoas que queriam contornar as leis caducárias.
A redação de um instrumentum dotale é exigida em certos casos pelo direito de Justiniano; mas são casos excepcionais. A regra geral (caráter facultativo do instrumentum dotale) é afirmada em vários textos que mantêm, diante do direito greco-egípcio, a tradição romana. E. Costa, Storia del diritto romano privato, 2e édit., 1925, p. 31 sq. Um longo debate se travou sobre a importância da deductio uxoris in domum mariti, que é uma das três cerimônias, talvez a mais importante, do antigo casamento sagrado e que se manteve na época clássica. Observou-se que o casamento de um ausente só é válido se a mulher tiver sido conduzida à casa dele. Dig., xxiii, 2, 5 (Pompônio), e que uma constituição dos imperadores Valentiniano e Valente, Cod. Theod., vii, 13, De tironibus, 6, que isenta da capitação as mulheres dos soldados que cumpriram cinco anos de serviço, precisa que se trata apenas das mulheres deductæ. É permitido pensar que, neste último caso, se quis evitar fraudes e, no primeiro, dúvidas sobre a formação do vínculo. Nos dois casos, compreende-se que a prova do casamento tem uma importância singular: talvez a deductio in domum mariti constitua a publicidade indispensável. Desforges, op. cit., p. 46-48. Outros textos, porém, parecem mais categóricos e consideram o casamento realizado no momento preciso da deductio. Cod. Just., v, 3, 6 (Aureliano); Dig., xxxv, 1, 15 (Ulpiano); cf. A. von Scheurl, Consensus facit nuptias, dans Zeitschrift für Kirchenrecht, t. xxii, p. 269 sq.
Ainda se pergunta se a coabitação era necessária para a permanência do casamento romano. Certos autores consideram que os romanos não podiam conceber o casamento sem vida em comum; cf. A. von Scheurl, op. cit. A opinião contrária se apoia principalmente em Dig., xxiv, 32, 13. De todo modo, e isto é capital, o casamento pode perfeitamente existir e subsistir sem que se estabeleçam relações sexuais entre os esposos. Nuptias non concubitu, sed consensus facit. Esta regra tem consequências importantes: possibilidade do casamento apesar da ausência do marido, e o fato de que uma mulher cujo marido morre antes de a ter conhecido tem, no entanto, a condição de viúva. Dig., xxiii, 2, 7. Todavia, um dos principais fins do casamento é a procriação. Conclui-se geralmente liberorum quærendorum causa. Em várias passagens de suas obras, santo Agostinho menciona que essas expressões se encontram nas tabulæ nuptiales. O nome de uxor procreandorum liberorum causa era dado especialmente à mulher casada sem manus. Labbé, Du mariage romain de la manus, dans Nouv. revue hist. de droit..., 1887, p. 19. Mas esse fim já não tem a mesma função moral sob o Império que na família primitiva, cujo objeto era assegurar a perpetuidade do culto. Fustel de Coulanges, La Cité antique. Na época clássica e em Bizâncio, o fim principal do casamento é realizar o consortium.
A ausência de cerimônias podia tornar difícil a prova do casamento. Várias constituições tiveram por objeto assegurar a publicidade. Dissemos que muitas vezes se redige um escrito. Na falta de escrito, pode-se invocar a prova testemunhal — e também a posse de estado. Cod. Just., v, 4, 9. Os textos romanos continham, enfim, toda uma teoria dos impedimentos e dos vícios do consentimento que os canonistas utilizaram. Num ponto essencial estavam em flagrante oposição aos princípios do casamento cristão. Enumeram certo número de causas de divórcio que o direito canônico latino haveria de rejeitar completamente (e que não significam, aliás, que os romanos tenham concebido, em princípio, o casamento como uma associação não perpétua; ver sobre este ponto as controvérsias recentes em Cicu, Matrimonium seminarium, Archivio giuridico, t. lxxxvi, 1921, p. 19, e nota 1).
Sobre essas regras do casamento em Roma, consultar, além dos excelentes manuais de Girard, Cuq, Cornil, Buckland, etc., e as histórias de Costa, Karlowa, o livro antigo, mas ainda útil, de A. Rossbach, Untersuchungen über die röm. Ehe, Stuttgart, 1853, que contém muitas precisões sobre as formas; uma parte tem por assunto a consagração religiosa do casamento. Além disso, quase todas as obras sobre a história do casamento no direito canônico contêm um capítulo sobre o direito romano. Ver ainda Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Viena, 1864.
A teoria romana do casamento consensual se choca com uma concepção costumeira que só dá valor ao consentimento se este tiver sido confirmado por um ato particular que se chama ora noivado, ora juramento, ora entrega de arras ou o denário de Deus, e que marca de certo modo um começo de execução ou a substituição da execução pela entrega de uma pessoa ou de uma coisa sobre a qual se fará a execução; só então o consentimento se torna obrigatório. Os textos são muito precisos: a pessoa se obriga não por sua vontade apenas, mas mediante fide, mediante juramento. E esse noivado, esse juramento, o qual, na espera do verdadeiro cumprimento do casamento, o concubitus, já dá à vontade um certo alcance obrigatório, vai fornecer aos canonistas o expediente pelo qual do casamento contrato real, completado pela commixtio sexuum, farão um contrato consensual. P. Champeaux, Cours inédit d'histoire du droit, 1927.
O renascimento do direito romano teve por consequência quase imediata um enriquecimento do conteúdo das coleções. Os textos romanos reforçavam sensivelmente a noção do casamento consensual. Mas, como os textos canônicos que parecem estabelecer o papel essencial da copula conservavam toda a sua autoridade e como o costume germânico subsistia, divergências eram inevitáveis na teoria e na prática. A determinação do momento em que o vínculo do matrimônio é criado foi um dos problemas que retiveram a atenção dos canonistas quando, no fim do século XII, a preocupação de explicar e resolver essas divergências os ocupou e os conduziu a criar um método de interpretação. Cf. P. Fournier, Un tournant, loc. cit.
2. As coleções pré-clássicas. O papado. Esse progresso começou a realizar-se nos dez últimos anos do século XI. A impressão que dá o Liber de vita christiana, composto por Bonizo de Sutri provavelmente entre 1089 e 1095 (cf. P. Fournier, Bonizo de Sutri, Urbain II et la comtesse Mathilde..., dans Bibl. de l'Éc. des Chartes, 1915, t. lxxvi, p. 6-11 da separata), é que as diversas concepções do casamento se misturam sem se fundir, que, por temor de omitir algum elemento requerido por um ou outro dos direitos em vigor na cristandade, especialmente na Itália, Bonizo soma todas as suas exigências. Um texto pouco conhecido do tomo I. VIII autoriza essa impressão. In omni ergo conjugio legitimo, hoc in primis considerandum est, si ille asciscitur in virum qui a muliere eligitur, et si illa eligitur a viro quæ diligitur. Deinde si hæc quæ superius diximus leges non contradicunt, oportet ut illa tradita a parentibus vel a mundualdis et dotata tabulis et a sacerdotibus bene dicta et a paranymphis custodita. Et post hæc illis jura his diebus quibus oportet, quibus interdictum non est, a pronubis viro conjuncta. Ex libris Decreti Bonizonis episcopi excerpta, dans Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. vii, c. Rome, 1854, p. 63 sq.
Os primeiros esforços para fixar o valor dos diversos elementos enumerados por Bonizo, Ivo de Chartres os realiza em suas cartas e em suas duas coleções, o Decreto (1093-95), a Panormia (por volta de 1095) e a Tripartita; cf. P. Fournier, Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, dans Bibl. de l'École des Chartes, 1896, t. LVII, p. 645 sq., e Yves de Chartres et le droit canonique, dans Revue des questions hist., 1898, t. LXIII, p. 51 sq. Assim, na Panormia, coleção muito difundida no século XII, o bispo de Chartres junta aos fragmentos das Institutas, de santo Ambrósio, de Isidoro de Sevilha, que depõem em favor da noção do casamento puramente consensual, o célebre fragmento de são Leão, com esta rubrica (em que a palavra ministerium se encontra, como em Regino): Illa mulier non pertinet ad matrimonium cum qua non celebratur nuptiale ministerium. Panormie, vi, 23, P. L., t. clxi, col. 1248. Na realidade, Ivo de Chartres anuncia, na Panormia, uma teoria intermediária cuja terminologia é tomada dos Padres e que logo terá grande sucesso: o consentimento inaugura, inicia o casamento. In desponsatione conjugium initiatur, rubr. de l'an., vi, 1 : A prima fide desponsationis conjuges verius appellantur, ibid., 15. A consumação não é, portanto, necessária para que haja casamento. Ibid., 16 et 29. E, no entanto, só há verdadeiro casamento depois da copula. Ibid., 23. Diferentemente de Pedro Damião, Ivo de Chartres reconhece a importância do concubitus.
O pensamento de Ivo de Chartres, sua própria terminologia, estão longe de apresentar perfeita coerência. Em suas Cartas, mostra alguma hesitação. O Gênesis lhe parece insinuar que tunc primum initur legitimum matrimonium, cum conjuges per commixtionem carnis reddere sibi invicem possunt conjugii debitum. Ep., xcix, P. L., t. clxii, col. 118-119. E, no entanto, admite, apoiando-se nos textos, a eficácia de noivados jurados entre impúberes, e que, por esses noivados, ex majori parte fuerit conjugium ex utrorumque voluntate compactum. Ibid. Os noivados jurados dão, portanto, já ao vínculo matrimonial seu elemento mais vigoroso. São irrevogáveis, Ep., clxvii. Do mesmo modo, o casamento é, antes de toda obra da carne, indissolúvel. Ep., clxvii, clxi, ccxlvi. Quod si objicitis non fuisse conjugium, ubi constat non subsecutum fuisse carnale commercium, ex auctoritate Patrum respondeo, quia conjugium ex eo insolubile est, ex quo pactum conjugale firmatum est. Ep., CCXLVI. A indissolubilidade está, pois, ligada ao pacto conjugal, à desponsatio; mas terão essas palavras, sob a pena de Ivo, um valor constante e bem determinado? Embora Ivo de Chartres pareça separar noivado e casamento em certos textos — assim no início de sua carta xcix —, na prática não se vê bem que diferença estabelece entre os dois — ao menos entre o noivado jurado — e o casamento não consumado. Desponsatio significa um e outro (Ep., xcix e ccxlvi) e também pactum conjugale (Ep., cxxxiv, P. L., t. clxii, col. clxvii, ccxlvi), que pode ligar o casamento de José e Maria como ligar o pacto jurado entre dois pais de família em vista do casamento de seus filhos.
Toda desponsatio, isto é, toda promessa jurada, assim como todo consentimento conjugal, constitui a parte principal do casamento. É que, desde a troca dos consentimentos, há união das vontades, das almas, tão importante quanto a dos corpos, «pois aqueles cujos corpos devem ser unidos pelo ato conjugal são obrigados a harmonizar igualmente suas almas». Ep., cxxxiv. A figura da união de Cristo e da Igreja não pode realizar-se pela só copula carnalis; é preciso a caridade: «...não reconhecemos o casamento onde não se encontra o sacramento de Cristo e da Igreja. Ora, não parece incluir esse sacramento a conjunção do homem e da mulher na qual não é observado o preceito da caridade». Ep., ccxlvii. A afirmação da união de Cristo e da Igreja pela caridade está destinada a grande fortuna. Em suma, Ivo de Chartres considera que a figura dessa união é indispensável (ao passo que a copula não o é), que ela se realiza desde o pacto conjugal e que, já, o noivado acompanhado de juramento é a maior parte do casamento. Somente, a copula acrescenta ao consentimento um complemento sobre cuja natureza Ivo não se explica com clareza. Assim, subsistem grandes dúvidas, os canonistas hesitam sobre o valor relativo dos elementos que parecem concorrer para a formação do vínculo matrimonial.
Em todas as coleções pós-gregorianas, contudo, pode-se acompanhar a introdução progressiva de fragmentos do direito romano relativos ao casamento. Vários deles haviam penetrado nas coletâneas canônicas já antes do ano 1000. Encontram-se alguns, notadamente, na Anselmo dedicata; mas a inserção de todos os textos importantes das compilações de Justiniano começa no fim do século XI. A Britannica (Neues Archiv., t. v, p. 570) e as coleções de Chartres acolhem um bom número deles. E. Sehling, Die Unterscheidung der Verlöbnisse im kanonischen Recht, Leipzig, 1887, p. 50 sq. A célebre máxima de Ulpiano só entrou nas coleções por volta do ano 1110, quando a vemos figurar no Polycarpus (P. Fournier, Les deux recensions de la Collection canonique romaine dite le Polycarpus, dans Mélanges d'archéologie et d'histoire publiés par l'École française de Rome, t. xxxvii, 1918-19, p. 73, 84), e, sob uma forma singular, na Cæsaraugustana: Nuptias non concubitus sed affectus facit. P. Fournier, La collection canonique dite Cæsaraugustana, dans Nouv. revue hist. de droit..., 1921, p. 70. Não foi somente nas coleções que ela se inscreveu. O papado lhe dá uma nova confirmação num texto tanto mais interessante quanto marca bem de que consentimento se trata: Dico, quod legitimo consensu interveniente ex eo statim conjux sit, quo spontanea concessione sese conjugem esse asserit. Non enim futurum promittebatur, sed præsens firmabatur. Inocêncio II (1130-1143) distingue assim casamento e noivado, consentimento atual e promessa, e afirma que o consentimento atual faz o casamento. Compil. Ière, IV, i, 10, dans Friedberg, Quinque Compilationes antiquæ, p. 44.
3. A defesa do casamento na primeira metade do século XII. Mais urgente ainda que a teoria do direito, a defesa do estado de casamento solicita, nessa primeira metade do século XII, a atividade dos concílios e dos teólogos. A condenação do casamento é uma das partes comuns a quase todas as heresias que prosperam naquele tempo; provavelmente ela está inscrita no programa dos petrobrusianos, e sabe-se com que expressões severas figura no de Henrique de Cluny. Acima, t. vi, col. 2180. Os concílios não tardaram em reprimir esses ataques. O concílio de Toulouse, em 1119, c. 3, visa verossimilmente Pedro de Bruys. Contudo, as proposições que Pedro o Venerável atribui a esse herege deixam subsistir uma dúvida sobre os seus sentimentos. Hefele-Leclercq, t. v (1), p. 570 sq. O mesmo texto tornou-se lei da Igreja universal no X concílio ecumênico, segundo do Latrão, em 1139. O c. 23 está assim redigido: Aqueles que, sob pretexto de ardor religioso, condenam a eucaristia, o batismo das crianças, o sacerdócio e as diversas ordens e o vínculo do casamento, nós os expulsamos, como hereges, da Igreja de Deus, nós os condenamos e os entregamos ao braço secular. Seus partidários são atingidos pelas mesmas penas. Mansi, Concil., xxi, col. 532; Hefele-Leclercq, loc. cit., p. 731 sq.
A santidade do casamento é afirmada contra os hereges, com admirável vigor, por são Bernardo em seu sermão lxvi, n. 3-5, P. L., t. clxxxiii, col. 1091: É preciso ser bestial para não perceber que condenar as justas núpcias é soltar as rédeas a toda sorte de impudicícias. Tirai da Igreja o casamento honrado e o leito sem mancha, e a enchereis de concubinários, de incestuosos, de seres imundos. Escolhei, pois, ou encher o céu de todos esses monstros ou reduzir o número dos eleitos aos únicos continentes...» E. Vacandard, Vie de saint Bernard, Paris, 1920, p. 214 et sq. (tomamos-lhe emprestado o fragmento traduzido desse sermão, cuja veemência se sustenta até o fim). Encontrar-se-iam, em todos os primeiros escolásticos que tiveram de ocupar-se do casamento, declarações firmes sobre a honestidade do vínculo conjugal. Santo Anselmo, que em seu De contemptu mundi, P. L., t. CLVIII, col. 698 sq., não deixou de descrever os encargos do lar, é igualmente pronto em reconhecer, no De nuptiis consanguineorum, ibid., col. 555, a santidade do casamento legítimo. Mas o trabalho mais fecundo dos primeiros escolásticos foi a coordenação das auctoritates sobre as quais já se exerce a dialética, coordenação que prepara o caminho para o primeiro tratado de grande estilo, o de Hugo de São Vítor.
4. As coleções de Sentenças. Esse período de 1090 a 1140 é a idade de ouro das coleções de Sententiæ. G. Robert, Les Écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, Paris, 1909, p. 125-131; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, c. I; M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, t. II, Fribourg, 1911, p. 131 sq. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Paris, 1914, p. 80 sq. Sobre as diversas classes entre as quais se repartirão, doravante, os escritos teológicos, cf. G. Théry, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1923, p. 237. Quase todas essas coleções contêm sentenças sobre o casamento, cujo interesse não reside apenas na escolha, mas também nos sumários ou nos comentários que as ligam. Examinaremos aqui alguns desses Sentenciários.
As Sententiæ Magistri A., atribuídas a Alger de Liège por Hüffer, Beiträge zur Geschichte der Quellen des Kirchenrechts, Munster, 1862, p. 28 sq. (atribuição contestada, cf. de Ghellinck), dão ao casamento um lugar importante, Bibl. nat., ms. latin 3881, fol. 198 sq. O c. 60 está assim redigido: Non est perfectum conjugium ubi non sequitur sexuum commixtio. A importância desse texto foi posta em relevo por Hüffer, op. cit., p. 14 sq. Sua história parece sujeita a revisão. As Sententiæ contidas no ms. Y 43 Sup. da Biblioteca Ambrosiana de Milão, que Grabmann atribui a Irnério, sem reunir todos os sufrágios (cf. de Ghellinck, op. cit., p. 84, n. 5), têm quatro títulos relativos ao casamento. Grabmann, op. cit., p. 133, nota 1.
Sabe-se que desenvolvimento Anselmo de Laon († 1117) e Guilherme de Champeaux († 1121) deram à literatura das Sentenças, Grabmann, op. cit., p. 133 sq. Eles inauguram, com o Liber Pancrisis e algumas outras obras conservadas em manuscritos, comentários em que se entremeiam definitivamente o texto e o raciocínio dialético. A coletânea atribuída a Anselmo de Laon trata do casamento em duas vezes, cf. a ed. Bliemetzrieder, dans Beiträge zur Geschichte der Phil. des Mittelalters, t. XVIII, Munster, 1919, p. 112-113 e p. 129-150. O primeiro tem por objeto mostrar no casamento o vestígio da Santíssima Trindade. Reconhecem-se nele, com efeito, primeiro três instituições no paraíso, a primeira: regras dos modernos que proíbem o casamento entre consanguíneos (essas instituições não são diversas quantum ad naturam conjugii sed quantum ad diversitatem status hominis); depois três fins: evitar a fornicação, multiplicar o amor, procriar; três bens: fides, vinculum pudicitiæ, sacramentum signum figura conjunctionis Christi et Ecclesiæ; e três impedimentos: voto, ordem, parentesco; três causas de dissolução: impotência, que, ela mesma, pode ter três causas: infirmitas, defectus membrorum, frigiditas. Traité I du mariage, p. 129-151, abre-se com a observação de que o casamento, diferentemente dos outros sacramentos, foi instituído antes do pecado, ad officium. Sucessivamente a origem, os bens, as causas de dissolução, o novo casamento. Deus instituiu o casamento ao criar a mulher e ao inspirar Adão; Jesus Cristo o consagrou por sua presença e seu milagre nas bodas de Caná. Hoc nunc os... «a primeira instituição foi feita ad officium e teve por fim a multiplicação da espécie, a segunda teve por fim evitar a fornicação, não podendo esse fim ser razoavelmente separado da intenção de procriar». O casamento contraído por um dos cônjuges em vista de outro fim: riqueza, volúpia, é em verdade um casamento, mas o cônjuge é interiormente adúltero. Antes do pecado o homem era senhor de todos os movimentos de sua carne e a união dos sexos se realizava sem concupiscência. Hoje ela acarreta, salvo quando o fim é a procriação, falta venial, e se a falta não é venial, é o casamento que, causa dos três bens mencionados por santo Agostinho, causa o casamento.
Anselmo desenvolve a respeito desses três bens ainda (e aqui Agostinho o inspira) a distinção entre sacramentum e res sacramenti. Somente os bons obtêm a res sacramenti, tornam-se membros de Cristo; todos, bons e maus, podem receber o sacramento, assim chamado quod aliquid sacrum occultat, e porque significa o casamento indissolúvel de Jesus Cristo e da Igreja. Os três bens não são, portanto, causas finais do casamento, mas características de sua excelência. Depois de justificar os bens do casamento na Lei nova, Anselmo trata longamente da questão do casamento dos infiéis, para concluir pela sua validade e que são sacramentos: o que lhes falta é a res sacramenti. O próprio casamento não pode ser-lhes recusado, pois o consentimento faz o casamento.
Num parágrafo muito importante, Anselmo apresenta os textos contraditórios: de um lado, Isidoro, santo Ambrósio, santo Agostinho afirmam o princípio romano; de outro, santo Agostinho (é o apócrifo) declara: «matrimonium, qua non potest pertinere ad sexuum commixtionem, non perhibetur fuisse». A solução é bastante clara: o casamento existe desde o acordo das vontades, que é a sua causa eficiente. Sem esse acordo, não há casamento; por esse acordo, o casamento está realizado. Mas há complementos que acrescentam à perfeição do casamento, há graus no casamento. E é verdade que somente o casamento consumado realiza a união de Cristo e da Igreja. Em outra de suas obras, as Enarrationes in Matthæum, Anselmo havia posto o acento nesta ideia de que o casamento só é perfeito depois da consumação: «non perfectum est conjugium. Si frigidus est vir, dimittat ipsa et nubat alteri». Loc. cit., c. v, P. L., t. CLXII, col. 1298. O casamento só é indissolúvel depois da consumação. Ibid., c. xix, col. 1412.
Perto do fim do seu Tratado do casamento, nas Sentenças, Anselmo volta à formação do casamento e faz uma distinção entre fides pactionis e consensus, cujo alcance inteiro Guilherme de Champeaux nos indicará. Quanto às formas do casamento, elas são variáveis segundo os lugares: «in aliqua terra per sacerdotum consecrationem, in alia terra sine eorum benedictione». A definição que Anselmo propõe do casamento é interessante: «conjugium est consensus masculi et fœminœ individualem vitæ consuetudinem retinens, id est individualiter commiscendi carnaliter absque prolis privatione, et legitimus, id est inter legitimas personas». Anselmo enumera os impedimentos e as causas de dissolução do casamento, que não temos de considerar aqui. A variação das regras é explicada no parágrafo final, conforme o Prólogo do Decreto de Ivo de Chartres.
— Guilherme de Champeaux († 1122). As Sentenças de Guilherme de Champeaux, que G. Lefèvre publicou nos Travaux et mémoires de l'Université de Lille, t. vi, 1898, Mémoire n° 20, contêm um título De conjugiis, p. 68-74, que não deixa de ter interesse. Guilherme, depois de enumerar, segundo santo Agostinho, os três bens do casamento, estuda-lhes as vicissitudes desde a primeira instituição, no Paraíso, até os nossos dias. Aplica engenhosamente o método recomendado por Ivo e Bernoldo, mostra as mudanças que o tempo trouxe à lei do casamento (impedimentos e separação). Contrariamente à opinião comum, ele pensa que o casamento nunca foi obrigatório, mas que, já entre os primeiros homens, era simplesmente permitido. Guilherme admite numerosas causas de separação e, em vários casos, de novo casamento: parentesco espiritual, frigiditas, descoberta da cognatio em um grau proibido: toda essa parte é medianamente tratada.
O último parágrafo do De conjugiis é consagrado a esta questão: aquele que empenhou sua fé a outra pessoa pode concluir um casamento? A palavra fides, responde Guilherme, entende-se de duas maneiras: fides pactionis e fides conjugii; a primeira, fides qua promittit quod eam recipiet in suam, é uma promessa; pela segunda, o esposo recebe a esposa como sua, seja solenemente, seja antes do cumprimento das solenidades, cum assensu accepit eam in suam, sive in solemnibus sive ante. Aquele que, esquecendo uma simples promessa, toma outra mulher, deve guardá-la e fazer penitência por faltar à sua palavra. Mas a fé conjugal não pode ser abolida: o esposo que tomasse uma segunda mulher deveria mandá-la embora e retomar a primeira. Esse texto importante contém em germe a distinção entre os sponsalia de praesenti e os sponsalia de futuro, como observa P. Fournier, que a publicou pela época em que aparecia a edição de Lefèvre, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. III, 1898, p. 115.
Poder-se-ia esperar encontrar no Elucidarium de Honório de Autun informações sobre o casamento. Só ali assinalamos um texto digno de menção, sobre o simbolismo per connubium significatur sacramentum, Christi et Ecclesiae, l. II, c. xvi, P. L., CLXII, col. 1117. O fragmento Ad conjugatos do Speculum Ecclesiae nada encerra de importante, ibid., col. 807. Em seu tratado Contra haereticos, que é como um sentenciário apologético, Hugo de Amiens apresenta o casamento como um dos três estados permitidos aos cristãos, l. III, c. iv, P. L., t. CXCII, col. 1288-1291. — Duas ideias são dignas de nota em sua breve exposição. Primeiro, ele parece atribuir grande importância à bênção nupcial.
Dirigindo-se aos hereges para convidá-los a regularizar suas uniões: Et sint sponsae vestrae, escreve ele, sub sacerdotali benedictione, loc. cit., col. 1290. E desde o início de suas explicações, insinua que a bênção nupcial garante a virtude do remédio que o casamento constitui contra a concupiscência: conjugalis quippe castitas sub benedictione sacerdotis est remedium contra incentiva carnis, contra libidinem fornicationis, loc. cit., col. 1288. Outra ideia que, essa sim, atraiu desde há muito a atenção dos historiadores, é posta em relevo por Hugo: trata-se do caráter não sacramental das segundas núpcias. «O casamento de Cristo e da Igreja foi um e singular; começou no tempo, mas dura na eternidade, loc. cit., col. 1288. As segundas núpcias não representam, pois, essa união duradoura. São boas, honestas, mas não sacramentais. Sed pro iteratione jam non est singulare, nec habet sacramentum coelestis conjugii unius et singularis, quo Christus junctus est Ecclesiae perpetua stabilitate. Quisquis itaque iterando conjugium de unitate transit ad numerum, de singulari ad plurimum, jam non in se repraesentat sacrosanctum Christi et Ecclesiae conjugium, quod singulare permanet in aeternum». Ibid., col. 1289.
Fora da Escola francesa, desenvolvimentos interessantes sobre o casamento foram apresentados pelo cardeal Roberto Pulleyn (†1146), Sententiarum, l. VII, c. xxviii-xxxix, P. L., t. CLXXXVI, col. 945-960. Esse pequeno tratado tem sobretudo um caráter moral e prático. Depois de um quadro das grandes épocas do casamento (c. xxviii-xxx), Roberto Pulleyn estuda os deveres dos esposos e o valor do ato conjugal, que é natural, mas corrompido pela falta de Adão e pertence à categoria dos atos que nullatenus absque culpa fiunt (c. xxxi); mas a falta não é imputada quando os fins do casamento são buscados (c. xxx). Os esposos não podem recusar-se um ao outro o debitum. Mas lhes é lícito concluir um pacto de continência, cujas consequências Pulleyn examina com sabedoria (c. xxxii). As causas de separação (c. xxxiii-xxxiv), os impedimentos (c. xxxv, xxxvi, xxxviii), os noivados jurados (c. xxxvii), enfim os bens do casamento (c. xxxix) são estudados em pequenas dissertações precisas, das quais a mais interessante para o nosso estudo é a consagrada à formação do vínculo conjugal (c. xxxvii). «Segundo certos autores, escreve Roberto Pulleyn, a promessa de casamento apoiada no noivado (media fide) é irrevogável; segundo outros, o consentimento que faz o casamento prevalece sobre a promessa, mesmo confirmada por um juramento». Pulleyn não toma partido, embora pareça inclinado a admitir a segunda opinião e mostre a respeito do juramento uma certa desconfiança que, partilhada por muitos doutores, contribuirá para o descrédito das promessas juradas e do noivado.
5. Abelardo. — Todos esses sentenciários do início do século XII contribuíram, em verdade, melhor para o progresso da doutrina do casamento que a obra, no entanto de uma amplitude totalmente diversa, de Abelardo. Não é no Sic et non que se deve buscar, como já se fez por vezes, o pensamento de Abelardo sobre o casamento. Os c. cxxii a cxxxv constituem dossiês sem conclusão. Mas na Epitome theologiae christianae, que reproduz sua doutrina, embora a redação seja de um de seus discípulos, Abelardo trata do casamento sob este título significativo: De conjugii sacramento et quod non confert aliquod donum, sicut cetera faciunt, c. xxxi, P. L., t. CLXXVIII, col. 1745. No c. xxviii, já havia explicado que o casamento é classificado entre os spiritualia, embora não concorra para a salvação, sed propter inconvenientiam ad salutem est concessum; e é o sinal de uma grande coisa. No c. xxxi, desenvolve esta ideia: o casamento não confere nenhum dom, é um remédio para a concupiscência e permite realizar sem pecado a união carnal.
Como seu mestre, Guilherme de Champeaux, Abelardo distingue: fœderationem conjugii contrahendo, fœderationem conjugii. A primeira consiste numa promessa, quando promittit quod eam accipiat sibi uxorem, a segunda, em palavras que exprimem a entrega atual, Trado me tibi ad usum carnis meae, ita ut, quandiu vixeris, non me alii conjungam. Essa segunda foederatio faz o casamento. Novo esboço da distinção que proporá Pedro Lombardo. Notar-se-á que força Abelardo reconhece à promessa: já é uma união, foederatio. Como seu mestre, Abelardo mostra ainda as vicissitudes do casamento. Depois, estuda os impedimentos, os bens do casamento, o casamento dos infiéis. Em seu Sermão sobre a Anunciação, examina bastante longamente o conteúdo do consentimento matrimonial de Maria e de José. Não foi certamente um consensus commissionis carnalis, não se pode supor na Virgem Maria uma renúncia à sua virgindade. Os dois cônjuges haviam simplesmente prometido um ao outro ut castimoniae virtutem pari custodirent consensu. Serm. I, In Annuntiatione B. V. Mariae, P. L., t. CLXXVIII, col. 381 sq. Assim se mantinha, se fortalecia o grande argumento teológico em favor do casamento consensual.
G. Hugo de São Vítor. — A primeira exposição geral e muito ampla da doutrina do casamento deve ser buscada na obra de Hugo de São Vítor (†1141). Hugo tratou do casamento na segunda parte de sua principal obra, o De sacramentis christianae fidei, P. L., t. CLXXVI, col. 479-520. Essa parte foi provavelmente composta sob o pontificado e por ordem de Inocêncio II (1130-1143). Hugo esboçou ainda sua doutrina no De B. Mariae virginitate, ibid., col. 857-876. Sobre a obra e a bibliografia de Hugo de São Vítor, cf. acima, t. VII, col. 240-308: a doutrina do casamento é resumida por Mignon, col. 282-283. O capítulo consagrado a essa doutrina nas Origines de la Scolastique, t. II, p. 235-262, é um pouco difuso e levemente falseado por numerosos empréstimos à Summa sententiarum que, sabe-se hoje, não é obra de Hugo de São Vítor.
O casamento, faz observar Hugo, é uma sociedade. O homem e a mulher, que é uma associada, não uma escrava, embora levemente inferior ao homem, comprometem-se pelo pacto conjugal a viver para sempre em comum. «O consentimento espontâneo e legítimo pelo qual o homem e a mulher se constituem devedores um do outro: eis o que faz o casamento.
O casamento é a sociedade formada por esse acordo das vontades e que liga os dois esposos, devedores mútuos, durante toda a vida». De B. Mariae virginitate, c. I, col. 859, cf. 864, e De sacramentis, II, part. I, l. c. iv, ibid., col. 485. Essa concepção, Hugo a justifica pelos textos clássicos em que ela é expressa. E insiste nas características que o consentimento deve apresentar. Será espontâneo, livre, deverá exprimir uma intenção atual e não uma simples promessa. A causa eficiente do casamento é o consentimento mútuo expresso por palavras de presente. Hugo separa muito nitidamente o consentimento atual e a desponsação, que é, para ele, a promessa: Nomen autem non ipsum consensum quo matrimonialiter conjugii firmatur, sed pactionem et promissionem futuri consensus significare in ipsa vocis expressione conjicconjicimus quia et spondere non dare est aut facere sed promittere. De sacramentis, l. II, part. XI, c. v, n. xxvi, col. 187. Prometer e agir são duas coisas diferentes. Não cumprir uma promessa é mentir. Mas o fato é irrevogável e sobrevive ao arrependimento de tê-lo praticado. Ibid., col. 186. Hugo não admite, portanto, a assimilação dos noivados jurados ao casamento. Quem não cumpre seu juramento é perjuro; mas a promessa anterior não invalida o consentimento atual. E, como no texto clássico de santo Ambrósio a palavra desponsata serve para designar a mulher já casada, Hugo declara que ela se refere ora a uma promessa, e então são os noivados, a desponsatio romana, ora ao próprio consensus maritalis. Ibid. Cf. sobre esta distinção, Sehling, op. cit., p. 66-72.
Enfim, Hugo insiste num ponto: o consentimento deve ser legítimo, isto é, não paralisado por impedimentos. Legítimo e inter personas legitimas factus, persona legitima significando essas pessoas in quibus illa rationabilis causa demonstrari non potest quare conjugii pactum mutuo firmare non possint. De sacrum., II, part. XI, c. iv, col. 188. O consentimento livre, atual, legítimo faz, pois, o casamento. Quer isso dizer que o dote, a sponsio dos pais, a bênção do sacerdote não desempenham aqui nenhum papel? Em verdade, não; são condições legais. Hugo mostra bem a sua importância para a prova do casamento, expondo o conflito que pode produzir-se entre a verdade oculta e a verdade legal. Eis o caso: um casamento foi contraído de maneira oculta; essa circunstância não impede que seja válido. O esposo que, esquecido de seus compromissos, contraísse novo casamento, publicamente, cometeria um sacrilégio. Se a mulher abandonada o leva aos tribunais eclesiásticos, qual será a sentença? Sendo quase impossível a prova do casamento oculto, a mulher provavelmente perderá a causa. A Igreja não pode fazer prevalecer o que é oculto sobre o que é manifesto. Mesmo a confissão do marido não poderia servir de prova; a segurança seria muito ameaçada se nos reportássemos a tais confissões, um esposo desejoso de romper o vínculo invocaria com demasiada facilidade um antigo casamento secreto com a mulher que deseja. Se a prova do casamento oculto (e válido) não é feita, o homem infiel será, pois, condenado a permanecer no pecado. Para evitar o escândalo, submeter-se-á à sentença. Deus, que só julga as coisas ocultas, lhe será talvez misericordioso. Mas sua verdadeira esposa não poderia casar-se de novo sem sacrilégio. E ele mesmo não tem em consciência nenhum direito sobre o corpo da mulher a quem reconhece que é obrigado a prestar o dever conjugal. Ibid., c. iii, col. 188 sq. Essa análise põe em relevo o perigo da clandestinidade. Em nenhum outro lugar foi melhor percebido e melhor descrito. Mas a teoria consensual o aceita como inevitável.
Tampouco quanto as formalidades legais, a consumação é requerida para a validade do casamento. Primeiro, o consentimento que fosse apenas um consensus coitus seria sem efeito. Ibid., c. iv, col. 184. Hugo vai muito mais longe ainda: o consentimento ao casamento não implica de modo algum, em seu parecer, o consensus coitus. Do acordo feito em vista da vida em comum e que constata a união dos corações, deve-se mesmo separar nitidamente o consensus carnalis commercii, o compromisso que cada esposo pode assumir com o outro quanto ao seu corpo, a promessa da união sexual. Est adhuc alius consensus, scilicet carnalis commercii ad invicem exigendi atque reddendi, similem inter virum et mulierem pactionem constituens. De B. M. virgin., c. i, col. 859; cf. De sacrum., loc. cit., iii. Esse compromisso é permitido, não para que fosse a essência do casamento, mas para que lhe aumentasse os méritos e a fecundidade. De B. M. virgin., c. i, col. 864. Esse compromisso não está incluído no pacto matrimonial: não é a causa do casamento, pode simplesmente acompanhar o pacto conjugal, comes e não effectus conjugii, officium e não vinculum. Ibid.
Hugo abandona o ponto de vista do jurista para julgar, de um ponto de vista moral, sobrenatural, o papel da copula. Não somente ela não é a causa do casamento, mas lhe diminui a verdade, a santidade. Cessando esse ofício, não se deveria crer que a verdade ou a virtude do casamento cesse: ao contrário, o casamento é tanto mais verdadeiro e mais santo quanto é formado pelo único laço da caridade e não pela concupiscência carnal e o amor da volúpia. De B. Mariæ virgin., c. i, col. 860. Era retomar o tema tradicional, ao qual Hugo dá mais precisão distinguindo o vinculum caritatis, a união dos corações, e a concupiscentia carnis, a união carnal que não é mais que o officium conjugii. A conclusão lógica de todos esses desenvolvimentos teria sido que o sacramento do casamento se forma no instante em que o pacto de vida em comum é feito e que os méritos dos esposos crescem na medida em que observam a continência.
Mas Hugo coroa seus juízos morais com uma distinção teológica entre dois sacramentos: sacramentum conjugii, sacramentum conjugalis officii. In conjugio siquidem duo sunt : sacramentum conjugii et sacramentum carnalis officii. Hoc est conjugium et conjugii officium, utrumque sacramentum. Conjugium est in fœdere dilectionis, conjugii officium est in generatione prolis. Igitur amor conjugalis sacramentum est et sacramentum in conjugibus est commistio carnis. De B. M. virgin., c. iv, col. 874. Consentimento e copula, com efeito, são o símbolo de duas realidades espirituais muito diferentes.
O acordo das vontades significa a intimidade entre Deus e a alma, majus sacramentum, a união carnal significa a união de Cristo e da Igreja. O amor conjugal é o sacramento do amor espiritual entre Deus e a alma. A união carnal entre os esposos é o sacramento da associação realizada entre Cristo e a Igreja pelo efeito da Encarnação. Erunt duo in carne una, sacramentum hoc magnum est in Christo et Ecclesia. Erunt duo in corde uno sacramentum majus : hoc est in Deo et anima. Ibid., c. i, col. 866. A mesma distinção se encontra, com maiores desenvolvimentos, na col. 864. Em outro lugar, col. 875, Hugo explica a segunda figura, a analogia perfeita entre o amor recíproco dos esposos e o de Deus e da alma. Da distinção entre majus e magnum sacramentum, Hugo não tira grandes consequências. De fato, é-lhe impossível desconhecer que o fim normal, ordinário, embora não necessário, do casamento é a procriação. Fides, proles, sacramentum: enumera, depois de santo Agostinho, os três bens do casamento. E, de modo muito singular, procura dividi-los: Sacramentum é o casamento; proles, fides pertencem antes ao officium conjugii. O que não impede Hugo, tão indecisa é a sua terminologia, de recordar um pouco adiante, numa nova distinção bastante estranha, a dupla figura que propôs várias vezes: In quo sacramentum : videlicet conjugio, foris est indivisa societas, res sacramenti intus ad invicem flagrant perseveranter animorum charitas. Sacramentum foris ad Christum et Ecclesiam, res sacramenti intus ad Deum et animam. Ut sicut in copula carnis Christi et Ecclesiæ sacramentum diximus, ita etiam in fœdere societatis ejusdem sacramentum ostendamus. De sacrum., c. viii, col. 195.
O casamento pertence a todos os povos, mesmo infiéis. Se um infiel toma mulher para ter descendência, guarda a fé conjugal, ama e protege sua companheira, permanece associado a ela até a morte, embora, aliás, seja infiel, visto que não é crente, no ponto do casamento, contudo, não vai nem contra a lei nem contra a instituição divina. De sacrum., l. II, part. XI, c. xiii, col. 505. É que o casamento existia já no plano da criação, na lei natural. Deus o instituiu quando, tendo criado a primeira mulher, inspirou estas palavras a Adão: Nunc os ex ossibus... Antes da queda, as relações conjugais eram autorizadas ad officium, tendo por fim somente a multiplicação da espécie. Depois da queda, são autorizadas ad remedium. De B. M. virgin., c. i, col. 865; De sacram., II, part. XI, c. iii, col. 481. Essa função medicinal era a única que Abelardo reconhecia. Epit. theol. christ., c. xxxi, P. L., t. CLXXVIII, col. 1745. Hugo desenvolve, além disso, pontos de vista sobre a função social e também a função sobrenatural do casamento. O casamento dos cristãos, e somente ele, santifica os que o contraem dignamente. De sacram., II, part. XI, c. viii, P. L., t. CLXXVI, col. 496.
A verdade dos sacramentos é dupla aliam : scilicet in sanctificatione sacramenti, aliam in effectu spirituali. Dicitur enim veritas sacramentorum virtus et gratia spiritualis quæ in ipsis et per ipsa sacramenta percipitur, quam veritatem accipere non possunt qui sacramenta Dei indigne percipiunt, c. xiii, col. 505. O casamento dos infiéis pode ser verdadeiro, mas não santifica, não confere a graça. Mas sobre a verdade do sacramento, Hugo professa uma doutrina singular, por não ter compreendido a noção dos impedimentos dirimentes. O sacramento é verdadeiro desde que os esposos tenham, de boa-fé, prometido viver sempre juntos. Se ignoraram um impedimento grave, isso não constitui obstáculo à verdade do sacramento. Quando seu erro for descoberto, a Igreja desfará o vínculo. C. xi, col. 498. E é, para Hugo, a prova de que a indissolubilidade não é essencial ao casamento. Ver sobre este ponto Mignon, op. cit., t. II, p. 250 sq. A unidade é, em contrapartida, um traço essencial do casamento cristão. A justificação que Hugo propõe da poligamia praticada pelo povo de Israel, c. x, reproduz as expressões tradicionais, aquelas, notadamente, de que se serviu Abelardo. Epit. theol. christ., c. xxxi. Uma das consequências lógicas da teoria de Hugo seria a possibilidade do casamento unissexual. Para defender-se dessa dedução e manter a regra da diferença dos sexos, ele precisa invocar o Gênesis, que considera apenas a associação do homem e da mulher. De B. M. virgin., c. iv, col. 873 sq.
7. Conclusão. É-nos agora possível traçar um esboço do desenvolvimento das ideias durante o século que precede as sínteses clássicas. O ponto que mais constantemente ocupou canonistas e teólogos, entre o ano mil e o ano 1140, é a formação do vínculo, a importância relativa dos diversos elementos que concorrem para essa formação. Das solenidades, não se ocupa quase ninguém, entretanto Pedro Damião lhes atribui um papel. O grande assunto é determinar a parte da vontade e a da copula carnalis. Alguns consideram a copula indispensável para a perfeição do casamento; a expressão se encontra notadamente em Alger de Liège e Anselmo de Laon. Outros reservam à copula uma função mal definida (Ivo de Chartres). E quanto ao papel da vontade, nem sempre é bem precisado. Na segunda metade do século XI, certos papas e Ivo de Chartres consideram o casamento como já cumprido no momento da promessa jurada. Mas a distinção entre noivado e casamento já está bem marcada na primeira metade do século XII, por Guilherme de Champeaux, por Inocêncio II, por Hugo de São Vítor. Com este último, a reação contra a teoria do concubitus está em seu paroxismo. E já a noção do casamento puramente consensual e distinto do noivado atinge sua perfeição.
A confusão que ainda subsistirá por algum tempo, o vocabulário é, em certa medida, responsável por ela. Pactum conjugale, desponsatio: vimos que emprego liberal se faz dessas palavras. E joga-se com o sentido de fides: noivado, boa-fé, fidelidade, como se jogará com a palavra sacramentum. Todos consideram o casamento como um sacramento; mas no sacramento reconhecem, antes de tudo, o sinal de uma coisa sagrada. E a união de Jesus Cristo e da Igreja só aparece, a muitos, simbolizada pela associação carnal.
Entretanto, o papel da vontade, da caridade, nessa união, já fora notado por Ivo de Chartres e Hugo de São Vítor, que percebem um segundo sacramento no acordo das vontades dos esposos. A antiga noção, demasiado material, do sinal, está portanto meio afastada. Passará logo ao segundo plano. Menos clara no espírito dos primeiros escolásticos é a noção da eficácia do sinal. Detêm-se na enumeração dos bens do matrimônio, e esses bens não são medíocres. Mas a colação da graça, apenas a entrevêem, detidos por secretos escrúpulos que se revelarão melhor um pouco mais tarde. Uma negação resoluta, só Abelardo a exprime; Anselmo de Laon e Hugo de São Vítor, em contrapartida, ensinam a eficácia do sacramento. Dessas dificuldades que os teólogos encontram, a origem do matrimônio dá bem a razão. Ele é anterior à Lei Nova: a parte respectiva da natureza e a da graça, do estado e do sacramento, nossos doutores não sabem discriminá-las. A instituição divina, no Paraíso, inspira-lhes ilusões, pois não veem as mudanças introduzidas na própria natureza do matrimônio, por mais atentos que estejam, desde o fim do século XI, às variações do direito. Tais são as principais conclusões que nossa investigação autoriza. Se o andamento que tivemos de lhe dar parece um tanto lento, é que o progresso da teologia e do direito se realizou sem revolução. Os nomes de Graciano e de Pedro Lombardo cobrem todo um conjunto de ideias cujos inventores ou, mais frequentemente, transmissores a publicação das obras do século XI e do início do XII desvenda. A série dos textos cresce de modo contínuo a partir do século XI, e do mesmo modo o tesouro das ideias. Poucos grandes nomes ilustram a série: Ivo de Chartres, Anselmo de Laon, Hugo de São Vítor ainda: Hugo não faz, em muitos pontos, senão ampliar as ideias de Anselmo de Laon, que ele próprio deve aos florilégios sua ciência patrística e não aplica outro método que o proposto por Ivo de Chartres e Bernoldo de Constança.
O progresso consiste, portanto, na percepção bastante clara do problema primordial: como se forma o matrimônio? Os diversos atos da vontade (esponsais, juramento, consentimento atual) são distinguidos com mais cuidado e seu valor é submetido a exame. A noção do sinal se refina. O sentimento das variações históricas torna-se mais vivo. Em contrapartida, a doutrina permanece fragmentária e pouco segura. Os teólogos não ultrapassaram suficientemente as fronteiras do direito. Buscam sobretudo as condições da colação do sacramento. Sobre a instituição do matrimônio por Jesus Cristo, sobre a eficácia do rito sacramental, e até sobre a indissolubilidade, têm apenas vistas bastante curtas. O problema da formação do vínculo, que os preocupa principalmente, eles preparam a solução definitiva. Enquanto os canonistas, embaraçados por alguns textos, são naturalmente inclinados a atribuir à copula um papel ora essencial, ora complementar na formação do matrimônio, os teólogos, menos atentos ao ato e a textos isolados do que à intenção e ao símbolo, movidos por considerações morais, inspirados pelo exemplo de José e de Maria, são partidários resolutos da noção do matrimônio puramente consensual. As duas concepções, a dos canonistas e a dos teólogos, vão, em pouco tempo, ser plena e sistematicamente formuladas por Graciano e por Pedro Lombardo. As primeiras sínteses, em meados do século XII, grandes obras, uma canônica, a outra teológica, vão exercer sobre o desenvolvimento da doutrina, em meados do século XII, uma influência sem precedentes: o Decreto de Graciano e as Sentenças de Pedro Lombardo.
Decreto de Graciano. Composto pouco depois de 1140, tem por objetivo restabelecer a harmonia entre os textos canônicos. Nenhum assunto justifica melhor do que o matrimônio essa empresa; sobre nenhum Graciano pode apresentar duas séries de textos de aparência mais contrária, nas causas XXVII-XXXVI da segunda parte. Uma mulher desponsata pode romper seu vínculo para escolher outro? Tal é a questão da c. XXVII. Que sentido dá Graciano à palavra desponsatio? Esmein traduz por esponsais. Erradamente. Trata-se igualmente de um matrimônio não consumado; isso resulta da qualidade das pessoas a quem Graciano aplica o nome de sponsi e de toda a sua argumentação; o assunto da discussão é, portanto: devem-se considerar como esposos aqueles que declararam sua vontade de viver como tais — Graciano não precisa se se trata de esponsais ou de consentimento matrimonial — antes que a unitas carnis tenha sido realizada? A definição do matrimônio parece aplicar-se à simples desponsatio; pode-se dizer o mesmo de certos textos (pseudo-Crisóstomo, Nicolau I aos búlgaros). De que consentimento se trata? An consensus cohabitationis, an uterque? Dictum post c. 2. No primeiro caso, o irmão e a irmã poderiam casar-se; no segundo, a copula carnalis. Não houve matrimônio entre Maria e José, visto que se desposaram com a intenção de não consumar o matrimônio. Em suma, Graciano retoma a argumentação de Hugo de São Vítor. Aqui alega textos que exigem a simples vontade.
Que os sponsi sejam já considerados como esposos, a prova é fornecida pelos Padres, pelo direito romano e pelos cânones. Santo Ambrósio reconhece que a pactio conjugalis, e não a defloratio, faz o matrimônio, que o matrimônio do começo, initiatur, pode ser chamado conjugium. Santo Agostinho e Isidoro de Sevilha precisam: a prima desponsatione conjuges appellantur, c. 6 e 9, e santo Agostinho mostra os três bens do matrimônio na união de José e de Maria. No Levítico, Deus considera sinônimo o sponsus. O direito romano ordena à mulher que use luto utpote tanquam viri. Os cânones, enfim, fazem nascer a afinidade da desponsatio. C. 11-15. Numa segunda parte, Graciano vai opor as provas diretas e indiretas apresentadas pela opinião adversa. Primeiro, santo Agostinho (o texto é apócrifo) e são Leão só reconhecem o matrimônio depois da commixtio sexus. Ibid., c. 16, 17. Depois, numerosos textos estabelecem as diferenças profundas entre o estado de sponsi e o estado de esposos. Um esposo não pode entrar em religião nem fazer voto de castidade sem o consentimento do outro esposo, c. 19-26; ao contrário, que um sponsus possa livremente optar pela vida solitária ou monástica, exemplos ilustres e textos o provam. Ibid., c. 27, 28. A impotência anterior à união carnal constitui obstáculo à formação do vínculo; sobrevindo depois da consumação, não é causa de dissolução. Dictum post c. 28 e c. 29. Àquele que desposou uma mulher cujo sponsus morreu, não se recusarão as ordens sacras, ao passo que a uma exclu, ibid. A separação de dois sponsi não é um divortium. Ibid. Os cânones tratam diferentemente aquele que teve relações com a irmã de sua mulher e com a irmã de sua sponsa, ibid., c. 30 ss. A mulher adúltera que foi separada de seu marido não pode casar-se de novo; ao passo que a sponsa que não quer retomar seu noivo pode escolher outro esposo, ibid., c. 33 ss. Duas séries de textos aparentemente contraditórios sustentam, portanto, as teorias que, para tornar mais simples nossas explicações, chamaremos teoria consensual e teoria da copula (essa terminologia cômoda não pertence aos comentadores da Idade Média).
Como Graciano tenta fazer a conciliação? Tomando emprestada à doutrina francesa a distinção do matrimonium initiatum e do matrimonium ratum. Sed sciendum est, desponsatione initiatur, commixtione perficitur. Unde inter sponsum et sponsam conjugium est, sed initiatum; inter copulatos conjugium ratum. Dictum post c. 34. Essa distinção é autorizada por certos textos. Ibid., c. 35-39. Somente o matrimonium ratum é indissolúvel. Somente ele representa a união de Jesus Cristo e da Igreja. Os textos relativos à indissolubilidade visam todos o matrimônio perfeito, o matrimônio consumado. Dict. post c. 39. Como explicar então o matrimônio de José e de Maria? Graciano o considera fundando-se no critério de santo Agostinho: perfectum intelligitur non ex officio, sed ex his quæ comitantur conjugium, ex fide videlicet, prole, sacramento. Quæ omnia inter parentes Christi fuisse auctoritate Augustini probantur, eod. loco. Enfim, que os sponsi sejam chamados conjuges, Graciano o explica ainda pela esperança, nascida da desponsatio, de todos os bens do matrimônio. Dict. post c. 39, § 2. Por vários cânones, Graciano justifica essa interpretação, c. 45, que um dictum post expõe amplamente. A desponsatio não faz o matrimônio, mas «a vontade anterior de contrair matrimônio e o pacto conjugal têm por efeito que a copulação realize o matrimônio». As comparações de que se serve Graciano, a mediocridade de seu vocabulário prestam-se a equívoco. A conclusão é firme: a sponsa não é conjux.
Contudo, ela nem sempre é livre de renunciar a seu estado: há textos que ordenam ao raptor restituir ao sponsus a sponsa rapta, e um fragmento mais geral da carta do papa Sirício a Himério proíbe a uma desponsata contrair matrimônio com outro homem que não o sponsus. Mas Graciano diz que, no caso de que se ocupa Sirício, houve deductio in domum e bênção. E os textos que enunciam o mesmo princípio, é preciso supor que se aplicam desde que o sponsus abandona a bênção à sponsa. O sponsus que contrai outro matrimônio que não o que havia prometido comete uma espécie de sacrilégio: apud fideles cujusdam sacrilegii instar est, si ulla transgressione violetur, quam nupturæ sacerdos imponit, escrevera o papa Sirício. E Graciano retoma: Talium discessione violatur benedictio, quam nupturæ sacerdos imponit. Dict. in c. 50. A clandestinidade não é considerada por Graciano como causa de invalidade. Na causa XXX, q. v, ele apresenta os textos que a proíbem, c. 1-6, e deduz que os matrimônios concluídos em desprezo dessas prescrições pro infectis haberi debent. Dictum post c. 6. Chega um pouco mais adiante a uma conclusão totalmente diferente: os matrimônios clandestinos são contrários às leis, mas indissolúveis, desde que sejam provados. O motivo de sua proibição é a dificuldade da prova e o risco já assinalado por Hugo de São Vítor. Dicta post c. 8, post c. 9 e post c. 11. O matrimônio é non legitimum, mas é ratum. C. XXVIII, q. i, dict. in c. 17.
Não temos de expor aqui a teoria dos impedimentos nem a da dissolução do matrimônio, mas duas questões devem reter nossa atenção: qual é o valor do matrimônio contraído entre pessoas que não são católicas ou livres? O matrimônio entre infiéis pode ser válido, caus. XXVIII, q. i, pois nenhum preceito divino proíbe o matrimônio aos gentios. Se um infiel se converte, Graciano só lhe reconhece o direito de contrair novo matrimônio se o cônjuge que permaneceu infiel o abandona ou lhe torna insuportável a vida em comum, contumelia Creatoris. Caus. XXVIII, q. ii, c. 2, e o dictum de Graciano. O matrimônio de um cristão e de uma infiel é nulo. Caus. XXVIII, q. i, dict. Grat. in c. 14, porque essa união é contrária às leis de Deus e da Igreja; e certos textos proíbem o matrimônio entre cristãos e hereges. Ibid., c. 16. Entre escravos ou entre servos pode haver matrimônio legítimo, e igualmente entre um servo e uma mulher livre. Caus. XXIX, q. ii.
Não se deve buscar no Decreto uma teoria completa do consentimento, mas indicações fragmentárias. Primeiro, Graciano considera indispensável o consentimento das duas partes, o da mulher como o do homem. Caus. XXXI, q. ii. Mas os filhos não podem casar-se sem o consentimento dos pais. Caus. XXXII, q. ii, dict. Grat. in c. 12: Graciano reforça, portanto, nesse ponto a autoridade paterna, como nota com justeza Esmein, op. cit., t. i, p. 157. O matrimônio perfeito pode ser dissolvido pelo divórcio? O caso mais grave em que se possa pensar é o adultério. Na caus. XXXII, q. vii, Graciano se pergunta se aquele que repudiou sua mulher causa fornicationis pode casar-se de novo. Depois de alegar os célebres textos que parecem admitir a afirmativa, conclui resolutamente que o matrimonium ratum et consummatum é indissolúvel. O cativeiro ou a longa ausência de um cônjuge não autorizam o outro a casar-se de novo. Caus. XXXIV, q. i. A noção do sacramento é imperfeitamente definida. A palavra sacramento designa ora a indissolubilidade do vínculo, caus. XXXII, q. i, dict. in c. 10, ora esse próprio vínculo, ou ainda o sinal sagrado da união de Cristo e da Igreja. Caus. XXVII, q. i, dict. in c. 39.
Este último sentido é comum entre os teólogos.
2. As Sentenças de Pedro Lombardo. Alguns anos depois do Decreto, e posteriormente ao ano de 1151 (cf. J. Pelster, em Gregorianum, 1921, t. ii, p. 387-392 e 445), Pedro Lombardo apresentou a exposição completa da teologia do matrimônio. Suas fontes são fáceis de determinar: tomou emprestada a Hugo de São Vítor e a Graciano quase toda a sua matéria. O. Baltzer, Die Sentenzen des Petrus Lombardus, Leipzig, 1902, p. 151-159. A prova, no que diz respeito a Graciano, já fora feita por P. Fournier, Deux controverses sur les origines du Décret de Gratien, em Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1898, t. iii, p. 97 ss., 253 ss. O plano — que Pedro Lombardo, IV, dist. XXVI-XLII, segue, menos imperfeito do que em muitas outras partes de sua obra — é importante conhecer, pois a teologia do matrimônio será principalmente desenvolvida nos comentários às Sentenças. Resumi-lo-emos assim: dupla instituição, valor moral, simbolismo do matrimônio, caráter facultativo, dist. XXVI. Definição; papel do consentimento e da copulação, dist. XXVII. Esponsais jurados; conteúdo do consentimento matrimonial, dist. XXVIII. Liberdade do consentimento, dist. XXIX. O erro; o matrimônio de Maria e de José; causas e fins, dist. XXX. Os três bens; o valor do ato conjugal, dist. XXXI. O dever conjugal, dist. XXXII. Regras do matrimônio; da poligamia na Antiga Lei, dist. XXXIII. Impedimentos de ordem fisiológica, dist. XXXIV. Ruptura do vínculo, dist. XXXV. Impedimento de condição social, de idade, dist. XXXVI. Impedimento que resulta das ordens sacras; uxoricídio, dist. XXXVII. Impedimento de voto; longo cativeiro, dist. XXXVIII. Disparidade de culto; matrimônio dos infiéis, dist. XXXIX. Consanguinidade, dist. XL. Afinidade; definição dos pecados carnais, dist. XLI. Parentesco espiritual; segundas núpcias, dist. XLII.
Podem-se reconhecer nesse quadro algumas grandes divisões: formação do vínculo, dist. XXVII e XXVIII; vícios do consentimento, dist. XXIX; relações conjugais, dist. XXX-XXXIII; e impedimentos, dist. XXXIV-XLII. O lugar atribuído aos diversos assuntos nem sempre é justificável, e os desenvolvimentos tampouco brilham pela ordem e pela clareza. Enfim, as matérias jurídicas ocupam nesse quadro muito mais lugar do que a teologia. Deixando de lado as distinções relativas aos impedimentos, das quais reteremos apenas alguns fragmentos que se relacionam com o objeto deste artigo, resumiremos sucessivamente a doutrina de Pedro Lombardo sobre a formação do vínculo, o sacramento, a moralidade e as características do matrimônio.
a) Pedro Lombardo, tendo adotado a definição, já tornada clássica, de Hugo de São Vítor, precisado, com a ajuda de Graciano, o sentido da individua consuetudo, servidão mútua, fidelidade, comunhão, dist. XXVII, c. 2, estabelece o princípio fundamental: a causa eficiente do matrimônio é o consentimento expresso por palavras ou por certos sinais, nec de futuro sed de praesenti. Sem expressão do consentimento, não há matrimônio; toda expressão livre do consentimento dos esposos cria imediatamente o vínculo: Crisóstomo, Isidoro de Sevilha, Nicolau I, (pseudo) santo Ambrósio concordam nesse ponto. O pacto conjugal faz o matrimônio, antes mesmo da copulação, c. 3, e o nome de conjux é aplicável desde a desponsatio, como afirmam santo Ambrósio, santo Agostinho e Isidoro, c. 4. Os sete textos e várias das expressões de Pedro Lombardo são tomados de Graciano, cuja teoria é apresentada nos c. 5 a 8. O Lombardo faz observar que, entre consensus e copula, a separação não é radical no Decreto, mas consensus facit matrimonium in coitu.
A essa doutrina, Pedro Lombardo opõe sua própria distinção: a palavra desponsatio é aplicada ora à promessa de contrair matrimônio, ora ao consentimento atual, de praesenti, isto é, ao pacto conjugal. No primeiro caso há esponsais, e as partes devem ser chamadas sponsus e sponsa; no segundo, matrimônio, e as partes são conjuges. Vários dos textos alegados por Graciano aplicam o termo sponsus a pessoas que formaram a pactio conjugalis de praesenti, e é, portanto, com razão que são chamadas conjuges; outros reservam à palavra seu sentido próprio. Os primeiros aplicam as regras do matrimônio, os segundos, as dos esponsais, e assim se explica sua contradição aparente. Eles não distinguem entre o matrimônio não consumado e o matrimônio consumado. Não distinguem entre o matrimônio contraído per verba de praesenti e a promessa de matrimônio per verba de futuro, isto é, os esponsais, c. 8-10. Mesmo unidos por juramento, os esponsais não fazem o matrimônio: Pedro Lombardo copia nesse ponto a argumentação de Hugo de São Vítor. Dist. XXVIII.
Em contrapartida, o consensus de praesenti, regular, segundo o Lombardo, é sempre irrevogável. Em um único caso ele admite a separação depois da troca dos verba de praesenti: quando o marido é impotente e a mulher não o soube no momento do contrato. Mas o motivo da separação é que o impotente não é uma pessoa plenamente autorizada pela lei a contrair matrimônio. Dist. XXXIV, c. 1. Para caracterizar o consentimento, Pedro Lombardo retoma os termos de Hugo de São Vítor: non servitus cohabitationis, vel carnalis copula dicit conjugium, sed consensus conjugalis societatis. Dist. XXVIII, c. 1. Quanto à sua expressão, será, em princípio, verbal, mas todo sinal que estabeleça com certeza a vontade dos contratantes bastará. Se as palavras exprimem o que o coração não quer, essa obrigação nascida das palavras: Tomo-te por marido, tomo-te por mulher, faz o matrimônio, contanto que não tenham sido pronunciadas sob o império da violência ou do dolo. Dist. XXVII, c. 3-4. A teoria dos vícios do consentimento é exposta por Pedro Lombardo, dist. XXIX, c. 1, em termos idênticos aos que notamos em Graciano, dist. XXX. A originalidade do Lombardo é, em contrapartida, muito notável no capítulo dos consentimentos requeridos. Uma vez que só o consentimento dos esposos faz o matrimônio, a intervenção dos pais não é indispensável. A traditio parentum faz parte desse conjunto de elementos costumeiros que dão ao matrimônio decência e solenidade.
E nessa categoria Pedro Lombardo coloca também a bênção nupcial: Quae ad decorem et solemnitatem pertinentia sunt, ut parentum traditio, sacerdotum benedictio et hujusmodi; sine quibus legitime fit conjugium, quantum ad virtutem, non quantum ad honestatem sacramenti. Dist. XXVIII, c. 2. Não que Pedro Lombardo aprove o matrimônio clandestino: Sine his non ergo quasi legitimi conjuges, sed quasi adulteri vel fornicatores conveniunt, ut illi qui clanculo nubunt, acrescenta ele na passagem que acabamos de citar. A dificuldade será provar esse matrimônio; mas no foro interno ele existe, indubitavelmente.
b) O matrimônio é, portanto, um sacramento desde a troca dos verba de praesenti. Ele corresponde, com efeito, à definição: signum sacrae rei. Com Hugo de São Vítor, Pedro Lombardo expõe a dupla união de Jesus Cristo e da Igreja. Os esposos são unidos pela vontade antes de o serem pela natureza, símbolo da copula spiritualis per caritatem de Jesus Cristo e da Igreja. Dist. XXVI, c. 6. Assim fica justificado o matrimônio de Maria e de José. Dist. XXX, c. 2. O que significam os textos de santo Agostinho e de são Leão que parecem exigir o nuptiale mysterium é que a segunda figura não se realiza antes da copula. Se ela se realiza, haverá não como um segundo sacramento — Pedro Lombardo evita aqui a linguagem de seu modelo — mas uma imagem mais perfeita da união de Jesus Cristo e de sua Igreja. Dist. XXVI, c. 6. Do caráter sacramental, Pedro Lombardo se ocupa numa espécie de preâmbulo cuja fonte é Hugo de São Vítor e onde ele une as duas questões da origem e da causa final. Dist. XXVI, c. 1-5. O matrimônio, diferentemente dos outros sacramentos, foi primeiro instituído no Paraíso antes do pecado, quando Adão pronunciou estas palavras inspiradas: Hoc nunc os. O fim era a multiplicação do gênero humano, e todo homem tinha o dever de contribuir para ela, prima institutio habuit praeceptum. Depois da queda, o matrimônio recebeu nova destinação: fora instituído ad remedium, doravante, ad officium, foi-o, ut exciperetur, e essa segunda instituição habuit indulgentiam, isto é, o matrimônio é simplesmente permitido.
c) Que o matrimônio fosse simplesmente tolerado, que tivesse por fim as relações carnais, isso colocava um duplo problema: o do valor do estado de matrimônio e mais especialmente do ato conjugal. Quod nuptiae bona sint, tal é a rubrica do c. 5 da dist. XXVI. E os textos clássicos sobre esse assunto são alegados. Na dist. XXXI, Pedro Lombardo expõe, c. 1-2, segundo santo Agostinho, a noção dos três bens do matrimônio e que o actus conjugalis basta, sem intenção formal de ter filhos. O matrimônio, com efeito, pode ser contraído por causas variadas, das quais a principal é a procriação, a segunda, evitar a fornicação, mas outros fins são concebíveis, uns menos honestos, a paz, outros louváveis, o amor da beleza ou das riquezas. E o matrimônio é válido, mesmo medíocre, se o fim é tal: quia vita mala vel intentio perversa alicujus sacramentum non contaminat. Dist. XXX, c. 3 e 4. A união dos sexos teria sido boa e proveitosa e sem nenhum arroubo carnal, se Adão não tivesse pecado. Desde a queda, essa união segue a concupiscência e é culpável se a busca dos bens do matrimônio não a escusa. Mas a copulação em vista da procriação é sem pecado: praticada causa incontinentiae, sem intenção de procriar, mas fide servata, acarreta falta venial. Dist. XXXI, c. 5. Esse é o ensinamento de santo Agostinho. No primeiro caso, acrescenta Pedro Lombardo, há concessão, no segundo, permissão, e é assim que se deve entender a indulgência de que fala o Apóstolo, I Cor., VII, 6. Ibid., c. 6. Pedro Lombardo adota as observações de santo Agostinho sobre a medida a observar nas relações conjugais e sobre a escusa do cônjuge que presta o débito, c. 7, e considera lícita, se moderada, a delectação carnal que os três bens inspiram.
d) As características do matrimônio cristão ocupam bastante longamente Pedro Lombardo na dist. XXXIII, consagrada à poligamia dos hebreus. Num fragmento bastante curioso da dist. XXXVIII, 3, Pedro Lombardo admite que, se um homem casado contrai um segundo matrimônio em país distante, embora seja adúltero, deverá prestar o débito conjugal à segunda mulher, quando ela o reclamar. O matrimônio só pode dissolver-se pela morte de um dos esposos, caso em que um segundo, um terceiro e até um quarto matrimônio é lícito. Dist. XLII, c. 7. O divórcio nunca é permitido, mesmo por causa de adultério. Dist. XXXVIII, 3. c. Do matrimônio dos infiéis, o Lombardo se ocupa brevemente, dist. XXXIX, c. 1-7, e para combater com Graciano a opinião que lhes negava todo valor aos olhos da Igreja. É um conjugium legitimum, non ratum. Legitimum est quod legali institutione vel provinciae moribus, non contra jussionem Domini contrahitur.
1° A controvérsia doutrinal. A obra de Graciano confrontava, de certo modo, todos os textos, todas as opiniões que tinham encontrado lugar antes dele nas coleções canônicas; a de Pedro Lombardo, notadamente, absorvia a flor dos teólogos e de Hugo de São Vítor. Tudo o que precedeu as duas grandes sínteses está doravante superado. Quando combaterem a teoria que assimila ao matrimônio os esponsais jurados, os homens da Idade Média não saberão que ela foi professada por Ivo de Chartres e, nas Sentenças, não procurarão o vestígio de Hugo de São Vítor. Contudo, as duas obras que inauguravam a síntese do direito canônico e da teologia estavam longe da perfeição; apresentavam apenas uma exposição fragmentária e bastante mal coordenada da teoria do matrimônio. Sobre a própria formação do vínculo, as soluções que propõem Graciano e Pedro Lombardo não carecem de artifício, pois os textos que se trata de conciliar são anteriores aos critérios que se lhes quer impor; enfim, são divergentes. Ora, o Decreto e as Sentenças vão servir de base ao ensino, aos comentários dos canonistas e dos teólogos durante todo o período de formação das doutrinas clássicas. Em meados do século XII, a doutrina de Graciano foi bastante geralmente aceita na Itália, enquanto a de Pedro Lombardo reinava na França; vários contemporâneos, Esmein, op. cit., t. I, p. 124 ss., assinalam essa antinomia. Ela se manifesta em toda a sua força até 1170, e precisamos estudá-la na obra dos canonistas e dos teólogos desse breve período.
1. Os discípulos de Graciano. Pouco tempo depois da publicação do Decreto aparecem (por volta de 1150) as Sumas de Paucapalea e de Rolando Bandinelli (o futuro Alexandre III), a Abbreuiatio de Omnibene (por volta de 1156), as glosas de Cardinalis (por volta de 1160), a Summa coloniensis e a Summa parisiensis (por volta de 1170), e vários tratados sobre o matrimônio; Schulte assinalou quatro em seu terceiro Beitrag zur Geschichte der Literatur des Dekrets, p. 34 ss. Cf. J. F. von Schulte, Die Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts..., t. I. Os decretistas seguiram bastante fielmente as opiniões de Graciano; em vários pontos, precisaram-nas. O ponto essencial da doutrina de Graciano é a distinção entre matrimonium initiatum e matrimonium ratum. Essa distinção, os canonistas a reproduzem, e ela se encontraria também em certas obras de teologia, assim nas Sentenças de Rolando Bandinelli, ed. Gietl, p. 270 (essas famosas Sentenças contêm, quase exclusivamente, sob o título do matrimônio, um tratado dos impedimentos). O principal interesse dessa distinção é que o matrimônio simplesmente começado pode ser dissolvido em certos casos. Graciano não fixou a lista desses casos, mas seus comentadores os enumeram. Um Tractatus de matrimonio anônimo, publicado por Schulte, Decretistarum jurisprudentiae specimen, 1868, p. 18, conta oito: nova desponsatio seguida de consumação, fornicação voluntária do cônjuge, rapto, malefício, entrada em religião, perpetração de um crime enorme, doença crônica, longo cativeiro. A mesma lista na Summa coloniensis. Rolando, em sua Suma, compõe uma série um tanto diferente: o matrimonium initiatum pode ser dissolvido por impotência, doença da mulher, longo cativeiro do marido, afinidade superveniente, loucura, parentesco espiritual, rapto em seguida ao qual o sponsus já não quisesse receber sua mulher. Summa, ed. Thaner, p. 130, 144, 181, 186, 187, 189, 200.
Outro progresso da análise jurídica levou a formular uma teoria nova da formação do vínculo, diferente da de Graciano, embora o autor da Summa coloniensis pense, ao produzi-la, interpretar sadiamente o Decreto: comparando o matrimônio à venda, considera que o matrimônio se realiza no momento da tradição corporal. Ed. Scheurl, Die Entwicklung des kirchlichen Eheschliessungsrechts, 1877, § 22, p. 168; cf. Freisen, op. cit., p. 189. Essa opinião é também professada na Summa de matrimonio de Vacário, composta pouco depois de 1156, cf. Magistri Vacarii Summa de matrimonio, em Law Quarterly Review, t. I, p. 270-287, e o artigo de Maitland, ibid., p. 133-144, reproduzido em seus Collected Papers, t. III, p. 87-105. Na prática, essa opinião quase não teve influência. A noção de sacramento não é desenvolvida pelos decretistas. Na esteira de Graciano, distinguem o matrimônio consumado que, representando a união de Jesus Cristo e da Igreja, é sacramental, e o matrimônio não consumado. Matrimonium aliud est, quod continet in se Christi et Ecclesiae sacramentum, aliud non. Matrimonium enim, carnali conjunctione perfectum, Christi et Ecclesiae sacramentum continere dicitur. Utriusque siquidem copula conjunctionem Christi et Ecclesiae significat, unde sponsa dicitur non pertinere ad matrimonium, quod continet Christi et Ecclesiae sacramentum. Rolando, Summa..., ed. Thaner, p. 130. ... primae nuptiae Christi et Ecclesiae in se continent sacramentum, ibid., p. 156. Em outros lugares, Rolando emprega a palavra sacramentum para significar a indissolubilidade. Encontrar-se-ia essa mesma diversidade de sentidos em todos os decretistas; nenhum deles dá ao sacramento seu sentido pleno, o de sinal eficaz. Freisen, op. cit., p. 34 ss., 173 ss.
2. Os discípulos de Pedro Lombardo. A doutrina do matrimônio exposta por Pedro Lombardo teve uma difusão rápida e muito extensa. Entre os próprios decretistas, parece que o glosador Cardinalis a aceita, pois considera perfeito e indissolúvel o matrimônio puramente consensual e entende por nuptiale mysterium o maritalis affectus. Maassen, em Comptes rendus de l'Académie de Vienne, t. XXIV, p. 23. Cf. Freisen, op. cit., p. 35 ss. Os resumos das Sentenças reproduzem as teses do Lombardo. Bandinus, Sententiarum libri IV, dist. XXVI-XXXV, P. L., t. CXCII, col. 1105-1110. Seja qual for o autor da Summa Sententiarum, sabe-se que o Tract. VII, De sacramento conjugii, P. L., t. CLXXVI, col. 153-174, pertence a Gualtério de Mortagne. M. Chossat, La Somme des sentences, œuvre de Hugues de Mortagne, p. 78 ss. Seus capítulos se referem aos impedimentos, à moralidade do matrimônio: um só, o c. VII, trata da formação do vínculo: quod juramentum de futuro non faciat in praesenti conjugium. A distinção entre a promessa e o consentimento atual aí está claramente estabelecida. A mesma nitidez em duas interessantes cartas escritas por Gualtério de Mortagne em 1155 e cujas passagens poderiam ser tiradas do c. VII, De sacramento conjugii: a doutrina segundo a qual os esponsais jurados constituem o matrimônio é vigorosamente combatida nelas. A separação entre verba de praesenti e verba de futuro é firmemente marcada. Martène, Veterum scriptorum collectio, t. I, col. 834-837; cf. W. von Hörmann, op. cit., p. 209, nota 1. Por causa da unidade de matrimônio entre Cristo e a Igreja, a doutrina comum admite que as segundas núpcias, embora lícitas e honestas, não contêm o sacramento dessa união. Summa Sententiarum, P. L., t. clxxvi, col. 172.
3. Os ecléticos. Se a antinomia é bem marcada entre a maioria dos autores que exprimiram sua opinião sobre o matrimônio em meados do século XII, há, contudo, autores que tomam emprestado ao mesmo tempo do mestre de Paris e do mestre de Bolonha. As Sentenças de Gandulfo, compostas entre 1160 e 1170, marcam um ensaio de harmonização, nem sempre muito feliz, como nota com razão von Walter, das doutrinas de Graciano e de Pedro Lombardo. Magistri Gandulphi Bononiensis Sententiarum libri quatuor, Viena, 1924, p. cxiii.
A própria definição do matrimônio proposta por Gandulfo mostra que esse autor não se separou completamente da Escola bolonhesa: Matrimonium est conjunctio inter duos quorum uterque offert debitum reddere tenebatur vel tenetur, ita ut neutri illorum dividuam vitam sine communi consensu fas sit servare, scilicet continenter vivat. A afinidade resulta, segundo Gandulfo, somente da copula carnalis. § 236. Aquele cuja consumação do matrimônio não é constatada não é considerado viúvo, § 240. A união carnal aperfeiçoa o matrimônio. § 241. Mas, com Pedro Lombardo, Gandulfo distingue consensus de præsenti e consensus de futuro. § 12. O primeiro faz o matrimônio, § 235, 238, 241. A mulher que abandona seu marido impotente e tem relações com outro homem não contrai um segundo matrimônio válido. As explicações de Gandulfo sobre o simbolismo sacramentário são próximas da lição dos bolonheses. § 239. A commixtio sexuum só representa, em sua opinião, a união de Cristo e da Igreja se tem por fim a procriação ou ainda a redditio debiti carnalis, que significa a obediência devida a Deus pela Igreja. E só a união dos corpos é simbólica, no matrimônio. A combinação das doutrinas bolonhesa e francesa parece ser o principal interesse das Sentenças de Gandulfo. Suas opiniões são ecléticas antes que originais, e não somente sobre a formação do vínculo matrimonial, mas sobre todas as questões clássicas que ele trata com amplitude: o valor do ato conjugal, a castidade e sobretudo os impedimentos, que ocupam dois terços de seu Tratado do matrimônio, § 264-357.
Disputas filosóficas, também, se anunciavam. Odo de Ourscamp († 1171), em suas Quæstiones, ed. Pitra, Analecta, t. II, p. 287, procura conciliar a pluralidade de sujeitos e a unitas carnis. Visto que os esposos formam um só corpo, seus pecados serão comuns? E visto que é preciso responder negativamente, em que consiste a unidade? E essa unidade é mais forte entre os esposos do que entre os amantes? Realiza-se entre o esposo, a esposa e o cúmplice do cônjuge adúltero? Ordem de problemas cujas consequências práticas não foram desprezíveis e cujo lugar na especulação medieval faríamos mal em desconhecer. Sobre Odo de Ourscamp, Trebmann, op. cit., p. 25 ss.
As soluções legislativas. — A principal dificuldade que importava resolver era, portanto, a fixação do momento preciso em que se forma o vínculo matrimonial. Tratava-se de uma questão prática, suscetível de uma solução geral e que devia atrair a atenção dos grandes papas legisladores que ocupam a cátedra pontifícia a partir de meados do século XII, especialmente Alexandre III e Inocêncio III; eles a regularam com um notável senso de medida. Cf. A. Smith, The Church and State in the Middle Ages, Oxford, 1913, p. 72 ss. Algumas de suas decisões foram diversamente interpretadas pelos modernos. Parece que se deve distinguir, e distinguiremos aqui, duas etapas no triunfo da doutrina consensual. Alexandre III prepara esse triunfo, mas não sem hesitação nem tergiversação. Depois de um curto período de quase imobilidade do direito, Inocêncio III desenvolve as consequências do princípio romano, ao qual Gregório IX dará novas confirmações antes de impô-lo à cristandade publicando sua coletânea de Decretais.
Os textos legislativos que devemos resumir estão dispersos nas Quinque compilationes antiquæ redigidas entre 1191 e 1226, e nas Decretais de Gregório IX (1234), que designaremos pela sigla X, segundo o uso. Cf. Dictionnaire, t. IV, col. 208, 209 ss.; todo o quarto livro dessas diversas coleções é consagrado ao matrimônio. — Parece-nos útil, para que se conheça o quadro proposto aos Comentários dos canonistas, indicar-lhe o plano. O primeiro título do livro IV das Decretais de Gregório IX, o mais importante para o nosso assunto, contém trinta e dois fragmentos sobre a formação do matrimônio e dos esponsais. São Raimundo de Penafort reuniu em seguida os textos mais notáveis sobre o matrimônio dos impúberes, tít. II, a clandestinidade, tít. III, o duplo matrimônio, tít. IV (de sponsa duorum), tít. V, as condições, tít. VI, os impedimentos e incapacidades, tít. VII-XII, a legitimidade, tít. XVII, a acusação nas causas matrimoniais, tít. XVIII, a separação, tít. XIX, as doações entre esposos, tít. XX, o novo matrimônio, tít. XXI.
1. A formação do vínculo segundo as Decretais na segunda metade do século XII. A doutrina consensual era recebida com favor pela Igreja romana (e é, portanto, impropriamente que foi chamada por vezes, na Idade Média e em nossos dias, teoria galicana). Já a encontramos em várias decretais. Mas esse matrimônio formado pelo só consentimento é perfeito, indissolúvel, antes de ter sido consumado? Ou então a copula deve intervir para a perfeição do vínculo? Os papas tiveram de resolver essa questão quando se apresentou, na prática, um ou outro dos casos considerados pelos comentadores do Decreto. A mais simples e a mais importante das dificuldades que os papas tiveram de resolver é o caso da sponsa duorum: se uma mulher que contraiu matrimônio per verba de præsenti contrai e consuma um segundo matrimônio antes de conhecer seu primeiro marido, qual dos dois matrimônios deve ser mantido? Inocêncio II tinha declarado válido o primeiro matrimônio, Compil. II, IV, i, 1: desde que um consentimento legítimo interveio, o matrimônio está realizado. As relações carnais que se estabelecessem em seguida com outra pessoa seriam, portanto, gravemente culpáveis. Alexandre III é quase tão nítido, ao menos numa decretal, Compil. I, IV, iv, c. 6 (8): um matrimônio foi celebrado sem a assistência de um sacerdote, sem o cumprimento de nenhuma das solenidades usuais na Inglaterra; depois disso, a mulher desposou solenemente outro homem e consumou a união. Se o primeiro matrimônio foi realizado pelo consentimento recíproco e atual, expresso por estas palavras: Ego te recipio in meum et ego te recipio in meam, apesar da falta de solenidade e embora a copula carnalis não tenha sido realizada, nem o homem poderá contrair novo matrimônio, nem a mulher: cum nec potuerit nec debuerit post talem consensum alii nubere.
A solução seria perfeitamente nítida se Alexandre III não parecesse exigir, na falta de solenidades, certo formalismo na expressão do consentimento, pois quer que as próprias palavras que cita tenham sido pronunciadas. Em outras decretais que visam a mesma hipótese, ele só parece dar a preferência ao primeiro matrimônio se este foi contraído na presença do sacerdote ou de um notário, X, IV, iv, 3, ou com as solenidades costumeiras, X, IV, xvi, 2. E em outro lugar, só apresenta essa mesma solução como a mais segura, estando as opiniões dos autores divididas e o costume eclesiástico flutuante, Compil. I, IV, iv, 1, 6 e 5 (7). A ideia de que o matrimônio só é perfeito e indissolúvel quando consumado inspira várias outras decisões de Alexandre III. Assim, ele aplica ao matrimônio simplesmente consentido a teoria da affinitas superveniens: depois de ter contraído matrimônio, um homem absteve-se das relações conjugais, mas conheceu sua sogra. Se a falta é pública, uma penitência será imposta ao culpado, que poderá em seguida, com dispensa, casar-se de novo, recobrando a mulher, de seu lado, toda a sua liberdade, X, IV, xiv, 2. Enfim, Alexandre III, confirmando o costume eclesiástico, autoriza cada esposo, antes da copulação, a retirar-se para um mosteiro sem o assentimento de seu cônjuge, X, III, xxxii, c. 2 e 7.
Em suma, Alexandre III permanece, em certa medida, fiel à doutrina de Graciano, segundo a qual o matrimônio só é perfeito pela unitas carnis: Non sunt una caro vir et mulier nisi cohæserint copula maritali, Compil. I, IV, i, 2. Para justificar a entrada em religião de um esposo antes da copula, escreve: quum non fuissent una caro simul effecti, X, III, xxxii, c. 2 e, mais explicitamente ainda, no c. 7, eod. tit.; a proibição feita por Deus ao esposo de repudiar sua esposa se refere ao matrimônio consumado. Mas adota a distinção da desponsatio de præsenti e da desponsatio de futuro, com uma terminologia menos nítida que a do Lombardo e, quando as palavras de presente foram pronunciadas, submete ao julgamento da Igreja a sorte de um matrimônio não consumado que outrora era abandonada ao arbítrio dos esposos e que já não o é senão no caso em que um deles quer fazer-se religioso. Compil. I, IV, iv, 5 (7). As decretais do fim do século XII nada contêm de importante sobre o assunto que nos ocupa, se se excetua uma carta de Urbano III ao bispo de Florença, pela qual restitui a liberdade aos sponsi quando um deles se torna leproso antes da consumação do matrimônio. X, IV, VIII, 3. Ver afinidade, n. 15176 (Lúcio III). Pode-se, portanto, dizer que, no fim do século XII, o direito canônico, embora afirmando o princípio de que o consentimento faz o matrimônio, continua a só considerar indissolúvel o matrimônio consumado, a admitir várias exceções ao princípio geral do matrimônio consensual.
2. De Inocêncio III a Gregório IX. Essas exceções foram quase todas apagadas entre o advento de Inocêncio III (1198) e a publicação das Decretais de Gregório IX (1234). Primeiro, a adjudicação da sponsa duorum ao primeiro e único verdadeiro esposo, aquele que, o primeiro, empenhou sua fé por palavras de presente, é pronunciada sem reserva por Inocêncio III em várias decretais: Si dictus vir cum per verba de præsenti desponsavit, ad eam cogendus est de jure redire. Compil. III, IV, 2 (1198). A mesma nitidez em duas outras decretais do papa, X, IV, iv, 5 (1200), IV, II, 14 (1206) e numa carta de Gregório IX (1227-1234) ao bispo do Mans. X, IV, 31. Raimundo de Pennafort inseriu essas três decisões em sua coletânea e recortou de tal modo duas das decretais de Alexandre III que toda reserva nelas foi levantada. X, IV, iv, 3 e IV, XVI, 2. É ainda Inocêncio III quem abole a aplicação das consequências da affinitas superveniens ao matrimônio não consumado. X, IV, XIII, 6 (1200). A razão que dá é, aliás, alheia à distinção do matrimônio consumado e do matrimônio simplesmente contraído, e limita sensivelmente a antiga teoria da afinidade superveniente. A decretal de Alexandre III que citamos foi corrigida por Raimundo de Pennafort, X, IV, XIII, 2, para só ser aplicável ao caso de esponsais. Um retoque análogo permitiu a Raimundo de Pennafort modificar o sentido da decretal de Urbano III relativa aos leprosos: aplicou-a aos sponsalia de futuro. X, IV, VIII, 3.
Em vários pontos notáveis, a importância da copula continua a ser reconhecida. Primeiro, aquele que desposa uma viúva cujo primeiro matrimônio foi consumado é irregular quantum ad gradus ecclesiasticos. É um dos aspectos da teoria da bigamia interpretativa. Ao contrário, se o primeiro matrimônio da mulher não foi consumado, não haveria bigamia. X, I, XXI, 5. Essa distinção, aparentemente sutil, tinha na Idade Média certa importância prática. Génestal, Le privilegium fori en France, 1921, t. I, p. 73. A consequência mais grave que se reteve da doutrina da copula é a possibilidade de o esposo entrar livremente em religião antes da copula carnalis. A maioria dos primeiros decretistas tinha adotado nesse ponto a opinião contrária, enunciada por Pedro Lombardo. Mas as Decretais de Alexandre III que indicamos, confirmadas por Celestino III, em X, III, XXXII, 14, mudaram sua posição. Sobre todo esse desenvolvimento legislativo, cf. Esmein, op. cit., t. I, p. 126 ss. Freisen, op. cit., p. 190-205; I. Fahrner, op. cit., especialmente p. 169-214.
3. A legislação relativa ao consentimento. Visto que o consentimento faz o matrimônio, os papas tiveram de determinar as condições requeridas para que o consentimento fosse válido. Quanto ao fundo, exigem que o consentimento seja atual e sem vícios. Exigir que o consentimento seja atual é afastar definitivamente a doutrina segundo a qual os esponsais jurados valem matrimônio. O costume de prometer com juramento o matrimônio estava tão bem estabelecido que a palavra jurare é por vezes empregada nas Decretais para significar os esponsais. Compil. I, IV, i, 15. Aquele que desposava uma pessoa diferente daquela a quem havia jurado sua fé contraía um matrimônio válido e sofria apenas a pena do perjúrio. Compil. I, loc. cit. e IV, iv, 6. Contudo, Alexandre III convida o bispo de Poitiers a constranger o jurador a executar seu compromisso, se não tem desculpa legítima. X, IV, i, 10.
Em outra decretal, ele decide que um noivo que, depois de seu juramento, teve a vocação religiosa deve primeiro contrair matrimônio; antes da consumação, poderá fazer-se religioso. Mas já Lúcio III recorda o princípio de que os matrimônios são livres. X, IV, i, 17. O fato de o consentimento dever ser atual não exclui a possibilidade de a ele apor condições. Cf. X, IV, v, De conditionibus adpositis in desponsationibus et in aliis contractibus. Em matéria matrimonial, não pode tratar-se de uma condição resolutória que seria contrária à lei da indissolubilidade. Somente são admitidas as condições suspensivas. Sendo a ideia que inspira o direito canônico favorecer o matrimônio, toda condição imoral ou ilícita, contanto que não seja contrária à essência do matrimônio e deliberada por ambos os cônjuges, é simplesmente reputada nula, X, IV, v, 7; e entendia-se de modo bastante largo o moral e o lícito, pois se pode estipular que um dos cônjuges dará ao outro uma soma de dinheiro, X, IV, v, 3, e subordinar o matrimônio ao consentimento de um terceiro, ibid., c. 5 e 6. Cf. Esmein, op. cit., t. I, p. 171-178. Mas é nulo o matrimônio contraído sob uma condição contrária à sua essência, como a de evitar a procriação, ou a de entregar-se à prostituição com a finalidade de ganhar dinheiro, ibid., c. 7. O matrimônio condicional torna-se puro e simples pela realização da condição, por um consensus de præsenti ou pela copula carnalis. X, IV, v, c. 5 e 6.
O consentimento só tem valor na medida em que é lúcido. Dado sob o império da loucura, é tido por inexistente. X, IV, 24. A noção de erro foi mantida pela prática tal como a tinham elaborado Graciano e Pedro Lombardo. Sobre o ponto controvertido do error conditionis, os papas declararam anulável o matrimônio contraído por uma pessoa livre com um escravo cuja condição ela ignorava. X, IV, IX, c. 2, 3, 4. Nem toda violência vicia o consentimento. O matrimônio contraído sob o império da violência ou do erro era suscetível de confirmação pelo estabelecimento livre de relações conjugais ou pela sua continuação. X, IV, i, 28; IX, 2.
As formas da celebração do matrimônio não podiam ser rigorosamente determinadas, uma vez que o consentimento cria, por si só, o vínculo. Contudo, as tradições romanas e canônicas não eram traídas por uma liberdade sem regra na formação dos matrimônios. Os papas tiveram o cuidado de manter todas as consequências do princípio Consensus facit nuptias e de assegurar à expressão do consentimento uma clareza e uma publicidade suficientes. O princípio consensual exclui toda fórmula solene: a expressão clara da vontade das partes deve ser tida por válida. Julgamos ter notado, numa decretal de Alexandre, uma tendência ao formalismo. Mas a exigência de certas palavras nunca pôde ter outra finalidade senão a de tornar impossível toda ambiguidade; a força obrigatória nunca residiu nos termos. Não somente as palavras, mas também sinais perfeitamente claros podem exprimir o consentimento. Inocêncio III explica assim a expressão per verba de præsenti: não são as palavras que fazem o matrimônio, pois as crianças que as pronunciassem antes da idade da razão não ficariam ligadas, e os surdos e os mudos podem contrair matrimônio. X, IV, I, c. 23 e 24. A própria presença dos contraentes não é exigida. Inocêncio III, que é o autor das duas decretais relativas aos surdos e mudos, declarou em outra decretal, X, III, XXXII, 14, a validade do matrimônio contraído por intermédio de um nuncius que transmite a vontade de uma das partes. Cf. J. Bancarel, Le mariage entre absents en droit canonique, tese, Toulouse, 1919.
As palavras são, naturalmente, tidas como a expressão sincera da vontade das partes. Serão interpretadas segundo o sentido comum, X, IV, I, 7: communem verbi intelligentiam recurratur et cogatur uterque verba probata in eo sensu retinere, quem soient recte intelligentibus generare. Mas as palavras podem ser mentirosas, e trata-se então de saber se o matrimônio que as partes não quiseram, apesar das aparências, está contudo realizado. Certamente não o está diante de Deus. No foro externo, Inocêncio III admite que, se a ausência de consentimento é provada, o matrimônio não se realizou. X, IV, i, 26. A dificuldade não estava tanto em interpretar as palavras dos contraentes quanto em provar a troca dos consentimentos, não sendo requerida nenhuma formalidade sob pena de nulidade. Os matrimônios clandestinos são frequentes. Alexandre III o observa, numa carta ao bispo de Pádua, na qual manda excomungar os culpados. Compil. I, IV, iv. Assinalamos mais acima cartas em que ele põe o acento na importância desse princípio. Mas o matrimônio clandestino é perfeitamente válido. Compil. I, IV, iv, 6, Compil. II, IV, 5, IV, iii, X, IV, iii, 2. Teremos notado nas Decretais tudo o que apresenta algum interesse para a teologia, assinalando que as segundas núpcias são permitidas mesmo antes de expirar um ano de luto. X, IV, xxi, c. 5. Mas elas não são abençoadas. Ibid., c. 1 e 3.
A parte reservada às teorias de Graciano e de Pedro Lombardo nas Decretais de Gregório IX pode, portanto, ser determinada muito simplesmente. A máxima Consensus nuptias facit domina como o livro IV. E a expressão contractus matrimonialis é correntemente empregada (ver, por exemplo, X, IV, c. 26, 21, 32); pode-se dizer que o matrimônio aparece no direito das Decretais como um contrato consensual, cujos efeitos são mesmo mais enérgicos e mais imediatos do que os dos contratos consensuais dos romanos, pois, desde a troca dos consentimentos, sem nenhuma tradição, cada cônjuge adquire sobre o seu consorte a plenitude de seus direitos. O consentimento atual faz o matrimônio. Mas o papel da copula carnalis não é completamente excluído. Ela pode ter um efeito confirmatório ou supletório; anula a condição que mantinha em suspenso um matrimônio, X, IV, v, 6; confirma um consentimento viciado pelo erro ou pelo temor, X, IV, xviii, 1, 2; transforma os esponsais em matrimônio, contanto que haja verdadeiramente realização da unitas carnis e não simples tentativa, X, IV, i, c. 30 e 32; IV, v, c. 3 e 8. Essas hipóteses são práticas, como se pode ver nos Registros das officialités.
E, para oferecer um quadro completo, seria preciso acrescentar que o impotente é um incapaz e que toda a teoria da dispensa do matrimônio não consumado tem por ponto de partida a decretal de Alexandre III sobre o ingresso dos cônjuges na vida religiosa antes da cópula. Cf. Brys, De dispensatione in jure canonico, Bruges, 1925, p. 204. Não se deve buscar nas Decretais uma doutrina completa do sacramento, nem mesmo uma terminologia muito segura. Aqui quisemos apenas assinalar no Corpus os textos que servem de conclusão definitiva às controvérsias sobre a formação do vínculo, coroamento de um esforço que, desde o século XII, se realizou sobretudo no campo do direito. Prosseguimos o seu estudo até o ano de 1234, porque teria sido arbitrário deter o esboço do conflito entre Graciano e Pedro Lombardo no momento em que a legislação começa a dirimi-lo, e porque esta parte consagrada à preparação da doutrina clássica seria incompleta, mutilada, se não déssemos lugar aos fundamentos legislativos. Mas os raros elementos teológicos contidos nas Decretais, é na exposição da própria doutrina clássica que devemos incorporá-los, pois são, em meio a disposições jurídicas, o eco do ensino dos Comentários e das Sumas, cuja idade de ouro começa no fim do século XII e que nos cumpre agora estudar.
II. FORMAÇÃO DA DOUTRINA CLÁSSICA.
1. Preâmbulo. As fontes. — O renascimento do direito havia, pois, desembocado numa legislação bastante firme sobre o único ponto que até então fora objeto de controvérsia e que podia ser regulamentado: a formação do vínculo. Desde o pontificado de Inocêncio III, a teoria consensual inspira, apesar de algumas reservas, todas as decretais. Começa então o período brilhante da escolástica, em que os antigos problemas são aprofundados com um empenho mais vivo de justificar pelo raciocínio as autoridades, e em que se descobre toda a amplitude das questões propriamente teológicas. Submeter a um exame minucioso os textos e a prática a fim de reconhecer os diversos aspectos do matrimônio, e depois inserir de algum modo o matrimônio na doutrina geral dos sacramentos: tal foi, no século XIII, a dupla preocupação dos doutores. Tal é também a dupla série de problemas que examinaremos sucessivamente: numa primeira série, distinguiremos, com os canonistas da Idade Média, o estado, o contrato e o sacramento do matrimônio, e estudaremos a sua causa comum, o consentimento dos cônjuges. A segunda série nos fará conhecer os diversos traços do sacramento. Antes de abordar esses assuntos, impõe-se uma rápida apresentação das fontes.
1. Concorrência da teologia e do direito. — Na elaboração da doutrina do matrimônio, a partilha nunca foi nitidamente estabelecida entre o domínio dos teólogos e o dos canonistas. E não podia sê-lo, uma vez que o matrimônio é ao mesmo tempo, pelo mesmo ato, contrato e sacramento. Pedro de Poitiers define assim, numa lista demasiado concisa, o que é da alçada dos teólogos: Quid sit sacramentum conjugii, et quid causa sacramenti, quae institutio et quae efficiens, et causa finalis et causa divortii animadvertendum. Sententiarum quinque, V, xiv, n. 2, libri I, c. 3, P. L., CCXI, col. 1257. De fato, os comentadores das Sentenças retomavam, depois de Pedro Lombardo, além da definição, sujeita a controvérsia, além dos debates sobre o direito natural, toda a teoria do consentimento e a teoria do divórcio, que pertencem tanto ao direito quanto à teologia; à teoria dos impedimentos, que é propriamente canônica, é consagrada, quase sempre, a maior parte de seus desenvolvimentos. Raras são as obras em que os teólogos, expondo a doutrina do matrimônio, renunciam de caso pensado a tratar das matérias canônicas. Alberto Magno, num fragmento permanecido inédito da Summa de creaturis, dá um exemplo que não foi seguido. Em contrapartida, certos comentários sobre as Sentenças são principalmente jurídicos, mesmo nas partes que não se referem ao direito; assim João Bacon († 1346), que é aliás canonista tanto quanto teólogo e que esteve envolvido na prática das causas matrimoniais, mal levanta em suas Questões as dificuldades teológicas, e os canonistas clássicos lhe fornecem quase toda a matéria de seu tratado. Os canonistas, por sua vez, comentando o Decreto de Graciano ou as Decretais, tocavam em certos problemas incontestavelmente teológicos: unidade ou dualidade do sacramento, eficácia, instituição. Ora os termos do Decreto os convidavam a essas explicações, ora a solução de um problema disciplinar dependia de uma solução teológica; enfim, nem sempre percebiam suas fronteiras, ou as transpunham de caso pensado. Encontraremos exemplos de todos esses procedimentos. E teremos de apreciar os efeitos felizes e as consequências desagradáveis da concorrência entre canonistas e teólogos.
2. As fontes canônicas. — Depois da publicação das Decretais de Gregório IX, o direito clássico quase não se enriquecerá mais de textos legislativos sobre o matrimônio. O livro IV do Sexto, composto por ordem de Bonifácio VIII (1298), contém apenas cinco fragmentos distribuídos em três títulos. Nas Clementinas, falta um único texto à chamada. O mesmo se dá com as Extravagantes comuns. O período da legislação está encerrado. Sem dúvida, numerosos concílios provinciais, numerosas constituições sinodais se ocuparão do matrimônio, mas sem nada inovar. O primeiro papel pertence, daqui em diante, aos doutores, que compõem glosas, sumas, monografias. Todos os Comentários, Glosas ou Sumas, sobre as causas XXVII-XXXVI do Decreto, sobre o livro IV das diversas coleções de Decretais, sobre alguns outros textos ainda, dispersos no Corpus e que teremos de assinalar incidentalmente, merecem exame, não porque esses comentários apresentem, em geral, uma forte originalidade, mas para o conhecimento das correntes de doutrina. Entre os decretistas, Huguccio merece, como em toda matéria, uma atenção especial por causa de sua personalidade e de sua influência. Uma parte de sua Suma sobre o Decreto de Graciano (causa XXVII, q. II) foi publicada por Roman na Nouvelle revue historique de droit, 1903, p. 745-805. Seria vão enumerar os outros comentadores do Decreto que utilizaremos; sábios artigos de Fr.
Gillmann, em Der Katholik e no Archiv für kathol. Kirchenrecht, puseram em luz alguns aspectos de sua doutrina sacramental. Por volta do momento em que Bartolomeu de Brescia completa a Glosa ordinária de Johannes Teutonicus (cerca de 1240), começa a obra dos decretalistas. Como em toda linhagem, os mais interessantes são os primeiros em data: Vicente de Espanha, Godofredo de Trani, por causa do frescor de seu testemunho, e aqueles cuja riqueza ou amplitude lhes asseguraram o sucesso por volta de meados do século XIII: Inocêncio IV, Hostiensis, Bernardo de Parma, autor da Glosa ordinária; Johannes Andréa, no início do século XIV; enfim Panormitano, no fim da Idade Média. As monografias são pouco numerosas e, apesar de sua reputação, nenhuma delas oferece interesse de primeira ordem: Bernardo de Pávia, Summa de matrimonio, edição Laspeyres, 1860; Roberto de Flamesbury, Summa de matrimonio (por volta de 1207), edição Schulte, 1868; Tancredo, Summa de matrimonio (1210-13), edição Wunderlich, 1841; Raimundo de Penafort, Summa de poenitentia et matrimonio, Roma, 1603; Johannes Andréa (1348), Summa de sponsalibus et matrimonio; Joh. Lupus († 1490), De matrimonio et legitimatione, em Tractatus univ. juris, t. IX, fol. 39 sq. Enfim, inúmeros documentos de ordem prática, como os Regesta dos papas, publicados pelos membros da Escola francesa de Roma, e os Registros das officialités, dos quais muito poucos foram editados, informam-nos sobre a aplicação do direito.
3. As obras teológicas e morais. A liturgia. — Mas o grande período do direito está encerrado com o debate sobre a formação do matrimônio. O papel principal, no século XIII, pertence aos teólogos. Os escolásticos vão analisar os elementos do rito sacramental; sobre o ponto capital da eficácia do sacramento, retificarão a opinião errônea de numerosos canonistas, a opinião vaga de seus predecessores; a doutrina incompleta de Pedro Lombardo sobre a instituição divina do matrimônio será por eles completada. Mesmo a teoria do consentimento tomará em seus comentários uma forma lógica, que os canonistas não lhe deram. E como as matérias estão mais bem agrupadas nas Sentenças do que no Decreto e nas Decretais, resultará que os assuntos jurídicos serão expostos com mais coerência e plenitude pelos teólogos do que pelos canonistas. Os Comentários das Sentenças são a nossa principal fonte, ainda que muitos deles não contenham a matéria do livro IV ou apresentem dela apenas uma exposição incompleta, pouco meditada. As Sumas teológicas e os Tratados dos sacramentos são também testemunhas preciosas. Será impossível determinar com certeza a contribuição de cada teólogo ou de cada escola, até o dia em que o estudo minucioso dos manuscritos, e também o dos Comentários já editados, tiver permitido o estabelecimento de uma cronologia e de uma genealogia das obras. Tal desenvolvimento de Godofredo de Poitiers sobre o matrimônio se encontra textualmente em Guilherme de Auxerre, o qual toma de empréstimo a Prevostino; e sabe-se (o próprio exemplo de Prevostino o mostra) quão sensíveis são as diferenças entre manuscritos de uma mesma obra. É, pois, atualmente impossível fixar a data rigorosamente exata do aparecimento das diversas doutrinas e sua origem precisa. Mas muitas aproximações podem ser licitamente propostas. E, antes de tudo, pode-se desenhar um primeiro esquema do desenvolvimento dos tratados do matrimônio.
Não faremos aqui uma enumeração de todos os Comentários sobre as Sentenças: Ripalda, em sua Brevis expositio literæ Sententiarum, Veneza, 1737, p. 598 sq., encarregou-se disso; mas parece-nos útil indicar as obras mais importantes para a história da teologia do matrimônio, desde o fim do século XII até o fim do século XV; para aquelas que não foram impressas, citamos o manuscrito que utilizamos. A justificação das datas comumente admitidas e todos os complementos necessários sobre cada autor encontrar-se-ão, com a bibliografia, nos artigos deste Dicionário e em outras obras enciclopédicas: Nomenclator de Hurter, Kirchenlexicon de Wetzer e Welte, Encycl. Britannica, etc. Para não complicar nosso esboço, só citamos trabalhos bem recentes ou especialmente úteis. A doutrina do estado de matrimônio já está bem desenvolvida nas grandes obras do fim do século XII e do início do século XIII: a Suma de Simão de Tournai, composta por volta de 1190 (segundo o cônego Warichez), Bibl. Nat., ms. lat. 3203; a de Magister Martinus, anterior ao ano de 1200, Bibl. Nat., ms. lat. 14592; a de Estêvão Langton, que viveu em Paris entre 1180 e 1206, Bibl. Nat., ms. lat. 14556; a de Prevostino (1209, segundo o abade Lacombe, que prepara uma edição crítica); a Summa de sacramentis de Pedro, o Cantor († 1197), Bibl. Nat., ms. lat. 14526, da qual depende o De matrimonio de Roberto de Courson (entre 1201 e 1210, segundo o abade Malherbe, cuja transcrição policopiada utilizamos) e que é inspirada por um espírito prático, moral, ainda reconhecível no De sacramentis Ecclesiae de Guido de Orchelles, Bibl. Nat., ms. lat. 17501 e, segundo o Sr. Grabmann, numa Summa de sacramentis, de Munique, Clm 22254.
A Summa aurea de Guilherme de Auxerre, por volta de 1220, Paris (Pigouchet), 1500, não alarga sensivelmente os problemas relativos ao matrimônio; merece, contudo, por causa de sua influência, muita atenção; e a exposição de Guilherme de Auvérnia em seu De sacramentis, Opera omnia, Veneza, 1591, p. 184-500 (redigida entre 1223 e 1228, salvo os c. 1-6 De sacramentis matrimonii, posteriores a 1228), de caráter todo moral, só oferece interesse especial pelo papel que parece atribuir à bênção nupcial. Notamos alguns progressos nos Comentários sobre as Sentenças verossimilmente compostos entre 1230 e 1240 por Rolando de Cremona, Bibl. Mazarine, ms. lat. 763; Ehrle, em Miscellanea dominicana, 1923, p. 85-134; Godofredo de Poitiers, Bibl. Nat., ms. lat. 15746, fol. 103 sq.; e Hugo de Saint-Cher, ms. da Bibl. de Halle, H. II. 20, fol. 139-150. Filipe de Grève († 1238) trata da continência, sem grande utilidade, Bibl. Nat., ms. lat. 14748, fol. 129 sq. (o Sr. Muylan nos dará sem dúvida uma edição dessa Suma). A grande época, para a teologia do matrimônio, como para toda a teologia escolástica, é o meado do século XIII.
Entre 1245 e 1258 são compostos: a outra Suma de Alexandre de Hales, da qual é difícil, atualmente, fazer uso tanto quanto se desejaria, embora os trabalhos do P. Minges nos deem conta de muitos parentescos; e os quatro Comentários fundamentais sobre as Sentenças, de Alberto Magno (1245-1249), de São Boaventura (1248-1254), de São Tomás de Aquino (1254-56) e de Pedro de Tarentaise (1256-58). Os dois primeiros dão uma amplitude nova a toda a doutrina do matrimônio. O de São Tomás, que teve grandíssima difusão, toma muito de empréstimo a Alberto Magno, que ocupa um lugar de primeiríssima ordem neste capítulo de história literária. Estamos longe de conhecer todas as fontes de São Tomás, cuja originalidade, como em tantos outros lugares, reside aqui sobretudo no método e na técnica: cf. Grabmann, La Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, trad. Vansteenberghe, p. 116 sq., 151 sq. Ver sobre cada ponto a Bibliographie thomiste do P. Mandonnet, 1921. Pedro de Tarentaise segue de muito perto São Tomás. Os Comentários de Alberto Magno, de São Boaventura e de São Tomás de Aquino colocam quase todos os problemas que ocuparam a Idade Média: ministro, matéria e forma, eficácia; abrem essas rubricas apenas entrevistas por seus predecessores, sobre as quais, por vezes, o seu pensamento ainda é pouco seguro e que suscitarão vivas querelas. Sobre muitos pontos já tratados, resumem e terminam, ou pouco falta, o esforço dos escolásticos.
Esse maravilhoso período dos Comentários clássicos sobre as Sentenças é também o dos grandes tratados de teologia. Na verdade, eles contêm poucos fragmentos originais sobre a doutrina do matrimônio. A Summa contra gentiles oferece apenas uma exposição breve e pouco instrutiva, l. III, c. CXXII-CXXVI; IV, LXXVIII. A Suma, mais tardia, de Celestino V nada tem de notável. Quanto à Suma teológica, sabe-se que São Tomás não a terminou. O Supplementum, acrescentado por Reginaldo de Piperno, contém o tratado do matrimônio tomado do Comentário sobre as Sentenças. Os XII-LXVIII do Supplementum são compostos de elementos fornecidos pelos Comentários de São Tomás sobre as dist. XXVII-XLII do livro IV das Sentenças, reagrupados e adaptados ao modo de exposição da Suma. Cf. Mandonnet, Des écrits authentiques de saint Thomas d'Aquin, 2ª edição, 1910, p. 153 sq.; Grabmann, La Somme théologique, trad. Vansteenberghe, p. 33 sq. É de lamentar também que nenhum dos manuscritos da Suma de Ulrico de Estrasburgo (que deve ser publicada por uma aluna da École des Chartes) contenha o De sacramentis. Até estes últimos anos, não se podia acrescentar à ladainha dos pesares mais um nome, o de Alberto Magno, do qual uma parte da Summa de creaturis estava perdida, a saber, o De sacramentis. Mons. Grabmann descobriu recentemente essa preciosa parte num manuscrito da Biblioteca Marciana, em Veneza, que pudemos estudar. Cod. Class. IV, n. 10, fol. 210-218. Encontrar-se-á a série das questões desse tratado exclusivamente teológico em M. Grabmann, Drei ungedruckte Teile der Summa de creaturis Alberts des Grossen, em Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens in Deutschland, fasc. 13, Leipzig, 1919, p. 63. O fragmento De sacramentis parece anterior ao Comentário sobre as Sentenças (ibid., p. 71); poder-se-ia, portanto, ver nele um primeiro esboço do pensamento de Alberto Magno sobre o matrimônio.
Os grandes doutores que acabamos de citar haviam abordado e resolvido, sem divergências graves, quase todos os problemas teológicos relativos ao matrimônio. Ricardo de Mediavilla, no fim do século XIII, enriquece e consolida em vários pontos a tradição (os livros de Hocedez e de Lechner, aparecidos em 1925, nos ajudarão a mostrá-lo). Mas já se abriu uma era de disputas e de criticismo. C. Michalski, Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, extrato do Bulletin de l'Académie polonaise des Sciences et des Lettres, ano de 1925, Cracóvia, 1926. Vários teólogos de grande envergadura propuseram, sobre alguns pontos, opiniões novas que tiveram longas repercussões. Pedro Olivi, por volta do ano de 1280, fazia do matrimônio um sacramento de natureza especial (ver os estudos do P. Denifle e o ms. Vat. lat. 4986, de que tomamos conhecimento), e é, em definitivo, a sua opinião que foi retomada com brilho por Durando de Saint-Pourçain († 1334), cuja importância um livro de Koch nos permitirá em breve medir melhor. Nos primeiríssimos anos do século XIV, Comentários muito originais sobre as Sentenças eram propostos em Oxford e em Paris por Duns Escoto. A questão da data e da forma dessas obras está atualmente em litígio; o estudo muito minucioso que sem dúvida nos dará, a partir dos mss., novas certezas. Cf. Ch. Balic, Quelques précisions fournies par la tradition manuscrite sur la vie, les œuvres et l'attitude doctrinale de Jean Duns Scot, em Revue d'histoire ecclésiastique, 1926, p. 551-566; Pelster, Duns Scotus und die erste kritische Handschriftenausgabe, em Zeitschrift für kathol. Theologie, 1927, t. LI, p. 65-80 (ver notadamente, p. 79 sq., o estado atual da questão).
A assimilação do matrimônio aos outros sacramentos, particularmente quanto à sua eficácia, era tão geralmente admitida no século XIV que a reação contra as opiniões de P. Olivi e de Durando foi energicamente empreendida, notadamente por Pedro Auriol († 1322) e por Pedro de la Palud († 1342), cujos Comentários sobre as Sentenças gozaram de grande crédito. Ao contrário, as hesitações de Duns Escoto sobre a forma do sacramento foram recolhidas por bom número de seus discípulos, no período que nos ocupa, desde João de Bassolis († 1347) até Guido de Briançon († 1385); teremos de estudar essa tradição e as curiosas consequências que ela acarretou para a determinação do ministro do matrimônio. Nessa matéria, como em tantas outras, São Tomás e Duns Escoto são os dois grandes inspiradores dos escolásticos do último período. A partir de meados do século XIV, os teólogos quase não professam opiniões novas sobre o matrimônio, mas seria injusto negar todo valor às suas exposições.
Se muitos deles não têm outro título à nossa atenção senão o testemunho que prestam da opinião comum, há vários que tiveram o mérito de aprofundar diversos pontos da doutrina; as análises de um Guilherme de Vaurouillon († 1461) ou de um Tataretus († 1494), por exemplo, não são sem vigor. O primeiro, cujo Comentário é de 1429-30, embora não tenha o gênio de São Tomás ou de Duns Escoto, segue um método e mostra uma penetração que fazem dele um dos autores representativos e interessantes do fim da Idade Média; cf. F. Pelster, Wilhelm von Vorillon, ein Skotist des XV Jahrhunderts, em Franziskanische Studien, 1921, p. 48-66. Mas quão raras são, entre 1350 e 1500, as exposições do matrimônio que oferecem alguma verdadeira novidade! Limita-se a transcrever opiniões, por vezes para julgá-las, como faz Capréolo, frequentemente sem a originalidade necessária para escolher. Dionísio, o Cartuxo, não é, neste capítulo, mais pessoal que Santo Antonino de Florença, nem Pedro d'Ailly que Gerson. O Tratado do matrimônio fica provisoriamente detido. Assume em certas obras um caráter antes de tudo prático; assim na Suma teológica de Santo Antonino de Florença, pars IIIa, tit. I, e no Tractatus sacerdotalis de Nicolau de Blony (de Plowe), que teve tão grande sucesso: foi editado onze vezes, ao menos, em Estrasburgo, nos primeiros tempos da imprensa.
O quadro que traçamos não compreende todos os grandes nomes da Idade Média, nem a maioria daqueles que tivemos de consultar. Isso se deve, à parte os esquecimentos involuntários, ao fato de que vários teólogos notáveis não estudaram o matrimônio com a amplitude ou a profundidade que se encontra em outras partes de sua obra, ou nem sequer dele se ocuparam. A primeira razão vale, por exemplo, para Pedro de Poitiers e Alano de Lille, Ricardo Fitsacre e Roberto Kilwardby, Francisco de Meyronnes e Henrique de Gorcum, que teremos contudo ocasião de citar; a segunda, ao menos para as edições que pudemos consultar, é verdadeira de R. Holcot e de G. Occam. Sabe-se que Biel não terminou seu Comentário sobre as Sentenças e que o Tratado do matrimônio está no Supplementum de seu discípulo Wendelin Steinbach. Quantas observações importantes não conviria fazer, num estudo completo das fontes, sobre a parte dos mestres nos Comentários que nos chegaram e sobre as diversas formas desses Comentários. Ver, por exemplo, os recentes trabalhos de Michalski.
As duas ordens que mais contribuíram para o desenvolvimento da doutrina do matrimônio são os pregadores e os menores. As outras ordens forneceram também a sua contribuição, com, ao que nos parece, uma tradição menos original e menos seguida; mas ainda nos resta muito a aprender sobre seus trabalhos, e notadamente sobre seus Comentários das Sentenças. Ver, para os carmelitas, os belos estudos, todos recentes, de Xiberta, e, sobre o agostiniano Tomás de Estrasburgo, que teremos de citar, o artigo de N. Paulus, Der Augustinergeneral Thomas von Strassburg, em Archiv für elsässische Kirchengeschichte, 1º ano, 1926, p. 49-66. As monografias consagradas ao matrimônio por teólogos são raras, de interesse secundário e quase exclusivamente jurídicas. Podem-se citar as de Roberto de Sorbon, De matrimonio, nas Notices... de Hauréau, Paris, 1890, p. 180 sq.; João de Capistrano († 1456), De quodam matrimonio, em Tract. univ. juris, t. IX, fol. 77 sq.; Tiago Almain († 1515), De poenitentia et matrimonio, Paris, 1526. A história da exegese dos textos escriturísticos relativos ao matrimônio não tem todo o interesse que se poderia supor. As sondagens que fizemos, notadamente nos Comentários da Primeira aos Coríntios, não deram resultados apreciáveis. Há, contudo, aí uma fonte que um historiador da doutrina do matrimônio não poderia negligenciar.
Os moralistas consagraram, naturalmente, ao matrimônio boa parte de sua atividade. Três categorias de obras, sobretudo, merecem exame: as obras de moral e de ascética, as obras de teologia e de casuística para uso dos confessores, os sermões. Cada uma dessas categorias requer breves observações. As Sumas ou Livros das Virtudes e dos Vícios, os Tratados da condução da Vida são numerosos em nosso período: João de la Rochelle, Guilherme Pérauld, João Galles... Longa seria a lista dos autores a consultar e dos quais folheamos apenas raros capítulos. E. Jordan fazia notar, em um artigo aparecido há alguns anos, quão interessante seria o estudo das obras destinadas aos confessores. Elas nos ensinariam sobre que questões era atraída a reflexão dos cônjuges, no tribunal da penitência, e em que medida se exercia o controle da Igreja nesse domínio hoje reservado. Sem dúvida, restaria saber como os confessores usavam seus Questionários. Há motivo para crer que tantos Manuais práticos não foram compostos sem finalidade e sem efeito. E sabemos que os pregadores convidavam os confessores a fazer aos cônjuges recomendações muito precisas que eles mesmos não podiam dirigir a um grande auditório. O estudo das obras de casuística nos ensinaria que dificuldades se apresentavam ou eram imaginadas, que aplicação receberam os princípios gerais da teologia.
Nossa investigação, nesses pontos, foi limitada demais para que possamos escrever o capítulo de história religiosa e moral cujo interesse assinalamos, e ao qual já introduziriam muitas obras sobre a penitência, que se encontrarão citadas, por exemplo, nas notas do P. Schmoll, Die Busslehre der Frühscholastik, Munique, 1909, nos capítulos de B. Stintzing e de E. Michaël, em artigos especiais como o de Dieterlé, Die Summa confessorum (sive de casibus conscientiæ) von ihren Anfängen bis zu Silvester Prierias, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1903, t. XXIV, p. 520 sq. Os sermões para o segundo domingo depois da Epifania, em que se lê o Evangelho das bodas de Caná, estão repletos de considerações sobre a dignidade e a santidade do matrimônio; alguns, como os de Nider e de Biel, são apreciados; muitos outros foram impressos, e os inéditos são numerosos. Sobre a pregação na França, cf. A. Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Âge, spécialement au XIIIe siècle, Paris, 1868 (sobre o matrimônio, p. 397-404), L. Bourgain, La chaire française au XIIe siècle, Paris, 1879; sobre a pregação na Alemanha na Idade Média, Michael, Geschichte des deutschen Volkes, Friburgo, 1899, t. II, c. v, com boas indicações bibliográficas, notadamente p. 144, n. 1; o sermão era pronunciado por ocasião da cerimônia do matrimônio; Lecoy de la Marche fala, além disso, de um sermão por ocasião de um contrato (p. 398), para dar as precisões desejáveis.
As últimas fontes que mencionamos oferecem, como se vê, um duplo interesse; mostram primeiro a adaptação douta da teologia à vida popular. É a esse título que as apresentamos. Seria interessante precisar os modos dessa adaptação, e que tendências nela se manifestam e que espírito nela preside; assim, a parte respectiva reservada nos sermões aos clichês escolares tradicionais ou às práticas dos fiéis. Essa segunda parte deixa ver o segundo interesse de nossas fontes: elas nos esclarecem sobre o mundo para o qual eram feitas as nuances da teologia clássica. Ora, esse mundo deve ser estudado. A história das verdades dogmáticas e das doutrinas teológicas não pode ser inteiramente inteligível para quem se fecha no domínio das ideias sem tomar vista do mundo vivo para o qual essas verdades são definidas e essas doutrinas propostas. Não é apenas à exegese e aos acasos da pesquisa que se devem a exploração e o esclarecimento das verdades cristãs. O estado dos costumes torna necessário o progresso da legislação e da doutrina. A severidade maior ou menor das regras sobre o estado e sobre o contrato de matrimônio explica-se em certa medida pelas necessidades morais dos fiéis; é, pois, interessante saber que ideia os homens da Idade Média faziam do matrimônio e do amor, e que relaxamentos a Igreja teve de prevenir ou combater.
As obras de Ch. V. Langlois, sobre a vida na França na Idade Média segundo alguns moralistas da época, Paris, 1908; La vie en France au Moyen Âge, Paris, 1924, contêm muito detalhe útil; não se lerá sem proveito Flamenca ou as lamentações de Mahieu. Ver ainda A. Méray, La vie au temps des cours d'Amour, Paris; A. Lecoy de la Marche, La société au XIIIe siècle, Paris, 1880. Já se tiraram muitas informações das fontes literárias: ver, por exemplo, E. Spirgatis, Verlobung und Vermählung im altfranzösischen volkstümlichen Epos, Berlim, 1894, especialmente p. 20 sq.; L. Gautier, La chevalerie, Paris, 1884; H. Barth, Liebe und Ehe im altfranzösischen Fabliau und in der mittelhochdeutschen Novelle, Berlim, 1910; F. von Reitzenstein, Liebe und Ehe im Mittelalter, Stuttgart, 1912. Pensamos que haveria muitas informações a colher em certos textos como a Vida de Santo Aleixo. A iconografia do matrimônio, da qual se fez bom uso para o estudo dos primeiros séculos cristãos, poderia precisar em diversos pontos o nosso conhecimento das ideias dos medievais, uma vez que os textos escriturísticos relativos à instituição divina, às bodas de Caná, às virgens prudentes, às virgens loucas, inspiraram os escultores, os pintores e os mestres vidreiros, e que há, nos manuscritos, representações da cerimônia do matrimônio; ver por exemplo Bédier e Hazard, Histoire de la littérature française, t. I, p. 39. A obra de Méry sobre a teologia dos pintores, o artigo de J. Sagette, em Annales archéologiques, t. XXVII, p. 385 sq., os estudos gerais sobre a iconografia cristã nada contêm de útil sobre o nosso assunto. A representação das cenas bíblicas ou evangélicas que indicamos é estudada nas belas obras de É. Mâle.
Como a Igreja cristianizou certos costumes antiquíssimos e compôs as cerimônias religiosas do matrimônio, os liturgistas nos ensinarão. Os teólogos consideraram quase unanimemente a bênção nupcial como um ornamento, um adorno do sacramento, e ultrapassaríamos os limites naturais deste artigo se empreendêssemos aqui a história da bênção nupcial. Contudo, precisaremos dizer algumas palavras a respeito, a propósito das formas do matrimônio, e utilizaremos nesse ponto os raros textos publicados em Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. I, c. IX, Veneza, 1788, t. II, p. 120 sq., e os trabalhos de V. Thalhofer, Handbuch der katholischen Liturgik, Friburgo em B., 1912, t. II, p. 161; Th. Kliefoth, Liturgische Abhandlungen, t. I, Die Einsegnung der Ehe..., Schwerin, 1854; os de H. Cremer e A. W. Dieckhoff, que citaremos mais adiante; A. Everling, Ehescheidung, Eheschliessung und kirchliche Trauung, Gütersloh, 1904; W. von Hörmann, Die tridentinische Trauungsform in rechtshistorischer Beurtheilung, discurso reitoral, Czernowitz, 1904.
Toda a história dos ritos nupciais merece a atenção do teólogo. Esses ritos traduzem a fé da Igreja e também crenças populares, muitas das quais anteriores ao cristianismo. Ver os estudos já antigos de P. Hofmann, Ueber den Verlobungs-und den Trauring, em Comptes rendus de l'Académie de Vienne, 1870, t. XV, p. 825 sq.; de J. Hoffmann, sobre a história das formas do matrimônio, Theol. prakt. Monatsschrift, 1891, t. I, p. 745 sq., e sobretudo os trabalhos recentes e muito notáveis de E. Chénon, Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux (extrato da Nouvelle revue historique de droit..., 1912); J. Freisen, Das Eheschliessungsrecht Spaniens in Westgotischer, mozarabischer und neuerer Zeit, e Das Eheschliessungsrecht Grossbritanniens und Irlands, Paderborn, 1918 e 1919; W. Abraham, La manière de contracter mariage dans l'ancien droit polonais, Lwów, 1925 (resenha na Zeitschrift der Savigny Stiftung, kan. Abtheil., 1926, p. 557-569; as conclusões dessa obra importante serão em breve utilizáveis pelos historiadores franceses, graças à Memória que prepara sobre o mesmo assunto um estudante estrasburguês). Num artigo da Revue d'histoire du droit, 1926, p. 38, nota 2, dom L. Gougaud anuncia um estudo próximo sobre Le rituel nuptial dans le passé.
Vê-se que as fontes de informação são extremamente variadas. A mais importante, e de longe, para a história da teologia, são os Comentários sobre as Sentenças. Para simplificar as citações, acontecerá com frequência indicarmos apenas a distinção e a questão dos Comentários sobre o livro IV, para as quais remetemos. Ex.: São Boaventura, IV, dist. XXVI, q. I, = São Boaventura, Commentaria in IV libros Sententiarum, IV, dist. XXVI, q. I.
Causas do desenvolvimento da doutrina. — A causa principal da ampliação da doutrina do matrimônio no século XIII deve-se evidentemente buscar no desenvolvimento geral das ciências religiosas e, mais precisamente, da doutrina dos sete sacramentos. Várias circunstâncias apressaram ou favoreceram especialmente a obra da teologia sobre o ponto que nos ocupa. É primeiro a heresia que incitou os teólogos, desde o século XII, a explicar e justificar o estado de matrimônio; sabe-se, principalmente pela história dos primeiros séculos, que as verdades tacitamente admitidas por todos os cristãos só muito frequentemente são fixadas em fórmulas para responder às negações das seitas. As preocupações de Pedro, o Cantor, e de Roberto de Courson talvez não sejam sem relação com a expansão do catarismo. Em todo caso, uma abundante literatura testemunha o esforço considerável realizado pelos apologistas para defender contra os hereges a santidade do matrimônio. A filosofia antiga veio consolidar suas razões, dando-lhes todo o fundamento do direito natural. Além disso, as categorias de Aristóteles reforçavam os quadros da doutrina, e o hilemorfismo ofereceu sugestões para uma análise do sacramento que, aliás, não era totalmente nova. Enfim, desde o início do século XIII, os problemas jurídicos relativos ao vínculo eram resolvidos por via legislativa; a teoria do contrato já não apresentava dificuldade grave.
5. Plano seguido pelos teólogos da Idade Média. — Desde o fim do século XII, os teólogos, notadamente os comentadores das Sentenças, adquiriram o hábito de inserir a exposição do matrimônio nos quadros tão flexíveis das quatro causas aristotélicas. Assim, Guido de Orchelles, Bibl. nat., ms. lat. 17 501, fol. 87: as causas materiais são as pessoas legítimas que contraem; as causas eficientes são o consentimento mútuo (causa per se) e a cópula carnal (causa per accidens); há causas finais necessárias: procriação, fuga da fornicação, e outras úteis: paz, beleza, riquezas; as causas formais, simpliciter ad ornatum matrimonii et ad decorationem: são as solenidades religiosas e civis. No decurso do século XIII, as quatro causas servirão de título às quatro partes do tratado do matrimônio. Assim Alberto Magno e São Boaventura estudam sucessivamente: o matrimônio secundum causam formalem (instituição: dist. XXVI), secundum causam efficientem (consentimento: dist. XXVII-XXX), secundum causam finalem (bona naturæ: XXXI-XXXIII), secundum causam materialem (impedimentos: dist. XXXIV-XLII). Muitas outras divisões foram, aliás, propostas, que nem sempre são sem interesse.
A ordem que seguiremos na exposição das doutrinas diferirá da que o seu modelo impunha aos comentadores das Sentenças e que já demos a conhecer ao indicar o plano do Lombardo; procuraremos traduzir fielmente a dupla preocupação que os anima. Primeiro, com a ajuda da filosofia e do direito, distinguiram os diversos aspectos do matrimônio: estado, contrato, sacramento, cuja confusão havia embaraçado os antigos canonistas, e analisaram o consentimento, que é a sua causa comum. Depois, partindo da noção geral do sacramento, aplicaram-na ao matrimônio para reconhecer-lhe a matéria e a forma, a eficácia, a instituição. Estudaremos sucessivamente essas duas ordens de problemas, que, certamente, não se apresentavam ao espírito dos doutores da Idade Média com esses quadros didáticos, mas que é cômodo hoje encarar uma após a outra. As análises ou as controvérsias que relataremos, por sutis ou ultrapassadas que possam por vezes nos parecer, são as que preocuparam e apaixonaram todos os teólogos clássicos e que prepararam as definições universalmente admitidas hoje.
1° Primeira série de problemas: os diversos aspectos do matrimônio. — O matrimônio é ao mesmo tempo um estado, um contrato e um sacramento. Entre os cristãos, o estado de matrimônio resulta do contrato-sacramento e os três termos são inseparáveis. Mas não estão reunidos entre os infiéis, que não recebem o sacramento, cujo matrimônio não tem necessariamente por base um contrato civil nem o reconhecimento do contrato natural. E em todo matrimônio entre cristãos é possível, e parece em geral lícito, dissociar, para analisá-los sucessivamente, o estado, o contrato e o sacramento, a respeito dos quais se colocam problemas distintos. Essa divisão tripartida ainda não está rigorosamente estabelecida entre os teólogos do século XIII, cuja terminologia é por vezes hesitante, mas será apresentada com precisão desde o início do século XIV, especialmente por Escoto e seus discípulos. A palavra matrimônio pode prestar-se a equívoco, pois designa ora o contrato, ora a obrigação que dele resulta, ora o sinal sensível da graça conferida aos contraentes. » Report. paris., dist. XXVIII, q. un., n. 20. E Duns Escoto apresenta as três definições para excluir o equívoco e chega ao corolário da distinção do contrato e do sacramento. Mesmas divisões no Opus oxoniense, dist. XXVI, n. 16 sq.
Os escotistas acentuarão vigorosamente as divisões: aliud est matrimonium, aliud est contractus matrimonii, aliud est sacramentum matrimonii, diz Pedro de Áquila (1370), em seu Comentário sobre as Sentenças, onde reproduz fielmente as ideias, a própria letra de Escoto, dist. XXVI e XXVII, ad 1m. E define: Matrimonium est relatio realis extrinsecus adveniens vel saltem rationis permanens in animabus conjugum. Contractus autem matrimonii est in fieri et est actio vel interior vel exterior. Sacramentum autem matrimonii est signum signans contractum matrimonii quia est in fieri. Mesma nitidez nos Comentários de Guilherme de Vaurouillon, op. cit., p. 392, e de Guido de Briançon, op. cit., Lyon, 1512, f. 198. A distinção ainda não era tão marcada no século XIII. Veremos que, nesse momento, a noção de contrato não está bem assentada. Limitar-se-á a observar que o matrimônio interessa à ordem natural (officium) e à ordem sobrenatural (sacramentum), à qual se acrescenta por vezes a ordem social.
O matrimônio, enquanto ordem natural, é regido pelo direito natural; enquanto sociedade, é regido pelo direito civil; enquanto sacramento, é regido pelo direito divino. São Tomás, Summa contra gentiles, l. IV, c. 78. Mesmo aqueles que, mais tarde, definem sucessivamente o estado, o contrato e o sacramento, não o fizeram sob esses títulos gerais. No entanto, grande parte de suas explicações nos parece entrar muito naturalmente nesses três quadros: pode-se obter uma série bem encadeada, bem distinta, de questões importantes. Nós os adotamos por razão prática, ficando bem entendido que, no cristão, de quem os escolásticos se ocupam quase constantemente, os três termos são inseparáveis. Apresentam-se simplesmente três ordens de questões. As que suscita o estado de matrimônio, ou, mais precisamente, a dignidade do estado de matrimônio, são resolvidas pelo concurso de todas as ciências filosóficas. Os teólogos perguntam o que é o estado de matrimônio, qual é o seu valor moral e natural e o valor dos atos que ele autoriza, e qual é, enfim, o seu lugar na hierarquia dos estados entre os quais os cristãos podem escolher.
— 1. A dignidade do estado de matrimônio. a) Honestidade do matrimônio. O valor do estado de matrimônio foi, nos últimos séculos da Idade Média, objeto de vivas disputas. É fato bem conhecido a hostilidade de bom número de escritores dessa época para com as mulheres e o matrimônio. Basta-nos lembrar o espírito satírico de muitos fabliaux (cf. Bédier, Les Fabliaux, Paris, 1893, c. x), as duras críticas da segunda parte do Roman de la Rose, os violentos ataques do clérigo Mattheolus de Boulogne-sur-Mer em suas Lamentations, edit. Van Hamel, em Bibl. Hautes Études, fasc. 95, Paris, 1892, o pessimismo de Eustache Deschamps. Toda essa tradição literária testemunhou um estado de espírito que não teria deixado de ser perigoso, se se tivesse desenvolvido livremente. Pois a instituição do matrimônio estava então ameaçada por detratores infinitamente mais perigosos do que os poetas: os pregadores de heresias. Quase todas as heresias dos séculos XII e XIII atacaram resolutamente o matrimônio. F. Tocco, L'eresia nel Medio Evo, Florença, 1884, p. 90, 18 sq., 216. Sabe-se com que desprezo o heresiarca Henrique o tratou, qual é, sobre a geração e sobre os sacramentos, a doutrina de Amaury de Bène, cf. acima, t. I, col. 938, e a dos valdenses. Malin, Die Lehre von den Sakramenten, Breslau, 1884, p. 120.
O mais perigoso de todos os erros relativos ao matrimônio foi o dos albigenses, cujos agravos podem reduzir-se a estes dois pontos: Todo prazer da carne é culpável; o matrimônio, formando um laço carnal duradouro, é a organização permanente da devassidão, meretricium, lupanar. Explicam assim estas palavras de Jesus: aqueles que forem julgados dignos de ter parte no século futuro e na ressurreição dos mortos não se casarão, Luc., xx, e a palavra de Paulo que recomenda evitar o contato com as mulheres, I Cor., vii. Os textos invocados pela Igreja em favor do matrimônio, os cátaros os aplicam ao matrimônio espiritual que reúne no céu a alma reabilitada e o corpo imaterial que ela ali tinha no dia de sua queda. b. A geração é obra do diabo. Ela faz descer a um corpo miserável uma alma que vivia feliz em Deus. Por conseguinte, aquele que recebe a iniciação do consolamentum promete nunca se casar, e os hereges preferem o libertinismo ao matrimônio. Sobre essas doutrinas albigenses do matrimônio, cf. Döllinger, Geschichte der gnostisch-manichäischen Sekten im früheren Mittelalter, Munique, 1890, p. 174-178; J. Guiraud, L'Albigéisme languedocien aux XIIe et XIIIe siècles, em Cartulaire de N.-D. de Prouille, t. I, p. lxxiv-lxxix e p. xciii; P. Alphandéry, Les idées morales chez les hétérodoxes latins au début du XIIIe siècle, Paris, 1903, p. 63-68. Essa condenação do matrimônio é uma das doutrinas primitivas dos cátaros, C. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. I, p. 273, e não há razão séria para crer, com Schmidt, ibid., p. 275, que os dualistas absolutos a rejeitassem. Sobre as razões, interessantes, mas duvidosas, de condenar o matrimônio que Alain atribui aos cátaros, cf. Alphandéry, op. cit., p. 65 sq.
As doutrinas cátaras constituíam um gravíssimo perigo para a sociedade. Milhões de homens as professaram e talvez as puseram em prática. Isso explica a viva reação dos concílios e da doutrina. Lúcio III, no concílio de Verona (1184), toma medidas contra aqueles que não aceitam, sobre o matrimônio, os ensinamentos da Igreja romana (cf. Ad abolendam, o primeiro cânon; Décrétales, V, 7, 9); o c. 4 do quarto concílio de Latrão (1215), que foi inserido não nas Décrétales, I, 1, 1, justifica o matrimônio: Non solum autem virgines et continentes, verum etiam conjugati per fidem rectam et operationem bonam placentes Deo ad aeternam merentur beatitudinem pervenire. O papado defendeu com constância a dignidade do matrimônio. Em 1159 ainda, Pio II sevicia contra os hereges bretões. Raynaldi, Annales, a. 1159, n. 30; Martène, Collect. judiciorum, t. II, p. 253.
A propaganda albigense foi a ocasião para os pregadores e polemistas ortodoxos reunirem todos os textos e todos os argumentos que, na tradição católica, justificam o matrimônio. Desde a segunda metade do século XII, são compostos florilégios escriturísticos: a Antihæresis de Ébrard, cujo c. VII tem por assunto o matrimônio, edit. Gretser, Opera omnia, t. XII, p. 142-145; o sermão de Bonacurso, do qual temos um texto tão incerto em P. L., t. CCIV, col. 780 sq.; o tratado de Ermengaud, Ibid., col. 1342. Outras obras, como o Sermão contra os cátaros de Eckert, abade de Schönau († 1185), em P. L., t. CXCV, col. 299 a 36, e o De hæreticis de Alain de Lille († 1185), P. L., t. CCX, col. 305-430, ligam os textos relativos ao matrimônio por um comentário. A mais ampla refutação dos erros albigenses sobre o matrimônio é a do dominicano Moneta de Cremona (1235), Adversus valdenses et catharos libri quinque, IV, c. VII, Roma, 1743, p. 315-346, que, em três parágrafos, reúne sucessivamente os textos escriturísticos, os argumentos opostos aos hereges, as provas de que o matrimônio é lícito, bom e santo; a Disputatio inter catholicum et paterinum hæreticum de Gregório de Florença (c. 1210), em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdot., t. V, col. 1711-1715; Rainier Sacchoni, ibid., col. 1770, apresentam argumentos breves. Essa reabilitação do matrimônio, embora seja obra de polemistas distintos, não apresenta todo o interesse que se poderia esperar: o método de autoridade desempenha nela o papel principal, e talvez só fosse curioso estudar a escolha que se fez entre os textos escriturísticos. A discussão devia tomar muito maior amplitude nas obras dos grandes escolásticos: perguntaram se o matrimônio é de direito natural, qual é o valor do ato conjugal, como convém apreciar os bens do matrimônio.
b) Matrimônio e direito natural. Desde cedo, os escolásticos se preocuparam em assegurar ao matrimônio o fundamento do direito natural. A discussão já está adiantada na Somme de Rolando de Cremona, ms. cit., fol. 132 sq. Ela toma toda a sua amplitude nos grandes comentários de meados do século XIII. Sobre o direito natural na doutrina dos escolásticos, ver a obra de Stockums, e M. Grabmann, Das Naturrecht der Scholastik von Gratian bis Thomas von Aquin, em Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 1922, p. 12-53; quase não se encontrarão informações especiais sobre nosso assunto em P. Wagner, Das natürliche Sittengesetz nach der Lehre des hl. Thomas von Aquino, Friburgo, 1911, que, no entanto, sublinha a importância da definição do direito natural dada a propósito do matrimônio, dist. XXXIII, q. I, a. 1; ver também L. Baur, Die Lehre vom Naturrecht bei Bonaventura, (Mélanges Bäumker), 1913, p. 231.
As razões de duvidar se o matrimônio é de direito natural são expostas em termos idênticos por Alberto Magno e por São Tomás. Nem todas as espécies animais o praticam: a natureza inclina apenas à cópula, a qual não faz o matrimônio. Os próprios homens, no estado de natureza, viviam nas florestas sem constituir famílias. Ainda hoje, o contrato de matrimônio tem formas diversas entre os diversos povos: variedade contrária à natureza. Em contrapartida, o Digesto e as Institutas apresentam o matrimônio como de direito natural; Cícero também, e Aristóteles, que vê no homem um animale naturale conjugale magis quam politicum, um animal destinado à vida conjugal antes que à vida civil: qualidade comum a todos os seres animados; cada casal de aves tem o seu ninho. E a organização dos homens, a repartição dos trabalhos, não se concebem sem o matrimônio. Esses argumentos, os escolásticos os adotam; a recepção do aristotelismo é, neste ponto, tão completa que Alberto Magno se limita a transcrever um fragmento do Comentário de Aspásio sobre o liv. IV da Ética: a união dos sexos realiza o fim perfeito de que o homem é ávido, porque desemboca na procriação e na educação dos filhos.
Com mais força, São Tomás distingue uma dupla ação da natureza: a natureza impõe certas coisas, e a outras ela inclina. O matrimônio não pertence à primeira categoria, mas sim à segunda. A razão natural inclina a ele de duas maneiras: dispondo os pais a criar seus filhos, dispondo os esposos a ajudarem-se mutuamente numa associação duradoura. Pois a geração não é o único fim atribuído pela natureza ao pai; é preciso acrescentar-lhe o sustento do filho, sua educação completa, nutrimentum, esse, disciplinam, sua promoção ao estado perfeito, aquele em que é capaz de virtude. E a associação passageira do homem e da mulher não responde à sua necessidade constante de auxílio mútuo. Assim, a razão inclina a reconhecer a indiscutível necessidade da união permanente do homem e da mulher, dos filhos e dos pais, isto é, o matrimônio. Não é, pois, verdade que a natureza incline apenas à cópula. A lei comum é a procriação no matrimônio. É um caráter específico, e uma das superioridades do homem, a sua inclinação ao matrimônio. Se os animais não praticam o matrimônio tão perfeitamente quanto os homens, isso se deve à medida de seus instintos e faculdades. Entre uns, o macho alimenta sua prole; entre outros, não tem nenhum cuidado dela. É normal que o homem tenha uma concepção mais elevada do matrimônio do que os outros seres. E as necessidades da criança são naturalmente tais, e tão duradouras, que requerem uma aplicação duradoura do pai, ao passo que, entre os outros animais, sucede que os filhotes podem prover imediatamente ao seu sustento, sozinhos ou com o auxílio da mãe. O que diz Cícero da anarquia dos primitivos só pode ser verdadeiro de alguns clãs, mas as Escrituras atestam a existência do matrimônio desde a origem do mundo. Se há, enfim, diferenças entre os usos matrimoniais, é que a natureza humana é móvel; aliás, essas diferenças só dizem respeito aos acidentes.
De todas essas razões, em que se reconhece a parte muito larga de Aristóteles, é lícito concluir que o matrimônio é de direito natural. E já a questão mais precisa dos caracteres que a natureza lhe atribui é parcialmente resolvida pelos argumentos que resumimos: visto que o matrimônio é de direito natural, a natureza prescreve a indissolubilidade, pois a natureza exige que os pais vigiem durante toda a vida a educação dos filhos. Duns Escoto liga diretamente a indissolubilidade à lei divina. Report, paris., dist. XXXI, un., n. 11, q.
As razões de duvidar se a monogamia é de direito natural eram múltiplas: o exemplo de numerosas espécies animais, o costume de grande número de povos, a ausência de um preceito universal, a prática dos patriarcas, o próprio fim do matrimônio, que se realiza melhor na poligamia, e até os raciocínios sutis de Aristóteles. A isso se opõe Gênesis, II, 24 (Erunt duo), que um homem não pode, juridicamente, comprometer seu corpo com várias mulheres, e que a pluralidade de esposas vai contra a exclusividade natural do amor. São Tomás resolve a dificuldade por sua distinção entre os preceitos primeiros e os preceitos segundos; cf. Sertillanges, La philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, 2ª edit., p. 116 sq. O matrimônio tem por fim principal a procriação e a educação: a poligamia não constitui obstáculo a isso (o mesmo não se dá com a poliandria); ela se opõe aos preceitos segundos, ao fim secundário, que é a associação, a colaboração dos esposos.
Duns Escoto exclui a monogamia da categoria dos prima principia practica que formam, em sentido estrito, a lei de natureza: ela pertence à categoria dos principia legi naturæ consona, dos quais Deus pode dispensar. Opus oxon., dist. XXXIII, q. II, n. 7; Report, I, paris., dist. XXXIII, q. II, n. 7. Pedro Auriol, dist. XXXIII, q. un., a. 1, procura provar que a poligamia é contra o primarium jus naturae e não pode ser tolerada por dispensa. Também nesses pontos, Pedro de la Pallu é de outro parecer. Dist. XXXIII, q. un., a. 1.
A mais grave das dificuldades, ou antes, aquela que parece preocupar mais os escolásticos quando defendem os caracteres do matrimônio em direito natural, é no costume de Israel que a encontram. Se a indissolubilidade e a monogamia são de direito natural, como explicar o libelo de repúdio e a poligamia dos patriarcas? Quanto ao libelo de repúdio, São Tomás expõe as duas opiniões que se professavam em seu tempo; a mais comum é que o repúdio era, entre os israelitas, um pecado sem pena; a segunda, e a mais provável, segundo São Tomás, é que o repúdio é em si um mal, mas que a permissão de Deus o tornou lícito. Dist. XXXIII, q. II, a. 2, sol. 2. Cf. acima Divórcio, t. IV, col. 1458 sq.
A poligamia dos patriarcas não causa menos surpresa. O progresso das inquietações confessadas sobre esse assunto pelos teólogos é bastante curioso de seguir. Pedro Lombardo havia-se colocado do ponto de vista puramente espiritual: os patriarcas pecaram ao tomar várias mulheres? A preocupação dos canonistas e teólogos do fim do século XII e do início do XIII vai mais longe: é mais jurídica. Perguntam como, na poligamia, se realiza a individua consuetudo vitae. Houve um matrimônio entre Jacó e Raquel, outro entre Jacó e Lia, ou um único matrimônio de Jacó com Raquel e Lia, ou um único matrimônio, aquele que foi concluído quando da troca, com Raquel, dos verba de praesenti? Esta última opinião é a de Roberto de Courson, que consagra boa parte de seu primeiro capítulo (edit. Malherbe, p. 2-4) a discutir o problema e as opiniões de seus contemporâneos. É uma das questões em que se deterá Hugo de Saint-Cher, ms. cité, fol. 144 v°. Alberto Magno lhe consagra uma das quatro partes de seu pequeno tratado inédito, Do matrimônio, ms. cité, fol. 215 r° sq. Em suma, reúne as preocupações de seus predecessores. Pergunta primeiro se os antiqui patres puderam licitamente ter várias mulheres. Resposta afirmativa: dicimus quod licuit habere plures dispensatorie. Todas essas mulheres eram uxores? Dicimus quod non fuerunt plures uxores sed uxorio affectu cognitae. Si autem quaeritur quid sit uxorarius affectus, dico quod mulieris affectus spe pietatis in prole et non intentione libidinis dicitur uxorarius affectus, fol. 216.
Até então, os preceitos do direito natural quase não desempenharam papel no debate. É que ainda não atraíram fortemente, como tampouco a noção de dispensa da lei natural, a atenção dos teólogos. Brys, op. cit., p. 256 sq. Essa indiferença não devia durar. Alberto Magno insere o problema da poligamia dos patriarcas numa amplíssima exposição dos caracteres do matrimônio em direito natural. Dist. XXXIII. E mostra as razões pelas quais Deus concedeu aos patriarcas uma dispensa que, aliás, não é de todo contrária ao direito natural. A explicação da poligamia dos patriarcas é concisa e definitiva nos Comentários de São Tomás. Dist. XXXIII, q. II, a. 2, sol. I. Cf. O. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas et ses prédécesseurs, em Ephemerides theol. Lovan., 1926, p. 163-167. A interpretação da dispensa deu lugar a considerações profundas sobre o governo divino, notadamente em Duns Escoto, Report, paris., dist. XXXIII, q. II, n. 5 sq.; a própria interpretação desses textos de Escoto ocupa lugar nas controvérsias recentes; cf. B. Landry, Duns Scot, Paris, 1922, p. 255 sq., e a sólida resposta de É. Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, Paris, 1924, p. 83 sq.
Valor do ato conjugal. Se o matrimônio é natural, não se deveria reconhecer nele hoje a marca da natureza decaída? O ato conjugal não é um relaxamento culpável da carne? Os escolásticos encontravam nesse ponto a crítica dos heresiarcas e a desses filósofos que condenam em toda união carnal uma deleitação supérflua, perturbação da razão. Objetava-se-lhes, e Pedro Lombardo ainda procurava para esse ato desculpas, que ele é cumprido em segredo e que não se dá sem vergonha e sem pecado. Numerosos canonistas e teólogos do século XII e do início do XIII sustentam que o ato conjugal nunca pode cumprir-se sem pecado. Est enim quidam error, quaedam voluptas, s. XXXIII, q. IV, ut hic dicitur, vir semper peccatum est, ut expresse habetur quod opus conjugale nunquam potest exerceri sine peccato. Huguccio, in c. 1, C. XXXII, q. IV, « verbum non datur », citado por Gillmann, em Der Katholik, 1909, t. II, p. 219, n. 5. Huguccio acrescenta que, se os hereges se enganam ao dizer quod concubitus non potest fieri sine peccato, é porque entendem por isso pecado mortal, ao passo que a união cumprida com vistas a fins lícitos só tem por consequência um pecado venial. Encontrar-se-á a mesma opinião em Rufino e num manuscrito (edit. Singer, p. 189) citado por Gillmann. Sed melior et celebrior opinio ut dicatur quod (commercium) non potest sine culpa compleri.
Vários teólogos do século XIII e do início do XIV professam uma opinião contrária. R. Pull, Sent., VII, c. X, P. L., t. CLXXXVI, col. 936; Pedro de Poitiers, P. L., t. CCXI, col. 1258, e Inocêncio III, De contemptu mundi, l. I, c. I; Commentaria in ps. IV, col. 703, e vit. (?), ibid., col. 706. Assim, encontram-se autores, nesse período, que proíbem as relações conjugais em quase todos os dias da semana: a quinta-feira, em memória da prisão de Nosso Senhor, a sexta-feira em comemoração de sua morte, o sábado em honra da Santíssima Virgem, o domingo, dia da Ressurreição, a segunda-feira, dia consagrado aos defuntos, e ainda certos dias de festa. Cf. Pedro, o Chantre, op. cit., Bibl. Nat., ms. lat. 14454, fol. 211, e Roberto de Courson, op. cit., fol. 105.
Essa disposição ao rigor, que seria interessante confrontar com as prescrições relativas ao jejum e à abstinência, explica-se pela tradição pessimista, pela repugnância que força a causa aos moralistas, toda voluptuosidade carnal; e se o ato cumprido em vista de seu fim legítimo não é excetuado, é porque, para a maioria dos teólogos anteriores a São Tomás, o pecado original se propaga pela concupiscência do ato conjugal. A concupiscência no ato conjugal mancha o germe vital. J.-B. Kors, Les sources du péché originel d'après saint Thomas, Ie partie, i, 7 sq.
Uma espécie de reação contra o rigorismo foi empreendida por Pedro, o Chantre, e seus discípulos. Primeiro, ele classifica entre os semi-hereges aqueles que, proibindo as relações conjugais cinco dias por semana, forçam por meios oblíquos a destruir o matrimônio (Pedro, o Chantre, e Roberto de Courson, op. cit.). Roberto de Courson, loc. cit., sustenta que essas relações nem sempre são inspiradas pela busca de um fim preciso e que não se poderia declarar mortalmente culpado aquele que usa com toda simplicidade, sem causa definida, de seu direito. Melhor ainda: esses atos que tantos doutores reprovam não são meritórios? Essa questão deu lugar, no fim do século XII, a debates em que Pedro, o Chantre, teve grande parte, e que foram particularmente vivos no ano de sua morte (1197), segundo Roberto de Courson, cujos desenvolvimentos seguimos. Que o ato conjugal cumprido... c., seja ex caritate, em vista da procriação, ou por dever, ou para evitar a incontinência, seja meritório, isso resulta da própria intenção e da prudência que o anima: omne opus cujuscumque virtutis meritorium est. Objeta-se: in aliqua parte ejus efficitur homo totus caro. Mas: então os atos piedosos ou, seria preciso dizer, heroicos perdem seu mérito porque o espírito é momentaneamente desviado por alguma circunstância exterior do pensamento de Deus. Na realidade, convém decompor o ato como o faz Pedro, o Chantre: reconhecer os momentos do mérito e os do pecado venial: a intenção é meritória, a deleitação culpável, carnal venialmente.
A disputa ainda se havia complicado no primeiro terço do século XIII, se nos reportamos às explicações de Hugo de Saint-Cher que, após ter posto a questão: o ato conjugal pode ser cumprido sem pecado?, expõe todos os argumentos pro e contra, e conclui: Solutio hujus dependet ab illa quaestione qua quaeritur utrum primi motus sint peccata. Illi qui dicunt quod primi motus sint peccata dicunt quod opus conjugale non potest fieri sine peccato ad minus veniali. Alii qui dicunt quod primi motus non sint peccata dicunt quod non omne opus conjugale sit peccatum... Hugo de Saint-Cher pertence a esta última categoria: asserimus secure quod non omne opus conjugale est peccatum: immo quandoque meritorium aeternae vitae. E adere à distinção agostiniana das quatro causas do opus conjugale.
Esses debates se aplacaram, como muitos outros, em meados do século XIII. Os textos alegados contra o ato conjugal, Alberto Magno e São Tomás os explicam, e invocam, em sentido contrário, vários outros textos. Não lhes bastava, aliás, ter provado que a virtus generativa é uma virtude natural e que, portanto, o ato conjugal é necessário? Não nos surpreenderá que ninguém tenha afirmado melhor que São Tomás, com um otimismo mais firme, mais lúcido, a bondade das inclinações naturais. Se a natureza corporal foi instituída por um Deus bom, é impossível dizer que o que concerne à conservação da natureza corporal e a que a natureza inclina seja universalmente mau. Portanto, é impossível que o ato da procriação seja universalmente illicitus, ut in eo medium virtutis inveniri non possit. Dist. XXVI, q. i, a. 3, sol. 1.
O ato conjugal é simplesmente útil ou verdadeiramente honesto, perguntam os teólogos. Que significam essas desculpas de que fala o Lombardo? A honestidade, a utilidade, a deleitação têm sua parte no matrimônio, responde São Boaventura, misturadas, no entanto, com seus contrários, dist. XXXI, a. q. 1, 1, o que explica a necessidade das desculpas fornecidas pelos três bens do matrimônio. A própria definição desses três bens deu lugar a uma controvérsia entre canonistas e teólogos, perto do fim do século XII. Hazianus († 1197) a inaugurou, e seus discípulos seguiram Roberto de Courson e o bat De bonis matrimonii, copie Malherbe, fol. 19: « c. 5, Hazianus et sui sequaces exponebant haec negative, dicentes quod in matrimonio debet esse proles, id est animas non contrarias proli fides, ut neuter ad alienum sacramentum ut nunquam illorum transeat et divortium fiat. Sed non exponitur quid unumquodque istorum ideo nobis videtur aliter solvendum, et dicamus quod proles tunc dicitur spei prolis procreandae ad cultum Dei et fides observantia mutuae servitutis et conjugalis castitatis et sacramentum matrimonii sanctitas sive firmitas, vel si mavis dicere, inseparabilitas ».
Os escolásticos afastam com cuidado os mal-entendidos que essa noção dos fides, etc., poderia sugerir. A desculpa, observa Alberto Magno, aplica-se a pœna ex culpa patris procedens. E São Tomás nota bem que não se trata de uma desculpa exterior, mas que esses bens que asseguram a honestidade do matrimônio são de ratione matrimonii. Duns Escoto, Report. paris., dist. XXXI, q. 1, não quer que se fale de desculpa, visto que o matrimônio, por seu objeto e por seu fim, é um ato honesto, e que os bens do matrimônio já existiam no estado de inocência, quando não podia haver questão de desculpa. E Pedro Auriol, dist. XXXI, q. 1, a. 1, declara: nenhum ato de virtude tem necessidade de desculpa.
A doutrina tende, portanto, a julgar o ato conjugal segundo suas causas. Alberto Magno distingue quatro causas: spes prolis, fides reddendi debiti, rememoratio boni sacramenti, sanatio infirmitatis, e três móbeis: amor cultus Dei propagandi in prole, amor justitiae in redditione debiti, fides unionis futurae in uno spiritu ad Deum. Dist. XXVI, a. 12. As três primeiras causas e os dois primeiros móbeis tornam o ato meritório; a quarta causa faz dele um pecado venial se a natureza precede a concupiscência, mortal se a voluptuosidade é o fim último.
São Tomás reconhece o mérito do ato conjugal se ele tem por causa a justiça, redditio debiti, ou a religião, procriação de filhos de Deus; se tem por causa a voluptuosidade, salva a fidelidade, há falta venial; se essa voluptuosidade está pronta a exercer-se fora do matrimônio, pecado mortal. Os escolásticos concordam doravante, salvo raríssimas exceções, em considerar lícito, honesto e sem pecado o ato conjugal que tem por fim a procreatio, a redditio debiti, a rememoratio boni sacramenti. Ainda assim exigem a moderação etiam in licitis. O vehemens amator, o ardentior amator, aquele que usa sem comedimento do matrimônio, peca mortalmente. Cf. H. Lauer, Die Moraltheologie Alberts des Grossen, Friburgo-em-B., 1911, p. 351.
As divergências só foram sensíveis quanto à interpretação do remedium concupiscentiae, e levaram alguns teólogos às extremidades do rigor ou da indulgência. Que o matrimônio fosse um remédio para a concupiscência, os cátaros o negavam, e provavelmente também certos lógicos, pois as objeções apresentadas por Alberto Magno têm um caráter de escola. Como, pergunta-se, o matrimônio, que excita, satisfaz, mantém a concupiscência, seria um remédio, quando o remédio é sempre contrário ao mal? Se o limita, é para lhe aumentar a intensidade. O remédio, responde Alberto Magno, nem sempre é contrário ao mal: não pode sê-lo nessas doenças inveteradas e crônicas em que a natureza não suportaria uma cura radical. Mas é falso dizer que o matrimônio tenha todos os efeitos que se pretende sobre a concupiscência; as leis divinas e humanas lhe dão a virtude de impedir a torpeza desse vício; se a cópula nele é permitida, não é o seu fim essencial, e o que ela deixa após si não é o apetite, mas a infirmitas poenae, aliás diminuída; enfim, aquele que pusesse no matrimônio a mesma paixão que nas relações ilícitas seria adúltero, como diz Pitágoras, alegado por São Jerônimo. Cf. Alberto Magno, dist. XXVI, a. 8.
A disputa prosseguiu sobre o valor do ato conjugal cumprido para evitar a fornicação; ele é sem pecado, no juízo de Durando de Saint-Pourçain, dist. XXXI, q. iv, mas não segundo Pedro de la Pallu, dist. XXXI, q. ii. Não é impossível que a inclinação à indulgência se explique, em certa medida, pela necessidade de justificar o matrimônio e seu uso normal no tempo do « amor cortês ». Cf. G. Paris, em Romania, t. XII, p. 518 sq. E. Schiött, L'amour et les amoureux dans les lais de Marie de France, Lund, 1889, p. 26 sq. As relações entre esposos são julgadas tão pouco desejáveis pelos autores literários, que refletem e sem dúvida lisonjeiam a opinião, que certos teólogos puderam hesitar em chamar culpáveis prazeres que se tinha tanta dificuldade em conter nos limites do sacramento.
d) Matrimônio e virgindade. O matrimônio é um bem, pode ser meritório, a natureza nos inclina a ele. Não é um dever? Quando os teólogos o classificam entre os non communia (cf. J. de Ghellinck, A propos de quelques affirmations du nombre septénaire des sacrements au XIIe siècle, em Recherches de science religieuse, 1910, p. 493 sq.), entre os não necessários (Otão de Bamberg? em P. L., t. CLXXIII, col. 1359), constatam apenas um fato. Para resolver o problema da liberdade do matrimônio, consideram o plano divino. Na origem, o matrimônio foi sub praecepto, porque importava povoar a terra, multiplicar o número dos adoradores de Deus. O matrimônio era então um dever enquanto assegura a conservação da espécie; nunca o foi enquanto remédio: há remédios preferíveis, a contemplação e a penitência. Cf. Nicolau des Orbeaux († 1465), Super Sententias compendium singulare, Paris, 1511, n. 1, dist. XXVI. Dionísio, o Cartuxo, alega sobre esse ponto diversos teólogos do século XIII. Com o correr dos tempos, a liberdade foi deixada a cada homem de escolher entre o matrimônio e o celibato. Cf., por exemplo, São Boaventura, dist. XXVI, a. 1. q. iii. Pois a vida coletiva requer o matrimônio, como requer lavradores e soldados; o matrimônio não é condição necessária da perfeição individual: a virgindade pode ser mais favorável ao crescimento espiritual. São Tomás II-II, q. clii, a. 2, ad 1um; In Sent., dist. XXXIII, q. II, a. 2, ad 2um e 5um; In Ethic., lect. 1. Cf. Sertillanges, op. cit., p. 466 sq.
Que a virgindade seja superior ao matrimônio é uma verdade reconhecida pelos canonistas (Freisen, op. cit., p. 26, sq.) e cuja demonstração muito importa aos teólogos. Tal comentador das Sentenças, como Roberto Cowton, ms. XCII, fol. 227, de Merton College (Oxford), consagrará todos os seus desenvolvimentos sobre o matrimônio a estabelecê-la. E outros, como Nicolau des Orbeaux, loc. cit., lembrarão uma sentença famosa: virginitati attribuitur fructus centesimus, viduitati... sexagesimus, matrimonio... tricesimus. Essa solução não ia sem dificuldades teóricas. Objetava-se: o matrimônio é de direito natural, o preceito original nunca foi revogado, o bem da espécie é superior ao dos indivíduos, e a própria existência da espécie requer o matrimônio. Mas São Tomás mostra como a diversidade das vocações é condição da harmonia do mundo: é preciso, para que a sociedade viva, haver homens casados e contemplativos.
O lugar do matrimônio na sociedade cristã. — Os teólogos não deixaram de atribuir aos casados seu lugar preciso na sociedade cristã. É um lugar-comum, no fim da Idade Média, considerá-los como formando uma ordem. Abbon já o chamava ordinem, um estado. Em sua Histoire de l'Occident, Jacques de Vitry escreve ainda, por volta de 1225, que os casados formam uma ordem; num sermão sobre as bodas de Caná, eleva o sentido da palavra: o próprio Deus instituiu essa ordem, ao passo que as outras ordens, deixou aos homens o cuidado de instituí-las. Sermones in epistolas et evangelia dominicalia, Antuérpia, 1575, 156. No decorrer do século XIII, esse tema foi popularizado na França pelo dominicano Guilherme Pérauld, em seu De eruditione principum, I, c.
XXVI e XXVII (que muitas vezes se atribuiu a São Tomás) e em sua Summa virtutum ac vitiorum, obra muito difundida, muito explorada até o século XIV, em que enumera os doze fundamentos da dignidade e santidade da ordem dos esposos, I, part. III, tract. II, c. 15; na Alemanha, pelo franciscano bávaro Bertoldo de Ratisbona, em seu célebre sermão sobre os sete sacramentos: Deus santificou o matrimônio mais do que qualquer outra ordem no mundo, mais do que as ordens descalças, os frades cinzentos ou os monges que, em um ponto, não podem comparar-se ao santo matrimônio. Não se pode mandar o matrimônio. As outras ordens, ele apenas as aconselhou... Como o mundo seria povoado sem o matrimônio? Bertholds Predigten, edit. Göbel, 1905, p. 282 sq. Roberto de Sorbon precisa ainda a ordem dos esposos por volta de 1300: o matrimônio é o estado comum para Deus.
Não há quase tema mais difundido na França e na Alemanha no fim da Idade Média; encontra-se não só em numerosos sermões, mas na literatura religiosa de todos os países: toda uma série de tratados impressos ou manuscritos, compostos na Alemanha, no fim do século XV, desenvolvem o Speculum humanæ vitæ e o Rodrigo Sanchez de Arevalo, Roma, 1468. Os doze títulos de honra relevados por Guilherme Pérauld tiveram tal sucesso até nos primeiros livros da prosa alemã, e agrupam bem todas as razões do favor da Igreja pelo matrimônio, que enumeramos brevemente: ele é fundado por Deus, é a mais antiga das ordens, o mais santo dos lugares, no tempo da inocência; conservado por ocasião do dilúvio; a Mãe de Deus quis fazer parte dele, Cristo o honra por sua presença nas bodas de Caná, fez dele seu primeiro milagre; a Igreja o abençoa; é o sétimo sacramento, força das gerações fiéis, autoriza atos que, fora do matrimônio, são pecados mortais.
Os pregadores e os escritores não se limitam a atribuir ao matrimônio esse posto muito elevado. Se é ordem, só se deve entrar nele com decência e por motivos honrosos. Jacques de Vitry troveja contra os casamentos por dinheiro: no dia das bodas, não é a noiva que se deveria conduzir à igreja, mas suas vacas e seu dinheiro. E o dominicano João de Saint-Gilles, na segunda metade do século, recomenda aos jovens que aprendam as regras do noviciado conjugal, pois não há ordem antes de nela entrar, nem dispensa, uma vez que nela se está comprometido. Ora, as regras da ordem devem ser bem observadas, mesmo depois, repete, por volta dessa época, o franciscano João Gritsch de Basileia, cujos sermões tiveram tão grande sucesso. A mais doce, lembrada por Guilherme Pérauld, é a do amor mútuo. Há outras obrigações mais misturadas de pena, que apresentam obras especiais, como o Doctrinale do cartuxo Erhard Gross ou o Miroir des gens mariés do dominicano saxão Marcos de Weida (1487). Os deveres de educação formam objeto de um capítulo.
Toda essa concepção do ordo foi assinalada em várias ocasiões, notadamente por Michael, op. cit. Denifle chamou a atenção para a sua importância, trad. Paquier, t. II, p. 72 sq. Ela é objeto de um artigo substancial, que utilizamos amplamente, de N. Paulus, Mittelalterliche Stimmen über den Eheorden, em Historisch-politische Blätter, 1908, t. CXLI, p. 1008-1021, e de algumas páginas de F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Friburgo-em-B. Não se trata aí de uma fantasia verbal sem alcance. Nada mostra melhor a tendência dos pregadores populares, dos moralistas, a exaltar e, ao mesmo tempo, a majorar o valor do estado de matrimônio, pois, ao pé da letra, colocam-no antes da profissão religiosa, nem o cuidado geral da Igreja de submeter os casados a uma disciplina estrita, à observância de seus deveres.
Convém acrescentar que o direito canônico secundava eficazmente as vistas dos pregadores e moralistas. Por um impulso natural e um cálculo poderoso, favorece a conclusão dos casamentos. Impele ao matrimônio todos aqueles que não se sentem capazes de suportar o estado superior de virgindade ou de continência. Armou-lhes armadilhas (Esmein, op. cit., t. I, p. 85 sq.). A formação do laço, torna-a fácil, não exigindo nenhuma forma, suprimindo incapacidades, condições incômodas, criando a teoria dos casamentos presumidos. E estabelece esta regra: que se deve sempre julgar em favor do matrimônio. A disposição geral da Igreja a respeito do estado de matrimônio está, pois, muito nitidamente marcada: considera-o natural, honesto e santo, e a luta contra a heresia, cujo traço geral, no século XIII, é ser hostil ao matrimônio, a incita a dar todo o seu relevo a esses caracteres essenciais. Uma tendência austera, ascética, continua a manifestar-se em certos doutores, mas só desemboca, na prática, em conflitos muito limitados sobre a casuística. E a desconfiança da Igreja a respeito da carne, que a crença no pecado original impõe, só desemboca em estabelecer regras de elevada moralidade. Uma das seduções da doutrina que expusemos não é a busca constante de um acordo entre a natureza e a razão, as necessidades do homem e sua vocação superior?
2. A teoria do contrato. — O estado de matrimônio depende, em todos os povos, seja do cumprimento de ritos definidos, seja de uma manifestação de vontade, na falta da qual só existe entre o homem e a mulher associados uma ligação de fato ou uma condição inferior à da união legítima. Segundo os tempos e os lugares, o direito exigiu cerimônias solenes, como entre os germanos, ou a simples prova do affectus maritalis, como entre os romanos. Nenhuma dessas concepções exclui, nenhuma impõe a noção explícita do contrato, de um acordo de vontades com vistas a produzir efeitos jurídicos. De fato, os povos antigos trataram o matrimônio antes como uma instituição, sem dúvida porque o interesse religioso ou social, o caráter imperioso do costume lhes ocultavam o jogo das vontades individuais, dos compromissos pessoais no matrimônio. Ao contrário, a doutrina clássica que nos ocupa reconheceu no matrimônio um contrato. Determinou-lhe a natureza, o modo de formação, os efeitos. Examinaremos metodicamente esses diversos pontos. mesmo nesses domínios sujeitos, colocando-nos sobretudo do ponto de vista dos teólogos, jurídico.
O matrimônio é um contrato. a) Os romanos nunca chamaram o matrimônio de contrato, nem procuraram aplicar-lhe as regras dos contratos. No entanto, a expressão contrahere matrimonium encontra-se nos jurisconsultos da época imperial, e eles haviam notado bem que, como os contratos consensuais, o matrimônio se aperfeiçoa nudo consensu. Dig. xx, 1. 1, e xxii, 1, 1. Os comentadores das leis romanas, já antes do renascimento bolonhês, chamavam o matrimônio de contrato e o assimilavam, em seus exemplos, aos contratos consensuais, a venda, a sociedade. Assim Petri Exceptiones legum romanarum, lib. i, c. 20: Contractus id est ex utraque parte, simul consensu tractus, sicut nuptiæ et emptio. Mesmas expressões no Libellus de verbis legalibus, c. 6. Os glosadores, embora lhes aconteça declarar que o matrimônio não é um contrato, tratam-no como um contrato de sociedade em que, simplesmente, a união das pessoas desempenha um papel maior que o espírito de lucro. Irnerius, Summa Codicis, ed. Fitting, p. 136, v. 1 e 2; Rogerius, Summa Codicis, ed. Gaudenzi, em Bibliotheca juridica Medii Ævi, t. i, p. 89 sq. Sobre uma concordância parcial entre Rogerius e a Summa coloniensis, cf. W. von Hörmann, Desponsatio impuberum, p. 96.
A noção de contrato havia, pois, sido aplicada pelo direito secular e era reconhecida pelos romanistas no momento em que se formou o direito das Decretais. O triunfo da doutrina de Pedro Lombardo devia favorecer-lhe o desenvolvimento. Primeiro, por uma espécie de contágio. Os sponsalia de futuro são um contrato: por que a força dos verba de praesenti seria menor? Quando os primeiros escolásticos falam da pactio conjugalis — termo que Pedro Lombardo adota, l. IV, dist. XXVII, c. 3 — certamente não pretendem dar-lhe uma armadura menos robusta que a dos esponsais. Era mesmo a primeira vantagem dessa noção de contrato que ela facilitava a regulamentação do matrimônio, situando-o num quadro solidamente estabelecido para outras figuras pelo direito romano; tinha, portanto, uma eficácia jurídica e social. Cf. Détrez, Mariage et contrat. Étude historique sur la nature sociale du droit, Paris, 1907, p. 134 sq. Além disso, facilitava a explicação do papel excepcional da vontade humana num ato espiritual. É a esse título que os teólogos a invocaram especialmente. Não, contudo, sem alguma hesitação.
Alberto Magno nos é testemunha disso. Na distinção XXVII, a. 6, in IVm Sent., ele pergunta por que o consentimento é requerido, por exceção, nesse sacramento do matrimônio. Responsio ad hoc est, quod istud sacramentum, ut prius dictum est, consistit in quadam commutatione sive contractu ipsius personae contrahentis et commutantis, talis autem commutatio non potest fieri sine consensu contrahentis : et ideo in isto et non in aliis requiritur consensus. Esse é um dos raríssimos textos de Alberto Magno em que se trata do contrato; e vê-se que ele não faz grande questão desse termo. São Tomás o emprega quase sempre com reservas ou torneios embaraçados. Ora assinala uma analogia: Conjunctio matrimonialis fit ad modum obligationis in contractibus materialibus. In IVm Sent., dist. XXVII, q. 1, a. 2, quaest. sol. 2; ora admite vagamente que in matrimonio fit contractus, ibid., quaest. 2; ora vê no matrimônio uma espécie de contrato: in matrimonio, cum sit quidam contractus, quaedam est promissio, per quam talis vir tali mulieri determinatur. In IVm Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 2, ad 2um. A denominação de contrato não se aclimata, portanto, sem dificuldade. E escrevemos de propósito a denominação. Quanto ao fundo, os escolásticos não têm nenhuma repugnância em tratar o matrimônio como uma espécie de contrato. Todos concordam em reconhecer que o consentimento cria ao mesmo tempo obrigações entre os esposos e o sacramento. A leve reserva que a linguagem de Alberto Magno e de São Tomás parece indicar só diz respeito à categoria da obrigação, ao nome que convém aplicar-lhe.
Entre os franciscanos, o nome de contrato não parece ter encontrado as mesmas resistências. São Boaventura o emprega repetidas vezes sem a sombra de uma hesitação; assim, na teoria das condições, IVm Sent., dist. XXVIII, a. un., q. 1; e a propósito do matrimônio clandestino (cum non potest primus contractus probari...) ibid., q. v, e em sua conclusão sobre o papel da autoridade paterna: Contractus matrimonii debet esse liber nec ordinarie subjicitur praecepto parentum obligatorio. Dist. XXIX, q. un., a. 1. A linguagem de Duns Escoto é bem resoluta. Para ele, como vimos, o matrimônio é incontestavelmente um contrato. Opus oxon., dist. XXVI, q. un., n. 8: Dicitur enim contractus, quasi simul tractus duarum voluntatum. E ele o define: Contractus matrimonii est maris et feminae translata corporum suorum, pro usu perpetuo ad procreandam prolem, debite educandam. Ibid., n. 17. A opinião comum, a partir do fim do século XIII, adere a essa concepção muito nítida do contrato.
b) O matrimônio é um contrato consensual. Por vezes, para precisar mais, os teólogos propõem uma assimilação arbitrária e algo perigosa a tal ou tal contrato. Assim, Duns Escoto interpreta o contrato de matrimônio como uma doação mútua ou uma permuta: non potest esse contractus ille nisi donationis vel permutationis, quod idem est, mutuae potestatis corporum pro usu perpetuo ad istum finem. Opus oxon., dist. XXVI, q. un. Report. paris., IV, dist. XXVIII, n. 14. Contractus sive commutatio, diz já Alberto Magno. Muitos teólogos e canonistas, professando uma opinião totalmente diversa, inclinam-se a considerar o matrimônio como um contrato verbal. Obligatio verborum, havia dito Pedro Lombardo. E muitos outros o repetem: Godofredo de Trani, Inocêncio IV, Guilherme Durand... Talvez se deva ver nessa concepção a influência da prática secular: o uso da estipulação, isto é, do contrato verbal, solene, para a conclusão dos casamentos é constatado pelas Exceptiones Petri e pelo Livre de Tubingue. Bonaguida, edit. Wunderlich, p. 189, n. 7, parece bem indicar que a estipulação é de uso corrente em sua região de Arezzo.
Se se aceita a conjectura muito plausível de Brandileone, a estipulação teria se introduzido no direito popular da Itália: ela permitia a essas populações, que não conhecem o uso germânico do matrimônio concluído diante de um oficial público, assegurar ao seu matrimônio uma publicidade suficiente. Em todo caso, até meados do século XIII, os canonistas insistem na necessidade das palavras quando as partes podem falar. É provável, contudo, que somente a preocupação com a prova os inspire. Pois a opinião geral é que o matrimônio se forma solo consensu e pertence, portanto, à categoria dos contratos consensuais. Hostiensis o afirma energicamente: ...sufficit quod de consensu appareat : qualitercumque sicut dicit lex in consimili contractu locationis et emptionis qui solo consensu contrahitur... Ora o aproximam da compra e venda, ora da sociedade: assimilações desajeitadas, mas que mostram ao menos que não se erra quanto à natureza do contrato. O matrimônio é, pois, um contrato consensual, e não um contrato solene. Romanistas e canonistas estão de acordo sobre esse ponto. «No matrimônio, nem o escrito, nem a solenidade, nem o dote são necessários: não é o dote, mas o affectus matrimonialis que faz o matrimônio, o resto é apêndice», escreve Irnerius. Placentin († 1192), cuja Summa Codicis é a coletânea jurídica mais completa do século XII, cf. P. de Tourtoulon, Placentin, 1896, p. 240, põe em relevo o mesmo princípio, embora considere legal a deductio in domum. In Librum V Codicis, tit. iv, De nuptiis, p. 197. As mesmas expressões em Rogerius, op. cit., t. i, p. 92.
Na Idade Média, nenhuma cerimônia é exigida pela Igreja para a validade do matrimônio. As formalidades que ela prescreve não têm outro fim senão permitir o controle dos impedimentos e fornecer a prova do contrato. Também não se poderia ser tentado a comparar o matrimônio aos contratos reais. A copula carnalis não contribui em medida alguma para a formação do vínculo. Seu papel foi precisado pela doutrina. São Tomás o explica assim: ...duplex est integritas. Una quae attenditur secundum perfectionem primam, quae consistit in ipso esse rei : alia quae attenditur secundum perfectionem secundam, quae consistit in operatione. Quia ergo carnalis commixtio quaedam operatio, sive usus matrimonii, per quod facultas ad hoc datur, ideo talis commixtio de secunda integritate matrimonii, et non de prima. In IVm Sent., dist. O ato conjugal só concorre, portanto, para a ratificação acidental do matrimônio.
Em dois pontos, o direito clássico continua a conceder importância decisiva à commixtio sexus, admitindo os matrimônios presumidos e permitindo a um cônjuge, ao entrar em religião, anular a consumação do matrimônio. Se a noção de matrimônio presumido é adotada pela Igreja, é porque a consumação posterior ao noivado não é outra coisa senão a realização de uma promessa, a manifestação de uma vontade já formada. Alberto Magno, XXVIII, dist. 2, a. 2; São Tomás, dist. XXVIII, q. I, a. 2. A prova dessa consumação é muito difícil de fazer. Os doutores admitem geralmente que a parte que afirma que ela ocorreu deve ser acreditada, salvo prova contrária resultante da inspeção corporal da mulher, da constatação de sua virgindade. Cf. Esmein, t. I, p. 201 sq. Na maioria das vezes, ao que parece, é a prova do noivado que não pode ser fornecida. No Registre des causes civiles de l’officialité de Paris, edit. Petit, 1919, acontece muitas vezes que uma mulher invoque a aplicação da teoria do matrimônio presumido. O homem não nega tê-la conhecido, mas nega o noivado e obtém ganho de causa, cf. p. 117, 145, 253, 465, 515, etc.
Dessa teoria dos matrimônios presumidos convém aproximar dois outros casos em que a copulação realiza o matrimônio: a copulação livre purifica um consentimento viciado pelo erro ou pelo temor e atualiza um consentimento condicional. Quanto à segunda exceção aos princípios gerais, uma das mais amplas justificações dela se encontra no Sacramentale de Guilherme de Montlauzun, Bibl. Nat., ms. lat. 3205, fol. 59: o simples acordo das mãos não pode ser destruído, nenhum ato contrário poderia anular o efeito da copula carnalis. E além disso, a caridade, causa e fruto do matrimônio, não é porventura reforçada pela entrada em religião? ...nec videtur violatur caritatis qui hanc in melius fortificat. O poder do papa de dispensar do matrimônio não consumado deu lugar a uma longa e interessante controvérsia entre canonistas. Cf. I. Brys, De dispensatione..., Bruges, 1925, p. 204 sq.; Fahrner, op. cit., p. 180 sq.; F. Gillmann, Von Privilegium Paulinum, em Archiv für kathol. Kirchenrecht, 1921, t. CIV, p. 251. Comentando a decretal de Alexandre III sobre a entrada em religião dos cônjuges antes da consumação do matrimônio (Compil. I, L. III, xxviii, c. 7), seu Alain explica: O matrimônio não consumado tira sua eficácia da constituição eclesiástica; o papa tem, pois, sobre esse matrimônio os mais amplos poderes. Opinião que foi aceita por todos os canonistas da Idade Média, com, por vezes, algumas reservas, como se pode notar em Hostiensis e Johanne Andreae.
Os usos atribuem à copula carnalis mais importância do que lhes reconhece a doutrina. Assim, os matrimônios por procuração comportam um simulacro de consumação: Maximiliano fez assim o leito de princesas ser ocupado sucessivamente duas vezes por um procurador: casou-se em 1477 com Maria da Borgonha (cf. Hanauer, Coutumes matrimoniales au Moyen Âge, em Mémoires de l’Ac. de Stanislas, 5e série, t. X, 1892, Nancy, p. 253 sq., tiragem à parte, Nancy, 1893, p. 12 sq.) e em 1490, com Ana da Bretanha. Tal foi também o cerimonial do casamento da arquiduquesa Margarida com Filipe, o Belo, duque de Saboia, em 1501. Cf. E. Blum, Le mariage par procuration dans l’Ancien Droit, em Nouvelle revue historique de droit, 1917, p. 199. E tal era, ao que parece, o cerimonial de todo casamento principesco nos países ocidentais, vê-se isso na descrição do casamento de Frederico III com Leonor de Portugal (1452), da qual Eneas Sylvius diz, em conclusão, que se realizou segundo o costume dos alemães, quando se trata do casamento dos príncipes, e nas ordenanças feitas por Henrique VII da Inglaterra para sua casa. Chénon, Recherches historiques, p. 86 sq.
Esse costume dos príncipes encontrava também sua aplicação entre os particulares, até mesmo nas prisões, como testemunha um Registre criminel du Châtelet de Paris, citado por Chénon, ibid., p. 28, nota 1. A importância do fato da consumação é ainda sublinhada pela benedictio thalami, ibid., p. 81 sq. E os costumes decidem geralmente que a mulher casada só ganha seu dote viúval pela consumação do matrimônio. Assim Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisis, edit. Salmon, n° 180: Douaires est acquis à la fame tost comme loiaus si mariages et compagnie charnelle est faite entre li et son mari, et autrement non. Em certos costumes de Flandres, a mulher só fica submetida ao poder do marido depois da primeira noite de coabitação. O costume de Eecloo, como o de Courtrai, subordina a confusão dos patrimônios à consumação do matrimônio. Eecloo, rub. 12, a. 1; Courtrai, rub. 12, a. 4. O marido e a mulher, depois da consumação do matrimônio: comuns são tanto de todos os seus bens quanto de seus corpos. Cf. Lotthé, Le droit des gens mariés dans les Coutumes de Flandre, Paris, 1909, p. 26, p. 61 sq. A importância civil dessa primeira noite foi bem posta em evidência por Hanauer na memória citada acima, p. 128, onde são reunidos numerosos textos, tomados tanto do Espelho da Saxônia quanto dos costumes do Norte e do Centro da França.
Todos esses textos e fatos mostram bem que, nos usos e nas crenças populares, a consumação conserva uma importância muito grande para a formação do vínculo matrimonial. Mas a Igreja, apesar dessas disposições costumeiras e da força das tradições judaicas ou germânicas, manteve muito rigorosamente e sem tergiversar, a partir do século XII, a teoria consensual. O princípio geral é, pois, que o consentimento faz o matrimônio. A teoria do consentimento é obra dos teólogos tanto quanto dos canonistas. Certos capítulos dessa teoria: conteúdo, caracteres essenciais, função precisa do consentimento, devem-se quase unicamente aos comentadores das Sentenças; outras qualidades, a expressão do consentimento, deram lugar a um desenvolvimento notável.
c) Conteúdo do consentimento. O consentimento é a causa da ordinatio ad unum que faz o matrimônio. Trata-se apenas de definir o objeto dessa ordinatio. Em que consiste o consentimento, que vontade exprimem os cônjuges? Com Hugo de São Vítor e Pedro Lombardo, os teólogos respondem: a vontade de realizar a associação conjugal. Mas quais são os componentes dessa associação? Supõe ela a vontade de realizar a união carnal? Lembra-se da reserva dos primeiros escolásticos sobre esse ponto. No século XIII, a resposta de todos os doutores é muito nítida: Não é a vontade de habitar juntos, nem de ter relações carnais, que é eficiente do matrimônio, escreve Guilherme de Auxerre, é a vontade mais geral de estabelecer a associação conjugal, e essa associação compreende muitas coisas: coabitação, relações carnais, serviços mútuos e poder de cada cônjuge sobre o corpo do outro. Summa aurea..., Paris (Pigouchet), s.d., fol. 286; Cf. J. Strake, Die Sakramentenlehre des W. von Auxerre, Paderborn, 1917, p. 201.
Há aí ainda um pouco de desordem, que será corrigida por volta de meados do século XIII. São Tomás, depois de observar que o matrimônio não é essencialmente a copula carnalis, mas uma associação em vista dessa copula, acrescenta que é justo dizer que o consensus in copula carnali é somente implícito, quia potestas carnalis copulae in quam consentitur est causa carnalis copulae, sicut potestas utendi re sua est causa usus. Dist. XXVIII, q. I, a. 2, sol. As mesmas expressões em Ricardo de Mediavilla, dist. XXVII, a. 2, q. iv, e dist. XXX, a. 2, q. ii. Mas a opinião segundo a qual os cônjuges se comprometem simplesmente a não ter relações com outra pessoa além daquela a quem deram sua fé conserva partidários. Ela é ainda professada por Jacques Almain. Outros doutores, em contrapartida, ensinam que o consentimento absoluto e expresso in copulam carnalem é requerido.
A distinção entre a potestas e o usus, o poder de realizar a união carnal e o exercício desse poder, é, pois, claramente ensinada. Consensus qui matrimonium facit est consensus in mutuam suorum corporum potestatem, escreve São Boaventura. In IV Sent., dist. XXVIII, art. un., q. vi. Os cônjuges concedem-se um ao outro um direito absoluto, mas nada os obriga a usá-lo. Todas as razões que se invocam para provar que os cônjuges consentem in carnalem copulam devem ser bem entendidas no sentido de que se reconhecem um poder, e não de que se comprometem a exercê-lo. Assim a fórmula: Consentio non in te ut cognoscas me, é contra a substância do consentimento matrimonial, como contrária à potestas. E é também a potestas, e não o exercício dessa potestas, que distingue a associação conjugal de toda outra associação.
E se a copula é o termo normal do matrimônio, não se pode induzir daí que a intenção de realizá-la seja o initium dele, pois matrimonium initiatum e matrimonium consummatum não estão logicamente encadeados; há entre eles apenas uma relação, a relação da potência ao ato. A consumação proporciona, sem dúvida, o principal bem do matrimônio, prolem, mas a procriação é uma consequência imediata não do matrimônio, e sim do ato conjugal, ao qual ela dá sua perfeição; ela não é, aliás, indispensável ao matrimônio. Por fim, as palavras de Adão Erunt duo in carne una explicam-se pela necessidade de o primeiro ser humano assegurar a multiplicação da espécie. Assim se exprimem os comentadores da distinção XXVIII de Pedro Lombardo, e especialmente Alberto Magno, São Boaventura, São Tomás, Duns Escoto, cujos argumentos resumimos. A conclusão de São Boaventura é particularmente expressiva: Aliter datur potestas corporis in contractione matrimonii, aliter in consummatione. A potestas carnalis copulæ está incluída no consentimento matrimonial, mas o exercício do direito pode ser ligado. É preciso, portanto, admitir que Maria concedeu a José a potestas. A explicação dessa aparente singularidade é o objeto dos Comentários sobre a distinção XXX das Sentenças, cuja história pertence à mariologia.
Notemos apenas que a explicação de Santo Agostinho, a saber, que o voto de Maria era condicional, nisi Deus aliter ordinaret, permaneceu a mais comum. Os escolásticos admitem que o matrimônio de Maria não foi, em todos os sentidos da palavra, perfeito: ele o é quantum ad esse, não quantum ad operationem. Quanto à alta conveniência desse matrimônio, São Tomás a explica assim: era preciso que a Santíssima Virgem representasse a Igreja, que é virgem e esposa; que a genealogia de Cristo fosse regularmente constituída, ora, ela não se estabelece pelas mulheres, in Israel; que Cristo desse por sua natividade uma aprovação ao matrimônio; que a perfeição de Maria aparecesse em todo o seu brilho, já que permaneceu virgem no matrimônio. São Tomás, XXX dist.
Qualidades do consentimento. O consentimento que faz o matrimônio é o consentimento atual. Os comentadores das Sentenças o estabelecem sobre a distinção XXVI de Pedro Lombardo, onde definem o valor do noivado jurado: o juramento não muda simplesmente a significação de promessa, confirma-a. Mas o futuro não se torna presente porque se fortaleceu o pacto. São Tomás, In IV Sent., dist. XXVIII, q. 1, a. 1. O valor do juramento era muito mal apreciado por certos doutores, se nos reportamos às objeções apresentadas e repetidas pelos grandes escolásticos. Implere juramentum est de jure divino: o juramento obriga o homem para com Deus, e nada pode abolir essa obrigação, que é mais forte que toda obrigação puramente humana. Aquele que jurou desposar uma pessoa determinada não poderia, pois, por simples verba de præsenti, apagar a garantia divina. São Tomás responde que o matrimônio subsequente com outra pessoa torna ilícito o juramento primitivo, ibid., ad 4m.
Se o consentimento deve ser atual, isso não implica que deva ser puro e simples. A noção de contrato consensual permitiu aos canonistas justificar o emprego da condição no matrimônio. É em seus comentários sobre o c. 16, caus. XXVIII, q. 1 (Laodiceia), que trata do matrimônio concluído entre um cristão e um infiel e no qual se quis ver um contrato sob condição de conversão, que os canonistas formaram a teoria das condições. Hussarek von Heinlein, Die bedingte Eheschliessung, Viena, 1892, p. 26 sq. Só a partir de Huguccio é que a validade das condições é comumente admitida. Mas, por causa da natureza especial do matrimônio (sublinhada por Huguccio, cf. Hussarek, p. 71 sq.), foi preciso modificar sensivelmente a teoria romana: os canonistas não admitiram, em geral, a retroatividade dos efeitos do contrato quando a condição se realiza. A teoria das condições recebeu na doutrina muito amplos desenvolvimentos. Os critérios postos pelas Decretais foram interpretados com evidente favor ao matrimônio.
Inocêncio IV admite que as condições contrárias à substância do matrimônio, as únicas que o tornam nulo, só podem produzir seu efeito se as duas partes consentem nelas expressamente. Apparatus, in c. 7, X, IV, v. Entre as cláusulas contrárias à substância do matrimônio, os doutores se perguntam se é preciso colocar a condição de observar a continência. Panormitanus responde afirmativamente para o caso em que há pacto expresso; mas acrescenta que a vontade tácita de não consumar o matrimônio não é obstáculo à sua validade, como mostra o exemplo de Maria e José. Panormitanus in c. 16, X, IV, i. Sobre a condição, ver, além da obra de Hussarek von Heinlein e as finas críticas de F. Brandileone, Saggi..., p. 383-392; Manenti, Della inapponibilità delle condizioni..., Siena, 1889, p. 17 sq.
O consentimento deve, evidentemente, ser interior. Se falta em um dos cônjuges, não há matrimônio no foro interno. O que fornecia aos sofismas um belo assunto: a impossibilidade de conhecer o pensamento faria com que as relações conjugais nunca pudessem estabelecer-se sem risco de fornicação. Alberto Magno responde com razão que esse risco não é geral, permanecendo excepcional o disfarce do pensamento, que a Igreja só pode julgar segundo as aparências, e o cônjuge também, que, portanto, o sinal do consentimento, mesmo mentiroso, permite ao cônjuge de boa-fé exercer os direitos que resultam da união. Dist. XXVII, q. 1, ad 1m et 4m. A distinção dos dois foros, a necessidade de uma presunção são nitidamente estabelecidas por São Boaventura, XXVII, q. 1, a. 2. A hesitação, coisa curiosa, era maior entre os canonistas. Uma decretal famosa de Inocêncio III, relativa a um consentimento fingido, X, II, i, 19, fazia predominar a verdade absoluta mesmo no forum. Esmein, op. cit., t. I, p. 305. E a Glosa ordinária de Bernardo de Parma diz expressamente sobre esse texto: O matrimônio simulado não é matrimônio. Mas imediatamente ela se afasta dessa máxima. E os decretalistas quiseram entender a carta de Inocêncio III como aplicável somente ao foro interno. Essa questão do consentimento fingido nunca teve, em suas obras nem na legislação eclesiástica da Idade Média, uma solução perfeitamente clara.
f) Vícios do consentimento. A teoria dos vícios do consentimento, o temor e o erro, é quase toda ela obra da doutrina. Ameaças de natureza a impressionar constantem virum vel constantem feminam são causa de nulidade; os canonistas dizem, em geral, de nulidade absoluta. Panormitanus acrescenta que a copula carnalis voluntária purgará o metus e validará o matrimônio, sem efeito retroativo. In c. 28, X, IV, i. Mas a teoria da violência, são ainda os teólogos que a desenvolveram, em seus Comentários sobre a distinção XXIX de Pedro Lombardo. Com Aristóteles distinguem a violência simples, quæ facit necessitatem totam, que é irresistível, brutal, e a violência mista, quæ facit conditionatam necessitatem, aquela, por exemplo, que sofre o capitão que, para evitar o pior, lança suas mercadorias ao mar. Somente essa violência, que se confunde com a vontade, pode afetar a vontade. Para ser causa de nulidade, é preciso, dissemos, que seja de natureza a impressionar um homem bem equilibrado. Muito finamente, os teólogos fazem a psicologia do constans vir. Alberto Magno o caracteriza ex virtute, statu, tempore et loco; São Tomás, segundo a qualidade do perigo que ele teme normalmente e sua apreciação da urgência.
O erro é um dos impedimentos que os clássicos estudam com maior atenção. Robert de Courson, por exemplo, consagra-lhe seu mais longo capítulo. Na esteira de Graciano e de Pedro Lombardo, a doutrina considera sucessivamente o erro sobre a pessoa, sobre as qualidades, sobre a fortuna, sobre a condição. Entre os canonistas, o erro sobre a pessoa foi o tema de Glosas famosas e pitorescas sobre a causa XXIX, q. 1, Quod autem, e chega-se a esta conclusão: o matrimônio é nulo quando um dos cônjuges se enganou sobre a individualidade civil e real da outra parte, crendo-a, por exemplo, filha de tal rei, se se enganou sobre suas qualidades reais. O erro sobre a qualidade, com efeito, não acarreta nulidade, salvo se se trata de error conditionis: se um homem livre desposa uma escrava crendo-a livre ou se uma mulher livre desposa um escravo, o matrimônio é nulo; cf. Thaner. O erro sobre a fortuna é sem consequência jurídica. Esmein, op. cit., t. i, p. 311-335.
Comentando, em suas Sentenças, a distinção XXX, os teólogos aprofundam a noção do erro. O consentimento é um ato da vontade que pressupõe um ato da inteligência, se o conhecimento intelectual é impedido pelo erro. Alberto Magno mostra muito bem de que conhecimento se trata: como o ato voluntário teria algum valor? Contudo, para que todo valor lhe seja negado, é preciso que o erro incida sobre um elemento essencial, sujeito ou conteúdo do consentimento. O erro sobre a pessoa é (de direito natural) dirimente, e o error conditionis também, visto que o servus não pode dar ao cônjuge a potestas sobre seu corpo sem o consentimento do senhor. Todo outro erro, por exemplo sobre a ortodoxia do cônjuge, é sem efeito. As objeções discutidas pelos escolásticos, e que não podemos expor aqui, não deixam de ter interesse para o conhecimento das ideias sociais na Idade Média.
g) A autorização divina. A vontade dos cônjuges não é autônoma e soberana. Ela só produz seu efeito com a autorização de Deus, que se manifestou, de maneira geral, por ocasião da instituição primitiva do matrimônio e que, em cada contrato, ratifica de algum modo o consentimento interior dos cônjuges. Esse consentimento é a ocasião, a condição indispensável da operação divina que liga os cônjuges: a conjunção, a relação mesma que é o matrimônio, tem sempre Deus por autor. Consensus utriusque personae est causa proxima matrimonii, sed simul cum institutione divina, conclui São Boaventura, In IV Sent., dist. XXVII, a. 2, q. O consentimento é bem a causa eficiente do matrimônio, mas não a causa de sua conservação: o sol é causa efficiens e não causa conservans luminis, a faca causa efficiens vulneris, não causa conservans, e do mesmo modo o consentimento basta ut matrimonium fiat, non ut permaneat, ibid., ad fin. Conjunctio sive ipsa relatio quae est matrimonium semper est a Deo, diz São Tomás. Essa intervenção divina explica a inexistência do matrimônio quando o consentimento dos cônjuges não é interior ou definitivo. São Boaventura, dist. XXVIII, art. un., q. ii.
Que o consentimento só possa ser dado com a autorização de Deus, senhor de todos os corpos, Pedro de Tarentaise o afirma energicamente, In IV Sent., dist. XXVII, q. ii. Respondeo quod ad hoc ut vere contrahatur in foro conscientiae et Dei qui cordium novit occulta requiritur verus consensus interior quamvis non sufficeret sine institutione divina, quia cum vir et mulier plenarie subsint dominio Dei, non liceret uni transferre corpus suum in potestatem alterius nisi concurrente ad hoc Domini voluntate et auctoritate. E Ricardo de Mediavilla está todo penetrado da importância dessa doutrina. Dist. XXVII, a. 2, q. i e a. 10, q. ii. Cf. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla, Munique, 1925, p. 367, 377, 413. Mas Duns Escoto protesta, em favor da liberdade humana, numa passagem cuja importância se notará: Deus deu a liberdade ao homem, limitando-se a exigir dele a observância dos preceitos do Decálogo. Assim, nada impede um homem de vender-se como escravo, embora essa operação não seja especialmente aprovada pelas Escrituras: nessa venda, ele transfere a outrem a potestas sobre seu corpo, assim como no contrato de matrimônio. Da mesma forma, o homem pode dispor de todos os seus bens, e a razão é que, na medida em que Deus não submeteu a obrigações especiais para consigo o homem e seus bens, deixou campo livre à vontade humana. Op. Oxon., dist. XXVI, a. un., n. 10.
Vê-se que o debate se elevou a grandes alturas. É o problema da liberdade do homem que está em jogo. Mas qualquer que seja a opinião dos teólogos sobre o papel da vontade divina na formação de cada matrimônio, e sobre esse ponto ainda se poderia seguir a dupla tradição tomista e escotista, estão de acordo em reconhecer que a instituição divina do matrimônio basta para fazer dele um contrato de uma categoria toda especial. Basta, notadamente, para fazer dele um contrato indissolúvel. Essa permanência do contrato é um dos pontos essenciais da diferença entre o direito romano e o direito cristão. Os teólogos insistem nisso de bom grado: Haec autem conjunctio quae respicit totum conjunctum et est matrimonium essentialiter, non est affectio animorum, vel approximatio corporum, sed quoddam vinculum obligatorium, quod non perimitur, sive affectu sive corpore separentur, diz São Boaventura, In IV Sent., dist. XXVII, a. 1, q. ad 4um et 5um.
h) A formação do contrato. — Em princípio, o matrimônio é contraído pelos próprios cônjuges. Mas pode também formar-se entre ausentes, ser contraído por carta, cf. c. 8, q. XXX, v, ou por um procurador, que deve estar munido de mandato especial, não pode delegar, e cuja revogação acarreta a nulidade dos compromissos por ele assumidos, ainda que a tivesse ignorado. Sexte, I, xix, c. 9; cf. J. Bancarel, Le mariage entre absents en droit canonique, tese, Toulouse, 1919, especialmente p. 24 sq. E. Blum, art. cit. O consentimento deve ser expresso in facie Ecclesiae. Os cônjuges apresentam-se diante da porta da igreja. É aí que o sacerdote os interroga sobre os diversos impedimentos e, segundo Estêvão de Bourbon († 1262), que se faz a troca dos verba de praesenti.
É aí que, nos países sujeitos aos usos germânicos, se fazem, desde o século XI, a desponsatio, a dotatio. Postquam fuerit mulier viro desponsata et legaliter dotata, introeat cum marito ecclesiam (Colônia, século XI, em Hittorp, col. 177). Muitas grandes igrejas da Idade Média têm assim uma «porta do matrimônio», que é muitas vezes ornada de esculturas simbólicas: Deus abençoando Adão e Eva, o casamento de Cristo e da Igreja, as virgens sábias e as virgens loucas. Falk, op. cit., p. 3 sq., assinala várias dessas portas na Alemanha, e notadamente a de São Sebaldo em Nuremberg (fim do século XIV).
A própria forma do consentimento deu lugar a controvérsia. Primeiro, pode o consentimento ser tácito? Os casuístas não careciam de maus argumentos para prová-lo. Pode-se vê-lo na discussão que os comentadores das Sentenças consagram ao consentimento tácito, v. g. São Boaventura, IV, dist. XXVIII, a. un., q. iv. Mas já Huguccio explica bem a necessidade de palavras ou de sinais per quae Ecclesiae fiat fides de matrimonio contracto, op. cit., p. 804. Contenta-se, na verdade, com sinais muito modestos. Pone quod puella verecundia erubescit loqui, et tamen patitur subarrari et dotari. Nonne ipsa patientia et taciturnitate consensus exprimitur, quamvis lingua nichil dicat ? Op. cit., p. 805. Até meados do século XIII, contudo, a opinião comum exigia palavras daqueles que podiam falar. Hostiensis o constata antes de defender a opinião contrária que, no fim da Idade Média, é dominante. Os verba variam de uma Igreja a outra. O costume local os fixa ou permite interpretá-los. O que foi o tema de toda uma literatura exegética na Idade Média. Ver os textos do Liber practicus de consuetudine Remensi, n° 157, p. 151 e n° 256, p. 204, citados por Esmein, t. i, p. 109.
Mas não se deveria imaginar que a prática do contrato consensual se estabeleceu de uma só vez com toda a sua simplicidade na cristandade penetrada de usos germânicos. O capítulo mais interessante e mais delicado de uma história do contrato de matrimônio durante o período do século XI ao XV teria por tema a transformação desses antigos usos e o papel que a Igreja desempenhou nela. Eis os dados essenciais. A doutrina canônica do matrimônio per verba de praesenti confirmava simplesmente a prática corrente nos países onde se mantivera a aplicação do direito romano. Nas regiões da Itália onde reinava o direito lombardo, contribuiu muito fortemente para a degradação das formas antigas: segundo Brandileone, a mulher, tornada sujeito de direito, substitui-se ao seu mundoald, cuja desponsatio se torna uma simples promessa pelo fato de outrem; a transmissão do mundium acaba por deixar de ser um elemento essencial na formação do matrimônio. Brandileone, op. cit., p. 246 sq. Calisse, Diritto ecclesiastico e diritto longobardo, Roma, 1888. A partir do século XII, a datio parentum está em vias de desaparecer, não somente na Itália, mas em toda a cristandade. Os rituais de Auxerre (séc. XIV), de Paris (séc. XV) não a mencionam mais. Martène, op. cit., p. 131 sq., 134 sq.
O fato que nos interessa especialmente aqui é que, no momento em que se apagam as antigas solenidades, cresce o papel do sacerdote na cerimônia. Os historiadores não estão de acordo quanto à atribuição desse papel. Segundo Friedberg, op. cit., p. 93 sq., o sacerdote teria substituído o orador da datio germânica, esse orador que constata a reunião das condições necessárias e regula as formalidades; segundo Sohm, op. cit., p. 164, substituiria o tutor. Obras, que mal concordam entre si, foram consagradas parcialmente a esse assunto: H. Cremer, Die kirchliche Trauung historisch, und ethisch liturgisch, ein Versuch zur Orientierung. Berlim, 1875; ver um art. de Dieckhoff sobre esse livro, em Gottingische gelehrte Anzeigen, 1876, p. 801-829; A. W. Dieckhoff, Die kirchliche Trauung..., Rostock, 1878.
Nosso colega, o Sr. Champeaux, que estuda a questão e de quem tomamos emprestadas as conclusões e a maior parte dos exemplos que vão seguir, inclina-se a admitir que, a partir do século XI, a tradição da sponsa foi geralmente feita ao sacerdote em vista da translação ao esposo. Textos nos mostram a substituição dos pais pelo sacerdote para a transferência do mundium. Assim, o Liber ordinum publicado por dom Férotin, segundo quatro mss. do século XI, e que estava em uso na Igreja visigótica e moçárabe, contém um ordo ad benedicendum eos qui noviter nubunt que mostra a traditio feita pelos pais ao sacerdote, o qual transfere ele mesmo a mulher ao esposo. Quum venerint hii qui conjungendi sunt, expliciter secundum morem missa antequam absolvat diaconus, accedunt ad sacerdotem juxta cancellas. Et venientes parentes puellae aut aliquis ex propinquis, si parentes non habuerit, tradit puellam sacerdoti. No fim da cerimônia tradit sacerdos puellam viro. Monumenta Ecclesiæ liturgica, Paris 1901; cf. Freisen, Eheschliessung in Spanien, 1918.
O ritual de Arles (século XIII) prescreve a mesma traditio. Os pais antequam dicatur Pax Domini... tradant eam sacerdoti. Martène, op. cit., p. 130. Em Rouen, no século XIV, o sacerdote renova os proclamas diante da porta da igreja. Et si tunc aliquod impedimentum non intervenerit, pergunta ao homem: N. N. veux-tu avoir à femme et épouse, et la garder saine et inferme, et lui faire loyale partie de ton corps et de tes biens, ne pour pire ne pour meilleure tu ne la changeras tout le temps de ta vie. Tunc vir respondeat : Volo, aut Ouyl. Postea dicat viro : Que lui bailles-tu ? Vir respondeat : Ma foy. O mesmo interrogatório à mulher. Tunc sacerdos det eam viro, dicens verbis latinis : Et conjungo vos, etc. Martène, op. cit., p. 132. Outros textos mostram o sacerdote dando os cônjuges um ao outro; é o caso dos rituais de Amiens, de Limoges, de Liège. Martène, p. 134, 136, 138.
O papel do sacerdote é, por vezes, o de um instigador: faciat parentes sicuti mos est dare eam, diz um ritual de Rennes (séc. XI). Em Lyre (séc. XII), a dação só é feita pelos pais depois que o sacerdote requereu o consentimento dos dois cônjuges. Em outros lugares, o sacerdote é colaborador e fiador. Ao mesmo tempo que o sponsus, ele coloca o anel no dedo da sponsa, ou então recita com o esposo a fórmula do consentimento, ou então segura as mãos dos dois cônjuges durante a promessa.
Um levantamento completo, depois uma classificação cronológica e geográfica de todos os textos conhecidos seria indispensável para permitir talvez conclusões. Desde já, a participação do sacerdote no contrato de matrimônio, a títulos diversos, que puderam mudar à medida que se enfraquecia o mundium, é um fato bem estabelecido e não sem importância para a história da ação e da jurisdição da Igreja em matéria matrimonial.
Aquele que contrai matrimônio sem as solenidades costumeiras, e com mais forte razão sem testemunhas, realiza um ato incontestavelmente válido, mas ilícito. A clandestinidade constitui uma violação do costume que torna culpados de pecado os que dela se fazem autores e os sujeita a penas canônicas. Ver os Comentários dos canonistas sobre X, IV, III, De cland. desp. E se se descobre, depois do fato, algum impedimento ignorado dos cônjuges por ocasião do contrato, as vantagens do matrimônio putativo serão recusadas aos filhos, ibid., X, IV, XVII, 11. Os canonistas do fim da Idade Média não estão de acordo sobre a própria noção de clandestinidade. Certos, como Panormitanus, admitem que Ecclesia pode significar um grupo de fiéis. Panorm., in c. 3, X, IV, III, n. 4, e que não se pode chamar clandestino um matrimônio publicamente contraído, ainda que a Igreja não tivesse nele parte alguma. Ver as diversas opiniões no De matrimonio de Ioan. Lupus, Tract. univ. juris, t. IX, fol. 11 sq. Um matrimônio clandestino podia ser regularizado por uma celebração posterior in facie Ecclesiae, X, IV, III, 3.
O grave inconveniente da clandestinidade é a extrema dificuldade da prova. Chegara-se a um acordo, apesar de algumas dificuldades, sobre a aplicação às causas matrimoniais da regra ordinária Actori incumbit probatio. Mas que meios de prova eram admissíveis? Quando o matrimônio era celebrado in facie Ecclesiae, bastava que duas testemunhas viessem depor sobre ele. Esse concurso era aliás necessário, pois nenhum registro continha menção dos matrimônios. Na falta de solenidades, era preciso que duas testemunhas tivessem ouvido pronunciar as palavras de praesenti, encontro que parece pouco comum, ou que um ato autêntico tivesse sido redigido diante de notário, o que era raro. Considerava-se geralmente que o ato de constituição de dote não prova o matrimônio, porque só o visa acessoriamente e é muitas vezes redigido antes da troca das palavras de praesenti. Por fim, a confissão das partes é sem força. Era preciso, pois, frequentemente contentar-se com presunções, das quais as mais importantes são as que resultam do uso do anel e da posse de estado.
O uso do anel faz presumir o matrimônio nos países onde só as mulheres casadas são autorizadas pelo costume a usar o anel. Quanto à posse de estado, os doutores expunham sobre o c. 11, X, II, XXIII, uma teoria complicada da qual resulta que a coabitação de duas pessoas que se comportam exteriormente como cônjuges (tractatus) fazia presumir o matrimônio, e quando a voz pública (fama) lhe acrescenta seu apoio, certos admitem, com Inocêncio IV e Panormitanus, que a prova é completa; mas esse é um assunto de grandes controvérsias, cf. ibid., op. cit., t. I, p. 189-201. A clandestinidade, vê-se, deixava subsistir uma perigosa incerteza sobre o estado das pessoas. Por isso, desde a Idade Média, ela deu lugar, como veremos, a numerosos protestos.
b) Efeitos do contrato. O contrato de matrimônio estabelece entre os cônjuges um estado permanente; contudo, os teólogos clássicos não concordam em reconhecer esse laço de causalidade. Matrimonium non est aliquid causatum ab illo contractu matrimoniali, sed derelictum ; unde et quando dicitur contractus matrimonialis... debet accipi causa pro dispositione praevia, sicut apertio fenestrae dicitur causa illuminationis domus. Guilherme Vaurouillon, in IV Sent., dist. XXVII, q. 1, op. cit., fol. 397. É a lição de Escoto, Opus oxon., dist. XXVII, q. II, n. 2: Non est dicendum quod consensus sit proprie efficiens illius vinculi ; sed est dispositio praevia, sicut baptizari et ordinari est praevia dispositio ad characterem. Mas a maioria dos doutores faz depender diretamente o vinculum conjugale da troca dos consentimentos, que é o contrato.
Para definir esse resultado, matrimonium, vinculum conjugale, teólogos e canonistas podiam escolher entre vários textos clássicos: o Digesto e as Institutas, Hugo de São Vítor e Pedro Lombardo propunham-lhes fórmulas diversas, que São Tomás caracteriza, in IV Sent., dist. XXVII, q. I, a. 1, quaest. 3. Certos autores se contentarão com os termos mais gerais: conjunctio maris et feminae. Noção demasiado larga, que assimila a família do homem ao casal das cegonhas e das pombas, como diz Pedro de la Palu, In IV Sent., dist. XXVI, q. I, Veneza, 1493, fol. 138. A definição proposta por Pedro Lombardo foi adotada por todos os teólogos clássicos, não sem discussão e minuciosa análise. Cada um dos termos dela foi submetido ao controle da etimologia, da tradição, da lógica. Por que o nome de matrimonium, visto que a dignidade do pai prevalece sobre a da mãe? Vel nuptiae, ao passo que as nuptiae não são da essência do matrimônio? E quanto à conjunctio, ela difere do vínculo matrimonial como o efeito da causa. Perguntava-se ainda por que só se trata de conjunctio maritalis, como se pode admitir a individua consuetudo vitae entre cônjuges cujo caráter, cujos hábitos são por vezes diferentes, cujos méritos são sempre distintos?
Essa exegese minuciosa já estava plenamente desenvolvida no fim do século XII, como se pode ver na Suma de Simão de Tournai, Bibl. Nat., ms. lat. 3203, fol. 215 e sq. Alberto Magno e São Tomás expõem e resolvem todas as dificuldades. Conformando-se às explicações das Decretais, justificam pelo papel da mãe o nome e as diversas etimologias que podem ser propostas de matrimonium, matris munium, matrem muniens, matrem monens: as etimologias de Agostinho e de Isidoro de Sevilha são igualmente lembradas. Essa palavra serve para caracterizar os efeitos do matrimônio. Nuptiae significa a causa, que é a desponsatio; conjunctio, a essência. Essa conjunctio existe bem no matrimônio, visto que ubicumque est unio aliquorum, ibi est aliqua conjunctio. Ela não difere do matrimônio, vinculum quo ligantur formaliter non effective.
E se se diz conjunctio maritalis, o mulier propter virum de São Paulo o explica. Enfim, as diversidades que se encontram nos cônjuges não impedem mais a conversatio ad conjunctionem do que as diversidades dos homens impedem a vida da cidade, a communicatio civilis. Alberto Magno, In IVum Sent., dist. XXVII, a. 2; São Tomás, In IVum Sent., dist. XXVII, q. a. 1. A noção geral que São Tomás havia proposto do estado de matrimônio, quaedam relatio de genere conjunctionis, deu lugar a controvérsias. Pedro Aureolo, op. cit., dist. XXVI, q. a. 1, observa que o matrimônio não acarreta nenhuma mudança in fundamento vel ratione fundamenti; e Pedro de la Palu, op. cit., dist. XXXI, q. I, vê no laço do matrimônio aliquid absolutum in corpore. Capréolo mantém contra esses opositores a doutrina tomista op. cit., sq.
Desde o século XIII, as expressões conjunctio maris et feminae encontravam muitas resistências. Todas as vezes que se estabelecem as relações conjugais, não se formaria um novo matrimônio, se nos atemos à letra da definição? E o matrimônio não sobrevive quando essas relações são interrompidas? São Boaventura consagra toda uma questão a esses debates, cuja conclusão não é vã, pois separa muito nitidamente a formação e o exercício dos direitos do matrimônio: quaedam conjunctio dicitur vinculum, facit vinculum, quaedam est usus vinculi, e esta última, só ela, é reiterada; o que não leva a multiplicar o matrimônio, quoniam non est genus in essendo, sed actus in utendo sive usus in agendo. In IVum Sent., XXVII, dist. ad 1, a. 1, q. i.
Esses direitos que o matrimônio cria entre os cônjuges, os teólogos os expõem sem uma terminologia muito firme: relatio dominii... non... relatio servitutis, sed... : por exemplo, relatio possessionis, diz Pedro Aureolo, dist. XXVI, loc. cit., p. 170. A dificuldade era sobretudo explicar como, diferentemente dos outros contratos consensuais, que fazem nascer um direito pessoal, o matrimônio criava imediatamente um direito real. É, diz Hostiensis, que o matrimônio cria uma relação espiritual. Nec eget consensus iste traditionis : nam magis adminiculo corporalis ; spiritualia consistant in bona voluntate et intellectu animi quam in facto seu apprehensione corporali.
Os direitos e deveres dos cônjuges, no que concerne às relações conjugais, são iguais. Alberto Magno, In IVum Sent., dist. XXXII, 1; São Tomás, In IVam Sent., dist. XXXII, q. a. 3. Canonistas e teólogos dissuadem os cônjuges de estabelecer imediatamente essas relações e lhes concedem um prazo de um mês, por razões que Alberto Magno expõe bem, dist. XXVII, a. 8. Certos rituais, como o de São Florian (século XII), edit. Ad. Franz, Friburgo-em-B., 1904, p. 46, recomendam uma abstenção de 2 ou 3 dias, ut filios non spurios sed haereditarios Deo et saeculo generent. Cf. Livro de Tobias, VIII, e comparar com a sessio triduana exigida por ocasião da transferência dos bens. A doutrina prevê minuciosamente os tempos e as circunstâncias em que a continência deverá ser observada, durante toda a duração do matrimônio. No governo da família, o marido é o chefe. Alberto Magno, loc. cit. Os filhos nascidos do matrimônio são legítimos; os que nasceram antes do matrimônio podem ser legitimados; cf. R. Génestal, Histoire de la légitimation des enfants naturels en droit canonique, Paris, 1905. Ver bibliografia em Sägmuller, Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 3e édit., Friburgo-em-B., 1914, II, p. 223 sq. acrescentar L. Gougaud, La légitimation des enfants sub pallio d'après les anciens Rituels, em Revue d'histoire du droit, t. VII, 1926, p. 38-46.
Conclusão. — A noção contratual do matrimônio foi, portanto, fixada no decurso do período clássico. Primeiro, o matrimônio, que havia sido por muito tempo uma aliança entre famílias, torna-se verdadeiramente uma aliança concluída entre os cônjuges. As vontades individuais são libertadas do domínio das vontades familiares e dão nascimento ao contrato. À antiga teoria da copulatio naturalis nos direitos que consideram a mulher como objeto antes que como sujeito do contrato substituiu-se o conceito de uma obrigação nascida da troca dos consentimentos, de um contrato que funda o jus ad corpus, mas que é perfeito antes da commixtio sexuum. O matrimônio não tem mais seu ponto de partida na união carnal, o debitum conjugale é o efeito do contrato.
Todavia, certos grandes escolásticos encaram o contrato de matrimônio como uma troca de objetos, uma dupla tradição simbólica e voluntária; não destacaram inteiramente a noção de contrato puramente consensual, por não terem compreendido bem a função da causa nas obrigações. Faltou-lhes reconhecer explicitamente que o matrimônio, se se aparenta à troca ou à sociedade, tem contudo uma causa própria, que lhe dá sua fisionomia e o separa profundamente de todos os outros contratos. Não se deveria exagerar essa lacuna na construção dos teólogos e dos canonistas. Ao reconhecer aos verba de praesenti a força obrigatória, tinham libertado o matrimônio de todo formalismo, de todo «realismo», tinham, portanto, implicitamente agregado ele à categoria dos atos consensuais. As aproximações que propuseram com outras figuras muito diferentes são imputáveis a uma confusão das nuances do direito: o progresso da análise jurídica nos preserva hoje dessas ilusões.
3. A justificação do sacramento. Esse contrato, cuja natureza, condições e efeitos os canonistas e os teólogos fixaram, é um sacramento. É a esse título que os teólogos sempre o estudaram. a) O matrimônio é um sacramento. Alguns textos de autoridade universal afirmaram, a partir do fim do século XII, em face da heresia, esse caráter sacramental do matrimônio. No concílio de Verona (1184), Lúcio III publicou um longo decreto contra os hereges de seu tempo. Esse decreto passou para a Compilatio prima, V, VI, 11 e para as Decretais de Gregório IX, V, VII, 9 (Ad abolendam) e foi assim uma das bases da doutrina sacramentária dos canonistas.
Universos, qui de sacramento corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi, vel de baptismate, seu de peccatorum confessione, matrimonio vel reliquis ecclesiasticis sacramentis aliter sentire aut docere non metuunt quam sacrosancta Romana Ecclesia praedicat et observat... vinculo perpetui anathematis innodamus.
Todos aqueles que, sobre o sacramento do corpo e do sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, sobre o batismo, a confissão dos pecados, o matrimônio e os demais sacramentos da Igreja, não temem pensar e ensinar de modo diferente do que prega e pratica a sacrossanta Igreja romana, nós os prendemos com o laço do anátema perpétuo.
Duas célebres profissões de fé, a dirigida em 1210 por Inocêncio III aos bispos das províncias onde residiam os valdenses, e a das Igrejas grega e latina no segundo concílio de Lyon (1274), contam o matrimônio entre os sete sacramentos. Denzinger-Bannwart n. 424 e 465. Essas duas profissões de fé insistem nas características do matrimônio: monogamia, indissolubilidade, que aliás não exclui de modo algum a possibilidade das segundas núpcias. Ele figura nas enumerações setenárias de meados do século XII, Pourrat, La théologie sacramentaire, p. 243 sq., e, a partir do início do século XIII, já não há canonista ou teólogo que não o ponha na lista dos sete sacramentos. G. L. Hahn, Doctrinae romanae de numero sacramentorum septenario rationes historicae, Vratislava, 1859, p. 24 (para os teólogos); o artigo tão substancioso de F. Gillmann, Die Siebenzahl der Sakramente, dans Der Katholik, 1909, p. 182 sq., já citado, e Geyer, Die Siebenzahl der Sakramente in ihrer historischen Entwicklung, dans Theologie und Glaube, 1918, p. 325 sq.
b) Problema das causas eficientes e das causas finais. Por que, perguntam-se os teólogos, o consentimento é necessário neste sacramento? Alberto Magno responde num texto que já citamos: Istud sacramentum... consistit in... contractu. IV, dist. XXVII, a. 6. A identidade do contrato e do sacramento autoriza o papel da vontade humana. — Mas não o justifica plenamente. Em primeiro lugar, pode o consentimento ser causa eficiente ao mesmo tempo do contrato e do sacramento? Dicendum: duæ sunt diversæ causæ efficientes : quia sacramentum et contractus institutæ sunt diversæ specie : ergo diversæ sunt causæ efficientes sed consensus est contractus causa ergo non est causa matrimonii. IV, dist. XXVII, Alberto Magno, In Sent., ibid. A dificuldade estava ainda em explicar como um ato puramente humano pode ser causa eficiente de um sinal de santidade, engendrar, em última análise, um efeito transcendente, a graça. O consentimento manifesta a vontade do homem. Não é a vontade divina que faz o sacramento? Matrimonium est sacramentum sed in omni sacramento est divina virtus, ut dicit Augustinus; ergo in matrimonio causa efficiens est divina virtus : ergo mutuus consensus non est efficiens causa matrimonii. Alberto Magno, ibid.
Alberto Magno resolve a questão, segundo o procedimento que lhe é caro, por uma distinção dos sacramentos: separa aqueles que têm relações puramente divinas e aqueles que se relacionam diretamente com a atividade do homem: a penitência, o matrimônio. Istud sacramentum, ut prius dictum est, non est tantum et de sacramentis tantum divinis istud autem intelligitur : hominum enim sit circa actus hominum, et ab actibus dependet, sicut et pænitentia in quibusdam actibus suis. Ibid. Tomás responde mais diretamente à questão distinguindo a causa primeira e as causas segundas instrumentais. Sacramentorum prima causa est divina virtus quæ operatur salutem, sed causæ secundæ instrumentales sunt materiales operationes ex divina institutione efficaciam habentes; et sic consensus in matrimonio est causa. IV, dist. XXVII, q. i, a. 2, sol. 1. A opinião comum no fim da Idade Média é expressa por Tomás de Estrasburgo: Matrimonium non solum causaliter dependet ab humana voluntate, sed principaliter dependet ex divina institutione. O matrimônio não é um contrato puramente humano, declara São Boaventura, mas, por causa de sua indissolubilidade, tenet rationem sacramenti.
Não nos surpreenderá reencontrar aplicadas ao matrimônio as próprias expressões de que se serviram os teólogos para caracterizar o papel atribuído, no contrato, à commixtio carnalis. Assim, São Boaventura: Si loquamur quantum ad esse necessitatis, verum est quod sacramentum matrimonii esse habet sine commixtione carnis, si autem quantum ad esse plenitudinis, sic est de eius integritate. IV, Sent., dist. XXVI. E a lógica lhes manda igualmente não impor, para a existência do sacramento, unidades não requeridas para a existência do contrato. Deve-se considerar como inteiramente fantasiosa, por exemplo, aquela ideia (glosada no século XIV e assinalada nos Comptes rendus de l'Académie de Vienne, lxxix, p. 231, e que, fundando-se na decretal do pseudo-Evaristo, exige o dote para a formação do sacramento. A única dificuldade séria sobre o ponto que nos ocupa será determinar o papel da bênção nupcial. Como ela supõe uma análise aprofundada do sacramento (forma, ministro, eficácia), nós a examinaremos na segunda série de problemas.
As consequências da identidade do contrato e do sacramento, no que concerne à formação do vínculo, são múltiplas. Já assinalamos que, se o consentimento faz produzir imediatamente ao contrato todos os efeitos sem nenhuma traditio, é por favor ao sacramento. Da mesma ideia, os canonistas tiraram um corretivo bastante curioso à teoria geral dos vícios. Nos contratos consensuais, o dolus dans causam contractui, a manobra fraudulenta que provoca a formação do contrato, é causa de nulidade. Mas como ela procura, em última análise, um bem espiritual, não se a chamará dolo. Panormitanus, in c. 8, X, iv, xvii. De fato, contudo, o dolo terá frequentemente por resultado ocasionar um erro que, nos casos mais graves, será causa de nulidade.
Resolvido o problema da causalidade eficiente, renascia uma dificuldade, mais grave, quando se considerava o problema das causas finais. Pode-se admitir que o sacramento se forma quando os esposos têm em vista um fim pouco honroso, a riqueza ou o prazer? Incontestavelmente: Nec tamen malus finis sacramentum contaminat, sicut in Jacob qui duxit Rachelem ob pulchritudinem.
Pierre de Poitiers, Sententiarum libri V, c. xvii. Essa solução, tomada de Pedro Lombardo, não está apenas em harmonia com a tendência objetiva de Pedro de Poitiers (lembre-se sua aplicação ao batismo da noção de opus operatum). Ela concorda com a noção canônica de causa, cujo desenvolvimento no século XIII é conhecido. Capitant, De la cause des obligations, 2e édit., Paris, 1926. A riqueza, a volúpia como motivo, não são outra coisa, e aquele que se casa não aceita necessariamente, com a unidade e a indissolubilidade, todos os encargos do matrimônio? Consensus etiam iste, etsi amore libidinis fit, tamen matrimonialis est, non fornicatorius, aut amatorius; non enim in solam libidinem consentit, sed in omnia onera matrimonii. O sacramento existe, portanto, quaisquer que sejam as disposições dos que o recebem; se essas disposições são culpáveis, cometem um pecado. Guilherme de Auvergne, op. cit., t. i, p. 519.
Os grandes escolásticos confirmaram essa doutrina. Intentio Ecclesiæ quæ intendit utilitatem ex sacramento provenientem est de bene esse sacramenti et non de necessitate ejus, declara São Tomás, IV, dist. XXX, q. i, a. 3, ad 3um. Aquele que não leva em conta os fins propostos por Deus e pela Igreja peca, mas recebe validamente o sacramento: Iste tamen consensus, licet sit peccatum mortale, proprie est causa efficiens matrimonii non in quantum malus sed in quantum bonus et in quantum a Deo est : dicimus enim quod omnis actio, in quantum actio, bona est et a Deo. O mal não é fator de bem enquanto mal, mas pelo bem que lhe é anexo. Assim, a cupidez, que é um mal, tem muitas consequências louváveis, notadamente a atividade comercial.
Unidade do sacramento. A conclusão que resulta implicitamente de todos esses debates sobre a causalidade é que o contrato de matrimônio não pode existir entre cristãos sem o sacramento: o consentimento é, mesmo do contrato desde o primeiro instante, a causa eficiente do sacramento. Mas podia-se falar do sacramento, e não há, na realidade, no matrimônio vários sacramentos? O próprio vocabulário sugeria uma primeira dificuldade, que Prevostino expõe e resolve assim: « Levanta-se comumente esta objeção: o matrimônio é chamado sacramento, e o bem do matrimônio é chamado sacramento, e o terceiro bem é igualmente chamado sacramento. Trata-se do mesmo sacramento ou de dois sacramentos? Parece haver pluralidade, uma vez que o segundo sacramento é designado como o bem do primeiro; ele, em contrapartida, a significação de um é exatamente idêntica à do outro, o que levaria a concluir um só sinal, um só sacramento. » Solutio : Magister Petrus aliud, illud, quod dicitur bonum conjugii, appellat inseparabilitatem. Videtur tamen esse dicendum aliter, et quod nec connumeratio est recipienda. Sed est dicendum, quod sit idem sacramentum vel aliud, sed dicitur homo imago Dei propter rationem et ipsa ratio dicitur imago Dei, non tamen eadem vel alia imago, ita matrimonium dicitur sacramentum propter bonum conjugii, quod sic vocatur, scilicet inseparabilitas, et ipsum bonum dicitur sacramentum sed nec idem nec aliud. Citado por F. Gillmann, Zur Sakramentenlehre des W. von Auxerre, Wurzbourg, 1918, p. 39. Encontrar-se-ão expressões análogas em Guy d'Orchelles, ms. cit., fol. 90, e em Rolando de Cremona, ms. cit., fol. 134. Essa distinção dos dois sentidos de sacramentum é uma dificuldade corrente, que já se vê exposta na Suma de Rolando e na de Huguccio, loc. cit., p. 758.
A palavra sacramentum, na enumeração agostiniana dos bens do matrimônio, fides, proles, sacramentum, significa, portanto, a indissolubilidade, e é em razão dessa indissolubilidade que o matrimônio é chamado sacramento. Essa primeira discussão tem por principal vantagem sublinhar o caráter pelo qual o matrimônio difere profundamente dos outros contratos. O consentimento pode assegurar a formação, mas não a permanência do vínculo conjugal: Matrimonium habet causam efficientem consensum, sed non conservantem. Est ergo consensus causa ut matrimonium fiat, non ut permaneat. Boaventura, XXVI S. dist. I, a. 2, q. I, ad 2um et 3um cria a mutua obligatio, não ... l'obligationis mutuæ indissolubilitas... et quamvis primum hominis, secundum instituentis; ratione sic est et illius indissolubilitatis, præcipue matrimonium tenet sacramenti et signi sacri. S. Boaventura, dist. XXVI, q. II, ad 4um.
O primeiro traço do sacramento, a. 1, é o de ser o sinal de uma realidade espiritual. Decretistas e teólogos, até o início do século XIII, insistem antes de tudo nesse traço fundamental: sacramentum signum, quia sacræ rei : assim caracterizam eles o matrimônio. Raul, o Ardente, Paucapalea, R. de Courson, e muitos outros ainda, transcrevem, para aplicá-la ao matrimônio, a definição agostiniana do sacramento popularizada por Hugo de São Vítor e P. Lombardo. Ora, no matrimônio são duas as realidades significadas. É por isso que Hugo de São Vítor admitia dois sacramentos. A mesma opinião é expressa por canonistas, por exemplo Estêvão de Tournai, in c. 17, Caus. XXVII, q. II, ad verbum Christi et Ecclesiæ sacramentum : Alterum ergo sacramentum est in desponsatione, alterum carnis in commixtione. A Glosa ordinária do Decreto sobre o c. 2, dist. XXVI, na palavra De sacramento, reconhece um triplo sacramento: a conjunção das almas per verba de præsenti significa a conjunção de Cristo e da alma fiel, a commixtio carnis, a união de Cristo com a Igreja, a conjunctio corporum, a união de Deus e da humanidade. Mesma explicação na Glosa ordinária sobre o c. 5, X, IV, xxi. Prevostino reconhece também um triplex sacramentum. Cf. Lechner, op. cit., p. 378, n. 4, que cita o ms. latino 6985 de Munique, fol. 131 v°.
Essa interpretação era a consequência lógica de uma definição do sacramento que leva em conta de modo demasiado exclusivo o símbolo, e que conduzia também certos autores, como Simão de Bisignano, a admitir a dualidade do sacramento no batismo. Desde o fim do século XII, a atenção dos comentadores se fixa, antes que na res sacra, no signum. Huguccio observa que, se no matrimônio duas coisas são significadas, há unidade de sinal: Nec sunt ibi duo sacramenta, ut dixit Jo., sed sacramentum, id est unum significans, scilicet matrimonium, Mag.
: unum significans, scilicet matrimonium et duo significata, scilicet conjunctio animæ ad Deum et per caritatem et conjunctio Christi et Ecclesiæ per naturam. Summa..., loc. cit., p. 764. Os teólogos da mesma época dirão também com clareza que a unidade do sacramento não é contrariada pela dupla união, espiritual e corporal, dos esposos: Sacramentum est hic consensus animarum et carnalis copula, nec sunt duo sacramenta, sed unum sacramentum unionis Christi ad Ecclesiam, quæ fit per charitatem et corporalis quæ fit per naturæ conformitatem. Cujus etiam signum est carnalis copula, sicut consensus animarum spiritualis unionis. Pierre de Poitiers, op. cit., l. V, c. xiv, P. L., t. CCXI, col. 1257. Tal é ainda a ideia de Estêvão Langton. Non tamen sunt duo matrimonia sed unum. Antes da commixtio sexus, o matrimônio representa a união de Cristo e da Igreja militante; depois da commixtio sexus, a união de Cristo e da Igreja triunfante. Summa, Bibl. Nat., ms. lat. 14556, fol. 166. No século XIII, certos canonistas continuarão a ensinar a teoria do duplex sacramentum: assim G. de Trano, Summa in titulos decretalium, Venise, 1570, in tit. De bigamis, n. 2, fol. 36. Mas a teoria unitária parece unanimemente admitida pelos teólogos.
A explicação do sinal é amplamente desenvolvida por vários deles, assim por Roberto de Courson, em sua Summa, no começo da Quæstio de matrimonio: Sicut inter contrahentes usualiter, primo, fit desponsatio per verba de futuro, secundo, per verba de præsenti fit contractus matrimonialis in facie Ecclesiæ, tertio, sponsa traducitur in amplexus sponsi, ita inter Christum et Ecclesiam factum est. Christus, qui est sponsus et caput Ecclesiæ, primo, despondit Ecclesiam in primo Abel justo, quasi per verba de præsenti, ubi divinitas, tamquam os osculans, sibi conjunxit humanitatem, quasi os osculatum, ex quibus confectum est illud verum osculum, de quo dicitur : Osculetur me osculo oris sui. Et per illum consensum in osculo illo significatum matrimonium, prius initiatum, tunc est consummatum, sed non erit ratum nisi in fine, quando traducetur sponsa in amplexus sponsi. Est autem matrimonium copulationis divinitatis et humanitatis, et copulationis Christi et Ecclesiæ significatum. Ideo, dicitur sacramentum quia est utriusque tam sacræ rei signaculum. Encontrar-se-ão expressões análogas na Suma do mestre de Roberto de Courson, Pedro, o Cantor, Bibl. Nat., ms. lat. 3258, fol. 182, e em Simão de Tournai, Bibl. Nat., ms. lat. 3114 A, fol. 215. Sobre a união de Cristo e da Igreja, cf. M. Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk, 1903, p. 249-266.
Muitos teólogos observam a dissolubilidade da união de Cristo e da alma fiel: o pecado destrói essa união. Roberto de Cremona, nota, ms. cit., fol. 132, e é também o que explica a possibilidade de entrar na vida religiosa antes da consumação do matrimônio. Ao passo que a união do Filho de Deus e da natureza humana é indissolúvel, e portanto o é o matrimônio consumado que a simboliza. Cf. Guilherme de Auxerre, op. cit., l. IV, tr. ix, c. II, q. 2; Santo Antonino de Florença, part. III, tit. xiv, c. 9, col. 677.
A consideração da unidade do sinal removia uma última objeção, a tirada da dualidade de sujeito, cuja exposição é feita muito claramente por Guilherme de Auxerre, Summa aurea in IV libros Sent., Paris (Pigouchet), 1500, fol. CCLXXXV : Cum enim matrimonium sit conjunctio maris et feminæ et ibi sunt duæ dictiones quæ sunt relatio et correlatio, maritus enim dicitur uxoris maritus et uxor mariti uxor, quæritur an utraque illarum conjunctio per se sit matrimonium an ille duæ simul acceptæ ita quod neutra sit utraque per se : — ergo ibi sunt duo matrimonia; ergo duo sacramenta. A resposta é fácil: há dois sujeitos, mas unidade de efeito e de sinal: de efeito, pois as duas conjunções realizam a unidade de carne; de sinal, pois significam a união de Cristo e da Igreja, segundo o dizer do Apóstolo... duplo princípio de unidade, como na eucaristia. Cf. Strake, Die Sakramentenlehre des Wilhelm von Auxerre, Paderborn, 1917, p. 201. Trata-se de uma dificuldade exposta por quase todos os escolásticos. Nós a assinalamos em Odão de Ourscamp. Encontrá-la-íamos em Rolando de Cremona, fol. 131, e Duns Escoto a enuncia com nitidez, IV, dist. XXVII, Report, Paris., q. II. Todas essas dificuldades, como se sabe, não são próprias do matrimônio. A multiplicidade de sacramento, alguns, como vimos, julgavam percebê-la no batismo, e de modo geral os escolásticos têm certa tendência a chamar sacramento aos atos sucessivos de um sacramento. Assim para a penitência, cf. Schmoll, op. cit., p. 13, para a extrema-unção, A. J. Kilker, Extrême-onction, p. 22.
O matrimônio dos infiéis é um sacramento? Pode-se, enfim, dizer que todo contrato de matrimônio validamente feito é um sacramento? Ou é preciso reservar o sacramento aos cristãos? Várias decretais chamam sacramentum ao matrimônio dos infiéis. No ano de 1201, Inocêncio III escreve ao bispo de Tiberíades: o batismo não dissolve o matrimônio, quum sacramentum conjugii apud fideles et infideles existat, Potthast, n. 1325; X, IV, XIX, 7. Em 1206, expõe ao bispo de Ferrara... que poderia parecer, videri posset, et sacramentum etiam eucharistiae non conjugii et ab iis qui baptizandi sunt recipi potest. Potthast, n. 2749; X, III, XLII, 3. Honório III enuncia, entre os casos que não admitem transação: Conjugii sacramentum, quod, non solum apud Latinos et Græcos, sed etiam apud fideles et infideles existat, a severitate canonica recedere non licebit. Potthast, n. 5834; X, I, XLVI, 3.
Um desses textos (X, IV, XIX, 7, 1218) enuncia como simplesmente concebível, videri posset, a ideia de que a crença em Jesus Cristo permite aos não batizados receber o sacramento. Os outros dois empregam a palavra sacramentum num sentido muito amplo, para exprimir que o matrimônio tem seu fundamento no direito natural, que Deus, ao instituí-lo, lhe deu certas características universais. É o que escreve Bonifácio VIII: Matrimonii vinculum ab ipso rerum conditore in statu innocentiæ institutum, in Ecclesia unionem et indissolubilitatem acceperit. Sext., II, xv, c. un. Inocêncio III, numa decretal do ano de 1199, marca bem a separação tradicional entre o matrimônio dos fiéis e o dos infiéis: o primeiro é verum et ratum. O segundo é apenas verum : etsi matrimonium inter infideles existat, non tamen ratum.
Inter fideles autem verum quidem et ratum existit, quia sacramentum fidei, quod semel est admissum, nunquam amittitur: sed ratum efficit conjugii sacramentum, ut ipsum in conjugibus illo durante perduret. Potthast, n. 681. X, IV, xix, 7.
Os escolásticos, por volta de meados do século XIII, reúnem os argumentos pro e contra em seus comentários sobre a distinção XXXIX das Sentenças. O matrimônio dos infiéis, declara São Boaventura, habet tantum semiplene rationem officii, remedii. Matrimonium tale est aliquo modo sacramentum habitualiter, quamvis non actualiter, eo quod actu non contrahunt in fide Ecclesiae, diz São Tomás, In IVum Sent., dist. XXXIX, q. I, a. 2, ad 2um. O matrimônio dos infiéis não pode ser um sacramento como o dos cristãos, uma vez que o batismo é a porta de entrada dos sacramentos. Secundum quod est sacramentum, non habet perfectam indissolubilitatem nisi secundum quod fundatur in baptismo et fide. Alberto Magno, In IVum Sent., dist. VI, a. 6. A opinião comum é, portanto, que o matrimônio dos infiéis é simplesmente verum. Vários ainda contestam essa qualidade. Encontrar-se-ão seus argumentos nos Comentários supracitados sobre a distinção XXXIX. Ricardo de Mediavilla professa essa opinião, dist. XXXIX, q. I, a. 1. Duns Escoto, q. XXXIX, 1, retoma severamente sobre esse ponto. Opus., dist. XXXIX, q. un.
SEGUNDA SÉRIE DE PROBLEMAS: a análise do sacramento.
I. A composição do rito sacramental. Um só contrato, um só sacramento, um só contrato-sacramento de matrimônio: tal é a conclusão a que se aliam quase todos os autores clássicos. No matrimônio devem, pois, encontrar-se todos os traços em que a doutrina do século XIII reconhece um sacramento: matéria e forma, graça, instituição divina. É em pôr em relevo esses traços que se empenharão os teólogos, sobretudo a partir de Alberto Magno.
a) Posição do problema. A análise do rito sacramental, que a generalização da concepção hilemorfista impôs na primeira metade do século XIII, podia perturbar a doutrina do contrato-sacramento no momento em que ela alcançava a perfeição. Ao passo, com efeito, que o contrato se realiza pelo simples consentimento mútuo, o sacramento requer, segundo a interpretação hilemorfista, um duplo elemento: a matéria e a forma, que parecem introduzir certa parte de solenidade na realidade do contrato-sacramento. As origens da teoria hilemorfista do sacramento não estão bem elucidadas. Atribui-se-lhe geralmente como introdutor Guilherme de Auxerre. Cf. Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten, Fribourg-en-B., 1893, p. 103. Certos autores propõem remontar mais acima; em todo caso, a aplicação a cada um dos sacramentos não parece anterior ao ano de 1230. Fácil para o batismo e a eucaristia, era mais delicada para a penitência, para a extrema-unção, cf. Kilker, op. cit., p. 24 sq., e sobretudo para o matrimônio, cf. Schmoll, op. cit.
Certos doutores renunciavam à análise. Alexandre de Hales relata uma opinião segundo a qual não há necessidade de matéria nos sacramentos da natureza. Summa, part. IV, q. V, membr. 1, a. 1, fol. 90. Cologne, 1622. E o cardeal João Le Moine ainda ensina: In matrimonio carnali non est proprie materia vel forma. Gl. in c. Si infantes, despons. impub., n. 5, dans In Sextum Commentaria, Venise, 1585, fol. 312. Escoto, ele também, declara que o sacramento do matrimônio não tem matéria. Report. paris., dist. XXVIII, n. 23. Mas bem poucos teólogos recuaram diante da dificuldade do assunto. Uma das antigas testemunhas, sem dúvida, da aplicação ao matrimônio do hilemorfismo aristotélico é Hugo de Saint-Cher, que, em mais de um ponto, fez avançar a doutrina (N. Paulus o mostrou, por exemplo, para as Indulgências). Melius potest dici, scilicet quod consensus in copulam maritalem per verba de praesenti expressus est sacramentum et ipse est quasi materia sacramenti; forma verborum est quasi forma sacramenti ejusdem. Ms. de Bâle, fol. 139.
b) A matéria. Quase todos os teólogos, daí em diante, procurarão definir a matéria e a forma do matrimônio. Só que a palavra matéria tem, segundo os autores, uma significação mais ou menos concreta e sensível. Há os que creem discernir a matéria no próprio corpo dos contratantes: Sicut in contractibus rerum conventionem ipsam sunt res quae transferuntur per materiam sic corpus quod transfertur quoad potestatem in matrimonio est materia, escreve Pedro de la Palu, In IVum Sent., dist. XXVI, q. IV, Venise, 1493, fol. 141. Opinião que será ensinada por Santo Antonino de Florença, no século XV. Outros consideram como matéria as palavras pronunciadas pelo primeiro dos esposos que empenha sua fé. Verbum primo prolatum (suscipientium sacramentum) habet rationem materialem, escreve Ricardo de Mediavilla, Sup. IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 2, ad 1um. Certos canonistas apoiavam essa interpretação no cânon Detrahe, Caus. I, q. 1, c. 54, como relata G. de Montlauzun, em seu Sacramentelle, Bibl. Nat., ms. lat. 3206, fol. 57. E Capréolo considera essa interpretação conforme ao espírito de São Tomás. Ou ainda esta outra: Consensus interior expressus aliquo modo et sensibilis fieri. Paban-Pègues, Defensiones... éd. Tours, 1906, t. VI, p. 501. Outro, unindo opiniões extremas, reconhece a matéria ao mesmo tempo no consentimento e na conjunctio corporum : é o caso de Rob. Fitsacre, ms. XLIII d'Oriel College (Oxford), fol. 207.
A opinião chamada à maior fortuna é a, matizada, de Alberto Magno e São Tomás: é preciso reconhecer a matéria nas disposições e nas ações dos esposos ...quia talis materia non est nisi rationem in illis sacramentis quae totam efficiendi trahunt a passione Christi, et sacramentis quae sunt in Christo, sicut est baptismus Christi, passio Christi, resurrectio Christi, et hujusmodi. In his autem quae sunt circa opera nostra, sunt materia aliqua nostra, vel nos sub aliqua dispositione : sicut in poenitentia dolor est materia, et in matrimonio nos sub potentia commixtionis sexuum existentes. Alberto Magno, In IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 14, ad 2um. E São Tomás: Sacramentum matrimonii perficitur per actum ejus : et ideo, sicut poenitentia non habet aliam materiam nisi ipsos actus sensui subjectos, qui sunt loco materialis elementi, ita est de matrimonio, qui sacramento illo utitur, sicut et poenitentia. In IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 1, ad 2um. c) A forma. Bem mais grave era o problema da determinação da forma. O contrato de matrimônio, puramente consensual, realiza-se pelo simples acordo das vontades. A identidade do contrato e do sacramento ficará salva se se exigir, para a formação do sacramento, que esse acordo se manifeste segundo certa forma? A dificuldade não foi percebida de imediato. Alberto Magno limita-se a reconhecer a forma no consensus per verba de praesenti, e São Tomás nas verba. In IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 1, ad 1um. Mas Duns Escoto precisou todo o alcance do problema. Em seus comentários de Oxford, coloca nitidamente a questão da forma do sacramento. Dist. XXVI, q. un., n. 14 sq. Deus impôs uma fórmula, ou é preciso considerar todo contrato como um sacramento? Vel enim Deus instituit ita indeterminatum signum, ut sit signum efficax gratiae, sicut indeterminatum signum requisitum ad contractum : vel magis determinavit illud, quod debet esse efficax gratiae, quam ex impositione humana determinetur signum sufficiens ad contractum; et si sic, vel determinavit aliqua verba praecise, puta, accipio te in meam, vel in meum; vel determinavit indifferenter quaecumque verba exprimentia talem consensum.
Se Deus determinou estritamente a forma, fixou as palavras precisas que os esposos devem pronunciar para receber a graça, segue-se que, com muita frequência, um contrato de matrimônio é celebrado sem que o sacramento a ele se junte, pois as formas do contrato são livres e, na prática, diversas como o costume. Se a só pronúncia de palavras é requerida, certos matrimônios serão apenas contratos: assim o matrimônio dos mudos. Escoto decide-se a não propor uma solução firme. Define o sacramento: expressio certorum verborum, mas com esta reserva: que, se as verba não são necessárias, bastar-se-á com sinais equivalentes. Ibid., n. 17. Em seu Comentário da dist. XXVII, deixa ainda pendente a questão de saber se o matrimônio por carta é um sacramento. Nos Reportata parisiensia, o pensamento de Escoto é expresso com mais clareza. Depois de mostrar que o contrato pode formar-se sem palavras, que qualquer sinal sensível basta para que as partes fiquem obrigadas, acrescenta que o sacramento, ao contrário, não pode ser conferido sem um sinal sensível determinado e verba certa. Ad sacramentum autem matrimonii requiritur signum sensibile determinatum, ut audibile et certa verba, quia sine certis verbis non est sacramentum matrimonii, licet possit esse contractus ad matrimonium sine certis verbis... Istud autem signum audibile, quod est necessarium ad matrimonii sacramentum, vel ipsa certa verba, sunt forma ipsius sacramenti. A Igreja, com efeito, não admite qualquer sinal sensível, exige as verba de præsenti : Nisi enim hoc sacramentum haberet pro forma totali signum sensibile determinatum, ut certa verba, non esset unum sacramentum forte... et tunc forma ipsius sacramenti esset latissima, quia quæcumque signa sensibilia essent forma, quod non tenet Ecclesia catholica; sed quod tantum patet determinate per verba de præsenti. Ibid., n. 23.
As pessoas que não podem trocar palavras contrairão matrimônio, mas não receberão o sacramento; é o caso dos ausentes que podem contrair por carta (n. 22), ou por procurador (n. 23), daqueles que seus pais uniram. Dist. XLII, n. 24. Em todos esses casos excepcionais, há separação, disjunção do contrato e do sacramento. Àqueles que celebrassem o contrato sem receber o sacramento, Deus não recusará certa graça, quia Deus assistit ibi propter difficultatem contractus honesti; mas essa graça será menor que a que está ligada ao sacramento. Opus oxon., dist. XXVI, q. un., n. 15.
Essa opinião de Escoto estava destinada a grande fortuna. Já no século XIV e no XV, muitos discípulos do doutor sutil a professaram. João de Bassoles faz notar várias vezes que a Igreja tem por constante quod sacramentum quodlibet in verbis consistit. Se palavras não são necessárias, outros sinais bastarão, quod tamen non videtur mihi. In IVum Sent., XXVI; ver ainda dist. XXVII-XXIX. Pela mesma época, Hugo de Newcastle († 1321) parece ter sustentado a opinião de Duns Escoto com certo brilho. E a definição escotista do sacramento do matrimônio, expressio certorum verborum maris et feminæ, será retomada e discutida por toda a linhagem dos comentadores de Escoto, por Pedro de Áquila, In IVum Sent., XXVI-XXVII, dist. I, ad 1um; como por Fr. de Marchia, Bibl. Vat., ms. lat. 3071, fol. 161 sq.; por Guy Briançon, In IVum Sent., dist. XXVI, Lyon, 1512, fol. cxcviii; como por João de Colônia, Quæstiones, Venise, 1472, fol. 222. Poder-se-iam citar várias dezenas de autores e, se o notamos, é para que o desfecho dessa opinião escotista se torne mais inteligível; não se trata de um dito perdido na obra de Duns Escoto, como em geral se parece crer. Os ditos de Duns Escoto raramente carecem de sutileza, e quase nunca foram votados ao esquecimento.
No fim da Idade Média, grande número de teólogos estavam inclinados a admitir, depois dos Reportata parisiensia e do Opus oxoniense, que sem verba não há sacramento, ou pelo menos, como João de Colônia, a exprimir uma dúvida embaraçada. Entretanto Ângelo de Clavasio († 1495), em sua Summa angelica, Paris, 1506, fol. cclxxviii, declara que os teólogos e quase todos os canonistas não exigem, para a expressão do consentimento, senão um sinal, e que a existência do sacramento requer apenas um sinal sensível. Comentadores de Escoto, como Guilherme de Vaurouillon, defenderão esta última doutrina, com, é verdade, argumentos desigualmente seguros, como se pode ver no fol. 396 sq. O fundo de sua doutrina, Guilherme podia apoiá-lo em grandes escolásticos e notadamente na autoridade de um de seus modelos, São Boaventura: « [sacramentis] non venit vis a verbo exteriori in pœnitentia quantum ad confessionem et in matrimonio; et in talibus sufficit expressio, sive verbo, sive scripto, quocumque fiat etiam quocumque nutu alio ». S. Boaventura, dist. XXVI; ver ainda Durand, dist. III, q. un., q. IV; ver I, q. 1.
Uma vez que o consentimento é a causa eficiente do contrato e que sua expressão constitui a forma do sacramento do matrimônio, parece que os esposos devem ser considerados como os ministros.
Os textos em que essa afirmação lógica é posta sem restrições não são, contudo, muito numerosos; os textos que representam expressamente o sacerdote como ministro do matrimônio, também há certa dificuldade em descobri-los. Mas parece haver grande número de textos que insinuam uma ou outra dessas conclusões e que precisamos classificar. A função do sacerdote no contrato, já a indicamos, col. 2192. Trata-se, presentemente, de apreciar o alcance da bênção nupcial. Em termos precisos: o sacramento é formado pelos esposos ao mesmo tempo que o contrato, como toda a análise geral do matrimônio nos deixou supor, ou o sacerdote, ao abençoar os esposos, é o seu ministro? Afastemos provisoriamente os textos que dão valor à bênção nupcial. Sem outra ambição que a de agrupar alguns elementos de decisão, o assunto que vamos tocar de leve pede um longo estudo nos concílios, nas obras dos teólogos e nos rituais.
Os III e IV concílios de Latrão, que proíbem ao sacerdote exigir uma soma de dinheiro pela bênção nupcial, têm em vista a gratuidade do sacramento. A venalidade é tal, em certas Igrejas, que pro sepulturis exsequiis mortuorum, et benedictionibus nubentium, seu aliis sacramentis aliquid requiratur. ...Ne igitur hæc de cetero fiant, vel pro personis ecclesiasticis deducendis in sedem, vel sacerdotibus instituendis, aut sepeliendis mortuis, seu benedicendis nubentibus, seu aliis sacramentis conferendis seu collatis aliquid exigatur, districtius prohibemus, X, V, iii, c. 9. Mesmas expressões no cânon 66 do IV concílio de Latrão (1215), X, V, iii, c. 42 : Quidam clerici pro mortuorum benedictionibus nubentium et exsequiis et similibus pecuniam exigunt. E o concílio ordena ut libere conferantur ecclesiastica sacramenta. Decretistas, como veremos, tiraram desses textos a conclusão de que a bênção nupcial confere o sacramento. Mas aqui a palavra sacramentum deve ser tomada no sentido lato de coisa sagrada. Aplica-se o mesmo nome à bênção e às sepulturas. Nenhum texto de concílio geral diz que o sacramento depende da bênção nupcial. E o estilo oficial distingue muito bem, como nota Gibert, a solenização do matrimônio da administração dos outros sacramentos.
Sem dúvida, numerosos concílios provinciais, do século XIII ao XV, empregam para caracterizar as funções do sacerdote que abençoa o matrimônio as palavras: conjungere, copulare, mas não se devem tirar daí conclusões demasiado precisas. Essas palavras não implicam que o sacerdote confira o sacramento; marcam somente a sua participação ativa na tradição mútua dos esposos, e a análise do contrato já nos revelou a significação disso.
A doutrina fornece uma resposta mais clara? Há em bom número de autores expressões ambíguas. Assim, Alberto Magno, In IV Sent., dist. XXVI, q. I, a. I : o matrimônio pode ser considerado sob vários aspectos, seja como ofício natural, seja como bem da Igreja, quoad hoc potest sufficere per consensum in maritalem copulam ; efficitur secundum hoc sacramentum Ecclesiæ, et hoc habet formam in facie Ecclesiæ expressam, et accipit benedictionem Ecclesia et efficitur sic sacramentum, non quidem sacramentum secundum se, sed sacramentum Ecclesiæ, medicina ex vi clavium ipsius Ecclesiæ. São Tomás retoma várias vezes essa ideia, primeiro em termos quase idênticos, depois In IV Sent., dist. I, q. I, a. 3, ad 2um. E ainda Contra Gentiles, IV, quæst. LXXVIII : Matrimonium igitur, secundum quod consistit in conjunctione maris et feminæ intendentium ad prolem procreandam et educandam ad cultum Dei, est Ecclesia sacramentum ; unde quædam benedictio nubentibus per ministros Ecclesiæ adhibetur. Na Suma teológica, III, q. LXVII, a. 2 : pro matrimonio, inquantum est naturale officium, non est pecuniam exigere; inquantum vero est Ecclesiæ sacramentum, illicitum est : et ideo secundum jura prohibetur ne pro benedictione nuptiarum aliquid exigatur. São Boaventura não faz menor parte à bênção nupcial: Matrimonium accipit rationem spiritualitatis et gratiæ quando jungitur benedictioni, ubi explicatur significatio, et obtinetur per benedictionem sanctificatio, et ideo benedictione sacerdotali consistit ratio spiritualis præcipue. Dist. XXVI, a. I, q. II, ad 1um et 2um. Não é útil multiplicar as citações de teólogos escolásticos: nenhuma tornaria a ideia mais clara. E quanto aos canonistas, limitar-nos-emos a transcrever a Glosa ordinária sobre o C. 1, X, IV, xxi, que proíbe abençoar os segundos matrimônios: quia sacramentum iterari non debet, diz Bernardo de Parma.
Os teólogos marcam, pois, certa repugnância em abandonar aos leigos a administração de um sacramento, e consideram que a bênção pertenceria ao ciclo do sacramento: condenam por esse motivo todo tráfico pecuniário de que a bênção fosse objeto ou pretexto. Pode-se dizer por isso que fazem depender da bênção a validade do sacramento? Seria imprudente afirmá-lo, pois expõem com força, em outras passagens, que ela só é requerida quantum ad honestatem, não quantum ad virtutem matrimonii. Que há de mais nítido que o ensino de São Tomás, In IV Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 3, ad 2um? Depois de explicar que a absolvição do sacerdote é indispensável para a remissão dos pecados, acrescenta: Sed in matrimonio inducendum est quod nostri actus sunt causa sufficiens ad proximum effectum, qui est obligatio quia quicumque est sui juris, potest se alteri obligare et ideo sacerdotis benedictio non requiritur in matrimonio quasi de essentia sacramenti. E ainda, dist. XXVI, q. II, a. 1, ad 1um : Verba quibus consensus matrimonialis exprimitur, sunt forma hujus sacramenti, non autem benedictio sacerdotis quae est quoddam sacramentale. A recusa da bênção nupcial às segundas núpcias, São Tomás a explica pelo defectus sacramenti. Ibid. XLII, q. I, a. 2, ad 2um. Alberto Magno expõe que os sacerdotes administram somente os sacramentos divinos; quanto aos sacramentos humanos, ensinam simplesmente que devem fazer-se honeste secundum Deum, e refuta a objeção: Omne sacramentum consistit operatione ministrorum Ecclesiae. E assim conclui: In IV Sent., dist. XXVII, q. I, a. 1, ad 5um.
No fim da Idade Média, o tema não variou: Benedictio vero sacerdotis non pertinet ad essentiam hujus sacramenti : sed est quid sacramentale ad ejus solemnitatem pertinens, escreve, por exemplo, Nicolau des Orbeaux, em seu Compendium singulare já citado. E o continuador de Biel, In IV Sent., dist. XXV, q. II, a. 2, p. 8 : Non est propria locutio, quod sacerdos conferat hoc sacramentum : sicut cœtera conjuges sibi mutua conferant et accipiunt. Non est propria locutio : essas palavras esclarecem todo o debate. Na verdade, não se chegou a um acordo sobre o sentido da palavra ministro. Desde então, quem quer que desempenhe um papel ativo na cerimônia é chamado ministro. A prova, pediremo-la àqueles mesmos que, nitidamente, declaram que os contratantes são os ministros.
Nenhuma fórmula é, na aparência, mais límpida que a de que se serve Duns Escoto: Ministri sunt dispensantes sibi hoc sacramentum. Report. paris., IV, dist. XXVIII, n. 23 et 24. Mas Escoto observa: se os contratantes são os ministros, os pais que casam seus filhos são, pois, os ministros do sacramento como do contrato. Opus oxon., IV, dist. XXVI, q. un., n. 15 : ...aliquando patres contrahunt præsentibus filiis vel filiabus, non pro eis, sed filiis et filiabus exprimentibus signa propria : si ergo ibi est sacramentum, oportet dicere quod minister hujus sacramenti potest esse indifferenter quicumque potest esse minister in contractu matrimonii. Nos Reportata parisiensia, dist. XLII, n. 24, Escoto parece renegar essa estranha opinião, quia parentes non conferunt eis gratiam, diz ele com razão. Mas seus discípulos reproduziram frequentemente os termos do Opus oxoniense. João de Bassoles nota muito corretamente que os contratantes são ministros do sacramento: Unde sacerdos non requiritur in hoc sicut minister sed sicut solennisans : quod quia patet per seipsos ipsi contrahentes possunt nubere et nubunt, et sortiuntur sacramentum et vinculum et contrahunt. In IVum Sent., XXVI. Mas acrescenta: « Se algum outro pode ser ministro, parece que aquele é ministro do sacramento que é ministro do contrato de matrimônio; logo os pais que contratam por seus filhos são talvez ministros do sacramento. » E Guy de Briançon, no fim do século XV: « Diz-se que o ministro deste sacramento pode ser, indiferentemente, quem quer que possa ser ministro no contrato de matrimônio. Ora, com efeito, o ministro é o sacerdote; ora o homem e a mulher, como no matrimônio clandestino; ora um leigo e ora um clérigo. Mas num matrimônio bem regulado, só o sacerdote é ministro, pois um matrimônio bem regulado só deve fazer-se in facie Ecclesiae. »
Os rituais não fornecem os elementos de uma conclusão geral. Ao contrário, mostram a diversidade das fórmulas e quão imprudente seria tomar ao pé da letra certas expressões. Assim, o sacerdote é chamado ministro do sacramento num antigo ritual de Liège. Martène, op. cit., p. 138. Ora, ele não diz uma palavra que tenha ar de forma; são os esposos que se unem, e o texto acrescenta que a bênção segue o contrato. Encontrar-se-ão outros exemplos dessa terminologia incerta em Gibert, Tradition ou Histoire de l'Église sur le sacrement du mariage, Paris, 1725, onde estão classificados cronologicamente numerosos fragmentos canônicos e litúrgicos. A fórmula mais comum é, ao que parece, Ego accipio te in meum, Ego accipio te in meam.
2. A colação da graça. — Enquanto os escolásticos se engenhavam em distinguir os elementos do rito sacramental, outro problema, capital e que exigia uma solução peremptória, solicitava os seus cuidados. O sacramento não é apenas um sinal; é um sinal eficaz da graça: as definições clássicas sublinham esse traço essencial. Cf. Pourrat, op. cit., p. 34 sq. Parece, portanto, vão perguntar se o matrimônio produz a graça. Entretanto, nem os canonistas, repletos de preconceitos jurídicos e morais, que vamos considerar, nem, em geral, os primeiros escolásticos perceberam claramente a conclusão que a lógica lhes impunha.
a) A negação dos canonistas. — No tempo em que a maior parte dos teólogos se limitava a indicar o papel medicinal do matrimônio, entre 1150 e 1250, numerosos canonistas negavam formalmente que o matrimônio conferisse a graça. Essa conclusão lhes era imposta, antes de tudo, por uma concepção singular da simonia. O papel do dinheiro na conclusão dos matrimônios os surpreende: o sacerdote que abençoa recebe o seu dinheiro, e o ajuste das relações pecuniárias é um dos cuidados dos esposos ou de suas famílias, cuidado legítimo, como mostra o exemplo de Rebeca. Como explicar esses regateios e esse tráfico das coisas santas? É que, fazem observar a maior parte dos decretistas em seus comentários sobre o c. 13, Honorantur, caus. XXXII, q. II, o matrimônio não confere a graça. Assim raciocinam o autor da Summa parisiensis, João de Faenza, Simão de Bisignano, Sicardo de Cremona. E se Huguccio faz reservas ao raciocínio de seus contemporâneos, notando que a simonia pode ser cometida fora do campo da graça, admite também ele que o matrimônio não produz a graça. Cf. F. Gillmann, Die Siebenzahl der Sakramente, p. 192.
« Por que, pergunta-se, o dinheiro intervém neste sacramento, ao passo que não intervém nos outros sacramentos? Alguns dizem que é por causa dos encargos do matrimônio... Mas a verdadeira razão é que, neste sacramento, a graça do Espírito Santo não é conferida como nos outros... » Glosa ordinária sobre o c. Honorantur. « O matrimônio não é daqueles sacramentos que dão a consolação da graça celeste. » Glosa ordinária sobre o c. Quidquid invisibilis gratiae, Caus. I, q. i, c. 101. Os decretalistas não foram menos nítidos sobre esse ponto. Por exemplo, G. de Trano e Hostiensis, em suas Sumas, no título De sacramentis non iterandis, Bernardo de Parma, in c. 9, Cum in Ecclesia, X, V, III, De simonia, na palavra Benedictionibus, reproduzem a opinião dos decretistas: o matrimônio não pode conferir a graça, visto que o contrato comporta, sem incorrer em acusação de simonia, condições pecuniárias. Ainda que o matrimônio se realizasse sem concurso de dinheiro, não tem ele, ao menos, por efeito afastar de Deus? Qui enim duxit uxorem cogitur ad quae mundi sunt, quomodo placeat uxori et divisus est, diz Estêvão de Tournai, p. 261. Pior ainda, não é ele causa de volúpia?
Como os atos manchados de torpeza que ele autoriza e comporta seriam considerados produtores de graça por sua analogia com a paixão de Cristo, fonte de toda graça? Rufino exprime claramente o que é o casamento para os partidários dessa opinião: um sinal puramente figurativo. Solum autem matrimonium... ita rem sacram in sexuum commixtione significat, quod eam lege turpitudinis impediente minime operatur; signum enim est conjunctionis Christi et Ecclesiæ non effectivum, sed dumtaxat repræsentativum, sicut sacrificia pro peccato in Veteri Testamento justificationem impii figurabant, quam tamen nequaquam efficiebant. Rufino, Summa..., p. 481. O casamento é um sacramento propter significantiam, escreve o autor da Summa monacensis. Essa concepção não é própria dos canonistas, como se afirmará frequentemente a partir do século XIV. Os teólogos e os moralistas do século XII geralmente não se pronunciaram. Alguns negaram a colação da graça: Abelardo, Gandulphe; deve-se acrescentar Pedro Cantor, Verbum abbreviatum, c. XXXVII, P. L., t. CCV, col. 126 : Sunt etiam spiritualia per quæ confertur vel collata augetur Spiritus Sancti gratia in aliquo, ut ecclesiastica sacramenta, præter matrimonium, ordines, officia etiam ecclesiastica. Ainda no século XIII, a opinião de que o casamento não é um «sacramento espiritual» é expressa pelo manuscrito teológico de Erlangen citado por Gillmann, loc. cit. Tiago de Vitry (†1240) escreve em sua Historia occidentalis, c. 36, Douai, 1596, p. 388: «Os sacramentos foram instituídos para serem sinais e meios de santificação. Mas o casamento não tem a virtude de produzir ou de aumentar a graça, pois sua função é puramente medicinal: permite-se como remédio contra a fornicação, assim como se permite ao monge o uso da carne e ao doente tomar banhos. Guilherme Pérauld (†1250), em sua Summa virtutum ac vitiorum, Antuérpia, 1588, t. i, fol. 128, enumerando os doze bens do casamento e os quatro frutos do décimo segundo, não fala da graça. E Hugo de Saint-Cher, em uma de suas obras, em suma, confirma a opinião de Rufino: Hoc quod sacramentum efficit quod figurat, intelligitur tantum de sacramentis institutis in Evangelio; hoc autem institutum est ante Legem. In Epist. I ad Cor., c. vii, ed. Veneza, 1703, t. vii, p. 88, col. 2. Assim, até as primeiras décadas do século XIII, a opinião comum parece ver no casamento apenas um sinal, e os teólogos geralmente lhe atribuem apenas uma função medicinal, embora a eficácia do sacramento seja reconhecida por vários deles em termos resolutos: Anselmo de Laon e Hugo de São Vítor no-lo mostraram.
Soluções intermediárias. Quando os teólogos se puseram a ensinar explicitamente, no início do século XIII, o papel da graça no casamento, não foi sem tergiversação. Uns consideram que o casamento tem simplesmente por efeito conservar a graça. Assim o exprime Guilherme de Auxerre: Expusemos a doutrina dos sacramentos que conferem a graça. Cumpre-nos agora ocupar-nos dos sacramentos que conservam a graça, isto é, do casamento, conservador da graça, que é uma espécie de medicina preventiva, uma vez que preserva da fornicação. - Summa..., fol. CCLXXV. Parece que se pode considerar ainda como representante dessa opinião Alano de Lille, Theologica regulæ, reg. CXLIV, P. L., t. CCX, col. 681. Ela é julgada suficiente pela Summa de fide catholica, l. I, c. LXV — P. L., t. CCX, col. 367.
Outros parecem ver na bênção nupcial a fonte da graça; talvez seja a opinião de Guilherme de Auvérnia, cf. Ziesché, Die Sakramentenlehre des W. von Auvergne, em Weidenauer Studien, Viena, 1911, IV, p. 149-226. Os esposos que, ao contrair, têm em vista as causas finais que a honestidade assinala ao casamento praticam um ato santíssimo. De matrim., VI, loc. cit., p. 519. Deus lhes concede seu auxílio para atingirem os fins que se propõem, ibid., IX, 520. Mas a virtus sacramenti pertence ao simples contrato celebrado entre fiéis, ou é o fruto da bênção nupcial? A resposta de Guilherme de Auvérnia não é de clareza perfeita. Ele só reconhece a virtus sacramenti ao sacramentum veri nominis, aquele que é acompanhado da bênção. É o texto sobre o qual J. de Guibert insiste num erudito artigo: Le texte de Guillaume de Paris sur l'essence du sacrement de mariage, em Recherches de science religieuse, 1914, p. 122 sq. Mas ele observa também que Guilherme, em outro lugar (p. 520 da edição que pudemos utilizar), menciona a bênção como uma nova fonte de santidade. E Guilherme não parece atribuir ao casamento (contanto que seja contraído sem a bênção do sacerdote, sem que os esposos tenham recusado maliciosamente esse rito) virtus sacramenti? ...digne percipientibus sacramentum istud, recenterque servare volentibus, ipsa virtute sacramenti præstatur initium refrigerium contra ardorem concupiscentiae carnalis; e acrescenta algumas observações curiosas, tiradas das confidências que lhe fizeram.
Hesitamos em reconhecer nos dois textos de São Tomás que cita J. de Guibert um eco de Guilherme de Auvérnia. Em compensação, encontramos em certos canonistas a afirmação de que a bênção nupcial confere a graça. Ver a Glosa ordinária, X. V, III, in c. 9, Cum in ecclesia. Talvez até fosse essa uma opinião popular. Aliquis nupsit in occulto, credit quod sollempnitas illa si adderetur aliquam gratiam conferret. Assim começa uma questão do ms. latino 3477 da Bibl. Nat. (séc. XIII), fol. 79.
Os Comentários de Hugo de Saint-Cher e de Boaventura marcam o momento em que a hesitação foi mais vivamente expressa: In aliis sacramentis virtute sacramenti confertur gratia vel augmentum gratiae, sed non in matrimonio virtute matrimonii confertur gratia. Aliquando lumen datur vel virtute sacerdotalis benedictionis vel propter intentionem contrahentium. In Sent., ms. de Basileia, fol. 139. Partindo da negação, Hugo encaminha-se para a solução razoável, aquela que se concilia com a noção de sacramento. São Boaventura tem por certo que o casamento confere um certo dom de graça, aliquid gratiae donum, aos que o recebem dignamente, qui ex caritatis consensu uniuntur ad procreandam prolem ad divinum cultum.
Razão do consentimento: bênção da Igreja, cujus est sacramenta tractare, e da graça, a alma é sublevata da corrupção da concupiscência, a graça é dada ad copulam singularem, utilem, inseparabilem. Essa graça constitui um remédio contra a tripla desordem da concupiscência: a inconstância ou falta de fides, a luxúria que exclui a procriação, a instabilidade que exclui o sacramento. Dist. XXVI, a. 2, q. II, conclus. Contudo, o casamento não confere a graça como os outros sacramentos: Non datur gratia per eum modum, per quem in aliis sacramentis, sed solum auxilium gratiae, sicut supra in principio est visum (dist. XXVI, q. II), nisi forte ratione benedictionis adjunctae, quae a. 2, XXX, vendentem faceret simoniacum. Dist. a. un., Licet in quantum est sacramentum Ecclesiae, in fine. det etiam gratiam accedentibus, digne ratione benedictionis annexae, diz ainda São Boaventura, dist. XXXIX, a. 1, q. III, ad 3um. Em vários outros lugares exprime essa ideia. Em suma, não são claramente a causa e o alcance da graça reconhecidos por São Boaventura, que parece atribuir uma força excessiva à bênção nupcial e apreciar sem suficiente largueza os frutos do sacramento. Mas já seu contemporâneo Alberto Magno havia preparado a solução definitiva.
A afirmação da graça. Antes de combater as opiniões contrárias à produção da graça, Alberto esforça-se por reconduzi-las à unidade. Há apenas um desacordo verbal entre os que negam a graça e os que professam que o casamento tem por efeito bonum, recessum a peccato, non autem ordinem ad concupiscentiam. Essa graça impede o reinado da concupiscência dentro dos limites prescritos pelos fins e pela honestidade do casamento. Et dicunt probabiliter et quidam videntur quod haec est causa quare Patres isti dicere, quod non confert gratiam, quia non confert eam in ordine ad bonum, sed a malo tantum ad bonum quoddam : autem habet impedimentum non ex se, sed ex consequentibus oneribus. In IV Sent., dist. XXVI, a. 14, q. II, ad 1um.
Ao argumento dos canonistas, a resposta era particularmente fácil. O casamento é ao mesmo tempo contrato e sacramento. O contrato natural ou civil pode acompanhar-se de cláusulas pecuniárias. O que é proibido vender é o sacramento ou as cerimônias que o acompanham. S. Tomás, IVa; q. c, a. 2, ad 1um. Cf. S. Boaventura, op. cit., dist. XXVI, a. 2, q. II, ad 1um. Às grandes objeções de ordem moral, Alberto Magno e São Tomás respondem, como vimos em seus Comentários sobre a dist. XXVI: O casamento é consumado per actum honestum a Domino benedictum, cui in pœnam adjuncta est turpitudo concupiscentiae. Longe de excitar o apetite carnal, ele o reprime, o encaminha para os fins do casamento, impede seus desvios. S. Tomás, In IV Sent., dist. XXVI, q. II, a. 3, ad 4um. Enfim, o amor mútuo dos esposos não os conforma à caridade de Cristo, que foi causa de sua paixão? Como os demais sacramentos, o casamento nos conforma, pois, à paixão de Cristo (Ricardo de Mediavilla acrescentará a reflexão maliciosa que se adivinha. Dist. XXVI, a. III, ad 2um, q. 2). Todos esses esclarecimentos deviam preparar o caminho para o triunfo da doutrina definitiva.
Que o casamento confira a graça, Alberto Magno considera essa opinião muito provável: non quodcumque bonum, sed hoc bonum quod facere debet conjugatus et hoc est quod fideliter conjugi assistat et opera sua illi communicet, et prolem susceptam religiose nutriat, et hujusmodi. Et haec etiam probabilis est multum. Loc. cit. Desde o primeiro artigo da questão De matrimonio secundum quod est sacramentum, São Tomás toma partido contra os que fazem do casamento um simples sinal; é porque o casamento aplica ao homem, por meio de sinais sensíveis, um remédio santificante oposto ao pecado, que ele é um sacramento. In IV Sent., dist. XXVI, q. II, a. 1. Se o casamento não fosse causa de graça, não diferiria dos sacramentos da Antiga Lei, nos quais já era um sinal e um remédio, nos quais já autorizava as relações sexuais. E como sustentar que o casamento preserva do mal sem inclinar ao bem? A mesma graça que previne o pecado dispõe ao bem, tal como o calor expulsa o frio e dá calor.
São Tomás julga, portanto, com favor a opinião desses teólogos que ensinam a colação da graça: « Que o casamento cristão seja próprio para conferir a graça que ajuda os esposos a cumprir os deveres de seu estado, esse sentimento é o mais provável, pois, qualquer faculdade que o homem receba de Deus, recebe também os auxílios de que necessita para fazer dela o uso conveniente... Dado, pois, que o casamento dá ao homem, em virtude da instituição divina, a faculdade de ter com sua esposa as relações necessárias para a geração, dá-lhe também uma graça sem a qual não poderia realizar esse ato como convém, et sic ista gratia data est ultima res contenta in hoc sacramento. Ibid., a. 3. São Tomás não pensa, aliás, que a doutrina que adota acrescente algo de essencial à lição do Mestre das Sentenças; este também professava que o casamento confere a graça: Gratia quae in matrimonio secundum quod sacramentum confertur, est Ecclesiae in fide Christi celebratum, ordinatur directe ad reprimendam concupiscentiam, quae concurrit ad actum matrimonii; et ideo magister dicit, quod matrimonium est tantum in remedium; sed hoc est per gratiam quae in eo confertur. Dist. II, q. I, a. 1, quaest. ad 3um, 3. São Tomás parece, portanto, classificar Pedro Lombardo entre os defensores da segunda opinião. Quanto a ele mesmo, não se pode duvidar de que esteja disposto a admitir a terceira opinião: que o casamento confere aos esposos todas as graças de que possam ter necessidade.
d) As resistências. — Enquanto essas conclusões se delineavam, as opiniões antigas conservavam certo crédito. Humberto de Romans († 1277) escreve: Benedictio sacerdotalis... et gratia cui annexae divina. De eruditione praedicatorum, II, tract. II, c. 51, 1. Barcelona, 1607, p. 390. Hugo de Estrasburgo († 1281) limita-se ainda a chamar o casamento: medicina preservativa. Compendium theologiae, VI, c. V. Mesma reserva no De matrimonio de Roberto de Sorbon († 1274); cf. Hauréau, Notices de quelques manuscrits latins de la Bibliothèque Nationale, t. I, p. 189 sq.
O problema tomou uma amplitude nova no decurso de um episódio cuja importância não se notou para o assunto que nos ocupa: o caso de Pedro João Olivi. No ano de 1283, o ministro geral dos franciscanos, Bonagratia, que ouvira no capítulo de Estrasburgo vivas queixas contra a doutrina de Pedro João Olivi, chefe dos espirituais, instituiu uma comissão de sete teólogos para examinar uma lista de proposições tiradas dos escritos do acusado. Fr. Ehrle, Petrus Johannis Olivi, sein Leben und seine Schriften, em Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. III, p. 409-552; E. Hocedez, op. cit., p. 79 sq. Entre as trinta e seis proposições censuradas em Paris, há uma que diz respeito ao casamento. Na sexta de suas Quaestiones, Cod. Vat. 4986, fol. 10-21, Olivi pergunta se a virgindade ou a abstinência de toda cópula é preferível ao casamento. Cf. Ehrle, loc. cit., p. 50 sq.
Eis como Olivi apresenta sua tese na defesa que compôs em 1285. O sacramento do casamento não é um sacramento no mesmo sentido, unívoco, que os demais sacramentos de graça; não parece ter outro título ao nome de sacramento que a serpente de bronze, ou o tabernáculo, ou o berço de Moisés. Ver d'Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1728, t. I a, p. 228 sq. Olivi aceitara a retratação que lhe foi imposta. No capítulo de Avinhão, em outubro de 1283, reconheceu que o casamento é um sacramento da Lei nova e confere a graça, que afirmar o contrário é um erro, sustentá-lo, uma heresia, duvidar dele, ilegítimo, que crê ter sempre admitido o caráter sacramental do casamento e só ter negado de passagem sua equivalência com os outros sacramentos, notadamente a produção da graça, ibid., p. 230. Em sua Defesa, composta depois que o provincial lhe recusou a permissão de ir justificar-se em Paris, renova suas reservas sobre a plena univocatio: enquanto os sacerdotes são ministros dos outros sacramentos, são os próprios esposos que procedem ao casamento.
O debate adormeceu após a submissão de Olivi, mas reanimou-se no concílio de Viena, onde os conventuais recordaram, em 1º de março de 1311, em seu ato de acusação contra os espirituais, a opinião de P. J. Olivi sobre o casamento: os termos são mais ou menos os que Olivi emprega em seu Memorial justificativo. Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, em Archiv..., t. II, p. 368 sq. A essa acusação, Libertino de Casale responde em sua Apologia de P. Olivi e dos Espirituais, redigida provavelmente antes de 4 de julho de 1311: Olivi afirma que o casamento é um sacramento da Lei Nova e mostra em seu tratado De sacramentis, cf. Ehrle, Archiv..., t. III, p. 476, que confere a graça. Mas não tem dificuldade em estabelecer que o sacramento do casamento difere em muitos pontos dos outros sacramentos da Lei nova: existia antes do pecado, e na Antiga Lei; os esposos são seus ministros; pode ser contraído entre ausentes e com cláusulas pecuniárias; não contém aquilo que figura; é simplesmente tolerado; não foi definido como artigo de fé a uniformidade do casamento e dos outros sacramentos, nem mesmo que a colação da graça se produzisse da mesma maneira que nos outros sacramentos da Lei nova. E muitos autores professaram que o casamento não confere a graça: Pedro Lombardo, Hugúcio e, entre os canonistas, Godofredo de Trani, Inocêncio IV, Monaldus; é inverossímil que todos esses doutores em direito dogmatizassem contra os santos cânones. Cf. Ehrle, Archiv, t. II, p. 389 sq. Sobre a doutrina e as tribulações de P. J. Olivi, cf. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit, Berlim, 1915, p. 161, 158 sq.; M. de Wulf, op. cit., 2ª ed., 1924, p. 364 sq.; Belmond, Deux penseurs franciscains, em Études franciscaines, 1923, p. 188 sq., e os trabalhos de Jansen, t. I.
Duns Escoto, por seu lado, hesita: o casamento é verdadeiramente um sinal eficaz, ao passo que a virgindade não o é, a qual poderia, contudo, ser considerada signum conjunctionis Ecclesiae virginis ad Christum? Como em todas as coisas, submete-se ao ensino da Igreja romana. Mesmo que se admita que o contrato exista às vezes sem o sacramento, observa que certa graça pode acompanhar o contrato ex opere operantis. Já se notou que Escoto não tira de São Paulo (magnum sacramentum) a prova da graça. Cf. Pourrat, Histoire de la théologie positive, 4ª ed., p. 468-473. A dúvida expressa por Duns Escoto não deve iludir-nos. Poucos teólogos assinalaram tão bem a necessidade ou, pelo menos, a conveniência da graça no sacramento do casamento, por causa dos pesados encargos e das dificuldades que ele impõe, e que Escoto enumera cuidadosamente. Report., Paris, dist. XXVIII, q. un., n. 17 sq.
A opinião dos canonistas devia manter-se até o fim da Idade Média. No início do século XIV, ela reuniu o sufrágio de um grande teólogo, Durando de Saint-Pourçain. Este faz observar que os canonistas... quando negam a colação da graça, limitam-se a comentar textos em que se exprimem as vistas da Igreja romana, as quais, longe de terem sido desautorizadas pelo papado, obtiveram honras, e até a púrpura. In IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 1, q. 1, ad 1, Veneza, 1571, fol. 207. Trata-se aí de uma opinião entre os teólogos, que Capréolo rebate com muito mau humor em suas Defensiones, dist. XXVI, q. IV, ao passo que certos canonistas se obstinarão em negar a graça, como atesta Panormitano, in c. un., x, l. I, XV, De extrema unctione.
e) Triunfo da opinião afirmativa. Desde a segunda metade do século XIII, com efeito, a opinião de que o casamento confere a graça é geralmente considerada segura. Ricardo de Mediavilla (cujos Comentários sobre o l. IV são posteriores a 1287; cf. Hocedez, Richard de Middletown, Lovaina, 1925, p. 51 sq.) não menciona sequer mais em seu comentário as opiniões antigas e põe com firmeza sua afirmação, IVum Sent., dist. XXVI, a. 2, q. 1, p. 405. Mesma resolução no Libelo dos conventuais ao concílio de Viena, que considera o casamento eficaz no mesmo título que os outros sacramentos. Ehrle, Zur Vorgeschichte..., loc. cit.
Mas ainda se hesita sobre a qualificação das graças do casamento, e alguns admitem que se trate apenas da graça atual, gratia gratis data; cf. Hocedez, op. cit., p. 376. É o único ponto litigioso no fim da Idade Média; Guy de Briançon o assinala, op. cit., fol. IX, numa época em que os teólogos concordam em admitir a colação da graça; ver, por exemplo, Dionísio, o Cartuxo, op. cit., dist. XXVI, q. 1; Santo Antonino de Florença, Summa, part. III, tit. XIV, c. 1, Verona, 1740, col. 678. A colação da graça passa mesmo ao primeiro plano por uma inversão muito expressiva das antigas fórmulas, e Tomás de Estrasburgo escreve: Não somente o casamento está no número dos sacramentos, mas é sinal de graça, como os outros, é sinal da conjunção de Cristo e da Igreja. Dist. XXVI.
f) O caráter. O efeito do sacramento do casamento é conferir a graça; deve-se acrescentar-lhe um segundo resultado, o caráter? Sabe-se que importância assumiu na teologia do século XIII a doutrina do caráter. Três sacramentos imprimem incontestavelmente um caráter: o batismo, a confirmação, a ordem. Certos doutores propunham acrescentar a extrema-unção. Outros, enfim, o casamento; uma interpretação literal de Pedro Lombardo (dist. XXXI, ex siue apostata anima) podia inspirá-los. Sobretudo, buscavam um elemento que conservasse o vínculo e assegurasse a eterna conjunção da alma com Deus: isso só pode ser, pensam eles, o caráter, que é indelével. Sem ele, como se poderia separar, no outro mundo, os casados dos que guardaram o celibato? Alberto Magno não tem dificuldade em mostrar que a permanência do vínculo se explica sem recurso à noção de caráter, pela força do consentimento inicial, e que o casamento não imprime caráter. In IVum Sent., dist. XXXI, a. 14. A noção geral da condição do caráter, que os comentadores das Sentenças desenvolviam principalmente nas primeiras distinções do livro IV, mostra suficientemente que o casamento não está aí em causa: deputatio, mancipatio ad sacrum, nada de semelhante se encontra. Contudo, São Tomás está disposto a admitir uma certa analogia — nada mais — entre a potestas ad actus corporales, que o casamento confere, e a potestas ad actus spirituales, que proporcionam os sacramentos que conferem um caráter. In IVum Sent., dist. XXXI, q. 1, a. 3, ad 5um.
Entretanto, a opinião de que o casamento imprime um caráter se mantém em certos canonistas: assim, Antônio de Butrio, Lectura... in c. Quanta, De divortiis, n. 4, Veneza, 1578, t. VI, fol. 58. É o pensamento desses autores bastante numerosos que não admitem a reiteração do casamento. A Glosa ordinária, como vimos, declara quia iterari non debet, e o autor do Tratado anônimo contido no ms. lat. 3534 da Biblioteca Nacional conta o casamento, fol. 21, entre os sacramentos que não devem ser reiterados. Reencontraremos esse problema a propósito das segundas núpcias.
A. A instituição divina. A atenção dos teólogos fora, pois, sucessivamente retida pelo exame do estado de casamento, do sinal, da graça. E cada uma dessas meditações lhes havia revelado mudanças profundas desde o sexto dia da criação. Longe de aí encontrarem motivo de escândalo ou de espanto, explicaram pelas circunstâncias históricas a poligamia dos patriarcas e o libelo de repúdio. Essas transformações da própria natureza do casamento, só as perceberam no dia em que a análise do sacramento estava mais ou menos completa, e foi então que acabaram essa análise precisando as diversas intervenções de Deus.
a) A instituição primitiva. Como todos os sacramentos, o casamento foi instituído por Deus. A refutação das heresias foi ocasião de insistir nesse ponto. Cf. Bonacurso, Libellus contra catharos, c. 5, P. L., t. CCIV, col. 780. Enquanto o consentimento dos esposos é a causa proxima do casamento, a instituição divina é a causa prima. S. Boaventura, dist. XXVII, a. 2, q. 1, sol. 1. A própria utilidade da instituição divina era contestada por certos doutores, que observam: o que é de direito natural tem necessidade de ser instituído? Ao menos de ser determinado, responde São Tomás, pois esse bem do casamento, para o qual a natureza inclina, responde a necessidades variáveis. In IVum Sent., dist. XXVI, q. 2, a. 2, ad 1um.
O instante, as circunstâncias, o caráter primitivo da instituição preocupam os autores do século XIII. Como as palavras Nunc os ex ossibus... foram pronunciadas por Adão, certos [autores] reconhecem a instituição divina no Crescite et multiplicamini. Era fácil responder, como faz Hugo de Saint-Cher, que essas palavras se dirigem também aos animais. Illa verba, declara Godofredo de Trani, fuerunt potius benedictionis quam institutionis. E adotou-se geralmente a explicação de Pedro Lombardo, que vê a origem do casamento no discurso inspirado de Adão. Alberto Magno estende-se, com curiosos pormenores, sobre as circunstâncias da criação de Eva. An Adam doluerit in ablatione costae? An Heva de osse vel de carne debuit formari? São esses os dois assuntos de que se ocupa longamente, logo depois de ter definido o casamento. In IVum Sent., dist. XXVI, a. 2 e a. 3.
O ponto delicado era a determinação da natureza do casamento no Paraíso. Muitos ensinam que já era um sacramento. Gillmann, Spender und äusseres Zeichen der Bischofsweihe nach Huguccio, Beilage II, Zur Lehre vom Verlöbnis und Eherecht, Würzburg, 1922, p. 36 sq. O casamento é o mais antigo dos sacramentos, declara Pedro de Poitiers, pois foi instituído no Paraíso. Sent. lib. V, l. IV, c. XIV, P. L., t. CCXI, col. 1257. Alexandre de Hales diz expressamente que foi instituído in sacramentum et non tantum in officium in paradiso. Summa, IVa pars, q. 2, n. 1, membrum 2. Era também o ensinamento de Rolando: Hujus sacramenti institutio a Deo facta est in paradyso, ed. Gietl, p. 270. Encontra-se ainda no século XV a mesma pena, J. Lupus, De matrim. et legitimatione, em Tract. univ. iuris, t. IX, fol. 40.
E se se objetasse que no paraíso o casamento, como sacramento, não podia ter utilidade alguma, nenhum sentido místico, pois manente statu innocentiae, non fuisset necessaria assumptio carnis passibilis in Christo, Alexandre de Hales respondia que a medicina é útil mesmo quando não há doente, visto que serve para prevenir, eventualmente para curar as doenças, e que a união de Adão e Eva prefigurava a de Cristo e da Igreja, loc. cit. Essa questão interessa em certa medida à antropologia, ao debate sobre a justiça original, que tem sua sede principal no segundo livro das Sentenças, mas cujo prolongamento é preciso procurar aqui. Qual podia ser, no Paraíso, o papel da cópula e do casamento, uma vez que o homem era imortal e não teria buscado nos seres por ele gerados a perpetuidade que era sua perfeição própria? O homem, responde Alberto Magno, não era imortal por natureza, sed per gratiam innocentiae habuit immortalitatem. In IVum Sent., dist. XXVI, a. 6. Se o homem não tivesse pecado, a espécie ter-se-ia, contudo, multiplicado por cópula, mas sem a dor do parto nem os ardores da concupiscência, que a razão teria contido. Ibid., a. 7.
Alexandre de Hales coloca o casamento entre os sacramentos da Lei natural. São Tomás o põe aí com o batismo e a penitência, e é o mais antigo de todos, pois os outros dois supõem o pecado. Ante legem scriptam erant quædam sacramenta necessitatis, sicut illud fidei sacramentum, quod ordinabatur ad deletionem originalis peccati et similiter pœnitentia, quæ ordinabatur ad deletionem actualis et similiter matrimonium, quod ordinabatur ad multiplicationem humani generis. In IVum Sent., dist. II, q. 1, a. 2, quæst. 2, ad 1um; Pedro de la Pallu, In IV Sent., dist. II, q. 1, a. 3.
b) O quadro do desenvolvimento. Esse termo de sacramento da Lei natural não é, aliás, muito rico de sentido. A questão torna-se mais clara quando, em vez de considerar a instituição divina como um ato simples e realizado de um só golpe, se distinguem os diversos fins que Deus assinalou sucessivamente ao casamento. Antes da queda, o casamento tinha por finalidade a multiplicação da espécie, ad officium; depois da queda, foi além disso um remédio para a concupiscência, ad remedium. Os primeiros escolásticos o repetiram, os grandes comentadores das Sentenças aprofundaram a distinção. Ver notadamente São Boaventura, In IVum Sent., dist. XXVI, q. I, a. 1, q. 1. Quando o papel da graça foi posto em pleno relevo, à dupla instituição antiga os teólogos acrescentaram um terceiro termo, o mais importante: o casamento foi como que instituído por Jesus Cristo sacramento da Lei nova.
Como, então, traçar o quadro do desenvolvimento, ou antes, definir a função do casamento no Paraíso, na Antiga Lei e na Lei Nova? Alberto Magno, na Summa de creaturis, ms. de Veneza, fol. 212, põe nitidamente o problema e o resolve com cuidado: Matrimonium quoad utrumque quod sacramentum est in ipso scilicet officium et institutum fuit in paradiso. Quanto ao officium, foi regulamentado na Antiga Lei e no Evangelho, mas não instituído de novo; secundum autem quod est sacramentum potest considerari duobus modis, scilicet, in ratione signi tantum vel causæ tantum. O sinal da dupla conjunção de Cristo e da Igreja existe desde o Paraíso, mas não a causalidade, a menos que se fale com certos autores (Alexandre de Hales?) de causa præservativa. Só se pode falar de causa depois do pecado, não causa de graça interior, mas somente de justificação das relações sexuais, non erit causa alicujus gratiæ interioris sed ratione honesti fecit non malum quod erat malum. Tudo o que se pode dizer é que, já então, o casamento figurava a graça futura e em certo sentido a conferia, uma vez que livrava do mal da concupiscência. Mas a graça interior, que dispõe aos deveres de estado e abranda a concupiscência, só se encontrará no sacramento da Lei Nova. In veteri lege... figurabat gratiam dandam in nova lege et causabat sicut autem in conferendo gratiam aliquam, sic excipiendo lapsum concupiscentiæ. Como sacramento da Lei Nova, signat et causat gratiam interiorem; ex unione enim actuali naturarum in Christo gratia causatur in sacramento matrimonii promovens ad bona matrimonii et ad mitigationem concupiscentiæ... Todos os textos que acabamos de citar são tirados do manuscrito de Veneza, fol. 212.
Em resumo, Alberto Magno propõe ainda em seu Comentário sobre as Sentenças esta conclusão: Nihil prohibet matrimonium habere duas vel tres institutiones divinas: unam quoad naturam secundum se, aliam quoad naturam corruptam et tertiam secundum statum naturæ reparatæ per Christum: et sic matrimonium est sacramentum innocentiæ, veteris legis et legis novæ. In IVum Sent., dist. XXVI, a. 5, sol. E São Tomás, reagrupando as explicações de Alberto Magno: para assegurar a multiplicação da espécie, o casamento foi instituído antes do pecado; para remediar a concupiscência, depois da queda; a regulamentação dos impedimentos é de instituição mosaica; o sinal data da Lei Nova. In IVta Sent., dist. XXVI, q. I, a. 2. Numa frase que resume essa evolução, Francisco de Meyronnes declara: O casamento foi instituído no estado de inocência, confirmado na lei de natureza, diminuído na Lei escrita (pelas dispensas do direito natural).
A multiplicidade das instituições suscitava algumas dificuldades: as leis humanas, perguntava-se, são publicadas duas vezes? E os outros sacramentos, que têm contudo mais eficácia que o casamento, foram duas vezes instituídos; a primeira instituição teria sido ineficaz? Era fácil responder que a pluralidade de instituições não causou o impulso da multiplicação, mas a diversidade dos fins sucessivamente assinalados ao casamento. Alberto Magno, In Sent. loc. cit.
Do momento da instituição, os escolásticos pouco se ocuparam. A opinião mais difundida é que as Bodas de Caná foram a ocasião da instituição cristã. Alguns pensam que Jesus Cristo apenas confirmou o sacramento que já existia na Antiga Lei; outros, que o instituiu verdadeiramente. Assim Duns Escoto, Op. oxon., IV, dist. I, q. un., n. 13, sobretudo Biel, In IVum Sent., dist. I, q. un., a. 2, 1 concl. 1; dist. II, q. I, a. 1. c) Os poderes da Igreja. Uma última questão, de importância prática, solicitou a atenção dos teólogos. A instituição do sacramento por Jesus Cristo não tornou definitivas todas as condições do casamento? Que poder pertence à Igreja? — Os traços essenciais são imutáveis, respondem os teólogos, mas um amplo poder regulamentar pertence à Igreja. Dominus instituit sacramentum formam... quoad et quoad materiam, quantum illi tempori congruebat, mas cabe à Igreja determinar que pessoas serão aptas a contrair casamento. São Boaventura, In IVum Sent., dist. XXVI, a. 2, q. 1, ad 2um e dist. XL, a. un., q. III. Ecclesia circa materiam habilem vel inhabilem aliquid immutat, sed non circa illud quod est essentiale contractui matrimonii præsupposita materia idonea. Duns Escoto, Opus oxon., dist. XXVII, q. un., n. 20. Ver Report. paris., dist. XL, un. I, q. A Igreja, diz João de Bassolis, não pode mudar nada no sacramento, sed circa personas susceptivas bene legitimando vel illegitimando eas ad contrahendum. Et dico quod hoc relinquit Christus in dispositione Ecclesiæ quantum ad aliquos casus et gradus. In IVum Sent., dist. XXVI. E outro teólogo: Dicendum quod circa materiam habilem vel inhabilem aliquid immutat, non circa essentiam matrimonii. Guilherme de Vaurouillon, op. cit., fol. 395. Sabe-se que futuro estava reservado a essas fórmulas.
Conclusões da primeira parte. 1. — Resultados e coroamento da doutrina clássica. a) Todo casamento válido entre cristãos é um sacramento: a opinião comum, as segundas núpcias. A opinião a partir do século XIII é, portanto, que todo casamento válido entre cristãos é um sinal e uma causa da graça. Essa conclusão deu lugar a duas controvérsias: uma, aberta por Duns Escoto, que subordina a validade do sacramento ao emprego dos verba, a outra, mantida sobretudo pelos canonistas, e que recusa às segundas núpcias o caráter sacramental.
Os partidários dessa opinião contestavam que nas segundas núpcias se encontrasse algum dos traços do sacramento. Elas não poderiam significar a união de Jesus Cristo e da Igreja, visto que constituem uma bigamia sucessiva (argumento que Hugo de Amiens desenvolvera). Não são abençoadas. Isso impressiona particularmente os que fazem depender o sacramento da bênção. Não foram instituídas por Deus. Estão sujeitas a penas. Todos os grandes comentadores das Sentenças refutam essas objeções explicando a distinção. O casamento não imprime um caráter, não se vê, pois, por que razão não poderia ser reiterado; a bênção solene é recusada às segundas núpcias, mas não a bênção in facie Ecclesiæ; aliás, esse ponto não interessa à validade do sacramento. Deus instituiu o casamento em geral, e não era necessário que houvesse uma instituição especial das primeiras e das segundas núpcias. Tudo o que se deve conceder é que o simbolismo é menos perfeito nos segundos casamentos e que eles implicam certa concupiscência; a pena que os atinge é simplesmente a irregularidade ex defectu sacramenti: suas imperfeições evidentes bastam para justificar essa consequência, sem que seja preciso invocar outras causas. Assim raciocinam Alberto Magno, In IVum Sent., dist. XLII, a. 1, sol. 1, e São Tomás, ibid., q. I, a. 2, onde se encontrará, ad 2um, uma ampla explicação da recusa de bênção.
b) Lugar do casamento na doutrina sacramentária. Toda a teoria geral dos sacramentos encontra, portanto, sua verificação no casamento. Contudo, certos teólogos, embaraçados pela natureza do ato matrimonial, ou pela função medicinal do casamento, ou mais simplesmente por seu elemento natural, humano, hesitam em pô-lo no mesmo plano dos outros sacramentos. Durando de Saint-Pourçain, levando ao extremo esse escrúpulo, pergunta-se utrum matrimonium habeat per se univocationem cum aliis sacramentis, op. cit., dist. XXVI, q. III, n. 9-15. Diferentemente dos outros sacramentos, o casamento é ex dictamine rationis naturalis; salvo o sinal sobrenatural, nada há que o distinga de um ato puramente natural e humano, e não se trata de um signum sensibile extrinsecus appositum, pois o casamento é obra dos esposos. Outras singularidades: pode formar-se entre ausentes, não confere a graça aos que dela estão privados. Aberto aos infiéis, regulamentado pela Igreja, pertence à ordem natural e do direito positivo, antes que à série dos meios de santificação oferecidos por Deus ao homem.
Pedro de la Palu responde com propriedade. In IV Sent., dist. XXVI, q. IV: Quia non est aliquod sacramentum, quod non habeat aliquid sibi proprium, in quo differt ab omni alio; unde, si de illo sumatur major secundum quod convenit aliis, affirmative vel negative, et minor proportionaliter, concludetur non esse sacramentum, verbi gratia, ex parte ministri, susceptivi, materia vel forma. Tendo aplicado sua observação a cada um dos sacramentos, conclui, com razão, que cada sacramento tem suas particularidades, que é um sinal e uma causa de graça, e que isso basta para que seja um sacramento, e refuta os diversos argumentos de Durando de Saint-Pourçain, eod. loc.
Reproduzimos a argumentação de Durando de Saint-Pourçain porque é ampla e resoluta. Mas é erradamente que se a crê excepcional na história da teologia. João Pedro Olivi, como vimos, serviu de modelo a Guilherme Durando. E todos os comentadores das Sentenças têm muito que fazer para refutar as objeções pelas quais se tenta, ou se estaria tentado, afastar o casamento da lista dos sete sacramentos; mostramos por que ciladas e dificuldades se desenvolveu, se fortificou, se impôs a doutrina relativa à unidade de sinal, à forma, à graça. Olivi e Durando não fazem senão reunir em feixe as oposições anteriores. Contrariavam o progresso da doutrina que, desde Pedro Lombardo, não cessou, apesar de hesitações parciais, de tender à unificação. Em vez de pôr a ênfase nos traços particulares do casamento, que percebem muito bem, os teólogos gostam, em geral, de sublinhar suas semelhanças, num ou noutro ponto, com cada um dos outros sacramentos.
Por exemplo, São Boaventura faz observar: « assim como o batismo, o casamento apresenta aliquid permanens (o vínculo) e aliquid transiens (a conjunctio) ». E em outro lugar nota a analogia da forma, no casamento e na penitência. A falsa teoria relativa à graça é sugerida aos canonistas pela noção da simonia na ordem, e, para arruinar a noção do duplex sacramentum, os clássicos fazem notar que, na eucaristia, a dualidade das espécies não duplica o sacramento. Uma história da teologia do casamento deveria, certamente, dar amplo lugar ao estudo dessas aproximações e das relações entre o desenvolvimento da doutrina do casamento e a dos outros sacramentos.
O casamento é um sacramento tão perfeito quanto os seis outros sacramentos. Se, nas enumerações, ocupa muitas vezes o último lugar, não é por motivo de inferioridade. Os canonistas, sobretudo, preocupam-se com seu posto. Gandulfo o chama maximum sacramentum et præcipuum, e Rufino, ed. Singer, p. 56 e 481, enumera, em termos singulares, suas marcas de proeminência. Hostiense, In IV Decret., libr. comment., in c. 7 (Litterae) De frigidis. O autor da Summa Monacensis, in c. 6, dist. XCV, é, sem dúvida, mais razoável ao reconhecer que cada um dos sacramentos, por algum lado, prevalece sobre os outros, embora os exemplos que dá sejam contestáveis. Na realidade, os termos de favor são uma amplificação do magnum sacramentum e uma afirmação da alta dignidade do casamento. É justo notar que os canonistas, que tinham tanto a fazer-se perdoar, e os pregadores, cuja eloquência exagera certos elogios, não estão sozinhos nesse concerto em honra das núpcias: quase todos os teólogos escolásticos concordam com eles.
Numa passagem inédita da Summa de creaturis, ms. de Veneza, fol. 213, Alberto Magno exprime uma opinião que parece ser a de muitos de seus contemporâneos: Si comparentur sacramenta ad hoc quod gratiam efficiunt in suscipientibus matrimonium mitioris gratiae erit effectivum quam cetera. Si autem comparentur ad quod efficiunt extrinsecus secundum utilitatem communem tunc matrimonium majoris boni erit effectivum, et in ista ratione ponuntur haec bona; est enim communis utilitas Ecclesiae in prole sumpta, similiter communis utilitas est in bonum sacramenti quia omnes instruuntur per signum illud quam indissolubilis erit conjunctio fidelis animae cum Deo, similiter per bonum fidei mutua caritas conservatur. Há fontes de santificação mais ricas que o casamento, mas não há sacramento mais útil à sociedade cristã, visto que lhe assegura a duração. A significação do casamento é, também, da ordem mais elevada, sic matrimonium dicitur majus, quia significat unitatem naturarum in Christo, faz observar São Boaventura, In IVum Sent., dist. VII, dub. 3. Que, em certos pontos, o casamento seja menos digno da proeminência, os teólogos o notam ordinariamente. Mas é um sacramento que não admite um posto medíocre. O maior por seu simbolismo e sua utilidade natural, é o último, se se considera sua correspondência com a doutrina geral dos sacramentos: Inter cetera sacramenta minus habet de proprietate novæ legis et de perfectione, cum nunc temporis sit indulgentia. São Boaventura, loc. cit., dist. XXVI, dub. 1.
c) A consagração da doutrina clássica. O Decreto aos Armênios. O acordo que se realizara entre os doutores recebeu, em meados do século XV, uma consagração oficial. A grande controvérsia entre o Oriente e o Ocidente deu ao concílio de Florença a ocasião de definir a concepção ortodoxa do casamento, no Decreto aos Armênios. Ver acima, t. VI, col. 46. As últimas linhas do Decreto visam o casamento: Septimum sacramentum est matrimonii, quod est signum conjunctionis Christi et Ecclesiae, secundum Apostolum dicentem : « Sacramentum hoc magnum est : ego autem dico in Christo et in Ecclesia. » Causa efficiens matrimonii regulariter est mutuus consensus per verba de praesenti expressus. Assignatur autem triplex bonum matrimonii... Denzinger, n. 702. Todos esses termos são emprestados de São Tomás. A palavra regulariter foi acrescentada, ao que parece, para dar a entender que o consentimento pode ser expresso por um sinal qualquer, sem que uma fórmula especial seja exigível. Cf. J. de Guibert, Le Décret du Concile de Florence pour les Arméniens, sa valeur dogmatique, em Bulletin de littérature ecclésiastique, julho-outubro de 1919, p. 208. Na teoria geral dos sacramentos, o Decreto recorda que todos os sacramentos contêm a graça e a conferem aos que os recebem dignamente. E adota o hilemorfismo. « Todos os sacramentos se compõem de três elementos: a matéria, que é a forma deles, as palavras que fornecem a coisa e a pessoa do ministro que confere o sacramento com a intenção de fazer o que faz a Igreja; se um desses elementos falta, não há sacramento. »
2. Perigos que ameaçam a doutrina clássica. A doutrina clássica, contudo, não estava tão fortemente estabelecida que pudesse manter-se por muito tempo sem esclarecimentos nem retoques. Sofria ataques intermitentes das heresias, dos Estados, dos publicistas; sua força de resistência era diminuída por enfermidades seculares. Ameaças vindas de fora, fraquezas internas: cumpre-nos assinalar e descrever sumariamente esses anúncios e essas causas longínquas da grande crise do século XVI.
a) Ameaças exteriores. a. As heresias do fim da Idade Média são, quase sempre, resolutamente hostis ao casamento. Sua moral e, por vezes, sua metafísica (dualismo maniqueu) rebaixam as relações conjugais. O catarismo, sob formas diversas, não cessou de trabalhar e de inquietar a sociedade cristã na Idade Média. E inumeráveis outras seitas secundam sua crítica do casamento. Quanto a esse primeiro ponto, a resistência da Igreja foi contínua. Ela não cessou de defender a honra do casamento e seu caráter sacramental. Ainda em 1459, por exemplo, o papa Pio II condena os hereges bretões. — Duplessis d'Argentré, op. cit., t. I. b., p. 253. Ao condenar a heresia, a Igreja defende toda a sociedade civil. E, no entanto, certos chefes dessa sociedade civil figuram também entre seus adversários declarados ou secretos.
É um fato de grande consequência para a prática e para a própria teologia do matrimônio o renascimento do Estado que, em toda matéria e especialmente no que concerne ao matrimônio, reconstitui antigas atribuições legislativas e judiciárias. As comunas italianas, ao menos aquelas que tiveram um governo hostil à Igreja, desferiram os primeiros golpes contra as jurisdições eclesiásticas, assim como haviam desferido os primeiros golpes contra as imunidades clericais. Ocorre que os estatutos contêm disposições sobre os impedimentos, reservando aos tribunais civis o conhecimento das causas matrimoniais, até mesmo daquelas que dizem respeito ao vínculo. Os Estatutos de Pistoia (século XII), inspirando-se no direito lombardo, proíbem que qualquer órfã (de pai) seja casada antes de doze anos completos, e si qua persona contra hoc fecerit, cassum sit et inutile et ipsa puella ad mundualdum suum revertatur. c. xxi, ed. Berlan, p. 27. Os exemplos poderiam ser multiplicados. Cf. F. Brandileone, op. cit., p. 3-113 e especialmente p. 39-52 e p. 88, n. 1. De fato, os conflitos entre as comunas e a Igreja, por exemplo, Florença durante todo o século XIII, Milão, 1236, mostram que as pretensões das cidades não eram de modo algum puramente teóricas.
Na França, a legislação régia não regulamentou o matrimônio antes do século XVI. E os costumes respeitam o direito canônico a ponto de não conterem nenhuma disposição sobre o vínculo do matrimônio. Olivier Martin, Histoire de la coutume de la vicomté de Paris, t. I, Paris, 1922, p. 120; Esmein, Essai sur la Coutume poitevine du XVe au début du XVIe siècle, d'après le vieux Coustumier de Poitou, Paris, 1910, p. 43. Mesma observação sobre numerosas teses publicadas desde 1900 sobre o matrimônio no direito consuetudinário (cf. Grandin, Bibliographie générale des Sciences juridiques, t. I, Paris, 1926, p. 2221). Beaumanoir reconhece explicitamente a competência das cortes da Igreja. E. Plivard, Le régime matrimonial dans la coutume de Clermont-en-Beauvaisis d'après Philippe de Beaumanoir, Paris, 1901, p. 23 sq. Até o século XV, essa competência não foi contestada. Como ela era muito extensa, pode-se ver no Registre des causes civiles de l'officialité épiscopale de Paris (1384-1387), em que os assuntos ligados ao matrimônio ocupam de longe o maior lugar. O tribunal do bispo sanciona os esponsais, pronuncia, se for o caso, a anulação do matrimônio, a separação de corpos e mesmo a separação de bens, julga por vezes as questões de dote viúval, as relações ilícitas durante o matrimônio, op. cit., p. XXIII-XXVII. Mas a partir do século XIV, reconduzem-se pouco a pouco aos tribunais seculares os processos em que não se coloca principal ou diretamente a questão da validade ou da nulidade do matrimônio: tudo o que concerne ao regime de bens entre os cônjuges, as separações de bens, a legitimidade dos filhos, o delito de adultério. Esmein, op. cit., t. I, p. 35. É o prelúdio da grande espoliação da Igreja. Mas, na França, as causas matrimoniais propriamente ditas só foram retiradas mais tarde às oficialidades.
Nos países latinos, os únicos poderes que por vezes invadiram os direitos da Igreja são as comunas. A atitude da Igreja era ditada pelas circunstâncias. Às usurpações violentas, ela só podia responder com a afirmação de seu direito e a fulminação das censuras canônicas. Esses conflitos locais não foram ocasião de grandes conflitos de doutrina. No Império, em contrapartida, a luta entre Luís da Baviera e João XXII deu aos publicistas a ocasião de apresentar, de certo modo, as primícias da teoria do matrimônio civil. Lembram-se os fatos: Luís da Baviera, querendo casar seu filho com Margarida Maultasch, de cujas ricas expectativas ele cobiça, pretende que a união dessa herdeira com João Henrique da Boêmia não foi consumada e pede ao papa que a rompa. Diante da recusa do papa, Luís da Baviera declarou-se competente (1342) para julgar esse caso, que terminou conforme seus desejos. A Igreja protestou. Mas dois publicistas, Guilherme de Occam, em seu Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus, e Marsílio de Pádua, numa Consultation cuja autenticidade está hoje fora de dúvida, empreenderam demonstrar a competência do imperador em matéria matrimonial. As duas obras foram publicadas por Goldast, Monarchia, t. I, p. 21, 29; t. II, p. 1383 sq.
Guilherme de Occam apoia sua conclusão em dois fatos: os imperadores romanos exerceram o poder legislativo e o poder judiciário em matéria matrimonial, e o Sacro Império romano-germânico continua o Império Romano. A função do Império, acrescenta ele, é salvaguardar o bem público toda vez que a observância das prescrições eclesiásticas tiver por consequência o dano do Estado; o imperador pode libertar-se delas, sem tomar o parecer do papa. O caso particular de Margarida da Caríntia foi corretamente julgado, pois a inexistência de seu matrimônio foi provada: logo, de direito divino, Margarida é livre e seu novo matrimônio pode ser autorizado pelo imperador que, se o interesse público o exigir, passaria por cima dos impedimentos positivos estabelecidos pelas leis imperiais ou pontifícias. Como observa Brandileone, o princípio desenvolvido por Occam é que o imperador só o é pela lei divina e que, salva essa lei, ele pode exercer seu poder legislativo e judiciário em matéria matrimonial toda vez que a utilidade pública o exigir. Se a Igreja reivindica para si a administração dos sacramentos e o julgamento exclusivo das causas que lhes dizem respeito, responder-se-lhe-á: o batismo não pode ser administrado por leigos? E as Decretais não reconhecem que o sacramento do matrimônio existe entre os infiéis, que só dependem do poder secular? Aos próprios fiéis, a Igreja só pode aplicar as disposições da lei divina.
Essas mesmas disposições, Marsílio de Pádua lhe reconhece somente o direito de defini-las. Todo o poder coercitivo pertence ao imperador. A Igreja fixará, pois, as regras do direito divino e a jurisdição imperial que, sozinha, conhece dos fatos, as aplicará a todos os casos particulares. As transgressões da lei divina, é Deus quem as punirá no outro mundo. Para a bibliografia recente sobre Marsílio de Pádua, cf.
Felice Battaglia, Marsilio da Padova e il Defensor Pacis (1324), dans Rivista internazionale di filosofia del diritto, 1924, p. 398 sq.
A doutrina clássica opunha a todos os empreendimentos das comunas e das monarquias um ensinamento firme que se pode resumir em poucas palavras. O Estado tem fundamento para ocupar-se do matrimônio in quantum est in officium communitatis, statuitur lege civili, diz São Tomás, In IVum Sent., dist. XXXIV, q. I, a. 1, ad 4um e Contra Gentiles, IV, c. 78. Alberto Magno, em termos gerais, reconheceu também essa competência da lei civil. In IVum Sent., dist. XXVI, a. 1, ad q. I. A essa razão de ordem política São Tomás acrescenta uma razão propriamente jurídica: Matrimonium, cum fiat per contractus cujusdam, ordinationi legis positivae subjacet, sicut et alii contractus. In IVum Sent., dist. XXXVI, q. I, a. 5, sol. Mas o exercício do direito do Estado está subordinado à observância da lei evangélica e à decisão da Igreja. Os escolásticos só reconhecem valor às leis seculares depois de sua canonização. O Estado só tem certa independência na regulamentação do regime pecuniário. Pedro de la Palu, In IVum Sent., dist. XXVI, concl. 3; Tomás de Estrasburgo, In IVum Sent., dist. XL, a. 3; São Tomás, In IVum Sent., dist. II, q. 4.
b) Fraquezas internas — divergências de doutrina: o flagelo da clandestinidade. Os ataques dos hereges, dos Estados, dos publicistas eram, na verdade, pouco temíveis para a doutrina, por causa de sua brutalidade. Críticas mais matizadas teriam sido mais eficazes. E além disso, em tantos pontos, a disputa reinou entre os teólogos, por falta de definições rigorosas! A própria noção do matrimônio puramente consensual era cheia de riscos, por causa do flagelo da clandestinidade. Duplo perigo interno que merece alguma atenção. O preço da notável liberdade que, na Idade Média, a Igreja deixa a seus doutores é a incerteza da doutrina em numerosos pontos. Todas as opiniões puderam ser sustentadas sobre a matéria e a forma, o ministro, o próprio sinal e a graça, sem que uma definição fosse imposta. Sem dúvida o acordo, pouco a pouco, se faz sobre a noção fundamental: o sinal sagrado, produtor de graça. Mas esse voto unânime, melhor dizendo, esse acordo espontâneo, ou providencial, dos espíritos, resultado de uma livre controvérsia em que a autoridade suprema, universalmente respeitada, não teve de intervir, só é obtido depois de longos debates, e versa apenas sobre o essencial. Logo, as hesitações, as disputas se tornarão perigosas. Uma definição insuficiente das relações entre o contrato e o sacramento servirá ao jogo dos adversários do poder eclesiástico. E, por outro lado, as exagerações poéticas dos panegiristas da ordem conjugal não abrem frequentemente o caminho aos detratores do celibato?
b. O mal que atinge mais gravemente a doutrina clássica é a clandestinidade. Pode-se dar conta disso estudando essas fontes preciosas e pouco estudadas que são os Consilia, coletâneas de consultas dadas pelos jurisconsultos sobre casos práticos. Ver, por exemplo, André de Barbatia, Consilia, t. iv, cons. xxvi, Veneza 1516, fol. 56-58; t. iii, cons. xl, fol. 72 sq. Consiliorum seu Responsorum Alexandri Tartagni, 1. v, cons. cxlix, cl, cli, Veneza 1597, fol. 127-131. A atividade desses dois canonistas situa-se no segundo terço do século XV. Nas causas matrimoniais que eles pleiteiam, aparece a extrema dificuldade da prova do matrimônio, seja porque faltam testemunhas ou porque elas são recusáveis, seja, enfim, porque seus depoimentos se contradizem de maneira flagrante e muitas vezes burlesca. Talvez os inconvenientes da clandestinidade fossem menos sensíveis em Roma do que em muitos outros lugares, por causa da importância que as solenidades ali haviam conservado. Cf. Li Nuptiali de M. A. Altieri, publicados por E. Narducci, Roma, 1873. Mas, em toda a cristandade, é incessante o protesto contra a violação das regras canônicas sobre a publicidade do matrimônio. Os concílios provinciais multiplicam as sanções. Cf. L. Desforges, op. cit., p. 111, n. 2. Vimos com que penas são atingidos os esposos. É preciso acrescentar que as censuras não poupam nenhum dos que assistem à cerimônia; assim o concílio de Saumur, de 1253, c. 27, os Estatutos inéditos do concílio de Montluçon em 1266 infligem ao sacerdote culpado uma suspensão ab officio, ipso facto, por três anos. Os assistentes são excomungados. L. de Lagger, Statuts inédits d'un concile de la province de Bourges au xiiie siècle, dans Revue historique de droit, 1926, p. 69 sq.
A luta contra a clandestinidade na Idade Média forma um dos capítulos mais curiosos (e que convinha estudar) da história do matrimônio. Essa luta ter-se-ia prolongado sem efeito durante séculos se a revolução não tivesse abalado a disciplina da Igreja; a clandestinidade só podia ser excluída por uma reforma profunda do matrimônio, pois estava na lógica de uma doutrina que espiritualiza no mais alto grau a união conjugal. Conjunctio animarum, encontro, acordo das almas: o foro interno se acomoda melhor a essa definição do que o foro externo e, se ela dá pouca presa às pretensões do Estado, também embaraça muitas vezes as oficialidades, que não podem ler nas consciências. Tal é o balanço da doutrina clássica, tais são as conclusões a que chegam séculos de reflexão e de provações. Elas vão ser submetidas à crítica do espírito novo que se anuncia no fim do século XV, e que logo reinará até nas ciências religiosas. Que será, no mundo moderno, do dogma do matrimônio e das explicações que os escolásticos propuseram dele?
II. O PERÍODO MODERNO (do século XVI aos nossos dias). — Desde o século XIII, a teologia do matrimônio estava de certo modo fixada. No curso do período moderno, ela devia modificar-se e enriquecer-se, sob a pressão de necessidades práticas. A história dessas transformações pode ser dividida em dois períodos: o primeiro, de crítica, de reforma e de controvérsias, em que a doutrina se renovou; o segundo (col. 2272), de definição, de coordenação com vistas a enfrentar os empreendimentos do Estado secularizador e dos teólogos hostis à concepção cristã do matrimônio. O pontificado de Pio VI marca a separação desses dois períodos.
A RENOVAÇÃO DAS DOUTRINAS, DO SÉCULO XVI AO MEIO DO SÉCULO XVIII.
Os tempos modernos se abrem com o processo das concepções clássicas: a Reforma desferiu os primeiros golpes, os mais diretos; o humanismo criava um estado de espírito pouco favorável às demonstrações escolásticas; enfim, os inconvenientes da clandestinidade inspiraram protestos de todos os lados. Essas críticas não foram sem fruto. Para responder a elas, o concílio de Trento promulgou definições, operou reformas. As reformas impuseram, por sua vez, uma reconstrução parcial das doutrinas, e os debates de que foram a ocasião provocaram, de um lado, a revisão de todas as partes da síntese escolástica e, depois, divergências entre teólogos, análises insidiosas, obra dos legistas sempre hábeis em pôr o direito canônico a serviço do príncipe. Examinaremos sucessivamente esses diversos aspectos da história do matrimônio: as críticas à concepção tradicional no século XVI, a obra do concílio de Trento, suas consequências práticas e doutrinais, as primeiras fases da luta travada pelos juristas regalistas e pelos filósofos contra a Igreja.
1° A crítica da teoria do matrimônio no século XVI. 1. Os primeiros humanistas. Os primeiros humanistas e os pré-reformadores adotaram diante do matrimônio uma atitude bastante independente. Cf. W. Kawerau, Die Reformation und die Ehe, Halle, 1892; F. Falk, op. cit., especialmente o c. ix; A. Böhmer, Die Humanisten und das weibliche Geschlecht, dans Zeitschr. für Kulturgeschichte, 1896, t. iv, p. 94, 197. Pode-se dizer, escreve o Sr. Abel Lefranc, que « de 1450 ou por volta disso até os anos que viram o começo da Reforma, o matrimônio aparece como uma instituição fortemente combatida. Os ataques ou sátiras dirigidos contra ele revelam-se infinitamente mais numerosos do que os panegíricos. Ele fornece um tema fácil e alegre a uma quantidade de lamentações quase populares. » Revue des études rabelaisiennes, 1904, p. 6. Toda uma escola, cujos primeiros ensaios remontam ao início do século XV, toma por assunto o matrimônio, que trata sem impiedade, mas com certo distanciamento profano. Sabe-se que influência exerceu o De re uxoria de Francesco Barbaro (1415), em quem se unem, como observa Pastor, o espírito humanista e o espírito da Igreja. Essa influência é, desde o século XV, sensível na Itália e talvez até na Alemanha, onde aparecia, em 1472, a obra, importante para a história da prosa alemã, de Albrecht von Eyb, Ob einem manne sei zu nemen ein eeliches weib oder nit (É preciso casar-se?), ed. Hermann, dans Schriften zur germanischen Philologie, fasc. 4, 1890.
A primeira novidade digna de nota, no fim da Idade Média, é, portanto, que o tratado do matrimônio deixa de pertencer aos teólogos; obras práticas ou poéticas, à maneira dos Antigos, renovam o tema das núpcias felizes. Houve, nessa primeira idade do humanismo, como um prefácio da Querela das mulheres, que os nomes de Cristina de Pisano e de Martin Le Franc, as cem baladas do marido, da mulher, bastariam para ilustrar. A hierarquia conjugal, os ofícios da mulher, que o cristianismo definiu, são assunto de disputa e muito diversamente apreciados. Primeiro processo da doutrina tradicional das relações entre os esposos, cujas graves consequências acompanharemos. A. Campaux, La question des femmes au xve siècle, 1865.
Os reformadores. As letras, às quais a imprensa deu grande publicidade, preparavam os espíritos para uma reação contra a escolástica. A Reforma aproveitou, pois, em certa medida, as disposições criadas pelo humanismo, mas fez ouvir uma linguagem inteiramente nova, cujo primeiro som foi dado por Lutero no ano de 1520. Ver acima, t. iv, col. 1276 sq. Em 1519, em seu Sermão sobre o estado do matrimônio, Lutero ensina a doutrina tradicional; mas, em 1520, no De captivitate, combate-a de frente. Em todo sacramento se encontra a palavra de promessa divina, na qual deve crer aquele que recebe o sinal: o sinal, por si só, não poderia constituir um sacramento. Ora, em parte alguma está escrito que aquele que toma esposa receberá a graça de Deus. Mais ainda, nenhum sinal foi ligado por Deus ao matrimônio. Não se lê em nenhum lugar que o matrimônio tenha sido instituído por Deus para significar o que quer que seja, embora toda coisa visível possa ser entendida como figura e alegoria das invisíveis. Mas figura e alegoria não são sacramentos, no sentido em que tomamos essa palavra.
Levando mais longe a negação, Lutero chega a considerar o matrimônio como um assunto civil, ein weltlich Geschöpf, ein weltlich Ding; essas expressões voltam a muitas penas. Antes de tudo, os termos retomados sob sua pena significam que a regulamentação e a jurisdição em matéria matrimonial pertencem ao Estado. Prefácio ao Catecismo de 1529, Von ehelichen Sachen (1530), Explicação de Mateus, c. v, vi e vii (1532); Von den Conciliis. E. Friedberg, op. cit., p. 159 sq., 160 sq. As ideias de Lutero sobre o matrimônio podem ser assim resumidas: o matrimônio é uma necessidade imposta a uma nobreza pela natureza, uma necessidade física. A la noblesse chrétienne (1520), Weimar, t. VI, p. 442; Sermão sobre o matrimônio (1522), W., t. X b, p. 276, 17. Na prática, é preciso, pois, reconhecer, sem tergiversar, que o matrimônio é indispensável a todo homem e que os votos de castidade são contrários à natureza. Mas o estado de matrimônio, se é necessário e portanto honroso, e até altamente espiritual, induz ao pecado, pois o ato conjugal é da mesma natureza que o ato de fornicação, e é somente por misericórdia que Deus o perdoa. Sobre os votos monásticos (1521), W., t. VIII, p. 654; Sermão sobre o matrimônio (1522), W., t. X b, p. 301.
Lutero explica essa opinião, como todas as opiniões rigoristas sobre o ato conjugal, por uma doutrina inexata da concupiscência. Lutero professa a subsistência do pecado original depois do batismo e que a concupiscência é a sua mais patente manifestação; ora, a concupiscência é o móvel do ato conjugal. Essa opinião de Lutero encontrava na tradição católica um apoio, como sustentou A. V. Müller, Luthers theologische Quellen, Giessen, 1912, p. 50-69?
Indicamos as diversas tendências que dividiam os teólogos da Idade Média e pareceu-nos que, se o pessimismo reina em vários dos primeiros escolásticos, ele é, contudo, menos acentuado do que em Lutero e menos inclinado às condenações excessivas. E a opinião comum, a partir de meados do século XIII, julgará sobretudo as relações conjugais segundo o seu fim. Se o ato conjugal é uma necessidade física, seria contrário à natureza reter nos laços do matrimônio esposos que não podem proporcionar um ao outro o apaziguamento de seus desejos carnais. O matrimônio deve, portanto, ser resilível num grande número de casos. (W., t. VI, p. 558; t. X b, p. 278, etc.) A indissolubilidade do matrimônio havia perdido sua justificação essencial no dia em que Lutero deixara de considerá-lo um sacramento, isto é, desde o De captivitate. A outra característica fundamental do matrimônio cristão devia ser também resolutamente sacrificada: sabe-se como Lutero admitiu e justificou a poligamia, e qual foi sua atitude no caso Carlstadt (1524) e sobretudo nos casos de Henrique VIII e do landgrave de Hesse. Sobre essa doutrina de Lutero, cf. Friedberg, op. cit., p. 157-175, 203-210; Denifle-Paquier, Luther et le luthéranisme, t. II, p. 107, 161-469 (Paquier); Strampf, M. Luther über die Ehe, 1857; E. Salfeld, Luthers Lehre von der Ehe, Leipzig, 1882; Cristiani, Luther et le luthéranisme, Paris, 1909, 7e étude, p. 207-258; H. Grisar, Luther, especialmente t. II, Friburgo-em-B., 1911, p. 491-516.
Calvino dedicou ao matrimônio várias dissertações, das quais a mais conhecida está na Institution de la Religion chrétienne, IV, c. XIX, 31 sq., dans Corpus Reformatorum, t. XXXIV, col. 1121-1125. « ... ninguém havia percebido que fosse um Sacramento, até o tempo do papa Gregório. Pois se o matrimônio é uma ordenação de Deus, onde se vê que seja uma cerimônia exterior ordenada por Deus, para confirmar alguma promessa. » A Igreja vê nele um sinal sagrado; mas todas as comparações das Escrituras seriam, segundo esse critério, um sacramento; assim, o furto, pois o dia do Senhor será como um ladrão. » (I Tess., 5, 2). « No texto santo (Ef., v, 28-32), não se trata de sacramento, mas de mistério, que significa segredo, como em outras passagens do Apóstolo. » E para que ninguém se enganasse com a ambiguidade, ele estabelece expressamente que não entende a companhia carnal do homem e da mulher, mas o matrimônio espiritual de Cristo e de sua Igreja. » Em seu Commentaire de l'Épître aux Éphésiens, Calvino propõe uma explicação análoga e conclui: Quis autem inde sacramentum excuderet ? Videmus ergo quam crassa ignorantia fuerit ista hallucinatio. Corpus..., t. LXXIX, col. 227. Por que a Igreja fez do matrimônio um sacramento? Para reservar para si a legislação e a jurisdição em matéria matrimonial; ela usou delas com muito arbítrio e maldade. (Instit. chrét., loc. cit.) Caiu em contradição ao interditar a seus sacerdotes um sacramento e ao considerar a conjunção carnal ao mesmo tempo como uma imundície e como o sinal da união de Cristo e de sua Igreja.
Calvino tem o matrimônio por um estado muito honroso e combate com o mesmo ardor os « libertinos » e os « papistas» que, os primeiros praticando a devassidão, os segundos exaltando a continência, rebaixam a dignidade do matrimônio. Cf. P. Lobstein, Die Ethik Calvins, Estrasburgo, 1877, p. 95 sq. « O laço mais sagrado que Deus pôs entre nós é o do marido com a mulher. » Serm., XLIV, Corpus, t. LXXIX, p. 761-764. Contrariamente a Lutero, Calvino condena a poligamia em nome das Escrituras e explica o caso dos patriarcas por uma concessão de Deus à sua avidez, Commentaire sur la Genèse, XXIX, 19, Corpus, t. XXIII, p. 99. Cf. E. Doumergue, Jean Calvin, Lausanne, 1902, t. II, p. 441. Nenhum dos outros chefes da Reforma parece ter professado sobre o matrimônio uma opinião particular. Melâncton acentuou sobretudo a santidade do matrimônio contra o celibato, este, contrário à ordem divina: De conjugio commonefactiones (1551). Bucer, de quem se conhece a grande simpatia pelo matrimônio, mereceria um lugar eminente num quadro das doutrinas dos reformadores.
3. Os canonistas da Reforma. Os canonistas partidários da Reforma publicaram entre 1530 e 1563 vários tratados do matrimônio, entre os quais é preciso citar os de Melchior Kling, Matrimonialium causarum tractatus methodico ordine scriptus, Frankfurt, 1553, obra que dificilmente se afasta da tradição medieval, a não ser ao negar o impedimento da ordem; de Erasmo Sarcerius, Ein Buch vom h. Ehestande und von Ehesachen mit allen umbstendigkeiten zu diesen Dingen gehörig, 1553, obra meio jurídica, meio teológica, favorável à jurisdição secular, e os diversos tratados de Basílio Monner, que contêm uma ampla exposição, principalmente jurídica, das doutrinas da Reforma. Sobre esses autores, cf. Schulte, op. cit., t. III, p. 22 sq.
Parece-nos útil apresentar aqui um quadro metódico das posições a que se detiveram os reformadores às vésperas dos debates do concílio de Trento (1563), segundo as obras de Monner († 1566), das quais somente a primeira foi publicada antes de sua morte: De matrimonio (aparecida em 1561) Jena, 1604; De clandestinis conjugiis, ibid. O matrimônio, segundo Monner, é um estado honroso e santo. De matrimonio, p. 9. Ao interditá-lo aos clérigos, a Igreja romana vai contra o direito natural e contra o direito divino. Ibid., p. 11-14. Mas se o matrimônio tem uma função muito elevada, não é, por isso, um sacramento nem uma coisa espiritual; não confere a graça, é comum a todos os homens, res plane politica, e se Deus o instituiu, é ao mesmo título que as magistraturas. Ibid., p. 44, 54, 83. Daí resulta que as causas matrimoniais não pertencem às jurisdições eclesiásticas e que o papa não tem o direito, por suas constituições, de regulamentar o matrimônio ou conceder dispensas. Ibid., p. 87, 102, 112. O consentimento faz o matrimônio, mas não o consentimento somente das partes; é preciso, além disso, o consentimento dos pais. O direito natural o exige e o direito das gentes, e também o direito divino e o direito civil, e o antigo direito canônico e o costume, a razão enfim, a que as Constituições pontifícias são contrárias. Ibid., p. 45-69.
O tratado De clandestinis conjugiis é principalmente consagrado a esta questão: uma das grandes vantagens do consentimento dos pais é impedir os matrimônios clandestinos, cujos inconvenientes são longamente expostos. Capítulos muito minuciosos do De matrimonio, p. 14-40, dirigem-se contra a poligamia (os reformados não seguiram Lutero em seu erro neste ponto). Mas o divórcio é admitido em cinco casos principais (além de alguns casos secundários): adultério ou desertio malitiosa, impotência, apostasia ou heresia, sevícias, má conduta da mulher anterior ao matrimônio. Em todos esses casos, e convém notar que certos reformados admitem apenas os dois primeiros; cf. Richter-Dove-Kahl, Lehrbuch..., 8e édit., p. 1175 sq., há verdadeiramente divórcio e não simples separação de corpos: a parte que obtém a ruptura do vínculo pode casar-se novamente. O abandono malicioso — Melchior Kling o observa também no prefácio de seu tratado — é um dos casos sobre os quais os reformadores insistem de bom grado, e eles se apoiam notadamente em I Cor., VII, 15, Si infidelis discedit... A definição de heresia, p. 172-174, engloba todos os que não praticam a verdadeira doutrina de Jesus Cristo, isto é, grande número de « papistas ». Em cada ponto, o autor assinala, com por vezes muita acrimônia, em que se opõe ao direito da Igreja romana.
Em suma, os reformadores atacam em todos os pontos a doutrina católica do matrimônio. Zombam do sinal; negam a colação da graça, a instituição divina e, com mais forte razão, a distinção da matéria e da forma. Todos, mais ou menos radicalmente, rejeitam o princípio de indissolubilidade; vários, e não dos menores, autorizam a poligamia. O ato conjugal é julgado por Lutero com tal severidade que o estado de matrimônio aparece, apesar dos seus elogios, como quase delituoso; e, contudo, o voto de continência lhe parece um desafio à lei natural. Enfim, toda competência é, logicamente, recusada à Igreja, especialmente ao papa, nas causas relativas à formação ou à dissolução do vínculo matrimonial. A própria reforma do contrato (para excluir a clandestinidade), é rompendo a tradição canônica da liberdade dos filhos, exigindo a intervenção da família, que se pretende realizá-la.
4. Erasmo e o apogeu do humanismo. Que repercussões podiam ter as influências mescladas do humanismo e da Reforma sobre um espírito poderoso, Erasmo no-lo revela em vários de seus escritos. Elegância e amplitude de visão, liberdade extrema da crítica: os sinais do espírito novo estão reunidos em suas obras; e acrescentaremos, sem intenção de paradoxo, que os procedimentos escolásticos não são nelas tão severamente banidos como se parece crer. A filosofia antiga tem sua parte na Christiani matrimonii institutio, mas também o simbolismo, mais radine ainda do que no século XIII. Opera, Leiden, 1704, t. V, col. 615 sq. Por exemplo, Erasmo não se contentará em ver no matrimônio a figura da união de Cristo e da Igreja: Nec impiæ, mea sententia, fuerit imaginationis, hic ponere Deum Patrem sponsum, sanctissimam Virginem sponsam, paranymphum Angelum, conceptus opificem Spiritum Sanctum, foetum Deum et hominem... As verdades cristãs, expostas com correção, são assim providas de todos os ornamentos que sugerem a imaginação e as lembranças literárias. Essa aliança da tradição e da fantasia não era de uma regularidade incontestável: os poetas antigos forneciam às verdades cristãs um apoio um tanto comprometedor.
Bem mais perigosa do que essa liberdade na escolha das provas era a liberdade dos raciocínios, inspirada pela pré-reforma tanto quanto pelo humanismo, e que se manifesta notadamente no Comentário da primeira Epístola aos Coríntios, Opera, t. VI, col. 692 sq., onde Erasmo empreende mostrar as variações da Igreja e que o matrimônio não foi considerado pelos Padres como um dos sete sacramentos. Sem dúvida, o matrimônio é coisa santa e sagrada e tamen typus esse potest rei sacrae, quod per se sanctum non sit, velut Bethsabee erepta Uriae et David juncta, et Oseae prophetae stuprum, Samsonisque ac Dalilae fabula, quod palam testatur Hieronymus, ibid., col. 699 sq. Todas as vezes que se ocupa do matrimônio, Erasmo sublinha seu caráter ao mesmo tempo humano e sagrado (ver ainda Exemplum epistolae suasoriae, dans Opera, t. I, p. 414-424); concede à natureza e à história um papel exagerado, procurando as noções gerais em todas as literaturas clássicas, e na teologia, graves variações. Essa infiltração do espírito humanista e reformador não teria sido sem perigo para a Igreja se se tivesse produzido nas escolas: a força da tradição lhe opôs um obstáculo intransponível. Mas, no mundo das letras, Erasmo ocupa um lugar particular apenas por causa de seu gênio. O assunto que ele trata é dos mais comuns.
Em 1513, mais ou menos na época em que se editava na casa de Josse Bade o De re uxoria de Barbaro, o jurisconsulto Tiraqueau publicava um tratado famoso De legibus connubialibus, cuja segunda edição é de 1524 e que foi provavelmente uma das fontes de Erasmo; em 1521, aparecia o Sylvæ nuptialis libri sex de João Nevizan, e, pouco depois, Amaury Bouchard tomava contra Tiraqueau, menos do que Nevizan, que vive aliás da defesa das mulheres. A Institution du mariage chrétien está no centro de um grande movimento literário que tomou nova forma entre 1530 e 1546 para desembocar, após uma verdadeira revolução de sentimento, na grande controvérsia cujo sinal foi dado pelo Tiers Livre de Pantagruel (1546), e na qual a crítica do matrimônio foi apresentada com prodigiosa ironia por Rabelais, no terceiro livro de Pantagruel (1546). Ver Tiers livre du Pantagruel et la querelle des femmes, dans Études rabelaisiennes, t. I, 1904, p. 1-10 e 78-109; J. Plattard, L'influence de Tiraqueau sur Rabelais, Revue, p. 138-155. Enquanto os reformadores negam o caráter sacramental do matrimônio, os mais hábeis dentre eles submetem, pois, a uma crítica impiedosa e seguem sem respeito a própria instituição. E aqueles que mostram pelo matrimônio a mais alta estima rimam com severidade sobre o celibato. Já Erasmo colocava resolutamente o matrimônio antes do celibato religioso.
Cornélio Agrippa, em sua obra Sur la noblesse et excellence du sexe féminin, de sa prééminence sur l'autre sexe et du sacrement de mariage, que apareceu em latim em Antuérpia em 1529 e que se considera o primeiro manifesto do feminismo moderno, emprega termos bastante vivos a respeito dos sacerdotes e dos religiosos, trad. Gueudeville, p. 184 sq., p. 201 sq. Esse pequeno tratado do Sacramento do matrimônio só é ortodoxo pelo elogio que contém do estado conjugal; não menciona a graça, admite a ruptura do vínculo por causa de adultério e nada toma da tradição escolástica. Quando tivermos acrescentado que Agrippa viveu e morreu católico, por estranha que tenha sido sua carreira, ver acima, t. I, col. 635 sq., e que teve numerosos admiradores e discípulos, ser-nos-á permitido concluir que o matrimônio é tratado pelos humanistas de todas as tendências com notável elegância, mas também com uma liberdade comparável à dos reformadores e não menos insidiosa.
A doutrina católica. Diante do perigo, os teólogos não pensaram em fazer concessões ou jogos de espírito. A doutrina católica do matrimônio foi amplamente exposta e defendida por seus cuidados. As obras em que ela está contida oferecem grande variedade de formas. Entre os Comentários sobre as Sentenças, o mais célebre é o de Domingos de Soto, In IV Sent. comment., Salamanca, 1557-60, cujas distinções sobre o matrimônio foram muitas vezes alegadas. A autoridade de Martinho de Ledesma, cujos Comentários apareceram em Coimbra, em 1555, não foi desprezível. Numerosos tratados dos sacramentos mantêm as verdades e opiniões tradicionais, notadamente os de Caetano, De sacramentis, Roma, 1531, e de Francisco de Vitória, Summa sacramentorum Ecclesiae, 1561; os de Adriano VI, Phil. Archintus, João Eck, Tilmann Smeling, Gaspar Contarini, Titelmans. Ver as notícias de Hurter. Obras especiais são consagradas ao matrimônio, das quais as mais conhecidas são as de Catarino, De matrimonio, e de J. A. Delphinus, De matrimonio et cœlibatu, Camerino, 1553. Cf. F. Lauchert, Die italienischen literarischen Gegner Luthers, Friburgo, 1912, p. 526-545. Em 1545, Covarrubias publicava seu De sponsalibus et matrimoniis. Algumas obras tratam de questões mais limitadas: o caso de Henrique VIII suscitou monografias católicas e heréticas, o matrimônio entre parentes, o celibato eclesiástico.
As refutações gerais da heresia dão uma parte ao matrimônio. Uma das mais frequentemente citadas, embora seja muito elementar, é a de Afonso de Castro, Adversus omnes haereses libri XIII (cuja primeira edição é de 1534), na palavra Nuptiae, ed. de Antuérpia, 1565, fol. 305. Há um pouco mais de amplitude na Confutatio de Erasmus Pirstinger (1528), ed. de Munique, 1852, p. 677-687; os Loci communes de Hoffmeister (1546), que tiveram tão grande fortuna, só se ocupam incidentalmente do matrimônio, a propósito do voto de castidade e do celibato, c. XVII, Ingolstadt, 1582, p. O Enchiridion de Gropper, as Explicationes de Ruard Tapper (1555), a Assertio catholicae fidei de Pedro de Soto, Antuérpia, 1552, tiveram muitos leitores. A mais picante refutação dos erros novos é sem dúvida a Assertio septem sacramentorum, aparecida desde 1521 sob o nome de Henrique VIII, e da qual uma parte é consagrada ao matrimônio, ed. Pottier, p. 186-217. (H. Laemmer, Die vortridentinisch katholische Theologie, Berlim, 1858, p. 325-329, ocupa-se, a propósito do matrimônio, apenas desse último tratado, mas essas obras não têm por objetivo exclusivo a discussão metódica dos erros protestantes, expõem as verdades católicas. O que devemos procurar nelas é o estado da doutrina ortodoxa às vésperas dos debates do concílio de Trento. Sua fidelidade aos grandes escolásticos é perfeita.
Tome-se um dos melhores dentre eles, o Comentário sobre as Sentenças de Dom. de Soto: não se encontrará ali quase outras adições aos Comentários de São Tomás e de Pedro de la Pallu além da menção breve dos erros luteranos. Contra Lutero, Dom. de Soto mantém as provas clássicas do sinal e da graça. Ao texto fundamental de São Paulo, Lutero recusa o sentido que lhe é tradicionalmente atribuído. A palavra sacramentum deveria ser ali, segundo ele, substituída por mysterium. Chicana frívola, responde Soto, pois as duas palavras são sinônimas. Dist. XXVI, q. II, a. 1; dist. I, q. I, a. 1. Lutero acrescenta que não é no matrimônio, mas em Cristo e na Igreja que São Paulo percebe o mysterium. Na realidade, responde Soto, a comparação feita por São Paulo na Epístola aos Efésios entre o matrimônio e a união de Cristo com a Igreja é uma afirmação muito clara do simbolismo. Assim a entenderam os Padres e os doutores, desde Santo Ambrósio até Pedro Lombardo. Caetano enganou-se quando renuncia a essa interpretação. Ela se impõe tanto melhor porque, sendo a indispensável continuidade do gênero humano, cujo fim é a multiplicação dos santos, assegurada apenas por um ato manchado de prazer carnal, era conveniente que um sacramento a tornasse regular, escusasse de toda falta os esposos. Eis por que o ensinamento dos papas e dos concílios reforça a tradição primitiva: em Verona, em Constança, em Florença, o matrimônio foi contado entre os sacramentos. A exegese e a história concordam, pois, em estabelecer o caráter sacramental do matrimônio. Dom. de Soto, In IV Sent., dist. XXVI, q. II, a. 1; cf. dist. I, q. I, a. 1.
Que o matrimônio confere a graça, nenhum teólogo católico do século XVI duvida. Dom. de Soto faz uma exposição histórica bastante extensa sobre essa questão capital, que lhe parece resolvida pelo concílio de Florença, non negare illud concilium non fuisse legitime congregatum, non esset tutum. Uma definição era, contudo, necessária, e disso se pode julgar por Dom. de Soto, que acrescenta (1557): Synodus Tridentini si fuisset progressa, id ipsum definisset ; non sic erat Patribus in animo. Os concílios de Paris, e diversos autores, notadamente João Eck, já combateram a negação protestante. Dom. de Soto, In IV Sent., dist. I, q. II, a. 1. O próprio Erasmo é-nos testemunha da crença geral na eficácia do sinal.
Sed haec plausibilior recentiorum sententia quae tradit in matrimonio rite suscepto, quemadmodum in caeteris sacramentis, infundi peculiarem donum Spiritus, quo simul et fortiores redduntur ad perpetuam concordiam et robustiores ad pariter toleranda hujus vitae incommoda et instructionem ad sobolem piis moribus educandam. Opera, t. V, 623.
D. A doutrina católica está, portanto, bem assentada nos pontos essenciais: natureza sacramental e efeitos do matrimônio. Mas subsistem divergências sobre o momento da instituição divina, sobre as relações do contrato e do sacramento, sobre a determinação do ministro. No século XVI ainda, teólogos de grande valor, como Catarino, Pedro de Soto, consideram o matrimônio um sacramento da Antiga Lei, fundando-se na bênção divina de que fala o Gênesis, no efeito medicinal que foi reconhecido ao matrimônio logo após a queda, na generalidade dos termos de que se serve São Paulo em sua Epístola aos Efésios. A doutrina da instituição do sacramento por Jesus Cristo é muito claramente exposta por Dom. de Soto, dist. XXVI, q. II, a. 2.
Sobre as relações do contrato e do sacramento, duas opiniões continuavam a dividir os intérpretes. Caetano, por exemplo, nega que o matrimônio contraído por procurador seja um sacramento, não sendo admitida a representação para a recepção da graça, nem a ausência, que poderia autorizar os mais singulares efeitos (como que um homem seja casado enquanto dorme). Domingos de Soto, tão escrupulosamente ortodoxo, não rejeita de todo essa opinião, que é de certo modo provável, pois se apoia em argumentos que não se poderiam desprezar; contudo, considera mais provável e muito recomendável a opinião contrária. Jesus Cristo fez simplesmente, e sem exceção, do matrimônio um sacramento; pode-se, então, sem temeridade, separar o matrimônio do sacramento? quod si non sit vere matrimonium a ratione sacramenti accipere, potissimum cum illud virtute novae legis sit solubile. A graça é menos necessária ao matrimônio contraído entre ausentes? E a Igreja deveria autorizar esse matrimônio se ele não é um sacramento? Às objeções de Caetano, é preciso responder que o matrimônio tem suas particularidades, porque é um contrato natural e civil ao mesmo tempo que um sacramento; ora, os contratos são permitidos entre ausentes. E que um homem possa durante o sono receber o sacramento do matrimônio, é de admirar-se, visto que a graça do batismo é conferida à criança, ao louco, e que muitos admitem que a coroa do martírio pode ser ganha por um cristão que os infiéis tivessem exterminado enquanto dormia? Op. cit., dist. XXVII, q. I, a. 3.
Assinalamos os progressos do arbítrio na designação do ministro, no século XV. No século XVI, esforços interessantes são realizados para precisar o sentido da palavra ministro. Assim, Estêvão de Poncher, bispo de Paris, no Opusculum septem ecclesiae sacramenta et artem audiendi confessiones breviter declarans que ele junta ao Opus tripartitum de Gerson, Paris, 1507, explica: Forma hujus sacramenti est mutui partium expressio exterior consensus quae fit his verbis vel signis aequivalentibus : « Ego accipio te in meum virum. Ego accipio te in meam conjugem. » Nec illa verba quae dicuntur a sacerdote « Ego conjungo vos » sunt forma ; sunt tamen a sacerdote dicenda ad declarandum matrimonium esse inter partes contractum. E, no entanto, Estêvão de Poncher admite que o sacerdote pode, em certo sentido, ser chamado ministro. Ministri hujus sacramenti proprie sunt contrahentes vir et mulier qui exprimunt consensum interiorem per verba praedicta scilicet : « Accipio te in meum virum » et « Accipio te in meam conjugem ». Sacerdos tamen aliquo modo potest dici minister inquantum inquirit ab eis expressionem illorum verborum et inquantum declarat per expressionem verborum matrimonium esse contractum. Explicações análogas se encontram nas Ordenações sinodais de Soissons, de 1501.
Por vezes, as diversas funções do sacerdote são separadas com cuidado. Os Estatutos sinodais da diocese de Augsburgo, em 1518, distinguem: 1. admittere: receber o consentimento das partes (admissatio, nas Ordenações sinodais da Igreja de Sens em 1521). 2. conjungere: pronunciar as palavras Ego vos conjungo. 3. benedicere: recitar as orações que imploram a bênção de Deus. Infelizmente, o alcance desses diversos atos não é em parte alguma definido com clareza. Os teólogos exprimem opiniões, os rituais e os Estatutos sinodais estabelecem a prática, a explicação oficial das fórmulas quase não tem ocasião de produzir-se. Quando, por exceção, o papel do sacerdote é definido, não é para minimizá-lo. O catecismo redigido por ordem do concílio de Mogúncia, em 1519, fol. 207, faz da bênção nupcial a matéria do sacramento. Cf. Gibert, Tradition de l'Église, t. I, onde se encontrará uma boa coletânea de textos do século XVI.
Assim a incerteza reina, no século XVI, sobre a natureza da intervenção do sacerdote na administração do matrimônio. Uns o tratam como ministro, outros como testemunha autorizada da declaração dos esposos-ministros. Parece que o pensamento bastante comum dos autores e dos homens de Igreja pode ser assim interpretado: o consentimento dos esposos é indispensável para a formação do matrimônio, mas Deus autoriza, confirma e abençoa a união, o sacerdote é seu vigário e suas palavras apenas constatam, homologam as declarações dos esposos, pedem a Deus que ratifique o desígnio deles e os cumule de graças. Sua intervenção não é somente a de um ministro de Deus, mas ainda a de uma testemunha que, diante dos homens, assegurará a publicidade do matrimônio. Que essas diversas ideias, luta contra a clandestinidade, representação de Deus, poderes exclusivos do sacerdócio na administração dos sacramentos, tenham tido, segundo os autores e segundo os países, uma importância variável, não se pode duvidar. Um estudo aprofundado dessa questão nos faria conhecer melhor o valor relativo dessas diversas considerações e não uma opinião comum. Ou antes, a unanimidade só seria obtida num ponto: uma das missões do sacerdote é incontestavelmente assegurar a publicidade do matrimônio. O direito canônico lhe dava esse papel e muitos católicos insistiam nisso, comovidos pelos estragos da clandestinidade.
Não apenas Erasmo, mas também teólogos como Delphinus e Berthold: seria preciso que « os casamentos clandestinos fossem declarados inválidos ». Muitas pessoas simples foram induzidas em erro pelo direito atualmente aplicado, declara Berthold, op. cit., p. 85 ; Die winckel heyrat (waer) gar fur unpündig zuoerkennen. A clandestinidade não deixa de ter inconvenientes, observa Pedro de Soto, op. cit., p. 70, e ele lembra que a Igreja admitiu outrora regras mais rigorosas. Domingos de Soto é interessante também neste ponto. « Os perigos dos casamentos clandestinos são tão frequentes e tão graves que a Igreja agiria com muita sabedoria se considerasse vãos e nulos os casamentos que não podem ser provados ao menos por duas ou três testemunhas. » « Os Padres reunidos em Trento, acrescenta ele, trocaram muitas palavras sobre este ponto, que o concílio ecumênico ou o papa pode e deve regular. » Dist. XXVIII, q. a. 1, i, c. É, pois, justo concluir que, no século XVI, delineara-se na Igreja um movimento de opinião a favor de uma forma do casamento, por causa dos inconvenientes da clandestinidade.
Os inconvenientes da clandestinidade haviam inquietado os Estados, sobretudo em razão da desordem que causavam nas famílias. Cf. Détrez, op. cit., p. 154. Isso ocasionou na França uma das primeiras intervenções do poder civil na regulamentação do casamento: o célebre édito de Henrique II, em 1556, dá aos pais a faculdade de deserdar os filhos menores que se tivessem casado sem o seu consentimento e dá aos juízes o direito de pronunciar as penas que julgarem convenientes, segundo a exigência dos casos. Lefebvre, (mariage) p. 131 sq. Sobre a ocasião deste édito: o rapto de Francisco de Montmorency, a quem Henrique II destinava e concedeu, em seguida, Diana de França (filha natural) ; cf. Vantroys, Étude historique et juridique sur le consentement des parents au mariage de leurs enfants, Paris, 1899.
Concílio de Trento. - Definir os dogmas atacados pelos protestantes e realizar as reformas necessárias eram os objetivos do concílio de Trento. Os artigos relativos ao casamento foram, por este duplo título, inscritos no programa de seus trabalhos. - Abertura dos debates sobre o casamento. Em sua VIIª sessão (3 de março de 1547), o concílio havia definido a doutrina geral dos sacramentos e, desde então, os princípios fundamentais do casamento. O casamento é um dos sete sacramentos instituídos por Jesus Cristo, e esses sete sacramentos diferem profundamente dos da Antiga Lei (c. 1) ; contêm a graça e a conferem ex opere operato (c. 8) ; aquele que administra deve ter a intenção de fazer o que quer a Igreja (c. 11). Por essas definições, que renovam as precisões do Decreto aos Armênios, os debates dos escolásticos estavam encerrados, especialmente o debate sobre a graça e sobre a univocatio do casamento e dos demais sacramentos. O exame das dificuldades próprias do casamento foi decidido em 1552 ; mas foi interrompido de súbito pela intervenção dos protestantes, que se queixavam de que se abrissem sem eles discussões novas. Sarpi, IV, c. XLV ; Pallavicini, l. XIII, c. II.
Em 11 de março de 1562, numa congregação geral, o cardeal de Mântua, Hércules Gonzaga, fez ler pelo secretário do concílio, Ângelo Massarelli, doze articula reformationis. Os c. XI e XII eram assim concebidos: c. XI, Matrimonia clandestina in futurum ; c. XII, Quae debeant declarari irrita esse et nulla ; c. conditiones sint declarandae ad hoc ut matrimonium non dicatur clandestinum sed in facie Ecclesiae contractum? Ver o Diaire de G. B. Sickler, em Le Plat, Monumentorum ad historiam conc. Trident... collectio, t. VII, p. 288. Era propor a dificuldade que preocupava antes de tudo os Padres do Concílio e reproduzir quase literalmente os Postulata episcoporum Italiae circa reformationem generalem. Ibid., t. V, p. 618. Nesse ano de 1562, nada de útil foi feito no que concerne à reforma do casamento. O debate só seria retomado em 1563 e, durante quase todo esse ano, preocupou vivamente o Concílio.
Conhecemos com bastante precisão todas as suas fases, e os mais interessantes detalhes sobre cada ponto, por diversas fontes. Primeiramente, pelos Acta do concílio que redigiu Massarelli, secretário-notário, editados em 1874 por Aug. Theiner, Acta genuina oecumenici concilii Tridentini, Zaghreb, 1874, e mais completamente por S. Ehses, Concilii Tridentini Actorum pars sexta (Coll. de la Societas Görresiana, Fribourg-en-B., 1924). Destes Acta, antes de tudo, faremos uso. Complementos úteis são fornecidos pelo Diaire de G. Paleotti, auditor da Rota e canonista da Santa Sé, redator de decretos. Esse Diaire foi reeditado por Theiner, nos Acta genuina... As correspondências particulares oferecem também interesse, notadamente a dos legados com o cardeal Borromeu, que citaremos segundo I. Šusta, Die Römische Kurie und das Konzil von Trient (Pius IV), Viena, 1914. Os t. III e IV, outras coletâneas de textos relativos ao concílio de Trento, exceto a de Le Plat, já citada, fornecem apenas um número muito pequeno de informações úteis. Quanto aos historiadores do concílio, P. Sarpi, sedutor à primeira vista, é cheio de inexatidões sobre o assunto do casamento, ao passo que Pallavicini, citado aqui segundo a edição de Cigli, segue de perto as fontes.
2. Os debates sobre o contrato-sacramento. Atitude dos theologi minores. Em 3 de fevereiro de 1563, o cardeal de Mântua, primeiro presidente e legado, na alocução pela qual anunciava a prorrogação da sessão, sugeria notadamente... ut theologi disputarent de his articulis, qui pertinent ad sacramentum matrimonii (Ehses, p. 376). Tendo a assembleia aprovado esse desígnio, oito artigos foram propostos em 4 de fevereiro aos theologi minores, que se repartiram em quatro seções, cada uma das quais devia examinar dois artigos. A fixação da ordem de palavra deu lugar a um conflito muito vivo entre os franceses e os espanhóis, que chegaram a afirmar que, se o seu ponto de vista não fosse aceito, seu rei poderia pedir às armas a sua vingança. Ver duas cartas dos legados a Borromeu em Šusta, op. cit., t. III, p. 204 sq, e 209 sq ; Theiner, t. II, p. 643 ; Baluze-Mansi, Miscellanea t. IV, p. 438. De 9 de fevereiro a 22 de março, trinta e seis reuniões foram realizadas, Pallavicini, p. 269 sq., Ehses, p. 382-470, das quais as mais interessantes para o nosso assunto são as dos teólogos da primeira seção: seis espanhóis, quatro franceses, três italianos, dois portugueses (Ehses, p. 382-408). Os dois artigos seguintes lhes eram submetidos: 1. Matrimonium non esse sacramentum a Deo institutum, sed ab hominibus in Ecclesiam invectum, nec habere promissionem gratiae. 2. Parentes posse irritare matrimonia clandestina, nec esse vera matrimonia, quae sic contrahuntur, expedireque, ut in Ecclesia hujusmodi in futurum irritentur.
Desses teólogos da primeira classe e de todos os que intervirão nos debates ulteriores, é-nos bastante fácil reconstituir o dossiê: eram nutridos de doutrina clássica. P. Sarpi zomba de seu « grande aparato de erudição escolástica ». Certamente, conheciam muito bem as opiniões de São Tomás, de Duns Escoto, de Durando de Saint-Pourçain. Sofriam, além disso, a influência dos autores recentes, como Gropper que, em seu Enchiridion, Paris, 1545, nega o caráter sacramental do casamento clandestino, ou, em sentido contrário, Tapper, Explicationis articulorum ven. facultatis Lovaniensis, Libri II, Louvain, 1555-1557, t. II, p. 503, e Delphinus, op. cit., p. 60-69. A discussão do primeiro artigo foi a ocasião para os theologi minores exporem toda a doutrina do sacramento. O interesse dos debates é que nos mostram de modo preciso a opinião dos mais eminentes teólogos da cristandade sobre as provas do sacramento, a matéria e a forma, a colação da graça, a instituição divina.
Várias categorias de textos estabelecem o caráter sacramental do casamento. Uns são tirados das Escrituras e, entre eles, o mais frequentemente citado é o de São Paulo, Ef., v, 32, Sacramentum hoc magnum est, com, por vezes, esta observação, para uso dos protestantes, de que mysterium equivale a sacramentum. Salmeron e Simão Vigor em Ehses, p. 383 e s. Em contrapartida, Antônio de Gragnano rejeita a interpretação corrente: Non colligitur ex illis verbis Pauli matrimonium esse sacramentum. E contenta-se com Mat., xix, 6, Quod Deus conjunxit... Outros textos escriturísticos são descartados por Alf. Salmeron, Ibid., p. 382 sq. Os antigos Padres fornecem um lote bastante importante de provas e notadamente santo Ambrósio e santo Agostinho. A autoridade dos escolásticos é frequentemente invocada. Por fim, alegam-se as Decretais e sobretudo os concílios de Constança, de Florença e do próprio Trento (sess. vii).
As provas da colação da graça são, também elas, variadas. Os textos mais frequentemente invocados são Hebr., xiii, 4, thorus immaculatus, e 1 Tim., ii, 15, salvabitur mulier... O casamento, já que é um sacramento, Ehses, p. 386, e já que Deus o ordenou e depois o autorizou, ibid., p. 387, confere necessariamente a graça. Sem a graça, a dilectio de que fala São Paulo seria impossível. Ibid., p. 398. Onde está a matéria, onde está a forma deste sacramento? A matéria, alguns a veem na datio dexterae et annuli, alegando São Tomás, Suppl., q. xli, a. 1, ad 2um. Quanto à forma, vários respondem: é a bênção do sacerdote. Assim Cosme-Damião Ortolanus, cf. Ehses, p. 388, Simão Vigor, ibid., p. 396, P. Fernandez, que apresenta esta tese com amplitude em duas reuniões de 15 de fevereiro: para que o casamento seja um sacramento, é preciso a bênção do sacerdote, que é ministro, e cujas palavras invariáveis são a forma. Posta de lado essa cerimônia, qual seria a diferença entre o casamento dos cristãos e o dos pagãos? Ibid., p. 405. A dispensação dos sacramentos pertence aos ministros da Igreja: in ministris enim sacramentorum potestas supernaturalis requiritur uti in causa efficienti. As coisas sagradas não devem ser abandonadas às mãos dos leigos. E é inadmissível que o casamento contraído na presença do sacerdote seja sacramento pela só vontade dos esposos.
Na verdade, essa tese não reuniu muitos sufrágios. E vários teólogos sustentaram que os próprios esposos são ministros do sacramento, notadamente Salmeron, Ehses, p. 384, Diogo de Paiva, ibid., p. 401, que faz observar que, se a Igreja julga os casamentos clandestinos, é porque os considera como sacramentos. Uma das provas da sacramentalidade do casamento é sua instituição divina. Sobre o momento dessa instituição, não há acordo entre os teólogos. Nicolau Maillard invoca ainda o Crescite et multiplicamini, Gên., i, 28. Salmeron mostra bem que o casamento é um sacramento da Lei nova. Ehses, p. 382 sq. De todos esses pareceres que os Padres do concílio exprimem com a mais inteira liberdade, é fácil reconhecer as fontes ou, pelo menos, a tradição. Fernandez é um dominicano espanhol, e a opinião que propõe é a mesma que o dominicano Melchior Cano já havia provavelmente proferido. Que Antônio de Gragnano, frade menor, renuncie ao argumento tirado de São Paulo em favor do sacramento, isso faz pensar em Duns Escoto.
O segundo artigo deu lugar a numerosas reservas. Os inconvenientes dos casamentos clandestinos eram reconhecidos e vivamente sentidos por todos os teólogos. Concordaram em deplorar-lhes os escândalos: dissensiones, odia, inimicitiae, como se exprime Ant. Leitanus. Ehses, p. 398. Sunt enim contra bonum prolis, contra bonum fidei, et contra bonum sacramenti, acrescenta Tadeu de Perúgia. Ibid., p. 408. Recusava-se, em geral, aos pais o poder de invalidá-los. A questão grave era decidir se esse poder pertencia à Igreja. Cf. Chr. Meurer, Die rechtliche Natur des Tridentiner Matrimonial-Decrets, em Zeitschr. für Kirchenrecht, 1889, t. xxii, p. 97-126, onde essa questão de competência é estudada dogmaticamente sem toda a documentação desejável. « A Igreja não pode anular um sacramento verdadeiro, como o pode ser um casamento clandestino, onde nada impede a reunião de todos os elementos necessários ao sacramento: o consentimento e as palavras que constituem a forma, os corpos dos esposos que são a matéria, os contraentes que são os ministros », diz Antônio de Gragnano. Ehses, p. 407. Se se deve crer em Sarpi, Nicolau Maillard teria sido do mesmo sentimento (Pallavicini lhe atribui a opinião contrária). Salmeron invoca também em favor da validade dos casamentos clandestinos numerosos textos. Ehses, p. 385. Mesma opinião nos discursos de Simão Vigor, p. 397, de Ant. Cochier, p. 398.
Em contrapartida, Nicolau de Bris sustenta que os casamentos clandestinos são nulos. E invoca textos, notadamente o do papa Evaristo, para concluir energicamente: « Nem o direito natural, nem o direito das gentes, nem o direito civil, nem o direito divino autorizam a clandestinidade: o casamento deve ser publicamente contraído de adhibitis adhibendis, sem o que não é ratum, validum, firmum, não é de Deus, mas do diabo. » Ehses, p. 387. Mesmo os partidários da validade dos casamentos clandestinos — e eram a grande maioria — anteriores ao Concílio reconheciam à Igreja o poder de invalidar no futuro esses casamentos: tratava-se de justificar esse direito e o exercício que se propunha dele. A explicação que obteve maior favor repousava sobre a distinção entre o contrato e o sacramento. Jesus Cristo, dizia-se, instituiu apenas a graça, que acrescentou ao contrato antigo, sem modificá-lo. A Igreja, ao invalidar os casamentos clandestinos, não toca no sacramento: determina o modo de contrair. Assim falaram Fernando de Bellosillo, P. Fernandez, Tadeu de Perúgia. Ehses, p. 404, 405, 408. A distinção do contrato e do sacramento é feita ainda por Salmeron, p. 382, Diogo de Paiva, p. 401. Aloysius de Burgo Novo, abordando mais diretamente a questão, lembra que a Igreja pode illegitimare personas : ideia de grande futuro. Quanto à oportunidade da reforma, Salmeron e Simão Vigor pediram que se refletisse sobre esse ponto. Ehses, p. 385, 397.
3. Discussão do primeiro projeto. Em 20 de julho de 1563, os presidentes e legados submeteram ao exame dos Padres onze cânones sobre o sacramento do casamento e um decreto De clandestinis matrimoniis. Ehses, p. 639, 640. Eis os cânones que nos interessam especialmente:
Can. 1. Si quis dixerit matrimonium non esse verum sacramentum legis evangelicae divinitus institutum, sed ab hominibus in Ecclesiam invectum, a. s. (Se alguém disser que o casamento não é um verdadeiro sacramento da lei evangélica, divinamente instituído, mas (um rito) introduzido pelos homens na Igreja, seja anátema.)
Can. 3. Si quis dixerit clandestina matrimonia quae libero contrahentium consensu fiunt non esse vera et rata matrimonia, ac proinde esse in potestate parentum ea rata vel irrita facere, a. s. (Se alguém disser que os casamentos clandestinos livremente contraídos não são casamentos verdadeiros e válidos, e que, por conseguinte, os pais têm o poder de validá-los ou de invalidá-los, seja anátema.)
Os outros cânones visam a poligamia, o divórcio, os impedimentos, a competência das jurisdições eclesiásticas. O decreto constata os inconvenientes da clandestinidade e estabelece: ...ea matrimonia, quae in posterum clam, non adhibitis tribus testibus, contrahentur, irrita fore ac nulla... (...os casamentos que, no futuro, forem contraídos em segredo, sem a assistência de três testemunhas, serão inválidos e nulos...)
De 24 a 31 de julho, catorze assembleias gerais [M, 2236] foram realizadas para discutir esse primeiro projeto. Ehses, p. 644 sq. O decreto De sacramento foi julgado por número de Padres, em sua primeira redação, demasiado breve. Contra a falsa interpretação de Durando de Saint-Pourçain, várias vezes recordada, não era útil dizer: matrimonium est sacramentum. E mencionar a colação da graça: várias fórmulas eram propostas, das quais a mais nítida é a do bispo de Alès e Terralba, ex opere operato non ponentibus obicem. Em vez de divinitus, não convinha dizê-lo instituído por Jesus Cristo? O arcebispo de Lanciano queria mesmo acrescentar uma remissão a Mat., xix. Ehses, p. 651. O bispo de Tortosa deseja que se indique quais são a matéria e a forma. Ehses, p. 671. Por fim, alguns Padres teriam querido restringir a definição ao casamento dos cristãos, ao passo que o dominicano insistia numa definição demasiado larga, que não distinguia o contrato e o sacramento.
O debate prosseguiu em torno do problema dos casamentos clandestinos. Tiveram alguns defensores. O bispo de Terni declara: Matrimonia etiam clandestina sunt medicinæ ad multa mala. E o bispo de Ypres precisa: eles impedem muitas devassidões. Ehses, p. 656, 669. Alguns repetiam o Necesse est ut scandala veniant, os bispos de Milopotamos e de Lucera. Ehses, p. 652 e 660. Em contrapartida, os inconvenientes da clandestinidade foram enumerados com muito cuidado num discurso do cardeal de Lorena: desprezo dos impedimentos, discórdia, ausência de dote, devassidão, adultério, desprezo da santidade do vínculo, infanticídios. Ehses, p. 642. Defendia assim a própria tese cara aos oradores franceses. Nesse dia, 24 de julho, os embaixadores do rei da França, Arnaldo du Ferrier e Dufaur de Pibrac, apresentavam ao concílio uma petição e pedem que essa petição: « O Rei cristianíssimo pede que as antigas solenidades do casamento sejam restabelecidas hoje, e que os casamentos sejam celebrados abertamente e publicamente na igreja ; e se em certos casos se propusesse permitir o contrário, que ao menos, antes de um casamento poder ser reputado legítimo, tenha sido celebrado por pároco ou por um sacerdote, na presença de três testemunhas ou mais. » Le Plat, op. cit., t. vi, p. 166 ; Pallavicini, op. cit., l. XXII, t. xi, p. 249. A impaciência causada por essa petição, indica-a Fickler em seu Diarium, loc. cit., p. 382 sq.
Mas como declarar esses casamentos inválidos? O arcebispo de Rossano exprime a dificuldade com sua precisão costumeira: « Tenho dificuldade em admitir a anulação desses casamentos por falta de solenidade ou de prova, que encantaria de certo modo a natureza das coisas, pois o que não serviu até hoje senão para a prova e solenidade tornar-se-ia essência e causa intrínseca de um sacramento ». Ehses, p. 647. Acrescentava ainda: « É oportuno fornecer aos hereges, por inovações em matéria de sacramento, algum argumento próprio para impressionar o povo? » O temor das novidades detinha igualmente o cardeal Madruzzo. Pallavicini, t. xi, p. 291 sq. O arcebispo de Veneza enunciava mais cruamente sua palavra de oposição: « Quia haeretici matrimonia clandestina non damnant ». A contrariedade entre o c. 3 e esse fato causava alguma inquietação.
No fim das contas, muitos Padres limitavam-se a propor que se agravassem as penas cominadas contra os que se casam clandestinamente: privação, excomunhão, infâmia, e até que se ordenasse à esposa renunciar para sempre à sua cabeleira. Ehses, p. 644 (Otranto), 652 (Saint-Pons), 656 (Terni), etc.
Os partidários da reforma não tinham dificuldade em estabelecer o direito de criar impedimentos dirimentes e em oferecer exemplos do exercício desse direito, ver notadamente o discurso do arcebispo de Granada. Ehses, p. 644. Restava justificar pela análise jurídica a aplicação atual do direito de invalidar. Jamais a teoria da distinção do contrato e do sacramento foi defendida com mais insistência do que pelos bispos de Zara, Braga, Lanciano, pelos bispos de Montefiascone, Chioggia, Brugnato, Leiria, Metz, Cotrone, Leão, Almeria, Ugento, Orense, Genebra, Ciudad Rodrigo, Namur, Cádiz, Coimbra, Lucca, Monopoli, pelo geral dos Dominicanos. Ehses, p. 645, 651, 654, 655, 656, 661, 662, 662, 663, 663, 665, 668, 669, 672, 673, 674, 675, 678, 667 (dois ou três desses textos poderiam significar uma simples distinção racional). E, no entanto, que não se pudesse tocar no contrato sem tocar no sacramento, essa era a doutrina tradicional, e foi lembrada notadamente pelos bispos de Tortosa, Calvi, Ales. Ehses, p. 671, 671, 677.
Era preciso, pois, buscar outra explicação. Vários pensaram encontrá-la na teoria dos vícios do consentimento: a clandestinidade não supõe um ou outro desses vícios? O bispo de Capaccio sugeriu que a clandestinidade implica presunção de violência. Ehses, p. 644, 690. Era uma presunção arbitrária, que obrigava a considerar nulos os casamentos anteriores ao concílio e que, proposta a contragosto, não foi acolhida. Por fim, desde o início da discussão, foi oferecida uma explicação, que devia prevalecer. O patriarca de Aquileia desejava « ut forma decreti potius sit contra personas quam contra matrimonia jam facta, scilicet ut personae inhabiles ». Ehses, p. 643. Essa ideia de que a proibição dos casamentos clandestinos constitui uma inhabilitas personarum foi favoravelmente acolhida pelos bispos e arcebispos de Braga, de Tarento, de Hierapetra, Volterra, Nio, Pesaro, e pelo abade Eutíquio. Ehses, p. 650, 651, 654, 660, 671, 673, 678.
Ela não foi aceita sem reservas. O arcebispo de Rossano interveio por duas vezes. Ehses, p. 644, 647. « Pode-se falar de inhabilitatio, declara ele, quando se trata de causas inerentes e inseparavelmente ligadas à pessoa, como a ordem, a consanguinidade, o parentesco espiritual e legal, o voto: mas não para o que se pode separar da pessoa, como a clandestinidade, a ignorância dos pais, etc. » O bispo de Coimbra fez observar: « cum inhabilitatio sit contractus et ex consequentia Sacramenti matrimonii ... nec inhabilitantur tantum personae ». Ibid., p. 655.
No curso das deliberações, uma ideia importante se destacou, que havia sido emitida primeiramente pelo cardeal de Lorena, Ehses, p. 642 : « ut unus ex tribus testibus sit sacerdos ». Nesse sentido se pronunciaram os arcebispos de Zara, p. 651, de Naxos, p. 652, os bispos de Paris, p. 658, Módena, p. 659, ao todo mais de 20 prelados. O bispo de Brugnato foi particularmente nítido: « Dicatur ergo quod contractus matrimonii fiat coram sacerdote, alioquin sit nullum ». O bispo de Ciudad Rodrigo foi de parecer contrário: « Augeatur numerus testium, inter quos non sit sacerdos, quia est prohibitum ex canone ». Ehses, p. 668. Muitos não viam no sacerdote senão uma testemunha particular; vários mesmo, como o bispo de Tortona, p. 656, deixavam a escolha entre um sacerdote e um notário. Brandileone, op. cit., p. 335 sq., faz observar que essa prática do casamento diante de um notário é antiga na Toscana, onde o sínodo provincial de Florença, em 1517, a reconhece, e que os oradores que atribuem um papel aos oficiais públicos se inspiram nos usos da região da Itália onde viveram. Numerosos eram os que consideravam essencial a bênção nupcial. Assim os bispos de Évreux, Ehses, p. 655, de Segóvia, p. 657, de Orléans, p. 660, de Lérida, p. 666, e muitos outros ainda. Vários pediram que se acrescentasse expressamente que o sacerdote é ministro do sacramento. Ehses, p. 675 (Alife).
4. O segundo projeto. O projeto foi retocado em conformidade com certos votos dos Padres. Foi dividido em três partes: um decreto De sacramento matrimonii, doze cânones De clandestinis matrimoniis, doze cânones Super abusibus circa sacramentum matrimonii. Ehses, p. 682-684. O c. 1 ampliado recebeu sua forma definitiva. Ver abaixo, col. 2246. A afirmação da validade dos antigos casamentos clandestinos não é mais enunciada isoladamente como no c. 3 do primeiro projeto, mas colocada no preâmbulo do decreto. Tudo o que concerne à clandestinidade encontra-se, pois, no decreto: primeira novidade que será durável. A segunda é a adoção do motivo da inhabilitatio personarum para invalidar doravante todo casamento contraído sem a presença de três testemunhas, no mínimo. Os filhos de família são declarados inábeis até os 20 anos, as filhas até os 18, sem o consentimento de seus pais ou, na falta destes, do bispo.
De 11 a 23 de agosto, esse projeto foi discutido em vinte assembleias gerais. Ehses, p. 685-747. A discussão incidiu principalmente sobre a oportunidade da reforma e sobre o valor do fundamento proposto. O medo de estar de acordo com os hereges nunca foi tão grande. A analogia entre os termos do decreto e certas expressões de Erasmo, de Lutero, de Calvino causava inquietação. Ver Ehses, p. 688 (Otranto), p. 691 (Rossano), p. 741 (geral dos jesuítas). Ao que o bispo de Módena respondia que nada poderia satisfazer melhor os luteranos do que uma confissão de impotência da Igreja. Ibid., p. 711. Os partidários, muito numerosos, de uma reforma não chegavam a acordo sobre o fundamento. Uns tinham a bênção nupcial por essencial. Ehses, p. 734 (Alife). Outros permaneciam fiéis à distinção do contrato e do sacramento, tais o arcebispo de Naxos, os bispos de Capo d'Istria, Segóvia, Coria, Montemarano, Ostuni, Namur, Lucca, Orvieto. Ehses, p. 700, 706, 708, 712, 714, 723, 730, 733, 735 ; e chocavam-se com as respostas clássicas, opostas pelos bispos de Cava, de Terni, de Chiusi. Ehses, p. 701, 707, 725 : « Et quod ratio contractus et matrimonii sunt ita conjuncta sicut calor et ignis ». Outros ainda consideravam desarrazoado o consentimento clandestino, ibid., p. 688 (Aquileia), p. 721 (Leão), ou como podendo estar viciado de dolo. Ibid., p. 732 (Lecce). A crítica do motivo proposto pelo Decreto: Inhabilitatio personarum, era repetida sem variações notáveis. Ehses, p. 687 (Jerusalém), p. 690 sq. (Rossano), etc. Em contrapartida, a justificação dele era buscada com certo vigor por algumas pessoas: uns discutindo a noção de inhærentia que objetava o arcebispo de Rossano: Hoc enim est falsum in cognatione spirituali, in qua adest qualitas personæ non a natura, sed ex institutione Ecclesiæ. Item in cognatione legali non adest qualitas perpetuo inhærens personæ, diz o arcebispo de Lanciano. Ehses, p. 699. Outros sustentam que o crime de clandestinidade inhæret personæ. Ehses, p. 711 (Módena), 725 (Ugento). E essas razões eram adotadas por bom número de Padres.
Entretanto, todas essas divergências não deixavam de causar alguma perturbação nos espíritos, e insistia-se para que, não de um dogma, se fizesse uma regulamentação disciplinar. Ehses, p. 721 (Leão), 730 (Namur), ao passo que o geral dos eremitas de Santo Agostinho reclama para os teólogos, com exclusão dos canonistas, o exame do decreto. Ibid., p. 740. No curso desses debates foi muito nitidamente posta a questão: a transformação do casamento é assunto dogmático ou disciplinar? O bispo de Coimbra respondia: Quod controversia est in dogmate. Ehses, p. 705. Os bispos de Sulmona, Segóvia, Módena, sustentaram a opinião contrária. Ehses, p. 707, 708, 711. Visconti, Mémoire du 16 août, Amsterdam, 1719, 270 sq. « O princípio dos dogmas é a fé e a palavra de Deus, ao passo que o da reforma é a caridade. Ora, os Padres são movidos pela caridade a pedir a nulidade dos casamentos clandestinos. » Assim se exprime o bispo de Módena e, depois do bispo de Segóvia, mostra que, se se quer tratar esse artigo como o assunto de um dogma, é para adiar indefinidamente a conclusão. O sentimento dos legados é que, no mínimo, uma definição dogmática só seria obtida depois de debates muito longos. Ver uma carta dos legados ao cardeal Borromeu, Sùsta, op. cit., t. iv, p. 151.
5. O terceiro projeto. Em 5 de setembro, um terceiro projeto foi apresentado: doze cânones De sacramento matrimonii, com um novo prefácio, um cânon Super irritandis matrimoniis clandestinis e doze cânones Super abusibus, dos quais o primeiro exige, para a validade do casamento, que seja contraído em presença do pároco da paróquia ou de outro sacerdote munido da autorização do pároco ou do bispo, e de duas ou três testemunhas. Ehses, p. 760-765. A discussão prosseguiu de 7 a 10 de setembro, em sete congregações gerais. Ehses, p. 779-795. O relato que nos chegou é conciso, mas, em dois pontos, muito interessante. O progresso da fórmula enunciada pelo bispo de Coimbra é manifesto: Hujusmodi irritatio est contra jus divinum, diz o patriarca de Jerusalém, Ehses, p. 780; trata-se de matéria dogmática, afirmam o patriarca de Veneza, os bispos de Przemysl e de Orvieto. Ibid., p. 780, 793. E como a oposição de 60 Padres parece impedir em tal matéria uma decisão, os patriarcas de Aquileia e de Veneza propõem que se remeta ao papa o cuidado de decidir. Ao que o arcebispo de Granada responde: Remessa ao papa significa abandono da causa. Por que reunir um concílio, senão para resolver as dificuldades? Ehses, p. 780. O bispo de Segóvia acrescenta: « O papa está presente no concílio, representado pelos legados; pedir que se lhe remeta o assunto é dizer: Remittatur aliquid a Pontifice cum Concilio ad Pontificem solum. » Ibid., p. 786 sq. ; Pallavicini, p. 361-365.
Em 10 de setembro, os debates foram encerrados. Pallavicini caracteriza assim as quatro opiniões entre as quais estavam divididos os Padres: afirmação da possibilidade e da urgência de uma reforma, negação dessa urgência, asserção do caráter dogmático do problema, oposição radical por incompetência da Igreja. 133 votos aprovaram o decreto, 56 lhe foram opostos. Os legados temeram então que a minoria, aplicando o método que preconizara, apelasse ao papa e que a controvérsia sobre as relações do papa e do concílio fosse assim reaberta. Pensaram numa prorrogação. Ver carta dos legados ao cardeal Borromeu, Sùsta, t. iv, p. 242. Mas antes provocaram, com vistas a apaziguar a controvérsia, uma conferência solene e pública, que teve lugar em 13 de setembro na casa do cardeal Morone. Os legados, numerosos prelados, até leigos assistiram a ela. O cardeal Hosius abriu a sessão recomendando a calma e a caridade mútua. Ao que os oradores inscritos responderam com uma disputa sobre a ordem de palavra, cada partido lançando sobre o outro o ônus da prova. Morone convidou os partidários do Decreto a desenvolver primeiro seus argumentos. A própria posição da questão foi assunto de uma nova querela: ia-se discutir o poder da Igreja ou a oportunidade da reforma? Por fim, oito teólogos falaram contra o Decreto. Cinco o defenderam. Paleotti relata os argumentos de três dos oradores, que são pouco originais e não tiveram outro resultado senão manifestar melhor o sentimento dos dois partidos. A minoria, não tendo mais nenhuma esperança de sucesso, tornou-se sise, como é costume. Lembrou o latrocínio de Éfeso ou a minoria, o que M. Lainez, geral dos jesuítas, declarou que a mais numerosa, nesse assunto, era a menos razoável. A réplica foi tão viva quanto polêmica e a conferência terminou em tumulto. Acta, p. 665-667; Sickel, n. 44, t. ii, Sùsta, p. 239; Pallavicini, t. iii, p. 240.
6. O quarto projeto e o decreto definitivo. — Em 22 de outubro, um quarto projeto foi apresentado: doze cânones De sacramento matrimonii e dez Super reformatione, dos quais o primeiro (Tametsi) é relativo à clandestinidade. Ehses, p. 888-890. Os cânones Super abusus são suprimidos, e não se trata mais de anular os casamentos contraídos sine consensu patris. Duas congregações gerais foram realizadas, nos dias 3, 4 de outubro. Embora o papa tivesse apoiado o projeto, Theiner, t. ii, p. 671, os opositores não modificaram seu parecer. Alguns, como o bispo de Lésina, protestaram com vivacidade.
Ehses, p. 898-906, Pallavicini, t. xii, 97-101. Cinquenta e oito Padres responderam com o non placet. Theiner, t. ii, p. 672. Em 11 de novembro foi votado o texto definitivo, Ehses, p. 966, não sem reservas nem oposição. O c. 12, sobre a competência das jurisdições eclesiásticas, foi criticado pelo cardeal Morone, que temia que se irritassem os leigos. — Cinquenta e cinco Padres, em maioria italianos, pronunciaram-se contra o decreto De clandestinis, entre os quais três legados, os cardeais Morone, Simonetta e Hosius, que, no entanto, se remetiam à decisão pontifícia. O cardeal Madruzzo, os patriarcas de Jerusalém e de Veneza permaneceram entre os opositores, e a declaração dos dois patriarcas foi particularmente enérgica. Sobre essas últimas sessões, a ata de Massarelli é breve; contém, todavia, vários resumos interessantes dos discursos pronunciados; o do bispo de Città di Castello parece ter sido o mais notável. Ibid., p. 976. A principal razão alegada pelos opositores é que a Igreja não pode modificar a forma de um sacramento. Dificuldades práticas eram também invocadas, das quais o papado teve, mais tarde, de levar em conta: há lugares, e notadamente os países protestantes, onde não se podem encontrar sacerdotes. Ehses, p. 973 (Reggio), 976 (Città di Castello). O arcebispo de Nicósia, a quem não agradava, contudo, o Decreto, releu a declaração do concílio de Nicósia de 1340, afirmando a plena submissão dos bispos gregos, maronitas, armênios ao sumo pontífice. Sobre essa última sessão, cf. Ehses, p. 971-977; Theiner, t. ii, p. 674 sq.; Pallavicini, t. xii, p. 167-172. O relatório do cardeal Morone não contém, sobre o encerramento e sobre todos esses debates que o hábil cardeal havia dirigido, senão duas linhas sem interesse. Cf. G. Constant, La légation du cardinal Morone, Paris, 1922, p. 438.
Os debates sobre o papel dos pais. Quanto aos casamentos contraídos pelos filhos de família sem o consentimento dos pais, e dos quais ainda nada dissemos para não complicar a exposição dos debates, sabe-se que os franceses estavam particularmente preocupados com eles. Já uma ordenança de 1556 havia exigido que os filhos menores e as filhas menores de 25 anos obtivessem o consentimento de seus pais, sob pena de exclusão da sucessão paterna. Isambert, Ordonnances..., t. xiii, p. 168. O primeiro projeto continha uma disposição segundo a qual todo casamento contraído sem esse consentimento, pelos filhos antes de 18 anos, pelas filhas antes de 16 anos completos, seria nulo. Ehses, p. 640. Esse artigo deu lugar a vivos debates. O princípio dele foi admitido por muitos Padres, que nele reconheciam a tradição canônica. Os embaixadores do rei da França o sustentaram com vigor, e a maioria dos bispos franceses. O cardeal de Lorena, em particular, justificou o projeto de 20 de julho invocando o preceito Honora parentem... e os exemplos fornecidos pelas Escrituras, pelas leis romanas, pela razão natural, Ehses, p. 643. Mas o cardeal Madruzzo, o arcebispo de Rossano, os bispos de Città di Castello e de Orvieto opuseram o costume, as dificuldades, para o filho afastado de sua família, de obter o consentimento paterno, a lei divina, relinquet homo patrem; melius est nubere quam uri, a liberdade das almas. Pallavicini, op. cit., XX, 291 sq. Os defensores do projeto propuseram em vão atenuações: que se pudesse apelar ao bispo da recusa injusta dos pais, ou que o bispo tivesse o direito de consentir no casamento dos menores, ou que fossem cominadas penas contra os filhos que se casassem sem o assentimento de seus pais.
O segundo projeto (7 de agosto de 1563) mantém, entre as condições de validade do casamento, o consentimento dos pais. A maioridade matrimonial é fixada em 20 anos para os filhos, 18 para as filhas. No caso de recusa injusta, é permitido recorrer ao bispo. Ehses, p. 683. O cardeal de Lorena, modificando a conduta que até então mantivera, combateu o projeto. O geral dos jesuítas fez observar que o concílio pareceria, ao adotá-lo, seguir os reformados. O projeto foi rejeitado. O que se submeteu ao concílio em 5 de setembro de 1563, Ehses, p. 763, e que volta aos termos fixados pelo primeiro projeto para a maioridade matrimonial, não teve mais sucesso que os precedentes. Cf. F. Bernard, op. cit., p. 99-105.
8. Outros pontos que fixam a atenção do concílio. Resumimos, dos debates do concílio de Trento, apenas os que concernem à transformação do contrato. Mas muitos outros assuntos foram discutidos: os impedimentos de voto e de ordem, de parentesco e de afinidade, de rapto, de que não temos de nos ocupar aqui; os caracteres do casamento cristão, e nos cumpre relatar os argumentos essenciais da discussão, ainda que os princípios tradicionais tenham sido pura e simplesmente mantidos, e que não tenhamos de tratar em detalhe a proibição do divórcio; a superioridade do estado de virgindade sobre o estado de casamento; a competência exclusiva da Igreja em matéria matrimonial. Em todos esses pontos, os reformadores haviam atacado vigorosamente a doutrina tradicional. Convém notar as posições tomadas pelos Padres no curso dos debates do concílio.
a) Caracteres do casamento. Os artigos relativos aos dois caracteres fundamentais do casamento cristão haviam sido submetidos ao exame dos theologi minores de segunda classe. Eis as duas proposições errôneas que deviam examinar, Ehses, p. 380 :
3. Licere post repudiatam uxorem causa fornicationis iterum contrahere, vivente priore uxore, erroremque esse extra illam causam fornicationis divortium facere. (3. É lícito, depois de repudiada uma esposa por causa de fornicação, contrair um segundo casamento, em vida da primeira; e é erro fazer divórcio fora dessa causa de fornicação.)
4. Licere christianis habere plures uxores, prohibitionemque conjugiorum certis anni temporibus superstitionem esse tyrannicam ab ethnicorum superstitione profectam. (4. É lícito aos cristãos ter várias mulheres; a interdição dos casamentos em certas épocas do ano é uma superstição tirânica derivada de uma superstição pagã.)
O único caso de ruptura do vínculo que a Igreja fazia questão de excluir por uma disposição categórica é, pois, o adultério.
Rejeitá-lo era, com efeito, proclamar a indissolubilidade absoluta, tendo os outros casos enunciados pelos protestantes uma importância prática e justificações teóricas bem menores. Os protestantes invocavam o texto de São Mateus, xix, 9, o costume da Igreja primitiva, os princípios da justiça. Massarelli registrou os argumentos pelos quais lhes responderam Pedro de Soto, Antônio de Mouchy, Tiago Hugues, João Ramirez, Mateus Guerra, Diogo de Sara. Ehses, p. 408-421. O uso do libelo de repúdio entre os hebreus não os espanta: o casamento era então outra coisa que um contrato? (Diogo de Sara). Jesus, dirigindo-se aos fariseus, constata o costume: a seus discípulos ensina sem restrição, como mostram Marcos e Lucas, a Lei nova. O texto de São Mateus, que não tem necessariamente o sentido literal que lhe dão os protestantes (Hugues e Ramirez fazem dele uma análise sutil), poderia deixar lugar a alguma hesitação, e essas hesitações duraram, de fato, bastante tempo na Igreja primitiva, embora, já, a primeira Epístola aos Coríntios não admita nenhuma exceção à lei da indissolubilidade. Mas Deus não deu à sua Igreja, à Igreja romana, o encargo de definir todas as partes obscuras da fé? Desde então, que importa uma indecisão provisória que o costume romano, apoiado em tantos textos, confirmado por tantos testemunhos, há muito tempo tornou vã? Se se invoca a justiça, a humanidade para autorizar o esposo inocente a contrair novo casamento, é por não ter notado duas coisas capitais: primeiro, que a despedida da mulher adúltera não é de modo algum obrigatória e que o inocente não sofrerá, a contragosto, a pena do isolamento e da continência forçada; depois, que romper o casamento seria dar todas as comodidades à mulher culpada (de Mouchy). Tais são os raciocínios dos theologi minores (designamos entre parênteses o mais firme sobre diversos pontos). Todos afirmam sem reserva a indissolubilidade absoluta do vínculo matrimonial.
No curso dos primeiros debates, o cardeal de Lorena pediu que as outras causas de divórcio alegadas por Calvino: disparidade de culto, non convenientia in conuersatione, ausência longa, fossem, elas também, expressamente rejeitadas. Ehses, p. 642 (Ehses observa, n. 2, que tal não é a doutrina de Calvino em sua Institution de la religion chrétienne). Esse parecer agradou à assembleia e o cânon 5 do segundo projeto, Ehses p. 682, foi redigido conforme o voto do cardeal e não deu lugar a nenhuma crítica. Duas causas de dissolução reconhecidas pela Igreja eram, em contrapartida, rejeitadas pelos protestantes: a dispensa papal em caso de religião e a entrada em um dos esposos, antes da consumação; essa última causa é afirmada no cânon 8 da primeira redação. Ehses, p. 640. Reservou-se-lhe, nas redações posteriores, um cânon especial e, em outro cânon, foi expresso o direito da Igreja de pronunciar a separação de corpos.
O princípio de indissolubilidade não podia ser posto em questão. Mas a maneira de apresentá-lo foi assunto de longas discussões nas congregações gerais. Muitos Padres temiam que o anátema lançado contra os que haviam sustentado o erro denunciado pelo art. 3 já citado e pelo cânon 6 do primeiro projeto que lhes era submetido, Ehses, p. 640, o cânon 7 da segunda redação, Ehses, p. 683, parecesse atingir bom número de doutores dos primeiros séculos, e a Igreja oriental; os oradores venezianos sublinharam, no curso da segunda discussão, os usos de seus súditos gregos e a própria Igreja ocidental, por tanto tempo indulgente com o divórcio por causa de adultério. Ehses, p. 642-680; 685-747. Por proposta do cardeal de Lorena, modificou-se o cânon relativo ao divórcio para exprimir somente que a doutrina da indissolubilidade absoluta professada pela Igreja era conforme às Escrituras e ao ensinamento dos Apóstolos. Ehses, p. 760 e 889 (cânon 7 do terceiro e do quarto projeto). Depois de muitas discussões, essa fórmula foi mantida.
O princípio monogâmico não podia dar lugar a debates tão longos. Visto que os esposos não têm o direito de se casar de novo após a separação, é, pois, porque a poligamia é proibida. A monogamia aparece em primeiro lugar como uma consequência da indissolubilidade. Decorre, além disso, da necessidade da unitas carnis e do simples fato de que cada um dos esposos tem sobre o corpo de seu cônjuge um direito, um poder absoluto. As Escrituras e os Padres fornecem um forte contingente de provas. E a objeção tirada da poligamia dos patriarcas se resolve pela simples constatação de uma dispensa divina. Assim raciocinam de Mouchy, Hugues e Guerra. Ehses, p. 412, 415, 418. Os Padres nada acrescentarão a essas observações.
b) O estado de virgindade. Os reformadores haviam colocado o estado de casamento acima do estado de virgindade, erro que condena o artigo 5 submetido às deliberações dos theologi minores da terceira classe :
Matrimonium non postponendum, sed anteferendum castitati, et Deum dare conjugibus majorem gratiam quam aliis. Ehses p. 380. (O casamento não tem posição inferior, mas superior à virgindade; e Deus dá aos esposos uma graça maior que aos outros (fiéis).)
Todos os argumentos tradicionais, textos escriturísticos e patrísticos, consideração dos fins respectivos do casamento e da virgindade, foram alegados pelos oradores e notadamente por Antônio Solis, Miguel de Medina, Lázaro Brochot, João de Ludena, João Gallo, Sanctes Cinthius, Lúcio Anguisciola, João Mateus Valdina. Ehses, p. 428 sq., 432 sq., 435, 446 sq., 459, 463, 465, 466. Não houve, nas congregações gerais, nenhuma voz discordante. Dicatur voto virginitatis, pede o cardeal Madruzzo, a quem seguem o arcebispo de Rossano, o bispo de Verdun. Ehses, p. 643, 646, 658; Status matrimonialis et status virginalis, propõem os bispos de Almeria, de Barcelona, ibid., p. 665, 670; que se suprima o anátema, pede o bispo de Saint-Asaph, ibid., p. 662.
c) Competência da Igreja em matéria de impedimentos. Aos teólogos da quarta classe era proposto o exame deste erro: Solam impotentiam coeundi et ignorantiam contracti dirimere contractum matrimonium, causasque matrimonii spectare ad principes sæculares. Somente a última parte desse texto nos interessa.
Infelizmente, os teólogos da quarta classe foram convidados a reunir-se antes da data prevista, para permitir ao cardeal de Lorena assistir aos debates da terceira classe, que realizou sua sessão por último. Assim, vários deles, pegos de surpresa, escusaram-se, e Massarelli não nos conservou senão o resumo de um único discurso, o de Tiago Alatri (?), cujo último parágrafo, apenas, se refere ao nosso assunto. É, aliás, muito instrutivo. O orador faz questão de estabelecer a distinção quæ a multis aliis adducta est, a saber, que duas coisas devem ser consideradas no matrimônio: o contrato e o sacramento; a Igreja é competente em tudo o que diz respeito ao sacramento, não quanto ao restante; assim, o matrimônio clandestino depende da jurisdição secular. Ehses, p. 673. Se é de lamentar o laconismo ou o mutismo, os debates dos Padres nos fornecem amplas informações, que merecem ser resumidas.
O cânon 12 da primeira redação, cuja fórmula nunca foi modificada, é assim concebido: Si quis dixerit causas matrimoniales non spectare ad judices ecclesiasticos, anathema sit. Entretanto, poucos Padres deram sua aprovação a este cânon. Em 20 de julho, o bispo de Quimper empenhou-se em provar seu bem fundado alegando textos conciliares, e obteve de imediato o sufrágio dos bispos de Lecce e de Coimbra; este último, redobrando: dicatur nullo modo pertinere. Ehses, p. 673. E as censuras trazem, com efeito, sua fórmula. Ibid., p. 680. Ela não traduz, contudo, o desejo comumente manifestado pelos Padres. Quase todos os que julgam este cânon o fazem para condená-lo, quer na forma, quer mesmo no fundo. Os mais moderados pedem que a fórmula seja mudada. O patriarca de Jerusalém, o bispo de Ciudad Rodrigo, seguido pelos bispos de Città di Castello e de Barcelona durante os primeiros debates, Ehses, p. 666, 668, 669, 670, o arcebispo de Otranto, que já em julho havia provocado adesões a uma moção que não chegou até nós e que é seguido, no curso dos debates sobre o segundo projeto, pelo arcebispo de Messina, ibid., p. 688, 698, representam essa maneira de ver.
Outros, ainda mais pacíficos, insistem em que se suprima o anátema. E é a opinião que, até o fim do concílio, teve o maior número de defensores. Fora apresentada, desde 25 de julho, pelo arcebispo de Naxos, depois, em 28 de julho, pelo bispo de Lérida, Antônio Agostinho, a quem seguem os bispos de Elne, Nîmes, Ypres, Namur, Alife, ibid., p. 652, 666, 667, 667, 669, 669, 675, 677. Retomada durante a discussão do terceiro projeto, teve por defensor, nos últimos debates, em outubro de 1563, o arcebispo de Rossano, a quem sete Padres quiseram aprovar. Em 11 de novembro ainda, foi lembrada. Alguns sugeriam que se fizesse figurar essa afirmação da competência dos tribunais eclesiásticos no decreto De reformatione. Antônio Agostinho, ainda seguido pelo bispo de Nîmes, havia adotado esse partido nos segundos debates, ibid., p. 743, e nos debates de setembro os cardeais de Lorena e Madruzzo aderiam a ele. Ibid., p. 779.
A própria ideia de uma afirmação sem reserva da competência das jurisdições eclesiásticas encontrava oposições muito resolutas. Vários Padres teriam desejado que se rejeitasse o cânon proposto. Em 27 de julho, a oposição foi particularmente obstinada. Tollatur, repetem os opositores. Ehses, p. 660, 661. Mesmo protesto em agosto. Ibid., p. 689, 714. As razões invocadas por esses adversários da competência exclusiva da Igreja são de oportunidade e de justiça: temem irritar os poderes seculares reivindicando para os tribunais eclesiásticos causas que não lhes pertencem. É o que exprime o bispo de Orléans: non placet, ne videamur quod : causæ matrimoniales in primitiva Ecclesia non pertinebant ad ecclesiasticos; ne irritemus sæculares. Ibid., p. 660. O bispo de Nîmes aprova o de Oppido: Non est verum quod omnes causæ ad matrimoniales pertineant Ecclesiam. Ibid., p. 661. Em consequência, alguns buscavam uma fórmula mais próxima do que lhes parecia ser a verdade. Que se diga quais causas pertencem às jurisdições eclesiásticas, pede o bispo de Cádiz, ibid., p. 672: as causas concernentes ao sacramento, já havia precisado o bispo de Larino, ibid., p. 662, em 3 de agosto, e ele volta ao assunto em 17 de agosto. Ibid., p. 717.
A famosa distinção do contrato e do sacramento conduzia a consequências muito perigosas. E alguns não hesitavam em reconhecer ao Estado o direito de julgar as causas relativas ao contrato, de modificar, segundo o interesse público, as condições e a forma do contrato. Encontramos todos esses precursores inconscientes das teorias regalistas: Vellocillo, o arcebispo de Braga, os bispos de Lérida e de Metz, e outros ainda. Ehses, p. 640, 650, 661, 662.
9. As decisões do concílio. Três dos cânones De sacramento matrimonii devem ser citados textualmente, porque se referem diretamente ao objeto de nosso estudo. O c. 1 define o sacramento: Si quis dixerit matrimonium non esse vere et proprie unum ex septem legis evangelicæ sacramentis a Christo Domino institutum, sed ab hominibus in Ecclesia inventum, neque gratiam conferre, anathema sit. Se alguém disser que o matrimônio não é verdadeira e propriamente um dos sete sacramentos da lei evangélica instituído por Cristo Nosso Senhor, que é uma invenção humana na Igreja, que não confere a graça, seja anátema.
O c. 10 afirma a superioridade da virgindade sobre o matrimônio: Si quis dixerit statum conjugalem anteponendum esse statui virginitatis vel cœlibatus, et non esse melius ac beatius manere in virginitate aut cœlibatu, quam jungi matrimonio, anathema sit. Se alguém pretender que o estado conjugal é preferível ao estado de virgindade ou de celibato, e que não é nem melhor nem mais proveitoso permanecer na virgindade ou no celibato do que casar-se, seja anátema.
O c. 12 reserva às jurisdições eclesiásticas as causas matrimoniais: Si quis dixerit causas matrimoniales non spectare ad judices ecclesiasticos, anathema sit. Se alguém disser que as causas matrimoniais não são da competência dos juízes eclesiásticos, seja anátema.
O c. 2 afirma o princípio da monogamia, os c. 5, 6, 7 têm por objeto a indissolubilidade: rejeitam as causas de divórcio admitidas pelos protestantes e afirmam a licitude da ruptura do matrimônio não consumado pela entrada na vida religiosa; os c. 3, 4 e 9 tratam dos impedimentos, o c. 8, da separação quoad thorum, o c. 11, do tempus clausum. No curso da discussão, vários Padres haviam pedido que se redigisse um preâmbulo justificativo que, depois de debatido durante a segunda e a terceira leitura do projeto, foi definitivamente adotado na quarta leitura. Ele recorda a origem do matrimônio (Gen., II, 23 e 24), a monogamia e a indissolubilidade (Matth., XIX, 6; Marc, X, 8 e 9), a concessão da graça (Eph., V, 25 e 32). Ehses, p. 896.
O decreto De clandestinis enuncia que a Igreja, ao mesmo tempo que afirma que os matrimônios clandestinos são vera et rata, e que não está no poder dos pais confirmar ou anular o matrimônio de seus filhos contraído sem o consentimento deles, sempre detestou essas duas categorias de matrimônios. Os matrimônios clandestinos tornam possível a bigamia, se o cônjuge contrai um segundo matrimônio público após um matrimônio secreto (o único válido diante de Deus): a Igreja, que não julga as coisas ocultas, não poderá impedir que ele viva num adultério permanente. O quarto concílio de Latrão procurou prevenir essa desordem exigindo três publicações antes da celebração do matrimônio. Este decreto será estudado com os desenvolvimentos convenientes no art. Pároco próprio, para onde se remete toda a questão da clandestinidade.
Notemos aqui que ele exige, para a validade do matrimônio, a presença do pároco ou de um sacerdote autorizado pelo pároco ou pelo bispo da diocese e de duas ou três testemunhas. A ausência dessas pessoas acarreta a clandestinidade, impedimento dirimente. O pároco deverá interrogar as duas partes, certificar-se de seu consentimento e pronunciar as palavras consagradas pelo uso. Dar-lhes-á a bênção nupcial; essa bênção só pode ser dada pelo proprius parochus ou por um sacerdote autorizado por ele ou pelo bispo. Por fim, o pároco lavrará ata da cerimônia num registro especial. Duas exortações são dirigidas aos esposos: o concílio os convida a não viverem juntos antes da bênção, a confessar-se e comungar antes do matrimônio ou, pelo menos, três dias antes da consumação do matrimônio.
3° A repercussão das decisões e dos debates do Concílio de Trento. As disposições do decreto De reformatione matrimonii só deviam aplicar-se nos países onde esse decreto tivesse sido publicado; nos outros países, o antigo direito continuaria em vigor. A publicação não foi feita em certo número de regiões habitadas ao mesmo tempo por católicos e protestantes. O pormenor será exposto no artigo já indicado; assim como também as modificações que o novo direito trouxe às regras tridentinas. Aqui, onde só se trata das repercussões que o decreto Tametsi pôde ter sobre o conceito do matrimônio, bastará assinalar alguns pontos de particular importância.
1. Aplicação e ampliação das regras do Concílio de Trento. Uma das mais consideráveis modificações é a introduzida por uma declaração de Bento XIV de 4 de novembro de 1741, que reconhece o valor dos matrimônios mistos ou dos matrimônios entre hereges contraídos sem solenidade na Bélgica e na Holanda. Numa carta de 9 de fevereiro de 1749, Bento XIV escreve que o concílio de Trento, quando instituiu o novo impedimento, não estendeu sua decisão ao matrimônio dos hereges. Concessões pontifícias outorgaram a numerosos países o benefício da declaração de 4 de novembro de 1741. Pode-se ver a enumeração em Vecchiotti, Institutiones..., t. III, c. XIII. O fato de o concílio não ter sido recebido na França não podia impedir o efeito de sua publicação pelas autoridades eclesiásticas. Sabe-se, aliás, que a opinião de Pothier, segundo a qual as regras relativas ao matrimônio foram a causa da não recepção, é destituída de fundamento. Sobre as verdadeiras razões da oposição, cf. V. Martin, Le gallicanisme et la Réforme catholique. Essai historique sur l'introduction en France des décrets du Concile de Trente (1563-1615), Paris, 1919.
Ao confirmar as decisões do concílio, o papa Pio IV havia reservado expressamente à papado a sua interpretação. Em 1564, criou, para vigiar a execução dos decretos do concílio, a Sacra Congregatio cardinalium Concilii Tridentini interpretum ou Congregação do Concílio, cujas atribuições foram estendidas por São Pio V, e que recebeu de Sisto V o direito de interpretar os decretos de reforma. Essa Congregação devia vigiar a execução dos decretos do concílio, interpretá-los por via de declaração, facilitar-lhes a aplicação por meio de regulamentos, julgar os casos que lhe fossem submetidos. Encontrar-se-á uma seleção de suas decisões em Schulte e Richter, Canones et decreta..., Leipzig, 1853.
O principal trabalho de interpretação incidiu sobre o decreto De clandestinis e, primeiramente, sobre as pessoas cuja presença é requerida. Admitiu-se que o parochus deveria ser, em princípio, o pároco do domicílio real e, em numerosos casos, poderia ser o pároco do lugar de residência de um dos esposos. Essa determinação suscitou numerosas dificuldades jurídicas. O sacerdote que assiste ao matrimônio não realiza um ato de jurisdição; desempenha o papel de simples testemunha, testis spectabilis, diz a Congregação do Concílio. Schulte-Richter, p. 229, n. 49 (a. 1751). Ele é apenas uma das três testemunhas e, quanto mais se mostrou cuidado em estabelecer bem qual pároco deveria estar presente na troca dos verba de præsenti, tanto mais elementar foi a interpretação das qualidades requeridas das duas outras testemunhas. Toda pessoa, sem condição de idade, de sexo, de religião, é admitida. Uma única condição, de puro fato, é posta pela jurisprudência: o pároco e as duas testemunhas deverão constatar bem a vontade atual dos comparecentes. A presença «puramente física e material» do pároco não basta. Schulte-Richter, p. 235, n. 65 (a. 1700). A Congregação do Concílio decide que o consentimento deverá ser renovado, ora pura e simplesmente, ora ad cautelam, quando o sacerdote não ouviu as palavras nem viu os sinais do consentimento. Ibid., p. 235, n. 64 (a. 1715 e 1730). Mas ela se mostra liberal e um tanto hesitante na interpretação da presença moral e da ciência do pároco.
Ibid., p. 235 sq., n. 66 (a. 1733), 67 (a. 1753). À pergunta: si invitus compulsus per vim adsit sacerdos dum contrahitur matrimonium, utrum tale matrimonium subsistat, ela responde afirmativamente, p. 234 sq., n. 63 (a. 1581).
Na França, os matrimônios de surpresa eram frequentes. Chamavam-nos matrimônios à Gaulmine, porque o exemplo mais retumbante deles havia sido dado por Gilbert Gaulmin, antigo intendente do Nivernais. Os jovens, acompanhados de testemunhas ou de tabeliães, apresentavam-se diante do pároco, pronunciavam as palavras de presente, das quais os tabeliães lavravam ata. Por vezes, surpreendia-se o pároco ao sair da cama ou mesmo na cama; Matrimonium in cubiculo meo et coram me vicario de Dola, Gillet, invito, lê-se no ano de 1679 nos registros da paróquia de Dôle. Cf. P. Pidoux, Histoire du mariage et du droit des gens mariés en Franche-Comté depuis la rédaction des coutumes de 1459 jusqu'à la conquête de la province par Louis XIV, en 1674, Paris, 1902, p. 13. Se a cerimônia dava por vezes lugar a algum escândalo, grande número de matrimônios, em compensação, eram contraídos no mais profundo mistério, com dispensa das publicações prévias, diante de um sacerdote e de duas testemunhas discretas, em lugar seguro. As condições postas pelo concílio de Trento estavam cumpridas, mas, de fato, a publicidade se achava muito limitada e os males antigos podiam renascer: bigamia, impossibilidade de estabelecer a legitimidade dos filhos nascidos do matrimônio.
Para conjurar esses perigos, Bento XIV, numa bula de 17 de novembro de 1741, regulamentou o matrimônio secreto: os bispos só excepcionalmente, e após minucioso inquérito, concederão a dispensa dos proclamas; o próprio pároco só poderá ser substituído para a bênção em casos de necessidade; a ata da cerimônia será transmitida pelo celebrante à chancelaria episcopal, para ali ser inscrita num registro especial em que, em seguida, será mencionado o nascimento dos filhos. Qual será o valor das palavras de presente trocadas sem a solenidade requerida? Não criarão, ao menos, os esponsais, como era admitido outrora para a desponsatio de præsenti dos impúberes? A Congregação do Concílio respondeu negativamente. Schulte-Richter, p. 222, n. 7 (a. 1573).
3° A transformação em contrato solene punha em questão o valor de vários modos de matrimônio até então reconhecidos como válidos e aos quais faltava, ou parecia faltar, alguma das formalidades requeridas. Sendo nulos os matrimônios contraídos sem a presença do pároco e das testemunhas, a teoria dos matrimônios putativos e a da transformação em matrimônio pela consumação desapareceu. A Congregação do Concílio afastou as teorias com que se procurava manter a validade dessas uniões. Schulte-Richter, p. 226, n. 32 (a. 1600). Do mesmo modo, a simples ratificação do matrimônio nulo pelo cônjuge cujo consentimento havia sido viciado, que validava outrora o contrato consensual, não se podia mais compreender sob o regime instituído pelo concílio de Trento. Foi preciso, daí em diante, que o matrimônio fosse celebrado com a solenidade requerida, ibid., p. 226, n. 81 (a. 1729), a menos que o impedimento dirimente que tornava o matrimônio nulo fosse oculto, pois o caso então dependia apenas do foro interno. Ibid. Todas essas dificuldades de interpretação deram lugar a múltiplas consultas, das quais subsistem várias coletâneas.
Os decretos do concílio de Trento tiveram uma repercussão quase imediata sobre a legislação dos diversos países da cristandade. Na França, a ordenança de Blois de 1579, a. e ela introduziu a obrigação das publicações de matrimônio, a celebração pública do matrimônio diante de quatro testemunhas e, implicitamente, diante do sacerdote. Uma ordenança de 1556, infirmada em 1579, art. 1, sanciona praticamente as regras do concílio de Trento, para a determinação do sacerdote competente. A ordenança de Blois, art. 40 e 41, prescreve, além disso, a manutenção pelos párocos de registros de batismos, enterros e matrimônios para evitar as «provas por testemunhas», que subsistiam à falta de inscrição regular e só foram excluídas ao cabo de um paciente esforço da jurisprudência, coroado pela ordenança de 1667 sobre o processo. Nosso antigo direito nunca admitiu a validade dos matrimônios secretos ou de consciência, mesmo depois da bula de 1741. Esmein, op. cit., t. II, p. 201-207. Encontrar-se-á um resumo de todos os textos importantes do direito francês sobre o matrimônio nos séculos XVI e XVII em E. Stocquart, Aperçu de l'évolution juridique du mariage, Bruxelles, 1905, p. 88-113.
A regulamentação do concílio de Trento foi, no século XVII, completada num ponto. Para prevenir os abusos, as instruções da Congregação do Santo Ofício dos anos de 1658, 1665, 1670 organizam o procedimento do liber status. Feije, De impedimentis... I. A instrução de 21 de agosto de 1670 (texto em Bouix, Tractatus de judiciis ecclesiasticis, 2ª edição, t. III) ordena que, antes de todo matrimônio, o estado dos dois esposos deverá ser estabelecido como certo de maneira livre. Esmein, op. cit., t. II, p. 196 sq. Os concílios locais e os bispos intervieram bastante frequentemente nos séculos XVII e XVIII para lembrar as regras do concílio de Trento, e também para proscrever certos abusos. Ver, para a Itália, Brandileone, op. cit., I, para a França, um exemplo em Mémoires de la Société académique du Nivernais.
2. A história da literatura do matrimônio depois do concílio de Trento. O concílio tivera, portanto, na vida prática da Igreja e dos Estados, consequências imediatas. Sua influência sobre o desenvolvimento da literatura teológica devia manifestar-se de duas maneiras aparentemente contraditórias. Por um lado, suas decisões haviam posto fora de dúvida verdades que convinha justificar amplamente para responder aos ataques dos protestantes. Por outro lado, os debates haviam feito eclodir dissensões que tiveram longo eco nos escritos dos teólogos. Entre o fim do concílio de Trento (1563) e o advento da doutrina católica do matrimônio (1775), a matéria foi exposta em inumeráveis obras, das quais indicaremos as mais importantes. Das obras secundárias, só nos foi possível examinar, e sumariamente, um pequeno lote.
As decisões do concílio de Trento sobre o matrimônio não provocaram imediatamente a grande produção literária que se poderia esperar. Os Comentários sobre as Sentenças de Antônio de Córdoba (1569) ou de Fr. Ovando (158...) não foram esquecidos, mas raramente são citados no século XVII. As Disputationes de Miguel de Palacios (1574-1579) tiveram melhor sorte até o século XVIII. Os tratados dos sacramentos de Aug. Hoeus (1570), Sonnius (1577), Roselli (1590) não deixaram vestígio sensível na história da doutrina do matrimônio. Pode-se consultar como testemunha Rud. Clenck, De sacramento matrimonii, Ingolstadt, 1575. Cf. Hurter, III, col. 26.
I. A grande renovação da doutrina, que a transformação do matrimônio e os ataques dos reformados exigiam, produziu-se somente a partir do fim do século XVI. O período mais belo para a história literária da doutrina do matrimônio, com meados do século XVII, é incontestavelmente entre 1585 e 1635 que se deve reconhecê-lo. O Curso de controvérsia professado por Belarmino, de 1576 a 1588, reservava um lugar importante aos sacramentos. Em 1593 foram impressas pela primeira vez as sete controvérsias relativas ao matrimônio, sobre o sacramento em geral, a matéria, a forma e o ministro, a unidade, a indissolubilidade, os impedimentos, a competência judicial, as cerimônias, edição Vives, t. V, p. 39-151. Essas controvérsias, nas quais as doutrinas da Reforma são discutidas, compõem uma das exposições mais sólidas e mais duradouras da doutrina tradicional.
Com alguns anos de intervalo, apareceram três excelentes tratados do matrimônio, obras de teólogos espanhóis. O dominicano Pedro de Ledesma, em seu De magno matrimonii sacramento, Salamanca, 1592, renovava com muita concisão e clareza a doutrina de São Tomás. Em 1592 aparecia em Gênova o De sancti matrimonii sacramento disputationum libri X, do jesuíta Th. Sanchez, o mais importante, talvez, e o mais denso das obras que, nos tempos modernos, foram consagradas ao matrimônio. Fizeram-se dele resumos e apologias, como para os comentários dos grandes escolásticos. Cf. Hurter, Nomenclator, 3ª edição, t. III, col. 595. Eis o assunto de cada um dos dez livros: esponsais, essência do matrimônio e consentimento, teoria geral: da clandestinidade, coação, condição, doações entre esposos, impedimentos, dispensas, débito conjugal, divórcio (utilizamos a edição de Nuremberg, 1706). O De sacramento matrimonii do agostiniano Basílio Ponce, cuja primeira edição apareceu em Salamanca em 1624, apresenta-se muito modestamente como um complemento ao tratado de Sanchez, mas nele se encontram adições e retificações importantes.
Pode-se juntar a essa brilhante série as Quaestiones sobre o matrimônio de Gutiérrez, Salamanca, 1617; o De matrimonio et censuris de C. Hurtado, Alcalá, 1627, e ainda os tratados dos sacramentos de Coninck (1616), Ochogavia (1619), Wiggers (1631-41), H. Boden (1631); o tratado do matrimônio de J. de Sannazari (1603); cf. Hurter, Nomenclator, 3ª edição, t. III, col. 881, 893, 633, 909, 876. Ao mesmo tempo, apareciam os Comentários sobre as Sentenças de Estius, Douai, 1615; os Comentários sobre a Suma teológica de Silvius, Douai, 1620-1635, as Disputationes (póstumas) de Maldonado, Lyon, 1614 (e melhor Paris, 1677), uma parte das obras de Tollet e a Summa theologiae scholasticae de Martinho Becanus, Mogúncia, 1612-1623, da qual utilizamos a edição de Veneza, 1698.
Na segunda metade do século XVII aparecem dois comentários escotistas das Sentenças: as Disputationes de Mastrius (Veneza, 1655-1661), onde se encontra um quadro bastante claro do estado das controvérsias, e, contemporâneos, os Commentaria de Brancati de Lauria, Roma, 1653-1682, e as importantes obras do oratoriano Caspar Juenin, Institutiones theologicae, Lyon, 1694; De sacramentis in genere et in specie, Lyon, 1696. É também a idade de ouro dos polemistas (nós os nomearemos em tempo oportuno) e dos autores de monografias: H. Marcellus (1653), H. Mayr d'Avezan (1657), J. B. Rovera (1661), J. B. Rovera (1666), Cl. Frère (1667), G. Stehr (1685), G. Rossignol (1685-88). Cf. Hurter, ibid., t. IV, col. 137, 154, 266, 290, 619, 933, 961.
No século XVIII, três autores sobretudo exerceram grande influência e, durante muito tempo, é a seus ensinamentos, sobre o matrimônio, como sobre muitos outros assuntos, que nos manteremos. Honoré Tournely mandou imprimir em 1725-30 suas Praelectiones theologicae (às quais Collet acrescentou um Suplemento), que tiveram numerosas edições; em 1737, apareceu em Veneza o De re sacramentaria de René Drouin; o Cursus theologiae universalis de René Billuart foi publicado de 1746 a 1750 e, até estes últimos anos, foi muitas vezes reeditado. Utilizaremos a edição de Liège, 1750, t. XIX, p. 205-530. Poder-se-ão consultar ainda as monografias de M. Milunski (1705), Ph. Hofstetter (1713), I. Reutlinger (1716), J. Dalbert (1730), F. Makas (1730), J. Silbermann (1732), Chr. Schardt (1734), Canali (1734), G. Toussaint (1739), A. Heissinger (1739), Lanzerini (1773). Cf. Hurter, t. IV, col. 904, 1303, 1608, 1615, 997, 1340, 1615, 1650; t. V a, col. 6. O interesse do tratado teológico-canônico De matrimonio de J. Kugler, Nuremberg, 1705, foi, com razão, assinalado por Wernz, e a obra infelizmente incompleta do sulpiciano J. Lagedamon, De sacramento et contractu matrimonii (1743), merece uma menção particular.
No século XVIII, começam a aparecer obras eruditas que esclarecem a história do matrimônio. Fizemos empréstimos a Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum (3 volumes 1724-1728-1736), que transborda, aliás, singularmente de nosso assunto. Somos ainda devedores de várias informações a J.-P. Gibert, Tradition ou Histoire de l'Église sur le sacrement du mariage, 3 vol., Paris, 1725, obra de grande erudição e que contém notadamente um levantamento, para cada século, dos textos relativos à celebração religiosa do matrimônio. Enfim, não se consultará sem algum proveito Charles Merlin, Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sacrements de l'Église, Paris, 1745, em Migne, Cursus theologicus, XXI, ver col. 182; dom Chardon, Histoire des sacrements, Paris, 1745, em Migne, op. cit., t. xx, col. 1011-1152, e as Superstitions relatives aux sacrements de J.-B. Thiers.
Entre as obras de teologia moral que foram mais frequentemente consultadas, cumpre citar a Theologiæ moralis summa de Henriquez, Salamanca, 1591; a Theologia moralis de Laymann, Munique, 1625; as obras de Santo Afonso de Ligório, aparecidas no fim de nosso período.
Os canonistas desempenharam um papel secundário nos séculos XVII e XVIII, e suas obras são impessoais. Consultaram-se sobretudo os Comentários sobre as Decretais, o Répertoire de Fagnan (1661), o Jus canonicum de Pirhing (1674-1677); o Jus canonicum de Reiffenstuel (1700-1702) e o Jus ecclesiasticum universum de Schmalzgrueber (1717). Bento XIV († 1758) exprimiu sobre alguns pontos sua opinião. Os catecismos se modificaram, como se pôde notar, bastante profundamente desde o fim do século XVI: os Comentários sobre as Sentenças, fonte principal na Idade Média, passam para segundo plano, para dar lugar à grande série dos comentários da Suma teológica (cf. Grabmann, La Somme théologique..., p. 53-58), a cursos de teologia destinados aos seminários recentemente criados, a tratados especiais do matrimônio, dos quais alguns têm a densidade de um comentário escolástico sobre os quatro livros de Pedro Lombardo.
Quer isso dizer que o espírito e os métodos da Idade Média desapareceram? De modo algum completamente. As rivalidades subsistem, atenuadas talvez, entre teólogos e canonistas: as Conferências de Paris sobre o matrimônio exporão ainda, no século XVIII, uma controvérsia entre os dois grupos a respeito do matrimônio concluído sob condição. E a separação dos tomistas e dos escotistas não está de todo suprimida: muitas obras apresentam-se sob a insígnia de São Tomás ou de Duns Escoto. Quanto aos métodos, são mais flexíveis em alguns grandes autores. Mas na maioria sobrevive a insuportável mania de levantar, sobre cada questão relativa ao matrimônio, a opinião de todos os seus predecessores, de todos aqueles, ao menos, que, para nosso infortúnio, conheceram, seja diretamente, seja, mais frequentemente, por intermediários. Em nenhum momento o bartolismo grassou com tanto furor. Um dos malefícios da imprensa foi tornar menos custosa a enumeração das opiniões sobre cada assunto; como se contavam os votos dos teólogos e raramente se remontava às fontes, os erros da apuração não cessavam de agravar-se. Seria muito imprudente levar em conta essas listas arbitrariamente compostas. Muito recentemente, Cappello assinalava, a propósito de algumas delas, espantosos equívocos de um dos mais respeitáveis autores do século XVIII. Sem fazer a contagem dos sufrágios, procuraremos mostrar muito brevemente como foram comentadas nas obras as decisões do concílio de Trento, como se desenvolveram as controvérsias sobre as questões não definidas.
3. A afirmação das verdades dogmáticas. As decisões do concílio de Trento mal haviam sido publicadas e a crítica protestante as atacava resolutamente. Sem entrar no pormenor das teorias protestantes do matrimônio, que, aliás, mal se desenvolveram, cumpre-nos reter duas obras que tiveram grande difusão e autoridade: o Examen Concilii Tridentini quadripartitum de M. Chemnitz (1563-1573) e sobretudo a Confessio catholica de J. Gerhard (1634). A primeira dessas obras segue bastante de perto a crítica de Calvino, discute o símbolo, a eficácia, a interpretação do μυστήριον de São Paulo, e denuncia, na invalidação dos matrimônios clandestinos, um empreendimento do poder pontifício. Ver na edição de Frankfurt, 1615, p. 419 sq. e p. 441. A argumentação de Gerhard é mais ampla e lembra a maneira dos escolásticos. O matrimônio foi bem instituído por Deus, mas não renovado por Jesus Cristo. Em sentido lato, é um sacramento, mas não no sentido preciso em que se entende o batismo e a eucaristia. Faltam-lhe os elementos essenciais do sacramento. Gerhard invoca o testemunho de canonistas e de teólogos escolásticos (c. i). Nos c. ii e iii, procura estabelecer que o vínculo do matrimônio é dissolvido por todo adultério e que a parte inocente pode casar-se de novo; que o consentimento dos pais é requerido para a validade do matrimônio. Sobre os impedimentos e sobre o celibato, as teses dos protestantes são desenvolvidas com o auxílio de razões e de autoridades (c. iv e v). Cf. Confessio catholica, Frankfurt, 1679, l. II, part. III, c. 19, p. 1328-1369.
O pensamento do protestantismo francês sobre o matrimônio deve ser buscado nos sínodos realizados entre 1559 e o fim do século XVII; as atas sinodais foram publicadas em Londres em 1692, sob o título Synodicon in Gallia reformata, depois em 1720 em Haia por J. Aymon. Encontrar-se-ão todas as informações desejáveis em d'Huisseau, La discipline des églises réformées de France, 1656; P. Catalon, La discipline réformée de France. Cf. J. Faurey, Le protestantisme français na Revue générale de droit et de jurisprudence, 1924, p. 265; 1925, p. 45, 99, 175. Em suma, os protestantes mantêm suas posições em todos os pontos que nos ocupam; salvo sobre a poligamia, que só foi admitida episodicamente em sua doutrina e que, no século XVII, foi ainda combatida por Brunsmann, Monogamia victrix, Frankfurt, 1679, obra dirigida contra Lyserus. O matrimônio, repetem os reformados, não comunica a graça, não é um sacramento em sentido próprio. A Igreja não o trata como tal e não o regulamenta senão com vistas a assegurar o seu poder.
Sobre cada um desses pontos, os teólogos católicos defenderão a doutrina de Trento, que incorporam a seus tratados. Que o matrimônio fosse um verdadeiro sacramento, no mesmo título que os outros seis sacramentos, o concílio o declarara e a linhagem dos opositores está atingida, mas é bastante curioso notar as tendências da exegese, a importância relativa que se atribuiu aos diversos textos escriturísticos e patrísticos. Ponce, por exemplo, está disposto a negligenciar vários textos e não dos menores. Op. cit., n. 5-14. Estius procura estabelecer a vaidade dos argumentos que se tiram das epístolas paulinas em favor do sacramento. Dist. xxvi. Do mesmo modo Silvius, q. xiii, a. 1, combate a prova escriturística. Outros, em maior número, apoiam-se exclusivamente na tradição da Igreja, da importância à Epístola aos Efésios, v, 23, que o catecismo do concílio de Trento, part. II, c. viii, 19, havia lembrado. Ver, por exemplo, Tournély, De sacramento matrimonii, q. ii, a. 2, 2ª conclusão.
Belarmino, em sua primeira Controvérsia, reuniu as provas que se podem tirar das Escrituras, da tradição e da própria razão em favor do caráter sacramental do matrimônio: encontrar-se-á ali a discussão do texto fundamental de São Paulo, dos testemunhos dos Padres, notadamente de Santo Agostinho, das quatro razões das quais se pode deduzir que o matrimônio é um sacramento: a indissolubilidade, da qual não se poderia dar conta se o matrimônio dos cristãos não fosse, diferentemente do matrimônio dos não batizados, sinal da união indissolúvel de Cristo e da Igreja; a concessão de graça, necessária para que os esposos realizem os fins do matrimônio, a educação dos filhos e o apaziguamento da concupiscência; as cerimônias, que mal se explicariam se o matrimônio fosse simplesmente um contrato; o acordo das Igrejas grega e latina, que a condenação dos erros protestantes relativos ao matrimônio, pronunciada em 1576 pelo patriarca de Constantinopla, torna manifesto.
O sacramento do matrimônio foi instituído por Jesus Cristo: a doutrina que dele fazia um sacramento da Lei natural está abolida. Uns pensam que a instituição se deu nas bodas de Caná, outros, pelas palavras Quod Deus conjunxit. Cf. Sanchez, l. II, disp. IV, p. 120. A doutrina da graça foi recebida como tradicional. Encontrar-se-á uma exposição do desenvolvimento do dogma, sobre esse ponto, tal como o concebiam os teólogos do século XVI, sob a pena de Pedro de Ledesma, op. cit., q. xlviii, a. 1. Antes do concílio de Florença, não havia definição dogmática, mas a opinião mais provável é que o matrimônio confere a graça. Depois do concílio de Florença, tornou-se impossível, sem cometer um erro, negar a concessão da graça. Depois do concílio de Trento, é verdade de fé que a graça é conferida ex opere operato. P. de Ledesma mostra a alta conveniência dessa definição. Os efeitos da graça são mais amplamente explicados pelos teólogos modernos do que o haviam sido pelos escolásticos. Becanus conta quatro: fidelitatem, dilectionem, sanctificationem, sobrietatem. Op. cit., p. 611.
A transformação do matrimônio em contrato solene não suscitou entre os teólogos críticas duradouras. A explicação que dela haviam adotado os Padres de Trento tornou-se, sem dificuldade, tradicional: ver, por exemplo, P. de Ledesma, op. cit., q. xi, a. 1, e Belarmino, De matrimonio, loc. cit. Foi justificada em pequenas dissertações, como a de Jacopo Nacchianti. Conservou-se uma segunda explicação: a Igreja podia anular os matrimônios não somente por esse meio indireto, Clandestinos, mas diretamente, pela anulação imediata do contrato. Sanchez sustenta que a Igreja, de facto irritavit utroque modo matrimonia clandestina, l. III, disp. IV, 205, q. Todo o terceiro livro de Sanchez é consagrado às mil dificuldades que a clandestinidade suscita.
O capítulo mais atraente da doutrina do matrimônio, nos tempos modernos, não é na teologia dogmática ou entre os exegetas que se deve procurá-lo, mas entre esses moralistas e diretores de almas que ensinam a seus contemporâneos, numa língua menos seca que a dos escolásticos, a tradição cristã. Ninguém a apresenta com mais encanto que São Francisco de Sales, em sua Introdução à vida devota (1609) e em sua correspondência. Em um tempo em que se considera bom matrimônio o de razão, combinado por pais engenhosos — tal é a ideia de Montaigne e de Rabelais —, São Francisco de Sales, que aliás não é hostil ao matrimônio de razão, traduz assim a doutrina católica dos consentimentos requeridos: «Para a plena resolução de um matrimônio, três ações devem intervir quanto à donzela que se quer casar; pois, primeiramente, propõe-se o partido; em segundo lugar, ela agrada-se da proposta, e em terceiro lugar, consente.» Os pais limitam-se, pois, a apresentar um partido; os esposos fixam sua escolha, após longa meditação. «O matrimônio... é uma ordem em que é preciso fazer a profissão antes do noviciado.» (Reconhece-se aqui a velha fórmula de Guilherme Perauld) e se houvesse um ano de prova, «como para a profissão nos mosteiros, haveria poucos professos.»
O amor conjugal, tratado com tanta leviandade pela maior parte dos escritores profanos e com reserva constrangida por quase todos os autores espirituais, São Francisco de Sales dissertou sobre ele quanto é preciso e sem recuar diante das precisões necessárias. Autoriza e recomenda, ao inverso do puritanismo, as demonstrações públicas de afeto, mas proscreve as galanterias, a intemperança da carne, as susceptibilidades mesquinhas. Em toda a conversação dos esposos, quer franqueza e dignidade, um ardor medido que não embotará o hábito. F. Vincent, Saint François de Sales directeur d'âmes, 1923, 243-250, e também H. Bordeaux, Saint François de Sales et notre cœur de chair, Paris, 1923, notadamente o t. II.
Como nossos autores espirituais julgaram, desde o tempo do humanismo devoto até o tempo do jansenismo e do quietismo, não seria inútil pesquisá-lo; há muitos assuntos, excetuado o da graça, em que se defrontem mais resolutamente as tendências entre as quais se dividiram os modernos: o otimismo e o pessimismo? Já a Histoire littéraire du sentiment religieux en France de H. Bremond nos revelou muitas páginas dignas de memória sobre o matrimônio cristão, assim as do P. Yves de Paris, t. I, 3ª part., c. III. Nossos clássicos forneceriam belas antologias de conselhos para uso dos diversos estados. Seria injusto, aliás, reduzir a parte que cabe aos teólogos didáticos no combate conduzido pela Igreja pela dignidade do matrimônio. Obra como o De arte bene moriendi de Belarmino contém boas páginas sobre os deveres das pessoas casadas, l. I, c. xv, em Opera, t. VIII, p. 583 sq.
4. As controvérsias relativas ao ministro e aos elementos do matrimônio. As decisões do concílio foram, pois, acolhidas pelos católicos com perfeita submissão. Mas várias opiniões propostas pelos oradores, no concílio, deviam alimentar debates seculares. No próprio ano da discussão dos artigos relativos ao matrimônio, em 1563, aparecia o famoso tratado De locis theologicis do teólogo humanista Melchior Cano. Ver Cano, t. II, col. 1538 sq. e Lugares teológicos, acima, col. 712 sq.
A tese que nos interessa é desenvolvida no l. VIII, c. v, e indicada em dois outros lugares da obra recentemente reeditada, mas que tivemos de citar segundo a edição de Lyon, 1704. Sobre nenhum assunto Cano notou tanta incerteza e ambiguidade nas opiniões dos teólogos quanto sobre o assunto do matrimônio. Confere ele a graça? Quais são a matéria e a forma? O próprio concílio de Florença não ousou pronunciar-se sobre esses pontos. Na realidade, nem todo matrimônio é um sacramento. Primeiramente, as palavras são necessárias para a existência do sacramento, como o declararam Pedro Lombardo, São Tomás e o concílio de Florença: por conseguinte, o matrimônio por sinais, o matrimônio entre ausentes, o matrimônio presumido não correspondem à definição. Vários doutores ilustres o notam e a razão os justifica amplamente. Op. cit., p. 324 sq., 621, 788.
As palavras são, pois, necessárias. Mas simples palavras que exprimem a vontade das partes só chegam à formação de um contrato, que não é o sacramento. A prova de que o contrato é distinto do sacramento é que o excomungado ou aquele que está em estado de pecado mortal não comete sacrilégio ao pronunciar as palavras de presente. Cum igitur matrimonium solis verbis viri et feminæ, civiliter prophaneque contractum, licet rei sacræ signaculum sit, non sit tamen opus religionis sacrum, certe non est proprie sacramentum. Op. cit., p. 326. Onde está o sinal da santificação num tal matrimônio? Para que haja sacramento, é preciso a reunião de três elementos: matéria, forma, ministro. Ora, as palavras dos contraentes fornecem a matéria, não a forma do sacramento, pois a forma deve ser sobrenatural: Cujus scilicet et vis et significatus non a natura, sed a causa quadam superiore oriatur. Ibid., p. 327. Mas as palavras puramente: «Ego te accipio...» são naturais e podem ser pronunciadas por pagãos. Além disso, as fórmulas de que se servem os contraentes são variáveis e não determinadas pela instituição divina, como convém aos sacramentos; quanto à opinião segundo a qual os esposos são ministros do sacramento, Cano nem sequer se dá ao trabalho de discuti-la: Nec vero audiendi sunt illi qui putabunt virum ac feminam esse sibi vicissim sacramenti ministros.
Que matrimônio se deve, pois, considerar como um sacramento? «Aquele que tem a forma sacramental e foi consagrado por um verdadeiro ministro da Igreja», p. 325. «Esse ministério torna o sacramento proveitoso», p. 327. «Ao matrimônio contraído sem a presença de um sacerdote ou de um ministro da Igreja falta um elemento: não há, portanto, sacramento», p. 621. Cano invoca, não sem alguma fantasia, o testemunho de vários teólogos em favor de sua doutrina, que considera a melhor para opor aos protestantes.
5. Numerosos teólogos a adotaram, sobretudo na França. A lista dos partidários e dos adversários encontra-se em quase todos os tratados. Ver, por exemplo, Santo Afonso de Ligório, Theol. mor., edição Vives, t. III, p. 706. Convém pôr em primeiro lugar, entre aqueles que fortaleceram os fundamentos e o crédito dessa teoria, Estius, dist. XXXI, 10, e Silvius, que em seu Comment. in partem S. Thomæ, q. XIII, a. 1, Antuérpia, 1695, p. 629, multiplica os argumentos: a bênção foi chamada sacramentum por Alexandre III no can. Cum Ecclesia (De simonia) por Martinho V no concílio de Constança. Vários rituais e vários concílios provinciais, Cambrai, 1567, Reims, 1583, apoiam essa noção. Enfim, é conceder demais aos esposos reconhecer neles os ministros do sacramento: sabem eles o que é a intenção requerida pela Igreja do ministro de todo sacramento? Como submetê-los a uma forma determinada? Em que outro sacramento se veem confundidos o ministro e o sujeito? E invocavam-se ainda as palavras que o decreto De clandestinis põe na boca do sacerdote: Ego vos in matrimonium conjungo.
A determinação do ministro deu lugar a teorias variadas. Para Catarino, o próprio Deus é o ministro do sacramento. Para Maldonado, o sacerdote é ministro ordinário, os contraentes são ministros extraordinários. Antes mesmo que fosse publicada a tese de Cano, Domingos de Soto, seu colega em Salamanca, imprimia (1560) uma refutação dela, com esta observação, provavelmente maliciosa, de que jamais encontrou essa opinião de que o sacerdote é ministro do sacramento. In IVum Sententiarum, dist. XXVI, q. I, a. 3, Douai, 1613, p. 623.
Belarmino, em sua Segunda controvérsia, desenvolve numerosos argumentos contra a tese de Cano, op. cit., p. 56-77. Nem as Escrituras nem os concílios fornecem um texto em que o sacerdote seja designado como ministro do sacramento do matrimônio: os teólogos professam comumente a opinião de que os próprios contraentes são ministros. A distinção proposta por Cano entre o contrato dos esposos e o sacramento administrado pelo sacerdote é nova. Sem dúvida, o concílio de Florença definiu que em todo sacramento são requeridos verba; mas trata-se das palavras ou mesmo dos sinais pelos quais os esposos exprimem sua vontade. Se se objetasse o papel do sacerdote na penitência, é que se assimilaria desastradamente julgamento e contrato: o sacerdote que absolve preenche as funções de juiz e deve pronunciar uma sentença, ao passo que os contratos são perfeitamente válidos entre mudos. E desde que um contrato de matrimônio é concluído por cristãos, o sinal da união de Cristo e da Igreja se acha realizado: o concílio de Florença, ao declarar que um ministro é indispensável em todo sacramento, não negou que os esposos que fazem o contrato de matrimônio fossem ministros do sacramento. Cano pergunta qual é a parte do sagrado nesse contrato que parece todo profano: esquece o sinal da união de Cristo e da Igreja! E quando recusa aos esposos a aptidão de conferir-se o sacramento, de preencher ao mesmo tempo o papel de agentes e de pacientes, não toma em conta que seu argumento, se fosse eficaz, arruinaria tanto o contrato quanto o sacramento.
Os diversos apoios que Cano busca nos Comentários dos escolásticos, Belarmino os discute metodicamente, e não deixa de ter interesse destacar a interpretação que a teologia moderna dá a esses textos. Primeiramente, o mais incômodo é o de Guilherme de Auvérnia, corroborado por vários canonistas: in manifesti tantum, muito resolutamente Belarmino.
Pois a bênção nupcial não poderia ser considerada sacramento, uma vez que não tem forma, que não é necessária, e que as segundas núpcias, incontestavelmente sacramentais, dela são privadas. O testemunho de santo Tomás não é mais decisivo em favor da tese de Cano: certas passagens insinuam a importância da bênção nupcial, outras deixam expressamente entender que ela não é da essência do sacramento. E, do mesmo modo, as dificuldades que se apontam em Pedro de la Palu ou no concílio de Colônia de 1536 se desvanecem quando, em vez de deduzir conclusões prováveis de textos anfibológicos, se lê com toda simplicidade a conclusão formalmente enunciada nesses textos, a saber, que os esposos são ministros do sacramento. Enfim, uma declaração do papa Evaristo inserida por um (c. Aliter), segundo a qual os casamentos clandestinos não passam de adultério e fornicação, visa apenas o foro externo e significa que a Igreja, que não julga das coisas ocultas, não pode declarar regulares esses casamentos. Mas que o casamento clandestino tenha sido um verdadeiro contrato-sacramento no tempo em que escreveram todos os autores que se alegam, o próprio concílio de Trento não o afirmou? E não é essa a melhor prova de que a bênção do sacerdote não é da essência do sacramento do matrimônio?
No século XVIII, a doutrina é muito incerta. A opinião segundo a qual o sacerdote é ministro do sacramento, Bento XIV a declara satis probabilis (De Syn. dioec., VIII, c. XIII, n. 1), ao passo que a Congregação do Concílio, em 1751, considera a opinião que faz dos esposos os ministros do sacramento como verior et receptior sententia (Schulte e Richter, op. cit., p. 229, n. 14). O autor do Tractatus de matrimonio, Lovaina, 1774, p. 82, mostra que as duas opiniões contraditórias sobre o ministro são igualmente prováveis e aconselha o sacerdote a estar em estado de graça quando der a bênção e a pronunciar a fórmula Ego vos in matrimonium conjungo, cum intentione conditionata perficiendi sacramentum ; sive (quod satis est melius) secundum intentionem Ecclesiae. Os mesmos que rejeitam a teoria de Cano estão longe de concordar sobre a matéria e a forma do sacramento. Todas as opiniões dos escolásticos têm ainda, na época moderna, defensores. Os contratantes são a matéria, suas palavras são a forma do sacramento, dizem ainda P. de Soto, Palacios, Barth. de Ledesma, Covarrubias. Outros, como Victoria, seguem a curiosa explicação de Ricardo de Mediavilla. Alguns veem no consentimento a matéria, nas palavras, a forma, ou vice-versa. A opinião que tende a prevalecer e que professam, notadamente, com nuances diversas, Belarmino, Suárez, P. de Ledesma e Sánchez, é que as palavras são a matéria do sacramento enquanto exprimem a tradição mútua do poder (vê-se que a ideia do contrato-tradição permanece viva) e a forma, enquanto exprimem a aceitação recíproca dessa tradição. Sánchez, l. II, disp. 9. Belarmino distingue: sendo o casamento um contrato, as palavras dos esposos, enquanto determinam a resposta do outro esposo, são a forma; enquanto são determinadas, a matéria. Após a celebração do casamento, os próprios esposos são matéria.
5. As disputas entre teólogos a respeito do contrato-sacramento. Em suma, dos três grandes capítulos que tivemos de estudar, a propósito da análise do sacramento pelos escolásticos, dois são coroados por uma conclusão definitiva: quanto ao princípio da graça e à instituição divina, não há mais divergência possível, ao menos divergência grave. Quanto ao conflito sobre a determinação do ministro, está no ponto crítico. É que toda a discussão incide, daqui em diante, sobre as condições de existência do sacramento, como incidira no século XII sobre as condições de existência do contrato. Sabe-se com muita exatidão em que caso haverá contrato válido; sabe-se qual é o simbolismo, qual é a origem divina, qual é a eficácia do sacramento; o vínculo entre o contrato e o sacramento, muito nitidamente reconhecido por bons espíritos, ainda não aparece aos olhos de todos. As disputas de que vimos o prólogo nas explicações consagradas à identificação do sacramento (depois da do estado e do contrato) pelos doutores da Idade Média vão agora eclodir, sem nenhuma violência verbal, mas não, como logo se verá, sem perigo.
O contrato ainda dá lugar a muitas controvérsias interessantes. Conteúdo, expressão, modalidades, vícios do consentimento: renunciamos a abordar esse conjunto de questões antes de tudo jurídicas, para nos determos no problema capital do contrato-sacramento. Se os teólogos do século XVII e do século XVIII tivessem apenas aprofundado a noção, bem estabelecida no século XIII, de que o consentimento é a causa eficiente ao mesmo tempo do contrato e do sacramento, as disputas a respeito do ministro e da forma teriam sido quase anódinas e se teria agitado menos — visto que o contrato é uno e indivisível — a famosa questão: o sacramento é um ou é múltiplo? A bem dizer, ela é teórica, menos abstrata do que outrora. Pedro de Ledesma relata que teóricos contemporâneos ensinam que há no matrimônio dois sacramentos, juxta numerum suscipientium, outros, dois sacramentos: parciais e um total. Mas o renascimento dessas disputas filosóficas não teria grande alcance se elas não tivessem aplicações. Admitir que cada um dos esposos recebe um sacramento próprio, distinto, não é sugerir que um pode ser agraciado com o sacramento, enquanto o outro, impedido, participa apenas do contrato? Que decidir, perguntavam-se os teólogos, quando um fiel casa com uma infiel, com dispensa pontifícia, quando um dos contratantes quer receber o sacramento e o outro entende apenas firmar um contrato? A resposta a esses problemas não é unânime. Vários admitem que o sacramento pode existir e produzir seus frutos em um só dos cônjuges, e citava-se como promotor moderno dessa opinião João Eck. Parece que a maioria dos autores ensinou a máxima: Matrimonium non potest claudicare. O casamento é um, é sacramental para as duas partes, ou então não o é para nenhuma das partes. E então era preciso reconhecer que, nos casos acima citados, não há sacramento.
O segundo caso considerado colocava, aliás, um problema muito mais geral. Entre cristãos, pode acontecer às vezes que o casamento seja simplesmente um contrato, e não um sacramento? Assunto de grande disputa e cujas últimas consequências os teólogos ainda não percebem no século XVIII. O debate estava aberto sobre esse ponto em dois lugares de todos os tratados modernos do matrimônio: no capítulo dos casamentos entre ausentes, a respeito dos quais se perguntava se são válidos como contratos e como sacramentos, e no capítulo da intenção das partes, em que se perguntava se as vontades do homem e da mulher são aptas a realizar o contrato de casamento com exclusão do sacramento.
O casamento entre ausentes, antes do concílio de Trento, podia ser concluído por procurador, por carta ou por um nuncius. Esses diversos modos foram mantidos? perguntavam-se, primeiramente, canonistas e teólogos. Uma objeção apresentava-se imediatamente ao espírito: outrora, o consentimento nu dos esposos era o único requerido; o concílio de Trento exige que o pároco e as testemunhas ouçam as palavras, sua presença no contrato é imposta pro forma, isto é, não pode ser ficta et æquipollens: é preciso que possam constatar a identidade das partes, sua vontade clara de contrair casamento. Assim se exprime Bartolomeu de Ledesma, dub. XVIII, De matrim. E acrescenta que a mesma razão o leva a negar a validade do casamento per epistolam, ainda mais resolutamente, pois se concebe a formação de um pacto por mandatário, ao passo que uma carta não é mais que um testemunho passivo. A maioria dos canonistas e dos teólogos refutou essas objeções, mostrando que o consentimento por procurador nunca foi considerado clandestino, que o mandante é perfeitamente representado por seu procurator, que a publicidade é bem assegurada pelo comparecimento do procurador e da parte presente diante do pároco e das testemunhas, que, enfim, a Igreja não fez dificuldade em admitir, como anteriormente, o casamento por procurador. Sánchez, l. II, disp. XI, n. 20 ss. As mesmas razões autorizam a manutenção do casamento por carta, e Henríquez, que Sánchez segue, ibid., disp. XII, n. 3, precisa que o ausente deve escrever que faz tradição de seu corpo e aceita a tradição do cônjuge.
A questão da validade do casamento entre ausentes foi pouco debatida. Os teólogos mal a mencionam. Para Becano, c. XLV, q. IV, p. 656, e para Billuart, diss. I, De matrim., art. 4, p. 227, ela nem sequer parece ter-se colocado. Em 1727 e 1736, a Congregação do Concílio havia-se pronunciado pela validade do casamento por procurador. Schulte-Richter, op. cit., p. 238, n. 69 e 70. Em compensação, discutiu-se vivamente o caráter desse casamento entre ausentes: é um sacramento? Numerosos são os que, colocando-se num ponto de vista diferente do de Cano, o negam, no século XVI: Ovando, sobre a dist. XXVIII das Sentenças, Barth. de Ledesma em sua questão XLII, outros ainda que, enganados por analogias aparentes, exigem para a colação de todos os sacramentos a presença real das partes. Um ausente pode consagrar a hóstia ou receber o perdão de seus pecados? O consentimento, acrescenta-se, é a causa física da graça; ora, ele só existe moralmente se as partes não se encontram nesse ponto. Enfim, os que contraem casamento por procurador devem, quando estiverem reunidos, apresentar-se diante de um sacerdote; ora, o sacramento não é reiterável.
A maioria dos teólogos e dos canonistas se pronuncia contra essa opinião, e notadamente Palacios, Pedro de Ledesma, Henríquez, Sánchez, Billuart. Todo contrato válido entre fiéis, observam eles, é um sacramento, foi elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento; basta, portanto, que a Igreja autorize, regulamente e, quando for o caso, julgue tal contrato para que se esteja fundado em reconhecer nele um sacramento. Sánchez, l. II, disp. XI, n. 27. Billuart, diss. I, a. 4. Todas as objeções anteriormente enunciadas caem desde que se considera a natureza particular do casamento que, diferentemente dos outros sacramentos, consiste num contrato, obra das partes. A presença moral destas é suficiente; a pronúncia de tal ou tal fórmula solene nunca foi requerida. E, quanto à confirmação do consentimento, ela não tem por efeito reiterar o sacramento, mas completar as solenidades omitidas e ratificar publicamente a declaração do procurador. Certos teólogos, como Estius, In IV Sent., disp. XXIX, cuja opinião as Conferências de Paris, p. 40, t. I, ainda recordam, dão como ponto de origem do sacramento essa diligência das partes. Mas essa última tentativa de salvar a doutrina hostil ao casamento por procurador, se teve ecos, só reuniu poucos sufrágios.
Muitas questões se colocam a respeito desse casamento por procurador. As condições de fundo e de forma da procuração preenchem toda a primeira parte da disp. XI de Sánchez: é o aspecto jurídico, que nos limitamos a assinalar. Os teólogos, assim Pedro de Ledesma e Henríquez, precisam que, estando o ausente verdadeiramente representado, deverá manter-se em estado de graça no período do contrato, ao passo que o procurador, se se encontrar em estado de pecado, não cometerá falta mortal, uma vez que não recebe o sacramento. A vontade dos esposos, seja expressa diretamente ou por procurador, realiza, pois, ao mesmo tempo o contrato e o sacramento.
Pode ela realizar o contrato sozinho, com exclusão do sacramento? Duas opiniões muito nítidas tiveram seus partidários. Uma, que já conhecemos, constata que o sacramento não é separável do contrato válido, visto que é esse contrato elevado, santificado, provido de graça por Jesus Cristo. « A intenção de não realizar o sacramento repugna à intenção requerida para contrair um casamento válido... e portanto resulta em nada, assim como a intenção de não realizar o contrato exclui a possibilidade de realizar o sacramento. » Essa inseparabilidade do contrato e do sacramento é de direito divino. Sánchez, II, l. II, disp. X, n. 6. Mas outros autores, considerando já não a instituição divina do matrimônio, mas a teoria geral da intenção requerida para a validade dos sacramentos, professam que os esposos podem contrair sem receber o sacramento. Vásquez, Ponce, Diana, no século XVII, Billuart no XVIII e muitos outros ainda sustentam essa tese.
« Aquele que firmasse o contrato de casamento sem intenção de receber o sacramento, escreve Billuart, poderia fazer um contrato verdadeiro e válido e não faria um sacramento, pois a intenção é requerida para a validade do sacramento. Embora Deus tenha instituído os sacramentos sem levar em conta a vontade dos homens, não quis impor-lhes a colação deles sem o concurso de sua vontade. » Op. cit., p. 234.
A solução de uma última dificuldade dependia em grande parte da solução dada ao problema do contrato-sacramento: o casamento dos infiéis convertidos torna-se sacramento? Os que professam a inseparabilidade do contrato e do sacramento não se embaraçam para responder: a falta de batismo é o único obstáculo à sacramentalidade de um contrato válido; a recepção do batismo pelos dois cônjuges eleva imediatamente seu casamento à dignidade de sacramento, simboliza a união de Cristo e da Igreja. Para Sánchez, l. II, disp. IX, n. 5, é a opinião mais provável. E ele interpreta nesse sentido santo Tomás, In IV Sent., dist. XXXIX, q. un., a. 2, ad 1um, onde se diz que o casamento dos infiéis é aliquo modo sacramentum habitualiter non actualiter. Essa não é a interpretação unânime. Billuart, depois de vários outros, traduz assim: « Ao casamento dos infiéis, se é um contrato válido, não falta para ser sacramento senão o batismo prévio dos cônjuges. Mas o batismo posterior nada pode acrescentar ao efeito do contrato que foi firmado outrora, in actione transeunte, pelo ato instantâneo do consentimento, e que não pode ser renovado, pois foi feito para sempre. » Outros autores, como Henríquez, pensam que um novo consentimento dos batizados é necessário e suficiente para que a forma e a matéria requeridas se reúnam e o sacramento se realize.
O centro de todas as controvérsias é, como se vê, a noção das relações entre contrato e sacramento. Vamos agora perceber, na ofensiva dos regalistas contra as jurisdições eclesiásticas, todo o alcance político do debate. Enquanto na Idade Média os canonistas, os teólogos e os juristas, a respeito do casamento, só opunham à doutrina tomadas de posição, nos tempos modernos forma-se uma nova tradição, hostil ao poder da Igreja, e que todos os adversários da potestade eclesiástica, principalmente os regalistas e os filósofos, vão assegurar e manter. Roskovány, Matrimonium in Ecclesia catholica, t. I, p. 107 ss. A ideia comum a todos os autores é que o casamento é primeiramente e exclusivamente um contrato. A esse título, deve ser submetido à regulamentação e à jurisdição do Estado.
Poder-se-ia ficar tentado a reconhecer os precursores dessa opinião entre os partidários de Luís da Baviera ou os pregadores da Reforma. Mas uma reflexão a mais atenta leva a afastar essa visão simplista. Guilherme de Occam e Marsílio de Pádua, como Lutero ou Calvino, afirmam sem rodeios os direitos do príncipe fundando-se em sistemas opostos à teologia tradicional: doutrinas de combate ou de revolta, sem efeito nos Estados fiéis ao dogma católico. A originalidade dos regalistas é que aceitam a análise mais comum e o dogma do sacramento do matrimônio. Seus verdadeiros precursores são os escolásticos, demasiado sutis, e os teólogos do concílio de Trento que, sem calcular as consequências que suas análises poderiam ter em Estados ambiciosos de regulamentar todas as coisas temporais, se esforçavam, se empenhavam em separar o contrato do sacramento, para justificar uma reforma que motivos mais simples e sem grande perigo deviam, em última análise, autorizar. O mérito das doutrinas regalistas, que nos cumpre expor, é que elas não procedem de postulados novos, mas fazem habilmente reverter em proveito do Estado as disjunções que Duns Escoto e tantos outros escolásticos haviam operado entre o direito e a teologia, o contrato e o sacramento.
Durante meio século, os debates do concílio de Trento sobre as relações entre o contrato e o sacramento do matrimônio quase não tiveram eco senão nos livros dos teólogos, nos capítulos do casamento dos ausentes e do casamento dos infiéis. Os galicanos ainda não haviam começado a crítica do poder legislativo e judiciário da Igreja, e o cânon 12 escapava a seus ataques. Suas objeções recaem sobre outros cânones e sobre o Decreto De clandestinis. Assim, Dumoulin, em seu Conseil sur le fait du concile de Trente (fevereiro de 1564), aponta causas de nulidade nos diversos atos de preparação e no procedimento do concílio: o cânon 7 o choca, e também o papel atribuído ao pároco, que num casamento impede os protestantes de contrair validamente. Œuvres complètes. Paris, 1681, t. v, p. 319-364. O programa traçado no século XVI, por Guy Coquille, para a determinação do concílio nacional que deseja, não é mais ameaçador para os oficiantes: idade requerida para contrair casamento, fixação do direito, primaz para conceder dispensas, declaração da nulidade dos casamentos clandestinos. Autre traité des libertés de l'Église de France et des droits et autorité de la couronne... Œuvres, p. 109-172. Em 1593, Le Maître, t. i, apresentando aos Estados da Liga uma lista de decretos que julga contrários aos direitos do rei e às liberdades da Igreja galicana, aponta o c. 1º do decreto De reformatione matrimonii, que reserva aos bispos o direito de punir os que contraem casamentos clandestinos e as testemunhas que os assistiram: tal é o ofício dos bispos, que só têm poder de juízes reais, « o julgar da validade ou invalidade dos casamentos ». Basdevant, Des rapports de l'Église et de l'État dans la législation du mariage du concile de Trente au Code civil. Paris, 1900, p. 26-28.
O início da grande ofensiva dos regalistas contra os direitos exercidos pela Igreja em matéria de casamento, pode-se fixar sua data em meados do século XVII. Então, os jurisconsultos começaram a tirar da disjunção do contrato e do sacramento as práticas cujo coroamento será a teoria do casamento civil. Uma das primeiras exposições sistemáticas da distinção encontra-se na célebre obra do arcebispo apóstata de Spalato, Marco Antônio de Dominis, De republica ecclesiastica, Londres, 1620, part. II, t. I. Se as teses expostas nessa obra não são novas, estavam destinadas, sob a pena de M. A. de Dominis, a uma grande fortuna. Pode-se dividir em duas partes a obra citada. Na primeira (n. 1-23), o autor, admitindo por hipótese que o casamento é um sacramento, desenvolve, de um ponto de vista regalista, a distinção do contrato e do sacramento. Deus instituiu o casamento nas origens da humanidade, como contrato natural (n. 3). Jesus Cristo limitou-se a restabelecer a monogamia primitiva e a tornar o casamento indissolúvel (n. 4), salvo caso de fornicação, e a esse respeito Dominis expõe longamente as causas civis do divórcio (n. 6-10). Mas Jesus Cristo só se ocupou dos caracteres do casamento, não lhe mudou a natureza: é sempre um contrato natural, um contrato civil; a regulamentação pertence ao poder secular, do qual a Igreja não pode exigir outra coisa senão o respeito ao direito divino. Não reconheceu ela a legislação romana do casamento? Se se admite que o casamento é um sacramento, é preciso convir que o sacramento só existe quando o contrato é perfeito. Que viria fazer, nesse contrato todo humano e corporal, o poder eclesiástico todo espiritual e sobrenatural? As coisas naturais, os elementos físicos ou jurídicos que servem à constituição dos sacramentos, a Igreja os determina; não tem de submetê-los ao seu controle, de analisar a água do batismo, o pão e o vinho que servem de matéria à eucaristia (n. 22). E se se objeta que o sacramento transforma, que pela consagração o pão e o vinho cessam de ser objetos puramente profanos, o contrato de casamento, se fosse um sacramento, é preciso responder que o casamento só cairia sob a jurisdição da Igreja quoad usum, não quoad esse, e que, de resto, o sacramento não criaria em proveito da Igreja direitos exclusivos: o batismo submete, em tudo e por tudo, o batizado ao poder eclesiástico? (n. 23). A única intervenção razoável da Igreja incidiria, portanto, sobre os efeitos sobrenaturais, se o casamento fosse um sacramento.
Mas numa segunda série de disputas (n. 24-49), M. A. de Dominis reproduz, em suma, a teoria protestante. O casamento não é um sacramento; é preciso admitir que nem todos os sacramentos são sinais de uma coisa sagrada (n. 24). É preciso entender as expressões de são Paulo: Jesus Cristo não o instituiu (n. 26-32, n. 25). Nenhuma promessa de graça lhe está ligada e ele não confere a graça (n. 33-36). Todos os argumentos em favor da doutrina sacramentária são vãos: a tradição eclesiástica e o raciocínio fornecem deles uma refutação decisiva (n. 42-49).
A doutrina sistemática contida nos primeiros desenvolvimentos de M. A. de Dominis concordava com a que os galicanos eram muito naturalmente levados a tirar de seu princípio de que o poder dado por Jesus Cristo à sua Igreja é puramente espiritual e não se estende nem direta nem indiretamente sobre as coisas temporais, portanto sobre os contratos. Que se apresentasse uma ocasião de explorá-la, não havia dúvida de que seria prontamente aproveitada. Ora, o casamento entre Gastão de Orléans e a princesa de Lorena veio a propósito para esse empreendimento. Gastão de Orléans, irmão de Luís XIII, havia desposado a filha do duque de Lorena, inimigo do rei da França; este não dera seu consentimento ao casamento e, para destruir uma união que arriscava transportar sua coroa para a família de Lorena, invocou essa recusa, com vistas à anulação do casamento, perante o Parlamento de Paris, que lhe deu razão por acórdão de 5 de setembro de 1634. E. Glasson, Le mariage de Gaston d'Orléans avec Marguerite de Lorraine, Paris, 1896; Basdevant, op. cit., p. 100-112.
Esse caso foi ocasião de debates muito importantes, no curso dos quais se formou a teoria galicana do casamento. Gastão de Orléans negava a competência da autoridade secular. E o rei consultou a Assembleia do clero que, depois de parecer favorável dos teólogos mais reputados, o aprovou; o relatório do bispo de Montpellier apoiou-se na distinção do contrato e do sacramento. Procès-verbaux des assemblées du clergé, t. II, pièces justificatives, p. 157-163; Mémoires du clergé, t. v, p. 693-713. O papa Urbano VIII negou ao poder civil o direito de tocar no sacramento e Richelieu fez grandes esforços para apaziguá-lo: « Há esta diferença entre o tribunal eclesiástico e as cortes de parlamento, que o primeiro, dissolvendo um casamento, o declara e pronuncia nulo, o que vai ao sacramento, e as cortes dizem somente não validamente contraído, o que só toca o contrato », tal teria sido a explicação fornecida ao papa pelos ministros do rei, se se confiar nas Mémoires de Richelieu, XXVI, collection Petitot, t. XXVIII, p. 74. A razão de Estado que inspirou o rei não deixou de ter influência sobre os polemistas, que não ousaram sustentar a causa de Gastão de Orléans. Em compensação, numerosos são os que vieram em socorro do rei.
Em linguagem precisa, Hennequin, professor na Sorbonne, expôs a distinção do contrato e do sacramento. Cristo, ao instituir o sacramento do matrimônio, nada mudou no contrato civil, que apenas impôs como fundamento necessário, trunco inseruit, principali annexuit, materiali affixit naturam et dignitatem sacramenti, de tal modo que o contrato permaneceu o que era antes de sua elevação à dignidade de sacramento. A autoridade de Hennequin, de quem Pedro Pithou diz que valia por toda a Sorbonne, assegurou o sucesso de sua opinião, que se espalhou imediatamente nas obras e forneceu aos bacharéis uma tese brilhante e provisoriamente original. Já em 1633, João Launoy desenvolvia, em sua tese de menor ordinária, esta proposição: Qui absolutam habent condendi leges potestatem possunt, spectata natura rei, inducere impedimenta matrimonii. M. Covillard, Le mariage considéré comme contrat civil dans l'histoire du droit français, Paris, 1899, p. 38 ss. A partir desse momento, as opiniões desenvolvidas por Dominis, depois por Hennequin e Launoy entram no tesouro comum dos galicanos. Seria útil elaborar uma bibliografia completa das obras em que foram inseridas, ampliadas, em meados do século XVII, e das quais as mais importantes tomaram por pretexto o De cavendo schismate de Optatus Gallus (Carlos Hersent), Paris, 1640. Cf. Hersent, t. VI, col. 2312 ss., e Roskovány, op. cit., t. II, 1871, p. 475 ss. O debate tomara um caráter prático e muito preciso: tratava-se de justificar as intervenções do rei na regulamentação dos casamentos. Um livro notável de João Launoy veio de algum modo coroar esse grande movimento literário. Seu título não tem mistério: Regia in matrimonium potestas vel tractatus de jure saecularium principum christianorum in sanciendis impedimentis matrimonium dirimentibus, Paris, 1674, nas Œuvres complètes de Launoy, Colônia, 1731, t. IV, p. 825-882. A obra é muito douta e muito enfadonha; está dividida em três partes: um tratado do direito dos príncipes cristãos de estabelecer e sancionar os impedimentos dirimentes ao casamento, as provas do exercício desse direito por nossos reis e pelos príncipes de todas as nações. As opiniões de Launoy ainda são expostas em suas respostas a seus contraditores, Opera omnia, loc. cit., p. 883-1000 e 1005-1019. É principalmente a primeira parte do Tractatus que nos interessa aqui. Dela não conhecemos, tampouco que da obra de Dominis, nenhuma análise metódica; nós a resumimos segundo a edição de 1674.
O autor alega primeiramente, p. 7-48, a opinião de cerca de 70 teólogos da Idade Média e dos tempos modernos, agrupados por universidades, entre os quais 21 membros da Companhia de Jesus, 15 mestres parisienses, 12 italianos, 10 espanhóis. Essa coletânea, apesar de sua riqueza, está longe de reunir todos os textos importantes da doutrina sobre os direitos do Estado, e os que alega são interpretados muitas vezes de maneira arbitrária. As razões dos teólogos são resumidas, com muitas repetições, sob sete títulos, p. 49-53. Podem ser assim reduzidas: o casamento pertence à ordem natural e à ordem civil tanto quanto à ordem sobrenatural. É um contrato como a venda. Em matéria de contratos, o príncipe pode tomar todas as disposições que o bem público requer. Quatro razões complementares são tiradas por Launoy dos diversos direitos que pertencem aos príncipes em matéria matrimonial. O testemunho dos papas é invocado, p. 67-77, os cânones do concílio de Trento são discutidos em vários lugares; o c. 4, sobre os impedimentos dirimentes, teria embaraçado Launoy se ele não o houvesse colocado entre as prescrições disciplinares. E, como o concílio não foi recebido na França, suas prescrições disciplinares ali não se aplicam. Além disso, a palavra Ecclesia, nesse cânon 4, significa não a ordem sacerdotal, mas os soberanos e príncipes temporais, membros da Igreja universal. Vinte e um teólogos são invocados para estabelecer que jamais o direito dos príncipes foi suprimido ou restringido, p. 91-100. Os argumentos opostos à tese são passados em revista: os do Corpus juris canonici, os de Belarmino, p. 143-150, de Canísio, p. 168-183. A inconsequência dos teólogos que recusam aos príncipes modernos o direito de legislar sobre o casamento, ao mesmo tempo que reconhecem que o regulamentavam no tempo da Antiga Lei, em que ele já era um sacramento, é sublinhada com força, p. 183-195. Por onze razões, Launoy mostra que não convém que a Igreja retire dos príncipes seu poder de estabelecer impedimentos dirimentes, p. 202-208.
A tese de Launoy recebeu, já no ano de 1677, uma consagração oficial. Tendo J. L'Huillier sustentado na Sorbonne que não se pode recusar à Igreja o poder de dispensar dos impedimentos dirimentes, para reconhecer esse poder aos príncipes, pediram-se explicações ao síndico da Faculdade, Chamillard, que havia dado seu visto a essa tese e também ao autor. O advogado-geral Talon, em suas conclusões, declarou a proposição de L'Huillier contrária aos princípios da separação dos dois poderes, que tolerá-la é reconhecer à Igreja o poder de fazer leis civis, quando o poder que ela exerce, de fato, depende de uma concessão, sempre revogável, da autoridade real, que as decisões do concílio de Trento sobre o casamento não podem ser matéria de fé e, aliás, não foram recebidas na França.
Entre a teoria radical de Launoy e a doutrina do contrato-sacramento, vários eclesiásticos procuravam uma solução intermediária. Foi proposta por Pedro de Marca, arcebispo de Paris, por Habert, bispo de Vabres, e com mais brilho por Gerbais, Traité du pouvoir de l'Église et des princes sur les empêchements du mariage, Paris, 1690. A obra de Gerbais está dividida em três partes. A primeira combate o paralogismo grosseiro e vergonhoso de Launoy; pois eis como ele raciocina: Há algo de civil no casamento dos cristãos; importa por vezes à República pôr impedimentos a esse casamento; logo, só aos príncipes, e não à Igreja, cabe pôr semelhantes condições e impedimentos. Op. cit., p. 37. O raciocínio absurdo de Launoy excluiria igualmente a aplicação do direito natural e a do direito eclesiástico. Ora, o casamento tem por primeiro fundamento um contrato de direito natural, que o contrato civil supõe e aperfeiçoa, para tornar-se ele próprio a matéria do sacramento. À Igreja fixar as condições requeridas para receber o sacramento. Ao Estado regulamentar o contrato civil, o mais digno de seus cuidados, como o mais importante para a conservação da república da qual é o seminário. Op. cit., p. 294.
A segunda parte, dirigida contra os ultramontanos, tem por assunto a regulamentação do contrato. O príncipe, ao regulamentar o contrato, não toca o sacramento, não mais do que uma criança que perturbasse a pureza da água da pia batismal tocaria no que há de sagrado no batismo, ou um cirurgião que corta um braço a um sacerdote, tornando-o irregular, estenderia a virtude de sua arte aos ministérios sagrados cujo exercício ele faz. Conciliar o poder da Igreja e o do Estado, tal é o plano da terceira parte, poder cujos fins não têm um objeto diferente, e esses fins não estão bem acordados, uma vez que o bem espiritual e o bem temporal resultam igualmente das alianças legítimas e bem ordenadas, para que a ordem providencial não corra o risco de ser perturbada pela ação dos dois poderes, resolvidos aliás a fazer justiça às suas representações recíprocas. Cf. Covillard, op. cit., p. 48-58 (exposição e crítica da tese de Gerbais).
Esse compromisso sugerido por Gerbais agradou a numerosos autores; por exemplo, o Traité des empêchements au mariage, de J. Boileau, Colônia, 1691, as Conférences ecclésiastiques de Paris sur le mariage, redigidas em 1693 por ordem do cardeal de Noailles, as Lois ecclésiastiques de Héricourt, Paris, 1771, inspiram-se nele. Mas uma opinião mais radical, ainda sugerida por imprudentes teorias dos teólogos, foi apresentada por Léridant, em seu Examen de deux questions importantes sur le mariage, concernant la Puissance civile, 1753. Desde o início, Léridant expõe muito claramente sua tese: Jesus Cristo não metamorfoseou o casamento. Manteve o contrato, sem nada mudar nele, sem modificar os direitos do poder civil. Mas acrescentou ao contrato o sacramento, que é conferido pela bênção nupcial. O contrato será, portanto, regulamentado pelo Estado que, sozinho, pode estabelecer impedimentos dirimentes, visto que esses impedimentos só visam o contrato. Quanto à Igreja, julgará se os esposos são dignos de receber a bênção. Se tal é o seu direito próprio, esses outros direitos de que ela goza atualmente resultam de concessões revogáveis do príncipe. Confunde-se mal a propósito o casamento com o sacramento do matrimônio ou com o sacramento que Jesus Cristo estabeleceu em sua Igreja para abençoar e santificar o casamento. Esse casamento existia antes de Jesus Cristo, é tão antigo quanto o mundo. Nosso divino Legislador não lhe mudou a natureza. Estabeleceu em sua Igreja um sacramento para santificá-lo e para derramar graças sobre os que se casam.
Por um método totalmente oposto, chegava-se, em suas Recherches sur le mariage, 1760, às mesmas consequências que Léridant. O casamento é, para Lorry, um ato indivisível: o contrato foi elevado à dignidade de sacramento, mas o sacramento não absorveu o contrato, que permanece a parte principal e substancial. Ora, por sua natureza, o contrato está submetido aos príncipes, que podem estabelecer impedimentos dirimentes. A separação do contrato e do sacramento é, aliás, proposta não só por partidários ou polemistas, mas pelos autores de enciclopédias. Encontrar-se-á notadamente na palavra Mariage, no Dictionnaire de droit et de pratique de Ferrière, e na Collection de décisions de Denizart. Pothier, no Contrat de mariage, c. III, art. 1, responde aos argumentos frívolos dos teólogos: « Há duas coisas no casamento: o contrato civil entre o homem e a mulher que o contraem e o sacramento que é acrescentado ao contrato civil e ao qual o contrato civil serve de sujeito e de matéria. »
Assim, todas as doutrinas regalistas a respeito do casamento partem da distinção do contrato e do sacramento, que é concebida de muitas maneiras. Uns se detêm em considerar a permanência do contrato, que existia antes do cristianismo e permanece inalterado, logo submetido, como outrora, ao poder regulamentar dos príncipes. Outros admitem que o sacramento tem por base o contrato e dele não pode ser separado, mas que tampouco pode modificar-lhe a natureza. Há outros que separam totalmente o contrato e o sacramento, tirando o primeiro sua força da vontade dos esposos confirmada pela lei, o segundo, da bênção do sacerdote. Enfim, a comparação mais popular é a de Hennequin, cem vezes reproduzida: « N.-S. Jesus Cristo, ao elevar o contrato civil (enxertado, se assim o quer o Sr. Gerbais, sobre o contrato natural), à dignidade de sacramento da nova lei, nada mudou nesse contrato como civil, apenas impôs, atou, enxertou, como sobre um fundamento necessário, como sobre um tronco, como um acessório ao principal, a natureza e a dignidade de sacramento, de modo que, desde essa elevação, o contrato civil permaneceu tal como era anteriormente. » Traité des empêchements au mariage, c. V, p. 79.
O objetivo de todos esses civilistas é, pois, reservar a parte do contrato, isto é, do Estado. Seu pensamento comum, também, e que os separa profundamente do laicismo posterior, é que o casamento é um sacramento e que, a esse título, a Igreja não poderia desinteressar-se dele. Como conciliavam eles sua profissão de catolicismo e sua oposição ao cânon 4 do concílio de Trento, que proclama o poder da Igreja de fixar impedimenta matrimonii dirimentia? Por vezes por uma exegese sofística aplicada à palavra Igreja (Launoy), ou que subentende (sacramenti) matrimonii (Gerbais), por vezes pela observação de que o concílio não foi recebido na França (Talon), ou mesmo de que sua decisão é nula por ser « um empreendimento sobre os direitos do poder temporal » (Léridant). E do mesmo modo a objeção que se poderia tirar contra eles das primeiras linhas do decreto Tametsi, que condena os que afirmam a nulidade do casamento contraído por um filho de família sem o consentimento de seu pai, é afastada graças a interpretações astuciosas: o concílio só visa os protestantes, dizia-se, ou: é uma questão puramente disciplinar.
Os direitos do príncipe não eram defendidos somente por jurisconsultos. Canonistas os sustentaram, fora do círculo da disputa regalista. Os mais conhecidos são o jansenista Van Espen, Jus ecclesiasticum universum, Lovaina, 1700, part. II, sect. I, tit. XIII, que reconhece ao poder civil o direito de estabelecer os impedimentos dirimentes, e Oberhauser que, em várias obras, em 1763, 1770, 1771, 1777, defendeu nessa matéria o direito exclusivo dos príncipes.
2. Os filósofos. A crítica dos filósofos era mais livre e ainda mais perigosa que a dos juristas, visava os caracteres fundamentais do casamento cristão. Os desprezadores da indissolubilidade punham-se de bom grado, no século XVIII, sob o patrocínio de Montaigne que, em seus Essais, II, c. XV, escreve a respeito do « nó »: « Pensamos atar mais firme o nó de nossos casamentos por termos retirado todo meio de dissolvê-los; mas quanto mais se afrouxou e relaxou o nó da vontade e da afeição, tanto mais se estreitou o da coerção. E, ao contrário, o que manteve os casamentos em Roma por longo tempo em honra e segurança foi a liberdade de rompê-los, a quem quisesse. Amavam mais suas mulheres porque podiam perdê-las... » Édit. Armaingaud, 1926, t. IV, p. 148 ss. Uma passagem não menos famosa de Charron pinta a intolerável miséria de um casal mal assortido. De la sagesse, l. I, c. VI. E Bodin, em sua République, l. I, c. III, insinua o processo da indissolubilidade.
Desde o fim do século XVI, portanto, nossos livros de Pensées começam a espalhar a dúvida sobre a excelência do princípio que os cânones do concílio de Trento haviam energicamente mantido diante da heresia. Esses trechos isolados não perturbaram o sábio século XVII. No século XVIII, em compensação, quase todas as filosofias se aliam contra a doutrina católica do casamento. Para compreender todo o sentido desse processo, convinha caracterizar as correntes ideológicas que precedem e preparam a Revolução europeia: o racionalismo alemão, cf. von Brockdorff, deutsche Aufklärungsphilosophie, Munique, 1926, as novas escolas do direito natural, cf. Arnold Gysin, Die Lehre vom Naturrecht bei Léonard Nelson und das Naturrecht der Aufklärung, Berlim, 1924, e sobretudo a Encyclopédie. As concepções do casamento no século XVIII poderiam constituir o assunto de uma vasta investigação. Aqui só podemos reter um número muito pequeno de obras e de ideias essenciais.
A moral e a filosofia social da Escola do direito natural, fundada por Grócio, foram sistematizadas por Pufendorf, no De jure naturae, 1672, e no De officio hominis et civis, 1673. Essas duas obras foram traduzidas para o francês por João Barbeyrac, sob os títulos Le droit de la nature et des gens (utilizamos a edição de Basileia, 1771) e Les devoirs de l'homme et du citoyen (utilizamos a edição de Amsterdã, 1723). O l. VI do Droit de la nature abre-se com um longo capítulo sobre o casamento, t. II, p. 183-232, que é bastante magramente resumido em Les devoirs de l'homme, l. II, c. II, p. 293-302 e que se pode resumir assim: A ordem da sociedade humana exige manifestamente que a propagação da espécie se faça segundo as leis do casamento; proscreve os atos contra a natureza, as conjunções vagas e licenciosas, § 4 e 5. Há para o homem alguma obrigação de dedicar-se à propagação de sua espécie, § 3, variável segundo as leis positivas, § 6, e segundo os casos; o celibato não é censurável « naqueles que, tendo o dom da continência, creem com algum fundamento que, não se casando, prestarão mais serviço ao gênero humano ou à sua Pátria do que se vivessem no Estado do Matrimônio »; mas há casos em que o casamento é obrigatório, § 7. O Estado pode impor o casamento a todos os cidadãos em condições de constituir uma família, mas não constranger ninguém ao celibato. Os impedimentos que edita não devem ofender a liberdade natural, § 8. Como devem contrair-se as uniões, qual é o fundamento da autoridade marital, que a posse da mulher pelo marido é a condição do casamento, tais são os assuntos dos § 9-14. A poligamia não é absolutamente contrária à natureza, mas « o regulamento mais honesto, mais vantajoso e mais próprio para manter a paz nas famílias, é que cada um tenha apenas uma mulher de cada vez », § 15-19.
Até esse ponto, Pufendorf parece muitas vezes repetir os escolásticos. Não se espera a persistência do acordo quanto à indissolubilidade: o adultério e o abandono malicioso são reputados justas causas de divórcio, § 21, e também a incompatibilidade de humor, § 22 e 23 (onde o autor discute o curioso Traité du divorce de João Milton). Algumas explicações sobre os impedimentos, em que Pufendorf trata do pudor natural bastante longamente, e sobre os casamentos de consciência, encerram o capítulo. A divergência com a doutrina católica aparece, como se vê, no capítulo da indissolubilidade, e se Pufendorf, em suma, apenas sustenta a teoria protestante, o novo apoio que lhe dá acrescentará muito ao crédito dessa teoria. Uma história dos fundamentos naturais da doutrina teológica do casamento deveria levar em conta a viva oposição que os filósofos modernos fizeram a essa doutrina em nome do direito da natureza. Barbeyrac remete com razão ao Traité du gouvernement civil de Locke, IIª parte, c. VII, § 10 ss., onde as razões pertinentes e muito elevadas que os escolásticos invocavam para justificar pelo direito natural a indissolubilidade são repelidas. A própria Escola do direito natural devia, em mais de um ponto, abalar a moral tradicional. Tomásio não duvidou por algum tempo se a sodomia e a bestialidade são expressamente excluídas pelo direito natural? A Escola do direito natural estuda as necessidades do homem mais que a Lei de Cristo, mas não exclui Deus de seus conselhos.
Mais desligados do cristianismo, os filósofos franceses fizeram das concepções tradicionais uma crítica sem grande aparato, muito dissolvente contudo, por causa de seu método e de seus procedimentos: observam de um ponto de vista político, como um fato social, as religiões e as crenças; por alegorias, por exemplos, destroem no espírito de seus muito numerosos leitores o respeito pelos ensinamentos da Igreja. Com os regalistas, mais audaciosamente, destacam o caráter humano, legal, do casamento. « O casamento, escreve Voltaire no Dictionnaire philosophique, na palavra Mariage, é um contrato do direito das gentes do qual os católicos romanos fizeram um sacramento. Mas o sacramento e o contrato são duas coisas bem diferentes: a um estão ligados os efeitos civis, ao outro as graças da Igreja. » E noutro lugar: « O casamento pode, pois, subsistir com todos os seus efeitos naturais e civis independentemente da cerimônia religiosa. » Dictionnaire philosophique, na palavra Droit canonique. Montesquieu, no XXIII do Esprit des Lois, terá alguma dificuldade em estabelecer as fronteiras da lei religiosa e da lei civil. No Prix de la justice et de l'humanité, Voltaire mostrará menos considerações pela Igreja.
Da natureza civil do casamento, os filósofos podiam deduzir a legitimidade do divórcio; mas detêm-se pouco nesse argumento de jurista. A razão não basta para mostrar que o amor que cimenta os casamentos escapa à coerção das leis, que obrigar dois esposos esfriados a permanecerem juntos, ou um marido decepcionado a viver na continência, é contrariar a natureza e ferir a justiça? Um dos mais célebres arrazoados pelo divórcio é o Mémoire d'un Magistrat écrit pour le divorce, por volta do ano de 1764, reimpresso no Dictionnaire philosophique, na palavra Adultère, onde Voltaire pleiteia invocando a equidade, a história, o exemplo de todos os povos, exceto o povo católico romano.
O caráter bárbaro e cruel da lei de indissolubilidade, uma reforma que Helvétius reclama em seu tratado De l'esprit, seção VIII, e d'Holbach no Système social (1773), no Christianisme dévoilé (1767), na Morale universelle (1776). Cf. P. Damas, Les lois du divorce en France, Bordeaux, 1897, p. 1 sq. O princípio monogâmico dava lugar a menos reclamações; o objetivo dos filósofos não será perseguir sua abolição, mas mostrar sua relatividade. Diderot, no Supplément au voyage de Bougainville, dará a conhecer sobre este capítulo os costumes dos selvagens do Taiti. A reforma prática e imediata que os filósofos sugerem é a instituição do divórcio. Uns detêm-se em considerar a liberdade natural do amor mútuo e o fato de que nada contribui mais para o apego do que a faculdade do divórcio, como diz o persa Usbek, a quem Montesquieu sopra o argumento de Montaigne, Lettres persanes, cxxvi. Outros salvaguardam o direito dos filhos e só devolvem a liberdade aos pais quando estes tiverem criado sua família.
A mais antiga de todas as sociedades e a única natural é a família, escreve Rousseau; ainda assim os filhos só permanecem ligados ao pai enquanto precisam dele para se conservar. Assim que essa necessidade cessa, o laço natural se dissolve. Contrat social, ed. Dreyfus-Brissac, II, p. 3. O marido deve permanecer com a mulher em idade, até que os filhos sejam grandes e capazes de subsistir por si mesmos ou com os bens que lhes deixem... : embora as necessidades dos filhos exijam que a união conjugal da mulher e do marido dure ainda mais tempo do que a dos outros animais, não há nada, parece-me, na natureza e no fim dessa união que exija que marido e mulher sejam obrigados a permanecer juntos durante toda a vida depois de terem criado os filhos e de lhes ter deixado com que se manter. Encyclopédie, no verbete Mariage. Os filósofos do século XVIII secularizaram a concepção do matrimônio; habituaram os espíritos a rejeitar as regras da religião como limitações arbitrárias e duras às necessidades e aos direitos naturais do homem.
Outra influência, menos conhecida do que a dos filósofos, mas igualmente ativa, preparava a transformação contemporânea das ideias sobre o matrimônio: as feministas, cujas ideias quase não haviam progredido desde meados do século XVI, renovam, no último terço do século XVII, seu programa e seu método. O cartesianismo inspira o feminismo racional de Poulain de la Barre, cujas obras tiveram tão grande difusão, e quase toda a produção feminista dos séculos XVII e XVIII, em que os « preconceitos vulgares » são discutidos. Essai sur l'histoire des idées féministes en France, du XVIe siècle à la Révolution, in Revue de synthèse historique, 1906, t. XIII, p. 25-57; 89-106 (bibliografia); 161-184.
— A defesa católica. A todos os ataques dos juristas, os teólogos opõem as verdades dogmáticas. Além disso, cada uma das obras regalistas provoca réplicas, das quais se encontrará uma lista parcial em Roskovány, op. cit., p. 478 sq. As mais conhecidas são as que provocou o livro de Launoy, De regia in matrimonium potestate, publicado em Roma em 1674. Seu bispo de Rubo, em 1678, Librum Launoii... observationes, atribuído a João L'Huillier, que, em 1677, havia combatido em sua tese a opinião de Launoy. Essas polêmicas nada contêm de novo. Sua argumentação, como a de seu adversário, é prolixa e desordenada. Galésius, por exemplo, mal começa a refutação da obra senão a partir do n. 12. Todos os seus desenvolvimentos podem reduzir-se a esta posição fundamental: tendo sido o contrato de matrimônio elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento, doravante é impossível separar contrato e sacramento. O matrimônio é res sacra e, a esse título, cai sob a jurisdição exclusiva da Igreja, que, na prática, exerce seu poder desligando-o do direito civil.
A questão interessante, a única verdadeiramente colocada neste ponto, formula-se sem dificuldade: entre os regalistas, tende a formular-se uma doutrina firme do contrato-sacramento? Quais são as opiniões dos teólogos sobre as relações normais do contrato e do sacramento? Já sabemos que as aplicações darão lugar a divergências de pontos de vista. Mas parece bem que, desde o fim do século XVII, muitos teólogos tenham percebido muito nitidamente o arbitrário e os riscos de uma separação radical do contrato e do sacramento. A opinião comum e verdadeira, escreve Belarmino, ignora inteiramente essa distinção e não põe diferença alguma entre o contrato do matrimônio cristão, sua matéria, sua forma, seu ministro, e o sacramento do matrimônio, sua matéria, sua forma, seu ministro; de modo que o que basta para a celebração desse contrato basta igualmente para a celebração do sacramento. Controversiarum de sacr. matr., lib. un., c. VII, edit. Vives, t. V, p. 57. Cf. Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1909, p. 196 sq. E De Lugo precisa: « Cristo não quis mudar as condições do contrato de matrimônio, mas, elevando-o, fazer com que todo contrato válido entre batizados fosse, ao mesmo tempo, um sacramento. De jure et justitia, XXII, n. 392.
Belarmino estabelece, em sua sexta controvérsia, os limites das duas jurisdições: as causas puramente civis, dote, sucessão etc., são abandonadas ao juiz secular; as causas puramente espirituais, isto é, as que dizem respeito ao sacramento, são reservadas aos tribunais eclesiásticos. Quanto às causas mistas, como os impedimentos, o divórcio. Belarmino não as considera ao magistrado secular senão subordinando-o, deixa-as reivindicar para o juiz da Igreja, que poderia [...] do 12 do concílio de Trento e em [...] termos, c. invocando a inseparabilidade do contrato e do sacramento, que os assuntos matrimoniais são assuntos de consciência, que a Igreja seguiria, se os decidisse, o exemplo de Jesus Cristo. Cada um desses fundamentos é bem assegurado por Belarmino, que refuta e mostra Chemnitz com sua precisão habitual. Ele [mostra] a vaidade do fato de a Igreja ter inventado o agravo [...] sacramento para julgar as causas matrimoniais de consciência: ponto de que o matrimônio seja assunto bastaria eclesiástico para que a competência dos tribunais, como em matéria de câmbio, de censo, de usura, se imponha.
Belarmino empenha-se ainda em precisar o papel dos papas e o dos imperadores na legislação e na jurisdição matrimonial. Vê-se que os adversários da Igreja só têm o sentimento exato disso com uma viva resistência. Contudo, não parece que, mesmo às vésperas das revoluções, os teólogos tenham o sentimento exato do matrimônio cristão. As tradições de escola tiveram menos força do que as advertências dos juristas e filósofos. Para que a noção de contrato seja reconduzida ao seu justo lugar, estreitamente ligada à noção de sacramento, será preciso...
Os progressos do Estado. — As vias estavam havia muito preparadas para as revoluções, não só pelos filósofos, mas pelos escritos dos civilistas e pelas invasões progressivas dos Estados sobre o domínio por muito tempo reservado à legislação e aos tribunais da Igreja. Em meados do século, eis qual era a partilha entre os dois poderes: à Igreja pertencia regular as condições do vínculo matrimonial. Só ela devia decidir legislativamente sobre ele, pronunciar judicialmente sua nulidade ou validade e, por conseguinte, reconhecer ou negar o título de esposos, declarar a qualidade de filho legítimo, bem como estatuir sobre a ruptura do vínculo e a liberdade de um novo matrimônio. O poder secular só tinha autoridade sobre os efeitos, pecuniários ou outros, do matrimônio: convenções matrimoniais ou dote viúval, poder marital e paterno entre os esposos; sucessões, legítima entre os filhos e seus autores; parentesco civil de toda a linhagem, etc. É isso que se chamava os efeitos civis do matrimônio, que a autoridade temporal tinha de regular e julgar. » Lefebvre, op. cit., p. 116.
A monarquia francesa nunca contestou brutalmente os direitos da Igreja, mas, por meios oblíquos, fê-los sofrer grandes danos. Eis aqui um dos capítulos, e não o menor, da luta surda entre os dois poderes sob o Antigo Regime. Os atos legislativos de nossos reis relativos ao matrimônio são bastante pouco numerosos. Encontrar-se-ão no Code matrimonial de Léridant, edição de 1770. Nenhum toca diretamente o vínculo. Simplesmente, editam penas. Assim, a ordenança de 1579 proíbe ao pároco prosseguir com o matrimônio, se não lhe constar o consentimento do pai e da mãe, « sob pena de ser punido como fautor do crime de rapto. » Cf. Duguit, Étude historique sur le rapt de séduction, in Nouvelle revue historique de droit, 1886, t. x, p. 587 sq. A nulidade do matrimônio não é pronunciada nessa ordenança, nem na Declaração real de 26 de novembro de 1639, que se limita a privar de efeitos civis o matrimônio dos filhos de família contraído sem o consentimento dos pais, e mais três outros casos: o matrimônio daquele que foi atingido de morte civil, o matrimônio secreto e o matrimônio in extremis. Lefebvre, op. cit., p. 117-119. O edito de 1697 apenas desenvolveu e organizou a repressão dos matrimônios contraídos pelos filhos de família à revelia de seus pais.
A jurisprudência, como a doutrina, foi menos reservada do que o legislador. Por um trabalho de interpretação paciente e tendencioso, nossos jurisconsultos restringiram pouco a pouco a competência das oficialidades a certas ações de nulidade de matrimônio. Ainda assim, as oficialidades tiveram de sofrer a concorrência esmagadora dos Parlamentos, diante dos quais toda violação das regras do direito público francês e dos cânones recebidos na França podia ser atacada pela via do recurso por abuso. Se se acusa um matrimônio de nulidade « por ter sido celebrado entre menores, sem publicação de proclamas, sem consentimento dos pais, sem testemunhas, fora da presença do pároco, ou por qualquer outra razão, apela-se por abuso da celebração do matrimônio e pede-se que seja declarado ter sido mal, nulamente e abusivamente contraído; porque se sabe que os juízes leigos pronunciarão antes assim do que os juízes eclesiásticos. » Fleury, Institution au droit ecclésiastique, edição de 1771, t. ii, p. 42; Esmein, op. cit., t. i, p. 35-45; Basdevant, op. cit., p. 134-159.
De sua competência em matéria matrimonial o Parlamento de Paris fez uso para modificar o papel do pároco no matrimônio. Segundo o decreto Tametsi, o pároco não é senão uma testemunha, e a Congregação do Concílio lhe reconhece esse simples papel passivo. O que tornou possíveis, como vimos, os matrimônios de surpresa, os matrimônios à Gaulmine, nos quais o sacerdote é tomado por testemunha bruscamente e por vezes sem brandura, enquanto um tabelião lavra ato regular. Um acórdão de 12 de agosto de 1698 pronuncia que a assistência ativa do sacerdote é essencial à formação do matrimônio. Guy du Rousseaud de Lacombe, Recueil de jurisprudence, no verbete Mariage. A Igreja resistia às empresas do poder secular. A ordenança de Blois (1579) foi interpretada pelo papa Gregório XIII e pela Assembleia do clero de 1585-86 como estatuindo sobre uma questão de validade do matrimônio e, quando em 1629 o rei confirmou o art. 40 dessa ordenança, o clero refez seu protesto: sempre o rei respondia que « não pretendeu dispor do sacramento », mas regular os efeitos civis do contrato. Basdevant, op. cit., p. 64-70.
Os direitos da Igreja são, pois, teoricamente reconhecidos pelo poder secular; de fato, foram sensivelmente reduzidos e, se quase não há vestígio de conflitos sérios, é que os progressos do Estado se realizam sem violência, sob o manto de princípios canônicos e o pretexto do interesse bem entendido dos fiéis. Só o último ato, que vai começar sob o pontificado de Pio VI, revelará toda a extensão das perdas já consumadas, a urgência de uma coordenação das doutrinas teológicas e das definições solenes dos direitos da Igreja.
II. SEGUNDA ETAPA. A CONSOLIDAÇÃO E A UNIFICAÇÃO DA DOUTRINA DO MATRIMÔNIO. DESDE O PONTIFICADO DE PIO VI ATÉ OS NOSSOS DIAS. No último quarto do século XVIII, acontecimentos decisivos vieram encerrar a era das hesitações e das controvérsias teológicas: a secularização do matrimônio foi parcial ou totalmente realizada nos principais Estados da cristandade, com esta justificativa oficial de que o poder secular tem competência exclusiva em toda regulamentação dos contratos. O papado respondeu a essas pretensões definindo com vigor a doutrina do contrato-sacramento indivisível. E a atividade dos teólogos tomou por objeto a defesa dessa doutrina e dos princípios fundamentais do matrimônio cristão.
No curso desses grandes conflitos políticos, ergueu-se uma nova e temível contradição, inspirada pela ciência e pelas morais contemporâneas. A etnologia e a crítica dos textos escriturísticos, a economia e a eugenia pareciam nutrir curiosas alianças para arruinar a doutrina tradicional do matrimônio. Mas as ciências, com igual liberalidade, forneciam ao catolicismo defesas e confirmações. Neste domínio ainda, o debate continua. Em compensação, está quase encerrado entre os teólogos. As cartas pontifícias dirimiram a maior parte das controvérsias. E os esforços que outrora se despendiam em brilhantes disputas encontram hoje seu emprego na obra de coordenação e de consolidação das verdades definidas e das regras de direito. Os comentários das Encíclicas e do Codex juris canonici não apresentam divergências graves, e muito raros são os assuntos abandonados à hipótese e à livre discussão. Os conflitos entre a teologia e o espírito moderno no domínio do direito, a síntese das verdades católicas realizada pelas definições pontifícias e pela doutrina, a crítica, pelos sábios, dos ensinamentos tradicionais: tais são os fatos essenciais da história contemporânea do matrimônio.
1° A condenação do matrimônio secularizado e a defesa do contrato-sacramento. — 1. A secularização do matrimônio: os fatos. O movimento de doutrina e de legislação cujos progressos acompanhamos desde o século XVI culmina, entre 1781 e 1792, na secularização do matrimônio em numerosos Estados até então reputados muito católicos ou muito cristãos. Quando José II pôs em prática o programa do despotismo esclarecido, um de seus cuidados foi secularizar o matrimônio, « objeto principalmente civil e essencialmente, como ele diz, o vício, e não religioso ». Revue des Questions historiques, 1894, dos editos de 1781 sobre o direito dos bispos de conceder dispensas de matrimônio sem recorrer a Roma, de 16 de janeiro de 1783 para a Áustria, de 28 de setembro de 1784 para os Países Baixos, que reservam ao Estado tudo o que concerne ao contrato civil, aos tribunais o julgamento das causas matrimoniais, e confiam ao sacerdote que abençoa o matrimônio o que ele exerce como uma função pública; a reforma foi prosseguida por Leopoldo II em 1786. Cf. Basdevant, op. cit., 162 sq.
O vínculo entre o josefinismo, que inaugurava, em suma, a secularização do matrimônio, e as doutrinas anteriores, em particular o direito natural, foi recentemente objeto de debates cujo ponto de partida é o livro de G. Holzknecht, Ursprung und Herkunft der bayerischen Kirchenehe, 1917, p. 101 sq. (do matrimônio só se trata muito brevemente, in fine). Ver a bibliografia em Sägmüller, Lehrbuch des kathol. Eherechts, 1ª edição, Friburgo-em-B., 1925, p. 44 sq., nota 2, e os interessantes estudos regionais de E. Stoll, Theologen im Aufklärungszeitalter, Estrasburgo, 1917, p. 140-141; Hubert, Joseph II, les évêques de Liège et les édits de matière ecclésiastique. Bruxelas, 1923.
Na França, a campanha empreendida por Turgot, Malesherbes e o Parlamento de Paris a fim de permitir aos protestantes contrair um matrimônio válido desemboca no edito de novembro de 1787, que regula o estado civil dos não católicos. As partes podiam contrair matrimônio diante do sacerdote considerado como magistrado civil ou diante do juiz real. Dispensas e processos eram da competência do poder civil. Quanto às religiões dissidentes, a secularização do matrimônio estava feita: o matrimônio valia pela só virtude do ato civil regularmente cumprido; era submetido unicamente à autoridade secular. Cf. Basdevant, op. cit., p. 168 sq., e as obras citadas sobre o estado civil dos protestantes. Ao submeter ao Estado o matrimônio dos hereges, o edito atentava contra os direitos da Igreja e rompia a harmonia entre os dois poderes. Pode-se considerá-lo como o antecedente prático da secularização. Paoli, Étude sur les origines du mariage civil, 1890, p. 118. Esta não devia tardar em tornar-se geral.
Durante os primeiros meses da Revolução Francesa, a opinião pública não parece ter-se preocupado muito com a reforma do matrimônio. Os cadernos dos Estados Gerais contêm pouca coisa sobre esse assunto. Em compensação, numerosos folhetos e numerosos artigos de imprensa são favoráveis ao divórcio. Olivier Martin, La crise du mariage dans la législation de l'Ancien Régime, Paris, 1901, p. 49-67. A Constituinte só se ocupou do matrimônio nas deliberações sobre a Constituição de 1791, se se deixar à parte a lei de 13 de fevereiro de 1790, que aboliu para o futuro todo voto civil dos religiosos. Em 12 de julho de 1790, o caso Talma, o comediante, a quem o pároco de Saint-Sulpice recusava a publicação de um matrimônio projetado, havia apelado para a Assembleia, que ouviu um relatório de Durand de Maillane. Em 17 de maio de 1791, ela fora acionada por uma petição do prefeito de Paris tendente a uma nova organização dos registros do estado civil, a fim de remediar a extrema confusão que acarretavam, para a manutenção dos registros, a concorrência do clero legalista e do clero não juramentado.
Essas démarches provocaram relatórios, projetos e, finalmente, a votação da seguinte disposição (27 de agosto), que foi inserida na Constituição de 3-14 de setembro de 1791, tít. II, art. 7: « A lei só considera o matrimônio como contrato civil ». Archives parlementaires, t. xxix, p. 746. O princípio de secularização estava posto. A obra da Legislativa foi organizar o estado civil e o matrimônio conforme esse princípio. Em 20 de setembro de 1792, no último dia de seus trabalhos, ela votou duas leis: uma sobre o modo de constatar o estado civil dos cidadãos; outra sobre uma nova legislação puramente civil do matrimônio, e a faculdade do divórcio, que resulta da liberdade individual e do próprio princípio do contrato. Cf. Rondonneau, Collection des lois, t. I, p. 853 sq. A Convenção tomou algumas medidas para facilitar o divórcio.
Sobre toda essa legislação revolucionária, cf. Desjorges, op. cit.; Damas, op. cit., p. 103-121; Covillard, op. cit., p. 97-119; Basdevant, op. cit., p. 192; Lefebvre, op. cit., p. 273-289; sobre os resultados, cf. Martin, op. cit.; Cruppi, Le divorce pendant la Révolution (1792-1804), Paris, 1909; Mallet, Le divorce durant la période du droit intermédiaire, Paris, 1899.
O caráter sagrado do matrimônio e a importância das cerimônias nupciais não foram, contudo, negados pelos homens da Revolução, e eles chegaram a organizar, para substituir a liturgia católica, toda uma liturgia republicana. Robespierre fez a Convenção votar um decreto cujo artigo 7 previa uma festa do Amor conjugal. Um decreto do brumário do ano IV institui uma festa nacional dos Esposos, e a lei de 13 frutidor do ano VI, que organiza as festas decadárias, torna obrigatória a celebração do matrimônio no decadi. Cf. O. Martin, op. cit., p. 178-187. Quando o primeiro cônsul empreendeu a codificação das leis civis, os textos relativos ao matrimônio foram postos em discussão. A lei foi elaborada entre 1801 e 1803. Tornou-se o título V do Código Napoleão. Basdevant, op. cit., p. 184 sq.; R. Lemaire, Le mariage civil, Paris, 1901, p. 90 sq. O matrimônio civil, na França, é regido pelos artigos 63-76 e 144-228 do Código, que mantêm a separação do contrato civil e do sacramento e também o divórcio. Ch. Daniel, Le mariage chrétien et le Code Napoléon, 1870; Cardeal Gousset, Le Code civil commenté dans ses rapports avec la théologie morale, 1ª edição, 1877; Allègre, Le Code civil commenté dans ses rapports avec la théologie morale, 7ª edição, 2 vol., Paris, 1899.
A consequência lógica do sistema revolucionário é a independência completa do contrato e do sacramento. Mas aconteceu que o sacramento foi subordinado ao contrato pelos jurisconsultos que, postulando o princípio de que a regulamentação dos matrimônios pertence ao Estado, recusam ao sacerdote o direito de administrar o sacramento todas as vezes que não lhe for justificado um matrimônio civilmente contraído. Assim se exprime Portalis, e tal foi a regra admitida pelo artigo 54 da lei orgânica, retomada pelos artigos 199 e 200 do Código penal. O clero constitucional era favorável a essa medida. Mas Roma protestou, temendo que os contraentes se contentassem com as formalidades civis ou julgassem ter adquirido o direito de forçar o pároco a celebrar o matrimônio religioso. Os artigos 199 e 200 foram defendidos em nome dos direitos do Estado, da ordem social e até dos interesses da Igreja. Cf. Basdevant, op. cit., p. 212-229. Foram violentamente atacados por jurisconsultos católicos. Cf. R. Lemaire, op. cit., p. 119-135; Delassus, L'antériorité des formalités civiles sur le sacrement dans le mariage, Lille, 1906.
Se o Código consagra os princípios do matrimônio civil, o espírito de seus redatores é mais moderado que o dos homens da Revolução. As deliberações aprofundadas sobre o divórcio mostram que não se pretendeu fazer dele uma consequência da ideia de contrato, mas um remédio inevitável e administrado pelo Estado. O matrimônio é tratado pelos comissários como uma instituição que a lei regulamenta segundo as oportunidades. Lefebvre, op. cit., p. 292. Hoje, o matrimônio civil é admitido, e mesmo o único admitido, na maior parte dos Estados europeus. Muitos só reconhecem como válido o matrimônio civil (França, Itália, Alemanha, Tcheco-Eslováquia, Portugal, Suíça); a Inglaterra oferece a escolha entre a forma civil e a forma religiosa, fazendo-as produzir os mesmos efeitos; algumas legislações mantêm a preeminência do matrimônio religioso, sendo a forma civil acessível apenas às pessoas de religião dissidente (Estados escandinavos, Espanha); a Sérvia e a Grécia só conhecem o matrimônio religioso. Tomamos os elementos desse quadro de A. Rouast, La famille, Paris, 1920 (t. II do Traité pratique de droit civil français publicado sob a direção de Planiol e Ripert), p. 52 sq. Poder-se-á consultar, além disso, Lehr, Le mariage, le divorce et la séparation de corps dans les principaux pays civilisés, Paris, 1899; Roguin, Traité de droit civil comparé, t. I, Le mariage, Paris, 1904; M. J. C. Rebora, La familia, Buenos Aires, 1926.
Várias legislações atraíram recentemente a atenção especial dos civilistas e dos teólogos. A publicação do novo Código alemão suscitou toda uma literatura. V. Holweck, Das Civileherecht des bürgerlichen Gesetzbuchs dargestellt im Lichte des canonischen Eherechts, 1900, e Lehmkuhl, Das bürgerliche Gesetzbuch des deutschen Reichs, 7ª edição, 1911. A legislação soviética foi objeto de numerosos estudos, cf. Léon Prouvost, Le Code bolchevik du mariage, Conflans, 1925; Th. Grentrup, Das Ehe- und Familienideal in der sowjetischen Gesetzgebung Russlands, in Theologie und Glaube, t. XVI, p. 116; J. Kiligrivov, Ehe und Ehescheidung in der Sowjetgesetzgebung, in Stimmen der Zeit, junho de 1926, p. 199 sq. Os conflitos entre o direito canônico e as disposições dos direitos seculares retêm frequentemente a atenção dos canonistas e dos civilistas. Ver, por exemplo, um artigo de A. Bertola, Il can. 1068 par. I del Codex juris canonici e una questione di diritto matrimoniale, in Rivista di diritto civile, 1920, p. 223 sq. Assinalaram-se certos acordos recentes, cf. A. Cavrois de Saternault, Le rapprochement des législations canonique et civile en matière de mariage, in Revue trimestrielle de droit civil, 1921, p. 675-689. Mas esse título não deve iludir; trata-se de concordâncias sobre regulamentos, impostas por necessidades práticas (leis sobre o consentimento dos pais ao matrimônio de seus filhos, sobre o matrimônio por procuração dos militares e dos prisioneiros de guerra, sobre as publicações e as formalidades da celebração do matrimônio, etc.). A oposição entre as leis relativas ao matrimônio civil e os princípios da Igreja permanece irredutível.
— 2. A secularização do matrimônio: as doutrinas. Numerosos trabalhos foram compostos para justificar o movimento legislativo do fim do século XVIII. Na Itália, entre 1780 e 1790, aparecem obras favoráveis à intervenção do Estado em matéria matrimonial e, notadamente, em 1784, a Tractatio de conjugiorum juribus de J.-B. Bono, professor em Turim, e várias curiosas obras anônimas. Cf. A. C. Jemolo, Stato e Chiesa negli scrittori italiani del Seicento e del Settecento, p. 266 sq. Nos países germânicos, os jurisconsultos josefinistas aplicavam ao matrimônio o jus majestaticum. Uma de suas teses favoritas é a separação do contrato e do sacramento. Pehem, Riegger, Eybel tiram daí consequências do ponto de vista dos impedimentos, das dispensas, da indissolubilidade. Ad.
Rösch, Das Kirchenrecht im Zeitalter der Aufklärung, in Archiv für katholisches Kirchenrecht, 1905, t. LXXXV, p. 29-37.
É a esse movimento dos juristas que se deve ligar a ação dos metafísicos do direito. Embora os filósofos alemães do século XVIII tenham contribuído menos eficazmente do que os Enciclopedistas para a ruína do poder eclesiástico, é indiscutível que suas doutrinas sobre o matrimônio criaram novos embaraços aos teólogos e suscitaram novas escolas hostis à tradição. Primeiramente, discutiram muito o fim do matrimônio. As dissertações sobre esse assunto são numerosas, desde a de Sam. Stryk, De fine matrimonii, 1708, até a de J.-B. Anthes, Vom Zweck der Ehe, 1774. Em sua Métaphysique des mœurs, cuja primeira parte é consagrada à teoria do direito (1797), Kant define o matrimônio: A união de duas pessoas de sexo diferente que concedem uma à outra um direito recíproco sobre o seu corpo pela duração da vida. § 24. A procriação não é mencionada como fim dessa união, contrariamente à definição tradicional e à dada pela maior parte dos contemporâneos de Kant, em particular G. Achenwall, cujos Prolegomena juris naturalis ele tinha diante dos olhos. A. Emge, Das Eherecht Immanuel Kants, in Kant-Studien, t. XXIX, 1924, p. 248.
A educação dos filhos pode bem ser um fim proposto pela natureza, mas o matrimônio é perfeitamente válido sem que as partes tenham a intenção de procriar. Os esposos adquirem um sobre o outro um direito pessoal-real, cada um possui seu cônjuge como uma coisa e deve usar dele como de uma pessoa: o princípio de liberdade seria arruinado se uma pessoa fosse possuída como coisa ou se se usasse dela como de uma pessoa. § 26. Cf. Emge, loc. cit., p. 265-272. Sobre o lugar da teoria do matrimônio na filosofia prática do criticismo, ver a exposição muito clara de B. Bauch, Immanuel Kant, Berlim, 1917, p. 359 sq. O que parece ter impressionado sobretudo os contemporâneos de Kant é a liberdade que autoriza sua noção do contrato. Mas a reação empreendida por Hegel desemboca em outro extremo: a negação do contrato. Kant exaltava a liberdade individual, Hegel vê no matrimônio o esvaecimento da personalidade, a confusão das duas partes. E como o matrimônio se define por essa mesma confusão, buscar-se-ia em vão nele o objeto e os sujeitos de um contrato. Ver notadamente Grundlehre der Philosophie des Rechts, § 161-164, e sobre o lugar dessa teoria nas controvérsias na Alemanha, J. Hartmann, De contractu matrimoniali, Bonn, 1871, p. 56 sq.
Na França, a passagem das teorias regalistas à teoria do matrimônio civil se havia operado quase insensivelmente. Pode-se apreendê-la, por exemplo, no relatório apresentado por Durand de Maillane à Assembleia constituinte, em 17 de maio de 1791. Arch. parlem., XXVI, 166-187. Como Gerbais e Léridant, ele invoca a distinção do contrato e do sacramento, a coexistência de dois matrimônios: um civil, outro religioso, independentes um do outro. Todos os cidadãos são obrigados, para a boa ordem do estado civil, a comparecer diante dos oficiais municipais para o contrato, cuja necessidade nunca foi negada pela Igreja. Durand não contesta que as modificações impostas pela Assembleia ao contrato seriam outras tantas reformas eclesiásticas; mas a nação não tem o direito de tornar-se livre e feliz? O poder secular não pode regular o contrato de matrimônio, como o mostra São Tomás? Ele o deve, para assegurar o estado civil de todos os cidadãos, sem distinção de crenças religiosas. Essa doutrina foi retomada por Muraire, em seu relatório na sessão de 14 de fevereiro de 1792.
Mas, enquanto nossos antigos autores consideravam o contrato como o preliminar do sacramento, a separação radical do contrato e do sacramento era proclamada por Muraire, ministro da justiça e dos cultos. A Constituição chama o matrimônio de contrato e é segundo esse texto que raciocino. Suas bases dizem respeito unicamente ao direito civil e natural e é preciso guardar-se de confundir o contrato e o sacramento. O matrimônio não é, pois, senão um contrato civil; e um contrato, cabe ao poder secular regular-lhe as formas. Moniteur universel de 1º de fevereiro de 1792. A tese de Muraire é a do matrimônio como contrato civil puro. Os antigos galicanos davam ao sacramento o contrato por matéria, os mais ousados faziam do contrato um preliminar do sacramento: a Legislativa chega a ignorar o sacramento; o matrimônio não é senão um contrato civil. Era admitir a dissolubilidade: o divórcio é uma consequência lógica da teoria que considera o matrimônio como contrato civil... Sendo um contrato, o matrimônio pode dissolver-se. O que a vontade criou, a vontade pode destruir. P. Sagnac, La législation de la Révolution, Paris, 1898, p. 284. Essas palavras resumem os discursos pronunciados no curso da discussão da lei de 1792. As ideias liberais têm aí suas consequências naturais.
A justificação dos princípios revolucionários foi produzida fora das Assembleias, por diversos autores, notadamente Agier, Du mariage dans ses rapports avec la religion et les lois nouvelles de la France, 1801. Os folhetos sobre o divórcio são analisados por O. Martin, op. cit. Não somente os governos e seus legistas se insurgiam contra a tradição, mas a anarquia contagiava a Igreja. José II havia encontrado nela ecos. Na Itália, o bispo de Pistoia, Cipião de Ricci, professa as ideias regalistas. O sínodo diocesano de Pistoia, em 1786, pede ao grão-duque Leopoldo que decida com autoridade sobre tudo o que concerne ao contrato de matrimônio e aos impedimentos. De Potter, Vie de Scipion de Ricci, Bruxelas, 1825, t. II, p. 117-123. Sobre a penetração na França das ideias de Ricci, cf. N. Rodolico, Gli amici e i tempi di Scipione dei Ricci, Florença, 1920, p. 110.
No reino de Nápoles, em 1788, o rei, considerando que as causas matrimoniais são de sua competência, faz julgar em apelação o famoso caso de Maddaloni pelo bispo de Motula, delegado real, cuja sentença o arcebispo de Nápoles ratificou. Os metropolitas do Império germânico faziam, a baixo preço, do direito de dispensa da Santa Sé (1789). Na França, o clero constitucional do Estado em 1792, apesar de algumas resistências, logo reprimidas, por P. de la Gorce. Histoire religieuse Révolution française, iii, 1919, p. 34 sq.
O Concílio nacional de 21 de novembro de 1797 reconhece ao Estado o direito exclusivo de regular a forma e as condições do matrimônio. « A Igreja galicana, diz o decreto sobre o matrimônio, não reconhece como matrimônios senão aqueles que foram contraídos segundo as definições e as condenações pontifícias. » Journal du Concile, p. 162-164.
— Esse movimento de legislação e de opinião decidiu o papado a intervir. Quanto se havia mostrado indulgente para com os controversistas nas querelas especulativas, tanto se mostrou firme contra os Estados inovadores. Sua grande atividade data de cerca do ano de 1780 e não cessou de desenvolver-se até os nossos dias. A resistência às empresas de José II foi uma das grandes preocupações de Pio VI. No caso das dispensas, o episcopado do Império havia reservado os direitos do papado. Mas o arcebispo de Trèves, cujo exemplo devia ser seguido pelos bispos, pediu a faculdade geral de dispensar, o que foi para Pio VI a ocasião de refutar as pretensões do imperador e de lembrar que só a Igreja tem o poder de levantar os impedimentos dirimentes. Roskovány, t. I, p. 169, mon. 67. Alguns meses mais tarde, em suas conversações de Viena, renovou suas declarações. Ibid., p. 173, mon. 69. Devia ainda ampliá-las em sua carta de 11 de novembro de 1789 ao arcebispo de Colônia, ibid., p. 259, mon. 90, e em suas respostas aos metropolitas do Império. Ibid., p. 268, mon. 91. Numa carta de 11 de julho de 1789, precisava a natureza do contrato de matrimônio.
Pio VI defendeu a jurisdição da Igreja em matéria matrimonial no caso de Nápoles, ibid., mon. 134-136. E os erros do sínodo de Pistoia sobre os direitos do Estado foram condenados na célebre bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, ibid., mon. 133, e Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1558-1560. Enfim, em 1791 e 1793, deu ao clero francês as instruções que a legislação revolucionária tornava urgentes. Roskovány, t. I, p. 133, mon. 138. Defender a competência das jurisdições eclesiásticas foi o objetivo de várias cartas dos papas na primeira metade do século XIX, principalmente de Pio VII. Ibid., p. 154, mon. 141-144. A instrução dada na Polônia resume a condição do matrimônio no século XIX. Ibid., p. 170, mon. 15. Leão XII, Pio VIII, Gregório XVI lembraram também, repetidas vezes, os direitos da Igreja. Ibid., mon. 151, 152, 154, 160, 161, 163.
Até então, os papas haviam combatido as consequências das doutrinas subversivas do matrimônio cristão. Em sua carta Ad apostolicae, de 22 de agosto de 1851, que condena os erros de J. N. Nuytz, e em sua alocução de 27 de setembro de 1852, Pio IX levou a condenação ao próprio centro dos erros modernos. Ele se ergue contra a distinção do contrato e do sacramento, ibid., p. 545, mon. 176 e 178. O Syllabus, § 8, n. 65-71, enumera todos os erros modernos relativos ao matrimônio, ibid., p. 555, mon. 187. Durante todo o pontificado de Pio IX, a luta foi viva nos Estados italianos em torno dos projetos de leis sobre o matrimônio. O papa interveio em diversas ocasiões. Toda a doutrina do matrimônio cristão foi posta em luz por Leão XIII que, desde o ano de sua ascensão (encíclica Inscrutabili de 21 de abril de 1878) até seus últimos dias, manteve os princípios tradicionais numa sociedade em que o divórcio se torna o direito comum. O mais importante desses documentos pontifícios é a encíclica Arcanum de 10 de fevereiro de 1880. Pio X dirigiu particularmente suas condenações contra o modernismo, cujas ideias sobre a instituição do matrimônio ofendiam a doutrina tradicional. Decreto Lamentabili, de 4 de julho de 1907.
Ao mesmo tempo que o papado, o episcopado das diversas nações sustentava, em concílios, em cartas, a doutrina tradicional da Igreja. Encontrar-se-á a maior parte dos textos interessantes na coletânea de Roskovány. Não podemos analisar aqui a massa considerável de documentos nem as decisões das Congregações romanas. Para o período anterior às definições pontifícias, são particularmente dignas de estudo, nos assuntos do josefinismo, as cartas dos arcebispos de Viena e de Malines, cheias de ensinamentos. As decisões dos sínodos e os escritos dos bispos, durante os anos de 1849-1851, marcam uma data na história da luta contra a secularização do matrimônio.
Duas ideias principais inspiram todos os documentos pontifícios que devemos examinar: a identidade do contrato e do sacramento do matrimônio e, como consequência necessária, o poder exclusivo da Igreja em tudo o que concerne ao vínculo conjugal. Embora o primeiro cuidado da Igreja, à época da secularização, tenha sido defender e justificar direitos adquiridos, o centro do debate, isto é, a natureza do contrato e seu vínculo com o sacramento, não foi perdido de vista. Numa carta de 11 de julho de 1789, Pio VI lembrava que o matrimônio não pode ser reduzido à condição de um contrato puramente civil. As definições mais precisas e que tiveram a mais ampla difusão, foi Pio IX quem as formulou. Em 1851, condena este erro de J. N. Nuytz: Matrimonii sacramentum non esse nisi quid contractui accessorium ab eoque separabile, ipsumque sacramentum in una tantum nuptiali benedictione situm esse. O sacramento do matrimônio não é senão um acessório do contrato, do qual se pode separá-lo, e reside na bênção nupcial. Em 19 de setembro de 1852, escreve ao rei da Sardenha um dogma: « É de fé que o matrimônio foi elevado por Nosso Senhor Jesus Cristo à dignidade de sacramento e a doutrina da Igreja é que o sacramento não consiste em uma qualidade acidental acrescentada ao contrato, mas pertence à própria essência do matrimônio; de tal modo que a união conjugal, entre os cristãos, só é legítima no sacramento, fora do qual há apenas concubinato. »
Mesma noção na alocução Acerbissimum vobiscum, de 27 de setembro de 1852, em que Pio IX se ergue contra a legislação religiosa da Nova Granada (Colômbia): Inter fideles matrimonium dari non posse quin uno eodemque tempore sit sacramentum, atque idcirco quamlibet aliam inter christianos viri et mulieris praeter sacramentum conjunctionem, cujuscumque etiam civilis legis vi factam nihil aliud esse nisi turpem atque exitialem concubinatum ab Ecclesia tantopere damnatum; ac proinde a conjugali fœdere sacramentum separari nunquam posse et omnino spectare ad Ecclesiam potestatem ea omnia decernere quae ad idem matrimonium quovis modo possunt pertinere. Denz-B., n. 1610. Entre fiéis não pode haver matrimônio que não seja ao mesmo tempo sacramento, e, portanto, entre cristãos toda outra união do homem e da mulher fora da união sacramental, mesmo contraída em virtude da lei civil, não é outra coisa senão um vergonhoso e pernicioso concubinato, absolutamente condenado pela Igreja. Por conseguinte, o sacramento nunca pode ser separado do contrato matrimonial, e é só à Igreja que pertence o poder de regular tudo o que, de uma maneira ou de outra, possa tocar ao matrimônio.
O Syllabus, n. 66, condena esta proposição: Matrimonii sacramentum non est nisi quid contractui accessorium ab eoque separabile, ipsumque sacramentum in una tantum nuptiali benedictione situm est. Denzinger, n. 1766. O sacramento do matrimônio não é outra coisa senão um acessório do contrato, que pode ser separado dele, e o próprio sacramento consiste exclusivamente na bênção nupcial. Essa noção da indivisibilidade do contrato-sacramento, ninguém a afirmou com mais constância do que Leão XIII. Poucas semanas após sua elevação ao trono pontifical, em 21 de abril de 1878, na encíclica Inscrutabili, deplorava os males que afligem as sociedades modernas e via uma de suas fontes na separação do contrato e do sacramento do matrimônio. Jesus Cristo elevou o matrimônio à dignidade de sacramento, as leis do século o reduzem à condição de um puro contrato civil, daí a ruína da sociedade conjugal, Acta Leonis XIII, t. I, p. 54 sq. A 28 de dezembro do mesmo ano, na encíclica contra o socialismo, lembra que o matrimônio é, de direito natural, indissolúvel e que foi elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento. Ibid., p. 178.
A doutrina do contrato-sacramento é ensinada de modo mais rigoroso e mais direto na carta Ci siamo, dirigida em 1º de junho de 1879 aos arcebispos e bispos das províncias eclesiásticas de Turim, Vercelli e Gênova: « É desconhecer os princípios fundamentais do cristianismo e, acrescentaremos, as noções elementares do direito natural afirmar que o matrimônio é uma criação do Estado e nada mais que um contrato vulgar, uma associação de puro interesse civil. » Ora, foi Deus quem instituiu o matrimônio e Jesus Cristo lhe deu o caráter sacramental. Os modernos apresentam como um progresso a dissociação do contrato e do sacramento, sendo os assuntos que dizem respeito ao contrato reservados ao Estado, ao passo que a intervenção da Igreja se limitaria a uma bênção ritual. É certo que a consciência dos católicos sinceros não pode acolher essa doutrina como base de uma legislação cristã sobre o matrimônio, pela razão de que ela se funda num erro dogmático várias vezes condenado pela Igreja, e que reduz o sacramento a uma cerimônia extrínseca e à condição de um simples rito. Essa doutrina destrói o conceito essencial do matrimônio cristão, segundo o qual o vínculo conjugal santificado pela religião se identifica com o sacramento e constitui inseparavelmente com ele um só objeto e uma só realidade (e costituisce inseparabilmente con esso un solo soggetto e una sola realità). Tirar do matrimônio seu caráter sagrado, numa sociedade cristã, é degradá-lo e desprezar os interesses religiosos dos fiéis. A experiência mostra os frutos amaríssimos de tal empresa. Ibid., p. 236 sq.
A encíclica Arcanum condena com brilho a distinção proposta pelos regalistas: « Que não nos deixemos comover pela distinção tão preconizada pelos regalistas, que distingue entre o contrato nupcial e o sacramento, com a intenção de entregar, feita a reserva dos direitos da Igreja sobre o sacramento, o contrato matrimonial ao poder e ao arbítrio dos chefes de Estado. Essa distinção ou, para dizer melhor, esse esquartejamento (distinctio, seu verius distractio) não pode ser aceito, estando provado que, no matrimônio cristão, o contrato não é separável do sacramento e que, portanto, não pode haver verdadeiro e legítimo contrato que não seja, por isso mesmo, sacramento. Pois Cristo elevou o matrimônio à dignidade de sacramento, e o matrimônio é o contrato, contanto que esse contrato seja feito regularmente. Aparece, pois, que todo matrimônio legítimo (justum) entre cristãos é sacramento em si e por si; nada se afasta mais da verdade do que a ideia de que o sacramento é um ornamento qualquer acrescentado (ao contrato), ou uma qualidade vinda de fora (proprietatem illapsam extrinsecus) que se poderia desunir e destacar do contrato, a bel-prazer dos homens. » Denzinger, n. 1854.
Em 8 de fevereiro de 1893, o papa escreve ainda ao bispo de Verona: « É um dogma que o matrimônio foi elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento, e essa dignidade não é uma qualidade acidental acrescentada ao contrato de matrimônio, mas pertence à sua essência mais profunda, dado que é o próprio contrato que, por instituição divina, se tornou sacramento. » Acta, t. xiii, p. 38. A mesma doutrina é lembrada na alocução consistorial de 18 de março de 1895. Acta, t. xv, p. 73 sq.; numa encíclica de 16 de agosto de 1898 dirigida aos bispos peruanos, t. xviii, p. 140 sq.; na alocução consistorial de 16 de dezembro de 1901, t. xxi, p. 185 sq.; numa carta aos bispos do Equador de 24 de dezembro de 1902, t. xxii, p. 261. Visto que Jesus Cristo elevou o matrimônio cristão à dignidade de sacramento, todo matrimônio entre cristãos é um sacramento, e a ideia de contrato não pode de modo algum ser separada da ideia de sacramento. Pior que tudo, reservar ao Estado a competência de todo contrato de matrimônio entre cristãos é reservar ao poder civil o que concerne ao vínculo. Os papas não cessaram de afirmar essa consequência inevitável da doutrina do contrato-sacramento.
Ao condenar os erros do sínodo de Pistoia, Pio VI recorda que a Igreja tem o direito próprio de estabelecer leis, ressalvados os impedimentos dirimentes. Depois do caso de Nápoles, lembra que, sendo as causas matrimoniais puramente espirituais, pertencem à competência exclusiva da Igreja: a carta ao bispo de Motula é particularmente interessante, pois rejeita as interpretações restritivas que propunham os regalistas do De reform. matrim., Roskovàny, t. i, c. 12, mon. 133, 135 e sobretudo 136. Ele defendeu os direitos da Igreja que definiu. Ver em seus Acta, part. i, as cartas de 10 de junho de 1851, p. 285; (22 de agosto de 1851), p. 393; (17 de dez. de 1852), p. 211; (1860); (junho de 1868). As definições e as demonstrações, foi Leão XIII quem as multiplicou, com um rigor de termos e uma finura que excluem toda dificuldade de interpretação.
Antes de tudo, Leão XIII defende a Igreja contra a censura que lhe é feita de empreender sobre os direitos do Estado. Ninguém contesta ao Estado o papel que lhe pode caber de conformar temporalmente o matrimônio ao bem comum e de regular-lhe os efeitos civis. Carta Ci siamo, Acta, t. ii, p. 239. A Igreja está inteiramente disposta à conciliação, desde que « permaneçam a salvo os seus direitos imprescritíveis »; jamais legislou sobre o matrimônio sem atender ao estado da sociedade, à condição dos povos; mais de uma vez ela mesma abrandou suas leis na medida do possível, quando havia para isso motivos justos e importantes. Do mesmo modo, ela não ignora, não nega que o sacramento do matrimônio, sendo ordenado à conservação e ao crescimento da sociedade humana, tem forçosamente relações mais ou menos estreitas com os interesses humanos, relações que derivam do matrimônio, mas permanecem no domínio sobre o qual legislam os chefes do Estado. Arcanum, Acta, t. ii, p. 31. No que diz respeito aos efeitos civis do matrimônio, a competência do Estado é indiscutível. Acta, t. ii, p. 38; t. xviii, p. 142; t. xxi, p. 186; t. xxii, p. 261.
Mas o matrimônio mesmo, matrimonio in se stesso, ipsum christianorum matrimonium, cabe somente à Igreja provê-lo. As justificações dessa reserva expressa e total são numerosas. O direito divino e o direito natural, sob cujo império o vínculo do matrimônio está colocado, autorizam e ordenam a salvaguarda da Igreja. O matrimônio foi instituído por Deus, e há nele algo de sagrado e de religioso que bastaria para subtraí-lo aos regulamentos do poder secular. Sendo, pois, o matrimônio em si, por sua natureza, coisa sagrada, é lógico que seja regulado não pelo poder do príncipe, mas pela autoridade divina competente em matéria de coisas sagradas. Arcanum, Acta, t. ii, p. 23. Visto que esse contrato, naturalmente santo, foi elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento, como pretenderiam os governos seculares intervir nele? Poderiam invocar a história em apoio de suas pretensões? Certamente não, pois ela confirma duplamente o poder legislativo e judiciário da Igreja em matéria matrimonial. Primeiro, pelo argumento da prescrição, já que mostra a Igreja legislando sobre o matrimônio no tempo mesmo dos imperadores pagãos. Ibid.; depois, pela evidente benfeitoria social dessa atividade, como pela malfeitoria das invasões do Estado. Ibid., p. 26; t. vi, p. 153; t. xiii, p. 262.
Deve-se, portanto, admitir, como justificado pelo direito natural e pelo direito divino, o poder exclusivo da Igreja de estatuir sobre os efeitos não civis do vínculo do matrimônio. Arcanum, Acta, t. ii, p. 24. O Estado não pode fixar impedimentos, nem determinar as formas do matrimônio, nem subordinar o matrimônio religioso à celebração do matrimônio civil, nem autorizar o divórcio, cujos efeitos desastrosos deveriam espantá-lo, nem decidir os processos relativos ao vínculo. Acta, t. xiii, p. 143; t. xxii, p. 261.
No tempo em que os papas definiam a doutrina, os teólogos procediam a uma refutação metódica das teorias regalistas. Todas as grandes obras de teologia, especialmente os tratados do matrimônio, no século XIX, contêm longas justificações da doutrina do contrato-sacramento. Os tratados gerais que gozaram de maior crédito no século XIX são os de Carrière, De matrimonio, 2 vol., Paris, 1837; A. de Roskovàny, De matrimonio in Ecclesia catholica, 2 vol., Agram, 1837; Martin, De matrimonii potestate ipsum dirimendi propria Ecclesia et De matrimonio christiano, Lyon-Paris, 1844; J. Perrone, De matrimonio christiano, 3 vol., Roma, 1858; Palmieri, De matrimonio, Roma, 1880; M. Rosset, De matrimonio christiano, seu De sacramento matrimonii, 6 vol., Roma, 1895-96. Lehmkuhl, Theol. moralis, t. II, De matrimonio, pode mencionar ainda Lyon, 1837; Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, 1855; J. R. Kutschner, Eherecht der Kirche nach seiner Theorie und Praxis, 5 vol., Viena, 1856-57; Horoy, Traité du mariage, 1886; Hurter, Jus matrimoniale, 1895.
Inumeráveis são as monografias, nas quais se podem distinguir duas categorias: os escritos polêmicos e os estudos sobre capítulos isolados. Cada um dos conflitos entre a Igreja e o Estado a propósito do matrimônio provocou uma abundante floração de demonstrações, de réplicas e de libelos. Seria interessante escrever a história literária das diversas crises. Entre 1780 e 1810, os apologistas desenvolveram uma notável atividade contra o josefismo e as doutrinas da Revolução. Cf. Roskovàny, op. cit., t. III, p. 502 sq., 513 sq., 524 sq., e as notícias sobre a inseparabilidade do contrato e do sacramento, o direito exclusivo da Igreja de estabelecer impedimentos dirimentes, a indissolubilidade do matrimônio, a competência das jurisdições eclesiásticas, a legitimidade das dispensas pontifícias: tais são os princípios afirmados em dezenas de livros e opúsculos. Ora se expõe o conjunto da doutrina, ora a polêmica incide sobre uma tese recente.
A cada ataque ao sínodo de Pistoia, vários defensores da Igreja respondem: Duvivier refuta Bonelli, Barruel replica a Durand d'Outrepont, Berthelot a de Maillane e a Tabaraud. Uma das melhores defesas do direito da Igreja é o Trattato del matrimonio do cardeal Gerdil, Roma, 1803. Monografias de feição mais serena foram consagradas a todos os capítulos: aos matrimônios mistos, à matéria e à forma, ao matrimônio dos infiéis.
Citaremos oportunamente esses trabalhos. Os teólogos católicos não se contentaram em defender, com o auxílio dos argumentos tradicionais, a noção do sacramento. Discutem cada um dos argumentos apresentados pelos partidários do matrimônio civil; ver, por exemplo, Perrone, t. I, p. 333-341. Passando à ofensiva, esforçam-se por mostrar-lhes que a noção do matrimônio civil é contrária a toda sabedoria e ao bem social. A indissolubilidade e a unidade são as condições da família e da ordem, e são os caracteres do matrimônio cristão, não de um simples pacto concluído sob o império de preocupações muitas vezes vulgares e que nenhum pensamento religioso fortaleceria. Todo pacto, aliás, é por natureza resolúvel, e a execução leal depende somente da boa-fé das partes; a religião pode garantir a estabilidade dos lares, não só pelas virtudes que inspira, mas ainda pelas regras formais que estabelece. Divórcio, poligamia disfarçada: tais aparecem aos católicos as consequências naturais do matrimônio secularizado (cf. Perrone, t. I, p. 205-207, 287-332).
Os regalistas tendiam a assimilar o contrato de matrimônio aos demais contratos civis. Os teólogos, ao contrário, sublinham os traços próprios do matrimônio, que nenhum poder humano pode suprir: a espontaneidade requerida das partes, os caracteres específicos, monogamia, indissolubilidade, a significação mística. O matrimônio não é, pois, semelhante aos outros contratos. Concedido isso mesmo, restava a objeção histórica: a preexistência do contrato natural e do contrato civil ao sacramento que, segundo os legistas, teria sido simplesmente acrescentado por Jesus Cristo. Os teólogos respondiam: não houve acréscimo, mas Jesus Cristo transformou, aperfeiçoou o matrimônio da Antiga Lei, elevou o contrato à dignidade de sacramento. Desde as origens, o matrimônio, associação indissolúvel, foi o sinal místico, a prefiguração da união de Cristo e da Igreja; era, pois, em sentido lato, um sacramento. É esse contrato de nossos primeiros pais que Jesus Cristo elevou à dignidade de sacramento verdadeiro e perfeito. Fez dele o sinal atual, produtor de graça. Não se trata, portanto, de distinguir o contrato e o sacramento, mas de reconhecer um progresso, a passagem de um estado inferior a um estado superior, comparável à transformação em contrato civil de um simples pacto. Assim como o caráter civil não é uma entidade distinta, mas um grau superior, assim também Jesus Cristo não criou um sacramento distinto do matrimônio: fez do matrimônio um verdadeiro sacramento.
O matrimônio civil não é, para a Igreja, senão um concubinato, turpis ac exitialis concubinatus, diz o papa Pio IX em sua alocução de 27 de setembro de 1852, e é também a expressão de Leão XIII nas encíclicas Inscrutabili e Arcanum. Todas as penas que atingem os concubinários lhe são aplicáveis, e notadamente as previstas pelo c. 8, De reform. matrimonii.
2° A doutrina litúrgica moderna sobre o estado, o contrato e o sacramento do matrimônio. I. — O Codex juris canonici e a literatura recente. A regulamentação atual do matrimônio deve ser procurada no Codex juris canonici, promulgado em 27 de maio de 1917, para ser aplicável em 19 de maio de 1918. O título VII do livro III é consagrado ao matrimônio (cânones 1012-1143) e se divide assim: generalidades (c. 1012-1018), preliminares ao matrimônio (c. 1019-1034), impedimentos (c. 1035-1080), consentimento (c. 1081-1093), formas da celebração (c. 1094-1103), matrimônio de consciência (c. 1104-1107), tempo e lugar da celebração do matrimônio (c. 1108-1117), separação (c. 1118-1132), revalidação (c. 1133-1141), segundas núpcias (c. 1142-1143). O título XX do livro IV tem por assunto as causas matrimoniais (c. 1960-1992). Vários outros títulos contêm textos importantes para a regulamentação do matrimônio, e notadamente, no livro I, os títulos IV, De rescriptis, VI, De dispensationibus; no livro II, as regras gerais, De personis, e o título V, De potestate ordinaria et delegata.
A separação é hoje tão completa entre o direito canônico e a teologia que seria em vão procurar nesses numerosos títulos dados puramente teológicos. Mas a solidariedade das duas ciências se manifesta na noção do contrato-sacramento: quais são as condições requeridas para a colação do sacramento, o saberemos estudando as condições de validade do contrato, e é somente desse ponto de vista que estudaremos o Codex. Não encontraremos nele verdadeiras novidades. O Codex substituiu o antigo Corpus, mas não subverteu o direito. Recolheu todas as regras vivas, ratificou leis cujos progressos estudamos. A história explica, pois, as disposições hoje aplicáveis e, além disso, serve para interpretá-las e por vezes completá-las (c. 5 e 6). Cf. U. Stutz, Der Geist des Codex juris canonici (Kirchenrechtliche Abhandlungen), Stuttgart, 1918.
A interpretação oficial e o exame das causas matrimoniais pertencem ao papa, ao Tribunal da Rota e às Congregações do Santo Ofício, da Propaganda e dos Sacramentos, cujas decisões são publicadas nos Acta apostolicæ Sedis, e nos repertórios e crônicas das principais revistas de direito canônico, notadamente o Canoniste contemporain, o Monitore ecclesiastico e o Archiv für katholisches Kirchenrecht. A interpretação doutrinal e a exposição completa de todas as questões relativas ao matrimônio encontrar-se-ão em numerosos tratados recentes publicados depois do Codex e cuja lista e análise sumária, por vezes parte da Tábua das Matérias, foram dadas por Boleslaw Wilanowski, Dookoła Nowego Kodeksu (Em torno do novo código), Wilno, 1926, p. 89-111. Uma boa bibliografia foi colocada por A. De Smet à frente das diversas edições de seu tratado (a última é de 1927).
Indicamos as principais obras recentes sobre o matrimônio, segundo a data de sua última edição: A. Knecht, Grundriss des Eherechts, Friburgo-em-B., 1919; H. Noldin, De jure matrimoniali juxta Codicem juris canonici, 1919; Augustine, A Commentary on the new Code of Canon Law, t. V, Marriage Law and matrimonial Trials, 1919; Ayrinhac, Marriage Legislation in the new Code of Canon Law, Nova York, 1919; Cerato, Matrimonium e Codice juris canonici integre desumptum, Pádua, 3ª ed., 1920; M. Leitner, Lehrbuch des katholischen Eherechts, Paderborn, 3ª ed., 1920; Th. M. Vlaming, Prælectiones juris matrimonii ad normam Codicis juris canonici, Bussum (Holanda), t. I, 1919, t. II, 1921; J. Chelodi, Jus matrimoniale juxta Codicem juris canonici, Trento, 3ª ed., 1921; J. Linneborn, Grundriss des Eherechts nach dem Codex juris canonici, Paderborn, 3ª ed., 1922; F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de sacramentis juxta Codicem juris canonici, t. III, De matrimonio, Turim, 1923; N. Farrugia, De matrimonio et causis matrimonialibus. Tractatus canonico-moralis juxta Codicem juris canonici, Turim-Roma, 1924; F. Schönsteiner, Grundriss des kirchlichen Eherechts, Viena, 1924; Blat, Commentarium textus juris canonici, III, pars Ia, De sacramentis, Roma, 1924; T. Schäfer, Das Eherecht nach dem Codex juris canonici, Münster-em-W., 2ª ed., 1924; Wernz-Vidal, Jus canonicum ad Codicis normam exactum, t. v, Jus matrimoniale, Roma, 1925; Hilling, Das Eherecht des Codex juris canonici, Friburgo-em-B., 1927; A. De Smet, Tractatus theologico-canonicus de sponsalibus et matrimonio, Bruges, 4ª ed., 1927.
Muitas obras anteriores ao Código poderão ainda ser consultadas e estudadas com proveito, em primeiríssimo lugar a do próprio autor do Codex, Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 3ª ed., 1904, 2 vol., e os tratados do matrimônio aparecidos entre 1900 e 1917, de Becker, Heiner, Van de Burgt, Vogt, Ferrères, etc. Exposições sumárias da nova regulamentação do matrimônio foram feitas por J. B. Pighi, Raia, W. Arenhold, I. Fahrner, J. Haring, E. Göller, M. Hockemeier, F. List. As informações práticas são claramente dadas por P. Fourneret, Le mariage chrétien. Principes, guide pratique, formulaire, Paris, 1919; R. Cocart, Fiançailles et mariage. Guide pratique, Paris, 1923; P. Durieux, Le mariage en un
Não podemos, em um tratado de teologia, enumerar todas as monografias relativas ao matrimônio. Uma bibliografia metódica e periódica prestaria serviços preciosos. A aproximação prática entre o Codex e as legislações nacionais foi feita em diversas obras e artigos. Cf. Triebs, Handbuch des katholischen Eherechts, Breslau, 1926. Mas, para o nosso conhecimento das questões propriamente teológicas do matrimônio, é preciso consultar unicamente os tratados de teologia, e as indicações em todos os tratados recentes, em B. Hartmann, Lehrbuch der Dogmatik, 1921, p. 462 sq.; J. Payen, De matrimonio, Paris, 1926, t. I. No decorrer destas páginas teremos ocasião de citar os autores contemporâneos. Os tratados de teologia moral de Ballerini-Palmieri, Ferrères, 12ª ed., 1923, Vermeersch, 1923, Capellmann, etc.; a medicina pastoral de Antonelli, 1905, Castelein, 2ª ed., Bruxelas, 1911; as obras de direito Gennari-Boudinhon... dão preciosas informações. Enfim, poder-se-á consultar, nas palavras Matrimônio, Divórcio, as diversas Enciclopédias: Enciclopedia Italiana, Kirchliches Handlexicon, etc.
2° A terminologia. — A terminologia do matrimônio está bem estabelecida. Chama-se matrimônio legítimo o matrimônio contraído em conformidade com os princípios do direito natural e com as regras do direito positivo. O matrimônio legítimo dos cristãos é o matrimonium ratum, expressão que servia outrora para designar o matrimônio consumado, que hoje se denomina matrimonium consummatum. Dos outros termos que já encontramos, uns desapareceram, matrimonium praesumptum, outros se tornaram equívocos (matrimonium clandestinum) e, portanto, pouco recomendáveis; a maior parte conservou seu sentido primitivo. Cf. De Smet, p. 132-140; Cappello, p. 45-49; Wernz, p. 16-22; Fourneret, p. 24-29.
A doutrina contemporânea conservou as grandes distinções históricas, marcando com um cuidado que se tornou necessário a relação entre os diversos aspectos do matrimônio. Considerado in fieri, no instante de sua formação, é um contrato natural que a lei pôde completar; sempre, entre cristãos, é um contrato-sacramento e cria um vínculo de direito permanente, e é um estado. Os teólogos e os canonistas estudam, pois, brevemente o matrimônio in fieri (contrato-sacramento) e in facto esse (estado). Devemos expor a que conclusões últimas chega a doutrina do contrato, do contrato-sacramento e do estado, e quais são, enfim, as dificuldades presentes.
3. O estado de matrimônio. — A doutrina da Igreja sobre o estado de matrimônio não variou. O que muda são as formas da oposição que ela encontra. Na Idade Média, a carne é considerada pelos hereges como essencialmente corrompida: nosso tempo, preocupado em libertá-la de todas as entraves, impõe-se uma moral que o catolicismo lhe proíbe ao formular-lhe as regras do matrimônio. É, pois, a existência mesma do estado de matrimônio que o catolicismo deve hoje defender e justificar.
a) A união livre. — A principal oposição vem dos apóstolos da união livre. Esse regime é a conclusão lógica das leis sobre o divórcio, princípio comum, e a Declaração dos Direitos do Homem, art. 18, o formula: « A pessoa não é uma propriedade alienável. » O respeito à liberdade individual, tal é o argumento que Naquet, o introdutor do divórcio na legislação francesa, invoca para preconizar a união livre. Em Vers l'union libre, 1909, diz-se: não se deve constranger um homem e uma mulher a manter uma associação que lhes repugna, ou que repugna a um deles. A literatura contemporânea popularizou essa ideia. O romance, o teatro, a imprensa condoem-se, em diversos países, da sorte dos esposos infelizes aos quais as leis do divórcio, demasiado pouco largas, não oferecem uma saída bastante ampla. Cf. V. Viguier, Examen critique des tendances modernes dans le mariage et vers l'union libre, Paris, 1909, p. 239-309; G. Fonsegrive, Mariage et union libre, 6ª ed., Paris, 1911, p. 164-188. Os nomes de J. C. Spencer na Inglaterra, da Sra. Key na Suécia, de René Ghil na Bélgica, evocam apologias perniciosas da união livre. A intensidade da propaganda, há uns trinta anos, não cessa de crescer, sob formas com nuances muito variadas, em toda a Europa ocidental. De fato, a menor preocupação de submissão às formalidades do matrimônio, a que a lei e a jurisprudência acabaram por conceder diversas vantagens, é tal. Peytel, L'union libre devant la loi, Paris, 1905; A. Boyer, Conséquences juridiques des états de fait ou union libre, Nîmes, 1908; Libotte, L'état de concubinage, effets juridiques, Lille, 1921; Benoît-Cattin, Les effets de l'union libre, Grenoble, 1922. Ver as Chroniques de Gaudemet sobre Personnes et droits de famille, na Revue trimestrielle de droit civil.
Os sociólogos e também certo número de teólogos católicos unem seus esforços aos dos indiferentes para combater essas perigosas teorias. P. Bureau, em um capítulo de L'indiscipline des mœurs, recapitula os serviços prestados pela família à humanidade, e esse tema foi muitas vezes retomado no decorrer destes últimos anos; ver F. W. Foerster, Sexualethik und Sexualpädagogik, e os relatórios das Semaines sociales. Se se invocam os direitos da natureza, será fácil responder que a obra da civilização é precisamente arrancar o homem a todas as misérias da natureza decaída, particularmente a esse frenesi da paixão que a família impede. Encontrar-se-iam sobre esse ponto expressões semelhantes no famoso artigo de Brunetière, a propósito do Disciple, Revue des Deux Mondes, 1º de julho de 1889, p. 220, e na Philosophia moralis de Cathrein, Friburgo-em-B., 1915, n. 514. O interesse do indivíduo se confunde, por conseguinte, com o interesse social; o matrimônio que funda a família dá à sociedade sua unidade primeira e ao indivíduo a paz; enfim, assegura aos filhos a proteção e a educação moral sem a qual não poderiam viver. Essa consideração é a mais importante para os teólogos modernos, como o era para os escolásticos. A indissolubilidade é, pois, um dos caracteres do matrimônio no direito natural. Pio IX e Leão XIII o recordaram expressamente. Os adversários do divórcio puseram todos a ênfase nessa verdade, nos países em que seu estabelecimento era discutido, especialmente na Itália. Cf. Capecelatro, Il divorzio, 1902; Novelli, Il divorzio e l'Italia, 1902; Gibilesco, Il matrimonio, 1902.
b) O divórcio. — A união matrimonial é, pois, aquilo que a Igreja considera autorizado pelo só direito natural. Billot, th. XXXIII, p. 130-140, ao justificá-la contra os partidários da união livre, insiste nos dois caracteres fundamentais: monogamia, indissolubilidade. Esses caracteres são submetidos a uma crítica minuciosa, pois os partidários do divórcio formam maioria na maior parte dos Estados modernos, e nos limitaremos a assinalar aqui (para o restante, ver a palavra Divórcio) que o divórcio tende a entrar no direito comum das nações. Sobre esse ponto, a antiga oposição está restabelecida entre a lei da Igreja e as leis do século, e é preciso ter o gosto do paradoxo para sustentar, como se fez recentemente, que pelos impedimentos dirimentes, pelos vícios do consentimento, a Igreja preenche o fosso que existe entre sua legislação inimiga do divórcio e a legislação francesa favorável a essa instituição. Ribot, Des remèdes offerts par la législation canonique et la législation civile aux époux désunis, tese da Faculdade de Direito de Montpellier, 1923, p. 242. As causas atuais do divórcio nos diversos países do mundo são metodicamente classificadas no estudo de Ruiz Moreno, Las causas del divorcio y de la separacion de cuerpos en la legislacion comparada. Buenos Aires, 1926. A discussão dos projetos de lei submetidos ao Parlamento argentino para a introdução do divórcio foi ocasião de bom número de estudos de estatística que se referem à prática do divórcio na Inglaterra, nos Estados Unidos, na Argentina, no Uruguai. Cf. Revue trimestrielle de droit civil, outubro-dezembro de 1926, p. 1029 (R. Demogue).
c) A poligamia. Quanto à poligamia, muitos autores sustentam que ela é naturalmente desejada pelo homem, e que os preconceitos religiosos e a organização econômica lhe opõem obstáculos artificiais. Essa opinião recebeu sua forma mais resoluta em Les Mensonges conventionnels de notre civilisation de Max Nordau, trad. francesa, Paris, 1906. M. L. Blum (Du mariage, Paris, 1908) admite também que o homem é dominado, durante seu primeiro período amoroso, pelo instinto poligâmico. Mas essa palavra poligamia se presta a equívoco; é melhor dizer: capricho.
d) Deveres dos esposos. Os deveres impostos aos esposos pela Igreja foram negados por aqueles que preconizam a liberdade do amor, e mais particularmente por aqueles que pregam a completa emancipação da mulher. Juristas, submetendo o matrimônio à dupla lei da liberdade e da igualdade, decidem: « Cada um dos esposos deve ser absolutamente senhor de si mesmo quanto à sua pessoa. » Assim se exprime E. Acollas, professor na Universidade de Berna, em Le Mariage, son passé, son présent, son avenir, Paris, 1880. Consequência: o debitum conjugale não é senão « o direito ao estupro entre esposos ». Essa austeridade jurídica tem consequências muito menos perigosas que a liberdade prática de que o mundo moderno fez um dogma. Nenhum dever mais, mas, sem limitação moral, acordos em vista de todos os prazeres. Só a higiene impõe algumas regras aos esposos. Quanto aos filhos, como a mulher tem o direito absoluto de não se embaraçar com eles, todas as práticas anticoncepcionais são implicitamente legitimadas, não somente os meios preventivos, mas o aborto. « Um feto não é senão uma porção do corpo de uma mulher; ela pode, portanto, dispor dele a seu bel-prazer como de seus cabelos, de suas unhas, de seus excrementos », lê-se na Régénération, setembro de 1907, citada por Bertillon, op. cit., p. 241. As que aplicam essa teoria contam-se, a cada ano, por centenas de milhares na França, e a proporção não é menor em certos países vizinhos. « Reivindicamos com simplicidade o direito oficial ao aborto », escreve J. Renaud, La faillite du mariage et l'union future.
Assim contradita por adversários múltiplos e audazes, a Igreja não muda em sua doutrina um só iota. Continua a pôr a ênfase no fim primordial do matrimônio: a procriação e a educação dos filhos. Codex, can. 1013 § 1; cf. Böckenhoff, Reformehe und christliche Ehe, Colônia, 1912, partes II e III. Sobre os estragos e sobre a repressão do aborto na França, podem-se consultar numerosas teses para o doutorado em direito defendidas no decorrer destes últimos anos: Achard, Toulouse, 1921; Beltrami, Aix, 1921; Blet, Lyon, 1921; Epinat, Dijon, 1921; Rioufol, Toulouse, 1924.
Os doutrinários que negam o dever da procriação levantam-se, naturalmente, contra o princípio da hierarquia conjugal. A igualdade do homem e da mulher no lar é geralmente afirmada pelos socialistas. Ch. Thiébaux, Le féminisme et les socialistes, Paris, 1906. É um dos artigos tradicionais de seus programas. M. Thibert, Le féminisme dans le socialisme français de 1830 à 1850, Paris, 1926. De maneira geral, pode-se dizer que todos os partidos « avançados » são favoráveis a essa tese. A Igreja ensina invariavelmente que o marido é o chefe do lar, que a mulher lhe deve submissão. Mas não condena indistintamente toda ação em favor da ampliação dos direitos da mulher, e bom número de católicos, aceitando sem reserva o ensinamento de São Paulo e de toda a tradição, professam e propagam um feminismo razoável. Sobre a posição da Igreja a respeito do feminismo, cf. Sertillanges, Féminisme et christianisme, Paris, 1908; Willems, Philosophia moralis, Tréveris, 1919, p. 368 sq. A bibliografia do feminismo é considerável, ao menos pelo número dos trabalhos. Para a França, cf. a Bibliographie des sciences juridiques de Grandin, Paris, 1926; para a Inglaterra, o livro recente de A. R. Wadia, The Ethics of feminism, cuja terceira parte é consagrada às relações do feminismo e da instituição do matrimônio. Ver sobre esse livro The Calcutta Review, março de 1927, p. 346-354.
e) O celibato cristão. O mesmo princípio da liberdade do amor que se opõe ao matrimônio cristão é invocado contra a doutrina cristã da virgindade. Além disso, teóricos, no rastro de Fichte, representaram como um ser incompleto, que não realizou toda a sua personalidade, aquele que permanece no celibato; estado contra a natureza, segundo moralistas que se atormentam sobretudo com esse escrúpulo; estado contrário à higiene, acrescentam médicos implacáveis. Mas outros higienistas fornecem a prova contrária, assim Ch. Féré, L'instinct sexuel, 2ª ed., Paris, 1902, p. 317 sq. Payen, Déontologie médicale; La notion d'après le droit naturel, Paris, 1922, p. 261. A estranha noção do complementum sexuale é afastada sem vã discussão pelos autores de Tratados de Direito natural, como Meyer, Institutiones juris naturalis, t. II, n. 96. Enfim, sociólogos católicos cuja autoridade, sobre esse ponto, é, sob todos os aspectos, indiscutível, consagram parte de seus desenvolvimentos a justificar o celibato que o egoísmo não inspira, a louvar os benefícios do celibato aceito em vista de colaborar melhor para o bem social. Cf. Jordan, Contre la dépopulation, p. 21-24; Bureau, Indiscipline..., p. 323 sq., p. 368. Ver ainda Verdier, Le problème de la natalité, Paris, 1917, p. 29 sq.; Castillon, Trois problèmes moraux, Paris, 1918, e os numerosos estudos escritos para justificar o celibato eclesiástico.
4. O contrato. Os papas e os teólogos precisam que o estado de matrimônio é criado por contrato, e parece, à primeira vista, que essa noção interessa à técnica do direito antes que à vida moral das nações, que ela só pôde dar lugar a debates entre especialistas meticulosos. E, no entanto, é um dos mais ricos capítulos de nossa literatura jurídica e moral o da disputa prosseguida há meio século em torno da noção de contrato. A própria história das diversas fases dessa disputa mereceria um longo artigo, de que só podemos sugerir as divisões essenciais; os elementos seriam fornecidos por várias grandes controvérsias que se desenrolaram na Alemanha, na Itália, na França e que, ainda atualmente, apesar da identidade de sua inspiração, só são respectivamente conhecidas no país em que se desenrolaram.
A crítica da concepção do contrato, depurada pelos teólogos, explorada pelos regalistas nos tempos modernos, tornou-se, na época contemporânea, um dos dogmas de todas as filosofias que consideram a liberdade como um direito primordial do homem, a nova Escola do Direito natural tanto quanto a Escola espiritualista. Fichte e Gros, tão eficazmente quanto Maine de Biran, levaram ao extremo a noção do contrato, a vontade do homem, e ela domina todo o direito. Cf. Tanon, L'évolution du droit et la conscience sociale, 3ª ed., Paris, 1911, p. 6 e s.; Bonnecase, L'École historique et le droit naturel; J. Charmont, La philosophie du Code Napoléon appliquée au droit de famille, na Revue générale du droit, de la législation et de la jurisprudence, 1922, t. xlvi, p. 29-45 (escola espiritualista).
Uma consequência dessa concepção do contrato, já a haviam percebido em 1792; ela foi definida ainda mais claramente quando começou, há meio século, a grande ofensiva pelo divórcio nos povos latinos. Em 27 de maio de 1879, Naquet declara à Câmara francesa: « Desde 1789, o matrimônio é para nós um contrato civil; por conseguinte, tornado civil, deve obedecer aos princípios gerais que regem todos os contratos civis... » deve ser suscetível de moção como todos os outros contratos civis. Officiel du 28 mai 1879, p. 4385. Pouco depois, em 1º de fevereiro de 1881, na Itália, o ministro da justiça, Villa, inspirado pelos mesmos motivos, fez um projeto de lei: o contrato social não é a base de fato da sociedade civil, nem da família. Mas isso não impede que a forma contratual constitua o fundamento racional tanto da sociedade quanto da família modernas... Manter o contrato apesar do dissentimento dos cônjuges é criar uma ficção de direito. Ver Bollettino ufficiale, nessa data.
Numerosas obras apareceram entre 1880 e 1890 na França e na Itália, em que esse argumento tirado do direito comum dos contratos era posto em evidência. Na Itália, a que causou maior impressão é a obra de Marescalchi, Il divorzio e la istituzione matrimoniale in Roma, 1889, onde as consequências da noção de contrato não são, aliás, rigorosamente deduzidas. A tese foi retomada nas obras de Turchetti, Il divorzio, 1892; de Marchesini, Il principio dell'indissolubilità del matrimonio e il divorzio, Pádua, 1902; Cimbali, La nuova fase del diritto civile, Turim, 1907; Cosentini, La réforme de la législation civile, trad. fr., Paris, 1913. Nesses autores, o caráter social do matrimônio não é, aliás, perdido de vista.
Cimbali e Cosentini, notadamente, procuram estabelecer o acordo entre as exigências da lógica contratual e o interesse geral. E, para cada um dos autores que citamos, haveria lugar, em um estudo aprofundado, de marcar muitas nuances que lamentamos omitir e que são importantes. Convém enfim notar que certos autores, comumente classificados sob a etiqueta da união livre, têm por principal objetivo subtrair o matrimônio à regulamentação do Estado e fazer dele um contrato puramente privado. P. Abram, La dissolution du mariage, Paris, 1902.
Já em 1865, por ocasião da discussão do título do matrimônio no Código italiano, Vigliani, para combater o divórcio, havia negado o caráter contratual do matrimônio: «... mais que a sociedade civil, é uma grande instituição que não nasce da vontade do marido e da mulher, mas recebe somente da lei a sua vontade imutável, suas formas, suas regras e todos os seus efeitos. Em vão os esposos, ao contrair matrimônio, tentariam regular seus deveres ou seus direitos, a constituição da família, os efeitos pessoais de sua união de maneira diversa da prescrita pela lei. Ora, qual é o contrato que apresenta esses caracteres? » Foschini, Le nozioni del Codice civile italiano, 2ª edit., Nápoles, 1884. E tal era ainda a opinião de Pisanelli; cf. Cattaneo e Borda, Il Codice commentato, Turim, 1865 (Relatório de 15 de julho de 1863 ao Senado, t. 1).
Até meados do século XIX, os defensores da doutrina tradicional haviam-se limitado a retificar o erro dos civilistas, opondo à sua teoria do contrato a do contrato-sacramento. Numerosos são os jurisconsultos que, no decorrer dos últimos cinquenta anos, pensaram desarmar um dos principais argumentos dos partidários do divórcio negando que o matrimônio fosse um contrato. Tal foi a atitude tomada na Itália por Gianturco, que, em seu Sistema di diritto civile, Nápoles, 1885, t. i, p. 2, observa que o matrimônio não entra na definição que o Código italiano dá do contrato e não obedece às regras do contrato; por Gabba, Il divorzio nella legislazione italiana, Turim, 1885, que não vê entre o matrimônio e os contratos senão uma analogia sem alcance jurídico. A luta ardentíssima movida contra o divórcio por sábios como Cenni, Gabba, Salandra, Tempia, assegurou a vitória aos partidários da indissolubilidade e o descrédito da noção do matrimônio-contrato, que foi abandonada por Villa, por Flore, La controversia del divorzio in Italia, Turim, 1891, Monaldi, L'istituzione del divorzio in Italia, Florença, 1891, rejeitada pelo Congresso jurídico de Florença em 1892. Cf. G. Caby, Le principe de l'indissolubilité du mariage et la séparation de corps en droit italien, tese, Paris, 1924, p. 53 sq., e a tese de L. Daudet, Paris, 1909.
A noção de contrato foi submetida a uma crítica profunda por A. Cicu, professor na Universidade de Bolonha, em uma lição de abertura de seu Curso de direito civil que, remanejada, apareceu sob o título Matrimonium seminarium reipublicae, no Archivio giuridico, t. lxxxv, p. 111-143. A mais antiga expressão que registramos dessa teoria, na França, encontra-se em uma obra hoje esquecida, que não carece de vigor, de um discípulo de Le Play, o conde de Bréda, Considérations sur le mariage au point de vue des lois, Lyon, 1877. « A maior parte dos erros modernos, lê-se aí, vem precisamente da teoria que põe contratos na origem ou na base de todas as instituições sociais ou políticas. » P. 38. E o autor mostra os perigos do termo contrato. Um quarto de século transcorreu sem que essa opinião encontrasse, entre nós, algum crédito. Perdera-se a lembrança dela quando, em 1902, Ch. Lefebvre, professor na Faculdade de direito de Paris, conhecido por numerosos trabalhos sobre o matrimônio e que já havia tomado posição havia vários anos, fez uma conferência que teve certa repercussão sobre esse assunto: Le mariage civil n'est-il qu'un contrat? Cf. Nouvelle revue historique de droit, 1902, p. 300 sq.
« Sempre me pareceu que o vínculo conjugal não deveu nem deve ser concebido como um vínculo verdadeiramente contratual em direito e que o estado de matrimônio, com seus deveres traçados na lei, não pode ser reduzido a um conjunto de obrigações convencionais. Há, para ligar os cônjuges um ao outro, outro elemento não menos essencial que o seu consentimento e que leva mais longe que a sua dupla vontade: a autoridade divina no sacramento do matrimônio, a autoridade social no matrimônio civil. » Loc. cit., p. 301. O fundamento da tese « institucional » está nesta observação de que « não é da convenção, mas da lei que derivam os compromissos e o vínculo formados no matrimônio; o que deve bastar, parece, para fazer ver que o matrimônio é tudo menos um contrato e que, mesmo, principalmente, não tem natureza de contrato ». Ibid., p. 301. « O estado das pessoas não é regulado por contratos. A própria forma do matrimônio, que poderia induzir em erro, não é a dos verdadeiros contratos; o vínculo se estabelece por autoridade pública, em nome da lei e pelo ministério do oficial público... a instituição do matrimônio não foi senão a união natural disciplinada e consagrada no estado social como união legítima, mas consagrada e disciplinada por via de autoridade, não por via de contrato. » Ibid., p. 331. Historicamente, foi a sociedade que organizou o matrimônio (impedimentos, solenidades, etc.) e não a livre vontade dos indivíduos. O estado e o vínculo conjugais devem estar, e de fato estiveram, colocados fora do alcance das convenções.
Há um quarto de século, numerosas são as obras em que a nova doutrina foi sustentada. R. Japiot, Des nullités en matière d'actes juridiques, Paris, 1909, p. 255 sq., adota-a com algumas reservas. O papel do Estado foi posto em evidência por Gounot, Le principe de l'autonomie de la volonté en droit privé, tese, Paris, 1912. « O destino natural do matrimônio, observa esse autor, não é criar entre dois seres obrigações pessoais que se sirvam mutuamente de causa, engendrar uma situação contratual cuja manutenção estaria subordinada à execução dos compromissos recíprocos dos contratantes, mas dar nascimento a uma nova família, assegurar a procriação e a educação dos filhos, salvaguardar em boa ordem a perpetuidade da grande família humana. » Op. cit., p. 259.
« Em consequência, o Estado organiza o matrimônio, os particulares têm somente a faculdade de aderir a essa organização: uma vez dada sua adesão, a vontade deles é desde então impotente e os efeitos da instituição se produzem automaticamente. Que o legislador modifique o estatuto da família, sua decisão se estende mesmo aos matrimônios anteriores à nova lei: o que não se compreenderia num contrato. Subtrair o matrimônio ao capricho das vontades individuais, submeter essas vontades aos fins da instituição, tal é o interesse social. « A família nascida do matrimônio constitui um centro organizado e hierarquizado de interesses, de poderes e de funções, um organismo natural, de que os indivíduos são os membros vivos, não os senhores soberanos e que, por dever sua origem a uma manifestação de vontades individuais, nem por isso deixa de constituir, uma vez criado, uma realidade jurídica autônoma e independente, tendo sua razão de ser própria e feita para durar tanto quanto o exige essa razão de ser. » Op. cit., p. 262.
Nos artigos que assinalamos, J. Bonnecase mostra com finura o que se deve entender por instituição jurídica e como o matrimônio corresponde à definição. Art. cit., Revue générale de droit..., 1922, p. 50 sq. Não é sem razão, vê-se, que H. Morin, em La révolte des faits contre le Code, Paris, 1920, p. vi, menciona o descuido dos codificadores que consideraram o matrimônio como um simples contrato, abstração feita de sua função, que é perpetuar a raça. « O matrimônio não é e não pode ser um contrato », escreve R. Vanhems, Le mariage civil, Paris, 1901, p. 247, « é a união natural de um homem e de uma mulher, estabelecida voluntariamente entre eles e sancionada pela lei. » Ver ainda Hauriou, Principes de droit public, 2ª ed., p. 203.
Na Alemanha, a negação da ideia de contrato foi, parece-nos, menos sistemática e mais desinteressada. Encontrá-la-íamos incidentalmente expressa no decorrer de análises todas dogmáticas. « Para que », pergunta Moy, Von der Ehe..., p. 8, « essa noção de contrato? » Os contratos são o resultado de um acordo; como poderiam ser-lhe o fundamento? Não é porque concluímos um contrato que estamos de acordo, mas porque estamos de acordo, concluímos um contrato. Lingg, Die Civilehe, invoca a história, que testemunha contra o reconhecimento de um contrato de matrimônio no direito antigo: cf. Hartmann, op. cit., 1871, p. 58 sq. Bastante numerosos canonistas alemães afastam a ideia de contrato, e notadamente Scherer, Schulte, Laemmer. Entre os civilistas modernos, vários defendem a noção de contrato, notadamente Planiol e Capitant em seus Traités de droit civil. « A única concepção que corresponde à realidade das coisas é uma concepção mista: o matrimônio é um ato complexo, ao mesmo tempo contrato e instituição », escreve Rouast, op. cit., p. 56 sq.
b. Resposta a essas críticas. Os adversários da noção contratual não exageram a importância do que está em jogo no debate em que se empenharam? Certamente, considerar o matrimônio como um simples contrato é submetê-lo ao capricho das vontades individuais, justificar ao menos o divórcio por consentimento mútuo. Mas chamá-lo um estado não é garantir-lhe a duração. O matrimônio, diz-se, é um estado na sociedade; outros sustentaram que era uma situação. Que consequência tirar da solução desse problema em favor dos autores do projeto? « Se o matrimônio é uma situação, deve-se poder mudá-la: se é um estado, é preciso convir que está submetido à situação. » Assim raciocina Chevalier, sem elegância excessiva, Moniteur du 1er Messidor an IX, p. 111. E Naquet declara no Senado: « Quando um estado deixou de existir de fato, procurar-se-ia em vão uma boa razão, do ponto de vista civil, para deixá-lo subsistir sob uma forma fictícia. » Journal officiel, 28 de maio de 1881.
Fale-se de estado ou de contrato, a firmeza do vínculo dificilmente será assegurada se não se reconhecer, acima das vontades individuais que criam o contrato ou mantêm o estado de matrimônio, acima do poder público que regulamenta o contrato ou o estado de matrimônio, um princípio superior à vontade dos esposos e à do legislador. É bem o pensamento da maior parte dos adversários da ideia de contrato. O matrimônio lhes aparece como um estado estável, porque lhe subordinam rigorosamente as leis ao interesse social. Cicu chega a negar que, no matrimônio, os esposos conservem sua autonomia, essa autonomia dos interesses que o contrato supõe e mantém. Vê-se nele não um interesse comum, « mas unidade de interesse... união, unidade de vida... transformação do interesse individual em interesse superior. » Op. cit., p. 134. Diferentemente do contrato, « não há no matrimônio interesses individuais, nem recíprocos, nem comuns, mas um único interesse superior ao qual as vontades dos esposos devem respeitosamente submeter-se. » Ibid., p. 136. A unidade de vida, a permanência dessa unidade, tais seriam os princípios superiores que se impõem aos esposos. Normalmente, esses princípios se traduzirão e serão justificados com força fulgurante pelos filhos; mas em todo matrimônio as vontades individuais renunciam a si mesmas, em proveito de um ideal que, desde então, as escraviza. Tal é a conclusão essencial de Cicu. Na França, a filosofia tem menos parte na escola « institucional » e insiste-se quase exclusivamente no fim social do matrimônio.
Seja qual for o talento dos defensores da tese « institucional » — e poucas teorias foram defendidas com tanta ciência e talento —, esse estado que suspendem entre o direito público e o direito privado, que destacam das vontades individuais sem colocá-lo expressamente sob a tutela divina, parece precário aos canonistas. Parece-nos que se pode caracterizar assim o pensamento da Igreja: os consentimentos individuais que estão na base da comunidade conjugal têm uma importância maior, da qual o direito dá energicamente conta; mas, além do uso dos povos civilizados, a natureza e a vontade divina fizeram do matrimônio um contrato sui generis e tornaram sem perigo o papel da liberdade, que se detém desde o momento em que o vínculo está formado, ou que já limites se impuseram no instante do contrato.
Que o matrimônio seja um contrato, um contrato verdadeiro e sinalagmático, os canonistas o provam identificando no matrimônio todos os elementos de um contrato: duas partes; um objeto material, as pessoas, e um objeto formal, individua vitae consuetudo; o consentimento legítimo; uma causa, a procriação e, secundariamente, o auxílio mútuo e o remédio da concupiscência; a obrigação de fidelidade e de serviço conjugal. Cappello, p. 20; Wernz-Vidal, op. cit., p. 38. Somente, esse contrato é de um gênero particular, é um contrato natural. Os consentimentos requeridos para a sua formação não podem ser supridos. Os direitos que ele faz nascer são imutáveis e seus efeitos não dependem de modo algum da vontade arbitrária das partes; enfim, ele é perpétuo. D'Annibale, Summa theologiae moralis, 5ª ed., p. 426. Tudo isso resulta do simples direito natural, que basta para assegurar ao matrimônio um caráter religioso sagrado, como diz Leão XIII. Quanto esse caráter se torna mais evidente se se considera a origem do contrato, que o próprio Deus instituiu, seu fim: a multiplicação dos fiéis e dos santos, sua significação: a união de Jesus Cristo e da Igreja. Assim, a noção de contrato é guardada com cuidado pela Igreja. O cardeal Gasparri julga severamente os que a rejeitam. Op. cit., t. I, p. 3. Os perigos que se temem da liberdade individual são afastados desde que não se separe o sacramento do contrato. E a doutrina da Igreja se opõe com firmeza crescente a essa dissociação.
O contrato-sacramento. Entre batizados, todo contrato de matrimônio é um sacramento! Codex, cân. 1012: Christus Dominus ad sacramenti dignitatem evexit ipsum contractum matrimonialem inter baptizatos. Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus valide consistere, quin sit eo ipso sacramentum. Há identidade real do contrato e do sacramento; mas, se a razão pode distingui-los, dissociá-los, um só e mesmo ato os realiza. O Tribunal da Rota, em 1910, teve ocasião de enunciar que se trata aí de uma verdade proxima fidei. Acta apost. Sedis, t. II, p. 933. Entre cristãos, não há contrato válido que não seja sacramento do matrimônio e não há sacramento que não seja contrato válido. Sem que a Igreja tenha feito disso um artigo de fé, é impossível contestá-lo. Fourneret, Mariage chrétien, p. 16. O contrato de matrimônio não mudou de natureza por sua elevação à dignidade de sacramento, mas Jesus Cristo mutavit ordinem, quodammodo illud reddidit supernaturale.... Gasparri, op. cit., t. I, p. 22. A distinção do contrato e do sacramento só pode ser feita ratione. Ver ainda Palmieri, Tract. de matrim., th. X, p. 73; Billot, th. XXXVII. Tendo a inseparabilidade do contrato e do sacramento sido explicitamente afirmada pelos papas Pio IX e Leão XIII, todas as divergências entre os teólogos sobre esse mesmo assunto foram apaziguadas e, por via de consequência, suas controvérsias sobre vários outros assuntos.
Antes de tudo, já não é possível ensinar, como ainda o faziam Carrière e os Salmanticenses, que as partes estão em condições de contrair matrimônio com exclusão do sacramento. Ver especialmente as explicações de Sasse, t. II, p. 388. A Teologia de Malines observa que o contrato não existiria mais do que o sacramento, visto que foi passado sob uma condição impossível. E o debate sobre a invalidação do matrimônio dos infiéis convertidos parece encerrado. Uma vez que todo contrato de matrimônio válido entre batizados é um sacramento, pelo simples fato do batismo o contrato é elevado à dignidade de um sacramento verdadeiro e perfeito. Essa opinião é comum e pode ser considerada como certa. Billot, th. XXXVIII. Uma renovação expressa ou tácita do consentimento não é útil. As S. C. da Propaganda e do S. Ofício o declararam. Ver C. Propag. 932 (1841), 1195 (Offic. S. de Fide, n. 4). Pio IX, 27 de setembro de 1848. Wernz, (t. IV, n. 1860) e o p. 174; De Smet, op. cit., p. 152 sq. Sasse, op. cit., t. II, p. 390, propõe uma explicação engenhosa, mas em que transparece o artifício: os infiéis pertencem à Igreja virtualmente, e seus matrimônios são, virtualmente, sacramentos. Cumpre, pois, supor que contraem com esta condição subentendida: que, se receberem o batismo, seu contrato será elevado à dignidade de sacramento.
Em um ponto, a noção de contrato-sacramento ainda dá lugar a algumas dificuldades. O fiel que desposa uma infiel recebe o sacramento do matrimônio? Certos autores respondem afirmativamente. Assim, Palmieri, Sasse, Rosset e, mais recentemente, Fourneret, t. II, p. 728; e op. cit., t. II, n. 390 sq., cujos argumentos são estes: por que o infiel, que pode ser ministro do batismo, não o seria do matrimônio? Por que, pelo fato de um dos esposos estar impedido de receber o sacramento, o outro esposo, que é idôneo, seria dele privado? Como explicar, enfim, que tal matrimônio seja da competência da Igreja (como se vê pelo impedimento de disparidade de culto) se não é senão um contrato? Lehmkuhl, em uma nota acrescentada à dissertação de Sasse, rejeita este último argumento, cuja fraqueza é evidente, mas acrescenta outros dois: 1º O matrimônio contraído com dispensa entre fiel e infiel é indissolúvel no mesmo título que o matrimônio entre dois fiéis; ora, a indissolubilidade se explica sempre ex ratione sacramenti; 2º O matrimônio entre fiel e infiel significa a união de Cristo com os diversos membros da Igreja. Esse sinal da graça não deve ser eficaz naquele que é capaz de receber a graça?
Mas muitos teólogos inclinam-se a manter em todo o seu rigor a máxima: Matrimonium non potest dividi; o matrimônio é indivisível e não pode ser sacramento para um dos esposos enquanto não o é para o outro; invocam a indivisibilidade do contrato-sacramento, a relação do contrato, que implica identidade de obrigação para uma e outra parte, unidade de natureza do vínculo matrimonial. X. Gihr, Sakramentenlehre, Friburgo-em-B., 1903, t. II, p. 124. E é em aplicação dessa mesma máxima que se admite geralmente que o matrimônio do infiel que se converte, permanecendo pagão o seu cônjuge, não se torna um sacramento. De Smet, op. cit., p. 153 sq. Wernz, p. 49-52; Billot, th. XXXVIII.
3º A análise do contrato-sacramento
1. A formação do vínculo.
A doutrina atual do sacramento do matrimônio pode ser apresentada em um capítulo breve, visto que o progresso da dogmática se caracteriza pela eliminação das controvérsias e pela simplicidade das definições. O quadro que dela faremos conterá poucos traços novos; simplesmente, mostraremos o destino dos grandes debates da Idade Média. Se examinássemos toda a teoria das condições requeridas para a validade do consentimento, causa do contrato-sacramento, as transformações mais sensíveis nos apareceriam nessa teoria, e são principalmente de ordem administrativa. Referem-se, com efeito, às solenidades que o decreto Ne temere de 2 de agosto de 1907 (cujas disposições são adotadas pelo Codex) modificou. Essa reforma será estudada no verbete Pároco Próprio. O excelente livro de A. Boudinhon sobre Le mariage et les fiançailles. Commentaire du décret NE TEMERE, 8ª edição, Paris, 1912, e a obra já citada de Fourneret contêm todas as informações úteis. Notemos somente que o papel do sacerdote tornou-se ativo, de modo que os matrimônios de surpresa são hoje inválidos. O Código mantém a possibilidade dos matrimônios secretos, c. 1104-1107. Regulamenta o matrimônio por procurador e por intérprete, c. 1089-1091. O matrimônio por carta parece excluído pelos termos do cân. 1088 § 1: «para que um matrimônio seja validamente contraído, é necessário que as partes estejam presentes ou representadas por um procurador». Até a publicação do Código, a validade do matrimônio contraído per epistolam aut nuntium era admitida. Ver uma causa julgada em 1910, em Acta apost. Sed., t. II, p. 297 sq.
A celebração do matrimônio é regulamentada pelos cân. 1094 sq. do Codex. Sobre o tempo e o lugar da celebração, cf. Fourneret, op. cit., p. 165-169. Sobre as cerimônias, ver BÉNÉDICTION NUPTIALE, t. II, col. 629; De Smet, op. cit., p. 164-176; A. Villien, La discipline des sacrements. Le mariage, em Revue du clergé français, 1913, p. 5-32 e 1914, p. 264-286 (artigo que contém muitas informações históricas); Gasparri, op. cit., t. II, p. 222 sq. As considerações de ordem teológica não tiveram nenhuma parte nessa regulamentação das formas. Em contrapartida, a determinação do conteúdo do consentimento foi, desde a época clássica, obra comum dos teólogos e dos canonistas. O cânon 1081, § 2 do Código ocupa-se dela. Está assim redigido: «Consensus matrimonialis est actus voluntatis quo utraque pars tradit et acceptat jus in corpus perpetuum et exclusivum, in ordine ad actus per se aptos ad prolis generationem». «O consentimento matrimonial é um ato de vontade pelo qual uma e outra parte dá, de um lado, e aceita, do outro, um direito sobre o corpo, perpétuo e exclusivo, em vista dos atos normais da geração».
O fim querido e aceito pelas duas partes é, portanto, a copula carnalis. Não é indispensável que os contraentes se deem conta com toda exatidão da natureza das relações conjugais, mas é preciso que saibam o fim do matrimônio. Cân. 1082, § 1. A ignorância não é mais presumida depois da puberdade, isto é, na prática, aqueles que têm a idade requerida para contrair matrimônio (16 e 14 anos) são tidos como sabendo a que se comprometem. Ibid., § 2. Exemplo de nulidade por ignorância em Acta sanctae Sedis, t. XXI, p. 162 sq. Há controvérsia entre os autores sobre o conhecimento que devem ter os esposos para contrair validamente matrimônio. Uns, apoiando-se nas expressões do Código e em uma decisão de 1919, Acta apost. Sedis, t. XI, p. 54 sq., exigem apenas um conhecimento geral do consortium e de seu fim. Wernz-Vidal, op. cit., p. 547; Revue ecclés. de Metz, 1925, p. 273 sq.; De Smet, op. cit., p. 460. Outros pensam que os esposos devem saber que o fim do matrimônio não pode ser alcançado sem a união dos corpos. Cappello, op. cit., n. 582; Vlaminck, op. cit., n. 524.
Podem os contraentes comprometer-se a observar a continência? A questão não é cotidiana, mas se coloca com bastante frequência, o P. Rett, por exemplo, o atesta ao fim de um artigo da Zeitschr. für kathol. Theol., 1909, p. 590 sq.: «Die Josephsehe in ihrem Original und ihre Nachahmung». Os autores distinguem conforme a castidade seja condição do matrimônio ou estipulada por um pacto adjunto. Neste último caso, não pode haver grande dificuldade; admite-se bastante comumente que o jus ad copulam, que é da essência do matrimônio, pode ser limitado, que é lícito aos esposos renunciar ao exercício de seus direitos; esses direitos não deixam, por isso, de permanecer intactos. Mas a discussão é viva sobre o valor do matrimônio contraído sob a condição de guardar perpetuamente a continência.
Certo número de autores, e notadamente Lehmkuhl, op. cit., t. II, n. 882; Marc, Theologia moralis, t. II, n. 1973; Wernz, op. cit., p. 612-616 (longa nota do P. Vidal), consideram tal matrimônio como válido. Invocam ainda a distinção entre a existência e o exercício do direito; essa condição de castidade perpétua não impediria o direito de existir, visto que o esposo que tivesse relações com uma terceira pessoa cometeria um adultério. E deixaria intacto o uso dos outros direitos nascidos do matrimônio. Enfim, não foi ela posta por ocasião do matrimônio entre São José e a Virgem Maria? e no contrato de várias pessoas chamadas à santidade, Santa Pulquéria, São Henrique e Santa Cunegundes?
A maioria dos teólogos e dos canonistas professa a opinião contrária. A refutação dos argumentos que acabamos de enumerar é apresentada notadamente por Gasparri, op. cit., t. II, p. 93 (na segunda edição, t. II, p. 77, um sentimento totalmente diverso era expresso) e, em termos quase idênticos, por Cappello, p. 670. Excluir a perpetuidade o exercício do direito, não é excluir o próprio direito, que consiste na potestas utendi? Matrimonii substantia, escreve Bento XIV, non repugnat matrimonio non uti, sed uti non posse. De syn. dioc., XIII, c. XXII, n. 12. Em que pode consistir um direito que se concede sob a condição de que nunca será exercido? Impossibile est, observa o cardeal Billot, ut causa translativa dominii ipsissima causa sit qua aufertur naturalis et spontanea dominii consequentia scilicet libera utendi facultas. op. cit., th. XXXV, ad I. 11.
Dos exemplos históricos alegados, não há um só em que se possa provar que a continência foi observada em consequência de uma condição posta ao contrato matrimonial. Pode-se admitir com São Tomás que Maria havia feito voto de virgindade e que o Espírito Santo lhe comunicou o propósito de São José de observar a continência. Ver a bibliografia relativa a Santa Cunegundes, em De Smet, op. cit., p. 131, n. 6. Essas uniões contraídas, dummodo perpetuam servemus castitatem, deverão, por favor ao matrimônio, ser consideradas como válidas. Mas não convém sequer favorecer nem autorizar uma condição cujo efeito é tão vivamente controvertido.
Toda condição contrária a um dos três bens do matrimônio torna o contrato nulo, por direito natural e por direito divino. E basta que uma das partes a ponha: a aceitação expressa ou tácita da outra parte constitui um pacto que destrói o consentimento matrimonial; a recusa significa dissensus. Na maioria das vezes, esses pactos dizem respeito ao segundo bem, prolem: a condição de não ter filhos, de usar do matrimônio contrariamente a seus fins naturais, de sofrer a castração, torna vão o consentimento ao matrimônio. A condição de educar os filhos na infidelidade ou na heresia é considerada por alguns como dirimente, pela maioria como não escrita, sendo simplesmente turpis. Discute-se ainda se a condição de matar os filhos ou de provocar o aborto são contrárias à substância do matrimônio ou apenas turpes. Para a primeira opinião, cf. Wernz-Vidal, op. cit., p. 609, nota 33; Cappello, op. cit., p. 664 sq. Para a segunda, De Smet, op. cit., p. 130.
Do consentimento requerido pelo direito: todas as qualidades clássicas são mantidas no direito moderno: deve ser pessoal, livre, simultâneo, legítimo; deve, além disso, ser sincero: o consentimento simulado não tem valor. Acta Apostolicae Sedis, t. II, p. 1 sq. (1885); Acta Apost. Sedis, t. III, p. 525 sq. (1911). A simulação verifica-se em três casos: ou os esposos, ao exprimirem seu consentimento, não têm a intenção de contrair; ou têm a intenção de contrair, mas não de conferir-se o jus in corpus; ou têm a intenção de contrair, mas de não executar seu compromisso. Este último modo de simulação não torna o matrimônio inválido. Ao contrário, a simulação que nega o jus ad corpus, que é da essência do matrimônio, ou uma das propriedades essenciais do matrimônio (unidade, perpetuidade), é não ter a vontade verdadeira de contrair matrimônio. A jurisprudência recente da Rota não exige que essa intenção de não se obrigar seja expressa em um pacto. Acta Apost. Sedis, t. V, p. 312 (1º de março de 1913) e t. VII, p. 292 (fevereiro de 1915). A simulação completa encontra-se somente no primeiro caso que enumeramos: intentio non contrahendi.
A sinceridade do consentimento é sempre presumida, e a prova da simulação, que é um fato de consciência, será difícil de produzir. Os canonistas modernos admitem ordinariamente que ela resulta do concurso destes três elementos: a confissão do simulador (sobretudo se feita sob juramento, logo após o contrato), a existência de uma causa manifesta de simulação, circunstâncias que a explicam. Se a simulação, embora real, não pode ser estabelecida, o matrimônio permanece válido no foro externo, ainda que seja nulo no foro interno. Teólogos e canonistas perguntam se o simulador comete um sacrilégio. A maioria o nega: há, dizem, dissimulatio, non fictio sacramenti: non ponitur actus sacramentalis seu materia et forma in contractu valido quia contrahens sua simulatione reddit nullum contractum, ideoque, deficiente materia et forma sacramenti, i. e. contractu valido, deest quoque simulatio proprie dicta. Cappello, op. cit., p. 633. Essa opinião nos parece contestável, por causa da inseparabilidade do contrato e do sacramento: o consentimento fingido ao matrimônio implica, ao que parece, ao mesmo tempo simulação do contrato e do sacramento, a um tempo mentira e sacrilégio. Os canonistas discutem ainda as obrigações do simulador e se está obrigado a revalidar o matrimônio. Ibid., p. 634.
Um consentimento válido não pode ser dado por aqueles que estão privados de razão, seja provisoriamente (crianças, indivíduos em estado de embriaguez ou de sono hipnótico), seja habitualmente (loucos). Discute-se sobre o caso dos monomaníacos. Ver os tratados de medicina pastoral, assim Olfers, Pastoralmedizin, p. 1 sq. O matrimônio pode ser validamente contraído por um louco em um intervalo lúcido; em caso de dúvida sobre o estado de um amens no momento em que contraiu matrimônio, admitir-se-á que ele estava em período de amentia. Acta Apost. Sedis, t. VII, p. 572 (1915) e t. XII, p. 338 (1918). Sobre o critério da demência (incapacidade de raciocinar), distinção entre a loucura súbita e a demência progressiva, cf. Canoniste contemporain, 1920, p. 13 (Rota, 23 de dez. de 1918). Caso de uma sentença de demência progressiva, ibid., 1922, p. 125 (Rota, fevereiro de 1913); de loucura completa, ibid., 1921, p. 226 (Rota, 13 de novembro de 1919).
O erro, o dolo, a violência acarretam em certos casos a nulidade do matrimônio. São causas de nulidade: o erro sobre a pessoa, cân. 1083, § 1, ou sobre uma qualidade substancial, ibid., § 2, (isto é, sobre uma qualidade que determina a pessoa com quem se quer contrair, caso que se encontrou várias vezes) ou sobre uma condição sine qua non posta ao matrimônio; acrescenta-se ainda o error conditionis, cân. 1083, § 2, 2º (a interpretação deste último ponto levanta algumas dificuldades, cf. Cappello, op. cit., p. 621). O erro simples sobre os caracteres do matrimônio não acarreta nulidade, cân. 1084, mas somente o erro sobre o objeto substancial. O temor grave, injusto, vindo de fora, ao qual só se pode furtar consentindo, acarreta a nulidade do dito matrimônio, cân. 1087. O temor pode não ser causa direta da nulidade do matrimônio, mas da simulação que torna o matrimônio nulo; então, não se requer fazer a prova da gravidade do temor. Rota, 8 de março de 1913, em S. Romanae Rotae decisiones, t. V, p. 210 sq. O capítulo de violência e temor é o mais frequentemente invocado diante dos tribunais eclesiásticos competentes em matéria matrimonial. Em um estudo jurídico e prático, exigiria longos desenvolvimentos. Encontrar-se-ão algumas decisões recentes na bibliografia e em De Smet, op. cit., p. 168-174.
Ver ainda Fourneret, op. cit., p. 125-132; Wernz-Vidal, op. cit., p. 580 sq.; Cappello, op. cit., p. 642 sq.; Gasparri, op. cit., t. II, p. 15 sq. Vários pontos deram lugar a vivas discussões: primeiro, a apreciação da gravidade do temor e particularmente a noção de temor reverencial. Há, sobre esse assunto, um bom número de decisões recentes, cuja lista se pode ver em De Smet, op. cit., p. 171, nota (acrescentar a causa Vanderbilt-Marlborough). Cf. Revue théologique française, 1903, p. 20 sq. Os canonistas perguntam-se qual é a fonte desse impedimento de vis et metus, no caso em que a liberdade é simplesmente diminuída, não de todo paralisada (pois então a nulidade procederia, evidentemente, do direito natural): a opinião mais difundida invoca somente o direito eclesiástico. Pergunta-se ainda em que condições o temor é suficientemente injusto para invalidar o consentimento, se é preciso que seja injusto quoad substantiam ou quoad modum; enfim, ou se basta que o seja, se é requerido para a nulidade do consentimento que a inspiração do temor injusto tenha ocorrido com vistas a extorquir o consentimento. Cf. J. Adloff, em Bulletin ecclésiastique de Strasbourg, 1922, p. 111-116, que sobre este último ponto responde negativamente, por uma interpretação que nos parece o contrário: Wernz, p. 587 sq.
Como o matrimônio goza do favor do direito, o favor juris, deve-se, em caso de dúvida sobre a validade, concluir pela afirmativa, Cân. 1014. Essa regra foi reconhecida mesmo em favor dos infiéis, ver as Instruções da S. C. do Santo Ofício de 18 de dezembro de 1872 e de 24 de janeiro de 1877, em Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, t. II, n. 1392 e 1465. Por exceção, se um só dos esposos infiéis se converte, e se duvida da validade de seu matrimônio, concluir-se-á pela invalidade, em favor da fé. Cf. Instruções da S. C. do Santo Ofício, 19 de maio de 1892, 26 de abril de 1899, Coll. cit., n. 1797, 2044; as decisões dos anos de 1909 a 1913 da Rota citadas por Wernz, op. cit., p. 54, n. 98 e Código cân. 1127.
2. Dissolução do vínculo. O contrato matrimonial pode ser nulo por três causas: inabilidade das partes, invalidade do consentimento, omissão das formas substanciais. As partes podem então pedir ou a revalidação, simples ou por sanatio in radice (ver Impedimentos de matrimônio, t. IV, col. 2493 e, para o direito recente, Fourneret, p. 321-333, e no que concerne à primeira causa, a revalidação só pode ser pedida se o impedimento era de direito eclesiástico), ou a nulidade, ibid., p. 334-351. Um matrimônio válido não pode ser dissolvido pelo poder secular, pois a lei da indissolubilidade é de direito natural secundário e confirmada pelo direito divino positivo. Mas as três causas de dissolução admitidas pelo direito clássico da Igreja são ainda hoje reconhecidas: o privilégio paulino, que será objeto de um artigo neste Dicionário (cf. diversas obras recentes, Sinel, op. cit., p. 1 sq.), a profissão religiosa e a dispensa pontifícia.
A profissão solene em uma ordem religiosa propriamente dita dissolve o matrimônio não consumado. Cân. 1119. A colação das ordens sagradas não tem o mesmo efeito, nem os votos simples, quer temporários, quer mesmo perpétuos. Encontrar-se-ão as categorias de ordens de votos solenes em Fourneret, op. cit., p. 194 sq. A controvérsia a respeito da eficácia dos votos simples emitidos pelos membros da Companhia de Jesus que, desde Gregório XIII, dividia os teólogos (cf. Fahrner, op. cit., p. 308-310, que cita os que opinaram) está terminada. A eficácia da profissão solene tem sua fonte no direito eclesiástico, segundo a opinião mais difundida hoje, a única, observa Fahrner, que a história autoriza, embora certos autores tenham fundado essa eficácia no direito natural ou no direito divino. Fahrner, op. cit., p. 296-301; De Smet, op. cit., p. 288 sq., onde se encontrará a lista das opiniões antigas e modernas.
Todo matrimônio não consumado pode ser dissolvido pela autoridade do Sumo Pontífice, cân. 1119. Ver acima, t. IV, col. 1469-1470. Os canonistas modernos observam que não se trata aí de uma dispensa em sentido estrito (relaxatio legis), mas de uma verdadeira dissolução do vínculo. Não podendo essa dissolução ser concedida senão por Deus, a Igreja, ao pronunciá-la, não exerce um poder próprio, mas um poder ministerial e instrumental. Só o exercerá, portanto, legitimamente se uma justa causa for invocada. Um decreto da S. C. dos Sacramentos de 7 de maio de 1923 fixa as regras a seguir para provar a não consumação. Acta apostolicæ Sedis, t. XV, p. 389-436; Canoniste contemporain (Villien), 1924, p. 49-64 e 97-112. Esse decreto precisa que a S. C. dos Sacramentos é a única competente para conhecer do fato da não consumação do matrimônio e da existência de uma justa causa de dispensa: é uma causa reservada.
Em princípio, somente os esposos podem pedir dispensa do matrimonium ratum et non consummatum. A opinião comum é que o papa não poderia dissolver esse matrimônio à revelia dos esposos ou contra a vontade deles. Essa opinião se apoia nos cân. 1119 e 1973 e na regra 5 do decreto citado; na tradição, que não mostra nenhum exemplo de dispensa concedida à revelia de ambos os esposos; na razão, que não descobre nenhuma causa justa de separação, utroque sponso invita. Wernz, op. cit., p. 736, nota 37. Cappello combate esses argumentos, p. 795. Por que, pergunta ele, não poderia o papa, apesar da inação ou da resistência dos esposos, dissolver um matrimônio não consumado se nisso vê uma causa justa? O direito eclesiástico dissolve, independentemente da vontade deles, por uma lei geral, o vínculo dos esposos que fazem profissão solene; a fortiori deveria dissolver esse vínculo em um caso particular se há justa causa. E Cappello expõe um caso submetido à Santa Sé, que a morte veio resolver no curso da instância e do qual não duvida (pro certo habemus) que teria fornecido à sua tese uma confirmação decisiva.
O matrimônio consumado, entre cristãos, é absolutamente indissolúvel. Cân. 1118. Mas o matrimônio consumado, entre infiéis, pode ser dissolvido pelo papa, quando os esposos, convertidos, se encontrarem submetidos à sua jurisdição, contanto que, desde o batismo, não tenham tido relações conjugais.
Se um só dos esposos se converte, os autores não estão de acordo sobre o direito de intervenção do papado; entretanto, a maioria admite que o Sumo Pontífice poderia romper o vínculo, Cappello, op. cit., p. 826 sq. Mesmo o matrimônio validamente contraído entre um não batizado e uma herege batizada pode ser dissolvido pelo papa, e, de fato, a dissolução de matrimônios dessa espécie foi recentemente pronunciada. Ver duas respostas da Congregação do Santo Ofício de 10 de julho de 1924, em L'Ami du clergé, 1924, p. 109, e de 5 de novembro de 1924, em Ecclesiastical Review, 1925, t. LXXII, p. 188. As respostas se aplicam a um matrimônio contraído sem dispensa; mas autores recentes (De Smet, op. cit., p. 285) consideram que, não modificando a dispensa de modo algum a natureza do matrimônio, o papa poderia dissolver um matrimônio contraído com dispensa entre duas pessoas das quais somente uma tivesse recebido o batismo.
À exceção das três causas que acabamos de indicar — profissão religiosa, privilégio paulino, dispensa pontifícia — o matrimônio não pode ser dissolvido enquanto vivem os esposos. Mas os esposos podem ser dispensados da vida em comum. A principal causa de separação, a única causa de separação perpétua, é o adultério, que deve ser consumado, plenamente voluntário, não compensado pela má conduta do cônjuge nem autorizado por ele, expressa ou tacitamente. Cân. 1129. Muitas outras causas podem ser invocadas: apostasia ou heresia, perigo grave da alma ou do corpo, educação não católica dos filhos, vida criminosa e ignóbil. Cân. 1131, § 1. Sobre essas questões, que não temos de tratar aqui, cf. De Smet, op. cit., p. 220-232; Cappello, op. cit., p. 864-873; Wernz-Vidal, op. cit., p. 778-786; Gasparri, op. cit., t. II, p. 324 sq.
3. Papel da Igreja e do Estado. «Baptizatorum matrimonium regitur jure non solum divino, sed etiam canonico, salva competentia civilis potestatis circa mere civiles ejusdem matrimonii effectus. O matrimônio dos batizados é regido não somente pelo direito divino, mas ainda pelo direito canônico, permanecendo salva a competência do poder civil no que concerne aos efeitos puramente civis do dito matrimônio». Cân. 1016. Somente a Igreja é qualificada para decidir em toda matéria ou assunto relativo ao contrato-sacramento e ao vínculo do matrimônio. O fundamento dessa competência exclusiva é ao mesmo tempo de ordem teórica e de ordem prática. O matrimônio é um sacramento e o contrato não pode ser separado do sacramento. Mesmo considerado como contrato natural, o matrimônio é sagrado, pois multiplica os súditos da Igreja militante e da Igreja triunfante. O direito da Igreja está, pois, fundado na própria natureza do matrimônio, tem Deus por autor e não deriva de modo algum de uma lei eclesiástica (como pensa Schnitzer, op. cit., p. 46 sq.), menos ainda de uma concessão do poder secular. Não se poderia sequer conceder ao poder secular uma parte na regulamentação do contrato-sacramento e do vínculo do matrimônio.
O concurso dos dois poderes para a regulamentação do matrimônio, que outrora foi recomendado por diversos autores, é uma concepção superada. Contradições são inevitáveis entre duas legislações independentes que têm o mesmo domínio, e, como o bem sobrenatural prevalece sobre o bem natural, que aliás ele não contraria em medida alguma, o direito exclusivo da Igreja é fortalecido pela consideração do interesse público. De Smet, op. cit., p. 357 sq. Esse poder exclusivo da Igreja é legislativo, judiciário e coercitivo. A lei eclesiástica fixa as condições de validade e de licitude do contrato-sacramento, todas as consequências que dele derivam naturalmente: direitos e deveres dos esposos, estatuto dos filhos; enfim, regula todas as questões intimamente ligadas ao vinculum conjugale, notadamente os esponsais.
O cânon dos impedimentos, que dá poder de estabelecer impedimentos, pertence somente ao papa ou ao concílio ecumênico, em união com ele. Os bispos só podem proibir, por razões gravíssimas, os casos em que a celebração de certos matrimônios se opõe a algum impedimento legal. Cabe à Igreja pôr, nos limites do direito natural e do direito divino, impedimentos em vista do bem espiritual e do bem temporal dos fiéis. Os impedimentos absolutos devem ser justificados pela necessidade de defender a vida e os direitos de terceiros ou pela necessidade de prover ao bem da sociedade. Ver Mariage, t. IV, col. 2415 sq.; a competência exclusiva das jurisdições eclesiásticas em matéria matrimonial, lembrada pelo cân. 1960 do Código, é uma consequência do poder eclesiástico: Causae matrimoniales inter baptizatos jure proprio ad judicem ecclesiasticum spectant.
O tribunal competente é, em primeira instância, o do Ordinário do lugar. A apelação leva o caso diante do metropolita. O cân. 1594, § 2 prevê o caso em que a primeira instância se desenrolou na corte arquiepiscopal. O papa é o último juiz de apelação e, por causa da plenitude de jurisdição, tem competência universal em todos os assuntos matrimoniais dos cristãos, pode avocar e julgar. Desde a constituição Sapienti consilio de Pio X (29 de junho de 1908), a competência dos tribunais e das Congregações está assim fixada: ao Santo Ofício pertencem as causas relativas ao privilégio paulino e aos impedimentos de disparidade de culto e de religião mista; quanto às outras causas, as que devem ser decididas por via disciplinar (além dos casos de não consumação) são levadas à Congregação dos Sacramentos, as que são submetidas à ordem judiciária, diante da Rota. A Penitenciaria decide as questões de foro interno.
A competência das jurisdições eclesiásticas não se estende aos não batizados (mesmo catecúmenos), mas se estende a todos os batizados. Todo contrato matrimonial válido entre batizados é um sacramento, cân. 1012, e portanto submetido à jurisdição da Igreja, como dizem os cân. 1016 e 1960. De fato, o tribunal da Rota foi chamado várias vezes a julgar causas matrimoniais concernentes a não católicos. Ver, por exemplo, S. Romanæ Rotæ, t. IV, p. 20 sq., p. 328 sq. (decisões de 1912). Sua intervenção nada tem de inabitual: o processo Vanderbilt-Marlborough declarou nulo, ex capite vis et metus, um matrimônio celebrado entre protestantes, em 1895. Acta apost. Sed., 501. Cf. Ami du clergé, 6 de janeiro de 1927, p. 1 sq. e 10 de março de 1927, p. 149 sq.
Esse matrimônio não era, aliás, de modo algum inválido por clandestinidade, pois foi celebrado em um país sob o regime do decreto Tametsi e esse decreto não havia sido publicado. Convém notar que a investigação sobre o estado livre, que precede todo matrimônio, leva a Igreja a julgar a validade da união que tivesse sido anteriormente contraída por uma ou outra das pessoas que desejam unir-se em legítimo matrimônio. Causas matrimoniais foram julgadas pelo tribunal da Rota, 18 notadamente por violência ou temor, das quais 11 admitidas e 7 rejeitadas; 8 por falta de consentimento, das quais 5 admitidas, 3 rejeitadas; 3 por consentimento simulado, 1 admitida, 2 rejeitadas; por violência, temor e condição imposta, 2 admitidas.
O poder secular partilha a competência com a Igreja para a repressão penal dos delitos de direito comum: adultério, incesto, uxoricídio etc., sem que seja, naturalmente, permitido tocar no próprio vínculo. Além disso, o braço secular deve prestar seu concurso à Igreja, que só ela tem o poder coercitivo para a execução das sentenças dos tribunais eclesiásticos. O verdadeiro domínio do Estado são os efeitos civis (regime pecuniário, sucessões etc.), com uma dupla reserva em favor dos esposos cujo matrimônio é canonicamente válido: não podem ser recusados os efeitos inseparáveis do contrato; o cân. 1961 do Codex permite ao juiz eclesiástico conhecer dos efeitos civis do matrimônio, ex propria potestate, se são evocados incidentalmente e acessoriamente, no curso de um processo. Uma decisão do Estado, no domínio reservado à Igreja, só tiraria sua força da delegação feita pela Igreja de seu poder ou de uma canonização posterior; cf. Leitner, op. cit., p. 76 sq., 85 sq. As prescrições ou proibições editadas pelo poder civil não têm força obrigatória; simplesmente, por espírito de caridade e para evitar graves dificuldades práticas, os fiéis as observarão, contanto que sejam honestas. Cf. Scheeben-Atzberger, Handbuch der katholischen Dogmatik, Friburgo, 1903, t. IV, p. 797 sq.
Que os Estados modernos tenham sensivelmente ultrapassado as fronteiras fixadas à sua competência pelo direito canônico, já o mostramos; as legislações dos Estados Unidos da América chegaram mesmo a instaurar novos impedimentos, de ordem sanitária, que contradizem o princípio da liberdade natural do matrimônio afirmado pela Igreja. As doenças venéreas, a tuberculose, a fraqueza de espírito, a embriaguez, certas outras taras são consideradas por essas legislações como obstáculos ao matrimônio. Cf. The Ecclesiastical Review YearBook, Filadélfia, 1910; Encycl. Britannica, no verbete Marriage, citados por De Smet, op. cit., p. 377, n. 3. Vários Estados americanos chegaram a prescrever a esterilização dos degenerados. No Estado de Indiana, entre 1907 e 1910, 800 homens teriam sofrido a vasectomia. Esses procedimentos parecem estar em contradição com os princípios da Igreja: ela não os julga estritamente indispensáveis nem para a defesa de terceiros, nem para o bem social, e eles atentam gravemente contra os direitos do indivíduo. De Smet, op. cit., p. 382-385, com abundante bibliografia.
Como a Igreja não tem jurisdição sobre os infiéis, o poder de regulamentar o matrimônio deles pertence ao Estado, que pode estabelecer impedimentos proibitivos e dirimentes. Resemans, De competentia civili in vinculum conjugale infidelium, 1887. A constituição da família interessa no mais alto grau à sociedade, que deve prover a ela sozinha fora do domínio da Igreja. Aplicação civil foi feita desse princípio pela Congregação da Propaganda, notadamente em um decreto de 26 de junho de 1820, nos termos do qual um matrimônio contraído entre tonquineses, apesar da existência de um impedimento dirimente estabelecido pela lei local, é nulo. Uma instrução, cujo caráter se discute, foi redigida pelo consultor, na qual o pleno poder dos príncipes seculares sobre o matrimônio de seus súditos infiéis é afirmado, notadamente o direito de fixar impedimentos que não sejam contrários ao direito natural ou ao direito divino. Essa dupla limitação é, aliás, incontestável. Outros pontos suscitaram algumas dificuldades, assim o fundamento e a natureza do poder do príncipe; parece-nos que ele exerce esse poder como chefe do Estado, jamais como pontífice da religião nacional, e que o exerce per se, e não apenas per accidens. Cf. De Smet, op. cit., p. 371 sq.; Gihr, p. 440-464. Numerosos autores do século XIX contestaram ou limitaram estreitamente o poder do príncipe sobre o matrimônio dos infiéis; a opinião contrária parece hoje dominante. Wernz, p. 82-89.
O ministro, a matéria, a forma. Toda a regulamentação do vínculo do matrimônio está, pois, bem estabelecida. Pode-se dizer outro tanto da teologia, onde se distinguem ainda verdades de fé e opiniões certas, mas onde a parte das simples probabilidades foi quase completamente eliminada.
a) O ministro. Primeiro, a teoria de Cano, que fornecia apoio aos adversários da Igreja, viu-se indiretamente atingida pelas definições pontifícias do contrato-sacramento. Por algum tempo ainda, foi tratada com certas deferências; pode-se ver um exemplo em Gerdil. Mas, no curso do século XIX, a opinião contrária tornou-se a opinião comum. Encontrar-se-á uma discussão detalhada em Carrière, De matrimonio, t. I, p. 15-70; Rosset, op. cit., t. I, p. 296-320; Perrone, op. cit., t. I, p. 18-175. A doutrina de Cano foi reprovada por Pio IX, em sua carta Ad apostolicæ Sedis (22 de agosto de 1851), que condena as obras e as doutrinas de Nuytz, e por Leão XIII na carta Arcanum divinæ (10 de fevereiro de 1880). Já não tem hoje partidário. Cf. Billot, op. cit., p. 370; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sacramenten..., Friburgo, 1893, p. 738 sq.
Pergunta-se apenas que noção os esposos devem ter de seu ministério. E admite-se que, para a validade do sacramento, não é necessário que os contraentes saibam que são os ministros: basta que tenham a intenção geral de contrair matrimônio segundo o espírito da Igreja, mais simplesmente, que não manifestem explicitamente a vontade de não receber o sacramento. Tanquerey, Synopsis... De matrim., n. 12, p. 319. Querer o contrato é querer o sacramento. Noldin, op. cit., n. 510; Franzelin, De sacramentis in genere, Roma, 1868, p. 226.
Essa doutrina não está em contradição com a doutrina geral segundo a qual o ministro do sacramento pode cumprir o rito sem conferir o sacramento. Se os esposos não querem realizar o sacramento, não haverá sacramento, mas, porque o contrato e o sacramento são inseparáveis entre os cristãos, porque todo contrato foi elevado por Jesus Cristo à dignidade de sacramento, não haverá contrato. Sasse, op. cit., t. II, p. 388 sq. As pessoas que estivessem em estado de pecado mortal no momento de contrair matrimônio cometeriam um pecado mortal, visto que o matrimônio, sendo um sacramento dos vivos, postula necessariamente o estado de graça. Ver algumas distinções sobre esse assunto em Cappello, p. 776 sq.
b) Matéria e forma. As discussões sobre a matéria e sobre a forma parecem também definitivamente encerradas. Hoje reconhece-se comumente a forma na expressão do consentimento: palavras ou sinais. Cf.: Billot, th. XXXVIII, coroll. 1; Gasparri, op. cit., t. I, p. 23. Sobre a matéria, as opiniões foram mais numerosas do que sobre a forma entre os teólogos; eram de muito menor consequência, visto que não corriam o risco de separar o contrato e o sacramento. As teses dos clássicos conservam todas partidários, nos tempos modernos. Entre as opiniões mais recentes, as de Santo Afonso de Ligório, de Bento XIV, de Lugo são as mais frequentemente reproduzidas. Encontrá-las-ão, por exemplo, em Rosset, n. 356 sq., t. I, p. 289 sq. A opinião que parece hoje a mais difundida, e que tem a seu favor a autoridade de Domingos de Soto, de Belarmino, de Suárez, é a que exprime o cardeal Gasparri, loc. cit. Præferimus materiam remotam : illos qui dicunt esse jus coeundi. proximam esse verba, signa... exprimentia consensum quatenus important traditionem juris; formam esse eadem verba, signa... exprimentia consensum quatenus important acceptionem juris. Nam hac acceptione completur contractus et ideo sacramentum, et proinde tunc verificatur illud : accedit verbum ad elementum et fit sacramentum. Cf. A. Blat, op. cit., t. III, part. 1, p. 106 sq.; Huarte, n. 221; Pesch, n. 758 sq.; Billot, loc. cit.
5. A graça e o caráter. O consentimento mútuo, sacramentum tantum, realiza o vínculo, rem et sacramentum, e proporciona a graça, rem, a qual se produz desde que nenhum obstáculo a ela se oponha. O matrimônio, per se, confere a graça àqueles que estão em estado de recebê-la, a graça segunda, um aumento da graça, e não a graça primeira, visto que é um sacramento dos vivos. Como os outros sacramentos dos vivos, pode, per accidens, produzir a graça primeira naqueles que se encontrassem em estado de pecado mortal, sem ter consciência de seu estado, e com a contrição imperfeita, saltem habitualiter; tal é, ao menos, a opinião mais difundida entre os teólogos; cf. acima, Atrição, t. I, col. 2148 sq.
A graça sacramental do matrimônio é de certo modo essa reserva, esse potencial de graças de estado, que permitirá aos esposos cumprir todos os deveres e suportar todos os encargos do matrimônio. Essa graça sacramental os incitará a buscar o fim primeiro do matrimônio, a dar a seus filhos a educação religiosa e moral e bons cuidados temporais, cân. 1013, a amar-se e ajudar-se mutuamente de modo constante com alegria, a moderar seus desejos carnais. Se os esposos não estão em estado de receber a graça no momento em que se forma o vínculo, a reviviscência do matrimônio produz-se, remoto obice, pois o vínculo conjugal dura como ratio exigitiva da graça e Deus não poderia privar da graça sacramental os esposos bem dispostos. Hervé, op. cit., p. 496 sq. Sobre a curiosa teoria de Leitner, op. cit., p. 61 sq., cf. Wernz-Vidal, p. 36, nota 59.
A atenção dos teólogos é solicitada por um problema que quase não havia sido aprofundado até estes últimos anos, o do caráter. Os canonistas do fim da Idade Média não o haviam desconhecido. Talvez, para afastar o sentimento deles, esta simples observação de Lugo pareça suficiente: o matrimônio non constituit hominem in aliquo officio vel ministerio pertinente ad Christum, ratione cujus oporteat hominem peculiari nota Christi insignire. Disputationes scholasticæ et morales de sacramentis in genere, Lyon, 1636, p. 103. Na Alemanha, uma doutrina mais matizada do que a do século XV formou-se nestes últimos anos: a do quase-caráter. Ver CARACTÈRE SACRAMENTEL, t. II, col. 1708.
6. A instituição e os desenvolvimentos do matrimônio. As grandes épocas da história do sacramento do matrimônio ou, como diziam os escolásticos, suas diversas instituições, são expostas da seguinte maneira pelos teólogos. Deus criou a sociedade conjugal (Hoc nunc os...) e lhe atribuiu sua tarefa (Crescite...). A opinião de Pabst, Adam und Christus..., p. 38 sq., segundo a qual a sexualidade é uma consequência do pecado de Adão, é errônea. Desde a origem, o matrimônio era um sinal sagrado da união futura de Cristo e da Igreja. A monogamia e a indissolubilidade são seus traços primitivos. O ato de Lamec é uma violação da lei que reinou até o dilúvio. A poligamia foi permitida aos israelitas por uma dispensa, o divórcio introduziu-se entre eles, e Deus o permitiu dentro de certos limites. A formação do vínculo foi regulamentada por Moisés que, por ordem de Deus, enunciou vários impedimentos.
Jesus Cristo elevou o contrato à dignidade de sacramento da Lei Nova. Quatro opiniões são ainda hoje propostas sobre o momento dessa instituição: uns pensam que o sacramento do matrimônio foi instituído quando a natureza divina, a pessoa do Verbo, se uniu à natureza humana, e invocam o simbolismo do matrimônio; outros, que o Senhor em Caná, por sua presença nas núpcias, elevou o contrato à dignidade de sacramento; há os que assinalam como origem do matrimônio cristão o restabelecimento por Jesus Cristo das leis primitivas da unidade e da indissolubilidade. Mat., XIX, 10; enfim, vários não querem ver nas palavras de Cristo senão uma preparação para a instituição meditada; esta só teria sido feita depois da ressurreição do Senhor, durante os quarenta dias em que apareceu várias vezes aos apóstolos, falou-lhes dos mistérios e do reino dos céus. Quanto à promulgação do novo sacramento, Cristo teria remetido isso ao ministério de São Paulo. Cor., VII, 17. J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique, t. VIII, b.
Os sacramentos. Quanto ao modo da instituição, foram propostas várias opiniões que se ligam de maneira íntima demais à tese geral da instituição dos sacramentos para que possam ser utilmente discutidas aqui. Vários teólogos, aplicando à história do matrimônio a concepção newmaniana do desenvolvimento, perguntam-se se Jesus Cristo não teria instituído alguns sacramentos em estado implícito. Não se teria ele contentado em impor os princípios essenciais, dos quais, após um desenvolvimento mais ou menos longo, teriam saído os sacramentos plenamente constituídos? Pourrat, op. cit., p. 273. Salvo o batismo e a eucaristia, os sacramentos não teriam sido dados à Igreja pelo Salvador plenamente constituídos. Somente os princípios essenciais do matrimônio, por exemplo, teriam sido postos; o Espírito Santo teria pouco a pouco, segundo as necessidades da Igreja em crescimento, desvelado todas as suas riquezas. Essa teoria da instituição imediata mas implícita do matrimônio foi adotada por Koch, em Theologische Quartalschrift, 1912, p. 116 sq.
A opinião segundo a qual o matrimônio só tardiamente teria sido considerado um sacramento da Lei Nova foi condenada pelo decreto Lamentabili: n° 67. Matrimonium non potuit evadere sacramentum novæ legis nisi serius in Ecclesia siquidem ut matrimonium pro sacramento haberetur, ut in Ecclesia plena doctrina et sacramentis theologica explicatio. A opinião que parece hoje dominante é que o matrimônio é o resultado de uma inteligência mais perfeita e de um conhecimento mais explícito, e não de uma instituição mais explícita por Jesus Cristo.
[...] fundar a oposição das doutrinas tradicionais às ciências. O conflito entre a lei da Igreja e a do século foi agravado, no decorrer do século passado, por um conflito especulativo entre as ciências, ou antes, as conclusões de certo número de sábios, e a teologia. Em primeiro lugar, as ciências que, desde o humanismo, haviam-se tornado semissecularizadas, a exegese e a filosofia, tornaram-se em geral, nas mãos das antigas senhoras, hostis à sua teologia. Será preciso lembrar que todos os textos escriturísticos relativos ao matrimônio foram submetidos a um exame geral que não poupa nenhum fragmento dos Livros santos? Não entra em nosso plano expor aqui cada uma das opiniões emitidas sobre cada um deles e as respostas católicas. Essa tarefa se imporia, contudo, ao historiador da teologia do matrimônio no século XIX. O só capítulo da primeira epístola aos Coríntios lhe forneceria matéria para uma longa dissertação, que terminaria atualmente com o exame de conjecturas todas recentes e hiperbólicas sobre a redação dessa epístola e a origem do fragmento relativo ao matrimônio. Cf. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études, section des Sciences religieuses, 1926-7, p. 86.
Se a crítica, outrora respeitosa, tornou-se em muitos casos indiferente ou agressiva, isso se deve à disposição geral do espírito moderno, que se traduz notadamente na filosofia; os detalhes do ensino dos filósofos contemporâneos sobre o matrimônio, que certamente mereceriam exame, oferecem menos interesse para a história da teologia do que o espírito geral que os anima, um espírito de hostilidade às verdades definidas, imutáveis. A maioria considera as leis do matrimônio como inteiramente relativas, e mesmo aqueles que desejariam firmá-las lhes atribuem bases bem frágeis. Um filósofo visceralmente apegado aos princípios da família tais como os pôs o cristianismo, Augusto Comte, substitui, em sua teoria do matrimônio, os fundamentos do dogma católico pelos novos fundamentos que lhe fornecem a psicologia positiva e a estática social. Cf. L. Brun, La philosophie d'Auguste Comte, Paris, 1913, p. 289-293; os filósofos e os juristas que restauram a noção do direito natural são levados com demasiada frequência a atribuir-lhe um conteúdo variável. Veremos que os católicos reagiram com força contra essas disposições que os alarmam.
A exegese escriturística e a filosofia, de que apenas assinalamos o papel, são ciências antigas que somente mudaram de espírito. No século XIX, surgiram ciências novas, cujo espírito não é, aparentemente, tão ameaçador para as verdades tradicionais e que, no entanto, deviam opor-lhes por vezes contradições duras e praticamente eficazes. As ciências históricas, por um lado, empreenderam o estudo dos primitivos; as ciências econômicas e a higiene, o estudo do desenvolvimento da população. As primeiras eram, pois, levadas a tomar partido sobre as origens do matrimônio, as segundas, sobre a moral sexual. E assim, depois da doutrina do contrato-sacramento, é a doutrina católica da instituição divina do matrimônio e do estado conjugal que se via posta à prova.
1. O estudo dos não civilizados e a questão dos caracteres primitivos do matrimônio. Por volta de meados do século XIX, as visões sobre o estado primitivo do homem, que desde a Antiguidade eram apanágio dos poetas e dos filósofos, assumiram um caráter rigorosamente científico. Certos sábios enunciaram a conclusão de que o matrimônio é uma instituição tardia, de que a sociedade conjugal não existe nas civilizações primitivas. A teoria da promiscuidade originária, da falta de regra quanto às relações sexuais entre os primitivos, professada por todos os evolucionistas, foi exposta sistematicamente numa obra célebre de J. Bachofen, Das Mutterrecht, Stuttgard, 1861. L. H. Morgan, Ancient Society, 1877, deu-lhe maior amplitude, e numerosos observadores reuniram fatos que pareciam corroborá-la. Ver notadamente Giraud-Teulon, Les origines du mariage et la famille, Paris, 1884.
Essa teoria assumiu importância política e prática mais temíveis no dia em que os socialistas a utilizaram, notadamente F. Bebel, Die Frau und der Sozialismus, 1883, e F. Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums, 1884. A teoria evolucionista repousa sobre certa noção do estado primitivo do homem, animal dominado pelo instinto sexual, incapaz da fixidez e da delicadeza de sentimentos que o matrimônio supõe. Essa noção geral, os evolucionistas a julgam justificada pelo estudo das tribos não civilizadas.
Se agruparmos, talvez um pouco arbitrariamente, as suas explicações, eis o quadro que apresentam da evolução humana: na origem, promiscuidade sem regras, da qual a incerteza da paternidade em certos povos antigos, e ainda hoje no Havaí (Morgan), seria uma prova. A primeira regra que apareceria seria a proibição do matrimônio entre parentes em primeiro grau. Depois a proibição se estende, mas entre os homens de um grupo e as mulheres de outro grupo a liberdade das relações sexuais é admitida (núpcias por grupo). Família matrimonial (Bachofen), família patriarcal e poligâmica, família monogâmica, tais são os últimos estágios. As transformações continuam a se cumprir sob os nossos olhos. As conclusões de Morgan haviam sido inicialmente aceitas pela maioria dos sociólogos. Em 1888, eram vivamente atacadas por Starcke, Die primitive Familie in ihrer Entstehung und Entwickelung (trad. francesa em 1891). Os irmãos Sarasin publicaram os resultados de observações feitas entre os Weddas do Ceilão, cuja civilização é muito primitiva e que conhecem, contudo, uma organização matrimonial regular e até uma verdadeira monogamia. P. e F. Sarasin, Die Weddas von Ceylan und die sie umgebende Völkerschaften. Westermarck retomou as objeções de Starcke (e também aquelas que, desde 1865, Mac-Lennan havia formulado), que apoiou em numerosos documentos etnográficos. The history of human marriage, Londres, 1891 (trad. francesa em 1895). A isso Mucke respondeu com uma nova interpretação dos fatos observados por Morgan, cf. Horde und Familie in ihrer urgeschichtlichen Entwickelung, Stuttgard, 1895; J. Kohler, Zur Urgeschichte der Ehe, Totemismus, Gruppenehe, Mutterrecht, reabilitou as conclusões de Morgan.
Poucos meses depois dessa importante obra, em 1898, aparecia o primeiro volume da Année sociologique. Cada um dos volumes dessa publicação contém uma espécie de crônica consagrada aos estudos recentes sobre o matrimônio nas sociedades primitivas, cujos elementos se repartem entre a terceira seção (sob a rubrica: Sociologia moral e jurídica, organização doméstica e matrimonial) e a quarta seção (Sociologia criminal e estatística moral: Nupcialidade, divórcios). É aí, e em alguns artigos, que se deve buscar o pensamento de Durkheim sobre o matrimônio, interessante por seu valor próprio e por causa da influência que exerceu. Conhecê-lo-emos melhor quando tiverem sido publicados, pelos cuidados do Sr. Mauss, os cursos de Bordeaux e de Paris. Pode-se ler a conclusão de um deles na Revue philosophique, janv.-fév. 1921, p. 1-14, e eles foram utilizados por G. Davy, Vues sociologiques sur la famille et la parenté, d'après Durkheim, mesma Revue, juillet-août, 1925, p. 79-117. Não se pode tratar, neste artigo, senão de assinalar aquelas conclusões de Durkheim que interessam à teologia e de resumir muito rapidamente as suas visões sobre as origens e as propriedades do matrimônio. Elas se opõem às opiniões recentes que acabamos de mencionar.
Um dos resultados da crítica de Durkheim foi consumar a ruína das hipóteses de Bachofen, Morgan, Giraud-Teulon sobre a promiscuidade primitiva e o matrimônio coletivo. Com constância, Durkheim aplicou-se a dissolver essa vã conjectura. Ver os seus relatos das obras de Kohler, Grosse, Howitt, em Année sociologique, 1898, t. I, p. 313, sq., p. 332; 1906, t. IX, p. 366 sq. Por outras conclusões ainda, Durkheim fortifica as visões tradicionais: a sua oposição ao divórcio por consentimento mútuo é resoluta. Ver o seu artigo sobre esse assunto na Revue Bleue, 5 mai 1906. E se ele admite a dissolubilidade do laço conjugal, pode-se contá-lo entre os mais reservados dos partidários do divórcio, cujo princípio defende, mas não a liberdade absoluta. A facilidade com que o matrimônio se rompe lhe parece ser uma anomalia. Tudo o que sabemos da história da família e da sociedade conjugal, ensina ele, leva-nos a crer que esta deve revestir-se cada vez mais de um caráter sagrado. Associamos cada vez mais em nosso pensamento os dois esposos, tendemos a considerar o seu laço como indissolúvel. (Notas de um curso inédito, comunicadas por nosso colega Sr. Halbwachs.) Se o filho não pode romper os laços de parentesco que o prendem a seus pais, por que os laços conjugais permaneceriam entregues ao arbítrio individual? «O matrimônio não é um contrato puro e simples; é um fenômeno que tem um interesse social. A molécula conjugal é a única célula social que tem uma duração bastante longa; convém que a sociedade faça sentir ao indivíduo que o grupo conjugal não é uma convenção de duas pessoas e, por conseguinte, que as condições do divórcio sejam limitadas.» Ibid.
Mas as suas visões fundamentais sobre a família e o matrimônio nas sociedades primitivas estão muito distantes da Antropologia ortodoxa. «Vê-se como é errônea essa opinião que faz do matrimônio a base da família», escreve ele em um relato da Année sociologique, 1898, t. i, p. 341. O centro e o foco da vida familiar, na origem, é o totem, e é pelo totemismo que Durkheim explicará a exogamia e toda a noção primitiva do parentesco. Ver notadamente La prohibition de l'inceste et ses origines, loc. cit., p. 1-70. A «família conjugal» é o termo de uma evolução «no curso da qual a família se contrai à medida que o meio social com o qual cada indivíduo está em relação imediata se estende mais; e essa evolução partiria, como primeira forma da família, de um vasto agrupamento político-doméstico, o clã exógamo amorfo, e desembocaria na família conjugal de hoje, passando pela família-clã diferenciada, uterina ou masculina, pela família agnática indivisa, pela família patriarcal romana e a família paterna germânica.» G. Davy, art. cit., p. 83, e Revue philosophique, 1921, p. 6, nota 2. A família não seria, pois, o agrupamento natural dos pais e dos filhos, mas uma instituição social, produzida por causas sociais. Primitivamente, ela não se distingue do clã; o matrimônio não é em sua vida senão um «acidente» e não constitui o parentesco. E o matrimônio só começa com a proibição do incesto.
«O que mostra bem que a proibição do incesto é a origem do matrimônio é que um primeiro germe de matrimônio aparece desde que o incesto é proibido.» E trata-se apenas de um germe. «Proibição do incesto, organização do grupo familiar, eis as condições necessárias do matrimônio. Elas ainda não são suficientes. Com efeito, ainda não há formalidades no matrimônio, e essas formalidades não são no matrimônio algo de superficial... Elas são algo de intrínseco, de essencial» (Notas de um curso inédito). E esse matrimônio primitivo não é em geral nem monogâmico nem indissolúvel.
Ao lado do grupo constituído por Durkheim e seus discípulos, que mantém um lugar importante na Universidade e que é também objeto de vivas críticas (ver, por exemplo, a obra recente de Lacombe), formaram-se outras doutrinas sociológicas, cujas conclusões chocam por vezes as explicações católicas da origem do matrimônio. Ver um quadro dessas doutrinas em F. Squillace, Critica della sociologia, t. i, Le dottrine sociologiche, Roma, 1902, e La classification des doctrines sociologiques, em Annales de l'Institut international de sociologie, 1902, t. viii, p. 143. Todos os anos são publicados importantes estudos sobre as origens da família, seja sob forma geral, assim G. Foucaux, Les origines de la famille et du totémisme et de ses réalités françaises, 1922, seja limitados a um ramo (trad. do russo, assim Vinogradof, Principes historiques de la famille aryenne, trad. Duez e de Louvain, Paris, 1924), seja consagrados a monografias de gênero restrito, e os estudos são cada vez mais numerosos. De todos esses trabalhos, há poucos, quaisquer que sejam os sentimentos de seus autores, que tenham conseguido evitar a polêmica religiosa.
Mas ela é inevitável todas as vezes que uma hipótese contradiz a doutrina católica da criação e da instituição divina do matrimônio [...] e, por conseguinte, o evolucionismo; [os] católicos, um pouco surpresos e irritados pela liberdade dos primeiros evolucionistas, reconheceram depois que não basta opor aos sábios privados da fé um dogma que eles ignoram em parte, ou zombar das falências da ciência. Os problemas científicos só podem ser abordados por métodos científicos. Os sábios católicos iniciaram, pois, por sua vez, inquéritos sobre os não civilizados: tinham à sua disposição os missionários, que, de fato, foram postos a contribuição no decorrer destes últimos anos. Formou-se um grupo de etnólogos cujo primeiro cuidado foi constituir um método, o método dito histórico-cultural. Graebner, Die Methode der Ethnologie, Heidelberg, 1911; A. Bros, L'ethnologie religieuse, Paris, 1923; H. Pinard de la Boullaye, Étude comparée des religions, t. i, 1922; t. ii, 1925. Sobre as origens francesas desse método, cf. as notas em Vincent, Chronique d'Histoire des religions, Revue des sciences religieuses, 1927, p. 1. Vincent deu uma visão muito clara desse método na mesma Revue, 1925, p. 98 sq.
Um dos mais sábios representantes desse método é o P. Schmidt, de Viena, diretor da revista Anthropos, e que estudou particularmente um povo que muitos consideram o mais próximo dos primeiros homens, os Pigmeus. Cf. Schmidt, Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart, 1910. A produção dessa escola já é abundante. Encontrar-se-ão as conclusões essenciais resumidas em Gemelli, Origines de la famille, trad. 1923. Semanas de etnologia religiosa atestam a vitalidade da nova escola. Ver o Compte rendu analytique de la ii session, Enghien, 1923. Seu ponto de partida é, em suma, a constatação da liberdade natural do homem, que proíbe aplicar à pesquisa das origens da sociedade conjugal um método que suporia a constância e o encadeamento necessário dos fenômenos. Apesar das intimações de certos sábios que só querem aplicar aos não civilizados o método das ciências naturais, a Escola etnológica estuda a psicologia de cada povo historicamente, nas diversas condições em que se encontrou. Ela chega à determinação de ciclos culturais, mas não ao quadro de um desenvolvimento contínuo do homem: discerne, desde a criação, períodos de recuo, saltos, paradas e, [...] numa decadência grave.
O erro dos evolucionistas no percurso das origens foi traçar para a história um esquema retilíneo (em vez de classificá-lo segundo a sua antiguidade) e impor aos fatos a ordem de um duro estado de perversão. A questão é, primeiro, determinar quais são os mais primitivos dos homens. Muitos sábios respondem: os Pigmeus, de quem se encontraram esqueletos na França, na Suíça, na Sibéria e que hoje estão dispersos em diversas partes do mundo. Ora, os Pigmeus e os Pigmoides praticam o matrimônio monogâmico, individual e estável. São monoteístas. E a sua moral sexual é bastante elevada: certos observadores concordam em dizer que em tal grupo pigmeu, como entre os Negritos das Filipinas, a castidade é praticada fora do matrimônio e a fidelidade estritamente observada entre os esposos. Cf. Schmidt, op. cit., passim, e as numerosas obras publicadas sobre os diversos grupos de Pigmeus e de Pigmoides, cuja lista se encontrará nas notas de Gemelli. Ver notadamente, sobre os Andamaneses, os trabalhos de Schmidt e de Man, de Brown e de Kloss; sobre os Negritos, os de Reed e de Laubt sobre os Damas; sobre os Boschimans, Fritsch, Arbousset e
Outras civilizações se formaram em que a obra de Deus é, de certo modo, degradada pelo homem. Ainda assim, não se deve admitir a realidade de todas as degradações que os evolucionistas julgaram reconhecer: assim, o título de pai conferido pelos homens aos anciãos, em certas tribos, não significa a incerteza da paternidade; é apenas um testemunho de respeito; e não é geral. Entre os Andamaneses, por exemplo, povo primitivo, os termos que designam o parentesco são muito precisos; os bons observadores confirmam que o regime da promiscuidade não é comum entre os primitivos. Cf. Mgr Le Roy, La Religion des primitifs, 1909 (sobre os Bantos).
A teoria das núpcias por grupos foi submetida a uma vigorosa crítica, por parte de sábios de origem muito diversa e de observadores das tribos australianas onde se acreditava ver a sua ilustração, de sorte que se pode considerá-la superada. Quanto ao matriarcado, se a linha feminina é levada em consideração em certas tribos, isso não implica nenhuma incerteza sobre a paternidade nem o governo das mulheres: 52-71. Mostraram [-no]. Cf. Gemelli, op. cit., p. [...] só observações precisas. A exposição e a discussão das teses sobre a origem do matrimônio são feitas em numerosas obras: vê-se aí notadamente Howard, A history of matrimonial institutions, Chicago e Londres, 1904; Fonsegrive, Mariage et union libre, Paris, 1904; Nyström, Das Geschlechtsleben und seine Gesetze, 8e éd., Berlim, 1907. A primeira parte da obra de K. Böckenhoff, Reformehe und christliche Ehe, Colônia, 1912, expõe a doutrina católica das origens do matrimônio e da sua elevação por Jesus Cristo à dignidade de sacramento.
Economistas e eugenistas coligados contra a moral conjugal do cristianismo. a) O ataque. Se as discussões relativas às origens do matrimônio nem sequer abalaram os ensinamentos da Igreja, se fornecem novas confirmações aos que pedem aos Pigmeus um testemunho sobre o estado primitivo do homem, certas ciências práticas, a economia, a higiene, deviam desferir à moral tradicional golpes extremamente temíveis. É a própria eficácia que a estatística nos revela a cada dia, a ideia do neomalthusianismo. É a noção das relações entre os esposos, que uma propaganda, inicialmente sugerida pela observação dos fatos sociais, subverteu recentemente. O conjunto dessas doutrinas e dessas receitas é conhecido sob o nome de neomalthusianismo. Malthus, como se sabe, é designado como seu fautor, mas não é o seu autor.
Tendo percebido os perigos de um crescimento não vigiado da população, convencido de que esse crescimento excessivo é a causa principal da miséria e da maior parte dos vícios, esse honesto pastor recomendava, como freio preventivo, o adiamento do matrimônio até uma idade bastante tardia, devendo a continência ser guardada no celibato, moral restraint. Tal é o assunto da segunda edição de Um Essai sur le principe de la population, Londres, 1803. Encontrar-se-á a tradução de três passagens essenciais desse livro, precedidas de uma notícia e de uma bibliografia, em P. Gemähling, Les grands économistes, textes et commentaires, Paris, 1925, p. 121-143. Ainda em vida de Malthus, começou uma propaganda cujo ponto de partida é fornecido pelas observações do Essai sur l'accroissement de la population, mas cujas conclusões práticas são novas. Essa propaganda foi inaugurada na Inglaterra por volta de 1820. Cf. J. A. Field, The early propagandist movement in English population theory, em The american economic Review, 1911.
O neomalthusianismo «rejeita o moral restraint, a abstenção, o adiamento ou a redução das relações sexuais físicas, como uma condição impossível ou demasiado penosa, e recomenda um conjunto de práticas diversas, de artifícios, para tornar as relações sexuais físicas improdutivas à vontade.» Paul Leroy-Beaulieu, La question de la population, Paris, 1913, p. 297. As condições sociais da Inglaterra, logo após as guerras do Império, eram muito favoráveis ao desabrochar da nova doutrina. James Mill, o pai do filósofo, adotou-a discretamente (1818) e Thomson sem nenhum véu (1824). Ela assumiu imediatamente uma forma popular, panfletos a difundiram. Depois de vinte anos de interrupção, reapareceu, em 1854, nos Éléments de science sociale de Drysdale, onde é apresentada a teoria da «cópula preventiva», isto é, «acompanhada de precauções que impedem a fecundação», e, com um vigor que só fez crescer, em 1876 Annie Besant e Ch. Bradlaugh eram então os seus apóstolos. P. Leroy-Beaulieu, op. cit., p. 295-319.
O argumento inicial dos neomalthusianos é de ordem econômica e social: trata-se de limitar a miséria limitando o número de nascimentos, de ensinar aos esposos os meios de evitar a procriação de seres cuja subsistência não poderiam assegurar. Mas o princípio libertário não tardou a alargar o programa primitivo: não só é necessário evitar a superpopulação, mas é lícito a todo homem não gerar, a toda mulher não parir. As práticas anticoncepcionais, cujo fim fora a princípio a defesa social, servem, doravante, para defender o indivíduo contra as antigas regras sociais, para lhe proporcionar um prazer egoísta e sem fruto.
b. A eugenia. A busca de uma conciliação entre o interesse individual e o interesse social fez eclodir, por volta de meados do século XIX, uma ciência nova, que reforçava as posições dos neomalthusianos. Ao lado deles, de acordo com eles em muitos pontos, apesar dos conflitos de princípio e da rivalidade de seita, os eugenistas começaram a sua propaganda. Considera-se como seu fundador o antropólogo F. Galton (1822-1912), que foi pelo menos o inventor da palavra eugenia e que, em vários tratados, expôs as condições do progresso fisiológico da raça humana. Reduzir a taxa de natalidade entre os indivíduos inaptos para uma sã procriação, favorecer a reprodução dos mais aptos: tal é o programa que propõe.
«A eugenia, escreve a Sra. Renée David, recusa o direito à procriação a todo ser suscetível de gerar um doente ou um criminoso, um infeliz: nega-lhe o direito de perpetuar o sofrimento. Condena à esterilidade os tuberculosos, os sifilíticos, os alcoólatras, os epiléticos, os criminosos, todos os que povoam os hospitais, os asilos, as prisões, todos os refúgios da miséria humana, fisiológica ou moral; a eugenia recusa também o direito de dar a vida a todos os que não têm os recursos materiais suficientes para assegurar à sua posteridade o bem-estar, a higiene necessários ao desenvolvimento normal de uma criança sã.» Art. de Paris-Soir, citado em Le Prêtre et la Famille, boletim da A. M. C. (Association du mariage chrétien), 1926, p. 251. Em suma, o neomalthusianismo ocupa-se sobretudo da quantidade da população, ao passo que o eugenismo só se interessa pela qualidade de seus elementos.
Um laboratório, uma sociedade científica, um periódico foram criados por Galton para o avanço da eugenia. Quanto à ação sobre o público, foi assegurada principalmente pela extraordinária iniciativa da doutora Marie Stopes, que fundou, em 1921, uma sociedade para a educação sexual e a difusão dos sãos métodos fisiológicos de controle, birth control, e a Clínica das mães, onde, das 5000 primeiras mulheres que se apresentaram, 4834, das quais 599 nunca haviam tido filhos, queriam ser informadas sobre a prática anticoncepcional, e 166 sobre os meios de ter filhos. Manuel Devaldès, Le malthusianisme et l'eugénisme en Grande-Bretagne, em Mercure de France, 1er mars 1926, p. 257-279.
O encontro das diversas inspirações que enumeramos devia assegurar à nova moral sexual um imenso sucesso. Muitos homens desligados da fé tradicional, muitos «avançados» — embora a Liga malthusiana tenha conservado até estes últimos tempos, na Inglaterra, um caráter antissocialista — deram-lhe a sua adesão. A crise econômica que, desde 1920, grassa na Inglaterra impressiona muitos filantropos. Cf. A. Andréadès, professor na Universidade de Atenas, La population anglaise avant, pendant et après la Grande Guerre, Ferrara, 1922, p. 64-77. O eugenismo reuniu aí grandes burgueses conservadores e inquietos, ministros e até altos dignitários anglicanos, dos quais o mais ardente parece ser o bispo de Birmingham, Rev. D. Barnes, e o eminentíssimo deão Inge. O Sr. Keynes, autor das Conséquences de la Paix, é um malthusiano e eugenista convicto, e o Sr. Lloyd George, quando era primeiro-ministro, encorajava os malthusianos a preparar uma opinião favorável ao governo, para o caso de ele vir a sustentar a sua propaganda por medidas legais. No Congresso do Labour Party, em setembro de 1925, uma moção favorável ao neomalthusianismo só foi rejeitada por 1.824.000 votos contra 1.530.000. A Câmara dos Lordes mostrou menos escrúpulos quando, a 29 de abril de 1920, apesar da oposição do Governo, adotou por 57 votos contra 44 uma resolução nos termos da qual os Comitês de assistência social estabelecidos em diversos pontos do território são autorizados a dar às mulheres casadas todas as indicações necessárias sobre os melhores meios de limitar o número de seus filhos.
Em todos os países fundaram-se Ligas para dar a conhecer e justificar as práticas anticoncepcionais: a União para a Harmonia social na Alemanha (1889), a liga da Regeneração humana do Dr. Robin (1896), etc. Quanto aos resultados da propaganda, foram parcialmente estudados em diversos países. Na França, o número de nascimentos diminuiu cerca de 1/3 nas cidades do Norte contaminadas pelo neomalthusianismo. E o número de abortos era, antes da guerra, tão considerável que as estatísticas mais otimistas o avaliavam em 100.000 por ano para a França, ao passo que certos médicos propunham: 500.000. Cf. P. Leroy-Beaulieu, op. cit., p. 320-338. A queda da natalidade na Inglaterra é ainda muito mais rápida que na França. «É um capítulo da decadência talvez irremediável da Inglaterra que está sendo escrito sob os nossos olhos», declara o Sr. V. A natalidade desaba; o desmoronamento da natalidade, órgão mensal da liga, ataque dirigido contra a formidável instituição cristã do matrimônio, ergue-se uma resistência na América, e na maioria dos países, como vimos, as ligas morais e religiosas, fundadas para a defesa do matrimônio e da família, multiplicaram-se.
É inegável que o maior esforço católico se cumpre no seio da Igreja. Teólogos, canonistas e moralistas rejuvenescem a forma dos princípios do matrimônio, seja [...] os sábios leigos trouxeram uma contribuição preciosa, e a cooperação dos clérigos e dos sábios leigos trouxe uma contribuição preciosa. Numerosas ações eram imediatamente opostas às doutrinas novas, e a crítica da justificação do malthusianismo e a justificação das doutrinas novas pareceram quiméricas a certos homens. Mallet, em Journal des Débats, agosto de 1918: «Tal não é, contudo, o pensamento dos sábios que defenderam com mais coragem e fé a moral cristã. Uma ideia perigosa foi espalhada; o malthusianismo não prepara por isso mesmo, e a moral, falseada, é, escreve E. Jordan, professor na Sorbonne, Revue du clergé, é verdade que, onde a procriação fosse regulada sem nenhuma intervenção da vontade, o instinto tenderia rapidamente a tornar-se um flagelo, a superpopulação acaba por tais remédios como em outros flagelos, a fome, a peste ou a guerra. Ibid., 1. A lei malthusiana não traz remédio à superpopulação, e a própria natalidade ultrapassada, e essa população é justificada pelo período de divino silêncio do Sr. Leroy-Beaulieu em seu estudo sobre as fomes, e anima-se a da desordem da população. Não é, sem dúvida por nenhum espírito, que esse esforço se justifica.
Por outro lado, o indivíduo pode ter múltiplas razões pessoais para limitar o número de seus filhos: o desejo de poupar a saúde da mulher, o temor de assumir encargos superiores aos recursos do lar são motivos sérios de que se deve tomar conta. E. Jordan, Contre la dépopulation. Rapport présenté à la Journée diocésaine des Œuvres. Paris, 1918. Há para os casados problemas de equilíbrio entre os recursos e os desejos, a atividade econômica e a atividade moral, o dever e o instinto. A solução de Malthus, como a dos neomalthusianos, é notoriamente insuficiente. Objeções gravíssimas são opostas às escolas malthusianas. Uma questão que primeiro não se pode deixar de pôr: como detereis a queda da população? Ora, se a sociedade precisa ser protegida contra uma proliferação excessiva, precisa ser reassegurada uma vez generalizadas as medidas preventivas. Andréadès, op. cit., p. 74. Essa preocupação dos sociólogos é grande; também a preocupação de P. Bureau, L'indiscipline, p. 465. É também a preocupação dos homens apegados a seus países: grande número de autores colocaram-se nesse ponto de vista nacional.
Ver, por exemplo, para a França, Bertillon, La dépopulation de la France, Paris, 1911, e notadamente a quarta parte: Propagande en faveur de la dépopulation, p. 210-246; para a Inglaterra, Rev. James Merchant, Population and Empire. Londres, 1917; para a Bélgica, H. P. Vermeersch, Le problème de la natalité en Belgique. Bruxelas, 1910. O argumento decisivo é de ordem moral: «O modo a empregar contra a excessiva proliferação não deverá certamente ser tal que arruíne, por sua própria deteção, toda a economia das outras regras sexuais, de que essa fecundidade é, afinal, o termo e o fim.» P. Bureau, L'indiscipline..., p. 465. A solidariedade das regras morais é tal que o afrouxamento num ponto, e num ponto essencial, acarreta o desmoronamento de todo o sistema. Ibid., p. 471. Fazer tacitamente, talvez, autorizar a satisfação do instinto, seria, a lógica o conduz a esta conclusão: o adultério, o aborto, o infanticídio. A prática não pode resistir-lhe por muito tempo. Toda delicadeza, enfim, é banida, é a brutalidade de um regime fundado na fraude e na noção do vício e do pecado.
Falhar é próprio do homem: mas não reconhecer nas práticas anticoncepcionais falhas graves é negar os fundamentos da moral católica. A moral católica não admite senão uma solução: a continência dos esposos é o único meio de corrigir a excessiva fecundidade e, fora de toda precaução, toda medida anticoncepcional deve ser condenada. P. Bureau, L'indiscipline..., p. 463. Solução dura no estado atual dos nossos costumes. Para torná-la mais facilmente aplicável, os moralistas católicos insistem primeiro em que toda uma série de reformas urgentes acompanhe a campanha neomalthusiana: que se reprimam as excitações da literatura que favorece a imoralidade; que os cidadãos ao abrigo dos perigos sejam ainda mais bem instruídos, que se favoreçam as famílias numerosas. Cf. Desplats, Clientèle des périls par l'infécondité voulue, Lovaina; Boule, La responsabilité du médecin dans la prophylaxie anticonceptionnelle, em Nouvelle revue théologique, 1911, p. 591 sq; sobretudo que as crianças e os jovens recebam uma educação que os prepare para os encargos, as obrigações, os sacrifícios do matrimônio. E. Jordan, Religion et natalité, p. 40-67; P. Bureau, L'indiscipline, p. 171-176. O objeto da Association du mariage chrétien é insistir na necessidade dessa preparação e dirigi-la. Numerosas obras de direção espiritual foram publicadas sobre esse assunto no decorrer destes últimos anos. Ver notadamente as de Fonssagrives, Knoch, Förster, mais recentemente J. Viollet, Éducation du sentiment et de la pureté, Paris, 1925, e os diversos livros periódicos, relatórios de Congressos publicados pela A. M. C. (140, rue de Gergovie, Paris).
Vê-se que o catolicismo admite e permite a conciliação da economia e da moral. As visões de Malthus, longe de ameaçar as suas prescrições e os seus conselhos, verificam-lhes a beneficência. Ele sempre considerou como estado superior a virgindade e, de fato, facilitou assim o equilíbrio das famílias durante longos séculos. Impondo como fim primordial aos esposos a procriação, acrescenta-lhe a obrigação muito estrita de educar os filhos, fixando-lhes assim um limite, o das forças e dos recursos rigorosamente indispensáveis para esse fim. «Nenhum número obrigatório, pois, não mais que o celibato, a continência entre esposos não é em si mesma condenável, contanto que resulte do consentimento expresso ou tácito, pouco importa, mas mútuo e livre dos dois interessados. Vale o que valem os motivos que a inspiram. Poderá ser, conforme os casos, obrigatória, louvável, legítima, mais ou menos criticável.» E. Jordan, Contre la dépopulation, p. 18. O que a Igreja condena é o egoísmo e são as licenças contrárias à dignidade individual e ao bem social. «Não seria preciso que a previdência se tornasse cálculo, nem as esperanças uma especulação baixa ou usurária.» Cardeal Mercier, op. cit., p. 15.
A mesma consideração dos fins do matrimônio dita aos católicos a sua atitude diante do eugenismo. Pode a sociedade condenar a uma existência contra a natureza, infligindo-lhes um tratamento incompatível com os direitos da pessoa humana, os seres menos vigorosos, dos quais, aliás, não é seguro que não procriarão filhos sãos? Aqui ainda, é a educação moral que poderia e deveria incitar os fracos a observar a continência. Le Prêtre et la Famille, septembre-octobre 1926, p. 252 sq. A doutrina muito elevada da Igreja é, pois, defendida com força. Mas seria injusto e imprudente desconhecer a qualidade e os rápidos progressos de seus adversários e a extrema gravidade de um conflito em que está em jogo o futuro da família, das sociedades, das ideias morais.
— Conclusão. Como os teólogos aprofundaram as palavras divinas, reconheceram pouco a pouco todos os aspectos do matrimônio, procuramos dar conta. Desde as origens do cristianismo até os nossos dias, a crença fundamental não mudou: o matrimônio foi instituído por Deus para proporcionar à família as graças necessárias. Visto que se mostrou nas primeiras gerações cristãs essa crença, não é permitido ver nela um fruto da especulação teológica. O que ocupou, e muitas vezes dividiu, os teólogos é a explicação dessas verdades. O gosto dos raciocínios infinitos e das análises sutis conduziu e manteve, durante longos períodos, os doutores em vias obscuras: a dialética ocultou-lhes verdades elementares. No século XII, quase não se fala da graça, e a ideia pessimista da concupiscência impede de classificar o matrimônio no nível da eucaristia ou do batismo na enumeração setenária dos sacramentos.
O mesmo abuso das análises complicará, no século XIII e por longo tempo, a teoria do signo, da matéria e da forma, do ministro, da instituição divina, das relações entre o sacramento e o contrato. Daí as controvérsias, de que mostramos o alcance prático, o interesse histórico, e cujo ciclo está concluído. A era dos grandes debates da teologia dogmática parece encerrada. A definição muito precisa do contrato-sacramento não deixa mais que um campo estreito aos conflitos de opiniões.
O tempo das divergências e das querelas intestinas passou; a tarefa dos teólogos já não é tanto explicar o signo ou a graça quanto manter e defender os princípios do matrimônio cristão, que o mundo moderno se esforça por arruinar. Do domínio sobrenatural em que outrora se confinavam, as revoluções religiosas os reconduziram ao terreno da luta travada entre as novas morais e a Igreja, e que põe em presença já não escolas de comentadores, mas duas concepções da vida. A união dos sexos tem por fim principal, e alguns dizem exclusivo, a felicidade do indivíduo, ou então o sacrifício dos egoísmos em proveito da sociedade, o apaziguamento da concupiscência? Exaltação do individualismo ou submissão do indivíduo a leis divinas? O problema presente poderia ser posto nesses termos gerais, e toda a doutrina católica do matrimônio, tanto a doutrina do signo e da graça quanto a dos caracteres e dos fins do matrimônio, implica e exalta a renúncia dos esposos ao egoísmo, à liberdade absoluta que é o dogma dos mais resolutos adversários da Igreja. Os tempos novos atribuem, pois, aos moralistas e aos sociólogos o lugar eminente que, outrora, pertencia aos escolásticos. O dogma está definido em fórmulas precisas. Talvez o grande assunto, hoje, seja mostrar aos cristãos toda a sua riqueza moral e aos incrédulos a sua beneficência, a sua alta dignidade.
1. Encontrar-se-á no início das principais subdivisões uma bibliografia metódica. Para permitir ao leitor traduzir rapidamente a abreviação op. cit., damos abaixo a tabela dessas bibliografias. Obras gerais (Esmein, Freisen, etc.): col. 2123, 2127 sq. Fontes literárias da época clássica (e notadamente, obras dos escolásticos entre 1180 e 1500): col. 2163 sq. Teólogos da primeira metade do século XVI: col. 2229 sq. Teólogos e canonistas desde o concílio de Trento até o pontificado de Pio VI (1563-1775): col. 2249 sq. Teólogos do século XIX: col. 2284 sq. Tratados canônicos do matrimônio publicados desde o Código: col. 2294.
2. Algumas obras são citadas em diversas ocasiões e não puderam encontrar lugar nessas bibliografias. Assim, G. Basdevant, cujo título completo é indicado col. 2261; J. Brys, col. 2162; Détrez, col. 2183; Falk, col. 2181; Gillmann, col. 2177; Lemaire, col. 2274; Martène, col. 2170; Schmoll, col. 2168.
3. Enquanto este artigo estava no prelo, apareceu a primeira parte da obra, anunciada col. 2166, de J. Koch, Durandus de S. Porciano, O. P. Forschungen zum Streit um Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. I. Teil. Literargeschichtliche Grundlegung, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. xxvi, Munster, 1927. As conclusões dos estudos do Rev. G. Lacombe, da Srta. Daguillon, do Sr. Maylan, mencionadas col. 2165 e 2166, que conhecíamos por amáveis comunicações do P. Chenu, do P. Théry e dos próprios autores, foram publicadas nas Positions des Thèses de l'École Nationale des Chartes, p. 59-66, 31-36, 89-94. A obra do Rev. Lacombe sobre Prevostino deve aparecer em breve na Bibliothèque thomiste du Saulchoir. E também os dois estudos sobre Ulrico de Estrasburgo e sobre Filipe, o Chanceler.
4. Eis alguns estudos todos recentes: C. Michalski, Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIVe siècle, Cracóvia, 1927 (cf. col. 2166); F. Degni, Del matrimonio, Turim, 1926, t. I (relato por Cappello, em Gregorianum, 1927, p. 124 sq.); J. Blouet, Le Néo-mariage, 1926.
IV. O matrimônio na Igreja greco-russa. — Podendo o matrimônio cristão ser estudado sob o triplo ponto de vista dogmático, litúrgico e canônico, propomo-nos examiná-lo nas diversas Igrejas dissidentes do Oriente, e primeiro na principal de todas, a Igreja greco-russa. Mas não queremos negligenciar completamente os dois outros pontos de vista, por causa da relação estreita que têm com a dogmática. Entre os orientais, o matrimônio apresenta-se primeiro como um rito sagrado de dois atos: a cerimônia dos esponsais e a da coroação. Esse rito é muito mais desenvolvido que o do ritual latino e, por isso mesmo, impressionou muito mais os teólogos orientais, aos quais por vezes fez perder de vista a verdadeira natureza do sacramento do matrimônio. Por outro lado, em meio às múltiplas regras canônicas que, em todas as Igrejas, concernem ao contrato matrimonial, há algumas (particularmente as que dizem respeito à separação dos esposos e à ruptura do laço conjugal) que têm um alcance de ordem dogmática, que não poderemos negligenciar.
Posto isso, eis como dividimos o nosso estudo do sacramento do matrimônio na Igreja greco-russa: I. Origem do matrimônio considerado como contrato natural. II. O caráter cristão do sacramento (col. 2317). III. O duplo rito litúrgico dos esponsais e da coroação e a manifestação pública do consentimento dos esposos (col. 2318). IV. Da essência e do ministro do sacramento do matrimônio (col. 2319). V. Da indissolubilidade do laço matrimonial e das causas de divórcio (col. 2320). VI. Do sujeito do sacramento do matrimônio (col. 2321). VII. Do direito de legislar sobre o matrimônio e de conhecer das causas matrimoniais (col. 2329). Que ninguém se espante com este longo sumário. Em todos os pontos indicados, a teologia greco-russa apresenta divergências com a teologia católica, embora Latinos, Gregos e Russos tenham, nas épocas das grandes controvérsias, guardado, sobre a questão do matrimônio, um silêncio quase completo, enquanto batalhavam sobre assuntos de bem menor importância.
ORIGEM DO MATRIMÔNIO COMO CONTRATO NATURAL. — I. Os teólogos greco-russos ensinam, como todos os católicos, que o matrimônio tem o próprio Deus na origem da humanidade. Mas vários deles adotam a concepção estranha de certos antigos Padres gregos a respeito dessa criação hipotética da mulher. Depois de são João Damasceno, em Foi orthodoxe, II, c. xxx, e IV, c. xxiv, os teólogos ensinam que, se o homem não tivesse pecado, a propagação da espécie humana ter-se-ia feito por outra via que não a união dos sexos. É por isso que a mulher não foi criada ao mesmo tempo que Adão, mas tirada dele um pouco depois.
Enquanto Adão perdurou no estado de inocência, o homem gozava de incorruptibilidade e impassibilidade; era perfeito e bem-aventurado, como será o homem depois da ressurreição. A esse estado primitivo aludia o salmista ao exclamar: Homo, cum in honore esset, non intellexit : comparatus est jumentis insipientibus, et similis factus est illis (pela geração), Ps. XLVIII, 13. Tal é a doutrina exposta longamente, em seu desenvolvimento teológico, por Miguel Glykas, que se refere ao Pseudo-Dionísio, a São João Crisóstomo, a São Gregório de Nissa, a São Máximo, a Atanásio (Respostas a Antíoco), a Anastácio Sinaíta e a São João Damasceno. Conclui mesmo que a distinção dos sexos não subsistirá depois da ressurreição. Cf. Glykas, Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια, ed. Atenas, 1906, p. 89-115; cf. Eustrácio de Niceia, t. II, ed. de Alexandria, 1912, p. 428-435. Encontram-se vestígios da própria teoria em Simeão de Tessalônica, De sacramentis, c. xxxviii; Dialogus contra hæreses, c. cclxxv, P. G., t. CLV, col. 180, 504; no Tratado dos sacramentos de Gabriel Severo, Συνταγμάτιον, Tergoviste, 1715, p. 216; na Primeira resposta de Jeremias II aos protestantes, c. vii, e nas notas de Crisanto de Jerusalém. Assim, a questão proposta por São Tomás, Ia, q. xcviii, a. 2, não era, como se vê, de simples curiosidade.
I. CARÁTER SACRAMENTAL DO MATRIMÔNIO. — Desde o século XIII, pelo menos, vemos os greco-russos aceitarem sem dificuldade o dogma sacramental. Miguel Paleólogo o subscreve no concílio de Lyon, em 1274, e depois em 1277. O matrimônio sempre faz parte desse septenário. No século XVII, quando os protestantes o atacam, Cirilo Lucar faz passar as negações deles para a sua Confissão de fé; para repelir a heresia, gregos e russos se entendem em duas principais confissões de fé: a Confissão ortodoxa de Pedro Moghila e a de Dositeu, redigida no concílio de Jerusalém, em 1672. A mesma doutrina continua a ser ensinada em nossos dias nos manuais de teologia e nos catecismos.
Contudo, em 1903, aparecia em Petersburgo um opúsculo de um hieromonge (quem o creria!), devidamente aprovado pela censura sinodal e publicado em nome da Redação da Revista Missionerskoe obozrênie, no qual o septenário é abertamente atacado como sacramental e aceito como uma importação latina e escolástica, com demasiada facilidade, pelos teólogos da Pequena Rússia nos séculos XVII e XVIII. O matrimônio, em particular, é aí tratado como «manifestação estrangeira» à religião e encontrada em sociedades fechadas às preocupações religiosas. A cerimônia dos funerais ou a da tomada do hábito monástico mereceriam, tanto quanto o matrimônio, ser incluídas no número dos sacramentos. É verdade que São Paulo chama o matrimônio de sacramento, mas fala somente de qualquer matrimônio cristão e não do matrimônio (Teologia dos Grandes-Russos e Pequenos-Russos, São Petersburgo, 1903, p. 119-125). A liberdade com que o hieromonge em questão falou do septenário sacramental em geral, e do sacramento do matrimônio em particular, prova que, na ortodoxia oriental, toda doutrina que não foi explicitamente definida pelos sete primeiros concílios ecumênicos adquiriu apenas um direito de cidadania precário na dogmática da Igreja greco-russa.
III. O DUPLO RITO LITÚRGICO DOS ESPONSAIS E DA COROAÇÃO, E A MANIFESTAÇÃO PÚBLICA DO CONSENTIMENTO DOS CÔNJUGES. — A eucologia do matrimônio no rito bizantino é, como dissemos, muito mais desenvolvida do que no rito latino. Essa eucologia remonta pelo menos ao século VIII, e alguns de seus elementos são mais antigos. É constituída por uma dupla cerimônia ou ofício: a dos esponsais, ἀκολουθία ἐπὶ μνήστροις ἤγουν τοῦ ἀρραβῶνος, e a da coroação, ἀκολουθία τοῦ στεφανώματος (ou στεφάνωσις). Cf. Goar, Εὐχολόγια sive rituale Græcorum, ed. de Veneza, 1730, p. 310-325; Εὐχολόγιον τὸ μέγα, edição da Propaganda, Roma, 1873, p. 102-180. Antigamente, segundo o costume das Igrejas, uma e outra cerimônia tinham lugar ou antes, ou durante, ou depois da missa, e os cônjuges comungavam, prova de que o matrimônio era considerado um sacramento dos vivos. É, aliás, o que declara positivamente Simeão de Tessalônica: «É preciso que os que se casam sejam dignos da comunhão.» Dialogus contra hæreses, c. cclxxviii, P. G., t. CLV, col. 512.
Embora recomendadas aos fiéis pela Igreja, essas cerimônias não parecem ter sido por ela consideradas absolutamente necessárias para a validade do contrato antes do fim do século IX, isto é, antes que Leão, o Sábio, pelas novelas LXXIV e LXXXIX (por volta de 895), as tornasse obrigatórias perante a autoridade civil. Aleixo Comneno, por duas outras novelas promulgadas em 1084 e em 1092, confirmou, estendendo-as ao matrimônio dos escravos, as prescrições de Leão, o Sábio. A partir dessa época, a bênção da Igreja, tanto para os esponsais quanto para o matrimônio propriamente dito, é considerada condição de validade, ao mesmo tempo pela Igreja e pelo Estado, e a clandestinidade torna-se impedimento dirimente. Consagrados por um rito religioso, os esponsais, já assimilados ao matrimônio pelo concílio in Trullo (cânon 98), adquirem, perante a lei civil e a disciplina eclesiástica, a mesma solidez que o próprio matrimônio. As mesmas prescrições e os mesmos impedimentos regem um e outro contrato; ou antes, há, aos olhos da Igreja, um só contrato considerado em dois momentos diferentes; de sorte que, se um dos noivos morre antes da cerimônia da coroação, o outro é considerado bígamo quando contrai nova união. Essa legislação devia levar à fusão e à simultaneidade dos dois ritos. Foi o que se estabeleceu quase por toda parte, aqui pela força do costume, ali por prescrições positivas da Igreja ou do Estado. Na Rússia, depois de uma tentativa de Pedro, o Grande, de retirar dos esponsais o valor canônico que possuíam até então na Igreja russa como nas outras Igrejas do grupo bizantino, a união das duas cerimônias foi ordenada por um decreto sinodal datado de 1775.
Uma decisão análoga foi tomada pelo sínodo da Grécia, em 1834: de sorte que, nos últimos tempos, a separação da cerimônia dos esponsais da cerimônia da coroação só existia para os matrimônios principescos. É interessante examinar como se manifesta o consentimento dos cônjuges nos dois casos. O eucológio editado pela Propaganda para os gregos unidos traz, no início da acolutia dos esponsais, uma rubrica na qual se diz, entre outras coisas, que o sacerdote pergunta aos noivos se é de fato voluntariamente que desejam unir-se, e εἰ ἐκ θελήματος αὐτῶν βούλονται συναφθῆναι. Essa rubrica encontra-se, de fato, em alguns eucológios manuscritos dos séculos XIV e XV, cf. Dmitrievskii, Εὐχολόγια, Kiev, 1901, p. 188, 633, etc., mas está ausente da maioria dos eucológios manuscritos ou impressos. Cf. Goar, op. e loc. cit. Em conformidade com o Trebnik ou ritual de Pedro Moghila, editado em Kiev, em 1646, a Igreja russa introduziu em 1677, na cerimônia da coroação, uma interrogação direta aos cônjuges semelhante à do nosso ritual latino. Essa interrogação vem antes da coroação dos dois cônjuges pelo sacerdote. Os eucológios gregos permaneceram conformes aos antigos exemplares. Mas não há por que perguntar se a manifestação do consentimento mútuo é suficiente nesses textos; pois, tanto no rito dos esponsais quanto no da coroação, há abundância de atos e de sinais simbólicos desse consentimento. Nos esponsais, encontram-se a entrega e a troca dos anéis, e também o beijo mútuo que os noivos se dão, segundo certos eucológios. Na coroação, o celebrante coroa primeiro os cônjuges; depois entrega-os um ao outro, juntando-lhes a mão direita, κρατήσας τῆς δεξιᾶς χειρὸς αὐτῶν, παραδίδει ἀλλήλοις; por fim, faz que bebam por três vezes na taça comum, τὸ κοινὸν ποτήριον. Outros gestos e cerimônias encontram-se em certos manuscritos. Cf. Dmitrievskii, op. cit., passim. Aliás, antes da cerimônia religiosa, houve o contrato celebrado, o mais das vezes, diante dos representantes da Igreja e assinado pelos cônjuges. Cf. Simeão de Tessalônica, op. cit., col. 505.
IV. Essência e ministro do sacramento do matrimônio. — Sabe-se, pelo que precede, col. 2293 sq., em que pé está a questão da essência do sacramento do matrimônio na teologia católica moderna. A doutrina que, em nossos dias, é ensinada como certeza pelo conjunto de nossos teólogos (inseparabilidade do contrato e do sacramento e, por conseguinte, matéria e forma do sacramento situadas no consentimento mútuo dos cônjuges, que são os verdadeiros ministros do sacramento), foi comumente professada pelos teólogos greco-russos até o início do século XIX. Simeão de Tessalônica, em quem ainda não se encontra a terminologia sacramental dos escolásticos, dá claramente a entender que o rito da coroação não pertence à essência do sacramento: «Abençoar o matrimônio, diz ele, pertence ao bispo; mas um simples sacerdote pode fazê-lo, porque se trata de um simples rito sem relação com a comunicação da graça, ὅτι τελετὴ μόνη, καὶ οὐ τῆς μεταδοτικῆς χάριτος, op. cit., c. 509 D.
No século XV, Gabriel Severo, em seu curto Tratado dos sacramentos, frequentemente citado não só pelos gregos posteriores, mas também por nossos teólogos do século XVI em sua polêmica com os protestantes, vê a matéria do matrimônio na promessa mútua que os cônjuges se fazem, e a forma, na declaração seguinte feita por cada um deles, diante de testemunhas: «Eu te quero. — Tu te queres.» Crisanto de Jerusalém, op. cit., p. ρκ-ρκα΄. O pequeno-russo Lourenço Zizanii, em seu Grande catecismo, impresso em Moscou em 1627, depois de ter sofrido as correções dos teólogos moscovitas, ensina igualmente que a bênção ritual é algo acessório à essência do sacramento, e que os cônjuges o administram mutuamente por seu consentimento recíproco. Nesse contrato, cada um dos contratantes é ao mesmo tempo o vendedor, a mercadoria e o comprador.» Grande catecismo, folha 391. Cf. Th. Ilinskii, O grande catecismo de Lourenço Zizanii, nos Trudij da Academia de Kiev, 1898, t. III, p. 285, 286.
A mesma doutrina no Ritual de Pedro Moghila, editado em Kiev: o homem e a mulher são os contratantes e a matéria, é o que eles se dão livremente segundo as regras canônicas; a forma são as palavras pelas quais os cônjuges manifestam seu consentimento. Quando esse consentimento interior é dado, o matrimônio é perfeito, e nada impede que se proceda à cerimônia da coroação. Trebnik, 1646. A confissão dita de Pedro Moghila, ou de Melécio Syrigos, é menos clara sobre esse ponto, porque sofreu as correções do clero ortodoxo. Crê-se, contudo, que o matrimônio é constituído, em primeiro lugar, pelo consentimento mútuo dos cônjuges, consentimento que é em seguida confirmado e abençoado pelo sacerdote. Confessio orthodoxa, part. I, q. 115. Uma doutrina católica não é expressa de maneira suficientemente explícita na Confissão do patriarca José, mas, se passa para a coleção oficial da Igreja russa, a Kniga, publicada primeiro por Nicon em 1653, depois por seu sucessor, ela reproduz de fato a Introdução ao sacramento do matrimônio do Trebnik de Pedro Moghila, que citamos acima.
No século XVIII e no início do XIX, os teólogos russos permanecem, em seu conjunto, fiéis à concepção de seus predecessores. Teofilacto Gorskii, em seu manual de teologia para uso dos seminários (Petersburgo, 1783; 5ª ed., Moscou, 1831), dá do matrimônio a seguinte definição: Conjugium, præter civilem et mutuum contractum, est etiam signum externum religionis, cui est adnexa gratiæ promissio, idque ex divina institutione... Non est solum signum magni mysterii, hoc est, unionis Christi et Ecclesiæ sed etiam medium per quod confertur gratia sanctificans. Orthodoxæ orientalis Ecclesiæ dogmata, Moscou, 1831, p. 256, 257.
Silvestre Lebedinskii, Compendium theologiæ classicum, 2ª ed., Moscou, 1805, ensina, no fundo, a mesma doutrina; embora faça entrar na forma do sacramento, com o consentimento dos cônjuges, as orações de bênção do matrimônio, qualifica o sacerdote de causa ministerial e coloca expressamente a bênção da Igreja entre os adjuncta matrimonii, e diz que ela tem por finalidade ratificar e consolidar a união conjugal: per solennem benedictionem ritu consueto a sacerdote collatam rata et fixa redditur. Pode-se fazer valer ainda a mesma doutrina em favor da prática antiga da Igreja grega de não abençoar as segundas e terceiras núpcias, embora fossem consideradas verdadeiro matrimônio; assim como, antes das Novelas de Leão, o Sábio, e da cerimônia de Aleixo Comneno que tornou obrigatória a bênção, o matrimônio das pessoas livres, e sempre o matrimônio dos escravos e dos servos, se celebrava sem o rito da coroação. Na Rússia, durante muito tempo, somente o matrimônio dos boiardos e dos nobres era coroado. O povo negligenciava o rito religioso. Esse fato é atestado por documentos canônicos, que vão do fim do século XI até o fim do século XVII, diz o canonista russo Pavlov, Curso de direito canônico, Moscou, 1902, 3ª ed., p. 366 sq.: os infiéis, quando se convertiam ao cristianismo, não eram submetidos à cerimônia da coroação. O que não se compreenderia se se tivesse considerado o rito como constituindo o sacramento, ou pelo menos como pertencendo à sua essência.
Apesar desses testemunhos, prevaleceu em nossos dias outra concepção do sacramento, segundo a qual o rito da coroação constitui o próprio sacramento enquanto distinto do contrato, ou pelo menos pertence à sua essência, de tal modo que não poderia haver verdadeiro sacramento sem a bênção sacerdotal, e que o sacerdote (ou o bispo) é dele o verdadeiro ministro, do mesmo modo que o é dos outros sacramentos. Antes do século XIX, pouquíssimos teólogos patrocinaram essa teoria, que está em germe no Tratado dos sete sacramentos do monge Jó, o Jasita (fim do século XIV), o qual diz positivamente que o ministro de todos os sacramentos é o ἱερεύς (sacerdote ou bispo); cf. cod. Paris. græc., 64, fol. 250 a, e Ottob. No século XVIII, Nicolau Bulgaris, em seu Catecismo, Veneza, 1681, p. 11, 12, coloca a matéria do matrimônio nos próprios cônjuges e em seu mútuo consentimento, e a forma nas orações e na bênção do sacerdote, segundo os ritos do Eucológio. No mesmo século, Melécio Syrigos, Ἀντίρρησις κατὰ κεφαλαίων Κυρίλλου, Bucareste, 1690, fol. 88a-89a, e no século XVIII Platão Levkhine, metropolita de Moscou, Teologia cristã abreviada, part. I, cap. xxxviii, dão claramente a entender que o sacerdote é ministro desse sacramento.
Mas é a partir de 1836 que essa teoria se torna clássica na Rússia. Certos teólogos, como Filarete, em seu Grande Catecismo, Macário, Teologia dogmática ortodoxa, 4ª ed., Petersburgo, 1883, t. I, p. 478, 479; Antônio Amphiteatrov, Teologia da Igreja católica ortodoxa, ed. grega de Vallianos, Atenas, 1858, p. 361, veem no consentimento dos cônjuges apenas uma parte do que chamamos matéria do sacramento. A verdadeira forma é a bênção solene da Igreja, cujo rito principal é a coroação com a tríplice bênção do sacerdote e a oração que se segue: Senhor, nosso Deus, etc. De resto, não há perfeito entendimento entre os teólogos dessa escola quando querem determinar de maneira precisa o que, nos diversos ritos e nas diversas fórmulas do Eucológio, desempenha o papel de matéria e o de forma. Têm somente isto em comum: que, segundo eles, o consentimento dos cônjuges entra como parte essencial na constituição do sinal sacramental. O ministro é o sacerdote, e somente ele: é ao rito que ele realiza que está ligada a comunicação da graça divina. Eis, aliás, a título de exemplo, a definição do sacramento por Macário aos cônjuges: O matrimônio é um rito sagrado no qual a graça divina é conferida pela bênção do sacerdote, que santifica a união dos cônjuges que prometem fidelidade recíproca diante da Igreja, dá a essa união a dignidade de representar a união espiritual de Cristo e da Igreja, e os ajuda a obter piedosamente todos os fins do matrimônio.
Outros teólogos russos separam de maneira mais radical o contrato matrimonial do próprio sacramento. Este é constituído unicamente pelo rito religioso, que é, dizem eles, de instituição divina. Das palavras e das ações de Cristo pode-se concluir que ele instituiu um rito desse gênero. O consentimento mútuo dos cônjuges, se permanece só, não pode conferir-lhes a graça divina. A concepção dos latinos não estabelece nenhuma diferença entre o matrimônio cristão e o matrimônio civil, ou o matrimônio dos protestantes e dos infiéis. Por outro lado, os cônjuges não poderiam ser os ministros do sacramento. Cf. Malinovskii, Resumo de teologia dogmática ortodoxa, Serghiei Possad, 1908, t. II, p. 134-143. Os teólogos gregos contemporâneos, seja em seus manuais de teologia, seja em seus numerosos catecismos, concordam geralmente com os russos Macário e Antônio. Para eles, o consentimento dos cônjuges é apenas uma parte do sinal sacramental, e a bênção sacerdotal é o elemento mais essencial. Os manuais sérvios e romenos repetem a mesma coisa. Cf. Firmilian, Dogmatičko Bogoslovie, Carlovitz, 1900, t. II, p. 127, 128; Michalcescu, Manual de teologie dogmatica, 2ª ed., Bucareste, 1920, p. 249, 250; Olariu, Manuel de teologia dogmatica ortodoxa, Caransebes, 1917, p. 312, 313. Somente o célebre canonista sérvio N. Milasch retoma a antiga doutrina e declara «que o consentimento dos cônjuges manifestado exteriormente constitui a essência do matrimônio». Direito eclesiástico da Igreja ortodoxa, § 180-182, p. 832, 839, da edição grega, Atenas, 1906.
O sucesso atual da teoria anticatólica se explica por várias razões. Antes de tudo, os teólogos dissidentes já não estão familiarizados com as distinções de nossa escolástica, que seus predecessores conheciam bem. Do fato de que, desde Leão, o Sábio, a bênção da Igreja foi exigida para a validade do contrato matrimonial, concluiu-se que esse rito fazia corpo com o sacramento e dele era inseparável.
A condição sine qua non foi confundida com a causa formal. Por outro lado, a analogia com os outros sacramentos conduz naturalmente a essa concepção. Vários teólogos católicos, como Melchior Cano, Drouin, Tournély (ver acima, col. 2255 sq.), deixaram-se levar por ela. A natureza particular do sacramento do matrimônio só se descobre pela reflexão teológica que leva em conta fatos históricos. Mas a principal razão que levou os teólogos russos em particular a adotar essa opinião é de ordem polêmica. Para refutar melhor os partidários dos velhos ritos ou rascolniks, em particular os sectários conhecidos pelo nome de bezpopovtsy (= os sem-sacerdotes), deram sua preferência a uma teoria que permite dizer aos rascolniks: «Vós não podeis ter o sacramento do matrimônio, porque vos faltam sacerdotes para administrá-lo.» Um grupo importante de bezpopovtsy caiu nas redes desse argumento, e surgiu a seita dos bezbratchniki, isto é, dos adversários do matrimônio, que proclamou o celibato obrigatório para todos. Outros, mais avisados, puseram-se a vasculhar os livros antigos, isto é, os anteriores à reforma de Nicon; e opuseram aos teólogos da Igreja oficial os testemunhos favoráveis à concepção do contrato-sacramento que citamos acima. O próprio Nicon, com sua edição da Kormtchaia Kniga, depôs em favor deles. Essa manobra inesperada desconcertou os niconianos, que só forneceram explicações embaraçadas ou sofísticas. Cf. Plotnikov, Manual para a refutação do rascol russo, 4ª ed., Petersburgo, 1897, p. 233-237; C. K. Smirnov, Da bênção eclesiástica e da coroação do matrimônio, nos Suplementos às obras dos santos Padres, 1808, t. XVII, p. 204-282. Aliás, os mesmos teólogos negaram o caráter sacramental ao matrimônio dos Starovieres, ditos popovtsy (= que têm sacerdotes), mas por uma razão diferente: ensinam que, por vontade da Igreja, os sacerdotes e bispos excomungados ou hereges perdem o poder de administrar validamente os sacramentos.
V. A indissolubilidade do vínculo matrimonial e as causas de divórcio. — A respeito da indissolubilidade do matrimônio, sempre existiu grave desacordo entre a Igreja católica e a Igreja greco-russa, desde a separação. Enquanto a Igreja católica ensina que o matrimônio entre cristãos, uma vez consumado, ratum et consummatum, só pode ser rompido pela morte de um dos cônjuges, a Igreja oriental admite, pelo menos desde o fim do século IX, várias outras causas de divórcio propriamente dito. Esse desacordo parece ter sido por muito tempo ignorado no Ocidente; e até os últimos tempos sua extensão só era imperfeitamente conhecida. O teólogo latino Hugo Eteriano, que passou algum tempo no Oriente e lia correntemente o grego, é o primeiro a assinalar a facilidade com que os bizantinos rompem o vínculo matrimonial. Viri et mulieres sacramentum conjugii pro futili reputant. Nam quoties alter alteri displicet, vel altera alteri..., sine contradictione viri uxores, et mulieres viros pro libitu accipiunt. Graecorum malae consuetudines, P. L., CXCII, col. 517.
Não se falou do divórcio no segundo concílio de Lyon (1274). A Confissão de fé dita de Miguel Paleólogo contenta-se em afirmar «que, uma vez rompido o matrimônio legítimo pela morte de um dos cônjuges, as segundas e terceiras núpcias são permitidas». No concílio de Florença, a questão só se colocou depois da assinatura do decreto de união. «Pergunta-se aos gregos quare conjugia dirimant, dicente Domino : Quos Deus conjunxit, homo non separet.» Eles não chegam a dar resposta satisfatória, e seu imperador os proíbe de iniciar controvérsia a esse respeito. O papa só pode esboçar um tímido protesto e declarar que há aí um abuso a corrigir, idque correctione indiget. Ver o relato de Doroteu de Mitilene nas coleções dos concílios e na edição especial Sanctum Florentinum universae Ecclesiae concilium editum : Roma, a monacho benedictino, 1784, p. 270-272. No concílio de Trento, os Padres parecem crer que os gregos só dissolvem o matrimônio em caso de adultério; e, a pedido dos legados venezianos, formulam seu cânon 7 de maneira a não fazer cair diretamente o anátema sobre os orientais dissidentes. De fato, estes são também atingidos indiretamente pelo cânon 5, assim concebido: Si quis dixerit propter haeresim aut propter molestam cohabitationem aut affectatam absentiam a conjuge dissolvi posse matrimonii vinculum, anathema sit. Denzinger-B., n. 975.
Em nossos dias, aliás, vários teólogos greco-russos, imitando os protestantes do século XVI, acusam a Igreja católica de erro, porque, contrariamente ao preceito do Senhor, ela não permite o divórcio em caso de adultério. No século XVII, Jorge Coressios já inclui essa proibição entre os erros latinos: Συντομία τῶν ἰταλικῶν ἁμαρτημάτων, edit. Simonidès, Londres, 1858, p. 108. Filarete Gumilevskii, em seu Manual de teologia, t. II, p. 219, em nota, fala da imprudente definição do concílio de Trento sobre o divórcio. O grego Dyovouniotis, Τὰ μυστήρια τῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Atenas, 1913, p. 180, declara falsa a doutrina da Igreja ocidental sobre a absoluta indissolubilidade do matrimônio; e Bernardakis, em seu Catecismo, Constantinopla, 1872, p. 183, acusa a Igreja romana de interpretar mal o preceito do Senhor. Por outro lado, no programa de teologia polêmica traçado pelo Sínodo russo para as academias eclesiásticas e os seminários, a doutrina católica da absoluta indissolubilidade do vínculo matrimonial estava incluída no número dos erros a refutar. Cf. Perov, Teologia polêmica, 6ª ed., Tula, 1905, p. 100, 101; Trouskovskii, Teologia polêmica, 2ª ed., Moghilev, 1889, p. 85, 86.
Nossos manuais de teologia católica são desculpáveis por assinalar, em geral, apenas o adultério como causa de divórcio admitida pelos greco-russos. É curioso, com efeito, constatar que a maioria das teologias dogmáticas e dos catecismos publicados pelos dissidentes só menciona o adultério e silencia sobre as outras numerosas causas de divórcio, que vamos enumerar daqui a pouco: Causa justi divortii, diz Silvestre Lébédinskii, op. cit., p. 537, est unica ac sola fornicatio, sive adulterium.
A mesma afirmação em Macário Bulgakov, op. cit., t. II, p. 189, 490; em Metrófanes Critopoulos, Confessio fidei, c. XII, edit. Kimmel, t. II, p. 149; Antônio Amphitéatrov, op. cit., p. 362; Dyovouniotis, op. cit., p. 179. Alguns, contudo, com mais sinceridade, confessam que a Igreja oriental dissolve o matrimônio por causas graves. Cf. Malinovskii, op. cit., t. II, p. 113; Mesoloras, Συμβολική, IIª parte, t. II, p. 351; Koïdakis, Κατήχησις, Atenas, 1906, p. 182. As causas nos são reveladas pelos manuais de direito canônico gregos, russos, sérvios e romenos. São tão numerosas e tão circunstanciadas que a proibição atribuída pelos dogmatistas ao matrimônio cristão já não aparece senão como um vão rótulo. E não se trata aqui de uma prática recentemente introduzida. Desde o fim do século IX, as causas de divórcio indicadas na novela CXVII de Justiniano (art. JUSTINIANO, t. VIII, col. 2288) estão no nomocânon da Igreja bizantina, e não permanecem letra morta. Vários canonistas louvam Justiniano por essa sábia legislação. Cf. Demétrio Chomateno, c. XXII, De divortio, em Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio Solesmensi parata, Paris, 1891, t. viii, p. 88, 89. Milasch escreve da novela em questão: As prescrições que ela contém tornaram-se a regra oficial seguida pela Igreja oriental para todas as causas relativas ao divórcio. As outras vias de dissolução introduzidas depois, quer no direito bizantino, quer na prática eclesiástica, derivam de uma interpretação mais ampla dessa regra e de sua adaptação a casos particulares. Milasch, op. cit., edit. grega, p. 896.
É que, com efeito, Justiniano foi ultrapassado nessa matéria pela legislação posterior. Aos casos já numerosos (6 ou 9, conforme a maneira de contar, dissociando ou unindo os casos semelhantes) enumerados pelo imperador, acrescentaram-se sucessivamente, entre o fim do século IX e 1153, as causas seguintes: 1° A defloração da esposa anterior ao matrimônio: manifestada pelo marido logo que se deu conta dela. 2° A sodomia do marido, causa aceita por Demétrio Chomateno, embora não esteja consignada no direito escrito. 3° O ódio da mulher para com o marido, por injúrias graves ou maus-tratos; o ódio do marido pela mulher, por causa de defeitos físicos que ela ocultou de propósito antes do matrimônio; um ódio recíproco implacável, provocado por suspeitas de infidelidade ou por outros motivos, e tornando a coabitação intolerável e perigosa, reconhecidos por várias decisões suficientes dos patriarcas de Constantinopla do século XIV. 4° O aborto provocado pela mulher por ódio ao marido, introduzido por Leão, o Sábio, inserido no Hexabiblos de Harmenópulo. 5° A ausência de um dos cônjuges durante cinco anos, sem que dê notícias; decreto do patriarca de Constantinopla, Manuel II (1244-1255). 6° A entrada em religião de um dos cônjuges, mesmo depois de consumado o matrimônio; o cônjuge que permanece no século pode contrair novo matrimônio, depois do tempo fixado para a provação daquele que veste o hábito monástico. Esse caso, como se vê, difere do que era previsto pela novela CXVII de Justiniano (entrada em religião dos dois cônjuges) e do caso admitido pela teologia católica (dissolução do matrimônio não consumado pela profissão solene). 7° A loucura do marido persistindo por três anos, e a loucura da mulher por cinco anos, causa introduzida por Leão, o Sábio, e retida por Harmenópulo, apesar da resposta contrária de Timóteo de Alexandria, e o nomocânon, lit. XIII, c. 30. 8° A apostasia de um dos cônjuges, ou sua adesão a uma seita herética (Novela CXII de Leão, o Sábio; decretos dos patriarcas Teódoto e Mateus; resposta de Demétrio Chomateno). 9° O parentesco espiritual proveniente de ter segurado o próprio filho na pia batismal, caso que raramente se verificou, em razão das medidas tomadas para impedir esse abuso.
Cada uma das causas indicadas até aqui é longamente estudada pelo canonista russo Sokolov, em uma dissertação apresentada ao Santo Sínodo dirigente em fevereiro de 1909 e publicada na Leitura cristã, de outubro de 1909 a dezembro de 1910, sob o título As causas de divórcio em Bizâncio do século IX ao XV. Ver a lista das 26 causas assinaladas pelo autor, t. II, 1910, p. 1496-1501. Deixamos de lado as que podem ser assimiladas a um simples impedimento dirimente, como a impotência antecedente, etc.
A partir do século XV, não só as causas de divórcio já enumeradas foram aceitas na prática do patriarcado de Constantinopla, mas ainda foram admitidos novos motivos de dissolução, a saber: 1° Toda doença grave da alma ou do corpo sobrevinda a um dos cônjuges, por exemplo a paralisia, a cegueira, a epilepsia, a impotência da mulher para desempenhar seus deveres de mãe ou de esposa, sobretudo se o marido consente no divórcio. 2° Uma grave incompatibilidade de gênio, τὸ ἀσυμβίβαστον τοῦ χαρακτῆρος. 3° O abandono de um dos cônjuges pelo outro, durante três anos ou menos. 4° Um crime cometido por um dos cônjuges e sua condenação a uma pena infamante. 5° Encontram-se mesmo casos de divórcio por consentimento mútuo concedidos pelo patriarcado ecumênico, por razões das quais ele se declara o único juiz. Cf. Théotocas, A legislação do patriarcado ecumênico, Νομολογία τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριαρχείου, Constantinopla, 1897, p. 249-295, onde se encontrarão decisões do sínodo patriarcal de Constantinopla tomadas entre os anos 1800-1896 sobre cada um dos casos indicados.
Antes de Pedro, o Grande, o divórcio se praticava na Igreja russa segundo as regras bizantinas. Encontravam-se aí, contudo, algumas particularidades que merecem ser anotadas; assim, admitia-se como motivo suficiente de dissolução do vínculo matrimonial a dilapidação da fortuna da mulher pelo marido, o crime de bestialidade, a esterilidade da mulher; mas rejeitava-se o divórcio por causa de doença sobrevinda depois da conclusão do matrimônio. Por outro lado, introduzira-se na Moscóvia o seguinte gravíssimo abuso: todo sacerdote tinha o direito de entregar aos cônjuges uma carta de divórcio, um libellus repudii à moda judaica; e todo higúmeno podia cortar os cabelos de um dos dois cônjuges para agregá-lo à vida monástica, se o outro, em sinal de consentimento, apresentasse a tesoura para a operação.
Na maioria das vezes era o marido quem as apresentava, para se desembaraçar de uma esposa que deixara de agradar e que protestava inutilmente. Na mesma época, na Rússia meridional, o divórcio por consentimento mútuo era cercado de certas formalidades jurídicas. Cf. Pavlov, op. cit., p. 385; Souvorov, op. cit., p. 388, 389. Pedro, o Grande, empenhou-se em fazer cessar esses abusos, e o número das causas de divórcio consignadas na Kormtchaïa Kniga foi consideravelmente reduzido. Antes da última guerra, a Igreja russa reconhecia três causas de divórcio propriamente dito: 1° O adultério de um dos cônjuges juridicamente provado; 2° A ausência de cinco anos sem nenhuma notícia; 3° O banimento para a Sibéria, do qual a lei distinguia três espécies: condenação aos trabalhos forçados, colonos, exilados perpétuos. O banido e seu cônjuge podiam, cada um de seu lado, mover ação de divórcio, segundo as prescrições especiais estabelecidas para cada caso. Nos últimos tempos, diz Souvorov, op. cit., p. 390, o Santo Sínodo, por necessidades práticas, era levado a pronunciar o divórcio por outros motivos que não os indicados pela lei. Além disso, o costume sempre existiu na Rússia de pedir o divórcio por via extraordinária, isto é, por súplica dirigida ao tsar, a quem os juristas bizantinos e alemães reconheceram o direito de dissolver os matrimônios em virtude de seu poder soberano.
De fato, o motivo de divórcio que intervinha com mais frequência na Rússia, antes da guerra, era o da ausência sem notícias. Toda semana, os Tserkovnyia Viédomosti, órgão do Santo Sínodo, publicavam em suas páginas de anúncios umas trinta pedidos de divórcio apoiados nesse único motivo. Este é também o mais frequentemente alegado pelos russos exilados, como se vê pelos anúncios da revista do Sínodo russo estabelecido em Carlovitz, revista que traz o mesmo nome do antigo órgão sinodal. Mas há esta diferença: a duração da ausência sem notícias é limitada a três anos em vez de cinco. Além disso, os russos da dispersão obtêm o divórcio por abandono malintencionado, dois meses depois de esse abandono ter sido notificado à parte culpada pela referida revista. A prática das Igrejas búlgara, sérvia e romena nessa matéria modela-se pela do patriarcado ecumênico. Entre os búlgaros, segundo a lei de 21 de março de 1897, admitem-se, entre outras causas de divórcio, as seguintes: a ausência sem notícias do marido durante quatro anos; a embriaguez que acarreta a dilapidação dos bens da família; a recusa obstinada e sem motivo da mulher de voltar ao domicílio conjugal, após três anos de separação. Cf. Revue catholique des Églises, 1908, t. v, p. 177-179.
Durante muito tempo, ao cônjuge que dava motivo ao divórcio por sua culpa, especialmente em caso de adultério, o direito eclesiástico proibia absolutamente contrair novo matrimônio. Mas, pouco a pouco, em vários lugares, relaxou-se esse rigor. Assim, nos últimos tempos, na Rússia, na Bulgária, em Montenegro, a parte culpada podia casar-se de novo se, depois de cumprir a penitência canônica imposta, desse sinais de emenda. Cf. Milasch, op. cit., p. 912; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Viena, 1864, p. 800-803.
Como os canonistas greco-russos explicam essa facilidade de sua Igreja em romper o vínculo matrimonial, contra a proibição formal de Jesus Cristo no Evangelho: Quod Deus conjunxit, homo non separet? Antes de tudo, pretendem que Nosso Senhor permitiu o divórcio em caso de adultério; e é nesse sentido que interpretam as palavras do evangelho de São Mateus: excepta fornicationis causa (v, 32; xix, 9); cf. art. Adultério, t. i, col. 471 sq. Acrescentam em seguida que as palavras da Sagrada Escritura que ensinam a ruptura do vínculo matrimonial pela morte natural ou pelo adultério não devem ser tomadas em sentido demasiado literal, mas antes como indicações gerais, que é lícito estender a casos análogos. Ora, afora a morte natural, há a morte civil pela condenação a uma pena infamante; a morte religiosa pela apostasia. Uma ausência prolongada, um abandono obstinado equivalem à morte física. Além do adultério qualificado, há o adultério presumido, que pode revestir diversas formas. Cf. Milasch, op. cit., p. 897; M. Sakellonopoulos, Ἐκκλησιαστικὸν δίκαιον, Atenas, 1898, p. 540; Hadschits, De causis matrimonium dissociantibus juxta disciplinam orthodoxæ Ecclesiæ Christi Orientalis, Budapeste, 1826, p. 9-19.
Evidentemente, com tal exegese, abre-se larga via ao divórcio; mas como estabelecer que essa exegese exprime o pensamento de Cristo e dos Apóstolos? A prática da Igreja primitiva lhe é absolutamente oposta, como reconhece o canonista russo Souvorov: «A Igreja romano-católica, escreve ele, manteve-se na regra severa da disciplina dos primeiros séculos: a sociedade conjugal só se dissolve pela morte de um dos cônjuges.» Op. cit., p. 382, 385. Aliás, vários documentos inseridos no nomocânon da Igreja bizantina favorecem abertamente a tese católica. Ver, em particular, o cânon 48 dos Apóstolos e o cânon 115 da coleção dos cânones ditos de Cartago.
VI. DO SUJEITO DO SACRAMENTO DO MATRIMÔNIO. — Se tratássemos do matrimônio do ponto de vista canônico, haveria aqui muito a dizer; pois as divergências e particularidades não faltam entre as duas disciplinas, grega e latina, relativamente aos impedimentos, à celebração do matrimônio, etc. Mesmo no seio das Igrejas autocéfalas, a uniformidade não é perfeita em todos esses pontos. Mas essas questões só têm relação muito remota com o dogma, e pertencem de direito ao Dicionário de direito canônico. Contentar-nos-emos em dizer uma palavra sobre a poligamia sucessiva e especialmente sobre as quartas núpcias ou tetragamia, que deu lugar, no início do século X, a uma viva controvérsia entre gregos e latinos, e entre os próprios gregos, e renovou por alguns anos o cisma de Fócio, mal extinto. Sabe-se que certos Padres orientais tiveram palavras muito duras para as segundas e terceiras núpcias. São Basílio chega a equiparar a trigamia a uma fornicação. Ver, acima, col. 2097.
A Igreja bizantina tolerou, contudo, as segundas e terceiras núpcias; mas recusou por muito tempo abençoá-las, e impôs uma penitência aos bígamos e trígamos. Quanto à tetragamia, foi absolutamente proibida a partir do sínodo dito da união, convocado em Constantinopla em 920 para pôr fim ao cisma ocasionado pelo quarto matrimônio de Leão, o Sábio. Não é este o lugar de narrar em detalhe as diversas fases desse cisma, que só se extinguiu completamente em 996, quando os últimos partidários do patriarca Eutímio (907-912), o qual, de acordo com Roma, reconhecera a licitude das quartas núpcias, se submeteram e aceitaram as decisões do sínodo de 920. Ver Leão VI, o Sábio, acima, col. 365-379. O que há a assinalar, a propósito da tetragamia, é a tentativa do patriarca de Constantinopla, Nicolau, o Místico, de fazer dela uma questão dogmática, declarando que as quartas núpcias eram proibidas em virtude do direito divino. Toda essa controvérsia foi visivelmente inspirada, da parte de Nicolau, pelo espírito de contenda. Ele, que primeiro queria conceder, por sua própria autoridade, a Leão, o Sábio, a dispensa para o quarto matrimônio, passou depois a contestar a possibilidade dessa dispensa e escreveu a esse respeito várias cartas arrogantes a Roma, sem obter resposta. Acabou, contudo, por ceder, ao menos tacitamente, pois o decreto de união de 920, ὁ τόμος τῆς ἑνώσεως, embora proíba absolutamente as quartas núpcias, abstém-se de censurar a dispensa concedida a Leão, o Sábio. Para o bem da paz, o papa aderiu, em 923, a esse decreto de união. É sem dúvida porque as reservas prováveis feitas pelo papa João X não foram suficientemente proclamadas em Bizâncio que um grupo importante de eutimianos continuou a resistência contra Nicolau e seus partidários. Cf. Hergenröther, Photius von Constantinopel, t. III, p. 655-694.
Aliás, apesar da proibição tão formal do tomo da união, os casos de tetragamia não foram raros na Igreja greco-russa, especialmente na Rússia. No século XVI, viu-se nesse país, a propósito do quarto matrimônio de Ivan IV, o Terrível, uma repetição do que se produzira em Bizâncio, no século X, por ocasião da tetragamia de Leão VI. Conserva-se, com efeito, uma carta do metropolita de Moscou que impõe a Ivan IV uma penitência canônica por suas quartas núpcias e anatematiza ao mesmo tempo os que ousassem imitar o tsar. Cf. Pavlov, op. cit., p. 353. Embora proibida na Rússia pela lei civil a partir de 1649, a tetragamia ainda era praticada no século XVIII e, em 1767, o Santo Sínodo ainda tinha de ocupar-se de uma série de casos desse gênero. Cf. o título Exame das regras eclesiásticas concernentes ao matrimônio, publicado no Pravoslavnyi Sobiesiednik, 1859, t. iii, p. 115.
Tratou-se da licitude da poligamia sucessiva em geral e da tetragamia em particular a propósito da união com os orientais, tirada no concílio de Florença. Fala-se dela, com efeito, no texto latino desse decreto. A profissão de fé de Miguel Paleólogo, sob esse imperador em 1271, e ainda em 1277, o trecho seguinte : « Soluta lege matrimonii per mortem alterutrius conjugum, secundas et tertias et deinde nuptias successivas licitas esse dicit, si impedimentum canonicum ex causa alia non obsistat ». Assim está concebido o texto da profissão publicado por A. Theiner e F. Miklosich, em Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum graecae et romanae, Viena 1872, p. 10. É curioso constatar que, no texto latino dado pelas coleções conciliares, assim como na versão grega da confissão, a alusão à tetragamia não aparece ou se detém nas terceiras núpcias: δευτέρους καὶ τρίτους ἐντεῦθεν γάμους κατὰ διαδοχὴν θεμιτοὺς εἶναι λέγει. a mesma diferença se constata entre o texto latino da confissão de fé subscrita em 1369 por João V Paleólogo e sua versão grega. O texto latino menciona as quartas núpcias: o texto grego as passa em silêncio. Cf. A. Theiner e F. Miklosich, id., p. 39. Parece que a omissão da tetragamia nos documentos gregos foi feita de propósito, para não dar ocasião aos adversários da união de gritar contra a violação da disciplina oriental.
VII. A HISTÓRIA DO LEGISLAR SOBRE O MATRIMÔNIO E DAS CAUSAS MATRIMONIAIS. — Procurar-se-ia em vão entre os teólogos e canonistas russos a delimitação precisa que a teologia católica estabelece entre os direitos da Igreja e os do Estado relativamente à legislação matrimonial. Ver Impedimentos de matrimônio, t. IV, col. 830 sq. Encontra-se pouca coisa entre eles sobre essa questão. Seu ensino se reduz a isto: 1° Têm igualmente a Igreja e o Estado o direito de legislar sobre o matrimônio e de conhecer das causas matrimoniais: a primeira ocupa-se do sacramento, o Estado ocupa-se do contrato. Os impedimentos que a primeira estabelece em seu domínio devem ser reconhecidos pelo Estado, e vice-versa: a Igreja aceita a legislação civil naquilo que é de sua alçada. Em caso de litígio, é preciso recorrer ao entendimento amigável; 3° O Estado não tem o direito de considerar como inválido um matrimônio que a Igreja ratificou. As causas de divórcio são deferidas ao tribunal da Igreja; tudo o que toca à fortuna dos cônjuges é reservado aos tribunais civis. Tais são, atualmente, diz Milasch, op. cit., p. 830, 831, as relações entre os dois poderes, no que diz respeito às questões matrimoniais, ali, ao menos, onde essas relações são normais.
Se agora interrogarmos a história, vemos que a parte do Estado na legislação matrimonial foi preponderante durante todo o período bizantino. Já dissemos acima que a Igreja oriental aceitara as decisões de Justiniano sobre o divórcio. Leão, o Sábio, e Aleixo Comneno tornam obrigatória a bênção da Igreja para a validade dos esponsais e do matrimônio, e, se abandonam à Igreja as causas matrimoniais, é para reservar-se o direito de intervir em última instância e de conceder dispensas, mesmo contra as leis eclesiásticas. Cf. a novela cix de Leão, o Sábio. Esse poder supremo do imperador, a Igreja o admite na prática e às vezes até expressamente. Cf. Rhallis e Potlis, Σύνταγμα κανόνων, t. i, p. 283; t. v, p. 58. Em suas numerosas decisões sinodais sobre as causas matrimoniais, os patriarcas de Constantinopla apoiam-se tanto nas leis civis quanto nos cânones eclesiásticos.
A fórmula seguinte lhes é familiar: «Depois de percorrer as leis civis e os cânones, tiramos deles a resposta que aqui se segue». Os canonistas fazem o mesmo. Ver, por exemplo, as Respostas de Demétrio Chomateno, ed. Pitra, op. cit., passim. Na Rússia, até Pedro, o Grande, é somente a Igreja que se ocupa das causas matrimoniais. Os soberanos moscovitas quase só intervêm para dobrar as leis canônicas aos seus caprichos conjugais. Mas a partir de Pedro, o Grande, o Estado toma a iniciativa de graves reformas e legisla contra o direito nomocanônico bizantino, aceito até então. O número dos impedimentos dirimentes e das causas de divórcio é diminuído. Em 1721, um ukase autoriza os casamentos mistos, que o concílio in Trullo reprova em seu 72º cânon; e, por ordem do tsar, o dócil Teófanes Procopovitch redige seu opúsculo sobre os casamentos mistos para estabelecer que estes não são contrários à fé ortodoxa.
Todas essas inovações, o Santo Sínodo dirigente as ratifica, ou, para falar com mais exatidão, a vontade soberana do tsar se exerce nesta matéria, como nos demais assuntos religiosos, por intermédio do Sínodo, que se tornou um dos órgãos do poder autocrático. Antes da última guerra, era da competência do Sínodo tudo o que dizia respeito à observância das leis civis e religiosas na celebração do casamento, assim como as causas do divórcio. A jurisdição civil conhecia do resto. Notemos, para terminar, que certos canonistas gregos tentaram reivindicar para o patriarca de Constantinopla uma espécie de jurisdição suprema sobre todas as causas matrimoniais, análoga ao poder que a teologia católica reconhece ao papa. I. Eutaxias ensinava, não faz muito tempo, que o sínodo patriarcal de Constantinopla promulgou numerosos decretos sobre o casamento porque possui propriamente e exclusivamente o direito de decidir sobre as causas matrimoniais, καθό κεκτημένη κυρίως καὶ ἀποκλειστικῶς τὸ δικαίωμα τοῦ δικάζειν περὶ γάμου. Cf. Staphylas e Petrounakis, Ἐκκλησιαστικὸν δίκαιον συνταχθὲν ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ καθηγητοῦ Ἰ. Εὐταξίου, Atenas, 1900, p. 20, 21. Está longe de ser provável que essa singular opinião tenha alguma chance de se impor nas diversas Igrejas autocéfalas.
As principais fontes foram indicadas no decorrer do artigo. Eis alguns complementos: P. Arcudius, De concordia Ecclesiae occidentalis et orientalis in septem sacramentorum administratione libri VII, Paris, 1619, p. 553-562. Encontrar-se-ão nessa obra poucas informações sobre o que é objeto do nosso estudo. O autor se aplica sobretudo a provar a indissolubilidade do vínculo matrimonial contra os gregos dissidentes; Goar, Εὐχολόγιον sive Rituale Graecorum, 2ª edição, Veneza, 1730, p. 310-331, onde se encontrarão dez eruditas notas explicando o simbolismo das cerimônias litúrgicas; Simeão de Tessalônica, De sacramentis, P. G., t. CLV, col. 503-616; Alexis Dmitrievskii, Descrição dos manuscritos litúrgicos conservados nas bibliotecas do Oriente ortodoxo (em russo), t. II, Εὐχολόγια, passim, Kiev, 1901; J. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Viena, 1864; Is. Silbernagel, Das Eherecht nach den Gesetzen der griechischen Kirche, Munique, 1862; Klein de Szád, Dissertatio canonica de matrimonio juxta disciplinam graecae orientalis Ecclesiae, Viena, 1781; Th. Mandiez, Dissertatio de causis matrimonium dissociantibus juxta disciplinam orthodoxae Ecclesiae Christi orientalis et leges imperiales byzantinas, Leipzig, 1849; E. Raditch, Das causas de divórcio na Igreja ortodoxa (em sérvio), Neusatz, 1884; N. Doucitch, O casamento cristão (em sérvio), Belgrado, 1898; Melécio Sakellaropoulos, Ἐκκλησιαστικὸν δίκαιον τῆς ἀνατολικῆς ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Atenas, 1898, p. 450-549; J.-S. Berdnikov, Sobre a questão das causas de divórcio, São Petersburgo, 1909; S. Souvorov, Observações sobre o projeto de regulamento das causas de divórcio redigido pela Comissão do Santo Sínodo, Moscou, 1908; N. A. Zaozerskii, Em que se funda a jurisdição eclesiástica nos assuntos matrimoniais, Serghief Potsad, 1902; do mesmo, O abandono culposo por um dos cônjuges, como causa de dissolução do casamento, ibid., 1904; do mesmo, O que é o casamento rascolnik, Bogoslovskii Viestnik, 1895, t. I, p. 261-278, 404-421; 1896, t. I, p. 125-137, 336-349; A. Zagorovskii, O divórcio segundo o direito russo, Kharkov, 1884; L. N. Zagourskii, O divórcio, Kharkov, 1903; N. Seronios, Ἐπιτομὴ τοῦ ἐν τοῖς ἐκκλησιαστικοῖς δικαστηρίοις τοῦ οἰκουμενικοῦ θρόνου ἐν ἰσχύϊ ῥωμαϊκοῦ καὶ βυζαντινοῦ νόμου, Constantinopla, 1886; Theotocas, Νομολογία τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριαρχείου, Constantinopla, 1897.
M. JUGIE.
V. O CASAMENTO NA IGREJA NESTORIANA E NAS IGREJAS MONOFISITAS. Sobre o casamento na Igreja nestoriana e nas Igrejas monofisitas há pouco a dizer do ponto de vista dogmático. Essas cristandades, há tanto tempo separadas do centro da unidade, sofreram muito pouco a influência da teologia católica, e sua doutrina dos sacramentos permaneceu bastante rudimentar, a julgar pelos escritos teológicos publicados até aqui. Nessas Igrejas, aliás, como nas outras, houve uma evolução tanto nas doutrinas quanto nos ritos e na disciplina. Houve empréstimos recíprocos entre as Igrejas em todos os domínios; e nada é menos sólido do que certo argumento de prescrição que se encontra desenvolvido em certos manuais de teologia, cujo fundamento inteiro é a suposta imobilidade das Igrejas separadas, desde o tempo de sua separação.
— I. Entre os nestorianos. Os nestorianos tinham primitivamente um rito muito simples do casamento. O contrato se fazia na casa do pai da noiva, na presença de testemunhas e do sacerdote, diante da cruz. Os noivos, ou antes seus procuradores, manifestavam em nome deles o consentimento mútuo, respondendo às interrogações do sacerdote. Este juntava-lhes as mãos em forma de cruz e os abençoava recitando uma curta oração. Depois dessa bênção, o casamento era considerado concluído, ratum; mas a coabitação dos esposos só começava depois de um tempo mais ou menos longo, que podia variar de vários meses a vários anos. A esposa era conduzida à casa de seu marido, na época combinada, sem nenhuma cerimônia religiosa.
«É necessário e muito útil, diz o cânon 13 do sínodo de Mar Jorge I (676), que o contrato dos noivos e das noivas se faça na presença do instrumento de nossa vida e da causa de nossa salvação... Ao mesmo tempo, começarão cristãmente com a bênção sacerdotal. Se transgredirem essas coisas, sejam excomungados.» J.-B. Chabot, Synodicum orientale ou recueil de synodes nestoriens, Paris, 1902, p. 487, 488. Esse rito primitivo conservou-se em seus traços essenciais no Ordo desponsationis, publicado por G. Percy Badger, The Nestorians and their rituals, Londres, 1852, t. II, p. 244 sq., e por H. Denzinger, Ritus Orientalium, Würzburg, 1864, t. II, p. 420-422. Mas um Ordo benedictionis longo e complicado foi acrescentado mais tarde para consagrar a entrada do esposo na casa da esposa. Encontram-se nele orações especiais para a bênção da taça na qual bebem os dois cônjuges, a bênção do anel, da cruz, da água benta chamada Hanana, das vestes e especialmente do vestido colorido da esposa, um longo ofício da coroação e, por fim, uma bênção do quarto nupcial. Cf. Denzinger, op. cit., p. 423-450. Todas essas cerimônias indicam bem o caráter religioso do casamento.
Mas os teólogos nestorianos o consideraram expressamente como um sacramento no sentido em que o entendemos? É difícil responder de maneira precisa. Falando dos sete sacramentos no quarto tratado de seu livro intitulado Liber Margaritæ, Ebed Jesu (cf. 8) não faz entrar o casamento no setenário, no qual encontram lugar o fermento e o sinal da cruz. Consagra, contudo, o último capítulo desse tratado ao casamento e à virgindade, e diz do casamento: Sanctum prorsus matrimonium mundusque est ejus thalamus, præsertim quia Paulus idipsum esse sacramentum eorum, quæ sunt in mundo eminent, declarat. Liber Margaritæ, tract. IV, c. VIII, em Mai, Scriptorum ueterum noua collectio, t. X b, p. 360. As duas propriedades essenciais do casamento cristão: a unidade e a indissolubilidade são proclamadas pelos primeiros sínodos nestorianos. Em sua terceira encíclica sinodal, o catolicós Mar Aba I (544) condena a bigamia e a poliandria, indica os impedimentos provenientes da consanguinidade e proscreve o casamento dos cristãos com os pagãos. Chabot, op. cit., p. 336.
O sínodo do catolicós Mar Jesuyahb I (585) renova as mesmas prescrições, proíbe, além disso, os casamentos mistos com os hereges e fala da única causa de divórcio então reconhecida pela Igreja nestoriana, a saber, o adultério; e ainda assim não se diz expressamente que a parte inocente possa contrair novo casamento: «Um homem não pode canonicamente repudiar sua mulher legítima, a não ser em caso de adultério, nem unir-se a outra, seja como um impudico privado de inteligência, por causa da beleza exterior e perecível, seja como um avaro insaciável para possuir dinheiro.» Chabot, op. cit., p. 410: cf. p. 416, 418. O cânon 20 do mesmo sínodo diz expressamente que a esterilidade da mulher não é causa de divórcio. Ibid., p. 448, 449. Entretanto, essa severidade da Igreja nestoriana a respeito do divórcio não durou muito tempo. Seus casuístas acrescentaram sucessivamente ao adultério várias outras causas de dissolução. Já no século VIII-IX, o catolicós Timóteo I (778-823) assinala: 1° a fornicação da alma, isto é, o crime de apostasia e de magia; 2° a entrada dos dois cônjuges na vida religiosa (o que não dá lugar a um divórcio propriamente dito); 3° o abandono da mulher pelo marido, que, intimado a retomar a esposa, recusa absolutamente: uma mulher abandonada é livre para casar-se de novo; 4° ausência de três anos sem notícias; 5° uma grave doença anterior à consumação do casamento e conscientemente ocultada no momento da ratificação do casamento (= caso de dissolução do casamento simpliciter ratum). Cf. J. Labourt, De Timotheo I Nestoriorum patriarcha (778-823), Paris, 1904, p. 61, 63, 64, 65-70.
No século XIV, o número das causas de divórcio aumenta ainda na Coleção dos cânones de Ebed Jesu. Encontram-se nela como causas novas: 1° o homicídio; 2° o caso dos domésticos: brigas contínuas, após dez anos, e se não há filhos; 3° o caso de cativeiro de um dos cônjuges: cada um dos dois pode casar-se de novo, mesmo sem esperar três anos; 4° o casamento simplesmente ratum pode ser rompido, após dez anos de espera. Mai, op. cit., t. X a, p. 46-52. A disciplina nestoriana mantém, contudo, o princípio de que o cônjuge que deu ocasião ao divórcio por sua culpa não pode casar-se de novo.
— II. Entre os monofisitas. Mais do que a Igreja nestoriana, as diversas Igrejas monofisitas sofreram a influência da teologia bizantina, e mesmo a da teologia católica latina, a partir das cruzadas. Aceitaram o setenário sacramental, mas seus teólogos erraram por vezes na enumeração. O armênio Vardan, no século XIII, assinala o casamento como o quinto sacramento. Muito antes dele, João de Ozni, no início do século VIII, insistira no caráter religioso do casamento e o chamara de sacramento: Magnum nobilis connubii mysterium. Ioannis philosophi Ozniensis opera, Veneza, 1834, Oratio synodalis, p. 27-29.
Em cada uma das três grandes Igrejas monofisitas (copta-etíope, jacobita-síria e armênia-gregoriana), há um duplo rito para a celebração do casamento. É fundamentalmente o mesmo que o duplo rito da liturgia grega, embora o eucológio de cada Igreja apresente particularidades. Ver esses ritos em Denzinger, op. cit., t. II, p. 1-131. O casamento propriamente dito é concluído, ratificado, no ofício dos esponsais, como entre os nestorianos. O ofício da coroação, que os sírios chamam de banquete (symposium), só tem lugar depois de um tempo mais ou menos longo, no momento em que começa a coabitação dos esposos. É pelo menos o que se praticava outrora entre os sírios jacobitas e os armênios. Em nossos dias, e há muito tempo, os dois ritos estão geralmente unidos. O mesmo costume, como vimos, prevaleceu igualmente entre os greco-russos.
O rito religioso realizado pelo sacerdote ou pelo bispo é exigido pelos canonistas monofisitas para a validade do contrato matrimonial; mas errar-se-ia em concluir daí, como o fez Renaudot, Perpetuité de la foi catholique sur les sacrements, prouvée par le consentement des Églises orientales, t. VI, c. IV, edit. Migne, t. III, col. 990-994, que todos os orientais fazem consistir o sacramento do casamento na cerimônia religiosa. Vimos como isso era falso no que diz respeito aos greco-russos. Os outros dissidentes orientais quase não agitaram a questão de saber em que consiste a essência do sacramento do casamento. Vários, contudo, insistem na necessidade do consentimento mútuo e parecem ver nele todo o essencial do casamento. Assim Gregório de Dattev, em seu Livro das interrogações: Incipit matrimonium per consensum conficitur et per verbis expressum : duarum enim uoluntatum consensus conficit matrimonium; perficitur autem et consummatur per benedictionem sacerdotis et copulam corporalem. Galano, Armeniæ Ecclesiæ et Romanæ, Roma, 1661, t. III, p. 712. O que é certo é que, em todas essas Igrejas, a clandestinidade é um impedimento dirimente do casamento, e que a bênção sacerdotal dada na presença de testemunhas é exigida para sua validade.
Como nas coleções canônicas bizantinas, encontram-se nas coleções canônicas dos monofisitas, especialmente entre os coptas, que possuem toda a coletânea dos cânones africanos, documentos favoráveis à absoluta indissolubilidade do vínculo matrimonial. De fato, porém, em todas essas Igrejas, o divórcio é praticado não somente em caso de adultério, mas também por vários outros motivos. Apesar do ódio que professavam por Bizâncio e pelos imperadores, os monofisitas aceitaram em muitos pontos a legislação bizantina. coleção dessas leis imperiais que chamaram de cânones imperiais. Os canonistas coptas dão como causas de divórcio: 1° o adultério da mulher e o concubinato do marido; 2° uma doença incurável grave, reputada sobrevinda após o casamento, como a loucura, a lepra, a epilepsia; 3° a ausência sem notícias de um dos cônjuges levado em cativeiro, após cinco anos de espera; 4° o atentado contra a vida de um dos cônjuges pelo outro; 5° os maus-tratos recíprocos que tornam intolerável a coabitação; 6° a recusa da mulher de voltar ao domicílio conjugal, que ela deixou sem motivo plausível; 7° a desfloração da esposa anterior ao casamento e manifestada pelo marido logo que ele a percebe. É difícil, aliás, elaborar uma lista completa de divórcio entre os coptas, pelo fato de que essa lista difere segundo os canonistas. Pode-se admitir de maneira geral que aceitaram neste ponto a prática bizantina.
O nomocânon de Bar Hebreu, publicado por Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. x, b, 1 sq., informa-nos sobre a prática dos sírios jacobitas, embora as afirmações desse autor sejam por vezes bastante confusas e raiem a contradição. Encontramos nele as seguintes causas de divórcio: 1° o adultério da mulher, mas não a falta do marido, que só merece uma penitência; 2° a entrada na vida religiosa de um dos cônjuges, com o consentimento do outro; aquele que permanece no século pode casar-se de novo; 3° o crime; Magi autem sunt, dit Bar Hebræus, qui faciunt divinationes ; et hi qui clamant et vociferantur et ululant ex terra, et ex ventre, et ex latere ; et hi qui corrumpunt cultus ; et viri qui ruinant sinus suos ; et mulieres, quae aperiunt sinus suos, et incantant ; et illi qui ligant viros a mulieribus suis ; et illi qui divinant in vitris plenis aqua et speculis et manuum palmis, et in spatulis avium, fructuum leguminum, et in ossiculis et in granis et placentis hordeorum. M op. 77. Vê-se, op. cit., p. quão curioso é este caso, e com que facilidade um cônjuge poderia desembaraçar-se do outro entregando-se à magia; 4° uma doença incurável, como a lepra, a sarna, o mau hálito, a poluição passiva habitual, etc.; 5° o abandono da ortodoxia para passar à heresia, ao paganismo, ao judaísmo ou ao maometismo; 6° a ausência sem notícias do marido; para uma mulher que partiu para uma região longínqua, isso autoriza a mulher a casar-se de novo, após um espaço de tempo que é mais ou menos longo, conforme o marido tenha deixado à mulher com que viver ou a tenha abandonado sem prover a sua subsistência.
O canonista armênio Mkhitar Goch (+ 1207) enumera treze causas de divórcio: 1° o adultério de um dos cônjuges; Mkhitar tem o cuidado de nos advertir que outrora o adultério da mulher, e não o do marido, rompia o casamento; 2° o ostracismo de um dos cônjuges após sete anos, segundo o sínodo de Ton (552); 3° a ausência afetada e o abandono culpável prolongando-se além de sete anos; 4° a sodomia e outros atos contra a natureza cometidos pelo marido; 5° o atentado contra a vida do cônjuge; 6° os maus-tratos e as injúrias graves; 7° a loucura (ou doença demoníaca) sobrevinda após o casamento, depois de sete anos; 8° uma doença contagiosa posterior ao casamento não o rompe; mas o cônjuge doente pode autorizar o outro a contrair novo casamento; 9° a esterilidade da mulher, após sete anos, autoriza o divórcio, se a mulher consente; o sínodo de Chahapivan dissera sem restrição que a esterilidade era uma causa de divórcio; 10° a desfloração da esposa anterior ao casamento; 11° uma aversão insuperável; 12° a passagem a outra religião; 13° a magia. Cf. Agop Megavorian, Étude ethnographique et juridique sur la famille et le mariage arménien, Lausanne, 1894, p. 113-124.
Não falaremos do casamento e do divórcio entre os abissínios e etíopes, que têm teoricamente a mesma disciplina que os coptas. O necessário foi dito no artigo Etiópia (Igreja da), t. v, col. 917. As segundas núpcias são permitidas em todas as Igrejas monofisitas, mas a bênção solene e a coroação lhes são recusadas. O sacerdote se contenta em recitar sobre os bígamos algumas orações. Entre os coptas, se um dos cônjuges é bígamo e o outro não, este é o único coroado. Os coptas e os sírios toleram as terceiras núpcias, mas impõem uma penitência aos cônjuges. Durante muito tempo os armênios rejeitaram a trigamia; ela era tolerada nestes últimos tempos, ao menos na Armênia russa. Cf. Agop Megarovian, op. cit., p. 105.
Quanto à tetragamia, foi sempre proibida, exceto entre os etíopes, que excomungam o tetrágamo, após a união da quarta esposa, se ele não entra num mosteiro, Denzinger, Ritus, 1, p. 181.
As principais fontes foram citadas no decorrer do artigo. O estudo de Renaudot, La perpétuité de la foi de l'Église catholique sur les sacrements, VI, no t. de I, a edição da Perpétuité de la foi catholique, col. 965-1026, encerra úteis informações, sobretudo do ponto de vista litúrgico. O capítulo sobre o divórcio é totalmente incompleto. A introdução de Denzinger sobre o casamento, Ritus Orientalium, t. i, p. 150-183, é muito mais satisfatória. Para os coptas, o opúsculo de Emin bey, Studii storico-dogmatici sulla Chiesa giacobita-copta, Roma, 1890, fornece alguns detalhes, infelizmente demasiado sucintos.
M. Jugie.
Autor original: M. Jugie
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