MARONITA (IGREJA), — ramo católico do patriarcado de Antioquia. Será preciso estudar: I. Suas origens. II. Sua história (col. 32). III. Sua constituição e seu estado atual (col. 120). — ORIGENS DA IGREJA MARONITA. Para compreender as origens e a situação especial desta Igreja, convém estudar: I. A personagem de são Maron, que deu seu nome ao grupo. II. O mosteiro de São Maron, que foi seu primeiro centro (col. 2). III. Os maronitas em suas relações com os monofisitas (col. 5). IV. Os maronitas e sua atitude em relação ao monotelismo (col. 8). V. Enfim, a formação do patriarcado maronita (col. 27). — A personagem de são Maron.
I. Um santo anacoreta chamado Maron (Maroun) vivia do século IV ao século V sobre uma montanha situada, segundo todas as aparências, na região de Apameia, na Síria segunda. Levava, a céu aberto, junto a um templo pagão que convertera em igreja, uma vida de penitência e de oração. Apenas se refugiava às vezes sob uma tenda de peles, a fim de evitar as intempéries demasiado grandes do clima. Teodoreto, Religiosa historia, XVI e XXI, P. G., t. LXXXII, col. 1418 e 1431. Maron, prossegue Teodoreto, foi logo conhecido em toda a região. A austeridade de sua vida e o dom dos milagres de que fora favorecido fizeram dele uma das maiores celebridades daquela época. As multidões invadiram o lugar de sua solidão. Homens e mulheres iam solicitar sua oração ou partilhar sua disciplina. Op. cit., XVI, ibid., col. 1418. Teodoreto, que conhecera grande número de seus discípulos, descreve a vida de alguns deles, como são Tiago o solitário, são Limneu, santa Domnina. Op. cit., XXI, XXII, XXX, ibid., col. 1431-1455 e 1491-1494. Informa-nos que a maior parte dos solitários da região de Ciro se haviam formado na escola de nosso anacoreta, XVI, col. 1418-1419.
Depreende-se do relato de Teodoreto que são Maron era sacerdote; com efeito, consagrou um templo ao culto de Deus; abençoava os enfermos: expressões que, na linguagem eclesiástica, se aplicam ordinariamente às pessoas revestidas do caráter sacerdotal. Aliás, uma carta dirigida, em 405, por são João Crisóstomo, de seu exílio de Cucusa na Armênia, a «Maron, sacerdote e solitário», Μάρωνι πρεσβυτέρῳ καὶ μονάζοντι, Epist., XXXVI, P. G., t. LII, col. 630, confirma a conclusão tirada dessa passagem de Teodoreto. Com efeito, não se vê a que outro anacoreta do nome de Maron João Crisóstomo teria podido escrever para pedir notícias suas e recomendar-se às suas orações. São Maron era dotado de uma ciência pouco comum, que fez dele um grande diretor de almas. Teodoreto, ibid., col. 1418. Quando Maron devolveu a Deus sua bela alma, transportou-se seu sagrado corpo a uma das localidades vizinhas, onde se ergueu um templo dedicado à sua memória. Teodoreto, ibid., col. 1419.
— Teodoreto, o único biógrafo de nosso solitário, nada nos diz da data de sua morte. Convém situá-la por volta de 410. Com efeito, Teodoreto, que foi elevado à sé de Ciro em 423, já era bispo dessa cidade quando traçou a biografia de Maron. Por outro lado, Crisóstomo escrevia a este último em 405. Ora, se se construiu, como nos informa o bispo de Ciro, uma grande igreja sob a invocação de são Maron, é preciso supor um intervalo de alguns anos entre sua morte e a construção dessa igreja; e não nos enganaremos muito situando sua morte na data que indicamos.
— II. O mosteiro de São Maron. Os discípulos reunidos em torno de Maron formaram o primeiro núcleo da Igreja maronita. Estabeleceram o centro de sua vida no mosteiro dedicado à memória de seu mestre, a saber, o mosteiro de São Maron, situado nos arredores de Apameia (Aphamiah, a atual Qal'at-al-Modiq, capital da Síria segunda, no vale do Orontes). Ver um documento siríaco traduzido e publicado por F. Nau, Opuscules maronites, II, p. 20-25; H. Lammens, S. J., Le Liban, t. I, p. 118 e t. II, p. 84. A localização desse mosteiro devia ser perto da igreja erguida em honra do santo. De outro modo, com efeito, dificilmente se poderia explicar o silêncio que logo envolveu esse santuário, tornado contudo, como diz Teodoreto, lugar de peregrinação. Se, ao contrário, se admite sua anexação ao mosteiro, os documentos, ao falarem deste último, já não precisavam acrescentar uma menção especial da igreja.
Segundo o relato de um historiador árabe do século X, Mas'oudi, o mosteiro de São Maron era constituído por um vasto edifício, rodeado de mais de trezentas celas, e possuía em objetos de ouro, de prata e em pedrarias riquezas consideráveis. Livre de l'avertissement et de la révision (Kitâb al-Tanbîh Wal-Ischrâf), edit. de M. J. De Goeje, Leyde, 1894, p. 153, em Bibliotheca Geographorum arabicorum, VIII. Dali os monges maronitas irradiavam em todas as direções. Os documentos históricos ensinam-nos que esse convento já estava em plena atividade nos primeiros anos do século VI. Uma memória dirigida, em 517, ao papa Hormisdas pelos monges da Síria segunda traz no alto a assinatura de Alexandre, arquimandrita de São Maron. Mansi, Concil., VIII, col. 425-429. Essa memória nos mostra a violência da perseguição desencadeada contra eles pelos monofisitas e a importância de sua organização, pois trezentos e cinquenta monges foram massacrados e diversos conventos queimados. Por outro lado, o lugar em que figura a assinatura de Alexandre indica bem a preeminência de seu mosteiro sobre os outros. O papa respondeu a esse pedido em 10 de fevereiro de 518. Ibid., col. 429 e sobretudo col. 1023-1030.
Os mesmos monges fizeram igualmente aos bispos da Síria segunda o relato dessa sangrenta perseguição sofrida pela causa da fé. Também aqui Alexandre, arquimandrita de São Maron, assina em primeiro lugar entre os arquimandritas dos outros mosteiros da região de Apameia. Ibid., col. 1130-1138. No concílio de Constantinopla realizado em 536 sob o patriarca Menas, o mosteiro de São Maron foi representado pelo monge e apocrisiário Paulo. Este assina antes dos outros monges da Síria segunda, Mansi, ibid., col. 911; e, na ata das sessões, seu nome precede constantemente o destes últimos. Cf. col. 881, 929, 940, 953. Além disso, em certos pontos, sua assinatura nos informa expressamente da posição que ocupava então seu mosteiro: Παῦλος... ἀποκρισιάριος μονῆς τοῦ μακαρίου Μάρωνος τῆς ἐξαρχούσης τῶν ἐν τῇ δευτέρᾳ Συρίᾳ εὐαγῶν μοναστηρίων..... Col. 995, 1022. O mosteiro de São Maron estava, pois, à frente dos conventos da província, o «exarca» dos mosteiros da Síria segunda, tal como o era o de São Dalmácio em relação aos conventos de Constantinopla. Ora, o termo «exarca» significa chefe de federação monástica. Ver Pargoire, no verbete Archimandrite, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 2741 e 2746; H. Lammens, op. cit., t. II, p. 91. Assim, nas controvérsias doutrinais, os representantes do convento de São Maron falavam em nome do partido ortodoxo de sua região. Ver duas cartas escritas pelo fim do século VI, uma pelos maronitas aos jacobitas, outra por estes últimos aos primeiros, conservadas no British Museum de Londres, Add. 12 155, fol. 163, traduzidas em francês por F. Nau no Bulletin de l'Association de Saint-Louis des maronites, Paris, 1903, p. 343 sq. e 367 sq. Cf. também o relato de uma conferência contraditória entre os monges maronitas e o patriarca e um bispo jacobitas, realizada em Damasco, em 659, diante de Moawiah, no ms. siríaco de Londres, Add. 17 216, fol. 12. O texto siríaco foi publicado, com tradução francesa, por F. Nau, Opuscules maronites, Ire part., p. 36; IIe part., p. 6, Paris, 1899-1900. Cf. adiante, col. 7.
Os monges dos conventos da Síria segunda, constituídos em corpo monástico sob a direção do grande mosteiro maronita, podiam, portanto, ser chamados, com justiça, discípulos de São Maron. É por isso que a Igreja maronita venera em 31 de julho, como filhos seus, os 350 monges massacrados pelos monofisitas e dos quais se falou acima. Essa tradição da Igreja maronita não poderia ser infirmada pelas palavras gregas que figuram nas assinaturas dos monges, apostas nas cartas citadas acima, tendo sido o grego, naquela época, a língua oficial dos monges maronitas. S. Vailhé, L'Église maronite, du Ve au IXe siècle, nos Échos d'Orient, 1906, IX, p. 261. Aliás, os próprios representantes do mosteiro de São Maron trazem títulos gregos. Graças a esses documentos, podemos estabelecer a época da fundação de nosso mosteiro. Convém situá-la no século V, alguns anos depois da construção da igreja dedicada ao patrono dos maronitas. Com efeito, o prestígio de seus monges e a posição que ocupava entre os conventos da região não podem ser atribuídos a um mosteiro de data recente. Aliás, um historiador árabe, Abou'l-Fida († 1331), conta que o imperador Marciano mandou ampliar esse mosteiro no segundo ano de seu reinado, isto é, em 452. Citado pelo P. Lammens, op. cit., II, p. 90; e um historiador bizantino, Procópio de Cesareia, informa-nos que Justiniano, o Grande, mandou restaurar-lhe as muralhas, derrubadas, sem dúvida, pelos monofisitas. De ædific, l. V, c. ix, 1.
O mosteiro de São Maron era a edificação de toda a região, como testemunha uma anedota que se encontrará em Nau, Opuscules mar., IIe part., p. 20-25. Sua fama dava um prestígio considerável a seus monges; e estes, altamente recomendáveis por sua ciência e suas virtudes, atraíam os fiéis; de todos os lados, acorriam a eles. Essa popularidade desagradava não só aos inimigos da ortodoxia, mas ainda aos da fé cristã. Assim, mais cedo ou mais tarde, esse foco de virtude e de disciplina haveria de cair sob seus golpes. A que época remonta sua destruição? Não temos documentos que nos permitam precisá-lo. Sua ruína, contudo, não deve ter ocorrido antes do fim do século IX. Segundo uma nota acrescentada ao fol. 126b de um ms. siríaco do British Museum, executado no ano 892 dos gregos (= 581 de J.-C.), o mosteiro de São Maron ainda existia em meados do século VIII. Essa nota nos ensina, com efeito, que esse manuscrito «entrou na biblioteca de São Maron no ano 1056 (= 745 de J.-C.)». Cf. W. Wright, Catalogue of syriac Mss. in the British Museum, p. 450-454.
Mais ainda, nosso mosteiro se encontrava em plena atividade pelo fim desse mesmo século, como resulta de uma carta escrita a seus monges, em 791, pelo patriarca nestoriano Timóteo I; essa carta, conservada no convento caldeu de São Hormisdas perto de Alqosch (diocese de Mossul) e da qual existe uma cópia na Vaticana, é citada por Clément J. David, Recueil, p. 200 e 205. Ainda florescia no tempo de Tell-Mahré, patriarca jacobita de Antioquia († 845), pois, naquela época, continuava-se a tomar os bispos maronitas dentre seus monges. «Eles (os maronitas) ordenam um patriarca e bispos de seu convento». Em Miguel, o Sírio, t. II, p. 511. Em contrapartida, já estava destruído antes de meados do século X. O historiador árabe Mas'oudi († 956) diz-nos que «foi devastado, assim como as celas que o rodeavam, em consequência das incursões reiteradas dos árabes e da violência do Sultão». Op. cit., p. 153-154. Quem era esse sultão? Certamente um contemporâneo de Mas'oudi e que todo o mundo conhecia. Mas'oudi, com efeito, tendo-o designado pelo artigo determinativo, já não sentia a necessidade de nomeá-lo. Aliás, Mas'oudi parece ter conhecido ele próprio esse mosteiro; isso resulta da descrição vívida que lhe consagra.
Além disso, podemos citar em apoio dessa tese dois outros documentos. O primeiro é uma nota escrita no ms. siríaco de Londres, citado acima. Essa nota foi executada, diz Wright, op. cit., p. 454, por uma mão do século IX-X. Informa-nos que esse ms., que pertencera ao mosteiro de São Maron, foi dado à igreja da Mãe de Deus dos Sírios, no deserto de Escete, por dois irmãos, Mateus e Abraão, monges de Tagrit. É, pois, de supor que só chegou a esse mosteiro monofisita, fundado no Egito pelos mercadores de Tagrit, depois da ruína do convento de São Maron. O outro documento nos é fornecido pelo patriarca Douaïhi. O douto analista, apoiando-se em mss. siríacos antigos, diz que o patriarcado maronita foi transferido para o Líbano no ano 327 da hégira (= 939 de J.-C.), sem dúvida em seguida à destruição de nosso mosteiro, que era a sede do patriarca. Annales, Vat. Syr. 215, fol. 14. Aliás, os autores posteriores a Mas'oudi que falaram dos mosteiros da Síria já não fazem nenhuma menção do de São Maron.
Todas essas indicações nos permitem, pois, situar na primeira metade do século X a destruição do célebre mosteiro, berço da Igreja maronita. Foi esse mosteiro de São Maron que deu seu nome ao povo maronita. A denominação de maronitas, com efeito, foi aplicada não só aos monges, mas aos fiéis que vinham colocar-se sob sua direção. Nos documentos siríacos antigos, encontram-se as locuções: os do mosteiro de Mar Maron; os de Mar Maron; os de Beth Maron; ou ainda: os calcedonianos de Beth Maron. Essas diferentes locuções siríacas designam ora os monges, ora os partidários do mosteiro, monges e fiéis, tal como, na versão siríaca dos Evangelhos, a expressão os de Beth Herodes: Mat., XXII, 16; Marc., III, 6; XII, 13, designa os herodianos. A tais locuções substituiu-se, em seguida, o termo maronita, simplesmente.
— III. Os maronitas e o monofisismo. Os monges do mosteiro de São Maron, acabamos de ver, gozavam de um prestígio e de uma autoridade moral consideráveis. Tomavam parte efetiva nas discussões doutrinais da época e davam o tom a uma notável parte da opinião. A luta encarniçada que haviam travado contra os monofisitas valeu-lhes poder inscrever nos anais de seu mosteiro, como vimos acima, grande número de mártires massacrados por estes. Mas a violência da perseguição não fez fraquejar a valente tropa da ortodoxia. Um documento siríaco do fim do século VI, contido num manuscrito do British Museum, Add., 12 155, ms. executado no século VIII, mostra-nos os monges de São Maron à frente do partido ortodoxo e, numa conferência realizada em Antioquia, pouco depois do ano 591, às voltas com os sectários de Pedro de Calínico, patriarca jacobita († 591). Em seguida a essa conferência, trocaram-se cartas entre monges maronitas e jacobitas, tratando estes últimos os primeiros de «rebentos da vinha de Leão» e de «planta da vinha calcedoniana».
F. Nau, que publicou uma tradução francesa dessas cartas no Bulletin de l'Association de Saint-Louis des maronites (Paris, 1903, p. 348-350 e 367-381), escreve, por essa ocasião, o que se segue: «Transcrevemos, de um manuscrito do século VIII, conservado no British Museum (Add. 12 155, fol. 163), um texto siríaco inédito, compreendendo uma carta dos monges de Beth Maron aos jacobitas com a resposta destes, que põe em relevo, mais uma vez, a ortodoxia dos monges de São Maron, do século VI ao século VII, suas lutas com os jacobitas e a preeminência de que seu mosteiro gozava então sobre os mosteiros da Síria segunda. Segundo esse escrito, os monges de São Maron, que representam o partido dos ortodoxos, dos partidários do concílio de Calcedônia e do papa são Leão, tinham tido uma conferência em Antioquia com os sectários de Pedro de Calínico, patriarca jacobita de 578 a 591. Estes não tinham podido responder-lhes, nem mesmo durante um prazo suplementar de cinco dias, que lhes fora concedido. Tampouco tinham respondido a uma carta que os monges de São Maron lhes haviam feito chegar por um certo Mar Constantino. Os maronitas Filipe e Tomé redigiram então a carta cuja tradução vamos dar e encarregaram Isaac e Simão de levá-la aos jacobitas e de intimar seus monges, seus advogados e seus bispos a nela responder ou a renegar seus erros. O papel dos maronitas nesse caso e seu tom para com os jacobitas mostram bem que eram os primazes do partido ortodoxo, como já haviam sido reconhecidos os primazes dos monges da Síria segunda no concílio de Constantinopla em 536.
Teodoro, do mosteiro de Beth Mar Abaz, deu-lhes uma longa resposta: trata-os de «rebentos da vinha de Leão» e de «planta da vinha calcedoniana», e acusa-os de usar do bastão para com os jacobitas. Todas essas injúrias redundam agora em glória dos maronitas, pois é notável que esse inimigo encarniçado não os acuse de nenhum erro dogmático, a não ser o de não professarem os seus». Ibid., p. 343-344. Duas passagens da resposta dos jacobitas mostram-nos, além disso, o apego dos monges maronitas ao V concílio ecumênico, realizado em 553. Justiniano ainda confirmou: «A isso, diziam os jacobitas aos maronitas, em seu edito recebido no concílio que chamais o quinto... Interrogai, como dissemos acima, o V concílio e o imperador Justiniano, e dizei-nos o que ele vos responderá.» Ibid., p. 377. Sobre o apego dos maronitas ao V concílio, ver também Les dix chapitres de Thomas de Kaphartab (século XI), fol. 87 v°, 96 v°, 98 r°, 99 v°, 113 v°. É, pois, evidente que, até o fim do século VI, a ortodoxia dos maronitas «foi perpétua e ininterrupta». S. Vailhé, L'Église maronite du Ve au IXe siècle, nos Échos d'Orient, 1906, t. IX, p. 260.
No século VII, os maronitas continuam a defender com o mesmo ardor a causa da ortodoxia. Quando Cosroés, rei da Pérsia, diz Barhebreu, foi morto por seu filho, Heráclio (imperador de Constantinopla) reconquistou a Síria e veio a Edessa. O povo, os sacerdotes e os monges foram ao seu encontro. Tendo admirado e louvado a grande multidão dos monges, disse a seus confidentes: «Não devemos alienar-nos um povo tão digno de elogios». Chegado um dia de festa, desceu à nossa igreja e fez grandes liberalidades a todo o povo. Talvez assim o levasse a aderir ao concílio de Calcedônia. Mas quando, ao fim do divino sacrifício, o imperador avançou para comungar nos santos mistérios segundo o uso dos reis cristãos, Isaías, metropolita de Edessa, no ardor de seu zelo, recusou-lhe a comunhão, dizendo: «Se não anatematizas por escrito o concílio de Calcedônia, não te deixarei tocar nos mistérios.» Irritado, Heráclio expulsou o bispo Isaías da grande igreja e deu-a aos calcedonianos... Tendo o imperador ido a Mabboug (Hierápolis), o patriarca Mar Atanásio foi ao seu encontro com doze bispos. Pediu o libelo de sua profissão de fé, e eles lho deram. Depois de o ter lido, dirigiu-lhes elogios. Mas insistia sem cessar para que aceitassem o concílio de Calcedônia.
E como eles não consentiam, Heráclio irritou-se e enviou por todo o seu império este decreto: «Quem não aderir (ao concílio) terá o nariz e as orelhas cortados e sua casa será saqueada.» Então muitos se converteram. Os monges de Beth Maron (maronitas), de Mabboug e de Emesa mostraram sua maldade e saquearam grande número de igrejas e de mosteiros. Os nossos queixaram-se a Heráclio, que não lhes respondeu. Por isso, o Deus das vinganças libertou-nos, pelos ismaelitas (os árabes), das mãos dos romanos. Nossas igrejas, é verdade, não nos foram devolvidas, tendo os árabes conquistadores deixado a cada confissão o que encontraram em sua posse. Mas não foi pequena vantagem para nós sermos libertados da maldade dos romanos e de seu ódio cruel contra nós.» Chronicon ecclesiasticum, t. I, col. 269-274.
O relato de Barhebreu é tomado dos Anais de Dionísio de Tell-Mahré, patriarca jacobita de Antioquia (818-845), Anais hoje perdidos, mas conservados em grande parte na crônica de seu sucessor, Miguel, o Sírio ou o Grande (1166-1199), ed. Chabot, Paris, 1899-1910, t. II, p. 357-529 e t. III, p. 1-111. Os jacobitas acolheram com simpatia os árabes que fizeram a conquista da Síria de 634 a 636. Olhavam-nos como os libertadores de sua Igreja. De fato, vendo nos monofisitas os inimigos da corte bizantina, os novos senhores cumularam-nos de atenções. Os maronitas continuaram, contudo, a combater o monofisismo e a representar, sem desfalecimento, o partido ortodoxo. Uma crônica maronita do fim do século VII nos reproduz, com efeito, um desses combates, que ocorreu no ano 659. Trata-se de uma conferência contraditória, realizada na presença do califa Moawiah, em 658-659, entre os bispos jacobitas Teodoro (é o patriarca de Antioquia 649-667) e Sabocht (bispo de Kennesrin), de um lado, e os maronitas, do outro. F. Nau, Opuscules maronites, Ire part., p. 36 do texto siríaco, e IIe part., p. 6 da tradução. Ver também Th. Nöldeke, Bruchstücke einer syrischen Chronik über die Zeit des Mo'âwia, em Zeitsch. der deutsch. morgenl. Gesell., 1875, t. XXIX, p. 82-98 (Estudo com o texto siríaco e uma tradução alemã). Ver ainda Brooks e Chabot (texto e tradução latina), Chronica minora, IIe part., no Corpus scriptorum christianorum orientalium, scriptores syri, séries tertia, t. IV, Paris, 1903, p. 35-57 (tradução) e p. 43-74 (texto siríaco). Sobre o autor dessa crônica, ver em Al-Machriq (revista árabe publicada em Beirute), 1899, t. II, o P. Lammens, p. 265-268; Bechara Chémaly (atualmente arcebispo maronita de Damasco), p. 356-358; o P. S. Ronzevalle, p. 451-460.
Assim, os maronitas não cessaram de ser e de mostrar-se em toda ocasião, depois como antes da dominação árabe, os inimigos irredutíveis da doutrina monofisita. E os jacobitas os tinham sempre por adversários implacáveis de sua Igreja. Em apoio dessa afirmação, contentar-nos-emos em citar dois escritores jacobitas: Habib Abou-Raïta, metropolita de Tagrit (século IX), e o célebre Barhebreu. O metropolita de Tagrit faz uma distinção nítida entre maronitas e monofisitas; chama aos primeiros calcedonianos, apegados à impiedade do concílio de Calcedônia. (Ver seus opúsculos teológicos, entre os mss. árabes da Bibliothèque nationale de Paris, ms. 169, fol. 86 v-87 r°.) Quanto a Barhebreu († 1286), demonstra que a diferença de confissão entre maronitas e jacobitas ainda existia em seu tempo. A propósito de Teófilo de Edessa († 785), escreve: «Nesse tempo (sob o califa abássida Al-Mohdi, 775-785), ilustrou-se Teófilo, filho de Tomé de Edessa. Era um astrônomo consumado; mas partilhou a heresia dos maronitas. Escreveu em siríaco uma notável crônica, embora nela calunie e invective os ortodoxos (monofisitas).» Chronicon syriacum, p. 126-127. Ver também sua Histoire des Dynasties, edit. Salhani, Beyrouth, 1890, p. 220.
A linguagem de Barhebreu mostra bem que, não mais que nos séculos VIII ou IX, os maronitas não eram partidários da doutrina monofisita de sua Igreja. A seus olhos, eram heterodoxos, em outras palavras, diofisitas ou calcedonianos. Haveria, pois, grave injustiça em querer acusar os maronitas de monofisismo ou em pretender que, diante das terríveis ameaças de Heráclio, só aparentemente aceitaram o concílio de Calcedônia (Cf. J. David, op. cit., p. 94 sq. J. B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, t. II, Paris 1901, p. 493, n. 2). Os argumentos apresentados em apoio de um monofisismo maronita são tão opostos aos dados certos da história que o patriarca sírio de Antioquia, Inácio Efrém II Rahmani, e o P. S. Vailhé não levam nenhum em conta. Ora, esses dois sábios não poderiam ser suspeitos de complacência para com a causa da perpétua ortodoxia dos maronitas. «Os siro-maronitas, diz Mons. Rahmani, formam um ramo da Igreja síria de Antioquia. Ilustraram-se por seu apego ao concílio ecumênico de Calcedônia e à carta do papa são Leão, que encerra a doutrina ortodoxa concernente às duas naturezas de Nosso Senhor na unidade de uma só pessoa e que é conhecida sob o nome de Tomus.» Les liturgies orientales et occidentales (em árabe), Charfet (Líbano), 1924, p. 407.
«Nunca se acusou, diz o P. Vailhé, ou ao menos não se deveria ter acusado os monges do convento de São Maron de terem atacado diretamente a doutrina definida pelo concílio de Calcedônia. Sublinho a palavra diretamente, pois é inegável que, indiretamente, o monotelismo solapa bem a doutrina das duas naturezas. E tampouco jamais se pôde acusá-los de serem monotelitas no século VI, quando os primeiros germes dessa heresia — enquanto se distingue do monofisismo — são apreendidos pela primeira vez por volta do ano 616... Se os maronitas aceitavam a doutrina de Calcedônia e estavam de acordo com o poder imperial de Constantinopla, pelo fim do século VI, o mesmo se dava ainda trinta ou quarenta anos mais tarde, de 629 a 634, durante a longa estada que Heráclio fez na Síria.» Loc. cit., p. 260.
De tudo o que precede pode-se concluir que o monofisismo dos maronitas é pura lenda; e que a continuidade de sua ortodoxia até o início do século VII é reconhecida por todos os historiadores de nossa época. Mas o acordo destes cessa com o caso monotelita.
— IV. Os maronitas e o monotelismo. Certo número de escritores atribuiu ao monotelismo a erecção de uma Igreja maronita, diante das duas outras Igrejas da Síria, a Igreja oficial e a Igreja jacobita. Essa questão suscitou, notadamente desde o século XVII, frequentes e ásperas polêmicas. A maior parte dos historiadores, partidários ou adversários da perpétua ortodoxia dos maronitas, aplicou-se simplesmente a reunir textos antigos ou modernos, a estabelecer-lhes o alcance ou a infirmá-lo, sem fazer sempre entre eles a triagem que se impunha. Utilizaram assim documentos falsos ou interpolados e descartaram outros cuja autenticidade é incontestável. Outro método consistiu em tentar uma conciliação entre os textos, e em salvaguardar a tese da ortodoxia dos maronitas dando ao monotelismo que se lhes atribui um sentido moral, diferente daquele que a Igreja condenou. O primeiro que, até onde sabemos, propôs essa explicação é um sábio maronita do século XVII, Faustus Naironus, Dissertatio de origine, nomine, ac religione maronitarum, Roma, 1679, p. 95-96. O patriarca Douaïhi († 1704) adotou essa explicação para interpretar certos textos antigos. Défense de la nation maronite, ms. Vat. syr. 396, fol. 25-27. Recentemente, um arcebispo maronita, Mons. José Darian († 1920), retomou a ideia do monotelismo moral dos maronitas e consagrou-lhe um trabalho, escrito em árabe, sob este título: A substância das provas evidentes concernentes à situação do povo maronita, até o início do século XIII [Cairo, 1912].
A teoria enunciada por Naironus e Douaïhi, desenvolvida em seguida por Mons. Darian, não carece de fundamento. Mas, para expô-la bem, é preciso levar em conta todos os aspectos do problema. É necessário, notadamente, pôr em relevo as circunstâncias de tempo e de lugar em meio às quais a Igreja maronita se formou, tomou consciência de si mesma e conduziu seu destino. Negligenciando essas circunstâncias, com efeito, ou subestimando-as, expõe-se a nada compreender da história dos maronitas, e sobretudo a conhecer muito mal seu pensamento religioso. Procuraremos aqui precisar os pontos essenciais dessa questão tão debatida, evitando deixar-nos arrastar a detalhes inúteis.
Antes de tudo, poder-se-ia dizer que a discussão concernente à existência de duas vontades em Cristo não chegou à Síria antes do ano 727, mais de um século, portanto, depois do aparecimento do monotelismo em terra bizantina, visto que os primeiros germes dessa doutrina se manifestam desde 616, por ocasião das negociações de Sérgio, patriarca de Constantinopla, com Teodoro, bispo de Faran. S. Maximi confessoris disputatio cum Pyrrho, P. G., t. XCI, col. 289, 332; cf. S. Vailhé, Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche, na Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 37 sq. E eis as razões em que nos fundamos. 1. Não se ignora a situação da Síria nos primeiros anos do século VII. Tornara-se palco de guerras e de perturbações de toda sorte. Fora, os ataques dos persas; dentro, as rapinas e as matanças. O próprio patriarca, Anastásio II, não foi poupado, e sua morte deixou desocupada a sé oficial do Oriente. Cf. Duchesne, L'Église au VIe siècle, Paris, 1925, p. 370-373. Já não restava senão um único patriarca de Antioquia, o dos jacobitas. Era então Atanásio, o Cameleiro. Os persas cobriam-no com certa proteção, não fazendo os jacobitas causa comum com Constantinopla.
As campanhas de 622-628, coroadas pela vitória de Heráclio sobre Cosroés, mudaram a situação; a autoridade bizantina foi restabelecida. Barhebreu nos conta como, em seguida a essa vitória decisiva, Heráclio, sem falar minimamente de uma ou de duas vontades em Cristo, tentou em Edessa e em Mabboug fazer os monofisitas aceitarem o concílio de Calcedônia. Ver acima, col. 6. O relato de Barhebreu é referido, com algumas divergências, é verdade, na Crônica de Miguel, o Sírio. Contudo, os dois cronistas têm a mesma fonte de informação, os anais do patriarca Dionísio de Tell-Mahré. Eis o relato tal como é referido por Miguel: «O imperador (Heráclio), tendo ido a Mabboug (Hierápolis), o patriarca Atanásio foi ao seu encontro com doze bispos... ficaram junto dele a discutir durante doze dias. Pediu-lhes um libelo de sua crença e deram-lhe o que está escrito acima. Depois de o ter lido, louvou sua crença e pediu-lhes que lhe dessem a comunhão e aceitassem o escrito que ele fizera e que confessava duas naturezas unidas em Cristo, uma vontade e uma operação segundo Cirilo. (Trata-se da Ectese). Quando viram que ele concordava com Nestório e Leão, não o aceitaram, e Heráclio se irritou.
Escreveu por todo o seu império que se devia cortar o nariz e as orelhas e saquear a casa de quem não aderisse ao concílio de Calcedônia. Essa perseguição durou muito tempo, e muitos monges aderiram ao sínodo. Os monges de Beth Maron (maronitas), de Mabboug, de Emesa e dos países do sul deixaram transparecer sua malícia: grande número deles aceitou o sínodo e apoderou-se da maior parte das igrejas e dos mosteiros. Heráclio não permitia aos ortodoxos (os jacobitas) se apresentarem diante dele e não acolhia suas queixas a respeito do roubo de suas igrejas...» Chronique, edit. Chabot, texto, t. IV, p. 403-410; traduct., t. II, p. 412. O P. Vailhé tira dessa passagem, entre outras, a seguinte conclusão: «Vemos despontar nas propostas feitas por Heráclio ao patriarca jacobita, Atanásio, as ideias fundamentais do monotelismo. E essas ideias, sabemos hoje que, de acordo com Sérgio, patriarca de Constantinopla, Heráclio trabalhou por difundi-las entre seus súditos a partir do ano 616, a fim de ganhar para si as Igrejas separadas dos armênios, dos jacobitas e dos coptas, em suma, todas as frações do partido monofisita.
Desde então, quem era favorável às ideias religiosas do imperador Heráclio abraçava por isso mesmo a heresia monotelita, mantendo embora a doutrina de Calcedônia. E como os monges do mosteiro de São Maron são designados nominalmente entre os adeptos do soberano bizantino, também eles são, por esse mesmo fato, contados no número dos monotelitas.» L'Église maronite, du Ve au IXe siècle, nos Échos d'Orient, 1906, t. IX, p. 261.
A passagem em que se apoia o P. Vailhé conduziria bem a tal conclusão. Mas o relato, tal como é dado por Barhebreu, não a autoriza. Ver acima, col. 6, o texto de Barhebreu. Ora, julgamos a versão deste último mais exata que a de Miguel, o Sírio. Com efeito, a) o texto de Miguel, o Sírio, encerra inexatidões em evidente oposição aos dados históricos certos que possuímos sobre a Ectese e os monges de Beth-Maron. A entrevista do imperador e do patriarca Atanásio († 631) teve lugar entre 629 e 631, muito antes da publicação da Ectese. Composta em 636, esta só foi promulgada em 638. Cf. Mansi, Concil., t. XI, col. 9. Sobre a data da morte do patriarca Atanásio, ver Barhebreu, Chronicon ecclesiasticum, t. I, col. 275-276; Chronique de Michel le Syrien, texto, t. IV, p. 414; tradução, t. II, p. 419. Quanto aos monges de Beth-Maron, sempre haviam defendido a doutrina calcedoniana. Não foi, pois, em seguida à entrevista de Mabboug, como faria crer o texto de Miguel, o Sírio, que aceitaram o concílio de 451. Esse texto é tão pouco conforme à verdade que o próprio P. Vailhé acrescenta nesse ponto uma observação muito justa: «Isto não deve entender-se, diz ele, dos monges maronitas, que recebiam o concílio de Calcedônia, como vimos, mas de alguns conventos jacobitas.» L'Église maronite, du Ve au IXe siècle, loc. cit., p. 261, n. 1.
b) O mesmo texto — de acordo nesse ponto com o relato de Barhebreu — faz Heráclio decretar «que se devia cortar o nariz e as orelhas e saquear a casa de quem não aderisse ao concílio de Calcedônia». Por que, nesse decreto dirigido a todos os seus súditos, o imperador já não impôs, como acabava de impor ao patriarca Atanásio e a seus bispos que a aceitassem, a fórmula de uma vontade e de uma energia em Cristo? c) Tell-Mahré, veremos adiante, afirma que a questão monotelita chegou à Síria no ano 727, e essa indicação figura em sua crônica, reproduzida pelo próprio Miguel, o Sírio. Todas essas razões demonstram que o texto de Tell-Mahré, conservado na crônica de Miguel, o Sírio, sofreu, nesse ponto, retoques e interpolações. Por conseguinte, segundo o relato de Barhebreu, fica estabelecido que na conferência de Mabboug não se tratou de monotelismo. É verdade que Teófanes e alguns outros cronógrafos depois dele, como Jorge Hamartolo e Cedreno, P. G., t. CX, col. 836 e t. CXXI, col. 805, dão dessas negociações de Mabboug (Hierápolis) um relato inteiramente diferente; mas contêm demasiadas inexatidões e anacronismos para que se lhes possa dar crédito. Cf. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. III, p. 337-338; Duchesne, loc. cit., p. 397, n. 2.
Ainda que os textos de Teófanes e dos outros cronistas tivessem aparência menos ruim, nem por isso deixaria de ser verdade que o testemunho de um patriarca, como é Dionísio de Tell-Mahré, concernente a um fato relativo à sua Igreja, teria um peso inteiramente diverso do de um simples cronista e, com mais forte razão, de um cronista estrangeiro. Na conferência contraditória realizada, em 659, diante do califa Moawiah, em Damasco (ver acima, col. 7), não se tratou das energias e das vontades de Cristo. Ora, se os maronitas tivessem admitido ou professado, por pouco que fosse, o monotelismo, teria sido fácil aos jacobitas levar vantagem sobre eles, conduzindo a unidade física das vontades, por uma consequência lógica, à unidade das naturezas. Assim, os adversários dos maronitas não deixarão de fazer valer essa conclusão quando, mais tarde, a discussão monotelita for levantada na Síria. Ver Tell-Mahré, em Miguel, o Sírio, texto, t. iv, p. 459-460; trad., t. ii, p. 494; cf. também Germano de Constantinopla (715-730), De hæresibus et synodis em P. G., t. xcviii, col. 81.
Um interrogatório sofrido, no VI concílio ecumênico, por um certo Constantino, sacerdote de Apameia da Síria segunda, reforça ainda nossas conclusões. Texto em Mansi, op. cit., t. xi, col. 618-619. Resulta desse longo interrogatório que o sacerdote de Apameia, embora falasse em seu próprio nome, procurava encontrar um terreno de conciliação para reunir os diversos grupos que dividiam a Igreja. Admitia de bom grado que, antes de sua morte, Cristo havia de fato possuído duas vontades, mas que perdeu na cruz, com sua carne e seu sangue, a vontade humana. Este último ponto, o sacerdote Constantino devia tê-lo aprendido de Macário, patriarca de Antioquia, que, residindo em algum mosteiro de Constantinopla, nunca pôs os pés na Síria. Seja como for, um fato deve ser retido: o sacerdote Constantino não se reclama, para o seu monotelismo, dos chefes religiosos da região de Apameia, centro da atividade dos monges maronitas, mas da autoridade de Macário. Aliás, se os Padres do concílio tivessem tido notícia de uma pregação monotelita na Síria, não teriam deixado de lhe pedir algumas explicações a esse respeito. Tal silêncio sobre uma questão que agitava a Igreja e o império é altamente significativo.
4. Os concílios reunidos no curso do século VII por causa da questão monotelita não fazem nenhuma alusão à existência de tal doutrina na Síria. Como explicar a atitude dos Padres, se, realmente, se encontravam naquela região alguns partidários da nova doutrina? Essa atitude seria tanto menos compreensível quanto o episcopado não pretendia fazer graça a nenhum fautor de cisma ou de heresia, testemunha o incidente provocado, na XVI sessão do VI concílio, por Jorge, patriarca de Constantinopla. Este último, tendo pedido à assembleia que passasse em silêncio, nos anátemas, os nomes de seus predecessores, Sérgio, Pirro, Paulo e Pedro, foi posto em minoria e o concílio os condenou nominalmente. 5.
Enfim, temos, nos Anais de Dionísio de Tell-Mahré, uma passagem que, precisamente, nos diz como e em que época a questão monotelita penetrou na Síria: «Embora já tenhamos falado, diz ele, da heresia de Máximo (Máximo, o Confessor) e da maneira como Constantino (Constantino Pogonato) a introduziu nas Igrejas dos romanos, depois de ter sido afastada por seu pai Constante, devemos agora dar a conhecer o cisma que sobreveio entre eles (os calcedonianos) neste ano 1038 (= 727 de J.-C.), a propósito dessa heresia e da expressão que foi crucificado. Nos países dos romanos, essa opinião reinava desde o tempo de Constante, mas nas regiões da Síria não era admitida. Foi semeada ali agora pelos prisioneiros e cativos que as tropas dos Taiyayé (árabes) traziam e faziam habitar na Síria. Sem dúvida por causa da estima pelo império dos romanos, os que se deixaram perverter por essa opinião (o diotelismo) e a aceitaram foram sobretudo os citadinos e seus bispos, e os chefes. Um destes era Sérgio, filho de Mançour, que oprimia muito os fiéis que estavam em Damasco e em Emesa, e não só lhes fez apagar do Trisagion a expressão ὁ σταυρωθεὶς (que foi crucificado), mas arrastou também vários dos nossos à sua heresia. Essa heresia perverteu também as sés de Jerusalém, de Antioquia, de Edessa e de outras cidades, que os calcedonianos ocupavam desde a época do imperador Heráclio.» Na Chronique de Michel le Syrien, texto, t. iv, p. 457-458; trad., t. ii, p. 492-493.
A importância desse testemunho não escapa a ninguém, tendo o autor desses anais estado muito de perto envolvido nos assuntos religiosos da Síria, numa época bastante próxima dos acontecimentos. Com efeito, Dionísio, nascido na segunda metade do século VIII em Tell-Mahré, aldeia situada sobre o Balikh (um afluente do Eufrates), não longe de Calínico, fez seus estudos no convento de Kennesré, que era um centro de cultura intelectual, a alguns quilômetros de Alepo. Depois, elevado em 818 à dignidade patriarcal, governou a Igreja jacobita até sua morte, ocorrida em 22 de agosto de 845. Cf. J.-B. Chabot, Chronique de Denys de Tell-Mahré, Paris, 1895, p. ix-xxviii; Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1907, p. 388-389. Não se pode, pois, pôr em dúvida sua autoridade em coisas que não tinha interesse em exagerar ou atenuar.
O conjunto desses documentos nos conduz a esta conclusão: no século VII, a questão monotelita ainda não fora levantada na Síria. Submersa de todos os lados pelas invasões árabes, cortada de comunicações com o resto da cristandade, essa região permanecia alheia às discussões cristológicas de Bizâncio. Continuava-se ali como antes da invasão árabe: calcedoniano ou jacobita, sem se ocupar minimamente do monotelismo ou do diotelismo. É em 727 que a controvérsia diotelita ali foi levada pelos prisioneiros dos árabes. Cf. Darian, op. cit., p. 133-143. Eis os fatos. Resta ver como essa discussão foi compreendida e acolhida pelos maronitas. É ainda o patriarca Dionísio de Tell-Mahré que vai nos informar. À passagem que acabamos de citar acrescenta: «Os monges de Beth Maron (maronitas) e o bispo desse convento e alguns outros não aceitaram essa opinião (as duas vontades), mas a maior parte dos citadinos e seus bispos a aceitaram. Quantos anátemas (foram lançados), quantas rixas houve até o presente, não se pode enumerar nem calcular.
Na discussão, os calcedonianos do partido de Beth-Maron invectivavam os maximitas (partidários da doutrina de Máximo, o Confessor): Sois nestorianos, companheiros dos pagãos e dos judeus. Não dizeis que Cristo é Deus, que nasceu da Virgem, que sofreu em sua carne, mas que é um homem comum, uma pessoa particular, abandonada ao longe por Deus, que temia e receava a morte e gritava por isso: “Pai, se é possível, que este cálice passe longe de mim; contudo, seja feita a tua vontade e não a minha”, como se outra fosse a vontade do Pai e outra a do Filho; isto é, haveria em Cristo duas vontades separadas e opostas, ou mesmo inimigas, e em luta uma contra a outra.» Texto, t. iv, p. 458-459; trad., t. ii, p. 493-494.
Para bem julgar a situação dos maronitas nessa época, é preciso reportar-se alguns séculos atrás e colocar-se em seu estado de espírito. Nesse período, as lutas religiosas haviam marcado o ponto culminante de uma irredutível hostilidade entre as diversas confissões cristãs do patriarcado de Antioquia. Calcedonianos, nestorianos e jacobitas formavam três Igrejas rivais; haviam-se organizado bem para a defesa de suas respectivas ideias. Não se devia tocar em seus sentimentos religiosos, sempre à flor da pele. Os partidários das duas naturezas em Cristo, ocupando o meio-termo entre os outros dois grupos, podiam sempre temer ultrapassar a medida, ainda que fosse por falta de jeito ou excesso de linguagem. Assim, certo número deles abominava toda novidade doutrinal, mesmo de pura forma ou de simples expressão. Não tendo podido o VI concílio ser promulgado na Síria, viviam unicamente das definições dos cinco primeiros: agarravam-se à doutrina de Calcedônia e nada queriam saber além dela.
Ora, nesse ínterim, prisioneiros, que não estavam investidos de nenhuma autoridade hierárquica, chegavam à Síria e punham-se a falar de um dogma das duas vontades. Não era preciso mais para pôr fogo à pólvora. Os maronitas, pouco habituados a tal linguagem, nela viram apenas uma espécie de dualismo em Cristo. Para eles, era o nestorianismo. «Sois nestorianos», diziam aos maximitas. E então os calcedonianos se dividiram em duas frações, argumentando uns contra os outros, sem poder compreender-se. Estavam, contudo, de acordo quanto ao fundo; pois o que os maronitas contestavam não era o diotelismo físico em Cristo; recusavam-se somente a admitir a coexistência de duas vontades inimigas, isto é, a antítese da vontade divina e da vontade humana.
Mas, no calor da polêmica e da paixão religiosa, em vez de buscar a solução da dificuldade, nada se tinha tanto a peito quanto fazer valer melhor as próprias ideias para desarmar e acuar no absurdo a parte adversa. De fato, ainda que ignorassem o VI concílio, os maronitas tinham um pensamento conforme à sua doutrina. Tal foi, e tal sempre foi, o fundo do pensamento maronita. Os poucos documentos que possuímos permitem verificar bem a sua continuidade ao longo dos séculos. O primeiro desses documentos é um missal de que se serviam no século XI os maronitas e que era, se não como manuscrito, ao menos como composição, anterior a essa época. O patriarca Douaïhi († 1704) teve esse missal em mãos e conservou-nos dele uma passagem tirada de um hino da missa dos catecúmenos. Dela daremos uma tradução literal, para conservar ao texto siríaco todo o seu sabor original:
O Misericordioso, que em Maria habitou pobremente, e, como homem, saiu de seu seio humildemente, veio ao mundo por milagre e maravilhosamente, na união das duas naturezas verdadeiramente, tendo uma só pessoa, uma só vontade teve duplamente, com as propriedades das duas naturezas indivisivelmente. As naturezas permanecem em uma só hipóstase divinamente, reconhecidas sem desunião nem confusão. Pela natureza divina, fez prodígios divinamente, pela natureza humana, suportou sofrimentos humanamente. Paulo disse: fez-se semelhante a nós inteiramente, exceto o pecado, a iniquidade e a impiedade, verdadeiramente. Ms. 396, fol. 24.
O autor desse hino, é fácil vê-lo, tem como preocupação constante proclamar a doutrina das duas naturezas, na unidade de uma só pessoa, mas agindo cada uma por conta própria. Sente-se bem que ele se encontra diante de nestorianos e de monofisitas. É por isso que, ao afirmar o dogma das duas naturezas completas, inteiramente distintas uma da outra, insiste na ideia de uma perfeita harmonia entre elas. Cristo é ao mesmo tempo Deus e homem; possui uma vontade dupla, mas essa vontade é una no sentido de que a faculdade humana está irrevogavelmente submetida à divindade. Assim, no pensamento maronita, a unidade de vontade só pode ser entendida em sentido moral, pois o autor não põe em dúvida a existência da vontade humana enquanto potência física. De outro modo, como explicar o contexto: uma só vontade teve com as propriedades das duas naturezas sem divisão, sem confusão, fez-se semelhante a nós em todas as coisas, exceto o pecado?
Um segundo texto é tomado da antiga coleção canônica dos maronitas, traduzida do siríaco para o árabe por volta de 1058 de J.-C. e conhecida pelos nomes de Livro da direção, Livro da lei ou Livro da perfeição. Essa coleção ainda é inédita. Dela existem vários exemplares. Citaremos o da Vaticana (Vat. sur. 133), executado em 1402. Eis a tradução do texto que concerne ao nosso assunto:
Deve-se falar da encarnação de Cristo... Cremos que ele é uma das três pessoas gloriosas, o Filho, o Logos nascido do Pai... Desceu do céu... Encarnou-se, por (operação) do Espírito Santo, da Virgem pura Maria, filha de Joaquim; dela tomou um corpo... Esse corpo é animado por uma alma racional, inteligente e dotada de ciência. Ele nos assemelha em todas as coisas, exceto o pecado... Tem uma só pessoa e duas naturezas inteligentes; é Deus e homem... Não cremos, porém, que sejam dois, dois Cristos, duas pessoas, duas vontades e duas energias. Longe disso! É um só Jesus Cristo, o Filho de Deus, o Logos que se encarnou por nós; uma só pessoa eterna, sem princípio; um homem de Adão, tendo um corpo animado, sensível. É Deus perfeito... e homem perfeito... Os melquitas e os maronitas dividiram-se sobre a questão de uma ou de duas vontades (em Cristo). Os melquitas confessaram duas vontades..., os maronitas uma só...; e cada uma das duas partes alegava argumentos em apoio de sua tese...
Os maronitas diziam (aos melquitas): Essas duas vontades que confessais em Cristo devem ser ou conformes, ou opostas uma à outra. Se de todo ponto se encontram conformes uma à outra, chega-se a uma só vontade; mas se são opostas uma à outra, segue-se que a natureza divina quer o que a natureza humana não quer e que a natureza humana quer o que a natureza divina não quer. Se assim fosse, haveria divisão e oposição, portanto haveria duas (pessoas em Cristo); e então a união (hipostática) não existiria mais, a Trindade tornar-se-ia quaternidade e ficar-se-ia reduzido ao ponto de vista de Nestório e às suas opiniões sobre Cristo. Os maronitas citavam em apoio algumas palavras de Cristo, contidas no santo Evangelho: Sua palavra ao leproso: Quero, sê curado (Mat., VIII, 2-3). Sua palavra (ao operário): Toma o salário que te cabe, e vai-te em paz. Quero dar ao teu companheiro tanto quanto a ti (Mat., XX, 14). Esta outra palavra: Ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o Filho quis revelá-lo (Mat., XI, 27)... Essas palavras mostram bem que há uma só vontade com relação às coisas indicadas (fol. 21 v°-31).
É evidente que o autor dessa profissão de fé não tinha conhecimento da doutrina do VI concílio. Para ele, Cristo é um homem perfeito como Deus é perfeito; as duas naturezas, divina e humana, estão nele unidas estreitamente demais para que se possa imaginar o menor desacordo entre elas. Assim, a base da argumentação é sempre a impossibilidade absoluta de uma oposição entre as duas vontades, sem considerar particularmente a questão de uma potência volitiva humana em Cristo. O dogma das duas vontades físicas do Salvador se encontra em estado implícito, como estivera em outros calcedonianos antes das querelas monotelitas. Não se pretende negar a existência da faculdade de querer humana, uma vez que Cristo possui toda a nossa natureza, exceto o pecado.
O que se nega é a possibilidade de um conflito que opusesse em Jesus Cristo uma vontade humana a uma vontade divina, pois se as duas vontades « se encontram conformes uma à outra, chega-se a uma só vontade »; em outros termos, as duas vontades estão de tal modo unidas que não se poderia notar entre elas nenhuma distinção exterior. Os poucos exemplos tirados do Evangelho (por estranhos que alguns pareçam) põem ainda em relevo o pensamento dos maronitas. Cristo age como Deus do mesmo modo que age como homem. Exprime a sua vontade quando realiza uma ação divina; exprime-a igualmente quando faz uma ação humana. Assim, a cura do leproso provém da vontade divina, ao passo que a concessão do salário é obra da vontade humana. Mas esta se acha em perfeita harmonia com a vontade divina, a ponto de Cristo possuir apenas uma vontade no sentido da coisa querida. Em suma, essa passagem do Livro da direção lembra-nos o relato de Tell-Mahré: maronitas e melquitas tinham estado unidos na confissão religiosa, dividiram-se sobre a questão das duas vontades, tendo os maronitas entendido essa questão no sentido de duas vontades adversas.
Um terceiro texto é tomado da obra conhecida pelo nome de Dez capítulos, composta no século XI por um bispo maronita, Tomás de Kaphartab. É uma obra inédita, escrita em árabe. Citaremos o exemplar conservado, sob o n. 203, no fundo siríaco da Biblioteca Nacional de Paris, executado em 1781 (= 1470 de J.-C.). Geralmente, invoca-se essa obra em apoio da opinião que crê no monotelismo da Igreja maronita. É certo que a leitura de algumas passagens conduziria a semelhante conclusão os espíritos pouco avisados da questão. É preciso lê-la inteira para poder formar a respeito um juízo exato. Os Dez capítulos foram dirigidos em 1089 a João IV, patriarca melquita de Antioquia. Eis o tema geral: Jesus Cristo é Deus perfeito, homem perfeito. É semelhante em todas as coisas, exceto o pecado. Tem uma só vontade, porque não pode haver nele duas vontades opostas uma à outra, — em outros termos, — duas vontades, das quais uma divina, a do Pai, e outra humana em contradição com ela. É que, com efeito, o Salvador não tem a vontade de uma natureza manchada pelo pecado, como a de Adão decaído. A natureza humana de Cristo é pura de toda mancha original.
Enfim, bastar-nos-ia, para mostrar ainda a continuidade do mesmo pensamento, remeter à recomendação dirigida pelo bispo ao novo sacerdote, tal como figurava nos antigos rituais de ordenação. Ver, por exemplo, um pontifical escrito em 1507 e conservado entre os mss. da Vaticana, Vat. syr., 48, fol. 63. Eis a doutrina da Igreja maronita. Nunca se negou a vontade física da natureza humana de Cristo. É a ideia de uma antítese entre as duas vontades do Homem-Deus que não se quer admitir. A expressão dessa ideia é confusa, mais ou menos infeliz, é verdade; mas é preciso buscar-lhe a causa na ignorância das definições conciliares de 680-681. Mesmo no século XI, os maronitas nada sabiam do VI concílio. É ainda Tomás de Kaphartab quem no-lo ensina: « Jamais, diz ele, dois concílios falaram de vontades. » Op. cit., fol. 88 v°; cf. também fol. 96 v°, 97 r°. Os maronitas disso estavam tão convencidos que se consideravam unidos pela fé aos « Francos », isto é, aos latinos, e achando-se assim em perfeito acordo com a ortodoxia. Ver o mesmo Tomás de Kaphartab, op. cit., fol. 86 v°, 100 r°. É por isso que acolheram de braços abertos os primeiros cruzados que chegaram ao Líbano em 1099, e lhes prestaram preciosos serviços. Guilherme de Tiro, Historia, XXII, c. VIII, P. L., t. CCI, col. 855-856; Lammens, La Syrie, t. I, p. 212. Depois, tendo aprendido deles a doutrina do VI concílio, apressaram-se a confessar explicitamente o dogma das duas vontades. Tal como era explicado pelos Padres, esse dogma concordava muito bem com a ideia que os maronitas haviam feito da Encarnação. Eis o que se chama a conversão dos maronitas, narrada pelo célebre historiador das Cruzadas, Guilherme de Tiro!
Mas como interpretar, dirão os defensores da tese contrária, os documentos que atestam pura e simplesmente o monotelismo maronita? Para responder a essa objeção, é preciso classificar os textos em duas categorias: os textos de proveniência maronita e as obras dos diferentes autores que falaram dos maronitas. Tomados separadamente, reconhecemo-lo de bom grado, certos textos maronitas, litúrgicos ou outros, poderiam ser citados em favor do monotelismo. Mas a crítica não admite a citação de textos isolados: exige o estudo comparado deles antes de tirar as conclusões finais. Ora, se se considerassem, em seu conjunto, os textos propriamente maronitas, esclarecendo-os uns pelos outros, mesmo se fossem aproximados de outros documentos e recolocados em seu quadro histórico, chegar-se-ia a esta conclusão: o monotelismo condenado pelo VI concílio não era o dos maronitas, tendo estes últimos querido proclamar apenas a união moral das duas vontades em Cristo. As expressões pouco calculadas e inexatas não poderiam ser entendidas de outro modo por quem tiver examinado bem e confrontado os diversos documentos relativos a essa questão.
Aliás, uma expressão infeliz, ou mesmo um erro positivo num ms., não bastaria por si só para taxar de heresia uma comunidade ou uma Igreja que dele fizesse uso. A falta deveria ser lançada sobre o copista, atribuída a uma negligência de sua parte, à sua ignorância, ou imputada ao modelo de que ele fez uma reprodução servil. No Ocidente, como no Oriente, os mss. eram executados sem o controle da autoridade e só o escritor nisso empenhava a sua responsabilidade. O erro podia aí insinuar-se tanto mais facilmente quanto os escribas procuravam por vezes utilizar ou acomodar ao uso de suas respectivas Igrejas os livros eclesiásticos de outras comunidades. Ver, por exemplo, três cópias manuscritas do Nomocanon de Ibn-Al-Assal, copta monofisita, adaptadas às necessidades da Igreja maronita e das quais uma, executada provavelmente no século XIII (ms. Barberini da Vaticana), outra em 1475 (ms. syr.
225 da Biblioteca Nacional de Paris) e a terceira em 1550 (biblioteca do convento de Koraïm no Líbano, citada por Darian, op. cit., p. 224-229). Ver também, na Vaticana, o ms. vat. arab. 623. É uma obra de um célebre escritor copta do século XIII-XIV, Abou’l-Barakat, que refere, à página 236, que os jacobitas tinham remanejado e adaptado à sua Igreja o Comentário dos Evangelhos, escrito por um sacerdote nestoriano, Abou’l-Farag Ibn-El-Tayyeb. Se, além disso, se levasse em conta a situação dos maronitas, pequeno povo cercado de heréticos e de infiéis, abalado por séculos de opressão e de terror, já não nos admiraríamos de encontrar entre eles alguns tateamentos, certas surpresas ou erros materiais imputáveis à ignorância. Nunca se devem esquecer essas circunstâncias de tempo e de lugar quando se trata de formular um juízo sobre a questão maronita. Não havia escolas de teologia, nem outros centros de cultura intelectual. As ameaças e as provações de toda espécie absorviam a atenção. Contudo, apesar da preocupação constante de estar pronto a defender-se contra os numerosos inimigos religiosos e políticos, não se perdia de vista o dever de fidelidade à Igreja de Roma. E é isso que explica por que, ao longo das eras, o clero e o povo maronitas acolhiam sempre com deferência as ordens e as diretrizes da Santa Sé. Em suma, uma passagem que se encontra num livro, ainda que eclesiástico, não traduz necessariamente a crença da Igreja a que pertence o autor ou o copista; isso é verdadeiro tanto para os católicos quanto para as comunidades não católicas.
Quanto aos autores antigos e modernos que sustentaram a tese do monotelismo maronita, fundaram-se ou nas aparências, ou em certos textos tomados separadamente. Não consideraram o conjunto dos fatos e das circunstâncias históricas, nem valorizaram o estudo comparativo dos documentos. A maioria deles copiou-se uns aos outros e muitos tiveram por fonte direta a cronologia de Eutiquio de Alexandria (Sa’îd Ibn Batriq), que é tudo menos segura, notadamente quanto aos acontecimentos de que o autor não foi testemunha. Além disso, certos textos foram interpolados, mal interpretados ou falsamente atribuídos a escritores antigos. Seria longo demais passar em revista todos os autores e todos os textos. Bastar-nos-á citar, a título de exemplos, alguns dos mais representativos.
a) Timóteo, sacerdote de Constantinopla († 518), compôs uma dissertação intitulada De iis qui accedunt ad sanctam Ecclesiam (περὶ τῶν προσερχομένων τῇ ἁγίᾳ ἐκκλησίᾳ). Encontram-se aí, entre os heréticos: Maronitae, qui quartam et quintam, ac sextam synodum rejiciunt, adduntque hymno Tersanctus crucifixionem, ac unam voluntatem unamque operationem in Christo docent. Em L. Combefis, Historia haeresis monothelitarum, Paris, 1648, col. 459. Ora, Timóteo ainda era sacerdote quando escreveu essa dissertação; subiu à sé de Constantinopla em 511. Por conseguinte, esse texto, referindo-se a acontecimentos bem posteriores, não pode ser dele. Aliás, falta em grande número de manuscritos. Ver Combefis, loc. cit., col. 464; Assémani, Bibl. orient., t. I, p. 509; P. G., t. LXXXVIa, col. 65, n. 53; S. Vailhé, Origines religieuses des maronites, nos Échos d’Orient, 1901, t. IV, p. 159. Todavia, Mons. David o cita contra a tese da perpétua ortodoxia dos maronitas, sem querer ocupar-se da questão de sua autenticidade. Para ele, o fato de encontrá-lo num livro oficial para uso de Constantinopla representa a opinião da Igreja grega sobre os sentimentos religiosos do povo maronita. Op. cit., p. 316. Mas a inexatidão desse texto não pode escapar a ninguém. O autor afirma coisas que se acham contraditas pelos dados positivos da história. Demonstramos, com efeito, o apego dos maronitas aos IV e V concílios; provamos a sua ignorância do VI. Eis o documento em que se fundava em Constantinopla para taxar de heresia a Igreja maronita.
b) São Germano, patriarca de Constantinopla (715-730), deixou-nos um tratado De haeresibus et synodis, P. G., t. XCVIII, col. 39-88. Lê-se aí: Et quas quidem hactenus commemoravi, hae sunt capitales haereses, et quae inter caeteras eminent ex ipsis instar propaginum derivatas. Jam quidam ex his haereticis, sexta rejecta synodo, quintam quoque subvertunt; alii, his duabus rejectis, quartam recipiunt, hique cum Jacobitis bellum gerunt; qui hos vicissim insanos judicant, quia quartam recipientes, reliquas duas recusant admittere; quod faciunt qui Maronitae appellantur. Horum exstat in montibus quorum monasterium in Syria aedificatum, plerique omnino sextam imo et quintam quartamque synodum respuunt. Quippe qui quartam admiserit, sextam quoque amplectatur necesse est, si certe ratiocinio ac mente non careat; etenim sextae synodi radix, ut ita dicam, fundamentum, ac firma basis, ipsa quarta est. Loc. cit., col. 82.
Essa passagem testemunha uma falta de ordem nas ideias e de unidade na composição. Depois de ter colocado os maronitas entre os partidários do IV concílio, o autor, por assim dizer, retrata-se e faz passar o maior número deles ao campo inimigo. Depois, para convencê-los de ilogismo a propósito do VI concílio, apoia-se em seu apego ao de Calcedônia. Tudo isso é de natureza a lançar uma séria dúvida sobre a autenticidade desse texto, que teria sido retocado por mão posterior, ou mesmo interpolado na obra de São Germano. Essa hipótese é tanto mais verossímil quanto o patriarca de Constantinopla dificilmente podia ignorar as polêmicas doutrinais que punham em confronto maronitas e monofisitas, e a fidelidade dos primeiros à causa calcedoniana. Além disso, mesmo supondo a autenticidade dessa passagem, isso nada mudaria em nossas conclusões. Com efeito, o texto de que se trata, pertença realmente a Germano ou a outro escritor, está em contradição manifesta com os fatos comprovados da história do monofisismo na Síria. Por outro lado, o patriarca de Constantinopla compôs o seu tratado a pedido do diácono Antimo, pouco depois de ter renunciado, por volta de meados de janeiro de 729. Era, portanto, na época em que a questão monotelita acabava de dividir o partido calcedoniano da Síria.
Vimos como a discussão foi levada ao conhecimento dos maronitas e em que sentido foi por eles entendida. Se Germano, que se encontrava em Constantinopla, pôde saber do fato dessa discussão, dificilmente lhe era possível apreender-lhe as nuances. Teria fundado o seu juízo em simples rumores, trazidos de longe por pessoas da parte adversa ou por gente pouco ou mal informada sobre a natureza do conflito. Aliás, demonstramos que nessa época os maronitas ainda não tinham conhecimento do VI concílio.
c) Nas obras de São João Damasceno, trata-se dos maronitas uma primeira vez no Libellus de recta sententia; depois na carta ao arquimandrita Jordanes De hymno trisagio. Nas duas obras, são mencionados numa palavra. O Libellus de recta sententia é uma profissão de fé, redigida por volta de 726 para ser dirigida, em nome de Elias, bispo de Iabroud, a Pedro, metropolita de Damasco. Quanto à carta a Jordanes, foi composta depois da morte de João de Jerusalém, ocorrida em 734-735. Cf. acima, art. Jean Damascène, t. viii, col. 698 e 705. Eis o texto das duas passagens relativas aos maronitas:
Et juro per sanctam, consubstantialemque et adorandam Trinitatem, absque omni dolo et fraude, me ita sentire, nec aliud quidpiam praeter illa admittere, nec me communicaturum cum altero, qui fidem hanc non confiteatur, ac praesertim cum maronitis. Libellus de recta sententia, P. G., t. XCIV, col. 1431, n. 8.
Cnaphei (Pierre le Foulon) hoc deliramentum est qui, ingenti tumens arrogantia, aperto, ut dicitur, capite (quod quidem impudicarum mulierum impudentiam exprimit) ac si ipsismet Seraphim sapientior foret, ac mysteriorum intelligentior, Trisagium hymnum tanquam inelegantem pannum quemdam, fullonum more, expurgare veritus non est. Etenim ter sanctum hymnum de Filio solo dicamus, omnis prorsus sublata est ambiguitas, atque cum maronitis (Μαρωνίσομεν) Trisagio crucifixionem adjicimus. Verum absit, ut vel labiis hoc usurpemus propitius nobis sit Deus; optanda potius mors est. Aufer a me mortem hanc; mors enim in hac olla est. Epistola ad Jordanem archimandritum de hymno trisagio, ibid., t. XCV, col. 34.
Desses dois textos conclui-se pela heresia, notadamente pelo monotelismo dos maronitas. De um lado, diz-se, São João Damasceno se encontraria de acordo neste ponto com grande número de escritores; de outro, a insistência com que expõe a doutrina diotelita reflete bem a censura por ele dirigida aos maronitas, inimigos do dogma das duas vontades em Cristo. A essa conclusão respondemos, antes de tudo, que as duas passagens invocadas contra a ortodoxia maronita são de autenticidade muito duvidosa. É realmente estranho que o Damasceno fale assim, sem a haver previamente dado a conhecer, de uma população declarada tão ímpia e tão perigosa para a ordem social cristã. A hipótese de uma interpolação é tanto mais provável quanto, no texto da epístola a Jordanes, a palavra Μαρωνίσομεν falta absolutamente em certos manuscritos. Lê-se aí, em seu lugar, Παροινήσομεν, isto é, « deliraremos como gente ébria ». Cf. P. G., t. XCV, col. 34, n. 4; J.-S. Assémani, Biblioth. juris, V, p. 506-507. A palavra παροινήσομεν não seria mais conforme à ideia do autor? — Cnaphei hoc deliramentum (λήρημα) est... Assémani acrescenta: Quicumque disertis etiam verbis illius adjectionis (Trisagio) auctor ab eodem Damasceno Petrus Cnapheus dicatur, liquet ab ejusdem Sancti Doctoris mente et calamo indubitanter abfuisse Τὸ μαρωνήσομεν : eo quod nulla maronitarum facta ab ipso legitur inter haereticos mentio; et, si quidem voluisset Damascenus ad eos alludere, qui Appendicem illam excogitarunt, aut eadem abutebantur, oportuisset eum dicere Κναφήσομεν, aut Ἰακωβήσομεν, de quibus saepe meminerat, de Cnapheo scilicet, et jacobitis, quorum sectarii crucifixionem Trisagio adjiciebant. Verum quum in mss. codicibus, neque a Cnapheo, neque a Jacobo, aut Severo formatum reperiatur portentosum verbum, Κναφίζομαι, Ἰακωβίζομαι, Σευερίζομαι, non video cur a Marone, quem nusquam nominavit, aut inter haereticos recensuit, formari debeat, quo nullus hactenus usus legitur. Ibid., p. 507.
Quanto à menção dos maronitas na profissão de fé, redigida em nome do bispo Elias, sufragâneo da metrópole de Damasco, ela parece igualmente alheia ao contexto, como bem demonstrou Assémani. Ibid., p. 502-505. Com efeito, depois de ter seguido a enumeração dos seis primeiros concílios ecumênicos, depois de ter lido os nomes de diversos personagens condenados, notadamente Sérgio, Ciro, Paulo, Pedro e Pirro, Macário de Antioquia e seu discípulo Estêvão, esfregam-se os olhos ao encontrar as palavras praesertim cum maronitis, não tendo o Damasceno feito sequer alusão aos maronitas nem antes, nem depois. Esse silêncio se torna ainda mais significativo quando se constata a sua ausência nas outras obras do Damasceno, sobretudo naquelas em que combate sem misericórdia os diversos sistemas heréticos e os grupos que a eles se ligam. O contexto teria exigido antes cum manichaeis; pois, na sequência dessa passagem, o Damasceno acrescenta: Praeterea me subditum fore sanctae catholicae et apostolicae Ecclesiae metropolis dilectissimae Christo Damasci, atque in omnibus obsecuturum obediturumque tuae sanctitati, et illis qui post eam sanctissimae ejusdem Ecclesiae praesules erunt, neque recepturum, citra sanctitatis tuae sententiam et jussionem, aliquem e manichaeis quos tua sanctitas proscripserit. É que, nessa época, o maniqueísmo havia ressuscitado na Síria sob o nome de paulicianismo. Segundo o relato de Teófanes (ad an. 6234), o metropolita Pedro, amigo do Damasceno, que havia recebido a profissão de fé de Elias, teve a língua cortada e foi exilado na Arábia Feliz por ordem do califa Walid II, e isso por ter estigmatizado a impiedade dos árabes e dos maniqueus. P. G., t. CVIII, col. 840; cf. também In dialogum contra Manichaeos admonitio, ibid., t. XCIV, col. 1505 sq.; art. Jean Damascène, col. 700. Se, pois, se recordasse a influência particularmente nefasta exercida pelo maniqueísmo no Oriente e o zelo desdobrado pelos teólogos bizantinos e pelos próprios imperadores na destruição dessa temível heresia, compreender-se-ia melhor a palavra do Damasceno aplicada aos maniqueus.
Quocirca, diz Assémani, corruptus a sciolis Graeculis utrobique Sancti Joannis Damasceni locus, ita restituendus est nimirum, pro Μαρωνήσομεν reponendum παροινήσομεν, et pro Ἐξαιρέτως τοῖς Μαρωνίταις legendum, Ἐξαιρέτως τοῖς Μανιχαίοις. Loc. cit., t. V, p. 510. Aliás, não era coisa alheia aos costumes dos copistas operar nos manuscritos correções ou acréscimos de sua lavra. Seja como for dessa questão de autenticidade, a censura que o Damasceno teria feito aos maronitas acha-se precisada na carta a Jordanes: acrescentam ao Trisagion a fórmula: « que foste crucificado por nós ». Mas não se diz que a entendiam no sentido condenado pela Igreja. Sabemos, por outro lado, que a dirigiam ao Verbo encarnado. É que os maronitas eram calcedonianos e seguiam os usos da Igreja oficial de Antioquia. Ora, Efrém de Amid, patriarca de Antioquia (529-545), testemunha o uso do Trisagion em seu patriarcado, e o seu testemunho nos foi conservado por Fócio:
Libros vero varios composuit (Ephraem), quorum in manus meas tres inciderunt. Omnia pene opera ejus quae vidimus pro ecclesiasticis dogmatibus pugnant, defenduntque sanctum chalcedonense concilium extra omnem esse haereticorum reprehensionem. Libro quidem primo initio est epistola ad Zenobium quemdam scholasticum Emisenum, Acephalorum labe infectum, missa. Propugnat vero irrisum de infestis atque acerbis verbis, quae in epistola Leonis Romani Pontificis continentur. Praemittit vero horum verborum disputationi usum quemdam sacri Trisagii hymni. Etenim Zenobius, a communi segregatus Ecclesia, colorem hunc quaesivit, quod recens divisa esset ter sancti hymni sententia. Asserit contra Ephraemius, eumdem hymnum Orientales Christo Jesu attribuere, et propterea nihil peccare tametsi adjiciant : Crucifixus pro nobis ; Constantinopolitanos vero atque Occidentales, in supremum sacratissimumque bonorum omnium fontem, consubstantialem Trinitatem, sententiam referre ; idcirco non sustinere illud addi : « Crucifixus pro nobis », ne qua passio Trinitati attribuatur. In multis enim Europae ditionibus pro illo : Crucifixus pro nobis, hoc reponunt : Sancta Trinitas miserere nobis. Bibliotheca, 228, P. G., t. CIII, col. 958.
Os maronitas estavam entre os súditos de Efrém e, portanto, no número dos orientais que dirigiam a Cristo a fórmula Crucifixus pro nobis. Não cessaram de empregá-la dessa maneira, mesmo depois de sua separação do patriarcado oficial de Antioquia. O antigo uso ainda permanece em vigor; foi mantido nos livros litúrgicos dos maronitas, impressos em Roma com a autorização da Santa Sé.
d) Os Anais de Eutiquio (Sa'îd Ibn Batrîq), patriarca de Alexandria (933-940), contêm uma passagem relativa às origens dos maronitas. Eis a tradução: « No tempo de Maurício, imperador dos romanos (582-602), havia um monge chamado Maron, que afirmava em Nosso Senhor Cristo duas naturezas, uma só vontade, uma só operação e uma pessoa, e corrompia a fé dos homens. A maioria dos que partilharam a sua doutrina e se declararam seus discípulos eram da cidade de Hamah (Emat), de Qennesrin e de Al-'Awâsim... Chamaram-se os seus adeptos e os partidários de sua doutrina maronitas, do nome de Maron. Por ocasião da morte de Maron, os habitantes de Hamah construíram um mosteiro em Hamah, chamaram-no Daïr Maroun (convento de Maron) e professaram a crença de Maron. » Edit. Cheikho, t. I, Beirute, 1905, p. 210, no Corp. script. chris. orient. « A passagem de Eutiquio, diz o P. Vailhé, encerra numerosas inexatidões. Com efeito, o autor confunde o monge Maron com São Maron, contemporâneo de São João Crisóstomo; faz em seguida construir no século VI o convento São Maron do Oronte, que já existia no século V; enfim, atribui ao reinado de Maurício o surgimento do monotelismo, heresia que viu a luz alguns anos mais tarde, em 616, sob o reinado de Heráclio, e que só passou realmente ao domínio público em 633 e 634. Todos esses erros são causa de que não se pode apoiar em semelhante testemunho. » Op. cit., nos Échos d'Orient, 1906, IX, p. 266. De resto, os Anais de Eutiquio estão por demais misturados de inexatidões e de graves equívocos para que se lhes possa conceder um valor real. Por conseguinte, « não se poderia aceitar o relato dos acontecimentos de que ele não foi testemunha ». Cf. Karalevskij, no Dictionn. d'hist. et de géog., na palavra Antioche, col. 595. Por infelicidade, Eutiquio serviu de fonte de informação a bom número de escritores posteriores, tais como Mas'oudi, op. cit., p. 154, Guilherme de Tiro (ver mais adiante) e outros que o copiaram sem nenhuma precaução.
e) Um relato de Guilherme de Tiro continua a impressionar os espíritos no Oriente como no Ocidente:
Interea, diz ele, dum regnum pace, ut praediximus, gauderet temporali (trata-se da trégua assinada em 1180 por Saladino), natio quaedam Syrorum in Phoenice provincia circa juga Libani juxta urbem Biblensium habitans, plurimam circa sui statum passa est mutationem. Nam cum per annos paene quingentos cujusdam Maronis haeresiarchae errorem fuissent secuti, ita ut ab eo dicerentur Maronitae, et ab Ecclesia fidelium sequestrati, seorsum sacramenta conficerent sua, divina inspiratione ad cor redeuntes, languore deposito, ad patriarcham antiochenum Aimericum, qui tertius Latinorum nunc eidem praeest Ecclesiae, accesserunt ; et, abjurato errore, quo diu periculose nimis detenti fuerant, ad unitatem Ecclesiae catholicae reversi sunt, fidem orthodoxam suscipientes, parati Romanae Ecclesiae traditiones cum omni veneratione amplecti et observare. Erat autem hujus populi turba non modica, sed quasi quadraginta millium dicebatur excedere quantitatem, qui per Bybliensem, Botriensem et Tripolitanum episcopatus juga Libani et montis devexa, ut praediximus, inhabitabant, erantque viri fortes, et in armis strenui, nostris, in majoribus negotiis, quae cum hostibus habebant frequentissime, valde utiles. Unde et de eorum conversione ad fidei sinceritatem, maxima nostris accessit laetitia. Maronis autem error et sequacium ejus est et fuit, sicut et sexta synodo legitur, quae contra eos collecta esse dignoscitur, et in qua damnationis sententiam pertulerunt, quod in Domino nostro Jesu Christo una tantum sit, et fuerit ab initio, et voluntas et operatio.
Cui articulo ab orthodoxorum Ecclesia reprobato multa alia perniciosa nimis, postquam a coetu fidelium segregati sunt, adjecerunt ; super quibus omnibus ducti poenitudine, ad Ecclesiam, ut praediximus, redierunt catholicam una cum patriarcha suo et episcopis nonnullis, qui eos sicut prius in impietate praecesserant, ita ad veritatem redeuntibus, pium ducatum praestiterunt. Historia, l. XXII, c. VIII, P. L., t. CCI, col. 855-856.
Os historiadores que, em seguida, sustentaram a tese do monotelismo maronita apoiaram-se todos no relato do arcebispo de Tiro. Em vida de Guilherme, um contemporâneo, dizem eles, os maronitas abandonaram a heresia para voltar à Igreja católica; é um fato cuja autenticidade ninguém poderá negar ou contestar. O testemunho de Guilherme de Tiro merece, pois, ser estudado de perto. Mas, antes de tudo, seja-nos permitido aplicar a esse texto a resposta geral às objeções tiradas dos autores antigos. O arcebispo de Tiro não teve a ideia de examinar os documentos siríacos e árabes para encontrar o sentido dado pelos maronitas à unidade de vontade em Cristo. Diz ele mesmo em seu prefácio: In hac (Historia) vero, nullam aut Graecam, aut Arabicam habentes praeducem scripturam, solis traditionibus instructi, exceptis paucis quae ipsi oculata fide conspeximus, narrationis seriem ordinavimus, exordium sumentes ab exitu virorum fortium et Deo amabilium principum, qui a regnis occidentalibus, vocante Domino, egressi, terram promissionis, et paene universam Syriam in manu forti sibi vindicaverunt. Ibid., col. 212. O grande historiador das cruzadas confessa ele mesmo, em termos próprios, onde colheu as suas informações: tomou-as de Eutiquio de Alexandria. Secuti virum venerabilem Seith, filium Patricii, patriarcham Alexandrinum (Eutiquio de Alexandria, conhecido pelo nome de Sa'îd Ibn Batrîq). Ibid., col. 212. Se ele não o dissesse, aliás, seria fácil reconhecer, sob sua pena, as próprias expressões que o patriarca de Alexandria consagra às origens dos maronitas. O testemunho de Guilherme de Tiro não pode, pois, merecer mais confiança que o de Eutiquio.
Além disso, nos casos em que o arcebispo de Tiro não teria dependido de Eutiquio, a sua informação não é melhor. Assim, alega o VI concílio. Ora, esse concílio não diz uma palavra de Maron ou dos maronitas. Mas então como explicar o fato dessa conversão relatada por Guilherme como ocorrida em seu tempo? Antes de tudo, o arcebispo de Tiro não diz que foi dela testemunha ocular. Não tendo assistido a todos os acontecimentos que narra, reporta-se muito frequentemente a outras fontes de informação. Ibid., col. 639. A parte das coisas que viu com os próprios olhos se reduz a pouco: Solis traditionibus instructi, exceptis paucis quae ipsi oculata fide conspeximus, narrationis seriem ordinavimus. Ibid., col. 212. Só essas indicações já devem restringir o alcance e o valor probante desse testemunho. Mas, passando o texto pelo crivo de uma crítica mais rigorosa, a inverossimilhança do relato aparecerá de maneira impressionante. A história registrou alguma vez o fato da conversão de todo um povo, muito apegado às suas tradições seculares, sob o único impulso de uma inspiração divina, sem o concurso de causas segundas? Por que essa conversão repentina depois de mais de oitenta anos de estreitas relações com os cruzados? Por que essa conversão em plena época de decadência do reino latino?
Os francos, desde a sua chegada, em 1099, à terra dos maronitas, entraram em contato com estes últimos e encontraram neles conselheiros seguros e guias avisados. É o próprio Guilherme que nos fornece esse dado, l. VII, c. XXI, col. 398-399. Os fiéis sírios do Monte Líbano cujas qualidades Guilherme exalta no l. VII, c. XXI, eram maronitas; ele os assinala nos mesmos termos, l. XXII, c. VIII. Assim, « de todos os indígenas, escreve E. Rey, são aqueles de que o legislador latino mais se ocupa; estão sempre presentes em seu pensamento, e dele obtêm uma situação mais favorecida que todas as outras populações indígenas. » Les colonies franques de Syrie, p. 76. Os maronitas, que se gabavam, como se viu acima, de ter a mesma fé que os francos, achavam-se inteiramente designados para oferecer seus serviços aos cruzados e obter essa situação privilegiada. Por outro lado, as localidades indicadas por Guilherme eram habitadas por eles. Ver Lammens, Le Liban, t. I, p. 83, 121, 123; t. II, p. 53-55. Assim, os escritores mais avisados da história do Líbano e dos maronitas não hesitam em reconhecer nestes últimos os fiéis sírios do c. VII de Guilherme. Cf. Lammens, La Syrie, t. I, p. 212; R. Ristelhueber, Les traditions françaises au Liban, Paris, 1925, p. 49. É, pois, um fato comprovado que os maronitas se acharam em relação com os francos desde 1099. As circunstâncias reforçaram em seguida essas relações, tendo a grande maioria dos cruzados se estabelecido no condado de Trípoli, do qual fazia parte o território maronita. E. Rey, op. cit., p. 33, n. 3, e p. 356 sq.; R. Ristelhueber, op. cit., p. 53; G. Dodu, Histoire des institutions monarchiques dans le royaume latin de Jérusalem (1099-1291), Paris, 1894, p. 211.
Desde então, pode-se conceber que o povo maronita tenha esperado até 1180-1181, época em que os francos se achavam divididos e seu reino prestes a desmoronar, para deixar-se tocar pelo sopro da inspiração divina e abraçar a religião de um senhor que havia perdido a auréola de seu prestígio? Sem falar dos escândalos, da dissolução dos costumes, que alcançara até o alto clero da Igreja franca. Falando claramente, é preciso estar desprovido de todo senso psicológico para aceitar o relato de semelhante conversão. Esse relato é tanto mais inverossímil quanto, na véspera das cruzadas, os maronitas se proclamavam em perfeita comunhão de fé com os « francos ». Ver os « Dez capítulos » dirigidos em 1089 pelo bispo maronita de Kaphartab ao patriarca melquita de Antioquia, fol. 85 v, que citamos acima. Mas então, como Guilherme de Tiro pôde deixar-nos o relato de uma conversão? É difícil adiantar algo de certo.
Mas, já que estamos reduzidos a hipóteses, a mais verossímil nos parece esta: O cisma que surgira por ocasião da morte de Adriano IV (1º de setembro de 1159) pela eleição de dois papas, Alexandre III e Vítor IV, e que terminou em 1180, tivera sua repercussão na Síria: uns eram pelo papa legítimo, outros pelo antipapa. Guilherme de Tiro, l. XVIII, c. XXIX, col. 741-742. No dia da pretensa conversão dos maronitas, houve verossimilmente apenas um ato de reconhecimento do papa legítimo, como já ocorrera em 1131, na sequência da dupla eleição de Inocêncio II e de Anacleto II, na presença do cardeal Guilherme, legado da Santa Sé na Síria. Ver uma carta escrita em 1494 ao patriarca Simão de Hadath pelo sábio maronita Gabriel Ibn Al-Qela'î (Qlaï, Bar Qlaï, Benclaius), da qual um extrato é traduzido pelo P. Lammens na Revue de l'Orient chrétien, 1899, t. IV, p. 99-100. Nessa carta, Ibn Al-Qela'î refere-se a peças autênticas, conservadas não só nos arquivos do patriarcado maronita, mas em Roma ou na sé (sic), arquivos da biblioteca de São Pedro. (Douaïhi, ms. 396, fol. 98 v°, 92 v-93 r°). Quando a notícia desse ato de submissão chegou ao arcebispo de Tiro, este, sob o império da impressão produzida pela leitura de Eutiquio de Alexandria, ampliou o alcance do acontecimento e fez dele uma conversão do povo maronita. Essa interpretação é confirmada pela imprecisão de seu relato. Ele consigna esse acontecimento, como de passagem, num capítulo que devia ser inteiramente consagrado a outra coisa: testemunha Noardini domino Mussulæ: o título filius moritur, consanguineo suo hæreditate relicto. A nosso ver, outra explicação desse relato de Guilherme de Tiro concordaria mal com o conjunto dos documentos e dos fatos conhecidos. Cf. Darian, op. cit., p. 309 sq.
O que confirma ainda a nossa maneira de ver é uma nota escrita de próprio punho por um contemporâneo, o patriarca maronita Jeremias, num evangeliário manuscrito conservado na Laurenciana de Florença. Nessa nota, Jeremias conta que foi sagrado metropolita em 1179 pelo patriarca Pedro, no mosteiro de Nossa Senhora de Maïfouq; que, quatro anos depois, chamado pelo senhor de Biblos (Biblos fazia parte do condado de Trípoli), com os bispos, os corepíscopos e os sacerdotes, foi eleito patriarca, depois enviado por eles a Roma; que o bispo Teodoro foi encarregado por ele de governar o patriarcado durante a sua ausência (Cod. syr. 1, fol. 6 v. Essa nota foi publicada por Estêvão-Evódio Assémani, Biblioth. Med. Catal., p. XXVIII, texto siríaco, e p. 17, tradução latina). Nem uma palavra do acontecimento relatado pelo arcebispo de Tiro. Contudo, um fato tão grave quanto o da conversão de um povo teria merecido ter seu lugar numa nota desse gênero. O silêncio de Jeremias adquire ainda maior alcance se se considera que o patriarca se dá ao trabalho de assinalar nessa nota certos detalhes sem importância, como o número dos monges de Maïfouq e os nomes de alguns deles, e ainda de registrar em outro lugar outros fatos desse gênero, como o falecimento de uma religiosa. (Ver um segundo evangeliário da Laurenciana de Florença, cod. syr. 2, fol. 1, em Ét.-Év. Assémani, ibid., p. XXXIII, texto siríaco, e p. 26, tradução latina.)
Em resumo, Guilherme de Tiro só conhecia a fé dos maronitas por Eutiquio. Tal como a relata, uma conversão dos maronitas é inverossímil, dadas as circunstâncias. Seu relato se explica por uma conversão entendida no sentido de um reconhecimento do papa legítimo, e isso tanto mais quanto o historiador das cruzadas situa esse acontecimento precisamente na época em que terminou o cisma que surgira por ocasião da morte de Adriano IV. Guilherme de Tiro inspirou os autores posteriores, notadamente no Ocidente. Assim, Jacques de Vitry († 1240) reproduz o seu relato a respeito dos maronitas, Historia Hierosolim., c. LXXVII, em Bongars, Gesta Dei per Francos. Orientalis historiæ, t. I, Hanôver, 1611, p. 1093-1094. Bispo de Acre, depois cardeal-bispo de Túsculo, Jacques de Vitry exerceu sobre os escritores de sua época como sobre os dos tempos posteriores grande influência. Por sua vez, tornou-se uma fonte de informação sobre as origens religiosas dos maronitas. Cf. Marin Sanudo ou Sanuti, dito Torsello († depois de 1334), Liber secretorum fidelium crucis super Terræ Sanctæ recuperatione et conservatione, l. III, part. VIII, c. II, em Bongars, op. cit., t. II, p. 183. Sanudo, falando, nesse lugar, dos maronitas, reproduz quase palavra por palavra Jacques de Vitry. Cf. também Nic. Glassberger, analista franciscano do século XV, que se apropria ele também das expressões do bispo de Túsculo, em Analecta Franciscana, t. II, Quaracchi, 1887, p. 453; Fr. Francesco Suriano (que visitou os maronitas em 1515), Il trattato di Terra Santa et dell' Oriente, p. 68-69, notadamente p. 68, n. 3. Desse modo, criava-se no Ocidente, particularmente em Roma, a convicção de que a Igreja maronita nascera da heresia monotelita. E vê-se a genealogia dessa lenda por Guilherme de Tiro: ela remonta a Eutiquio de Alexandria.
f) Enfim, um texto de Inocêncio III foi muitas vezes explorado para acusar de heresia o povo maronita. Trata-se da bula Quia divinæ sapientiæ, dirigida, em 1215, ao patriarca, ao episcopado, ao clero e ao povo maronitas.
Divina providentia illos quos diu passa est justo judicio, sed occulto sub quodam obscuritatis nubilo ambulare, tandem per misericordiam suam magnam coelestis gratiae rore perfusos ambulare facit per illustratam semitam veritatis; quod de Graecorum Ecclesia, et de vobis nuper factum novimus, gaudemus. Nam, cum olim essetis et quasi oves errantes, non recte intelligentes unam existere Christi sponsam atque columbam, sanctam scilicet Ecclesiam catholicam, unum et esse verum pastorem, Christum scilicet, et post Ipsum ac per Ipsum apostolum ac vicarium ejus Petrum,... dudum transmisso a nobis ad partes vestras bo. me. Petro, Sancti Marcelli presbytero cardinale, tunc Apostolicae Sedis legato, conversi fuistis ad Pastorem vestrum, et Episcopum animarum vestrarum. Domino inspirante, nos universalis Ecclesiae summum Pontificem, ac Jesu Christi Vicarium, et matrem vestram Sanctam Romanam Ecclesiam agnoscentes...
Siquidem dum essetis olim apud Tripolim coram cardinale praedicto, tu, Frater Patriarcha, cum quibusdam tuis suffraganeis, scilicet Josepho archiepiscopo Hassasa, et Theodoro episcopo Capharphio, et aliis quam plurimis presbyteris, et laicis tibi subditis constitutis, tu et ipsi pro se ac aliis praesentibus quibusdam episcopis, viris religiosis, ac clero, et populo tripolitano, juxta formam solitam, qua Metropolitani obedientiam Sedi Apostolicae repromittunt, voluntate spontanea juravistis [vos] Ecclesiae Romanae, ac nobis et successoribus nostris, obedientiam, et reverentiam debitam, et devotam deinceps humiliter praestituros. Quia vero dictus cardinalis in quibusdam intellexit vos pati defectum, illum in vobis apostolicae auctoritatis plenitudine supplere curavit, injungens ut amodo secundum quod Romana tenet Ecclesia sine dubitatione credatis, quod Spiritus Sanctus procedit a Filio, sicut procedit a Patre, cum sit Spiritus utriusque, quemadmodum et sacris auctoritatibus, et certis rationibus comprobatur; et ut hanc formam baptizando servetis, quod in trina immersione unica tantum fiat invocatio Trinitatis; ut etiam confirmationis utamini sacramento a solis episcopis conferendo; et ne in confectione chrismatis aliquam speciem, nisi balsamum, et oleum apponatis; et ut quilibet vestrum saltem semel in anno sua confiteatur peccata proprio sacerdoti, et ter ad minus in anno devote suscipiatis Eucharistiae sacramentum; et ut duas in Christo confiteamini voluntates, divinam scilicet et humanam; et in altaris sacrificio non vitreis, ligneis, aut aereis, sed stanneis, argenteis, vel aureis vasis utamini; habentes campanas ad distinguendas horas, et populum ad Ecclesiam convocandum. Anaïssi, Bull., Roma, 1911, p. 2-3.
Um tal documento, dado pela mais alta autoridade eclesiástica, dizem os adversários da tese maronita, não deixa mais nenhuma dúvida sobre a heterodoxia original dessa nação. Mas então a conversão dos maronitas seria situada sob Inocêncio III (1198-1216), o que tornaria caduco o testemunho de Guilherme de Tiro, segundo o qual ela teria ocorrido em 1180-1181, sob o pontificado de Aimerico (Amaury de Limoges), patriarca latino de Antioquia. Dudum transmisso a nobis ad partes vestras, diz Inocêncio III, bo. me. Petro, Sancti Marcelli presbytero cardinale, tunc Apostolicae Sedis legato, conversi fuistis ad Pastorem vestrum... Essa conversão, como se vê, teria sido realizada na presença do cardeal Pedro de Amalfi, legado de Inocêncio III. Estamos, portanto, muito longe da data fixada pelo arcebispo de Tiro. Ao que os partidários da conversão respondem que a união concluída em 1180-1181 não durou; foi rompida pela má vontade do patriarca Lucas, morto em 1209; o sucessor deste, Jeremias, apressou-se em reparar o mal; foi ao IV Concílio de Latrão e dele partiu com um legado pontifício, encarregado de reconciliar novamente a Igreja maronita com a Santa Sé. Cf. S. Vailhé, Origines religieuses des maronites, em Échos d'Orient, 1901, t. IV, p. 161.
A verdade é que, nessa época, não houve patriarca maronita chamado Lucas. Jeremias subiu ao trono patriarcal em 1183; é ele mesmo quem nos informa disso pela nota escrita de seu próprio punho e que citamos mais acima; ainda era patriarca em 1215, pois a carta que lhe foi dirigida pelo papa é desse ano; morreu em 1230. Douaïhi, Annales, an. 1230, fol. 39 r°; ms. 395, fol. 97 r°-101 r°. A história dessa ruptura com Roma e da reparação do mal por Jeremias é, portanto, inexata, conjecturada para as necessidades da causa.
Lendo de perto a bula de Inocêncio III, vê-se que o papa não encara no gesto dos maronitas uma retratação de erros dogmáticos ou de falsas doutrinas. Tem em vista apenas o juramento de fidelidade, prestado pelos maronitas, juxta formam solitam, qua metropolitani obedientiam Sedi Apostolicae repromittunt. O chefe da Igreja maronita limitou-se a jurar fidelidade à Santa Sé, como haviam feito antes dele seus predecessores em 1131 e 1180-1181. Não se trata de uma profissão de fé contendo a fórmula de abjuração, que a Igreja impõe para a reconciliação dos hereges. Há, contudo, na carta de Inocêncio III, algumas expressões que denotariam um verdadeiro retorno à Igreja católica. Mas essas expressões dirigem-se aos maronitas ou aos gregos? O papa ocupa-se, nessa carta, tanto dos maronitas quanto dos gregos: Quod de Graecorum Ecclesia et de vobis nuper factum novimus. O tema que fixa o pensamento pontifício o mostra ainda mais. Falando de ovelhas desgarradas, oves errantes, o soberano pontífice compreende, sob essa designação, os cristãos que não reconhecem a Igreja católica, nem a autoridade de Pedro e de seus sucessores.
Ora, ninguém jamais censurou os maronitas por falta de submissão ao papa. Muito pelo contrário, a fidelidade ao vigário de Cristo dá a essa nação, que vivia no meio de povos não católicos, sua marca, sua unidade e sua existência. Viu-se acima a atitude que ela tomou e manteve diante dos monofisistas; viu-se também que, às vésperas das cruzadas, ela ainda proclamava sua união com Roma. Mas o que é ainda mais demonstrativo é a insistência com que o papa fala da processão do Espírito Santo. Ora, sob esse aspecto, ninguém jamais lançou a sombra de uma dúvida sobre a ortodoxia da fé maronita. Era inevitável que a carta de Inocêncio III, visando duas confissões inteiramente distintas, se prestasse a algum equívoco e deixasse a porta aberta à discussão sobre o verdadeiro pensamento do Pontífice. É preciso, pois, levar em conta a confusão que resulta necessariamente de tal mistura.
O papa fala, é verdade, das duas vontades em Cristo. Mas apenas toca nessa questão, sem insistir nela; coloca-a na sequência de certos artigos de pura disciplina. O que provaria antes que ele conhece o fundo da doutrina maronita a esse respeito. Além disso, reconhece na mesma carta a legitimidade do poder patriarcal exercido pelos predecessores de Jeremias: Usum quoque pallii... solitis tibi consuetudinibus approbatis, quas tu etiam et praedecessores tui hactenus in Antiochena Ecclesia dignoscimini habuisse, tibi, tuisque successoribus auctoritate apostolica indulgemus. Teria Inocêncio III usado semelhante linguagem se, de fato, tivesse visto nos antecessores de Jeremias uma linhagem de chefes hereges?
Teria ele deixado intactas, se não lhe tivesse admitido o fundamento jurídico, as prerrogativas do patriarca maronita, paralelamente às da sé latina de Antioquia, quando se era tão apegado ao princípio da unidade de jurisdição? Ora, ele reconhece a Jeremias toda a autoridade patriarcal; não apõe nenhuma restrição às prerrogativas de sua sé. Mas vamos mais longe: mesmo supondo verdadeira, no pensamento do papa, a conversão dos maronitas, esta, tendo em conta todos os documentos, só poderia ser entendida segundo a explicação que demos acima. O legado pontifício teria julgado a questão segundo as aparências, sem se preocupar minimamente em examinar e comparar os diversos textos que a ela se referem; teria fundado seu relatório numa tal insuficiência de informação, e assim o erro era cometido. Infelizmente, sem levar em conta as circunstâncias que acabamos de assinalar, citou-se a carta de Inocêncio III em favor da heterodoxia maronita. Mais ainda, essa mesma carta foi utilizada para a redação de outras bulas pontifícias. Cf. Anaïssi, Bull., p. 9-12; Dandini, Miss. apost., p. 98-99.
Em resumo, a acusação de monotelismo, lançada contra os maronitas, provém de um mal-entendido suscitado, no século VIII, entre os últimos maximitas, isto é, os partidários da doutrina diotelita, pregada por Máximo o Confessor. Essa acusação foi em seguida difundida no Oriente como no Ocidente, sobretudo por Eutiques de Alexandria, Guilherme de Tiro e Tiago de Vitry, tendo o primeiro servido de fonte ao segundo e este ao terceiro. A carta Quia diuinæ sapientiæ de Inocêncio III, mal compreendida, consagrou, aos olhos de muitos escritores, a heterodoxia original desse povo. E eis como nasceu, se desenvolveu e se incorporou à história a lenda do monotelismo maronita.
V. Formação do patriarcado maronita. — Por ocasião da invasão da Síria pelos árabes, a Igreja oficial de Antioquia estava sem patriarca desde a morte de Anastácio II (setembro de 609), e o novo estado político não lhe permitia mais dar-se um chefe. Em Constantinopla, inquietou-se seriamente com essa grave questão; chegou-se mesmo a nomear titulares para a metrópole do Oriente. Contudo, tendo estes estabelecido residência na capital do império, a sé de Antioquia permanecia, de fato, desocupada. Essa situação se prolongou até 702. Nessa data, deixou de haver até mesmo um patriarca nominal, e essa vacância total só terminou em 742, pela eleição de Estêvão III, a quem o califa Hicham permitiu tomar posse de sua sé. Ver Duchesne, op. cit., p. 372-373; Karalevskij, em Diction. d'hist. et de géogr. ecclés., no verbete Antioche, col. 589-597; S. Vailhé, L'Église maronite du Ve au IXe siècle, em Échos d'Orient, 1906, t. ix, p. 263-265.
Ora, foi nessa época conturbada, durante a qual a Igreja de Antioquia se debatia numa espécie de anarquia, que os maronitas resolveram dar-se um chefe, eleger um patriarca. Nossa fonte de informação é ainda Dionísio de Tell-Mahré. Depois de relatar um incidente que se produziu, por volta de 746, no convento de São Maron, ele acrescenta: «Os maronitas permaneceram como ainda hoje são. Ordenam um patriarca e bispos tirados de seu convento.» Em Miguel o Sírio, texto, t. iv, p. 467; trad., t. ii, p. 511. Por ocasião desse incidente, o patriarcado maronita aparece pela primeira vez na história. Essa passagem de Tell-Mahré é o mais antigo documento certo que possuímos sobre essa instituição. Mas sua origem remonta a uma data mais distante, a esse período em que a sé de Antioquia estava desocupada. Com efeito, a palavra permaneceram (phach em siríaco) dá a entender que os maronitas já eram, em 746, como «eles» ainda o são hoje, governados por um patriarca e por bispos. O fato, graças a esse documento, é incontestável. Embora as origens do patriarcado maronita permaneçam envoltas em trevas, o texto de Tell-Mahré fornece, não obstante, um sério apoio à tradição segundo a qual o estabelecimento do patriarcado remontaria aos últimos anos do século VII.
Foi ainda o sábio patriarca Estêvão Douaïhi quem nos conservou essa tradição. Ele elaborou, com efeito, a série dos patriarcas maronitas desde São João Maron, o primeiro da linhagem (que não se deve confundir com São Maron, fundador da Igreja), até ele próprio (1670-1704). Haurira suas informações, diz ele, nos seguintes documentos: uma folha datada de 1621 (= 1313 da era dos Gregos de J.-C.), que se encontrava entre os papéis de seu predecessor, Jorge de Beseb'el († 1670); uma carta escrita em 1495 por Gabriel Ibn-Al-Qela'î; listas que lhe foram comunicadas pelo bispo de 'Aqoûra, Jorge Habqoûq; um diaconicon muito antigo, na proclamação que o diácono faz dos nomes de todos os patriarcas que figuram nos dípticos. Essa lista dos patriarcas maronitas de Douaïhi foi publicada por Rachîd Chartoûnî sob o título Chronologie des patriarches maronites, Beirute, 1902; fora utilizada anteriormente por Le Quien em seu Oriens Christianus, t. III, segundo a tradução latina feita, em 1733, por José Ascari, sacerdote maronita de Alepo. Cf. P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 210. A lista de Douaïhi difere um pouco da de Assemani, escrita em árabe, publicada e traduzida em latim pelo P. João Notain Darauni sob o título Series chronologica Patriarcharum Antiochiæ, Roma, 1881.
As circunstâncias que presidiram ao nascimento do patriarcado tornaram essa criação incontestavelmente legítima. A Igreja de Antioquia não tinha mais chefe; os monges maronitas, senhores da situação, podiam dar-se um; fizeram-no, e não se poderia alegar contra seu ato nenhum regulamento canônico. Aliás, se tivesse havido a menor dúvida sobre a legitimidade dessa instituição, a Santa Sé não teria deixado de condená-la, como o papa São Martinho, em 649, condenou a nomeação de Macedônio por Constantinopla: Macedonium enim episcopum modo catholica Ecclesia nullo novit, diz ele, non solum quod is præter canones, in externa regione, sine consensu et absque ullo decreto, hanc sibi appellationem usurpavit, sed et quod consentiat hæreticis... Carta a João de Filadélfia em Mansi, Concil., t. x, col. 811.
Quapropter, diz ainda o papa, hortamur dilectionem vestram, ut ita nobiscum semper credatis ac teneatis, devitantes omnem hæresim... insanosque hæresum auctores... Macedonium hæreticum, quem contra canones sibi finxerunt falsum Antiochiæ episcopum prædicti hæretici. Carta às Igrejas de Jerusalém e de Antioquia, ibid., t. x, col. 830.
Os documentos que chegaram ao nosso conhecimento autorizam-nos a crer que os patriarcas maronitas sempre portaram o título de Antioquia. Ver, por exemplo, dois documentos, um de 1141, em J.-S. Assemani, Bibl. or., t. II, p. 307, e o outro de 1154, em Ét.-Év. Assemani, op. cit., p. XXVIII-XXIX, 18. Longe de desconhecer esse direito dos patriarcas maronitas, Roma lhe reconheceu positivamente a legitimidade. A bula de Inocêncio III Quia divinæ sapientiæ, de 1215, fornece-nos a esse respeito o mais antigo testemunho conhecido: Usum quoque pallii, escrevia ele ao patriarca Jeremias,... solitis tibi consuetudinibus approbatis, quas tu etiam et prædecessores tui hactenus in antiochena Ecclesia dignoscimini habuisse, tibi, tuisque successoribus auctoritate apostolica indulgemus. T. Anaïssi, Bull., p. 4. A jurisdição patriarcal reconhecida por Inocêncio III havia sido, portanto, exercida pelos titulares maronitas da sé de Antioquia antes de Jeremias, que dela tomou posse em 1183.
Segundo o testemunho de Bento XIV, Alexandre IV consagra por sua vez esse direito do patriarca maronita ao título de Antioquia. Alocução no consistório de 13 de julho de 1744, em Anaïssi, loc. cit., p. 294. Aliás, em 1254, o mesmo Alexandre IV dirige novamente aos maronitas a bula Quia divinæ sapientiæ de Inocêncio III. Anaïssi, p. 9-13. Em 1469, Paulo II atesta a legitimidade desses mesmos direitos. Carta Virtutum Deus, ibid., p. 24. Depois, na sequência, outros sumos pontífices não deixaram de proclamá-los por sua vez. P. Chebli, Le patriarcat maronite d'Antioche, em Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 138-139. Além disso, houve um tempo em que o patriarcado maronita era o único patriarcado católico a representar a tradição litúrgica e disciplinar de Antioquia. Esse título, por si só, não poderia bastar para permitir considerar o chefe da Igreja maronita como herdeiro legítimo da sé da velha metrópole do Oriente? Nesse caso, como se explica que o título de Antioquia não tenha sido dado aos patriarcas maronitas por todos os papas?
P. Chebli já respondeu a essa dificuldade em seu artigo Le patriarcat maronite d'Antioche, que acabamos de citar. Contentar-nos-emos em reproduzir sua resposta: «Respondo, diz ele, com todo o respeito devido aos santos pontífices de Roma, que as dificuldades das comunicações e o afastamento dos lugares os impediam de conhecer eles mesmos certas partes de seu rebanho mais fiel e mais submisso. Assim, em 1513, o patriarca maronita, Simeão de Hadeth, envia um sacerdote chamado Pedro junto ao superior dos franciscanos de Beirute, a fim de que este escreva ao papa Leão X e lhe peça a confirmação do patriarca e o pálio. (Essa iniciativa era motivada pela ignorância da língua latina.) Chegado a Beirute, Pedro vê um navio pronto a fazer-se à vela para a Itália: embarca para ganhar tempo e aproveitar a ocasião, levando consigo uma carta do P. Marcos de Florença, cheia de elogios aos maronitas e à sua constância na fé católica.
Mas em Roma, todas as autoridades o olham com ar muito espantado, não compreendem nada de seu pedido e o enviam de volta ao Oriente para munir-se de documentos aptos a provar a razão e a legitimidade de sua missão. E o papa Leão X... escreve em sua bula de 1515 ao patriarca maronita: Sane cum anno superiori Petrus maronita... ad nos venisset, et... desiderium tuum super electione de persona tua ad Ecclesiam maronitarum facta et a nobis confirmanda plene intellexissemus, per alias nostras litteras in forma brevis tibi significavimus negotium ipsum in consistorio nostro secreto cum venerabilibus patribus nostris S. R. E. cardinalibus diligenter fuisse examinatum; sed quia nemo, nec etiam idem Petrus, de aliqua electione vel confirmatione anteriori patriarchatus Maronitarum fidem faciebat. Nos... de eorumdem fratrum consilio nuntium ipsum ad te remittendum duximus; ut, habitis postea tam tuis, quam apostolicis litteris alias per Romanos Pontifices praedecessores nostros super hujusmodi confirmatione confectis, si quae apud te starent, supplicationibus tuis, piisque hujusmodi votis juxta praefatae apostolicae Sedis institutionem et consuetudinem maturius et decentius satisfacere possemus. Nuper autem idem nuntius tuus ad nos rediens, litteras tuas arabico vulgari sermone scriptas, ac originales litteras fel. record. Innocenti III et Alexandri IV... nec non Eugenii IV, Nicolai V, Calisti III, ac Pauli II romanorum Pontificum et praedecessorum nostrorum... Leiam, peço-vos, acrescenta P. Chebli, estas palavras estranhas Negotium ipsum..., etc., e sed quia nemo..., Em Roma, no século XVI, interessava-se tão pouco pelo Oriente que se encontrou uma pessoa que parecia suspeitar, por assim dizer, da própria existência dos maronitas! E depois disso ainda nos admiramos de que os pobres maronitas nem sempre tenham, naqueles séculos, cumprido todas as formalidades oficiais perante a Santa Sé! Quando se pensa nas duras condições em que se debatiam, não se compreende humanamente como sobreviveram às cruéis e longas perseguições, conservando intacta a fé cristã.» Ibid., p. 140-142. Ver outra carta de Leão X, de 27 de maio de 1514, em Anaïssi, Bull., p. 29-30.
A introdução dos usos bizantinos na Igreja de Antioquia alargou o fosso que separava em dois campos os defensores do IV Concílio. Conhecidos primeiramente pelo nome de calcedonianos, foram em seguida gratificados por seus adversários com o apelido de melquitas (imperialistas), por causa dos laços que os ligavam a Constantinopla. Contudo, esse nome de melquita (Βασιλικος), já dado a Timóteo Salofaciol, bispo de Alexandria, morto em 482, não foi empregado na Síria, cremos, senão depois da chegada dos árabes. Encontra-se pela primeira vez nas cartas do patriarca nestoriano Timóteo I (823). (Citado por Cl. J. David, loc. cit., p. 378). Era aplicado a todos os calcedonianos.
Um escritor do século IX, Habib Abou-Raïta, metropolita jacobita de Tagrit, ensina-nos, com efeito, que se distinguiam então os melquitas calcedonianos maximitas e os melquitas calcedonianos maronitas. Cf. seus opúsculos teológicos, loc. cit., ms. 169, fol. 86 v°-87 r°. Mas os primeiros se aproximavam cada vez mais de Constantinopla: abandonavam os usos de Antioquia para adotar os de Bizâncio. Por isso, na sequência, a denominação melquita lhes foi reservada exclusivamente. Os maronitas, tendo doravante seu patriarca, fizeram de sua fidelidade ao rito e à disciplina da metrópole do Oriente o sinal distintivo de sua separação dos melquitas bizantinizados.
A instituição do patriarcado maronita não foi seguida imediatamente de uma organização eclesiástica completa. O patriarca era, e permaneceu por muito tempo, o único chefe de todo o seu povo. Sem dúvida, à frente de certas cidades, de certos burgos, até mesmo de mosteiros, havia bispos; mas eram, a rigor, apenas os representantes do patriarca. Douaïhi, Chronologie, p. 23; Et.-Év. Assemani, op. cit., p. 18; P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 40. Tal era ainda a situação às vésperas da realização do sínodo do Monte Líbano (30 de setembro, 1.º e 2 de outubro de 1736). A divisão do patriarcado em eparquias ou dioceses, ordenada em 1625 e 1635 por dois decretos da Propaganda (citados pelo P. Rodota em Cod. vat. lat. 7401, fol. 217 v°), só foi realizada na sequência dessa assembleia conciliar de 1736.
Tendo a ideia religiosa presidido à constituição do povo maronita, era natural que o patriarcado se tornasse seu centro de aglutinação, um centro ao mesmo tempo político e eclesiástico. Essa situação do patriarca foi ainda reforçada pelos direitos temporais que os árabes reconheceram aos chefes espirituais das comunidades cristãs, e que os cruzados, os mamelucos e os turcos otomanos mantiveram. Mawardi (ou Maverdi, jurista muçulmano † 1058), Constitutiones politicae, edit. Max. Enger, Bonn, 1853, p. 252; Recueil des hist. des croisades. Lois, t. i, Paris, 1841, introd., p. 17, e texto, p. 26, 577; t. ii, Paris, 1843, introd., p. 10-11, 24; Karalevskij, loc. cit., col. 594, 612, 615, 636. As atribuições temporais de que os chefes religiosos se achavam investidos deram lugar ao desenvolvimento de um gênero de literatura jurídica próprio do Oriente, o dos Nomocânones: obras mistas em que se misturam as fontes do direito canônico (κανόνες) e as do direito secular (νόμοι). Os nomocânones precisaram a competência dos chefes religiosos e deram aos patriarcados tal prestígio que a questão confessional e a questão nacional, nesses países, se identificavam.
A situação geográfica dos maronitas, as lutas religiosas e políticas que tiveram de sustentar reforçaram particularmente neles o espírito de nacionalidade; fizeram da fidelidade ao patriarca a mais pura expressão do sentimento patriótico. Entrincheirado nos escarpados de suas montanhas do Líbano, esse povo pôde criar para si uma vida própria e gozar, sob a alta direção de seus chefes espirituais, de certa autonomia. «Fortemente agrupados em torno de seu clero e de seu patriarca, os maronitas constituem, portanto, um pequeno povo de uma essência muito particular. O vale sagrado da Kadischa, escavado de celas de eremitas, os cedros dos altos cumes, símbolos de sua vitalidade e de sua independência, e o mosteiro patriarcal de Cannobin, empoleirado como um ninho de águia, resumem toda a sua história.» R. Ristelhueber, op. cit., p. 39-40.
Essa situação particular dos maronitas dava a seu patriarca e a seus bispos uma independência e uma liberdade de ação que os chefes das outras comunidades cristãs do Oriente não tinham. Diferentemente destes, os prelados maronitas puderam subtrair-se à obrigação do firmã, ou diploma de reconhecimento oficial e de investidura. Foi preciso esperar a grande guerra (1914-1918) para vê-los aceitar, sob coação, a realização dessa diligência junto aos poderes seculares. Ver Mons. Abdalla Khoury, arcebispo de Arka, Le patriarche maronite et Djemal pacha pendant la guerre, na revista árabe Al-Machriq, 1924, t. xxii, p. 162-164.
Nessas condições, o Nomocânon maronita tinha necessariamente grande alcance. Clérigos e fiéis recorriam a seus chefes religiosos para todas as questões eclesiásticas e civis. Não queriam reconhecer nenhuma outra autoridade para a solução de seus assuntos. Encontra-se ainda no Líbano grande quantidade de atos e sentenças que testemunham essa prática. O patriarca Paulo Mas'ad (1854-1890) reuniu muitos deles nos arquivos do patriarcado maronita. Esse uso só começou a desaparecer no decorrer do século XIX. Ver Debs, Histoire de la Syrie, t. viii, p. 748, 759; Darian, Les maronites au Liban, p. 254-268. Na prática, restam dele, ainda hoje, numerosas manifestações: gosta-se de recorrer à arbitragem de um bispo ou de um patriarca para resolver um negócio ou encerrar uma querela. Sem falar das questões relativas ao «estatuto pessoal», que, em vários países orientais, ainda dependem das jurisdições religiosas.
Assim, a vida religiosa do povo maronita se acha intimamente ligada à sua vida civil e nacional. Confunde-se, por assim dizer, com ela. Quase não há acontecimento de alguma importância em que não se veja aparecer o patriarca. A história dos pontífices que se sucederam na sé maronita de Antioquia oferece, portanto, um interesse particular. Infelizmente, dos primeiros séculos só se conhecem os nomes. Talvez se ignore até mesmo a existência de um ou outro. Isso não surpreenderá, se se pensar nas perturbações, nas perseguições e nas guerras que os maronitas dessa época atravessaram. Absorvidos por suas provações, quase não tinham o lazer de registrar os fastos de sua Igreja. Os poucos documentos que redigiram não foram, aliás, poupados pelas tormentas. Foi assim que desapareceram as obras dos dois maronitas, Teófilo de Edessa († 785) e Qaïs (séc. ix-x), mencionadas, a primeira, por Barhebreu, Chronicon syriacum, p. 126-127; Histoire des Dynasties, p. 220 e, a segunda, por Mas'oudi, op. cit., p. 154.
Quanto aos escritos dos séculos posteriores, perderam-se em parte, pelas mesmas razões, e também por causa da pouca diligência que se tinha em conservar os monumentos do passado. Contudo, as informações que nos chegaram permitem ainda seguir a evolução do patriarcado maronita em suas grandes linhas.
II. HISTÓRIA DA IGREJA MARONITA. — Sendo essa história mal conhecida e não tendo sido ainda exposta de maneira seguida, cremos prestar um serviço traçando-lhe os grandes traços sob as seguintes rubricas: I. Expansão dos maronitas do século V ao XI. II. A época das cruzadas (col. 34). III. A dominação dos mamelucos (col. 40). IV. O período otomano (col. 50).
I. Expansão dos maronitas do século V ao XI. — Agrupados, na origem, nas cercanias de Apameia da Síria segunda, os maronitas espalharam-se em seguida pelo vale do Orontes, notadamente em Ma'arrat-an-No'màn, em Chaïzar, em Hamah (Emat ou Epifânia) e em Homs (Emesa). Maso'udi, Livre de l'avertissement et de la révision, p. 153; cf. Lammens, Le Liban, t. II, p. 50. Segundo o testemunho de Tell-Mahré, Annales, loc. cit., p. 492-496, e 511, de Eutiques de Alexandria, ibid., p. 210, e de Barhebreu, Chronicon ecclesiasticum, p. 269-274, Histoire des Dynasties, p. 219-220, alcançaram ainda outras regiões: Mabboug (Hierápolis), capital da Síria terceira ou Eufratesiana, Qennesrîn, Alepo, Al-'Awâsim (linha de fortalezas indo de Antioquia a Mabboug, erguidas sob os abássidas contra os bizantinos). O P. Lammens acrescenta que devia haver certo número deles em Antioquia e nos arredores dessa cidade. Antioquia era, com efeito, a capital da Síria primeira, da qual faziam parte a região de Al-'Awâsim e Ciro, que Teodoreto menciona mais de uma vez quando fala de São Maron. Lammens, p. 50. Isso é, aliás, conforme à tradição maronita.
A chegada dos árabes mudou notavelmente a situação dos maronitas. Estes tinham de suportar doravante, com a sorte reservada aos cristãos, as violências redobradas de seus inimigos religiosos. Nos primeiros tempos, os maximitas e os jacobitas gozavam de certa influência junto ao novo senhor, uns por causa de seus conhecimentos técnicos, outros por causa de sua importância numérica e, sobretudo, do ódio com que perseguiam os bizantinos. Chronique de Michel le Syrien, t. II, p. 431-432, 477, 480-483, 489, 490-491, 511; Barhebræus, Chron. eccles., t. I, p. 298, 367-370; J.-B. Chabot, La légende de Mar Bassus, p. V-VII, 61; Lammens, op. cit., p. 52; Le chantre des Omiades, no Journal asiatique, 1894 (I), p. 220-241; Un poète royal à la cour des Omiades de Damas, na Rev. de l'Or. chrétien, 1903, t. VIII, p. 326; La Syrie, t. I, p. 69-71, 110, 114, 115, 117, 121, 131, 151. Não deixavam de empregar essa influência contra os maronitas. Cf. Tell-Mahré em Miguel o Sírio, t. II, p. 511, 492-496; Lammens, Le Liban, t. II, p. 51, 53.
Os ataques e os rigores foram tais que os monges de São Maron tiveram de pedir o apoio dos patriarcas nestorianos, bem vistos na corte de Bagdá; isso parece resultar da resposta que lhes dirigiu, em 791, Timóteo I († 820), citada por David, op. cit., p. 200-206; cf. Darian, que consagra um capítulo a essa resposta, La substance des preuves, p. 166-178; J. Labourt, Le patriarche Timothée et les nestoriens sous les Abbasides, na Revue d'histoire et de littérature religieuse, 1905, t. X, p. 390-391. O fato de terem recorrido aos chefes de uma confissão heterodoxa não implica, para os maronitas, como alguns quiseram dizer, uma comunhão de fé com os nestorianos. Os monges perseguidos, não se encontrando em contato imediato com os cristãos da Pérsia, não tinham conflito com eles; portanto, podiam, sem inconveniente, solicitar a intervenção de seu patriarca junto às autoridades civis. Contudo, isso só podia ser um paliativo. Era preciso encontrar outras garantias para a salvaguarda da fé. E então os maronitas resolveram abandonar as ricas planícies da Síria para refugiar-se no Líbano, deixar as margens do Orontes, onde podiam florescer as culturas mais variadas, por montanhas áridas de terras informes e selvagens. H. Lammens, Le Liban, t. II, p. 29, 51-52.
A emigração maronita não se fez de uma só vez. Iniciada desde o fim do século VII, continuou progressivamente. Os maronitas estabeleceram-se primeiro na região do Norte, notadamente ao pé do maciço montanhoso dos Cedros; mais tarde, avançaram para o centro e o sul; e assim, pouco a pouco, o Líbano se cobria dessa população ativa e laboriosa. Entretanto, a parte setentrional permaneceu como o centro de seu agrupamento. Lammens, ibid., p. 51-53. O povo maronita tinha doravante sua pátria definitiva. É ao abrigo dessas montanhas que ele viveu e que ainda vive dessa vida simples, austera e laboriosa. Cf. Ristelhueber, op. cit., p. 15, 38-39.
Chegados ao Líbano, os maronitas tiveram por primeira preocupação organizar o culto. Em meados do século VIII, já se encontram igrejas maronitas, como, por exemplo, a de Mar-Mâmâ (São Mamas) em Ehden, construída em 749. Douaïhi, Manârat El-aqdâs (lâmpada do santuário), t. I, Beirute, 1895, edit. Chartoûnî, p. 103. Os recém-chegados encontraram-se em contato com as populações indígenas, bem como com certos elementos estrangeiros como os Djarâdjima; absorveram-nos, de modo a formar uma só nação. Lammens, Le Liban, t. II, p. 53-54; La Syrie, t. I, p. 81-82. A destruição do mosteiro de São Maron e a transferência da residência patriarcal para o Líbano ativaram ainda mais o movimento de imigração. Os maronitas, espalhando-se pelo país dos cedros, plantaram ali a cruz e fizeram desse maciço um altar cristão.
Todavia, uma parte deles estabeleceu-se em outro lugar. Com efeito, os documentos da primeira metade do século XII revelam-nos a existência de mosteiros maronitas na ilha de Chipre. Ver em J.-S. Assemani, Bibl. orient., t. I, p. 307, e em Ét.-Év. Assemani, op. cit., p. XXVIII-XXIX, 18, a reprodução de notas escritas, em 1121, 1141 e 1154, em manuscritos conservados na Vaticana e na Laurenciana de Florença; cf. também Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 37. A que época remonta a fundação desses mosteiros?
Provavelmente no século IX, em seguida à perseguição geral que ocorreu, sob Al-Mamoun (813-833), na Síria e na Palestina. Grande número de cristãos e de eclesiásticos refugiou-se então em Chipre, situada a cerca de cem quilômetros da costa libanesa. Karalevskij, loc. cit., col. 599. No século XI, encontra-se uma comunidade maronita estabelecida na região de Alepo e governada por um bispo, Tomás de Kaphartab (ver acima, col. 15), e sabemos que em 1140 um chefe maronita, Simão, tomou Aïntâb, que se encontra ao norte de Alepo. Röhricht, Geschichte des Königreichs Jerusalem (1100-1291), Inspruck, 1898, p. 220, n. 6; ver também Lammens, Le Liban, t. II, p. 55. Essas indicações bastam para mostrar a expansão dos maronitas na Síria e alhures. Contudo, foi no Líbano que a grande maioria se fixou; foi ali que se estabeleceu o centro da vida nacional e eclesiástica.
Os maronitas haviam esperado poder encontrar, ao abrigo da montanha, uma paz religiosa completa. Mas essa paz foi apenas intermitente e relativa. «Chegados ao Líbano setentrional, pouco antes dos Mardaítas, no século VIII, aí haviam levado uma existência precária, perseguidos, dizimados pelos abássidas (750-1098), até a chegada dos cruzados, enquanto suas comunidades, que permaneciam nas planícies e nas cidades ribeirinhas do Orontes, acabam lentamente de se dissolver». Lammens, La Syrie, t. II, p. 16.
II. A época das cruzadas. — A Síria, diz o Sr. Ristelhueber, foi durante vários séculos transformada em vasto campo fechado. Centro do império árabe e do mundo muçulmano sob os omíadas, ela não foi mais, sob os abássidas, em razão da transferência de sua capital de Damasco para Bagdá, senão uma simples província entregue, por seu afastamento, a todas as intrigas e a todas as agitações. Tornou-se uma presa que, numa luta terrível e extraordinariamente confusa, os beduínos, os imperadores bizantinos retomando a ofensiva, os turcos seldjúcidas e os cruzados disputaram sucessivamente aos califas fatímidas do Cairo. Incessantemente tomada e retomada, a Síria foi, durante três longos séculos, posta a ferro e fogo. Através de vicissitudes cuja história oferece poucos exemplos, e que ela devia à sua situação de «encruzilhada das nações», ora fragmentada, ora unida, mudou várias vezes de senhores, mas seus conquistadores efêmeros sempre se instalavam nela como guerreiros e não como colonos.
Em presença dessas lutas contínuas, os maronitas reforçaram sua organização militar a fim de manter sua autonomia relativa. E assim os grandes proprietários do Líbano foram levados a assumir cada vez mais o caráter de chefes que combatiam à frente de seus camponeses, tornados seus soldados: a aristocracia fundiária transformou-se na aristocracia militar dos Emires e dos Xeques. Essa evolução não foi, em definitivo, senão uma adaptação dos costumes feudais e patriarcais às imperiosas exigências desses tempos singularmente conturbados. Obrigados a lutar para salvaguardar o que lhes restava de independência, os cristãos do Líbano sentiram a necessidade de unir mais intimamente seus esforços agrupando-se mais, e de escolher por vezes um chefe único a fim de coordenar melhor sua defesa. Enquanto a Síria ressoava com o fragor das armas, a maioria dos acontecimentos que se desenrolavam em torno deles quase não conseguiu modificar sensivelmente a situação dos montanheses maronitas. Um deles, porém, produziu entre eles uma repercussão considerável: foi a chegada dos cruzados.» Op. cit., p. 19-20.
Os maronitas, como o demonstramos, foram desde a primeira hora ao encontro dos cruzados. Adivinha-se a imensa alegria que os tomou à vista de seus irmãos do Ocidente, para os quais sempre haviam voltado seus olhares e pensamentos. Guias dedicados, corajosos e experientes, arqueiros hábeis, foram para os cruzados auxiliares particularmente úteis. Entre maronitas e francos, diz o P. Lammens, reinou «sempre a maior cordialidade. La Syrie, t. I, p. 248. Essa cordialidade se explica facilmente quando se pensa que os maronitas se consideravam em perfeita comunhão de fé com a Igreja latina: Tomás de Kaphartab o afirmava às vésperas das cruzadas (ver acima, col. 16). Encontra-se ainda uma nova prova dessa convicção dos maronitas na facilidade com que se prestavam à adoção de certos usos latinos, como o uso do anel, da mitra e do báculo pelos prelados, ao passo que os outros cristãos do Oriente não queriam ouvir falar disso. Tiago de Vitry, c. lxxvii, em Bongars, t. I, p. 1094. Essa identidade de fé levou desde cedo os maronitas a frequentar as igrejas latinas e a celebrar nelas, sobre os altares e com os paramentos do clero do Ocidente. Ver a carta de Fr. Gryphon, escrita de Roma aos maronitas em 1469, citada por H. Lammens, Frère Gryphon, na Revue de l'Orient chrétien, 1899, t. IV, p. 94-95.
É, sem dúvida, por causa dessa comunhão de fé que lhes era reservado um lugar privilegiado na organização dos Estados latinos. «Vindo logo depois dos francos, achavam-se colocados antes dos jacobitas e dos armênios, que por sua vez precediam os gregos, os nestorianos e os abissínios. Eram admitidos na burguesia, favor que os autorizava a possuir terras e até a gozar de certos privilégios de que se beneficiavam os burgueses francos.» R. Ristelhueber, op. cit., p. 58. Segundo o relato de Guilherme de Tiro, XXII, c. VIII, a Igreja maronita contava nessa época com cerca de 40 000 fiéis. Nessa cifra, devem-se contar as mulheres? Parece-nos que não. Com efeito, o costume era então, na Síria, como permaneceu em seguida durante longos séculos, não incluir o elemento feminino no recenseamento da população.
Um dos resultados das cruzadas foi abrir aos maronitas o caminho de Roma. Tendo seu patriarcado sido formado enquanto toda comunicação com o Ocidente lhes estava cortada, quase não haviam podido até então manter relações com a Santa Sé. O principal documento que nos indica as primeiras relações estabelecidas, graças às cruzadas, entre Roma e a Igreja maronita é uma carta de Gabriel Ibn-Al-Qela'î ao patriarca Simeão de Hadath. Gabriel escreveu a este último, em 1494, para instá-lo a pedir, o mais cedo possível, a confirmação pontifícia de sua eleição, fazendo valer a esse respeito a tradição maronita.
Não «se pode objetar-me, diz ele, que esse costume é uma inovação, inventada por mim. Mais de quinze cartas de papas, munidas de seus selos, dão-me testemunho e ainda se conservam nos arquivos de vosso convento. Leem-se nelas profissões de fé, com 282 anos e mais. Vossa própria profissão de fé se encontra em Roma, onde foi levada por Gryphon e pelos Irmãos Alexandre e Simão. O Fr. João, superior de Reyrouth, delegado de vosso patriarca João Al-gàgî, fizera o mesmo no concílio de Florença, e antes dele Aimerico, dos frades pregadores, e o cardeal Guilherme, legado do papa junto a vosso povo. Os principais do clero e da nação, o patriarca, então Gregório de Hâlât (da primeira metade do século XII), reuniram-se em sua presença e todos atestaram por escrito que permaneciam invariavelmente ligados à sé de Roma. Quando o rei Godofredo, depois da tomada de Jerusalém, enviou levar essa notícia a Roma, juntaram-se a seus embaixadores enviados do patriarca José Al-gargasî, e eles trouxeram de volta um báculo e uma mitra. No tempo da rainha Constança (esposa de Roberto, rei da Sicília), começou-se no Líbano a tocar os sinos, segundo o uso da igreja ocidental; até então só se haviam empregado, para chamar aos ofícios, pedaços de madeira, como os gregos. Quando essa princesa comprou por 80.000 dinares, em Jerusalém, a igreja da Ressurreição, o túmulo de Maria, o monte das Oliveiras e o santuário de Belém, deu aos maronitas a gruta da Cruz e vários altares nas outras igrejas da Cidade Santa, permitindo-lhes celebrar sobre os altares dos francos e com seus paramentos, acrescentando ainda uma confirmação pontifícia de todos esses privilégios. E numa reunião de maronitas, realizada em Jerusalém, todos se comprometeram solenemente a permanecer firmemente unidos à comunhão romana...» Tradução do P. Lammens, Frère Gryphon, ibid., p. 99-100.
As informações contidas nessa carta são precisas demais para serem forjadas. Aliás, Ibn-Al-Qela'î indica suas fontes de informação: os arquivos do patriarcado e os de São Pedro de Roma. Ver acima, col. 23. Além disso, a vivacidade de sua narração supõe que os fatos por ele relatados são suficientemente conhecidos para que ninguém pense em negá-los ou sequer contestá-los. Se fosse de outro modo, ele não teria escolhido tal base para sua argumentação. De resto, alguns desses fatos, atestados aliás por Tiago de Vitry, foram ilustrados por certas pinturas que ornavam as absides das duas igrejas maronitas de Ma'âd e de Bhadidat. Essas pinturas, anteriores ao patriarca Jeremias (eleito em 1183), representavam São Maron e São Cipriano revestidos do pálio e portando cada um uma mitra. Ainda existiam no tempo de Douaïhi († 1704); ele mesmo o diz, Défense de la nation maronite, em Chartoûnî, Histoire de la nation maronite, Reyrouth, 1890, p. 368 n. Os anciãos da aldeia de Ma'âd afirmavam, há alguns anos, ao P. Lammens que, se se removessem os escombros de sua igreja, reencontrar-se-ia, entre outras pinturas, o retrato de São João Maron. Le Liban, t. I, p. 87.
Uma história da Igreja maronita nessa época seria demasiado incompleta se não indicasse a lista dos patriarcas. Temos no século XII José Al-gargasî, Pedro, Gregório de Hâlât, Jacó de Râmât, Pedro, João de Lehphed, Pedro, Jeremias Al-'Amchitî. Para nenhum, exceto Jeremias, conhecemos a data exata da eleição e do falecimento. O primeiro é mencionado na carta de Ibn-Al-Qela'î, citada acima. Recebeu de Urbano II uma carta que se encontrava ainda, sob o pontificado de Douaïhi († 1704), nos arquivos da residência patriarcal de Qannoûbîn. Douaïhi, citado por Chartoûnî na Chronologie des patriarches maronites, Beirute, 1902, p. 21, n. 2. O nome de seu sucessor consta de uma nota escrita em 1432 da era dos Gregos (= 1121 de J.-C.) no fol. 262 de um ms. siríaco que, no tempo de Douaïhi, era conservado em Qannoûbîn, mas que, depois, foi transportado por Assemani para a Biblioteca Vaticana. Bibl. orient., t. I, p. 307 e 611-612; Douaïhi, Chronologie, p. 21-22. Figura também numa inscrição siríaca feita sobre uma janela do antigo convento de Meïphouq ou Maïfouq. Ver P. Chebli, na Revue biblique, 1901, t. X, p. 588-589.
A lembrança de Gregório de Hâlât se perpetua graças à carta de Ibn-Al-Qela'i, que acabamos de citar, e a uma inscrição siríaca da igreja de Râmât, reproduzida por Renan, Mission de Phénicie, 1864, p. 249. O pontificado de Jacó de Râmât é atestado numa nota escrita de seu punho, em 1452 (= 1141), no ms. siríaco citado acima. Assemani, Bibl. orient., t. I, p. 307; Douaïhi, Chronologie, p. 22-23. Jacó teve por sucessor Pedro. Ver uma nota escrita em árabe em 1465 dos Gregos (= 1154 de J.-C.) no evangeliário siríaco n. 1, conservado na Laurenciana de Florença, fol. 7. Ét.-Év. Assemani, op. cit., p. xxviii-xxix e 18; — cf. Darian, La substance des preuves, p. 302-303. Pedro foi substituído por João de Lehphed, autor de uma anáfora siríaca, conhecida pelo seu nome. Assemani, Bibl. or., t. i, p. 522; Douaïhi, Chronologie, p. 23-24. Depois de João de Lehphed vem outro Pedro, que, em 1490 = 1179, conferiu o episcopado a seu futuro sucessor, Jeremias Al-'Amchitî, eleito, em 1183, para a sé de Antioquia. Ver acima, col. 24, a nota escrita pelo próprio Jeremias.
Foi o primeiro patriarca que fez pessoalmente a visita ad limina, em 1213. Assistiu ao IV Concílio de Latrão. A lembrança de sua presença na Cidade Eterna foi perpetuada em São Pedro do Vaticano por uma pintura representando o milagre como tendo operado um. Essa pintura, restaurada em 1655 por ordem de Inocêncio X, ainda se encontrava em São Pedro quando Douaïhi estava em Roma. Douaïhi, ms. 395, fol. 98 r° e v°, e 99 r°. Cf. Mansi, Concil., t. xxii, col. 1071. Foi sob o seu pontificado que Inocêncio III dirigiu à Igreja maronita a bula Quia divinæ sapientiæ. De volta ao Líbano, empenhou-se numa obra de reforma litúrgica, notadamente na reforma do Pontifical das ordenações. Ver a carta de Ibn-Al-Qela'i em Douaïhi, ms. 395, fol. 98 r°; a bula de Inocêncio III Quia divinæ sapientiæ enviada aos maronitas, em T. Anaïssi, Bullar., p. 2-13; P. Dib, Étude sur la liturgie maronite, Paris (1919) p. 171. Morreu em 1230. Douaïhi, Chronologie, p. 24.
No século XIII encontramos, depois de Jeremias: Daniel de Schâmât, João, Simão, Jacó, Daniel de Hadschit, Lucas. Daniel de Schâmât foi eleito em 1541 (= 1230); ainda vivia em 1236. Douaïhi, Chronologie, p. 25. Não temos nenhuma data do pontificado de João. Douaïhi atesta sua existência baseando-se nos arquivos patriarcais. — Annales, fol. 39; Chronologie, p. 20, 24, 25. Quanto a Simão, era patriarca em 1553 (= 1245) e ainda vivia em 1277, como se vê por duas notas citadas por Douaïhi, Chronologie, p. 25. Recebeu várias cartas pontifícias, das quais a primeira, De supremis cœlorum (9 de agosto de 1246), por ocasião de uma missão apostólica no Oriente, confiada a Fr. Lorenzo da Orte. Ver mais adiante, col. 38. Depois, em 1256, Alexandre IV dirigiu-lhe de novo, a ele, ao episcopado, ao clero e ao povo maronitas, a bula Quia divinæ sapientiæ, que Inocêncio III já lhes havia enviado. Anaïssi, Bull., p. 9-13. O nome de Jacó, sucessor de Simão, nos é dado por uma inscrição siríaca gravada, em 1746, acima de uma janela do antigo convento de Meïphouq. Cf. Chebli, na Revue biblique, 1901, p. 209; Ghabriel, Histoire ii, 1re part. p. 209. Daniel de Hadschit sucedeu-lhe e, segundo o relato de Douaïhi, recebeu, em 1280, a bula de confirmação, reprodução da de Inocêncio III Quia divinæ sapientiæ. Aliás, seu retrato, colocado na igreja de sua aldeia de Hadschit, representava-o de joelhos, revestido dos ornamentos sagrados e do pálio pontifical, a mitra na cabeça e o anel na mão, e recebendo do apóstolo Pedro o báculo pastoral. Douaïhi, Chronologie, p. 26; Défense, em Chartoûnî, op. cit., p. 374, n. 1. Por fim, Lucas teria sucedido a Daniel em 1283. Não se conhece com certeza o nome de seu sucessor. Douaïhi, Chronologie, p. 17-18; Ghabriel, loc. cit., p. 210-212.
Não deixa de ter interesse recordar aqui um erro cometido na leitura de uma inscrição siríaca de 1277, que se encontra no muro da igreja do convento de Meïphouq. — Douaïhi a cita — não deve tê-la visto ele mesmo — para dar o nome do patriarca que sucedeu a Simão. Chronologie, p. 25-26. Renan, que não esteve em Meïphouq, tivera nas mãos duas cópias dessa inscrição. Mas a que reproduz em sua Mission de Phénicie, p. 253-254, é semelhante ao texto de Douaïhi. Eis a tradução que ele dá: « Em nome de Deus, vivo eternamente, no ano 1588 da era dos gregos, foi terminado este templo jacobita da mãe de Deus; que ela rogue por nós... » p. 254-255. Douaïhi leu na palavra jacobita o nome do patriarca Jacó, que sucede a Simão. Mas outros concluíram que o convento de Meïphouq teria sido um centro monofisita. Lammens, Fr. Gryphon, ibid., p. 87. Ora, a inscrição traz, como ainda se pode constatar facilmente, 'Mourio (construção) e não ya'qouboïo (jacobita). Deve-se, portanto, traduzir: « Em nome de Deus... foi terminada esta construção do convento da mãe de Deus... » Chebli, na Revue biblique, 1901, p. 588. O copista, tendo substituído a palavra convento pela palavra templo, suprimiu o dûlath, sinal do genitivo, que deve subordinar convento a construção. Apesar disso, tal como é reproduzido por Douaïhi e por Renan, o texto não é conforme às regras da gramática siríaca.
As cruzadas deram lugar, entre Roma e a Síria, a frequentes idas e vindas. Citamos certas cartas pontifícias dirigidas, durante esse período, aos maronitas. Houve certamente outras que ainda ignoramos. Com efeito, segundo o relato de Ibn-Al-Qela'i, os arquivos patriarcais continham, em 1494, mais de quinze cartas enviadas pela Santa Sé. Acima, col. 35. Só conhecemos oito ou nove. As relações dos papas com os maronitas não se limitaram à troca de cartas. Houve também, de parte a parte, uma troca de missões. Assim, os católicos do Líbano receberam mais de uma vez a visita de legados pontifícios. Foi primeiro o legado de Inocêncio II, depois o de Inocêncio III. Cf. acima, col. 23, 25. Em 1246, na sequência do I Concílio de Lyon, Inocêncio IV encarregou um frade menor, Lorenzo da Orte, de visitar em seu nome diversas Igrejas orientais e de regular certas questões. O papa anunciou essa legação pela carta De supremis cœlorum, de 9 (e não de 6) de agosto de 1246, dirigida aos chefes respectivos dessas Igrejas. Ver essa carta e outros documentos pontifícios relativos a essa missão em Sbaralea, Bullar. francis., t. i, p. 421-422, 460-461, 475. Cf. Potthast, Regesta pontif. roman., t. ii, n. 12546, 12630, 12636, 12637; Golubovich, Biblioteca, t. i, p. 215-216; t. ii, p. 349-350. Os maronitas estavam compreendidos nessa missão; para esse fim, o papa enviou um exemplar de sua carta a seu patriarca. Sbaralea, p. 422. É dessa missão que datam as primeiras relações da Igreja maronita com a Ordem de São Francisco. Golubovich, Biblioteca, t. ii, p. 349-350.
A ação do cardeal Pedro de Amalfi, legado de Inocêncio III, marca o início de uma latinização oficial da disciplina maronita. Inocêncio III escrevia, com efeito: « Quia vero dictus cardinalis, in quibusdam intellexit vos pati defectum, illum in vobis apostolicæ auctoritatis plenitudine supplere curavit, injungens... ut hanc formam baptizando servetis, quod in trina immersione unica tantum fiat invocatio Trinitatis; ut etiam confirmationis utamini sacramento a solis episcopis conferendo; et ne in confectione chrismatis aliquam speciem, nisi balsamum et oleum apponatis... Quæ omnia vos, tanquam obedientiæ filii, devote ac humiliter recepistis. Nos autem approbantes præscripta, et inviolabiliter observari mandantes, vos Fratres et Filios, quos debita charitate in Domino amplexamur, cum Ecclesiis in vestris provinciis constitutis, sub Beati Petri et nostra protectione suscipimus, et præsentis scripti privilegio communimus, statuentes, ut pontifices in Maronitarum terminis constituti vestibus et insigniis pontificalibus sibi congruentibus juxta morem Latinorum utantur, Ecclesiæ Romanæ consuetudinibus se in omnibus studiosius conformantes. » Anaïssi, Bullar., p. 3-4.
Alexandre IV e Nicolau III, como acabamos de ver, dirigiram de novo a mesma carta aos maronitas. Diante dessas instâncias pontifícias, os patriarcas, como Jeremias e Daniel de Hadschit, quiseram aplicar as instruções vindas de Roma; tentaram pô-las em prática. Douaïhi, ms. 395, fol. 98; Chronologie, p. 26. Mas, de fato, a realização dessa reforma, concebida num espírito de latinização e preparada pela ação dos cruzados, reduziu-se sobretudo a alguns detalhes exteriores e de importância secundária, como veremos mais adiante.
A época das cruzadas produziu um verdadeiro renascimento na Igreja maronita. Os monumentos da arte religiosa nos fornecem a prova disso. « Se excetuarmos o período romano, em nenhum outro a arte da construção desenvolveu tanta atividade na Síria. Nos portos, cada colônia mercantil queria possuir ao menos uma igreja, seus caravançarais, seus banhos. Dessa época datam as numerosas igrejas, muitas vezes monumentais, e depois as fortalezas que cobrem o país. H. Lammens, La Syrie, t. I, p. 251-262. Os maronitas não ficaram alheios a essa atividade artística. « As igrejas de Hattoun, Meïphouq, Helta, Scheptïn, Toula, Bhadidat, Ma'ad, Khoura, Semar-Jebaïl pertencem a uma arte síria, derivada da bizantina, e oferecerão um curioso tema de pesquisas a quem empreender o estudo da arqueologia síria medieval do Líbano. Hattoun e Meïphouq possuem, além disso, inscrições siríacas, das quais uma nos dá a data da construção de Nossa Senhora de Meïphouq, onde ela se encontra, e que foi terminada em 1276. A igreja de Ma'ad, assim como as de Bhadidat, de Kafar Schleiman e de Naous, encerram pinturas sírias bem conservadas e de grande interesse, pois do seu estudo resultará, diz o Sr. Renan, um complemento importante para a história da arte bizantina. » Rey, Les colonies franques de Syrie, p. 79; cf. Renan, op. cit., p. 240, 252-253; H. Lammens, Le Liban, t. I, p. 81-99. A igreja de Bhadidat, diz Renan, « é digna de atenção. É antiga, e as pinturas que a ornam no interior podem passar por um dos espécimes mais preciosos da arte síria. Distinguem-se ali sobretudo querubins que trazem o trisagion — em bela escrita estranghelo. » Op. cit., p. 236. Acrescentemos ainda a essas igrejas as de Reschkida, de Abdelleh, de Schàmàt, de Eddé e de São Jorge de Ehden. Lammens, Le Liban, t. I, p. 84, 85, 87, 89, 90, 91; Renan, p. 227, 229, 234. Essas indicações bastam para mostrar a importância da evolução a que deu lugar o contato com os cruzados.
A queda de Jerusalém (1244) determinou a entrada em cena de são Luís, rei da França. A figura de Luís IX permanece muito popular entre os maronitas, e a lembrança de sua passagem pela Síria é cercada, ainda hoje, de comoventes e prestigiosas lendas. Ristelhueber, op. cit., p. 73-76. Em 1254, são Luís decidiu-se a voltar para a França. Os principados cristãos achavam-se então num estado muito precário: sua partida marcou o início do seu rápido desaparecimento. Os francos formavam já no Líbano um grupo muito numeroso; seus compatriotas, repelidos pela invasão inimiga, vieram juntar-se a eles ali. Acorriam às montanhas, persuadidos de que encontrariam um cordial acolhimento junto aos maronitas. De fato, estes não deixaram de corresponder à confiança deles; ofereceram-lhes a mais ampla hospitalidade. Alexandre IV dá testemunho da dedicação dos maronitas nessa ocasião. (Citado por Bento XIV na alocução consistorial de 13 de julho de 1744.) Os francos, tendo organizado no Líbano um centro de defesa, tentaram manter-se ali. Mas sua resistência não pôde prolongar-se por muito tempo. A cólera do sultão do Egito, Baibars, abateu-se sobre os montanheses. Em 1267, o Alto Líbano foi devastado pelas incursões de suas tropas. « As tropas, conta Makrizi (historiador árabe, 1364-1442), forçaram várias cavernas e vieram apresentar ao sultão os prisioneiros e o butim. Esse príncipe mandou decapitar os cativos, cortar as árvores, demolir as igrejas. » Citado pelo P. Goudard, La sainte Vierge au Liban, p. 302. Diante da pressão sarracena, os francos foram obrigados a abandonar pouco a pouco os últimos vestígios de seu domínio. Os castelos caíram uns após os outros. Em 1277, apenas as praças de Margat, Trípoli, Sagette e Acre ainda resistiam. Não seria por muito tempo. A partir de 1288, cada ano marcou a queda de uma nova cidade. Último baluarte da conquista latina, São João de Acre sucumbiu pouco depois de Baruth (1291). » Ristelhueber, op. cit., p. 78.
Os maronitas, agrupados em torno de seu patriarca, estabeleceram em Hadeth (Líbano norte) o centro de sua resistência. Mas o próprio patriarca foi logo capturado, e o invasor considerou essa captura como uma conquista mais importante do que « a de uma fortaleza considerável. Ms. árabe de Paris 1704, fim do século XIII, fol. 94 r°-95 r°. A perda dos senhorios latinos fez voltar os olhares dos vencidos para a ilha de Chipre, adquirida por volta de 1192 por Guido de Lusignan. Este abriu as portas da ilha não somente aos francos expulsos de seus domínios, mas também aos cristãos da Síria que, molestados pelo vencedor, buscavam refúgio em outra parte. Muitos maronitas seguiram o movimento de emigração para Chipre. Estes « não se misturaram com os habitantes da ilha. A permanência nas cidades, a que não estavam habituados, os assustava. Preferiram dirigir-se às alturas ao norte de Nicósia e ali, num quadro que lhes recordava suas montanhas do Líbano, viveram entre si, dedicando-se à lavoura e conservando seus costumes simples e familiares. Encorajada pelos reis de Chipre, sua colônia não tardou a tornar-se próspera e relativamente numerosa: teria chegado a contar setenta e dois povoados. » Ristelhueber, op. cit., p. 72-73; ver ainda p. 309. Cf. também Assémani, Bibl. or., t. IV, p. 433; Le Quien, Oriens christianus, t. III, col. 83-84; Röhricht-Meisner, Deutsche Pilgerreisen nach dem Heiligen Lande, Berlin, 1880, p. 52; Lammens, Le Liban, t. I, p. 56; La Syrie, t. II, p. 1. De Mas-Latrie, Histoire de Chypre sous le règne de la maison de Lusignan, Paris, 1861, t. I, p. 109-110. Segundo o relato de Etienne de Lusignan, formavam na ilha, depois dos gregos, a comunidade mais numerosa. Chorografia e breve historia universale dell'isola de Cipro, Bolonha, 1573, p. 34, citado por A. Palmieri no art. Chypre (Église de), t. II, col. 2462. Por isso foi necessário dar-lhes um bispo de seu rito. Com efeito, sabemos que em 1340 existia em Chipre um bispo maronita. Le Quien, loc. cit., col. 1208.
A emigração desse povo para Chipre não cessou com a perda da ilha pelos Lusignan. Sob os venezianos, iam ainda para lá de todas as partes do Líbano, Douaïhi, Annales, fol. 74 v°-75 r°, Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 38-39, até a invasão dos turcos (1507-1571), que reduziu consideravelmente sua colônia, como veremos mais adiante. A emigração maronita dirigiu-se também para a ilha de Rodes. Foi provavelmente quando, depois das cruzadas, os Hospitalários foram estabelecer ali seu centro de ação. Lammens, Le Liban, t. II, p. 56; J. Delaville Le Roulx, Les Hospitaliers en Terre sainte et à Chypre, Paris, 1904, p. 272-284.
III. A dominação dos mamelucos. O ano de 1291 marcou a perda definitiva dos últimos restos do reino latino. Daí em diante, a Síria estará sob a dominação dos mamelucos até a conquista otomana (1516). Mais uma vez, o país dos maronitas se vê separado do Ocidente. Os novos senhores, obcecados pela silhueta dos navios francos, que não cessavam de cruzar à vista das costas, e temendo continuamente algum novo desembarque dos latinos, vigiavam com olho ciumento as relações de seus súditos cristãos com os países estrangeiros. Toda tentativa de aproximação com os antigos senhores da Síria teria sido considerada por um amo desconfiado como uma traição imperdoável, uma conspiração contra a segurança do Estado. Quem quer que despertasse tal suspeita podia temer atrair sobre si um redobrar de rigor e pagar caro as consequências. Ver Histoire des sultans mamlouks de l'Egypte, écrite en arabe par Taki-Eddin-Ahmed-Makrizi (1364-1442), traduite en français par M. Quatremère, t. II, Paris, 1845, p. 63-64; Chebli, Le patriarcat maronite d'Antioche, loc. cit., p. 21; Lammens, La Syrie, t. II, p. 59; Gaudefroy-Demombynes, La Syrie à l'époque des Mamelouks, p. CV-CXI. Aliás, a intransigência dos sultões mamelucos a esse respeito está bem marcada nos documentos oficiais. Assim, o diploma de investidura que concediam ao patriarca melquita proibia-lhe rigorosamente ter relações com o estrangeiro. « Que se guarde cuidadosamente, lemos ali, de manter oculta uma carta que lhe seja dirigida por um monarca estrangeiro, ou de lhe escrever, ou de cometer algo semelhante! Que evite o mar e não se exponha a ele...! » Traduct. Lammens, na Revue de l'Orient chrétien, 1903, t. VIII, p. 104. Se a essas dificuldades se acrescentam os obstáculos geográficos, as revoluções sucessivas, as invasões mongóis, compreender-se-á facilmente por que, no período que vai de Urbano IV a Eugênio IV, não temos cartas trocadas entre Roma e o patriarca maronita. Foi preciso esperar a cessação do perigo franco e a vinda de missionários ao Líbano para assistir a uma retomada de relações tão longamente interrompidas.
Os mamelucos dividiram o país em seis governos, chamados cada um mamlakat (reino) ou niâbat (lugar-tenência): Damasco, Alepo, Hamâh, Trípoli, Karak e Safad (Transjordânia). O titular de cada mamlakat ou niâbat levava o nome de nâïb (vice-rei, lugar-tenente). Os maronitas, agrupados no Líbano setentrional, organizaram-se, mais uma vez, sob a direção de seu patriarca e de seu clero. Dividiram-se em vários distritos, tendo à frente chefes tomados do seio da nação, chamados mouqaddamin (prepostos). Essa organização, sem os pôr ao abrigo das extorsões nem das perseguições, lhes dava certa autonomia. Os mouqaddamin, ainda que dependessem da nidbat de Trípoli, administravam, à sua maneira, os negócios temporais da comunidade; seu cargo tornou-se mesmo hereditário. Eram geralmente revestidos do subdiaconato (ordem menor entre os maronitas), a fim de terem, na igreja, direito de precedência sobre os leigos. Douaïhi, Annales, an. 1442, 1470, 1472, fol. 68 v° e 70 v°; Debs, op. cit., t. VI, p. 459-461; Darian, Les maronites au Liban, p. 78-91 e 227; Lammens, La Syrie, t. II, p. 438, 69. No século XIV, o número dos maronitas devia ser bastante importante. Com efeito, nessa época, Ludolfo de Suchem descrevia o Líbano como « coberto de um número considerável de burgos e de aldeias, todos habitados por uma imensa multidão de cristãos ». Citado por Lammens, Frère Gryphon, loc. cit., p. 83. Os patriarcas desse período foram Simão, João, Gabriel de Hajjoula, morto pela fé em 1367, e Davi, que tomou o nome de João. Douaïhi, Chronologie, p. 28-29; Ghabriel, loc. cit., p. 265-270.
No século XV, a questão do Oriente retomou um lugar de escol nas preocupações romanas. Eugênio IV e Calisto III, notadamente, lhe dedicaram particular atenção. Certo dia, tendo notado em sua mesa um saleiro de ouro, o velho pontífice castelhano exclamou: « Que o retirem em favor do Oriente! A faiança servirá igualmente ». Citado por Lammens, Fr. Gryphon, ibid., p. 92. Os papas organizaram um plano de conquista apostólica, no qual as missões deviam desempenhar o papel principal. Estava reservado aos franciscanos exercer na Síria uma ação particularmente importante. Os maronitas não foram esquecidos. Católicos, sim, mas cercados, por todos os lados, de infiéis e de hereges, precisavam do auxílio missionário para sustentar sua fé e sua coragem. Os religiosos da ordem seráfica mostraram-se à altura dessa tarefa. Visitaram-nos, assistiram-nos em suas lutas pela religião e serviram de intermediários entre eles e o chefe da Igreja. Nessa época, só se falava, só se tratava em toda a Itália da reunião dos dissidentes orientais à Igreja romana. Em 22 de novembro de 1439, Eugênio IV teve a alegria de receber o juramento de fidelidade dos enviados armênios. Sua reunião seguira de perto a dos gregos no concílio de Florença. Por volta dessa mesma época chegava ao concílio Frei João, superior dos franciscanos de Beirute. Vinha em nome de João Al-gâgî, patriarca do Monte Líbano, prestar homenagem ao vigário de Jesus Cristo, assegurar-lhe que o chefe da nação maronita aceitava de antemão todas as decisões da assembleia, reclamar o privilégio do pálio e a confirmação de sua eleição para a sé de Antioquia. Por sua parte, os maronitas de Jerusalém haviam enviado a Florença o franciscano Fr. Alberto...
Na primeira metade do século XV, o célebre franciscano Antônio de Troia percorrera, em várias ocasiões, o Oriente, encarregado pelos sumos pontífices de importantes missões junto aos cristãos orientais, especialmente junto às populações do Monte Líbano. Em 1444, voltava a Roma acompanhado de deputados dos maronitas e dos drusos. Lammens, Fr. Gryphon, p. 72 e 77. Cf. Douaïhi, Annales, an. 1438, fol. 67 v°- 68 v°; Marcellin de Civezza, Histoire universelle des missions franciscaines, t. III, Paris, 1898, p. 209. A fim de fortalecer sua autoridade na Síria, a Santa Sé quis ali estabelecer um representante a título permanente. Criou em 1444 um comissariado apostólico junto aos maronitas, aos drusos e aos sírios (melquitas). Fr. Pedro de Ferrara, do convento de São Salvador de Beirute, foi seu primeiro titular. Lammens, ibid., p. 78. Depois, Nicolau V investiu nesse encargo, junto aos maronitas, André, arcebispo de Nicósia. Carta Placuit omnipotenti Deo, 19 de agosto de 1447, em Anaïssi, Bull., p. 17-18; Cod. Vat. arab. 640, fol. 31. As funções de comissário apostólico foram em seguida confiadas a Fr. Gardolfo da Sicília, guardião do Monte Sião. Ao dirigir-se aos maronitas, o novo delegado pontifício levou consigo, entre outros companheiros, Frei Gryphon. Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 209. Este, ligado definitivamente à missão do Monte Líbano, teve como colaborador Fr. Francisco de Barcelona e representou por sua vez a Santa Sé junto aos maronitas (ver mais adiante, col. 44). Em 1475, pediu e obteve a permissão de ir à Pérsia para ali concluir o resto de sua vida missionária. Mas mal chegara a Chipre, caiu gravemente doente e, em 17 de julho de 1475, deu o último suspiro.
Fr. Francisco de Barcelona foi a Roma para expor ao papa os resultados dos trabalhos realizados no Líbano e rogar-lhe que enviasse outro missionário no lugar de Gryphon. A escolha de Sisto IV recaiu sobre Fr. Luís de Ripario. Deu-lhe as instruções de costume e encarregou-o de grande quantidade de presentes para o patriarca: cruz processional, mitra bordada, báculo pastoral etc. Em Veneza, Luís de Ripario foi acometido de uma doença que o impediu de prosseguir a viagem. Sisto IV escreveu então, em 5 de outubro de 1475, a Fr. Francisco Noni de Besce, vigário geral dos observantes cismontanos, e pediu-lhe que escolhesse um religioso entre seus súditos no lugar de Fr. Luís. O vigário geral designou para esse cargo Fr. Alexandre de Ariosto, da província observante de Bolonha. O papa, dada a importância de tal missão, foi mais longe. Em 12 de fevereiro do ano da encarnação de 1475, concedeu ao mesmo vigário geral, então Fr. Pedro de Nápoles, a faculdade perpétua de nomear doravante ele mesmo, entre os religiosos da ordem, os núncios ou comissários apostólicos junto aos maronitas. Cartas de Sisto IV: Missuri unum, 5 de out. de 1475, e Suscepti cura, 12 de fevereiro de 1475, em Anaïssi, Bull., p. 19-22; Fr. Francesco Suriano, Trattato di Terra Santa, p. 70, n. 1 e p. 71; Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 209-217; Quaresimus, Historica, theologica et moralis Terræ Sanctæ elucidatio, t. I, Veneza, 1880, p. 71 e 326-328; Wadding, Annales minorum, an. 1475, n. 18-24, t. XIV, 1735, p. 128-132.
A missão cuja lembrança ficou mais profundamente gravada na memória dos maronitas é a de Fr. Gryphon. Flamengo de alta inteligência, de espírito largo e comedido, de cultura refinada e de atividade devoradora, Gryphon sentia-se atraído pelas missões da Terra Santa. Por volta do fim de 1442, foi enviado à Palestina. Depois de visitar os santuários dessa região, fixou-se em Jerusalém, no convento do Monte Sião. Pôs-se a estudar o árabe, tornado o idioma do país, e o siríaco, língua litúrgica de várias Igrejas. Em 1450, tendo sido ligado à missão do Monte Líbano, deixou Jerusalém por Beirute, acompanhado de Fr. Francisco de Barcelona. Com este, o missionário flamengo prosseguiu em seguida seu caminho em direção à Montanha e estabeleceu-se no meio dos maronitas. Mandou construir novas igrejas e fez adotar diversas reformas disciplinares. Os autores dizem: errores ablegavit, o que levou alguns a gritar imediatamente à heresia. O P. Lammens tem razão em traduzir errores por abusos. « Evidentemente, diz ele, não pode tratar-se de erros doutrinais. Os adversários mais decididos da perpétua ortodoxia dos maronitas devem convir que, desde o concílio de Florença, suas crenças foram absolutamente irrepreensíveis. Trata-se, pois, sem dúvida, de pontos de disciplina, que em nada interessam à fé, de abusos que podem insinuar-se, ai de nós!, nos meios mais fortemente imbuídos de princípios católicos. Havia, além disso, no Líbano, várias localidades habitadas por jacobitas... Talvez Gryphon tenha tido de agir com rigor contra livros e opiniões que os vizinhos jacobitas se esforçavam por espalhar no meio desse povo fiel! Em favor de uma língua e de uma liturgia comuns, os pontos de contato eram demasiado numerosos e, segundo a confissão dos escritores maronitas, foram em mais de uma ocasião nocivos à pureza da fé. Seja como for, abusos disciplinares ou erros jacobitas, os esforços de Gryphon para extirpá-los foram coroados de êxito. Foi fácil devolver seu primeiro brilho à religião num povo que sempre juntou um grande fundo de piedade a um sincero apego à fé católica. » Frère Gryphon, p. 87-88. Cf. também Marcellin de Civezza, op. cit., t. III, p. 208. Aliás, essa interpretação do P. Lammens encontra-se plenamente justificada por uma carta do próprio Gryphon aos maronitas. Ver abaixo.
Contudo, apesar de sua vasta erudição, Gryphon qualificou de abusos certos usos disciplinares que nada podiam ter de repreensível, a não ser a diferença em relação às práticas ocidentais. Por isso a elaboração de uma reforma dessas « desordens » encontrou viva resistência da parte do clero e dos fiéis, muito apegados às suas tradições eclesiásticas. Mas, se é preciso crer nos cronistas franciscanos, Gryphon, em consequência de um acontecimento ocorrido no dia da Assunção, teria acabado por vencer essa resistência. Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 210-211; Lammens, ibid., p. 88-89. Do Líbano, Frei Gryphon foi duas vezes a Roma por assuntos relativos aos maronitas. Sua primeira viagem efetuou-se sob Calisto III, portanto, entre 1455 e 1458.
A segunda, cujo objetivo era pedir a confirmação do novo patriarca Ibn-Hassân, ocorreu em 1469. As questões que tinha a tratar lhe ofereceram bela ocasião de dar testemunho em favor dos maronitas. Irmãos muito amados!..., escrevia-lhes ele de Roma, Nosso Senhor Paulo (II), papa de Roma, Vigário do Messias e sucessor de são Pedro, reenvia-me a vós para atestar a crença de Pedro, como vim aqui testemunhar que a vossa era conforme à dele, que estáveis de acordo com ele, submetidos à sua sé. Disso pude fornecer várias provas: 1° Que vosso patriarca, vossos bispos, sacerdotes seculares e regulares, bem como os leigos por mim interrogados a esse respeito, me deram a resposta precedente. Estou certo de que de modo algum usaram de reticência, e não serei acusado de mentira junto ao papa de Roma. 2° Há pelo mundo várias seitas cristãs ou infiéis. Os maronitas, sabemo-lo, não estão de acordo nem com os infiéis, nem com os nestorianos, nem com os jacobitas, nem com os gregos; mas consideram todas essas seitas como heterodoxas. Se agissem do mesmo modo em relação à crença dos francos, seguir-se-ia que só se encontram sábios, santos, livros e testemunhos irrecusáveis entre os maronitas apenas; conclusão evidentemente inadmissível, dado o pequeno número destes.
Mas, pelo fato de sua comunhão com os francos, estão-no igualmente com uma grande sociedade que sempre produziu santos, sábios, reis etc. 3° Desde tempos imemoriais todos os maronitas fazem solenemente menção do pontífice romano; o que não fazem por nenhuma outra personagem das outras confissões. Vossos antepassados só estabeleceram esse costume porque estavam de acordo com o papa de Roma, unidos na mesma crença. 4° Nos países dos francos, em Rodes, em Chipre, em Trípoli, em Beirute, em Jerusalém, os maronitas desde toda a antiguidade frequentam as igrejas dos francos e celebram em seus altares com os mesmos ornamentos; consagram e fazem como eles o sinal da cruz; confessam-se e comungam entre eles e recebem em presente mitras etc. Em consequência disso, o patriarca Jeremias, seus sacerdotes e seu povo, há mais de duzentos e cinquenta anos, uniram-se aos francos na crença; no que foram imitados por vários patriarcas e, em nossa época, por João Al-gâgî e, depois dele, pelo titular atual, Pedro, que reside no convento de Qanoûbîn. Queira Deus guardar-vos nessa união e verificar assim o que atestei a nosso santo Pai, o Pontífice de Roma. Tradução Lammens, ibid., p. 94-95. O texto árabe dessa carta encontra-se em Douaïhi, ms. 395, fol. 117 v°-118v°. Cf. a bula Cunctarum orbis Ecclesiarum de Leão X, 23 de julho de 1515, em Anaïssi, Bull., p. 46.
Gryphon voltou ao Líbano revestido das funções de representante da Santa Sé junto aos maronitas e levando ao patriarca o breve de confirmação. Ver a carta Virtutum Deus de Paulo II, 5 de agosto de 1469, em Anaïssi, Bull., p. 22-25. O último patriarca do século XIV, Davi, que tomou o nome de João, deve ter morrido por volta de 1404. Douaïhi, Chronologie, p. 29; Ghabriel, loc. cit., p. 269-270. Foi substituído, não se sabe em que ano, por João Al-jâjî ou Al-gâgî. Em todo caso, este era patriarca quando Eugênio IV lançou as cartas de convocação para o concílio da União. Douaïhi, Annales, an. 1438, fol. 67v°-68. Enviou para lá, como vimos, Fr. João, superior dos franciscanos de Beirute, e o encarregou de pedir a confirmação pontifícia para sua eleição à sé de Antioquia. Eugênio IV entregou ao mandatário patriarcal, com a carta de confirmação, o pálio e alguns ornamentos de igreja. Encontramos uma tradução árabe dessa carta, que é de 1439, entre os mss. do Vaticano, Vat. arab. 640, fol. 32-33. Frei João não tardou a voltar à Síria: no mês de outubro de 1439, desembarcava em Trípoli. A notícia de sua chegada se espalhou imediatamente pelo país, de modo que grande número de maronitas foi ao seu encontro. Essa manifestação inspirou algumas suspeitas ao nâïb. Ele julgou, com efeito, que a assembleia de Florença tinha por fim reconquistar a Terra Santa. Mandou prender Frei João e seus companheiros. Informado dessa aventura, o patriarca, que residia em Meïphouq, despachou a Trípoli alguns notáveis da nação. Estes, munidos de dinheiro, puderam convencer o nâïb de que os missionários não nutriam nenhum pensamento político oculto. Ele os pôs em liberdade, com a obrigação de se apresentarem a toda requisição; mas subordinou essa liberdade a uma caução. Frei João e seus confrades dirigiram-se imediatamente à casa do patriarca e, de lá, depois da cerimônia da entrega do pálio, a Beirute.
Mais tarde, tendo inutilmente expedido contra eles um mandado de comparecimento, o nâïb irritou-se e converteu sua ordem em mandado de condução contra os que se haviam feito fiadores da conduta deles e contra o próprio patriarca. A soldadesca entrou então em ação, incendiando e pilhando tudo em sua passagem. Mas foi sobretudo sobre o convento de Meïphouq que exerceu sua raiva. Douaïhi, ms. 395, 105v°-106r°; Annales, an. 1439, fol. 68 r°. Na sequência desses dolorosos acontecimentos, João Al-jâjî transferiu, em 1440, a residência patriarcal para o mosteiro de Qannoûbîn, situado no vale profundo chamado Wadi Qadîcha (Vale Santo), ao pé do maciço montanhoso dos cedros. Douaïhi, Annales, an. 1440, fol. 68r° e v°; Chronologie, p. 30. Em Qannoûbîn, o patriarca podia ser protegido pelos precipícios do vale. Um viajante de 1589, o senhor de Villamont, deixou uma descrição pitoresca desse velho mosteiro, tornado o centro da vida maronita. Les voyages du Seigneur de Villamont, Lyon, 1609, p. 359. Um século mais tarde, em 1689, outro viajante, o Sr. de la Roque, completa essa descrição de Qannoûbîn. É, diz ele, « um edifício bastante grande, mas muito irregular, que se acha quase todo construído na rocha: a igreja dedicada à Virgem... é tomada... O resto do edifício consiste no apartamento do patriarca, que nada tem de muito distinto, em várias celas de religiosos... tudo bastante pobre... Seus arredores não deixam de ser muito agradáveis e suas cercanias muito risonhas. » Voyage de Syrie et du Mont-Liban, t. 1, Paris, 1722, p. 50-52.
O mosteiro de Qannoûbîn ainda existe; é guardado como uma relíquia por todos os patriarcas. Foi ali que os chefes da Igreja maronita viveram durante mais de dois séculos, continuando a manter, à sombra de seu claustro, a chama da fé e a lembrança dos francos, seus irmãos do Ocidente. De Qannoûbîn, João Al-jâjî escreveu ao papa para renovar sua adesão às definições conciliares de Florença, agradecer-lhe suas liberalidades e dar-lhe notícia das desgraças que acabavam de abater-se sobre seu povo. A carta patriarcal foi levada a Roma por Frei Pedro de Ferrara. Eugênio IV respondeu-lhe em 16 de dezembro de 1441, prestando homenagem à fé e à virtude do patriarca. O Bullarium maronitarum de Anaïssi só dá o fim da carta pontifícia, p. 13. Encontramos o texto inteiro, traduzido em árabe por Ibn-Al-Qela'î, no ms. Vat. arab. 640. Encontra-se também em árabe em Douaïhi, ms. 395, fol. 106v°-107. Al-jâjî morreu em Qannoûbîn, em 1445. Teve por sucessor Jacó de Hadeth ou Hadath, que saía do eremitério de São Sérgio. O novo eleito recebeu de Eugênio IV, com o pálio, a confirmação de sua eleição. Douaïhi, Annales, an. 1445, fol. 69 r°; ms. 395, fol. 114v°. Uma carta de Calisto III, de 14 de junho de 1455, louva sua fé e sua dedicação aos interesses da Igreja. Anaïssi, Bull., p. 18. Cf. Douaïhi, ms. 395, fol. 121v°. Os Annales de Douaïhi, fol. 69v°, bem como sua Chronologie, p. 32, situam em 1458 a morte de Jacó de Hadeth. Mas Le Quien, que no entanto tomou essa informação emprestada da Chronologie de Douaïhi, traduzida em latim por um sacerdote maronita, José Ascari, dá a data de 1468. Oriens christianus, t. III, col. 64. A lição da tradução é mais exata; pois Jacó ainda vivia em 1462, como se vê por duas notas escritas num evangeliário conservado na Laurenciana de Florença. Ét.-Év. Assémani, op. cit., p. 19 e 20.
Nove dias depois da morte de Jacó (8 de fevereiro de 1468), elegeu-se em seu lugar Pedro, apelidado Ibn-Hassân. Douaïhi, Annales, an. 1458, fol. 69 v°; ms. 395, fol. 117; Chronologie, p. 32. De piedade profunda e de integridade notável, o novo chefe dos maronitas, seguindo o exemplo de seus predecessores, pôs à frente de seu programa a fidelidade à Sé de Roma. Ver a relação enviada ao papa, em 1475, por seu comissário junto aos maronitas, Fr. Alexandre de Ariosto, em Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 215. Logo que foi instalado, pensou em pedir a confirmação pontifícia. Para isso, reuniu os principais do clero e da nação, escreveu com eles as cartas de obediência, e Frei Gryphon, acompanhado de dois outros franciscanos, as levou a Roma. Ver acima, col. 43, a sequência dessa missão; Douaïhi, ms. 395, fol. 121v°- 122. A Pedro, falecido em 1492, sucedeu seu sobrinho Simão ou Simeão Ibn-Hassân de Hadeth. Mas passaram-se vários anos antes que pudesse ser confirmado. No início, houve certamente negligência de sua parte em notificar ao papa sua eleição. Sabemo-lo pelas duas cartas que lhe dirigiram em 1494 Ibn-Al-Qela'î e Fr. Francesco Suriano, superior dos franciscanos da Terra Santa e vigário apostólico para o Oriente. Douaïhi, ms. 395, fol. 92 r° e v°; 127r°-128r°. Mas ele escreveu em seguida repetidas vezes, e a resposta não chegava. Douaïhi, ibid., fol. 132 r°. Com efeito, as perturbações políticas que desolavam nessa época a Itália e a Síria tornavam singularmente difíceis as comunicações. Por outro lado, as dificuldades em meio às quais se debatia o papado absorviam demasiado a Santa Sé para que desse ouvidos aos assuntos do Oriente. Era o pontificado de Alexandre VI com todo o seu cortejo de desordens; e a pesada herança que esse papa deixou a Pio III e a Júlio II mal lhes permitiu pensar num patriarca de um país tão distante. Foi preciso esperar o advento de Leão X para ter a bula de confirmação. Carta Cunctarum orbis, 23 de julho (e não de agosto) de 1515. Vimos acima, col. 29, em que circunstâncias essa confirmação foi concedida.
Douaïhi representa o país dos maronitas como gozando de certa tranquilidade durante a segunda metade do século XV, e isso graças à atividade e à inteligência dos mouqaddamin. Aliás, os cristãos refugiavam-se ali em grande número. Só na aldeia de Hadschit havia vinte sacerdotes. Nas igrejas de Bécharrî, a cidade dos cedros, contavam-se tantos altares quantos dias há no ano. A paz, ainda que relativa, atraiu a prosperidade. Esta teve por consequência um desenvolvimento das forças intelectuais e morais. Multiplicaram-se as escolas; aumentou-se o número das igrejas. Douaïhi, examinando os manuscritos, achou que havia, nessa época, mais de cento e dez copistas entre seus compatriotas. O próprio catolicismo se estendeu e as conversões se multiplicaram sob o patriarcado de Pedro Ibn-Hassân. Relação de Fr. Alexandre de Ariosto, escrita em Qannoûbîn em 1475, em Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 215-216; Douaïhi, Annales, an. 1470, fol. 70 v°.
É verdade que um mouqaddam de Bécharrî, 'Abd-Al-Mon'em Ayoub II, trouxe, durante algum tempo, elementos de perturbação no seio mesmo da Igreja maronita. Imbuído, desde a tenra idade, de princípios monofisitas, declarou-se pelos jacobitas e mandou construir para eles uma igreja perto de sua casa. Estes não deixaram de explorar em favor de sua seita a benevolência do mouqaddam. Tendo recrutado adeptos entre os maronitas, quiseram estender sua esfera de influência. O patriarca Pedro Ibn-Hassân alarmou-se e tomou medidas para sustar o perigo e reconduzir os desencaminhados. Mas sua ação encontrou obstáculos levantados por 'Abd-Al-Mon'em. No limite da paciência, os habitantes de Ehden, reputados por sua bravura, recorreram à força em seguida a um combate provocado por 'Abd-Al-Mon'em: puseram em debandada a ele mesmo e seus protegidos e limparam a região desses perturbadores. Isso foi em 1488. Sete anos depois (1495), 'Abd-Al-Mon'em morreu e o país reencontrou o equilíbrio sob a direção de seu filho, que permanecera fiel à fé de seus antepassados. Douaïhi, ms. 395 fol. 123r°- 125 r°; Annales, an. 1488, fol. 71v°-72r° e v. Contudo, compreende-se, a paz de que os maronitas gozavam durante esse período só podia ser relativa e intermitente. As autoridades mamelucas continuavam ali e os mouqaddamin nem sempre conseguiam pôr seus compatriotas ao abrigo das medidas tirânicas que elas editavam.
O relatório enviado de Qannoûbîn ao papa em 1475 pelo legado, Fr. Alexandre de Ariosto, pinta bem o estado precário em que se encontravam. « Em todas as partes do Líbano, escrevia ele, não há senão desolação, prantos, espanto. Sob pretexto de cobrar certo tributo que chamam Gélia, eles (os agentes da autoridade) despojam esses pobres montanheses de todo o seu haver; em seguida, golpeiam-nos com varas, infligem-lhes toda sorte de tormentos para extorquir-lhes o que não têm. Contra essas vexações, só há um recurso possível: a apostasia. Muitos teriam sido levados a ela, se a caridade de seu piedoso patriarca (Pedro Ibn-Hassân) não lhes tivesse vindo em auxílio. Aterrado com o perigo que corriam as almas de suas ovelhas, entregou todas as rendas de suas igrejas para satisfazer a avidez dos tiranos; por isso está sem recursos. A porta do mosteiro está emparedada; por vezes é obrigado a esconder-se, como os pontífices Urbano e Silvestre, em cavernas escavadas no seio da terra. » Em Marcellin de Civezza, loc. cit., p. 214-215.
A figura que domina a história maronita no século XV é a de Gabriel Ibn-Al-Qela'î (ou Barcleius, Benclaius, Bar Qlaï, Qlaï). Nasceu por volta de 1450, na aldeia de Lehphed, da província de Gébaïl (Biblos). Por ocasião de sua missão ao Líbano, Frei Gryphon o escolheu com dois outros maronitas para fazê-los entrar na ordem de são Francisco. Depois de emitirem a profissão religiosa, os três foram encaminhados a Veneza e a Roma para completar seus estudos. Ver Fr. Francesco Suriano, que os conheceu, op. cit., p. 70-71; Douaïhi, Annales, an. 1471, fol. 70v°; ms. 395, fol. 121. Eram os primeiros maronitas enviados ao Ocidente por razão de estudos. De volta ao Líbano em 1493, Frei Gabriel pôs-se a serviço de seus compatriotas para instruí-los e esclarecer-lhes a fé. Teve sobretudo de lutar contra os jacobitas, e não temeu sequer ir ao encontro de 'Abd-Al-Mon'em e censurá-lo cara a cara por ter traído a religião de seus pais. Douaïhi, ms. 395, fol. 130 r° e v°. No espaço de três anos, escreveu até 456 cartas para desmascarar os erros monofisitas, como ele mesmo diz. Ver uma carta sua, de 5 de agosto de 1495, em Douaïhi, ibid., fol. 128v°-130r°. Destacou-se na composição dos Zajaliât (espécie de poemas populares). Conhecemos alguns espécimes. Ver Douaïhi, ibid., fol. 125 v°-127 r°; Georges Manache, corepíscopo maronita de Alepo, na revista Al-Machriq, 1920, p. 252-256, etc. Compôs ainda e traduziu para o árabe várias obras de teologia, de história, de direito canônico etc. Ver J.-S. Assémani, Bibl. or., t. I, p. 577; Ét.-Év. Assémani, op. cit., p. 386-387; Douaïhi, ibid., fol. 125r°-127r°; Annales, an. 1494, 1516, fol. 72v° e 78v°; Le Quien, t. III, col. 86. Além disso, temos dele uma versão árabe de oito cartas pontifícias dirigidas aos maronitas. A versão dessas cartas se encontra no Vaticano, no Cod. Vat. arab. 640, fol. 26-37. Em 1507, foi sagrado bispo de Nicósia para os maronitas de Chipre e permaneceu nessa sé até sua morte, em 1516. Ibn-Al-Qela'î foi o primeiro maronita que leu as obras latinas relativas às origens religiosas de sua nação. Defendeu com vigor sua perpétua ortodoxia, e seu exemplo foi seguido pelos escritores posteriores. Exerceu uma ação profunda sobre a vida da Igreja maronita. Conta-se com razão entre os principais precursores da latinização efetiva da liturgia e da disciplina.
Resta-nos dizer uma palavra sobre um acontecimento importante do século XV: a pretensa conversão dos maronitas de Chipre, sob Eugênio IV, por ocasião do concílio da União. O concílio já fora transferido de Florença para o Latrão, quando o papa confiou a André de Colossos a missão de anunciar no Oriente a união concluída e de explicar o teor dela às populações cristãs dessas regiões. O papa exprime-se assim: Post celebratam in œcumenico concilio Florentino, orientalis Ecclesiae cum occidentali unionem, post Armenorum, Jacobitarumque, et Mesopotamiae populorum reductionem, venerabilem fratrem nostrum Andream, archiepiscopum Colossensem, ad partes Orientis et Cypri insulam destinavimus, ut et Graecos, et Armenos, et Jacobitas ibidem degentes praedicationibus suis, et decretorum pro eorum unione et reductione editorum expositionibus et declarationibus, in suscepta fide confirmaret, et quos ex aliis sectis a vera doctrina alienos tam Nestorii, quam Macarii sectatores inveniret, monitionibus et exhortationibus ad fidei veritatem reducere conaretur. Constit. Benedictus sit Deus, 7 de agosto de 1445, em Labbé, Concil., t. XIII, col. 1225-1228 ; cf. também Mansi, Concil., t. XXXI B, col. 1755-1757. O primeiro dever do legado apostólico era, portanto, reconhecer as diferentes seitas em questão. Teve de ler os autores latinos, como Guilherme de Tiro e Tiago de Vitry, para esclarecer seu juízo; viu nos maronitas seguidores de Macário. Ora, tendo o bispo maronita Elias aceito, como o metropolita nestoriano Timóteo de Tarso, a profissão de fé católica apresentada pelo legado, este não deixou de interpretar essa adesão como uma conversão da heresia e de atribuir a si o mérito dela. Por isso o papa acrescenta: Quod pro sua sapientia, aliisque virtutibus, quibus eum largitor gratiarum dominus insignivit, diligentissime prosecutus, post diversas multiplicesque disputationes, post varios tractatus, eliminata tandem ex eorum cordibus primum omni Nestorii impietate...
; deinde Macarii Antiocheni impiissimi, qui quamquam Christum verum Deum et hominem esse profitebatur, divinam tamen solum in eo voluntatem et operationem, humanitati ejus parum tribuens, esse asserebat : venerabiles fratres nostros Timotheum metropolitam Chaldaeorum, quos ad haec usque tempora Nestorianos, eo quod Nestorium sequebantur, in Cypro vocaverunt, et Eliam episcopum Maronitarum, qui cum sua natione Macarii dogmatibus in eodem regno infectus tenebatur, cum omni multitudine populorum et clericorum in insula Cypri ei subjecta, ad veritatem fidei orthodoxae, divino sibi assistente numine, convertit, fidemque et doctrinam, quam semper sacrosancta coluit et observavit Ecclesia, eisdem praesulibus et omnibus ibidem eis subjectis tradidit, quamque praefati praesules in publica et magna congregatione diversarum nationum in eodem regno existentium in metropolitana ecclesia Sanctae Sophiae habita, summa cum veneratione susceperunt. Quo facto, Chaldæi quidem prælatum Timotheum suum metropolitam, Elias vero Maronitarum episcopus nuncium, de fide Romanae Ecclesiae... solemnem professionem emissuros ad nos usque miserunt, et coram nobis in hac sacra œcumenici Lateranensis concilii generali congregatione fidem ipsam atque doctrinam Timotheus ipse metropolita... reverenter et devote, ut sequitur, professus est... Deinde similem per omnia professionem dilectus in Christo filius Isaac, nuncius venerabilis fratris nostri Eliae, episcopi Maronitarum, ipsius vice et nomine, reprobando Macarii de unica voluntate in Christo haeresim, multa cum veneratione emisit. (Ibid.)
O relato dessa pretensa conversão dos maronitas de Chipre não nos parece conforme à realidade. Em primeiro lugar, concilia-se mal com duas inscrições, uma das quais é contemporânea de Eugênio IV e a outra é o próprio epitáfio de seu túmulo. Essas duas inscrições, com efeito, enumeram, sem a menor alusão aos maronitas, as comunidades cristãs que voltaram à Igreja católica sob o seu pontificado. O texto pode ser encontrado em Mansi, Concil., t. XXXI B, col. 1450 e col. 1750. Por outro lado, a história dos maronitas de Chipre exclui até a verossimilhança de tal conversão. Com efeito, eles sempre haviam estado em perfeita comunhão de fé com seus irmãos do Líbano; havia, por assim dizer, um só patriarca. Os poucos documentos que possuímos o mostram suficientemente.
a) No século XII, o patriarca nomeava os superiores dos monges maronitas de Chipre. Ver em J.-S. Assémani, Bibl. or., t. I, p. 307, e em Ét.-Év. Assémani, op. cit., p. XXVIII-XXIX, 18, a reprodução de algumas notas escritas em 1121, 1141 e 1154.
b) Os copistas que copiavam em Chipre os livros de igreja escreviam ali, juntamente com o nome do bispo da ilha, o do patriarca sob cujo pontificado executavam a cópia. Temos um exemplo disso num ms. de 1357. Lê-se ali, no fim, a seguinte nota: « Ele (este livro) foi terminado no ano de 1357 de Nosso Senhor, sob João, patriarca de Antioquia, do Monte Líbano e das margens marítimas, e sob João, bispo de Chipre. » Em Douaïhi, Chronologie, p. 28; cf. Le Quien, t. III, col. 83.
c) Segundo o testemunho de Douaïhi, o patriarca sagrava o bispo de Chipre; enviava-lhe o santo crisma; deputava todos os anos um delegado para fazer a visita da ilha e ali recolher os dízimos. Ms. 395, fol. 110. Tudo isso indica suficientemente que os maronitas de Chipre dependiam do patriarca do Líbano. Ora, não se contesta a ortodoxia deste último nessa época, como mostra a carta de Eugênio IV, de 16 de dezembro de 1441, citada acima, col. 45; e Leão X, em 1515, escrevendo ao mouqaddam Elias, dava o mesmo testemunho. Anaïssi, Bul., p. 36. Esse testemunho é tanto mais precioso para os maronitas quanto o papa só o escreveu depois de ter obtido sobre eles amplíssimas informações. Ver acima, col. 29.
Além disso, um concílio provincial realizado em Chipre em 1340 reuniu os bispos latinos e os bispos orientais católicos e não católicos. Entre os bispos do Oriente figurava o dos maronitas, Jorge. Uma fórmula de profissão de fé foi redigida e solenemente recitada pelos prelados. As heresias próprias do Oriente nela se encontravam condenadas. Ora, nem uma palavra é dita ali sobre o monotelismo. No entanto, se a fé dos maronitas cipriotas tivesse sido minimamente suspeita, os Padres do concílio não teriam deixado de acrescentar a essa fórmula a doutrina das duas vontades, como ali proclamaram o dogma das duas naturezas e da unidade de pessoa em Cristo. Ver as atas desse concílio e a fórmula da profissão de fé em Labbé, Concil., t. XI B, col. 2432-2439. Como admitir, então, que um século mais tarde os maronitas de Chipre se tivessem tornado monotelitas? Não se poderia citar, antes do concílio de Florença, nenhum documento em apoio dessa afirmação.
Enfim, lê-se na mesma constituição Benedictus sit Deus de Eugênio IV: Item quod praefati praesules metropolitae (o nestoriano e o bispo maronita), et sacerdotes et clerici eorum libere possint in ecclesiis catholicorum divina celebrare et catholici in ecclesiis eorumdem. Pareceria resultar daí que, antes dessa época, os dois cleros, o maronita e o nestoriano, não eram admitidos a celebrar os santos mistérios nas igrejas católicas. Ora, sabemos, pela carta de Fr. Gryphon, escrita em 1469, que « nos países dos francos, em Rodes, em Chipre... os maronitas, desde a mais remota antiguidade, frequentam as igrejas dos francos e celebram em seus altares com os mesmos ornamentos. » Acima, col. 44. Os francos certamente não teriam permitido aos maronitas oficiar em suas igrejas, se estes se encontrassem entre o número dos hereges. Não é preciso acrescentar mais nada para tirar todo crédito às informações dadas sobre os maronitas pelo legado André de Colosses.
IV. O PERÍODO OTOMANO (1516-1918). Para ajudar a compreender bem a sequência dos acontecimentos, parece-nos necessário recordar brevemente a situação política da Síria durante esse período, após o que somente retomaremos a história religiosa sob seus diversos aspectos: os patriarcas; as perseguições; o renascimento intelectual; a união das Igrejas.
1° História civil. Em 1516, os otomanos, sob a direção de Selim I, fizeram a conquista da Síria. O novo senhor conservou de início os antigos quadros administrativos, os niâbât dos mamelucos. Mas, em seguida, modificou-os.
Com efeito, dividiu o país em três paxalicatos: Damasco, Alepo, Trípoli, governados por beilerbeis e compreendendo, cada um, certo número de sandjaqs ou prefeituras. As relações consulares do fim do século XVI revelam a existência dessas três grandes circunscrições. O paxalicato de Trípoli era, do ponto de vista estratégico, particularmente importante. O paxá ou beilerbei dessa circunscrição tinha de vigiar o mar, a região dos nosairis (alauitas), o Líbano e a grande estrada costeira que conduzia ao interior. Em 1660, foi criado um novo paxalicato, o de Saída (Sídon), para vigiar o sul da montanha libanesa. Desde então, a vigilância do Líbano ficou repartida entre os paxás de Trípoli e de Saída. Essas divisões territoriais foram mantidas até a organização da Síria em vilaietes (governos gerais), moutasarrijatos (prefeituras) e qâïmaqmats (subprefeituras), na segunda metade do século XIX.
A história da Síria durante esse período poderia resumir-se assim: uma anarquia administrativa além de toda verossimilhança, uma série de intrigas e querelas entre paxás, dinastas nativos e a milícia dos janízaros, uma sucessão de extorsões, vexações e matanças. Cf. o P. Lammens, La Syrie, t. I, p. 43 sq. e 61 sq. À chegada de Selim I, a Síria oferecia o espetáculo de uma curiosa mistura de raças e de religiões. « Por toda parte as pequenas dinastias locais, os emirados particulares tinham podido manter-se: os Banoû Harfoûch no Bqâ’, a família B. Saifâ na região de Trípoli, xeques beduínos na Palestina, emires curdos, turcomanos e árabes nas dobras do Líbano. Os otomanos não se deram ao trabalho, não se sentiram com forças para reduzir essas semiautonomias. À imitação dos seldjúcidas e dos mamelucos, contaram ligá-las a si por uma espécie de vassalagem e por um laço fiscal: o compromisso de pagar as taxas do mîrt, de fornecer um contingente militar, de não invadir os territórios diretamente explorados pelos agentes da Porta. Nessas condições, o Divã lhes permitiu extorquir seus próprios súditos, bater-se entre si, perpetuar um estado de anarquia que devia facilitar a sujeição do país. » H. Lammens, La Syrie, t. II, p. 65-66.
Nessa época, os maronitas, concentrados na parte setentrional do Líbano, dependiam politicamente do círculo de Trípoli. Mas, tanto depois da conquista da Síria pelos turcos otomanos quanto antes, sob os mamelucos do Egito, continuaram a ser governados diretamente por seus mouqaddamin, dos quais o de Bécharrî exercia uma espécie de preponderância. O papel dos mouqaddamin consistia principalmente em cobrar o imposto. Sob esse aspecto, eram subarrendatários e deviam responder por ele perante o arrendatário muçulmano, nomeado pela Porta. Essa combinação oferecia certas vantagens, notadamente a de evitar choques e melindres de amor-próprio; mas dificilmente podia afastar as extorsões. O pior foi que essa organização maronita sofreu logo uma forte crise. Seguiu-se que o cargo de mouqaddam deixou de ser hereditário. E então viu-se surgir uma turba de competidores disputando junto aos turcos as funções desse cargo, atribuídas ao que mais oferecesse. Chegou-se a confiar, por volta de 1655, o governo do principal distrito maronita, o de Bécharrî, à família metoualie ou xiita dos Hamâda, que havia invadido o Líbano setentrional à frente de seus correligionários e forçado grande número de maronitas a fugir para o sul do Nahr Ibrahim, o antigo rio Adônis, e para as cidades da costa. Os primeiros governadores Hamâda mostraram-se justos e bons administradores, mas seus sucessores adotaram uma conduta inteiramente oposta e, por suas múltiplas opressões, obrigaram os maronitas a retomar a emigração; a maioria refugiou-se no distrito de Kasrawân. Douaïhi, Annales, an. 1675, fol. 116 r°; Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 99-104; Lammens, loc. cit., p. 67-69.
A sequência desses acontecimentos e as condições impostas pelos turcos aos emirados particulares permitiram a uma família libanesa, a dos Ma’n, ampliar o círculo de seu poder. « De onde vinha essa família libanesa? Era de origem árabe ou curda? Quando, no século XVII, o biógrafo Mohibbî recolheu as lembranças dos Ma’nidas, encontrou-os em desacordo sobre a genealogia de seus antepassados... É certo que não eram nem tanoûkhitas, nem recém-chegados ao Choûf (Líbano sul), domínio de sua família... Parecem ter aderido desde cedo às doutrinas drusas. Esse passo lhes assegurará as simpatias dos drusos do Líbano e do Wâdittaim. Neste último distrito, concluirão uma aliança com os emires Chihâb, estes muçulmanos e de origem árabe. » Lammens, loc. cit., p. 66-67.
À época da conquista otomana, os Ma’nidas eram os primeiros dos emires libaneses. « O papel dos maronitas, infelizmente bastante desunidos nessa época, foi, em seguida, ...fortemente eclipsado pelo ascendente crescente dos chefes da família Ma’n, que iriam açambarcar todo o Líbano — em seu proveito. Esse resultado foi obra do valor, pode-se mesmo dizer do gênio de um dos seus, Fakhr-ed-din II (1598-1635), o grande Emir da Montanha, cujo reinado marca o apogeu do poder libanês. Escapado por milagre à vingança das tropas otomanas e escondido por sua mãe no distrito cristão do Kesrouan (Kasrawân), em pleno coração do Líbano, foi educado pelos cuidados da família maronita dos Khazen... Sob o seu reinado, o Líbano conheceu uma prosperidade e uma tranquilidade até então desconhecidas, que permitiram às letras e às artes ali brilhar com certo esplendor. Mas, inebriado por seus sucessos, Fakhr-ed-din aspirou à independência. Atacado de todos os lados, abandonado por seus aliados, acuado na alta montanha, entregou-se aos vencedores; estes o fizeram decapitar em Constantinopla. Seu poder ruiu, mas ele havia criado a unidade política do Líbano e selado a união dos maronitas e dos drusos. » Ristelhueber, op. cit., p. 25-26. Sobre Fakhraddîn II, ver Lammens, loc. cit., p. 71-90; F. Wustenfeld, Fachr-ed-dîn der Drusenfürst und seine Zeitgenossen, dans Abhandlungen der k. Ges. der Wiss. zu Göttingen, t. XXXIII, 1886. Sob Fakhraddin II, os cristãos beneficiaram-se de ampla proteção. Seu principal conselheiro, pode-se mesmo dizer seu primeiro-ministro, um maronita, foi Abou-Nader El-Khazen.
Durante o seu exílio na Itália (1613-1618), entrou em relações com os sábios maronitas que ali residiam; e, mais tarde, um deles, Abraão Echellensis, serviu-lhe de intermediário junto à corte dos Médici. Wustenfeld, op. cit., p. 139, em nota; Lammens, loc. cit., p. 81, 85-86, que dá diversas provas da tolerância religiosa do « príncipe dos sidônios », como se chamava o emir. « Essa tolerância e essa paz, contudo, só existiam, como veremos mais adiante, nas regiões em que a autoridade do emir podia ser plenamente exercida. E, quando o seu poder ruiu, as represálias de seus inimigos e as detestáveis rivalidades dos partidos destruíram a sua obra e desencadearam no Líbano novas lutas sangrentas. » Ver Douaïhi, Annales, ann. 1633, sq., fol. 104 sq. Jouplain, La question du Liban, Paris, 1908, p. 121. Os metoualis, notadamente, apoiados pelos paxás de Trípoli, retomaram seus ataques contra os cantões cristãos do Alto Líbano setentrional. Essa situação acelerou ainda mais o êxodo dos maronitas para o sul; muitos deles se estabeleceram no meio dos drusos e mesmo dos metoualis, cujos xeques eram mais bem inspirados que seus correligionários do Líbano norte. Lammens, p. 93; Jouplain, ibid., p. 121. Entretanto, o reinado de Fakhraddîn não careceu de defeitos, dos quais é preciso responsabilizar o meio em que vivia. Lammens, loc. cit., p. 86.
A sucessão do grande Emir da Montanha foi oficialmente confiada aos ’Alamaddîn. Mas estes se tornaram tão impopulares que foi preciso expulsá-los e restabelecer os Ma’nidas. O emir Molham (1635-1657), depois seu filho Ahmad († 1697), governaram o Líbano, mas com uma autoridade precária, sob a estreita vigilância da Porta. Assim, apesar do desejo de retomar as tradições liberais do ilustre antepassado, viam-se muitas vezes constrangidos a seguir os costumes dos paxás vizinhos. « Desde o ano anterior (1658), diz o autor da vida de são Vicente, um padre capuchinho viera do Monte Líbano a Paris em busca de algum remédio para as vexações que os cristãos maronitas sofriam da parte dos turcos. Como conhecia o terreno melhor do que ninguém, julgou que, para deter a perseguição, era preciso fazer depor o governador do Líbano, homem igualmente avaro e brutal, e conseguir o seu posto para um homem considerado no país e que favorecia a religião cristã. O projeto parecia bastante belo; mas tinha os seus inconvenientes e, além disso, para executá-lo, eram necessários doze mil escudos, soma enorme numa época em que as melhores famílias estavam esgotadas. » H. Guys, Beyrouth et le Liban. Relation d’un séjour de plusieurs années dans ce pays, t. II, Paris, 1850, p. 45; Lammens, loc. cit., p. 89, 93.
O emir Ahmad, sobrinho-neto de Fakhraddin, morreu em 15 de setembro de 1697. Com ele extinguiu-se a família ma’nida. A Turquia atravessava então uma árdua crise política. Ocupada em defender as suas possessões na Europa, a Porta não estava em condições de intervir no Líbano para quebrar inteiramente a autonomia que os Ma’nidas ali haviam deixado e, para isso, impor um emir de sua escolha. Ao contrário, em seus múltiplos embaraços, tinha todo o interesse em poupar os libaneses e em ganhar-lhes a simpatia, a fim de evitar os riscos de uma expedição militar na Síria. Teve, pois, de contentar-se com a promessa de um tributo anual e autorizar, em troca, os notáveis da Montanha a escolher um governador. A cobrança dos impostos era para ela de importância tanto maior quanto julgava o seu prestígio assegurado pelo simples fato do ingresso das contribuições. Os senhores do Líbano reuniram-se em Somqânyya (entre Deir-el-Qamar e Mokhtâra) para designar o sucessor dos Ma'n. A escolha recaiu naturalmente sobre os emires Chihâb, amigos e aliados da família ma'nida. Douaïhi, Annales, an. 1697 fol. 120 r°; Lammens, p. 92-94.
Investidos da sucessão dos Ma'n, os Chihâb trouxeram à gestão dos negócios do país a competência de administradores e diplomatas esclarecidos. Procuraram estabelecer boas relações com os paxás de Trípoli e de Saída, encarregados por Istambul da vigilância do Líbano. E, para se tornarem populares em seus feudos, aumentaram o número dos emires e dos xeques, tendo estes sucedido, com os notáveis, aos mouqaddamin. Em 1711, o novo governador Haïdar Chihâb procedeu a um remanejamento feudal na Montanha. A nobreza maronita teve a sua parte na partilha dos feudos. Dessa nobreza que participou da direção do país, podem-se nomear, além dos Khazen, os Hobaïch, os Dahdah, os Khoury, os Bitar etc. O novo estado de coisas só podia apoiar a confiança dos dirigentes maronitas e ativar o seu apetite de ação. O governo do Líbano norte ainda se encontrava nas mãos dos metoualis. Era preciso afastar dos distritos maronitas esse elemento estrangeiro e encarregar a nobreza nacional de assegurar a ordem e a administração da justiça. Em 1777, a empresa já estava concluída e a gestão dos negócios confiada aos xeques da região, tais como os Karam, os 'Aouad, os Daher etc. No topo dessa hierarquia feudal, os Chihâb detinham os direitos de suserania.
O acontecimento mais notável dessa época foi que uma parte dos Chihâb recebeu o batismo e incorporou-se à Igreja maronita. Outros emires seguiram esse exemplo, os Bellama', postos à frente da região do Matn. O primeiro príncipe cristão que presidiu os destinos do Líbano é Yoûsof, filho de Molham, proclamado emir de toda a Montanha na assembleia nacional do Bâroûk (1770). Não obstante, oficialmente, aos olhos dos drusos, passava ainda por druso e, aos olhos dos muçulmanos, por discípulo do Profeta. Foi preciso esperar o advento do emir Béchir II (1788-1840) para ver o príncipe do Líbano ostentar publicamente a sua fé cristã. E ainda assim só o fez durante a ocupação egípcia (1831-1840). Debs, op. cit., t. VII, p. 221-224; t. VIII, p. 488-509; Lammens, p. 92-102; o patriarca Mas'ad, Addor-oul-Manzoûm (as pérolas dispostas em série), 1863, p. 73. Sobre Béchir II, ver também um estudo de Eugène Boré na Revue de l'Orient, reproduzido em parte por H. Guys, op. cit., t. II, p. 289-323.
A adesão dos emires à religião cristã e a entrada da nobreza local no governo do país contribuíram notavelmente para a prosperidade da Igreja maronita; esta é devedora aos chefes temporais de seu povo de grande número de doações e de pias fundações. Todavia, essas liberalidades não deixavam de ter contrapartidas: o poder secular nem sempre se detinha nos limites de sua competência. Assim, viu-se o emir Yoûsof proibir a um patriarca o exercício de sua jurisdição pastoral. P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 203-204; 217-218; Jouplain, op. cit., p. 165.
Graças à sua política inteligente, os Chihâb adquiriram séria influência junto às autoridades turcas vizinhas. Empregaram o seu prestígio a serviço do Líbano, ao qual sonhavam manter o privilégio de terra de asilo. Ver C.-F. Volney, Voyage en Egypte et en Syrie pendant les années 1783, 1784 et 1785, t. I, Paris, 1822, p. 396 e 399; Pococke, que esteve no Líbano em 1745, citado por George Young, Corps de droit ottoman, t. I, Oxford, 1905, p. 136. Nessa época, o Monte Líbano, comparado às outras províncias da Síria, podia, com efeito, ser considerado uma terra de refúgio. Mas, na realidade, a paz de que gozava era intermitente, precária, à mercê dos paxás vizinhos. Estes últimos espreitavam sempre a ocasião de poderem imiscuir-se nos assuntos da Montanha; e sua ingerência lançava ali a perturbação e a desordem. Por outro lado, a política, as facções rivais, as divisões entre emires mantinham desperto certo espírito de anarquia. Daí, extorsões, avanias, vexames de toda espécie, lutas de partidos. Lammens, p. 97 sq., 112 sq. Jouplain, op. cit., p. 131-132; P. 'Abboud, op. cit., p. 215-219. Os maronitas não eram absolutamente poupados; eram por vezes deixados à mercê de seus inimigos. Todavia, havia certas regiões, como a província do Kasrawân, atribuída aos Khazen, onde a ação inimiga não podia chegar facilmente. Era ali que, nos maus dias, os cristãos iam refugiar-se, como veremos mais adiante.
Apesar dos costumes, por vezes bárbaros, de certos emires, os Chihâb mereceram bem de seu país. Trabalharam sem cessar por sua independência e sua segurança. A situação política deles durou até a queda de Bachîr II (1840). Seu sucessor Bachîr III, é verdade, ainda era um Chihâb. Mas o teor do firmão de investidura, de 3 de setembro de 1840, mostra bem que, no pensamento do sultão, essa nomeação não passava de uma medida de transição. Bachîr III já não era, como seus antecessores, o senhor do Líbano. Ver o texto desse firmão em Jouplain, op. cit., p. 254-256. A Porta visava ao aniquilamento da autonomia libanesa, que sempre fora para ela um incômodo e um perigo. Não podia alcançá-lo pela força bruta; era-lhe preciso proceder por etapas. Explorou habilmente a inabilidade de Bâchir III, as perturbações e os trágicos acontecimentos que marcaram o seu governo. Ver o pormenor em Lammens, La Syrie, t. II, p. 171-173. Destituído pelo enviado de Istambul, Moustapha Paxá, ministro da guerra, foi o último Chihâb a governar toda a Montanha. Nomeou-se em seu lugar um renegado húngaro, 'Omar Paxá (janeiro de 1842). A tirania e a brutalidade deste, a gravidade de seus erros e de suas inabilidades obrigaram Istambul, por representações das potências, a chamá-lo de volta. Mas, entrementes, a Porta semeara entre as populações libanesas poderosos fermentos de discórdia e cavara um fosso profundo entre cristãos e drusos. Desse modo, podia fundar-se num pretexto aparentemente sério para opor-se ao restabelecimento do emirado do Líbano.
« Essas tentativas poderiam ter sido afastadas por um entendimento entre as grandes potências. Infelizmente, a sua falta de união, e sobretudo a rivalidade da França e da Inglaterra, deviam, ao contrário, facilitar o jogo da Porta. Fiel às suas tradições, o governo francês não cessou de apoiar as reivindicações dos maronitas em vista da manutenção do Líbano autônomo e indiviso sob a administração dos Chéhab. Diante da oposição da Inglaterra, a Montanha foi, contudo, repartida em dois governos, um maronita ao norte, outro druso ao sul. » Ristelhueber, op. cit., p. 31-32. As circunstâncias conduziram, pois, ao deplorável sistema de um duplo qaïmaqâmat ou governo, o dos cristãos, ao norte da estrada Beirute-Damasco, e o dos drusos, ao sul. Os cristãos formavam a maioria no Líbano norte; mas os drusos eram os mais numerosos no Líbano sul, ainda que a população cristã também fosse ali considerável; encontravam-se ali muitas aldeias mistas. Os dois qaïmaqâms foram nomeados e instalados em 1º de janeiro de 1843. Puramente artificial, essa delimitação, longe de pôr fim às vexações e à anarquia, antes as aumentou.
O patriarca e 336 chefes maronitas confiaram ao P. Azar, vigário-geral do arcebispado de Sídon (situado no qâïmaqâmat druso), a missão de ir falar de suas desgraças aos cristãos da Europa e de pleitear sua causa diante dos governos. O P. Azar deixou Beirute no fim de março de 1844. Foi primeiro a Roma, depois a Nápoles. Em 1846, estava na França. Tendo fracassado, por razões de ordem política, em sua missão em Paris, dirigiu-se à caridade francesa para suavizar a sorte de seus infortunados compatriotas. Com esse fim, fundou-se a Sociedade de socorro em favor dos cristãos do Líbano. Mas a revolução de 1848 afastou de Paris e dispersou as damas que compunham essa sociedade. Entretanto, esta, já propagada nas províncias, tomou, desde 1851, sob o nome de Obra de Nossa Senhora de Nazaré, novo impulso em Laval, em Angers, em Caen e em várias outras cidades da Normandia. Em dado momento, a obra deixou de existir, para ser reconstituída mais tarde, em 1870, sob outro título: Associação de São Luís. A nova associação, abençoada pelo papa em 16 de maio de 1877, desenvolveu-se e prestou imensos serviços ao povo maronita. Les maronites, d'après le ms. arabe du R. P. Azar, vicaire général de Saïda (Terre-Sainte), délégué du patriarche d'Antioche et de la nation maronite, Cambrai, 1852, p. 130-132; ver também p. 159-161, 178-185, 189; Louis de Baudicour, La France au Liban, Paris, 1879, p. 48-96, 339-343. Se a ação do P. Azar podia aliviar um pouco os sofrimentos dos maronitas, não lhes suprimia de modo algum a causa.
Aliás, entrementes, pensara-se na instituição, nas aldeias mistas, de um wakil (procurador) para os cristãos e de um wakil para os drusos. Era apenas um paliativo: uma segunda guerra civil eclodiu em 1845. A Porta enviou a Beirute Chakîb efêndi, ministro dos Negócios Estrangeiros da Turquia, e o encarregou de restabelecer a ordem. A grande inovação resultante dessa missão foi a criação de um madjlis ou Conselho misto junto a cada qâïmaqâm. As instruções de Chakib (fim de outubro de 1845) determinam a composição desse Conselho da seguinte maneira: « Um substituto do Kaïmacam (qâïmaqâm), um juiz e um conselheiro muçulmanos, um juiz e um conselheiro drusos, um juiz e um conselheiro maronitas, um juiz e um conselheiro gregos, um juiz e um conselheiro greco-católicos e, enfim, para os Mutualis (Metoualis), um único conselheiro, visto que o juiz dos muçulmanos lhes é comum. » Testa, Recueil des traités de la Porte ottomane avec les Puissances étrangères, t. III, Paris, 1866, p. 200-202.
As atribuições do madjlis não se limitavam aos assuntos judiciais; estendiam-se aos assuntos financeiros e administrativos. Essa organização podia parecer uma medida liberal, concedendo ao Líbano o benefício de um regime representativo. Na realidade, queria-se iludir. O madjlis representava apenas uma espécie de engrenagem administrativa, inteiramente posta sob o domínio das autoridades turcas. Desde então, não era de espantar que essa combinação fosse fecunda em dificuldades e fomentasse novas perturbações. Em sua carta de 17 de outubro de 1846 ao P. Azar, Dom Abdallah Boustani, arcebispo de Tiro e de Sídon, deixou um quadro comovente do estado lamentável em que ainda se encontravam os maronitas das regiões mistas depois da nova combinação. Ver a tradução dessa carta em H. Guys, op. cit., t. II, p. 324-336; ver também um apelo dirigido aos cristãos da Europa por um comitê francês de Beirute, ibid., p. 337-343, e dois outros apelos enviados às mulheres da França, o primeiro pelo próprio Dom Boustani, datado de 20 de dezembro de 1846, o outro pelos maronitas dos distritos mistos, 15 de maio de 1847, na obra já citada: Les maronites d'après le manuscrit arabe du R. P. Azar...
O plano das autoridades turcas realizava-se, pois, sem grandes obstáculos. Destruída a obra dos Ma'n e dos Chihâb, a Montanha já não tinha unidade política e sua organização feudal achava-se fortemente abalada. Daí em diante, o Líbano, à inteira discrição dos paxás otomanos, não é mais que um teatro de intrigas, revoltas e lutas. Ver um excelente quadro da situação traçado por P. de La Gorce, Histoire du second Empire, t. III, Paris, 1890, p. 301-304.
Os tristes acontecimentos de 1860 são conhecidos demais para que seja preciso fazer aqui a sua história. Todavia, para recordar-lhes os horrores, citaremos as palavras de uma testemunha ocular: « Não queremos terminar a parte de nossa narrativa que se refere aos acontecimentos de que o Líbano foi teatro sem fazer uma espécie de recapitulação do número das vítimas e dos desastres materiais. Já o dissemos em nosso prefácio, não é romance o que fazemos, é história. Mas essa história é de tal modo inverossímil à força de ser odiosa que é necessário pôr números sob os olhos do leitor para provar-lhe que nada exageramos... Ao todo, 7771 pessoas de todas as idades e de ambos os sexos degoladas no espaço de 22 dias! Quanto às devastações, eis o levantamento: 360 aldeias destruídas; 560 igrejas derrubadas; 42 conventos queimados; 28 escolas destruídas, que contavam 1830 alunos... Esses números têm tal eloquência que não se poderia acrescentar nada. » F. Lenormant, Histoire des massacres de Syrie en 1860, Paris, 1891, p. 88-90. Ver também P. de la Gorce, loc. cit., p. 302 sq.; uma memória do patriarca e dos bispos maronitas a Khourchid Paxá, 10 de junho de 1860, em Testa, op. cit., t. VI, Paris, 1884, p. 72-74; o P. C. de Rochemonteix, Le Liban et l'expédition française en Syrie (1860-1861), Paris, 1921, p. 91 sq.
Consternado diante de tal situação, o P. João Hadj, membro maronita do madjlis, depois patriarca, redigiu um relatório contendo o relato pormenorizado dos males que se abatiam sobre o seu infeliz país e fê-lo difundir na Europa, notadamente na França. Encontramos uma cópia manuscrita dele, revista e corrigida pelo próprio autor. Cf. o P. M. El-Hattoûny, Précis historique de la province du Kasrawân (em árabe) 1884, p. 357. O eloquente apelo de um personagem tão bem situado quanto o P. Hadj para ver e acompanhar os acontecimentos, somado a outras informações de fonte autorizada, levantou de indignação a Europa cristã. Uma conferência reuniu-se em Paris e decidiu uma intervenção para socorrer as vítimas e punir os assassinos. « A França teve a insigne honra de ver seus soldados escolhidos pela Europa para o cumprimento dessa nobre missão. » F. Lenormant, op. cit., p. 127-128.
Nesse ínterim, imaginou-se em Beirute um simulacro de tratado de paz entre drusos e maronitas, com a intenção de fazer esquecer o que se passara, tornar a autoridade turca senhora da justiça na Síria e excluir toda intervenção estrangeira. Esse tratado é de 6 de julho de 1860; é assinado pelos dois qâïmaqâms, o cristão e o druso, pelos mokatadjis, pelos membros do divã, pelos ouakils (wakils) e pelos notáveis. Ver esse tratado em Testa, op. cit., t. VI, Paris, 1884, p. 84-86. As infelizes vítimas desse pacto tiveram de ratificá-lo sob o império da coação. Entretanto, o P. Hadj, apesar de uma violenta pressão exercida sobre ele, recusou apor-lhe o seu selo. Por isso, quando esse tratado foi apresentado à comissão internacional, esta, à falta da ratificação do juiz maronita, considerou-o nulo e sem efeito. É-nos muito grato registrar esse fato tão pouco conhecido, todo em honra do clero maronita. Sabemo-lo da boca do próprio João Hadj, que de bom grado o recordava no curso de suas conversas sobre os acontecimentos de 1860. Cf. o P. M. El-Hattoûny, op. cit., p. 357-359; J. Debs, op. cit., t. VIII, p. 759.
A intervenção da Europa e a expedição francesa valeram à Montanha um novo estatuto. Com efeito, a comissão estabelecida pelas potências elaborou o « Regulamento orgânico » de 1861. Esse « Regulamento » foi revisto e ciosamente emendado pela Turquia e pela Inglaterra.
Essa revisão deformou completamente o projeto elaborado pela França, o qual previa, em suma, o restabelecimento da antiga organização libanesa, sob uma autoridade nativa. Confirmado em várias ocasiões por acordos internacionais, esse « Regulamento » constituiu a carta da autonomia libanesa, tal como funcionou até a guerra de 1914. A Montanha foi constituída em moutasarrifato autônomo, dependendo diretamente da Porta, sem passar pela intermediação dos paxás da Síria... Sua antiga extensão territorial fora reduzida a menos da metade... Nesses limites acanhados... a nova circunscrição já não compreendia sequer o Líbano geográfico... À sua frente é posto um governador cristão, não pertencente a nenhuma das nacionalidades libanesas. Proposto pela Porta, a escolha deve ser aprovada pelas grandes potências... Ele reúne em sua pessoa todas as atribuições do executivo: cobra os impostos, aprova as sentenças proferidas por magistrados nativos. É assistido por um conselho administrativo, eleito pelos habitantes e representando as diversas comunidades libanesas. « A manutenção da ordem pública é confiada a uma tropa ou corpo de gendarmaria nativo, cuja organização será assegurada por instrutores franceses. » Lammens, loc. cit., p. 187-189.
A instâncias do Sr. Béclard, que representava a França na Comissão europeia, Fouad Paxá, Alto Comissário da Turquia, havia confiado o qâïmaqâmat cristão a um chefe maronita, José Karam. Este, de grande renome de coragem e virtude, gozava de considerável prestígio no país. Mas essa designação não agradou ao general de Beaufort d'Hautpoul, comandante em chefe da expedição. Ver documentos muito curiosos em C. C. de Rochemonteix, Le Liban et l'expédition française en Syrie (1860-1861), Paris, 1921. De Beaufort tinha um candidato, o emir Madjid, neto do grande Bachîr, que vivia no Egito havia longos anos; queria mesmo fazê-lo aceitar, em seguida à futura organização do Líbano, como governador supremo da Montanha. Ora, a personalidade de José Karam contrariava visivelmente o andamento dessa combinação. O general empregou todos os meios para afastá-lo, e este, de guerra lassa, pediu a Fouad Paxá que aceitasse a sua demissão e retirou-se para Ehden, sua terra natal. C. de Rochemonteix, op. cit., p. 168-172, 179-180, 290-291.
Contudo, não foi ao candidato do general de Beaufort que coube o novo posto de governador do Líbano. A escolha recaiu sobre um estrangeiro, Daoud Paxá (10 de junho de 1861). « Cristão de nome, ambicioso, sem escrúpulo, sem vínculo no Líbano, ao qual era estranho, dedicado unicamente à própria fortuna, tinha todo o interesse em servir as paixões da Porta e em seguir suas direções, devendo esperar tudo desse governo. » Ibid., p. 220. Estava encarregado de promulgar a Constituição e de pô-la em prática, a título de ensaio, durante três anos. Precisava de um apoio e dificilmente o poderia encontrar sem José Karam. Este, vendo que os interesses de seu país eram sacrificados, declinou as ofertas do novo governador. Essa atitude patriótica valeu-lhe a prisão e o exílio. Ibid., p. 242, 213, 216-252, 262-265.
Daoud era nomeado por um período de três anos. Esperava-se que, ao fim de seu mandato, fosse substituído por um maronita. Assim, quando, em 1864, lhe renovaram os poderes de governador do Líbano, Karam, que fora afastado da Síria, como acabamos de ver, apressou-se a voltar ao seu país; pôs-se à frente da oposição, armou-se e travou a luta com uma coragem e um patriotismo que se impuseram ao respeito do próprio inimigo. Mas, por fim, diante de forças numericamente superiores, teve de retirar-se e deixar o Líbano, sob a proteção da França; o que se deu em 1867. O nome de Karam permaneceu e permanece ainda popular entre seus compatriotas; e pudemos ver o seu corpo exposto em Ehden, sua terra natal. Cf. Debs, op. cit., t. VIII, p. 728-733; Jouplain, op. cit., p. 167-169. Desde então, Daoud Paxá já não encontrava resistência aberta na Montanha. Todavia, tendo o seu prestígio naufragado, sentiu que já não podia manter o seu posto. Em 1868, voltou a Constantinopla e o Líbano não o viu mais. C. de Rochemonteix, op. cit., p. 265-269.
Se o novo estatuto do Líbano, mesmo depois de modificado em 1864, não está ao abrigo de toda crítica, proporcionou, contudo, um regime de concórdia social entre os diversos elementos da população. Desde já, cristãos, muçulmanos, drusos e metoualis vivem lado a lado sem desconfiança, sem choque. « O melhor elogio dessa combinação é ter provado que o Líbano era eminentemente governável; que suas populações... só podiam viver e prosperar fora do regime turco; é constatar que ela lhes valeu um período de recolhimento, de preparação para destinos mais gloriosos... Essa ressurreição... foi antes de tudo obra da energia, da iniciativa dos libaneses. Souberam aproveitar o apoio, a proteção que a Potência libertadora de 1860 jamais lhes regateou. » Lammens, loc. cit., p. 189-190.
O novo regime durou até a grande guerra. Em 29 de outubro de 1914, a Turquia alinhou-se ao lado da Alemanha e, com um traço de pena, aboliu a carta do Líbano. A vitória reconduziu a França à terra da Síria e, em 1º de setembro de 1920, o Grande Líbano foi oficialmente reconstituído, depois, no mês de maio de 1926, organizado por ela em República, com um presidente, um senado e uma câmara dos deputados. Desde então, sob os auspícios da Potência mandatária, os libaneses, unidos num mútuo sentimento de concórdia nacional, sem distinção de raça ou de religião, poderão trabalhar livremente pela prosperidade de seu país.
2° História religiosa. 1. Os patriarcas. O último patriarca de que falamos acima é Simão ou Simeão Ibn Hassan de Hadeth. Em sua carta a Leão X, de 8 de março de 1514, escreve a sua profissão de fé católica; explica o velho rito da confecção do santo crisma, a maneira de escolher e entronizar o novo patriarca; pede, entre outras coisas, confirmação de sua eleição etc. O soberano pontífice atendeu aos seus desejos e enviou-lhe no mesmo ano um visitador apostólico, pois Simeão dissera ao papa que, havia muito tempo, o Líbano não via representante da Santa Sé. Esse visitador, Fr.
Gian-Francesco da Potenza, estava acompanhado de Fr. Francesco da Rieti. De volta a Roma, os dois franciscanos apresentaram-se com três deputados maronitas ao V concílio de Latrão. Ver as cartas do patriarca em Hardouin, Acta Concil., t. IX, col. 1857-1867; as cartas Nuncius finis, de 20 de agosto de 1515, e Cunctarum orbis Ecclesiarum, de 23 de julho de 1515, em Anaïssi, Bull., p. 32-35, 44-51; Golubovich, Il trattato di Terra Santa e dell'oriente di Fr. Francesco Suriano, p. LIX. O mesmo papa enviou em seguida ao Líbano, em 1515, em duas ocasiões diferentes, outro visitador, Fr. Francesco Suriano, acompanhado de Fr. Gian-Francesco da Potenza. Golubovich, op. cit., ibid. e p. 71. O objetivo dessas diferentes missões era esclarecer os maronitas sobre certas questões teológicas, disciplinares e litúrgicas. Bem entendido, as instruções dos delegados tendiam à latinização. Leão X insistia particularmente na necessidade de conformar-se, na preparação do santo crisma, ao uso romano. Ver as cartas pontifícias em Anaïssi, Bull., p. 25 sq.; as cartas do patriarca, de 14 de fevereiro de 1515, em Mansi, Concil., t. XXXII, col. 942-943.
Em seguida às informações enviadas por Fr. Suriano, o papa escrevia a Simeão, em 23 de julho de 1515, para felicitá-lo pela perseverança dos maronitas na fé ortodoxa. Leão X chama a estes últimos rosas inter médias spinas. Anaïssi, Bull., p. 46-47. O patriarca Simeão morreu em 27 de novembro de 1524, com mais de 120 anos de idade. Douaïhi, Annales, an. 1524, fol. 80 v°. Em 9 de dezembro seguinte, Moisés Sa'âdah Al-'Akkârî ou Ackari sucedia-lhe na sé patriarcal. Natural de Barda, no Akkar (donde a sua alcunha: Al-'Akkârî), o novo eleito despachou a Roma Antônio, arcebispo de Damasco, munido das cartas de praxe do patriarca, dos bispos, dos principais do clero e da nação, para solicitar o pálio e a confirmação pontifícia. Corsários assaltaram o enviado de Moisés e despojaram-no de tudo, mesmo das cartas que levava. Depois de sofrer duras vexações, Antônio pôde enfim resgatar-se e prosseguir a viagem. Douaïhi, Annales, an. 1524, fol. 80 v°; ms. 395, fol. 137 v°-138 r°; Chronologie, p. 34. Mas, não tendo mais as cartas eleitorais, partiu de Roma sem pálio nem bula de confirmação, e foi preciso esperar vários anos para obtê-los. Entrementes, o papa e o patriarca trocaram algumas cartas. Ver Anaïssi, Bull., p. 53-68; Collectio, p. 44-47.
Clemente VII testemunhou particular benevolência aos maronitas, designando-lhes como cardeal protetor o austero e virtuoso Marcelo Cervini, mais tarde papa com o nome de Marcelo II. Carta Superiori anno, de 25 de janeiro de 1532, em Anaïssi, Bull., p. 55-56. Paulo III não mostrou menos interesse a seu respeito. A pedido de Moisés, investiu do cargo de comissário apostólico junto a eles Fr. Dionisio, guardião do convento do Monte Sião, e ordenou ao ministro geral da ordem seráfica que lhes enviasse alguns frades capazes de ensinar o latim. O patriarca pedia esses frades com a intenção de fundar um seminário, mas, não se sabe por quê, esse projeto não teve seguimento. Carta Maxima nos, de 21 de novembro de 1542, ao patriarca; carta Attulit ad nos, da mesma data, ao mouqaddam João 'Abd-Al-Mon'em, em Anaïssi, Bull., p. 57-61. Nas funções de comissário apostólico, o novo guardião do Monte Sião, Fr. Giorgio, sucedeu, em 1544, a Fr. Dionisio. Carta Suis nobis litteris, de 18 de setembro de 1544, ibid., p. 62-63.
O cardeal Marcelo Cervini, eleito papa em 11 de abril de 1555, com o nome de Marcelo II, morreu após 21 dias de pontificado. O patriarca despachou um mensageiro especial ao novo papa, Paulo IV, para oferecer-lhe a homenagem de suas felicitações. Encarregou-o também de solicitar a nomeação de um cardeal protetor. Em vez de um, Paulo IV designou dois, o cardeal di Carpi e o cardeal Bernardin. Carta Ex litteris quas dilectus, de 12 de novembro de 1556, Anaïssi, p. 64-65; Douaïhi, ms 395, fol. 139 r°. Na Quinta-feira Santa de 1557, Moisés reuniu um sínodo e consagrou o santo crisma na presença de oito arcebispos, de cerca de quatrocentos sacerdotes, de Rizqallah, mouqaddam de Bécharrî, e de grande concurso de povo. Douaïhi, Annales, an. 1557, fol. 85v°. Dos atos desse sínodo não se possui nenhum texto. É o primeiro concílio conhecido da Igreja maronita.
Em 1561, Moisés ainda não tinha nem pálio nem confirmação. Douaïhi atribui esse atraso à trágica aventura de Dom Antônio. Já não se ousava fazer a viagem a Roma. Ms.: 395, fol. 137 v°-138r°; Annales, an. 1561, fol. 86 v. Seja como for, o patriarca mandou chamar um sacerdote de Chipre, chamado Jorge, que sabia um pouco de italiano, e o enviou a Roma para solicitar de novo os favores desejados. Jorge abusou da confiança de seu mandante, forjou uma carta em nome deste e fez-se sagrar bispo; além disso, tendo recebido o pálio e diversos ornamentos de igreja para o patriarca, dirigiu-se a Chipre e apropriou-se de tudo. Indignado, Moisés queixou-se disso ao papa por uma carta escrita de Jerusalém em 1564. Douaïhi, Annales, an. 1561, fol. 86 v°-87 r°. É de fato desse Jorge que se trata na carta Venerabilem fratrem nostrum Georgium, dirigida por Pio IV ao patriarca, em 1º de setembro de 1562. Anaïssi, p. 66. Em Roma, ainda não se estava a par de sua manobra fraudulenta.
Até essa época, os novos patriarcas enviavam ao papa apenas suas cartas de obediência. Pio IV pede-lhes, na mesma carta, que doravante lhes juntem a profissão de fé. Uma última carta de Pio IV a Moisés foi escrita em 23 de fevereiro de 1565, por ocasião de uma missão pontifícia ao Oriente. O legado, João Batista, bispo dos abissínios estabelecidos em Chipre, estava encarregado de visitar, entre outras populações, os maronitas. Publicamos essa carta em nosso estudo Une mission en Orient sous le pontificat de Pie IV, p. 19-20. Nessas cartas pontifícias, constata-se, mais uma vez, a particular importância que os papas atribuem à adoção de certos ritos e usos da Igreja latina, notadamente na administração dos sacramentos. Assim, preparam-se os caminhos para essa latinização sistemática que se verá cumprir-se nos séculos seguintes.
Moisés morreu no mês de março de 1567. Miguel Risi ou El-Ruzzi vivia na solidão do eremitério, quando, no mês de março de 1567, os votos da nação o levaram à sé de Antioquia.
Ver uma nota escrita na primeira página do ms. siríaco 203 da Biblioteca Nacional de Paris; Douaïhi, ms. 395, fol. 140 r°; Annales, an. 1567, fol. 87 v°-88 r°. A Santa Sé só ratificou a sua eleição em 1579. Cartas de Gregório XIII, Cum postquam, 1º de agosto de 1579, e Romani Pontificis, 18 de setembro de 1579, em Anaïssi, p. 75-78. Esse atraso, devido em primeiro lugar a circunstâncias inteiramente alheias à aptidão canônica, foi em seguida prolongado por causa de novas dificuldades relativas à ortodoxia. Más línguas, com efeito, haviam acusado o patriarca de tendências monofisitas. As conclusões do inquérito prescrito a esse respeito pela Santa Sé, todas favoráveis a Miguel Risi, só puderam ser levadas a Roma em 1577. Mas o papa ainda retardou o envio do pálio até o retorno à Cidade Eterna, em 1579, da missão Eliano-Raggio, de que se tratará mais adiante. O patriarca o recebeu em 1580. Douaïhi, ms. 295, fol. 140 r°-144 v°; Annales, an. 1580, fol. 91 r°; P. Dib., Les conciles de l’Église maronite (de 1557 à 1644), na Revue des sciences religieuses, 1924, t. iv, p. 216-218; Anaïssi, Bull., p. 75-78 e 89-91.
Sob Miguel Risi, realizaram-se as duas legações pontifícias de Eliano e de Raggio (1578-1579), e de Eliano e de Gian-Battista Bruno (1580-1582), todos jesuítas. Os Padres da Companhia entravam, pela primeira vez, em contato com os maronitas. Até então, os agentes da Santa Sé haviam sido unicamente franciscanos. A primeira legação era uma resposta à missão patriarcal enviada a Roma em 1577. Tinha por finalidade visitar os maronitas e, ao mesmo tempo, atrair para a união as cristandades separadas. Os enviados pontifícios deixaram Roma, com os mandatários de Miguel Risi, no decorrer de março de 1578; por volta de meados de junho, estavam em Trípoli. Na carta escrita pelo papa por essa ocasião, este pede ao patriarca que conforme os usos de sua Igreja aos da Igreja romana, notadamente quanto ao emprego do Trisagion, à confecção do santo crisma, à administração da confirmação pelo bispo, à proibição da comunhão das crianças antes da idade da razão, ao cálculo dos graus de consanguinidade e de afinidade. A segunda legação era uma continuação da primeira. Deu lugar à realização de um sínodo, em 1580, no mosteiro de Qannoûbîn, na presença dos PP. Eliano e Bruno. Sobre essas duas missões, ver P. Dib., art. cit., p. 199-220; L. Pastor, Geschichte der Päpste, ix, 1923, p. 741-743.
Depois da celebração do concílio, Eliano percorreu o país dos maronitas para dar a conhecer por toda parte as decisões sinodais. Mal havia terminado a sua viagem, o patriarca caiu gravemente doente. O legado foi chamado à sua cabeceira: na presença dos bispos, dos sacerdotes e dos notáveis, administrou-lhe a extrema-unção. A 21 de setembro de 1581, o augusto enfermo dava o último suspiro. O colégio eleitoral, convocado para designar um sucessor ao patriarca defunto, reuniu-se a 28 de setembro. Escolheu-se o irmão dele, o arcebispo Sérgio Risi. Foi entronizado ali mesmo e recebeu a reverência de costume. No dia seguinte, o novo eleito celebrou com grande pompa a liturgia pontifical; e, antes da comunhão, de joelhos diante do altar, leu em voz alta a profissão de fé católica. Pediu-se aos legados que comunicassem essa eleição ao sumo pontífice e lhe pedissem a confirmação. O P. Bruno foi encarregado de cumprir essa missão. Deixou a Síria a 7 de junho de 1582 e chegou a Roma no decorrer de setembro. No último dia de março de 1583, Gregório XIII concedia o pálio ao novo chefe da Igreja maronita. P. Dib., loc. cit., p. 219-220.
Um dos resultados das legações de Eliano foi, primeiramente, a fundação de um hospício maronita em Roma (ver os documentos pontifícios em Anaïssi, Bull., p. 81-89), convertido em seguida em colégio pela constituição Humana sic ferunt, 27 de junho de 1584, de Gregório XIII. Ver Filippo Bonanni, S. J., Catalogo degli ordini religiosi della Chiesa militante, Roma, 1714, p. 43; encontra-se ali, com o retrato de um aluno, a descrição do traje deste. Era o segundo colégio oriental estabelecido nessa cidade, tendo o mesmo pontífice já fundado, em 1577, o colégio grego. A fundação do colégio maronita correspondia ao voto da nação, expresso por Miguel Risi em suas cartas a Pio IV. Douaïhi, ms. 395, fol. 140 r° e v°. Mas, em vez de estabelecê-lo em Roma, o santo papa havia decretado a sua ereção em Chipre, sob a vigilância do arcebispo latino do reino. Tudo estava pronto para a realização do projeto pontifício, quando a ilha foi invadida pelos turcos (1570-1571). Cf. a memória apresentada a Gregório XIII, que expõe os motivos da missão confiada aos PP. Eliano e Raggio junto dos maronitas, nos Arch. Vaticanes, AA, arm. i-xviii, 1755. Cabia a Gregório XIII retomar a ideia e executá-la no próprio centro da catolicidade. Cf. o breve Romani Pontificis, 12 de julho de 1584, em Anaïssi, p. 98-100.
A justiça e a gratidão obrigam-nos a evocar aqui, depois de Gregório XIII, os nomes de Sisto V e do cardeal Antônio Caraffa. O sucessor de Gregório XIII continuou em favor do colégio as liberalidades deste último; concedeu-lhe novas rendas. Breve Inter caetera, 2 de agosto de 1585, Anaïssi Bull., p. 100-103, e também Collectio, p. 91. Quanto a Caraffa, contribuiu grandemente para a sua organização e legou-lhe a sua fortuna. Douaïhi, ms. 395, fol. 146 r°. Sobre as origens desse colégio, ver L. Cheikho, S. J., La nation maronite et la Compagnie de Jésus aux XVIe et XVIIe siècles, Beirute, 1923, p. 69 sq. A direção do colégio foi confiada à Companhia de Jesus. Mas, quando esta foi suprimida em 1773, encarregaram dessa direção sacerdotes seculares. No dia seguinte à invasão de Roma pelo general Miollis (2 de fevereiro de 1808), o colégio foi confiscado e vendido. Post ditionem pontificiam a Gallis occupatam die 2 februarii, anno Domini 1808, dit le cardinal A. Mai, prædictum collegium (Maronitarum) dissolutum fuit; sedesque divenditæ; hic autem codex (Veteris Testamenti) una cum reliquis in bibliotheca dicti collegii existentibus, in Vaticanam Bibliothecam translatus fuit. Script. vet. nova collectio, t. iv, Roma, 1831, p. 524. Não é, portanto, para o fim do século XVIII, como afirmaram certos historiadores, que se deve situar esse acontecimento.
Os bens que subsistiram desse colégio foram destinados à manutenção de jovens maronitas no colégio da Propaganda, em Roma. Ver os breves Magno semper de Pio VIII, 11 de janeiro de 1830, e Etsi dubium de Gregório XVI, 14 de julho de 1832, em R. De Martinis, Jus pontificium de Prop. Fide, t. IV, p. 723 e t. V, p. 47-48; e sobretudo o breve Sapienter olim de Leão XIII, 30 de novembro de 1891, em Anaïssi, Bull., p. 537-540. As coisas ficaram nesse ponto até a restauração do colégio maronita sob Leão XIII.
O P. Eliano havia feito crer em Roma que reconduzia os maronitas à união. Dava assim corpo às suspeitas que podiam pesar sobre os seus verdadeiros sentimentos religiosos. Por isso a questão de sua ortodoxia alimentou as conversas em certos meios romanos. Alguns os tratavam abertamente de hereges. Os maronitas que se encontravam em Roma não deixaram de defender a causa de sua Igreja. Mas os rumores espalhados e as dúvidas disseminadas não deixaram de continuar a inquietar a cúria. O papa resolveu enviar ao Líbano uma nova missão pontifícia para esclarecê-lo sobre todos esses pontos. Escolheu o P. Girolamo Dandini, S. J., a quem encarregou de estudar no local a religião e os costumes dos maronitas, de determinar as condições para o envio de novos alunos a Roma e a atribuição aos antigos de empregos proporcionados à sua capacidade. Clemente VIII preocupava-se tanto mais quanto o colégio maronita de Roma lhe custava muito caro; não queria gastar em pura perda o dinheiro da Santa Sé. Ademais, posta de lado a questão de ortodoxia, importava escolher bem os novos alunos e ocupar utilmente os antigos.
A 14 de julho de 1596, Dandini embarcou para a Síria; chegou a Trípoli por volta do fim de agosto; e a 1º de setembro já estava em Qannoùbîn. A idade e a doença pregavam ao leito, havia já um ano, o patriarca Sérgio Risi. Mas nem os anos nem as enfermidades haviam enfraquecido o seu pensamento e o ardor de sua dedicação à causa de sua Igreja. Ao ouvi-lo pronunciar o seu veemente protesto contra as acusações que faziam passar os maronitas por hereges aos olhos do papa e do Sacro Colégio, o legado ficou impressionado com o vigor do seu espírito. Reto e conciliador, de atividade discreta e de tato perfeito, Dandini cumpriu da melhor forma a sua missão, e inteiramente em honra dos maronitas. Fez reunir um concílio ao qual foram convocados, com os bispos, certo número de sacerdotes e os mouqaddamin. As sessões sinodais abriram-se a 18 de setembro (estilo antigo) de 1596 e encerraram-se a 20 do mesmo mês.
Mal o concílio terminara, o estado de saúde do patriarca piorou. A 25 de setembro (estilo antigo), o venerando enfermo entregou a alma a Deus. Dandini temeu que o sobrinho do prelado defunto fosse designado para tomar o seu lugar e que a dignidade patriarcal permanecesse na mesma família. Acabavam de ver-se dois irmãos, e vira-se no século precedente um tio e seu sobrinho sucederem-se em Qannoùbîn. Os membros da família de um patriarca contraíam com os notáveis da nação laços de amizade ou de parentesco; e os notáveis, como se sabe, exerciam sobre o colégio eleitoral uma influência considerável. Por isso Dandini chamava a atenção do mouqaddam Khater para esse ponto. Dandini, op. cit., p. 114. Contudo, foi de fato o arcebispo José Risi, sobrinho do patriarca Sérgio, que foi eleito. Nada se podia censurar ao novo patriarca senão uma falta de experiência administrativa. Dandini, ibid. Aliás, no breve de confirmação, dado a 17 de junho de 1599, o papa reconhece as suas qualidades. Carta Benedicimus Deum cœli, Anaïssi Bull., p. 108-109. O legado pontifício pediu, entre outras coisas, ao novo eleito que confirmasse as decisões conciliares da última assembleia, da qual ele próprio havia participado, e que reunisse um novo sínodo para completar a obra do precedente. José Risi aquiesceu de bom grado ao desejo do legado; convocou a nova assembleia para 3/13 de novembro de 1596; e a 21 do mesmo mês a missão de Dandini estava terminada. Sobre essa missão, ver P. Dib, art. cit., p. 421-429.
Incontestavelmente, as legações de Eliano e de Dandini marcaram o início de uma nova era para a Igreja maronita. Abriram, notadamente, o caminho de Roma a essa plêiade de jovens que deviam ir ali haurir, com uma piedade sólida, a ciência sagrada e espalhar em seguida, não somente sobre o Oriente, mas sobre o Ocidente, os frutos de uma rica erudição. Breve Sapienter olim de Leão XIII, 30 de nov. de 1891, em Leonis XIII Pont. Max. acta, t. XI, p. 376. Todavia, a reforma elaborada pelos legados lançou as bases de uma latinização profunda e sistemática da Igreja maronita. Assim, a adoção de um missal romanizado, editado em Roma em 1592, entre as duas missões de Eliano e de Dandini, data de 1596. Dandini havia levado a Qannoùbîn 200 exemplares dele. Can. 8 do primeiro sínodo de 1596; Dandini, op. cit., p. 125 e 102. Aliás, as atas dos sínodos reunidos na presença de Eliano e de Dandini, preparadas de antemão por estes, são concebidas em um espírito de latinização incontestável. Ver o texto desses sínodos em Ant. Rabbath, S. J., Documents inédits, t. I, p. 152-169 e em Dandini, op. cit., p. 121-128.
A influência latina havia já começado, é verdade, sob os cruzados; Roma a favoreceu em seguida, sancionou, ampliou. Mas, até o fim do século XVI, seus efeitos reduziam-se quase unicamente a alguns detalhes exteriores e de importância secundária, tais como o uso do anel, da mitra e do báculo pelos prelados; a maneira de fazer o sinal da cruz, o uso dos sinos, do pão ázimo e dos paramentos sagrados. P. Dib., art. cit., p. 434-436. Raramente se havia tocado na própria disciplina. Que nós saibamos, somente as modificações importantes, introduzidas antes do século XVI, dizem respeito ao ritual batismal e à epiclese: começou-se a corrigir esta e a substituir a forma tradicional do batismo pela forma latina. Ver a carta de Fr. Gryphon, escrita de Roma aos maronitas, em 1469, em Douaïhi, ms. 395, fol. 117 v°-118 v°; o ms. sir. 71 da Bibl. nation. de Paris, executado em 1454. Ainda assim, essas diversas modificações não estavam generalizadas na prática; eram antes de aplicação restrita. P. Dib, loc. cit., p. 434-436; Liturgie maronite, p. 35-36. Cf. um missal ms. de 1536, que se encontra na Vaticana, Vat. sir. 29, e quatro rituais de batismo do século XVI conservados entre os mss. siríacos da Biblioteca Nacional de Paris sob os nos 116-119; o sínodo do Líbano, part. II, c. II, n. 2. Essa latinização exterior podia ser aplicada com mais facilidade em Qannoùbîn, e isso se explica pelos envios de objetos que os sumos pontífices faziam aos patriarcas. As relações de viagem atestam-nos a sua eficácia. Eis, por exemplo, o testemunho de um nobre peregrino que visitou o patriarca em 1583: Ante meridiem substitimus in Ehda (Ehden) deinde, milliari pedibus confecto, venimus ad monasterium B. Mariæ de Canobim in Monte Libano positum; ubi patriarcha Ecclesiæ Romanæ obedientiam agnoscit : conferebat tum ordines infra missarum solemnia (erat autem dies dominicus) cuidam religioso. Habitus patriarchæ, quo ad altare utebatur, nihil differebat ab eo, quo nostrates Archiepiscopi uti consueuerunt. Habebat pallium, infulam, casulam, tunicellas, et sandalia. Hostiæ eadem forma, quæ apud catholicos... Patriarcha sacris vestibus exutus, solitum habitum nigrum, cum violaceo capitis integumento accepit... Jerosolymitana peregrinatio, Ill. princ. N. C. Radzivili, ducis Olicæ... primum a Thoma Tretero, Custode Varmiensi ex polonico sermone in latinum translata, Anvers, 1614, p. 26.
Mas a obra de Eliano e de Dandini marcou o ponto de partida de uma latinização sistemática, atingindo a própria substância dos atos cultuais. E o que eles haviam empreendido foi prosseguido sob a ação incessante de diversos fatores, até lhe dar uma base sólida e definitiva. P. Dib., loc. cit., p. 436-437. O patriarca José Risi, homem audacioso e empreendedor, era pessoalmente um latinizador inconsiderado; sacrificou, em grande número, veneráveis práticas, para copiar melhor os usos de Roma. Enfrentou, para decretar certas modificações, a oposição de uma boa parte de seus súditos; Paulo V o afirma numa carta de 10 de março de 1610 ao patriarca João Makhlouf, na qual o convida, para a pacificação dos espíritos, a restabelecer os antigos usos. Anaïssi, Bull., p. 119-121. Podem-se adivinhar as tendências do concílio reunido por José Risi em 1598, na aldeia dita de Moisés (Dai'at Moussa). Marcou um passo a mais no caminho da latinização. Em 1599, Clemente VIII escreveu-lhe a respeito de certos impedimentos matrimoniais: consanguinidade, afinidade, parentesco espiritual, honestidade pública. O papa pretendia promulgá-los na Igreja maronita segundo a disciplina latina. Concedia ao mesmo tempo ao patriarca o poder de dispensar de alguns deles. Breve Christi fidelium, 17 de agosto de 1599. Sem dúvida por erro de tipografia, a exposição do parentesco espiritual aí está incompleta. Ver o texto em Anaïssi, p. 112-113. Mas o breve de Clemente VIII não pôde entrar imediatamente em vigor. Permaneceu, em parte, letra morta até a segunda metade do século XIX. P. Dib, Le pouvoir de dispenser de la consanguinité et de l'affinité au deuxième degré chez les Maronites, 1915, p. 1-7.
Em 1606, sem levar em conta os obstáculos com que podia deparar, José Risi promulgou em seu patriarcado o calendário gregoriano. Mas só se pôde aplicá-lo na Síria. Em Chipre e alhures, as dificuldades para adaptar-se a ele foram tais que se teve de continuar a seguir o calendário juliano. P. Dib, Les conciles de l'Église maronite, ibid., p. 430-431. Os maronitas foram, pois, os primeiros, no Oriente, a adotar a reforma de Gregório XIII. Os sírios e os caldeus só os imitaram em 1836, e os greco-melquitas católicos, em 1857; os armênios católicos o fizeram definitivamente em 1911, no concílio realizado em Roma. Outras Igrejas orientais só adotaram o calendário gregoriano numa data ainda mais recente. É igualmente por volta do início do século XVII que os maronitas abandonaram a contagem dos anos segundo a era de Alexandre para seguir a da era cristã. J. Debs, op. cit., t. VII, p. 133.
José Risi morreu no mês de março de 1608. As vexações de que os maronitas eram objeto só permitiram eleger o seu sucessor, João Makhlouf, a 16 de outubro. Pouco instruído, mas homem de bem e de bom senso, de caráter ao mesmo tempo brando e firme, de piedade profunda e atuante, o novo patriarca tomou posse de seu cargo, decidido a enfrentar todas as dificuldades, do que o felicita Gregório XV. Carta Ecce quam bonum, 1º de julho de 1622, Anaïssi, p. 129-131. Ver uma relação escrita de Alepo, em 1635, pelo P. Maniglier, S. J., em A. Rabbath, op. cit., t. II, 3º fascículo, Beirute, 1921, p. 507; uma nota escrita por outro contemporâneo, o arcebispo Jorge Habqoùq Al-Bech'elânî, num exemplar dos Annales de Douaïhi, e publicada pelo P. Harfouche na revista Al-Machriq, 1902, t. V, p. 689. Desde a sua eleição, João Makhlouf enviou a Roma dois sacerdotes, Jorge ibn Maroun e Gaspar, o cipriota, um dos alunos do colégio maronita, para pedir, em seu nome, o pálio e a confirmação pontifícia. Anaïssi, Collectio, p. 195-196; Douaïhi, ms. 395, fol. 150 v°-151 r°. Paulo V atendeu ao pedido do patriarca e confiou a Gaspar a missão de impor-lhe o pálio e de receber o seu juramento de fidelidade. Ver as atas do consistório em que Makhlouf foi preconizado, no codex Vat. lat. 7258, fol. 153-168; Douaïhi, ms. 395, fol. 150 v°-151 r°.
Aproveitou essa ocasião para censurar algumas modificações disciplinares de José Risi e exprimir o desejo de ver restabelecidos os antigos usos. Carta Fraternitatis tuæ litteras, 10 de março de 1610, que acabamos de citar. Mas, a observação é de Douaïhi, Annales, an. 1608, fol. 95 v°, uma prática favorável à liberdade acaba sempre por prevalecer sobre a observância de uma lei rigorosa: as derrogações por Risi de início introduzidas, e que já se haviam aclimatado, repugnavam à disciplina. Na ascensão de Gregório XV, João Makhlouf deputou a Roma o P. Leonardo, franciscano, para oferecer ao novo papa as felicitações do povo maronita e pedir-lhe, entre outras coisas, uma edição de livros litúrgicos. Desde a sua chegada, o P. Leonardo foi procurar o arcebispo Sérgio Risi, procurador do patriarca junto à Santa Sé, que comunicou esses desejos ao sumo pontífice. Este renovou incontinenti as instruções de Paulo V a respeito da impressão do ofício ferial, e nomeou uma comissão para o exame do texto.
Morreu antes de ter visto a conclusão desses trabalhos; e a edição saiu dos prelos, em 1624, sob este título: Officium simplex septem dierum hebdomadæ, ad usum maronitarum, impressum Ecclesiæ auctoritate, et impensis D. Pauli V..., deinde S. D. Gregorii XV; tandem abundantia clementiæ Urbani VIII. Ver as cartas Ecce quam bonum, 1º de julho de 1622, e Sacrosanctum apostolatus, 5 de abril de 1624, em Anaïssi, p. 129-132.
Urbano VIII mostrou-se de extrema benevolência para com os maronitas. Quando, em 1624, o convento de Nossa Senhora de Haouqa, instalado numa gruta do temível baluarte de Wadi-Qadîscha (vale santo), foi convertido em seminário pelo patriarca Makhlouf, o papa não se contentou em abençoar e aprovar a nova obra; atribuiu-lhe fundos e deu-lhe constituições. Ver os breves In supereminenti, 21 de julho de 1625; Cum nos, 30 de julho de 1625; Exaruit, 30 de agosto de 1625, e Quamvis mare, 25 de novembro de 1628, em Anaïssi, p. 132-140; Douaïhi, Annales, an. 1624, fol. 102 r°; ms. 395, fol. 151 v°-152 r°. A direção desse seminário deve ter sido confiada aos recoletos, que, nessa época, se encontravam em Nossa Senhora de Haouqa. Ver Fr. Eugène Roger, recoleto, La Terre sainte, Paris, 1664, p. 434 e 485. Infelizmente, essa instituição não durou mais de nove anos. O patriarca P. Mas'ad, op. cit., p. 159-160.
Douaïhi e, em seu seguimento, os historiadores maronitas, situam a morte de João Makhlouf em 15 de dezembro de 1633 e a eleição de seu sucessor em 27 do mesmo mês. Annales, an. 1633, fol. 105 r°. Mas, numa carta escrita a 14 de fevereiro de 1635, o P. Maniglier, que residia então em Alepo, data a morte de Makhlouf de 16 de dezembro de 1634 e a eleição de seu sucessor de 26. Além disso, a 20 de janeiro de 1635, ainda nada se sabia dessa eleição em Alepo, o que seria inadmissível se ela tivesse ocorrido em 1633. Ver A. Rabbath, op. cit., t. II, p. 507. Esse sucessor era Jorge 'Amira, arcebispo de Ehden. Urbano VIII, de quem fora condiscípulo em Roma, chamava-o luz da Igreja oriental. Carta Quamvis mare, 25 de novembro de 1628, em Anaïssi, Bull., p. 140; Douaïhi, ms. 395, fol. 153 v°. 'Amira era tão devotado à causa católica que nossos irmãos das Igrejas separadas o chamavam bispo romano. Ver sua carta a Clemente VIII, em Anaïssi, Collect., p. 92-93.
A gramática escrita por ele, Grammatica syriaca, sive chaldaica, Georgii Michaëlis Edeniensis e Libano, philosophi, ac theologi, Collegii Maronitarum alumni, in septem libros divisa, Roma, 1596 (480 p. in-8º, sem contar o prefácio e os preliminares, que não são paginados), é a primeira que se imprimiu em latim em toda a Europa. O autor não se limitava à exposição das regras gramaticais. Os preliminares De linguæ chaldaicæ, seu syriacæ nominibus, ac discrimine; de linguæ chaldaicæ, sive syriacæ antiquitate; de linguæ chaldaicæ, sive syriacæ dignitate, ac præstantia, de chaldaicæ linguæ utilitate, atestam a curiosidade de seu espírito. «Conversei mais de um ano no Monte Líbano, diz Fr. Eugène Roger... com o Ilustre Senhor Jorge Emire ('Amira)...; recebeu de Sua Santidade, por um privilégio especial (por causa de sua piedade e doutrina), permissão de celebrar a santa Missa em língua e cerimônias latinas, e em siríaco e cerimônias dos Maronitas: de sorte que, segundo o tempo e a devoção, celebrava numa ou noutra língua. O que os Sumos Pontífices raramente concederam a outros. Pus acima o seu retrato, tal como era quando foi eleito patriarca; o que foi no ano de 1635.» Op. cit., p. 494. Seus raros méritos valeram-lhe outro favor pessoal: Roma atribuiu-lhe, por toda a vida, uma pensão anual. Cf. sua carta a Clemente VIII, em Anaïssi, Collectio, p. 92-93; P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 10-11.
A Santa Sé só podia aplaudir a escolha de um homem qualificado pela amplitude de seus conhecimentos e pelo ardor de sua piedade. Urbano VIII ratificou a eleição por sua carta Romani Pontificis de 3 de março de 1635. Anaïssi, Bull., p. 143-145. 'Amira é o primeiro patriarca saído do colégio maronita de Roma. Sua principal preocupação devia ser realizar as esperanças que a Santa Sé nele depositava. Não limitou a sua atividade aos assuntos maronitas e trabalhou pelo desenvolvimento das missões católicas no Oriente. Ofereceu aos carmelitas, na região dos cedros, o mosteiro de Santo Eliseu, onde se estabeleceram em 1643. Ver duas cartas dirigidas pelo P. Amieu ao geral dos jesuítas, 1º de abril e 12 de agosto de 1643, em Rabbath, op. cit., t. I, p. 433, n. 1.
Sob o seu pontificado, fundou-se um colégio maronita em Ravena, sob a invocação de santo Efrém, graças às liberalidades de um sacerdote maronita, Narsallah Chalaq (Victorius Scialac), morto em 1635. A Santa Sé atribuiu-lhe outros recursos e erigiu-o em colégio pontifício com o privilégio de conferir os graus canônicos. Breve Quoniam divinæ bonitati, 6 de julho de 1648, em Anaïssi, p. 145-151; Douaïhi, Annales, an. 1635, fol. 106 r°. Alexandre VII, contudo, julgou mais útil suprimi-lo e destinar os seus bens à formação de jovens maronitas no colégio da Propaganda ou alhures. Breve Romanus Pontifex, 22 de out. de 1665, em De Martinis, Jus pontificium, t. i, p. 360. Na realidade, os bens do colégio maronita de Ravena foram em parte para o de Roma, para a educação de dois alunos, e em parte para os monges maronitas de São Pedro e São Marcelino. Ver uma carta do patriarca Tiago 'Aouad, de 1726, ao papa, em Anaïssi, Collectio, p. 142-143. Mais tarde, por ocasião do sínodo do Líbano, em 1730, decidiu-se empregar o que restava dos recursos na fundação de cinco escolas em Damasco, Beirute, no convento de Beq'ata (no Kasrawân), em Sídon e em Chipre. Ver Relazione dell'ablegazione apostolica alla nazione de' Maroniti nella Siria, e Monte Libano (en 1736) di Monsignor Giuseppe Simonio Assemani alla S. Congr. de Propaganda Fide, Roma, 1741, p. 3 e 13.
'Amira tinha tendências que o levavam por vezes a fazer pouco caso de veneráveis costumes. O arcebispo Jorge Habqoùq Al-Bech'elânî, seu contemporâneo, informa-nos de que, uma vez eleito para a sede patriarcal, negligenciou pedir a seus eleitores as cartas de praxe antes de enviar a Roma o sacerdote Miguel Sa'adah Al-Hasroûnî para solicitar, em seu nome, o pálio e a confirmação apostólica.
Sem dúvida, em estrito direito, a Santa Sé pode nomear ela mesma os patriarcas, escolhê-los livremente ou confirmar a sua eleição sem levar em conta nenhuma outra formalidade. Mas, em geral, não usa de suas prerrogativas passando por cima das tradições legítimas. O mandatário patriarcal teve, pois, de voltar ao Líbano de mãos vazias, e 'Amira foi obrigado a submeter-se às formalidades de praxe. Ver a nota escrita por Al-Bech'elânî, que citamos acima, na revista Al-Machriq, 1902, t. v, p. 689-690. Al-Bech'elânî censura-lhe ainda ter gerido o dinheiro da Igreja com pouca solicitude, ter por vezes faltado de habilidade em suas relações com as autoridades civis, ter-se indisposto com quase todo o seu séquito: bispos, monges, servidores. Ibid. p. 690. Tudo isso equivale a dizer que 'Amira carecia da experiência de um administrador, do tato e da flexibilidade de um diplomata. Suas tendências latinizantes excitavam o descontentamento dos velhos conservadores? A consciência de sua superioridade intelectual dava-lhe um tom ríspido, que ofendia seus sufragâneos e subordinados? Os documentos permitem crê-lo. Seja como for, é incontestável que 'Amira conheceu perfeitamente as necessidades do ministério pastoral, e ninguém pode censurá-lo por não se ter consagrado a ele inteiramente. Ver uma carta de Paulo V em Anaïssi, Bull., p. 122; uma relação do P. Maniglier, em Rabbath, op. cit., t. ii, p. 507. Nos Annales da Igreja maronita, 'Amira goza de grande renome, e sua memória permanece venerada. Douaïhi, Annales, an. 1644, fol. 109 v°-110 r°. Morreu a 29 de julho de 1644. Segundo o relato de Douaïhi, seu corpo estava ainda intacto em 1656. Citado por P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 11. Sobre 'Amira, cf. também Assemani, Bibl. or., t. i, p. 552.
A 15 de agosto de 1644, o arcebispo de Sídon, José Halib Al-'Aqoûrî (Joseph Bar Halib Acurensis), foi promovido à sede patriarcal e, a 10 de setembro de 1646, sua eleição foi confirmada por Inocêncio X. Ver a carta de Inocêncio X no Cod. Vat. lat. 7258, fol. 102. Era um homem de juízo e de iniciativa, dedicado, realizador. Ademais, de uma piedade que o impunha à estima dos próprios turcos. Ver uma carta de quatro arcebispos em Anaïssi, Collectio, p. 113. Espírito cultivado, deixou, entre outras obras, uma gramática siríaca, impressa em Roma em 1645. Tinha a peito o seu papel de defensor nato das prerrogativas de sua sede e das tradições de sua Igreja. O abandono dos antigos costumes, agravado por uma usurpação de sua autoridade, determinou de sua parte um sobressalto de reação. A preocupação com os direitos de sua sede levou-o até um pouco longe demais, e a Santa Sé teve de intervir para corrigir o excesso de certas medidas. Pode-se prever, por essas indicações, qual foi o caráter do sínodo por ele reunido, a 5 de dezembro de 1644, no mosteiro de São João Batista de Harache (Kasrawân). A vontade de salvaguardar a autoridade patriarcal não excluía nele, contudo, a preocupação com a ortodoxia. Ver P. Dib, Les conciles..., p. 432-434; a nota de Al-Bech'elânî, citada acima, em Al-Machriq, 1902, t. v, p. 690-691; Assemani, Bibl. or., t. i, p. 553-554.
A José Al-'Aqoûrî sucederam, no século xvii, João Safrâouî (1648-1656), Jorge de Beseb'el (1657-1670) e Estêvão Douaïhi (1670-1701). João Safrâouî, eleito por volta do fim de 1648, foi preconizado no consistório de 13 de setembro de 1649. Anaïssi, Collectio, p. 116-117. Sua característica é a abnegação, a penitência ascética impiedosa para com o seu corpo; atingiu pela prática da oração e da austeridade uma reputação pouco comum. Suas privações, todavia, não abalaram a sua robusta e harmoniosa constituição; conservou até o fim toda a energia de seu caráter, todo o vigor de sua inteligência e distinguiu-se pela sua capacidade nas ciências divinas e morais.» De la Roque, op. cit., t. ii, Paris, 1722, p. 131. Ademais, uma rara delicadeza de sentimentos, uma bondade instintiva e um humor constantemente afável asseguraram-lhe a afeição de seu povo e a confiança de seu clero. Nada lhe escapava na administração de sua Igreja; sabia tudo prever, tudo dirigir, no temporal como no espiritual. Al-Bech'elânî, loc. cit.; Douaïhi, Annales, an. 1656, fol. 112 v°.
Amigo das reformas, empreendeu, com o concurso de dois arcebispos, Isaac Chédrâouî e José Karmseddânî, o estudo do Ofício. Preparou a edição do Phenqith (Πίναξ) ou Próprio das festas fixas e, em 1650, encarregou Fausto Nairon de apresentá-lo em Roma em dois volumes, um para a parte de inverno e outro para a parte estival. Os dois volumes saíram dos prelos da Propaganda, o primeiro, em 1656, sob o título Officia Sanctorum juxta ritum Maronitarum. Pars hiemalis Ecclesiæ edita auctoritate Sanctissimi Patris nostri D. Innocentii et abundantia clementiæ Sanctissimi Patris nostri Alexandri VII; o segundo, em 1666, sob o título Officia Sanctorum juxta ritum Ecclesiæ Maronitarum. Pars æstiua edita auctoritate Sanctissimi Patris nostri D. Alexandri Papæ VII. Cf. P. Dib, Liturgie maronite, p. 148-150; Assemani, Bibl. juris, t. v, p. xv-xvi.
Sob o pontificado de Safrâouî, Isaac Chédrâouî, arcebispo de Trípoli, cumpriu na França uma missão cujo resultado foi fazer atribuir aos maronitas uma «proteção e salvaguarda especial» que os colocava em primeiro lugar entre os cristãos do Levante. Ver as cartas régias expedidas a 28 de abril de 1649, em Ristelhueber, op. cit., p. 130-131. Sobre Chédrâouî, ver Assemani, Bibl. or., t. i, p. 552-553; a revista árabe Al-Machriq, 1899, t. ii, p. 939; Ristelhueber, op. cit., p. 126 e 153-155. Mas João Safrâouî obteve ainda mais, para maior bem de sua Igreja e do catolicismo no Oriente. Foi um dos artífices da nomeação para o vice-consulado da França em Beirute de um ilustre maronita, Abou-Naufel-El-Khâzen, que se distinguia pela sua dedicação à causa católica. Possuímos ainda a súplica que dirigiu, em 1656, a Alexandre VII, rogando-lhe que interviesse junto ao Rei cristianíssimo em favor desse candidato. Anaïssi, Collectio, p. 119; cf. Ristelhueber, op. cit., p. 148-149.
Por ocasião da morte de Safrâouî, ocorrida em Qannoùbîn, a 23 de dezembro de 1656, os votos da nação recaíram sobre Jorge Habqoùq Al-Bech'élânî, prelado muito estimado pelo seu juízo reto e pela sua inesgotável dedicação. Mas a sua profunda humildade opôs-se às instâncias da assembleia eleitoral.
O encargo patriarcal parecia pesado demais para os seus ombros. Foi em vão insistir para lhe arrancar uma palavra, um gesto de aceitação; foi trabalho perdido. Para esquivar-se às solicitações, foi esconder-se na cela de um monge. O povo pôs-se à sua procura, encontrou-o de novo e reconduziu-o à igreja para proceder à sua entronização. O eleito fingiu deixar-se levar e pediu alguns instantes para repousar um pouco. Então, enganando a vigilância dos eleitores tranquilizados, fugiu de novo e retirou-se para uma gruta do vale de Qannoùbîn. Foi preciso proceder a uma nova eleição, da qual saiu, desta vez, o arcebispo Jorge, originário da aldeia de Beseb'el, não longe de Trípoli. Douaïhi, Annales, an. 1657, fol. 112 v°-113 r°; P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 30-31. O cavaleiro d'Arvieux, que visitou Qannoùbîn em 1660, traça-nos, em suas memórias, um retrato desse prelado. J.-B. Labat, O. P., Mémoires du chevalier d'Arvieux, envoyé extraordinaire du roy à la Porte, etc., t. ii, Paris, 1735, p. 422-423.
O novo eleito escreveu, a 17 de dezembro de 1657, suas cartas de obediência e fez com que fossem levadas a Roma por um certo padre João, carmelita descalço do convento de Santo Eliseu, na região dos cedros, que morreu antes de ter cumprido a sua missão. O patriarca encarregou então o procurador geral da ordem dos carmelitas de cumprir ele próprio esse mandato e de obter da Santa Sé, segundo o costume, pálio e confirmação. Não se sabe bem por quê, a Santa Sé não se apressou muito. Ver os documentos em Anaïssi, Collectio, p. 120-121, 124-126. Jorge de Beseb'el despachou, pois, um novo mensageiro, João Hesronita, arcipreste da Igreja patriarcal. Em Roma, um terceiro carmelita tomou o assunto em mãos; redigiu um relatório no qual fazia ressaltar os méritos do eleito e mostrava por que razão importava apressar-se: os maronitas estavam entregues como pasto à malignidade dos vizinhos. Anaïssi, Collectio, p. 125-127. Em seguida a esse relatório, escrito em 1659, Alexandre VII confirmou enfim a eleição do patriarca, no consistório realizado no Quirinal, a 26 de maio do mesmo ano. Anaïssi, Collectio, p. 127-128; Bull., p. 153-156. Mas o pálio só foi enviado a 30 de agosto de 1660. Anaïssi, Collectio, p. 128; ver também ibid., p. 126-127, uma carta do patriarca a Abraão Ecchellensis, 15 de março de 1660; Assémani, Bibl. juris, t. v, p. xvi-xviii.
Jorge de Beseb'el não se preocupou apenas com o governo espiritual de seus súditos. A exemplo de seus predecessores, nada negligenciou para suavizar-lhes a sorte e melhorar a sua situação material, e, para esse fim, recorreu ao rei da França. R. Ristelhueber, op. cit., p. 136-138. Nessa época, com efeito, os maronitas viviam em meio a incessantes provações. Para esquivar-se aos inimigos da religião, o próprio patriarca via-se muitas vezes reduzido a esconder-se nas grutas. Mémoire du chevalier d'Arvieux, t. ii, p. 419. Encontrar-se-á aí uma pitoresca descrição da vida e dos usos maronitas nessa data. Ver também o testemunho contemporâneo do P. Besson, La Syrie sainte, Paris, 1660, 1ª parte, p. 91.
Sob o pontificado de Jorge de Beseb'el, Abou-Naufel El-Khazen foi nomeado, por cartas patentes de 1º de janeiro de 1662, cônsul da França em Beirute. Essa nomeação ocorreu em seguida a uma missão cumprida na França, por ordem do patriarca, por Mons. Isaac Chédrâouî. Não há dúvida de que outras influências também, notadamente a da Santa Sé, tenham pesado na decisão de Luís XIV. Abou-Naufel era o primeiro titular do consulado de Beirute, separado pelo rei do de Sídon e de Alepo, e erigido em posto independente confiado a um cônsul particular. As funções de cônsul da França em Beirute foram exercidas durante quase um século por Abou-Naufel e sua descendência (Ristelhueber, op. cit., p. 153-201; De la Roque, op. cit., t. ii, p. 286-289). Não era pequena vantagem para o patriarcado maronita que um de seus súditos portasse, no século XVII, o título de cônsul da França com todos os direitos e as honras de que gozavam os outros agentes do Levante.
Jorge morreu no convento de Mar-Challita (no Kasrawàn), a 12 de abril de 1670, vítima de uma epidemia, provavelmente da peste então espalhada no país. Douaïhi, Annales, an. 1670, fol. 115 r°; P. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 47-48; a nota de Al-Bech'élânî, em Al-Machriq, 1902, t. v, p. 691. A epidemia que assolava o Líbano e havia alcançado Qannoùbîn não permitiu que o colégio eleitoral se reunisse, segundo o costume, no nono dia depois da morte do patriarca. A vacância da sede suscitou intrigas, mesmo no seio do episcopado, e certos governadores civis julgaram necessário intervir para apressar a eleição patriarcal. A 20 de maio de 1670, Estêvão Douaïhi (Douwaïhi, Ed-Douaïhi, Aldoensis, ou Ehdenensis = de Edhen, pelo seu nascimento) foi alçado ao governo da Igreja maronita.
Essa figura cativante é uma das que dominam a história dos maronitas. Nascido em Ehden (norte do Líbano), a 2 de agosto de 1630, Douaïhi foi enviado, em 1641, pelo patriarca 'Amira ao colégio de Roma. Quando terminou o curso de filosofia, apresentou, sob os auspícios do cardeal Capponio, uma tese cuja brilhante defesa lhe valeu o elogio de toda a assistência e, da parte do cardeal, a ordem de mandá-la imprimir. Foi, com efeito, editada sob este título: Conclusiones philosophicæ, EE. Principi Aloysio S. R. E. card. Capponio a Stephano Edenensi... dicatæ, Roma, 1650. O jovem Estêvão terminou de modo igualmente brilhante os seus estudos teológicos; dedicou a sua tese ao patriarca maronita, João Safrâouî. Possuía maravilhosamente a arte da argumentação, muito cultivada nas universidades romanas. Durante a sua longa estada em Roma, Douaïhi pôs-se à procura de todos os documentos relativos à história de sua nação. Descobriu um número bastante grande deles, sobretudo na biblioteca do colégio, então rica em manuscritos. Em 1655, deixou a Cidade Eterna e voltou ao Líbano; a 25 de março do ano seguinte, recebeu o presbiterado das mãos do próprio patriarca. Logo ordenado, dedicou-se à instrução das crianças, à pregação, mas sem jamais abandonar o estudo e as pesquisas históricas. Em Alepo, onde passou mais de um ano, abriu-se à sua atividade sacerdotal um vasto campo de apostolado, e teve a alegria de reconduzir à união um grupo importante de nossos irmãos das Igrejas separadas.
Sua palavra alcançava sempre um êxito de boa lei: chamavam-no o segundo Crisóstomo. Tendo assim dado a medida de seu talento, de seu tato, de seu zelo, foi designado pela escolha do patriarca para o bispado de Nicósia (Chipre), e sagrado a 8 de julho de 1668. Empreendeu imediatamente, em nome do patriarca, a visita pastoral do Líbano norte e da região de 'Akkàr. Depois embarcou para Chipre. Algumas notas, escritas em livros de igreja, conservam-nos ainda o rastro de sua passagem nessa ilha. Uma delas o qualifica de splendore della nazione maronita. Durante suas viagens pastorais, no Líbano e em Chipre, sempre em busca de novos documentos, o bispo de Nicósia teve a boa fortuna de encontrar numerosos mss. que deviam servir-lhe em seus trabalhos históricos. Ao regressar de Chipre, não encontrou mais o patriarca, que acabava de morrer. A 20 de maio de 1670, recolhia ele próprio a sua sucessão.
As dificuldades que surgiram nessa ocasião impediram-no de enviar a Roma, desde a sua eleição, as cartas de costume. Só pôde escrever a 21 de agosto de 1671. Confiou suas cartas com o dossiê eleitoral ao sacerdote José Simão de Hasroun (Hesronita), que embarcou por volta do fim do verão e chegou a Roma a 10 de outubro. Mas as intrigas em torno da eleição ainda não haviam terminado. Prelados e notáveis escreveram à Santa Sé contra o novo patriarca. Se suas cartas não produziram os efeitos que esperavam, retardaram, contudo, até o ano seguinte a confirmação pontifícia. A 8 de agosto de 1672, Clemente X concedeu o breve de confirmação e, a 12 de dezembro, o pálio. Cartas Divina disponente clementia, 8 de agosto de 1672, e Cum nos super, 12 de dezembro do mesmo ano, Anaïssi, Bull., p. 170-179; carta de Douaïhi ao geral da Companhia de Jesus, 28 de agosto de 1671, em Rabbath, op. cit., t. i, p. 180-181. O mandatário patriarcal esperou a primavera para regressar ao Líbano. Por ocasião de sua partida de Roma, o papa entregou-lhe outra carta, muito afetuosa, para o patriarca. Anaïssi, p. 179-180. José Simão chegou ao Líbano a 6 de outubro de 1673, e Douaïhi foi solenemente investido do pálio segundo o pontifical maronita.
Alguns meses depois, em julho de 1674, um acontecimento importante ocorreu em Qannoùbîn: o embaixador do rei da França, o marquês de Nointel, veio visitá-lo. Ver A. Vandal, L'odyssée d'un ambassadeur. Les voyages du marquis de Nointel (1670-1680), Paris, 1900, p. 153 sq. Clemente X morria a 22 de julho de 1676, e a 21 de setembro seguinte Inocêncio XI lhe sucedia no trono pontifício. Douaïhi quis tomar parte na alegria do universo católico enviando uma missão a Roma. Na carta que escreveu ao novo papa, juntava às suas felicitações uma exposição das provações que pesavam sobre o chefe da Igreja maronita. Mas o mandatário patriarcal, Pedro Doumeth Makhlouf, arcebispo de Nicósia, só pôde partir para Roma em 1680. Três novos alunos enviados ao colégio maronita o acompanhavam. A viagem não foi isenta de percalços. Makhlouf e seus companheiros caíram nas mãos dos corsários, que os conduziram como cativos a Trípoli da Barbária e os trataram como escravos. Um italiano de Messina os resgatou e os fez chegar à Itália. Ainda assim, um dos três jovens só foi libertado mais tarde. Essa aventura lembra a do mandatário patriarcal que ia solicitar o pálio em nome de Moisés Al-'Akkârî. Não põem elas em luz o mérito desses católicos do Oriente, que não temiam atravessar os mares, com risco de suas vidas, para levar ao vigário de Cristo a homenagem de sua fidelidade? Inocêncio XI recebeu com alegria a missão maronita e entregou a Makhlouf, com a carta Ingentis argumentum lætitiæ, 23 de nov. de 1680, em Anaïssi, Bull., p. 183-184, uma soma de dinheiro para o patriarca.
O pontificado de Douaïhi foi uma sequência ininterrupta de sofrimentos e de provações. Mais de uma vez, teve de fugir para evitar os ultrajes. Os funcionários turcos não eram os únicos inimigos do patriarcado. Os metoualis, que tinham em mãos uma parte do Líbano setentrional, molestavam sem cessar os maronitas e não respeitavam sequer a pessoa do patriarca. René Ristelhueber, op. cit., p. 222-223. As vexações eram por vezes provocadas pelo ódio de outras confissões cristãs. «Somos odiados ainda mais por causa de vós», escrevia Douaïhi a Inocêncio XI. Chebli, Biographie de Douaïhi, p. 108. Ver Ristelhueber, op. cit., p. 221 sq. Em seus momentos de infortúnio, Douaïhi voltava-se para a França, e sua expectativa não era frustrada. Luís XIV renovou suas ordens ao seu embaixador em Constantinopla, o marquês de Ferriol, para que este se empenhasse em obter da Porta o que pudesse ser mais vantajoso ao bem da religião nos países dos maronitas, e em fazer os seus habitantes experimentarem os efeitos de sua proteção.» Ristelhueber, op. cit., p. 207. Ver uma carta de Luís XIV ao patriarca, 10 de agosto de 1701, em De la Roque, op. cit., t. II, p. 315-317.
Os graves cuidados de que Douaïhi se via acabrunhado não prejudicavam a atividade de seu espírito. Verdadeiramente, maravilha-se a gente à vista de sua obra científica e literária. Examinando suas numerosas obras, pergunta-se como pôde superar todos esses obstáculos para deixar à posteridade tais riquezas intelectuais. É a ele que a Igreja maronita deve a reconstituição de sua história, a explicação de sua liturgia. É dele que a Síria recolheu quantidade de informações sobre os acontecimentos passados. Para cumprir essa tarefa, teve de empreender pesquisas infinitas e compulsar inúmeros documentos. Sua erudição é tão segura, sua crítica tão severa, que todos os orientalistas se inclinam diante de sua autoridade. «Nossa convicção é, diz o P. A. Rabbath, que os escritos do sábio analista dos Maronitas (Douaïhi) mereceriam ser conhecidos na Europa. É o primeiro historiador da nação, e a mina onde todos, sem excetuar Assémani, haurieram amplamente. Os leitores talvez não partilhem todas as suas ideias, mas não lhe recusarão as qualidades do historiador verdadeiramente sério, que encara a dificuldade de frente e apoia suas afirmações com argumentos.» Op. cit., t. I, p. 630. Sobre a obra científica de Douaïhi, ver Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 153 e 199-214; sobre a sua reforma do ritual e do pontifical maronitas, P. Dib, Liturgie maronite, p. 90-94, 170-173.
Os trabalhos históricos e litúrgicos de Douaïhi não absorviam toda a sua atividade. Administrou com zelo ciumento e inteligente os bens de seu patriarcado; nada negligenciou no cumprimento de suas funções pastorais. Em toda ocasião mostrou-se o defensor avisado e decidido das prerrogativas e das tradições de sua Igreja. Viu-se-o mais de uma vez, por exemplo, em conflito com missionários da Terra Santa, que invadiam o domínio maronita, e foi a ele que Roma deu razão. Chebli, op. cit., p. 136-142. Ver também um decreto da S. C. da Propaganda no Cod. Vat. lat. 7262, fol. 6 v°-7, reproduzido por P. Dib, Les conciles de l'Église maronite, loc. cit., p. 194. Além disso, durante o seu pontificado, empenhou-se sem medida, como veremos mais adiante, pela causa da união. Duas coisas lhe estavam no coração acima de tudo: a formação do clero e a reforma monástica. O colégio de Roma ocupava um lugar de destaque em suas preocupações, e um seminário foi estabelecido por seus cuidados no próprio Qannoùbîn. Não se contentou em multiplicar os centros da vida religiosa. Até então, os mosteiros haviam vivido sob um regime exclusivamente autônomo. Quis introduzir a economia das ordens modernas do Ocidente, com autoridade centralizada, e teve a alegria de aprovar, em 18 de junho de 1700, as primeiras constituições das comunidades reformadas. Sobre Douaïhi, ver a biografia escrita por Chebli e que citamos com frequência.
A grande satisfação dos últimos anos de sua vida foi proporcionada ao patriarca pela visita de um representante do Rei Cristianíssimo, Jean-Baptiste Estelle, que acabava de ser nomeado, em 5 de novembro de 1701, cônsul da França em Seïd (Sidon). Cf. Ristelhueber, que nos traça os detalhes dessa visita, op. cit., p. 218 sq. Em 3 de maio de 1704, Douaïhi morreu no mosteiro de Qannoùbîn, com a idade de setenta e quatro anos. À Igreja maronita e a seus chefes, esse grande patriarca deixava a lição de 34 anos de pontificado, preenchidos por uma atividade tão intensa quanto fecunda.
O sucessor de Douaïhi foi Gabriel, originário de Blauza. M. Ristelhueber, baseando-se em documentos conservados nos Arquivos nacionais e nos Arquivos do ministério das relações exteriores de Paris, descreveu muito bem os acontecimentos que precederam, acompanharam e seguiram a eleição de Gabriel. Op. cit., p. 225-232. Segundo o costume, era preciso submeter o dossiê eleitoral à aprovação da Santa Sé. O P. Élie Hyacinthe de Sainte-Marie, vigário dos carmelitas descalços de Trípoli da Síria e do Monte Líbano, foi encarregado dessa missão. Munido das cartas habituais, partiu imediatamente. Chegou a Roma em 13 de fevereiro de 1705 e, no dia 22, teve sua audiência. Depois de apresentar ao papa a homenagem filial dos maronitas, expôs-lhe o objetivo de sua missão e os desejos do patriarca. Clemente XI não se contentou em conceder o que se pedia. Quis marcar por um ato solene sua benevolência para com os maronitas: no dia seguinte (23 de fevereiro), na presença dos cardeais, dos bispos e da nobreza romana, celebrou uma missa solene pelo patriarca e seu povo. Depois, no consistório de 27 de abril, confirmou o novo eleito e conferiu-lhe o pálio. O destinatário teve apenas a alegria de tomar conhecimento disso e de ser revestido do pálio: o P. Élie voltava de Roma em 10 de outubro de 1705; na véspera de Todos os Santos, o patriarca morria subitamente. Ver os documentos no Cod. Vat. lat. 7262, fol. 139, 144-149, e em Anaïssi, Collect., p. 133-137. Do breve de confirmação conhecemos apenas uma tradução árabe: encontra-se no Cod. Vat. lat. 7258, fol. 118. O breve é de 10 de junho de 1705. Cf. também Ristelhueber, p. 233-236.
Foi Jacques 'Aouad quem sucedeu, em 6 de novembro, a Gabriel de Blauza. Despachou a Roma o P. Ferdinando di S. Liduvina, vigário dos carmelitas na Síria, e foi confirmado na sé de Antioquia pela carta Romani Pontificis, de 21 de fevereiro de 1706; o pálio lhe foi concedido, a pedido de Camille Spreti, advogado consistorial, em 21 de março seguinte. Carta Cum nos nuper, 21 de março de 1706. Anaïssi, Bull., p. 186-197. O papa reproduz na carta de confirmação a fórmula de profissão de fé prescrita aos orientais por Urbano VIII, fórmula mais completa que a de Gregório XIII pro Græcis, e à qual o Santo Ofício deu, em 1665, a preferência. (Ver a constit. Allatæ sunt de Bento XIV, 26 de julho de 1755, § 17; uma carta do cardeal Borgia, prefeito da Propaganda, aos patriarcas e bispos orientais, 6 de julho de 1803, em Anaïssi, Bull., p. 451-454.) A fórmula do juramento de fidelidade, que o patriarca deve prestar, segue a profissão de fé.
Dotado de espírito bem nutrido, de eloquência ágil e cativante, e, além disso, de maneiras distintas e de polidez primorosa, Jacques 'Aouad não havia contudo congregado todos os sufrágios da assembleia eleitoral. O fato consumado, consagrado pela mais alta autoridade da Igreja, não desarmou a ira de seus inimigos. Embora a eleição de Aouad datasse de quase quatro anos, ainda era lamentada por eles em 1709. Ver uma relação de Mons. 'Abdallah Qaraali, elevado ao episcopado pelo patriarca 'Aouad em 1716, em Chartoûnî, Chronologie des patriarches maronites, p. 182. Segundo o relato de Germanos Farhàt, também sagrado bispo pelo patriarca 'Aouad, este não sabia granjear a simpatia de seu clero e de seu povo. Ibid., p. 45. Estelle, cônsul da França em Sidon, julgava-o um homem de ciência, mas pouco feito para governar; censurava-lhe o ser « altivo, irrequieto, avarento ». Ristelhueber, op. cit., p. 238. O partido da oposição não deixou de explorar esses motivos de queixa para captar a confiança do público e fazer eclodir um escândalo retumbante, capaz de encurralá-lo ao extremo. Os próprios missionários, esquecidos de sua vocação pacífica, não foram alheios às maquinações urdidas contra o patriarca. Ver R. Ristelhueber que, com o auxílio de documentos e relatórios oficiais contemporâneos, conservados nos Arquivos nacionais e no ministério das relações exteriores de Paris, traça um quadro impressionante dos acontecimentos desse período, op. cit., p. 210-271.
Rumores malévolos começaram a circular: penetravam no clero, no povo, em todas as classes da sociedade; de Mons. Aouad dizia-se que era culpado de crimes que levantavam a indignação das pessoas honestas.
Em 1709, o escândalo havia crescido de tal modo que os bispos julgaram chegado o momento de instaurar um processo canônico e de pronunciar a deposição do patriarca. Para esse fim, reuniram-se, em 1710, no convento de Mar Sarkis e Bakhos (santos Sérgio e Baco), em Raïfoun, no Kasrawàn. O assunto não se arrastou. Fez-se um simulacro de tribunal; instruiu-se sumariamente a causa, e a sentença foi a que o público podia esperar. Em contrapartida, a execução da sentença revestiu a forma solene de uma degradação real: o patriarca, diante da assembleia episcopal, foi submetido ao despojamento material de todas as insígnias pontificais. Debs, op. cit., t. VIII, p. 511; M. Ghabriel, op. cit., t. II, p. 551. Privado de todo poder de ordem e de jurisdição, Jacques Aouad foi internado, sob boa guarda, no mosteiro de Loaïsah (Kasrawàn). Tratava-se agora de lhe dar um sucessor. Primeiramente, nomeou-se um administrador patriarcal. Depois reuniram-se para a eleição e, de comum acordo, designaram Mons. José Mobarak, originário de Raïfoun. Relações de Qaraali e de Farhàt, em Chartoûnî, op. cit., p. 45-46, 182-183.
O escândalo estava no auge; fazia a desolação das pessoas de bem e causava naturalmente aos maronitas, diz M. Ristelhueber, um enorme prejuízo. Os gregos cismáticos tinham prazer em lhes censurar os crimes de seu patriarca. Os próprios muçulmanos haviam feito disso coplas que seus filhos se davam o malicioso prazer de cantar quando encontravam cristãos. Quanto a Estelle (cônsul da França em Sidon), tinha disso « o coração traspassado ». Lamentava « tanto mais esse deplorável caso quanto estava persuadido de que poderia tê-lo evitado, se tivesse sido avisado a tempo por seu colega de Trípoli ». Op. cit., p. 243. Que Jacques Aouad tenha dado azo à crítica; que se tenha mostrado demasiado orgulhoso, demasiado satisfeito de si mesmo, é possível; mas que tenha cometido os crimes abomináveis de que o acusavam, não se pode admitir. « As acusações formuladas contra o patriarca eram tão graves que lhe (a Naufel El-Khazen, cônsul da França em Beirute) pareciam pouco críveis. Receava que os bispos tivessem posto certa paixão em sobrecarregar seu superior. » Ristelhueber, op. cit., p. 241-242.
Poullard, antigo vice-cônsul da França em Trípoli da Síria, que, depois de deixar essa cidade para ocupar, de 1708 a 1711, o consulado de Trípoli da Barbária, voltava à Síria como sucessor de Estelle em Seïde, ficou penosamente surpreso com a triste situação feita ao patriarca. Conhecia bem Jacques Aouad; sempre havia apreciado seus méritos. Tomou, pois, a sua defesa e o protegeu até o fim. Isso mostra que os delitos imputados a Jacques não eram tão manifestos nem tão certos quanto se queria pretender. Aliás, a relação de uma visita feita, em 1721, ao patriarca em Qannoûbîn por um jesuíta confirma-nos em nossa convicção: « O patriarca com os bispos, os religiosos e alguns maronitas que estão junto dele, escrevia o P. Petitqueux ao P. Fleuriau, vivem todos numa união perfeita, numa simplicidade e numa pureza de costumes muito exemplares; as faltas mais leves ali são severamente punidas. O convento, por mais pobre que seja, recebe caridosamente os estrangeiros por espírito de hospitalidade. » Lettres édifiantes et curieuses. Mémoires du Levant, t. I, Lyon, 1819, p. 180-181.
Seja como for, não se podem contestar os erros do clero e notadamente do episcopado. Ao levarem a questão à opinião pública, lançaram azeite no fogo, e as imaginações se inflamaram ao extremo. Os bispos haviam tido demasiada pressa em depor seu chefe e em lhe dar um sucessor. Fizeram-no sem contar com a intervenção do papa. No entanto, sabiam que a ratificação da nova eleição por Roma era necessária. Haviam acreditado, talvez, ter melhor êxito pondo a Santa Sé diante de um fato consumado. Mas os acontecimentos mostraram, em seguida, o erro de seu cálculo. Confiaram a seu decano, Georges Benjamin, arcebispo de Ehden e um dos principais adversários do patriarca deposto, a missão de levar todo o caso a Roma. Benjamin embarcou por volta do fim de 1710, acompanhado de um monge da ordem de Santo Antão.
A Santa Sé, penosamente surpreendida com a deposição infligida, sem suas ordens, a um patriarca, com a gravidade das acusações dirigidas contra este e com o procedimento empregado em desprezo das regras canônicas, mandou ao custódio do Santo Sepulcro, Fr. Laurent de Saint-Laurent, que fosse fazer uma investigação no local. Ver a carta que Clemente XI escreveu em 31 de janeiro de 1711 ao episcopado, ao clero e aos notáveis da nação maronita, em Anaïssi, Bull., p. 197-198. Munido do mandato pontifício e das instruções da Propaganda, o P. Laurent, depois de se concertar com o cônsul da França, Estelle, dirigiu-se ao convento dos franciscanos, situado em Harisa, no Kasrawân. Nesse ínterim, chegava uma carta do arcebispo de Ehden, que, de Roma, exortava os bispos a receberem bem o enviado da Santa Sé. Essa carta não foi inútil. O P. Laurent pôde facilmente prosseguir sua viagem até Raïfoun, residência do antipatriarca. Mostrou-lhe as instruções de Roma. Os bispos, vendo que a ordem do papa era, em virtude do princípio spoliatus ante omnia restituendus est, restabelecer Jacques na sé patriarcal, dificilmente poderiam escapar à aplicação dessa medida. Imaginaram, porém, um meio de conciliar seu amor-próprio e o dever de obediência: obrigar Mons. Jacques a apresentar sua demissão.
Tirou-se-o, pois, de sua prisão e, em 13 de agosto de 1711, foi reintegrado na posse de sua dignidade. Mas, na mesma sessão, ofereceu sua demissão. No dia seguinte, em Harisa, renovou esse ato diante do delegado pontifício, que o sancionou com sua aceitação. Desse modo, a perda do ofício já não parecia ser a consequência de uma deposição irregular, mas antes de uma demissão aceita por um representante do papa. Os direitos da Santa Sé encontravam-se, assim, salvaguardados. Por isso, a demissão foi seguida de uma nova eleição de José Mobarak. Tal solução não parecia oposta às instruções da Propaganda, e é isso que nos explica a conduta do P. Laurent. Contudo, contra essa demissão forçada, Jacques Aouad interpôs recurso à corte de Roma.
Decreto da Propaganda de 8 de maio de 1713, em Anaïssi, Collectio, p. 138-139; relação de Qaraali, ibid., p. 185; J. Debs, op. cit., t. VIII, p. 512-513; Ristelhueber, op. cit., p. 250-251. Terminada a sua investigação, o P. Laurent redigiu um relatório e o enviou a Roma com o dossiê. Enquanto aguardava a decisão da Santa Sé, fez uma viagem a Alepo e depois ao Egito. No mês de fevereiro de 1712, desembarcava de novo em Seïde (Sidon). Nesse intervalo, Poullard chegara, em novembro de 1711, a essa última cidade para suceder a Estelle. Ora, Poullard, o antigo vice-cônsul de Trípoli, estimava particularmente Jacques Aouad. O caso ia mudar de aspecto, e isso tanto mais quanto o antipatriarca havia perdido as simpatias de certos bispos. O prelado deposto foi, pois, conduzido a Seïde e colocado no convento dos franciscanos, sob a proteção do cônsul da França. Ristelhueber, p. 252-253.
Em Roma, Jacques Aouad tinha no arcebispo de Ehden um adversário hábil e temível. Mas este havia contado sem a intervenção de um jovem parente do patriarca, J.-S. Assémani, cujo prestígio já começava a se fazer sentir nos meios romanos. O caso seguia seu curso na Congregação da Propaganda: interrogavam-se as testemunhas vindas a Roma; examinavam-se os documentos; estudava-se o relatório do delegado pontifício. Este recebeu, a título privado, algumas notícias de bom augúrio para Jacques Aouad. Mas essas notícias não tardaram a se divulgar. E então o antipatriarca e seus partidários redobraram a atividade e enviaram carta sobre carta tanto a Roma quanto a Versalhes. Ristelhueber, op. cit., p. 251 sq.; Anaïssi, Collectio, p. 139-140; De Martinis, Jus pontificium, t. VII, p. 95.
A solução do caso estava nas mãos dos cardeais da Propaganda. Depois de realizarem várias sessões, estes se reuniram em 20 de março de 1713 para pronunciar o julgamento definitivo. Declararam injusta e ilegal a sentença proferida contra o patriarca Jacques. A Congregação remeteu para mais tarde o exame de outra questão, a da demissão do patriarca. Resolveu-a em 8 de maio do mesmo ano, declarando a demissão de Mons. Jacques nula e sem efeito, e restabelecendo-o na posse de sua sé patriarcal. Ver o texto dessas duas decisões em Anaïssi, Collectio, p. 137-139. Mal as decisões da Propaganda foram promulgadas, um mandatário do antipatriarca chegava a Roma. Novos escritos juntados ao dossiê foram examinados pela Congregação na sessão de 19 de junho de 1713. Não produziram nenhum efeito, a não ser o de fazer confirmar por breve apostólico as decisões anteriores. Anaïssi, ibid., p. 139-140; De Martinis, op. cit., t. VII, p. 95. O documento pontifício estabelece o direito sobre esta questão para a Igreja maronita: os eleitores do patriarca não podem desfazer o que uma vez fizeram.
Em seguida ao seu fracasso, o arcebispo de Ehden voltou-se para a vida religiosa. Fez-se jesuíta e, como tal, prestou à sua nação apreciáveis serviços. É o testemunho que lhe prestam os Padres do concílio do Líbano, realizado em 1736, part. IV, c. VI, n. 6, IX. A personagem que assistia a esse concílio na qualidade de ablegado apostólico era o próprio Assémani, que havia defendido contra Georges Benjamin a causa do patriarca Aouad.
Os documentos pontifícios, promulgados em Roma, só chegaram ao Líbano após um prazo bastante longo. Poullard os recebeu, com efeito, no mês de agosto de 1713; pôs-se imediatamente à obra. Conferenciou a esse respeito com o custódio; e, no dia 25 do mesmo mês, escreveu aos xeques de Ajaltoun e de Ghosta, no Kasrawân, uma carta premente e cheia de unção; em seguida, dirigiu a seus colegas de Alepo e de Trípoli um resumo das instruções que acabava de receber. Ao mesmo tempo, conseguia aplainar as dificuldades que poderiam ser suscitadas por certos missionários. « Julgando o terreno suficientemente preparado, decidiu-se a dar um grande golpe para coroar a sua obra. Durante quase dois anos, Mons. Jacques permanecera em Seïde sob a sua salvaguarda; era tempo de que se dirigisse a Qannoûbîn para retomar posse de sua sé patriarcal. » Ristelhueber, op. cit., p. 257-258. Poullard o fez conduzir a Qannoûbîn; depois, acompanhado de um séquito imponente, empreendeu uma viagem pela montanha para regular definitivamente todas as questões relativas a esse caso. Ibid., p. 258-259. « Os decretos da Santa Sé foram publicados; os bispos e os xeques assinaram uma carta de obediência ao papa; beberam à saúde dele e do patriarca; os franceses, seguindo o cônsul, cantaram eles próprios o Exaudiat nas igrejas libanesas e todos gritaram: "Viva o Sultão da França!" » Ristelhueber, p. 259.
Foi nos primeiros dias de janeiro de 1714 que Mons. Aouad voltou a Qannoûbîn; foi acompanhado por vários bispos, pelo xeque Naufel El-Khazen e por uma escolta de metoualis. Entrementes, o antipatriarca morria em Raifoun, em 8 de setembro de 1713. Esse acontecimento só podia facilitar ainda mais o desenlace da crise. Todavia, o odium plebis não desarmou de imediato, notadamente na região de Trípoli. Alguns fautores de desordens, explorando todas as circunstâncias, continuavam a criticar o patriarca para manter a discórdia e pescar em águas turvas. Ristelhueber, op. cit., p. 261-263. Além disso, segundo Jean-Jacques de Monhenault, vice-cônsul da França em Trípoli (1714-1725), e dois bispos maronitas contemporâneos, Farhàt e Qaraali, a falta de flexibilidade e de franqueza, da parte do patriarca, contribuiu para prolongar em alguns lugares o mal-estar popular. Relação de Farhàt e de Qaraali na Chronologie des patriarches maronites, edição Chartoûnî, p. 46, em nota, e p. 187 sq.; cf. Ristelhueber, op. cit., p. 267.
« A maior parte dos maronitas da região de Trípoli permanecia, em suma, mais ou menos abertamente hostil a Mons. Jacques. Ao reconhecê-lo, muitos deles só haviam agido por temor da Santa Sé. E entre os que continuavam a combatê-lo, alguns, em sua cegueira, não recuavam diante dos meios mais perigosos para a sua nação. Assim é que um maronita de Alepo se dirigira ao paxá pedindo-lhe que prendesse o patriarca para estabelecer outro em seu lugar. Outros ainda não hesitavam em lançar a responsabilidade de toda essa perturbação sobre os franceses e os missionários.
Assim certos cristãos do Kesrouan que, apesar de sua aparente submissão, pareciam a Monhenault os verdadeiros chefes da oposição. Dirigiram-lhe uma carta muito impertinente. Muito irritados com a intervenção do vice-consulado da França, pediram a Monhenault que deixasse de se imiscuir num assunto que não lhe dizia respeito. A autoridade dos turcos, diziam, era a única que reconheciam; recusavam-se a admitir a dos « francos » e chegavam a ameaçar o vice-cônsul com a justiça otomana. Pode-se julgar até que ponto a paixão extraviara alguns maronitas, a ponto de levar esses energúmenos a renegar assim todo o passado de sua nação. O próprio embaixador se havia comovido com esses excessos. Fizera ver aos notáveis de Trípoli que jogavam um jogo cheio de perigos. Era verdadeiramente criminoso da parte deles arriscar-se a fazer intervir a Porta em seus negócios, quando a comunidade maronita era a única cuja patriarca podia ser nomeado em plena liberdade, sem a obrigação de solicitar um firmã.
Essas previsões quase se realizaram. O paxá de Trípoli encarregou o xeque governador do país de Akkar (situado ao norte de Trípoli), inimigo jurado dos metoualis, de apoderar-se de Mons. Jacques. Por felicidade, as neves obrigaram sua pequena tropa a retroceder; teve de voltar sem ter feito outra coisa senão descobrir os desígnios do paxá. O prelado teve assim tempo de refugiar-se nas cavernas da alta montanha e, para desalojá-lo de lá, seria preciso empreender uma guerra regular contra os metoualis. Foi o último alerta. A partir desse momento... os ânimos se acalmaram, com a ajuda de Torbey e dos missionários. Estes devolveram finalmente ao prelado os objetos do culto pertencentes ao patriarcado. A paz se restabelecia pouco a pouco. Logo Poullard, que não deixara de acompanhar com paixão o sucesso de uma causa que se tornara sua, pôde escrever (em 1º de maio de 1714) ao conde de Pontchartrain: « O fogo que se havia acendido em Trípoli contra o patriarca se amorteceu de repente pela proteção do Rei. » Apesar de sua subitaneidade, a calma era, desta vez, duradoura. O cônsul de Seïde continuava a vigiar os acontecimentos e a prestar fielmente contas deles. Já não ouvia falar das agitações de Trípoli: tudo ali estava, portanto, tranquilo. As maquinações contra o patriarca tinham fracassado completamente. Monhenault e alguns franceses haviam ido visitar o prelado; voltaram encantados com as boas maneiras e a polidez de Mons. Jacques. Todo esse grave caso estava, pois, felizmente terminado. » Ristelhueber, op. cit., p. 265-268.
Desde então, o patriarca pôde empreender facilmente a visita pastoral. Ia de uma localidade a outra e recebia por toda parte as maiores marcas de honra e de submissão. Contudo, « hesitava ainda em ir ao Kesrouan, cujos xeques haviam sido seus mais cruéis inimigos. Mas Poullard enviou-lhes seu dragomano Ibrahim, e os xeques deram sua palavra de receber bem Mons. Jacques, pois eram submissos ao papa como ao "Sultão da França", seu senhor. Cumpriram a promessa, implorando seu perdão com lágrimas nos olhos. O patriarca não deixou, em longas cartas em italiano, de manter Poullard a par de todos os detalhes dessa viagem triunfal. Acabou por ir a Deir-El-Kamar. Ali foi muito bem acolhido pelo emir dos drusos, diante do qual pôde apresentar-se cercado de seu clero e dos principais notáveis de sua nação, doravante perfeitamente unida. » Ristelhueber, p. 269-270.
É certo que, no caso do patriarca Aouad, Poullard deu prova de muito tato, energia e dedicação. Mas exagera um pouco o seu papel quando declara ter impedido uma revolta ou afastado um cisma com Roma. Dizia-o para se valorizar e obter uma recompensa por seus serviços, notadamente um posto mais importante que o de Seïde. Ristelhueber, op. cit., p. 257, 260, 268-270. Na realidade, nem missionários nem maronitas haviam pensado em se separar da Santa Sé. Um povo de longa tradição católica não renega num dia todo o seu passado. Sempre apegados à Igreja, os maronitas não contestaram a autoridade romana, e foi justamente a sua preocupação de obedecer ao papa que trouxe o fim da crise. Um contemporâneo, o arcebispo Farhàt, sagrado pelo próprio patriarca Jacques, o indica bem. (Citado por Chartoûnî, Chronologie des patriarches maronites, p. 46, em nota.) Clemente XI nos dá a confirmação num breve dirigido aos maronitas, em 18 de agosto de 1714. (Breve Magno cum animi, em De Martinis, Jus pontificium, t. II, p. 302). Quocirca, dizia Bento XIV a propósito desses acontecimentos, Maronitæ hoc novum suæ erga Romanam Sedem obedientiæ dederunt argumentum. Alocução consistorial, 13 de julho de 1744, ibid., t. III, p. 152.
Os acontecimentos acabavam de retomar seu curso normal quando um novo escândalo estourou: graves dissensões entre dois membros do episcopado, o sobrinho do patriarca, Simão 'Aouad, arcebispo de Damasco, e 'Abdallah Qaraali, arcebispo de Beirute, que exigiram a intervenção da Santa Sé. O papa deputou, com efeito, um ablegado, o P. Gabriel Hawa (Eva), monge maronita da ordem de Santo Antão, para a solução desse caso. Ver as cartas Etsi quotquot, 29 de janeiro de 1721; Quod pastoralis, mesma data; Ex Romani Pontificis, 1º de fevereiro de 1721; Cum sicut accepimus, 12 de março de 1721, em Anaïssi, Bull., p. 208-214; De Martinis, op. cit., t. II, p. 342-344, t. VII, p. 97-98. Felizmente, a missão do P. Hawa restabeleceu a paz na Igreja maronita. Ver a carta Exultavimus coram Domino, de Inocêncio XIII, 12 de fevereiro de 1723, em Anaïssi, Bull., p. 214-216.
Sob o pontificado de Jacques 'Aouad, Clemente XI fundou em Roma, em 1707, o mosteiro dos Santos Pedro e Marcelino, que devia servir ao mesmo tempo de casa de estudos para os monges da ordem de Santo Antão da congregação dita do Monte Líbano e de hospício para os peregrinos maronitas. Em 18 de março de 1711, esse estabelecimento foi vinculado pela Propaganda à ordem em questão. Ver a carta do cardeal Sacripante, prefeito da Congregação da Propaganda, em Anaïssi, Collectio, p. 141-142. Sob a inspiração do cardeal Nicolau Spinola, a instituição foi dotada de uma regra especial que Clemente XII confirmou, carta In supremo militantis Ecclesiæ, 14 de julho de 1732, em Anaïssi, Bull., p. 227-231, e que Bento XIV modificou em duas ocasiões.
Cartas Injunctum nobis, 7 de outubro de 1744, e Apostolatus officium, 8 de nov. de 1745, em Anaïssi, Bull., p. 318-328. Em 1753, a casa foi transferida para perto de São Pedro Acorrentado (Saint-Pierre-ès-Liens), onde ainda se encontra, e colocada sob a invocação de Santo Antão o Grande. Carta Alias porrectus nobis, de Bento XIV, 18 de dezembro de 1753, em Anaïssi, Bull., p. 347-348. Cf. o patriarca Mas'ad, op. cit., p. 161-162.
Enfim, não poderíamos passar em silêncio os serviços prestados indiretamente à ciência por Jacques 'Aouad. Prestou, com efeito, um concurso eficaz — os orientalistas devem-lhe gratidão por isso — a J.-S. Assémani que, por ordem do papa, fora ao Oriente para a aquisição de manuscritos gregos, siríacos e árabes. Todos esses manuscritos encontram-se atualmente na Biblioteca Vaticana. Cf. Bibl. or., t. I, præf., p. XI. Após um longo pontificado, Jacques 'Aouad deu o último suspiro no convento de Mar-Challita, no Kasrawân, em 12 (e não 9) de fevereiro de 1733. Ver as cartas de seu sucessor e do colégio eleitoral ao papa e à Congregação da Propaganda, no Cod. Vat. lat. 7258, fol. 208-209 e 212-213.
A eleição do novo patriarca não se deu sem dificuldade. Os bispos estavam divididos. Dois candidatos obtiveram seis votos cada um, um terceiro, dois, e um quarto, um. Em certo momento, esboçou-se uma manobra simoníaca. Para preveni-la, cessaram os escrutínios e elegeu-se por aclamação José Dergham El-Khazen, bispo de Ghosta. Ver a carta dirigida à Propaganda por um dos eleitores, 'Abdallah Qaraali, arcebispo de Beirute, 28 de fevereiro de 1733, em Anaïssi, Collect., p. 143-144; Le Quien, Oriens christianus, III, col. 76. Foi em 25 (e não 24) de fevereiro de 1733, no convento de Raïfoun, no Kasrawân. Imediatamente, o patriarca designou o P. 'Abdallah Serour (Serur) para levar a Roma as cartas eleitorais. Clemente XII confirmou José El-Khazen na sé patriarcal e, a pedido de José Ascevolini, advogado consistorial, concedeu-lhe o pálio. Carta Cum nos a vinculo, 18 de dezembro de 1733, em Anaïssi, Bull., p. 232-234; ver também p. 235-237.
O acontecimento principal do pontificado de José El-Khazen foi a realização, em 1736, do sínodo do Monte Líbano. (É, sem dúvida, por distração que M. S. Deslandes o designa sob o nome de concílio de 'Aïn-Traz, nos Échos d'Orient, 1922, t. XXV, p. 321.) Essa assembleia marca uma data importante na história da Igreja maronita, pois lhe deu sua carta constitucional. No dia seguinte à eleição de José El-Khazen, a questão de uma reforma foi seriamente agitada. A busca de uma latinização inconsiderada, mal compreendida, a falta de uma organização eclesiástica definida, a sequência dos dolorosos acontecimentos narrados acima haviam lançado a perturbação nos espíritos e a desordem na disciplina. A necessidade de remediar os abusos se fazia sentir grandemente. Difesa del sinodo libanese celebrato d'ordine della Santa Sede nel Monte Libano l'anno 1736, Roma, 1741, p. 55. À necessidade de reformar as instituições juntava-se a preocupação de evitar remédios sem efeito. Por isso julgou-se necessário assegurar o concurso da autoridade pontifícia. Cf. duas cartas dirigidas por três arcebispos maronitas, em 28 de fevereiro de 1733, à Propaganda, uma das quais se encontra no Cod. Vat. lat., 7262, fol. 178 e a outra na Difesa del sinodo libanese, citada acima, p. 55-56.
O patriarca, os bispos e os principais do clero secular e regular escreveram ao papa, à Propaganda e a diversos cardeais da Cúria, pedindo o envio de J.-S. Assémani na qualidade de legado pontifício. Carta de 28 de julho de 1734, em Synodus provincialis a Remo D. Patriarcha Antiocheno, Archiepiscopis et episcopis, nec non clero seculari et regulari nationis Syrorum Maronitarum una cum Remo D. Josepho Simonio Assemano, Sedis Apostolicæ Ablegato, in Monte Libano celebrata anno 1736, diebus 30 septembris, prima et secundo octobris. Clemente XII Pont. Max., Roma, 1820, p. 1. Ver ibid., p. III, as outras cartas de 27 e 31 de julho e de 8 de agosto do mesmo ano. Roma atendeu ao voto dos maronitas e Assémani foi enviado com a faculdade de reunir, se necessário, um concílio. Ver as diversas peças ibid., p. III-XIV e Anaïssi, Collectio, p. 146-147. A Congregação da Propaganda deu-lhe instruções particulares sobre a reforma de várias questões disciplinares, notadamente a separação dos mosteiros de monges e de monjas, a ereção canônica das eparquias, os direitos que se exigiam por ocasião da distribuição dos santos óleos e da colação das ordens.
Munido de todos esses documentos, Assémani deixou Roma em 17 de dezembro de 1735; mas, por causa da má estação, só pôde chegar a Beirute em 17 de junho do ano seguinte. De lá, dirigiu-se a Qannoûbîn, junto ao patriarca. Em 1º de julho, este fez ler na igreja, na presença do episcopado, do clero, dos notáveis e de grande número de fiéis, os breves apostólicos e as cartas da Propaganda. Ver o relatório escrito por Assémani sob o título Relazione dell'ablegazione apostolica alla nazione de' Maroniti nella Siria, e Monte Libano di Monsignor Giuseppe Simonio Assémani alla S. Congregazione de Propaganda Fide, Roma, 1741, p. 2-4; J.-S. Assémani, Bibl. iuris, t. I, p. VI-VIII. No dia seguinte (2 de julho), patriarca e bispos escreveram a Roma para testemunhar sua gratidão e sua perfeita submissão às ordens do sumo pontífice. Essas cartas se encontram no apêndice do sínodo do Líbano, p. 445-449.
Antes de deixar a cidade eterna, Assémani havia elaborado um vasto programa de reforma; chegara mesmo a redigir em latim, sem dúvida para submetê-lo à Propaganda, o esquema do concílio que se propunha reunir. Um maronita, André Scandar, professor na Sapienza e intérprete de línguas orientais junto à S. C. da Propaganda, fez dele uma tradução árabe, terminada em 15 de novembro de 1735. (Essa tradução está conservada entre os mss. da Vaticana, cod. Vat. syr. 399.) Não é o texto que foi mais tarde adotado. Nesse ínterim, Assémani teve de modificá-lo; pois, ao chegar à casa do patriarca, foi obrigado a traduzir para o árabe o texto latino que havia preparado. Relazione, p. 5-7. O programa de reforma, elaborado por Assémani, encontrou, no próprio círculo do patriarca, uma surda oposição.
O verdadeiro instigador dessa oposição era Élie Mohasseb, bispo de Arka e vigário patriarcal. Por maneiras hábeis, mas pouco francas, conseguiu ganhar o patriarca e aqueles cujos interesses ou comodidades a reforma ameaçava. Por isso, as discussões prévias foram longas e laboriosas. Não podemos entrar no detalhe de sua história; seria preciso outro trabalho para traçá-la. Relazione, p. 7-10. Os debates versaram principalmente sobre os seguintes pontos: mosteiros mistos ou duplos, divisão das eparquias, formação do clero, disciplina dos sacramentos, direitos exigidos por ocasião da colação das ordens, da distribuição dos santos óleos, das dispensas matrimoniais e do levantamento das penas eclesiásticas. Ver Relazione, p. 1-1 sq.; o P. Fromage, Lettres édifiantes, loc. cit., p. 409-411; um relatório conservado nos arquivos do hospício maronita de Roma, publicado por Anaïssi, Collectio, p. 1-18.
A paciência inteligente do ablegado apostólico, o bom senso do patriarca e do episcopado, a intervenção prudente de dois cônsules da França, M. Martin e o xeque Naufel El-Khazen, sobrinho do patriarca, a atividade discreta dos jesuítas e dos missionários da Terra Santa acabaram por vencer todas as intrigas. Tendo-se chegado a acordo nas comissões preparatórias sobre o texto a propor às deliberações dos Padres, José El-Khazen e o ablegado convocaram oficialmente o sínodo para 30 de setembro de 1736, no mosteiro de Loaïsah, no Kasrawàn. Sínodo do Líbano, p. xv-xvi; Relazione, p. 9-10. As sessões começaram na data fixada para a abertura do concílio e duraram três dias consecutivos, à razão de duas por dia. Cercaram-se de uma solenidade muito particular, e jamais a Igreja maronita conhecera semelhante assembleia. Ao lado dos bispos e dos dignitários dos dois clero, secular e regular, sentavam-se prelados de outras Igrejas orientais, representantes das missões latinas estabelecidas na Síria e grande número de chefes e notáveis da nação. Todos apuseram suas assinaturas ao texto do sínodo. O patriarca, os bispos, os monges, os prelados estrangeiros e os religiosos latinos escreveram a Roma para anunciar à Santa Sé a realização e o encerramento regulares do sínodo, pedir-lhe a confirmação e rogar que se imprimisse o texto na tipografia da Propaganda. Em outras cartas dirigidas ao papa e à Propaganda, o patriarca exaltou o mérito de Assémani. O patriarca e o ablegado fizeram copiar em vários exemplares, devidamente autenticados para uso dos bispos, o texto conciliar cujo original árabe seria levado a Roma.
Em seguida, de comum acordo, decidiram aplicar imediatamente as medidas mais urgentes, e notadamente suprimir esses mosteiros mistos em que monges e monjas viviam lado a lado, separados uns dos outros por uma simples clausura, mas dependentes da mesma autoridade e possuindo os mesmos bens. Essa prática era bastante difundida no Oriente e remontava a uma época muito remota. Vemos já a sua condenação na Novela CXXIII, 36, de Justiniano e no VII concílio ecumênico, realizado em Niceia, em 787. Mansi, Concil., XIII, col. 437; Théod. Balsamon, Canones Sanctae et universalis VII synodi, P. G., t. CXXXVII, col. 990-994; e ver E. Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897, p. 41-42. O patriarca e o ablegado concordaram em destinar certos mosteiros exclusivamente às mulheres e outros aos homens. Assémani pôs-se à obra. O patriarca o apoiava em tudo. Sua ação não encontrou de início resistência; mas, quando chegou aos três mosteiros de 'Aïn-Warqa, de Mar-Challita (santo Artêmio) e de Raïfoun, situados no Kasrawàn, deparou com uma oposição sistemática, irredutível, conduzida, em 'Aïn-Warqa, por Jean Estéphan, bispo de Laodiceia, e, em Mar-Challita, por Élie Mohâsseb, bispo de Arka. Em Raïfoun, por instigação de Élie Mohâsseb, o próprio patriarca, que estabelecera sua residência nesse mosteiro, mudou de atitude e quis manter o statu quo. O bispo de Arka, em entendimento com seu colega de Batroun (Botrys), Étienne Douaïhi (Aldoense), levou mesmo José El-Khazen a prescrever aos monges e às monjas que haviam aceitado a reforma que restabelecessem os mosteiros mistos.
Era já uma tática bastante ousada. Mas há coisa mais grave e, desta vez, o P. Élie Felice (Elias Sa'd), secretário do patriarca, alguns membros da família El-Khazen, um missionário latino e um antigo aluno do colégio de Roma deram seu concurso aos descontentes. Para tornar impossível qualquer acordo entre o ablegado e o patriarca, Mohâsseb, Douaïhi e Sa'd apresentaram-lhe a reforma dos mosteiros como uma mancha à honra dos religiosos e da nação inteira, e o impeliram a fazer distribuir um veemente protesto, em mais de 100 exemplares, aos bispos, aos monges, às monjas, aos chefes e principais do povo maronita, aos cônsules da França, aos missionários latinos, aos antigos alunos de Roma, ao próprio Assémani. Inspirado e impelido por tais conselheiros, o patriarca chegou a declarar que já não reconhecia o ablegado, que lhe retirava toda jurisdição sobre os maronitas e que levava o caso perante a Santa Sé. Semelhante reviravolta desconcerta. Pouco experiente na ciência do direito, impressionado pela argumentação de seus homens de confiança, José El-Khazen deixou-se enredar e cometeu, de boa-fé sem dúvida, um grave excesso de poder. Relazione, p. 19 e 24.
Em contrapartida, o maior número dos bispos, a grande maioria dos Khazen, os Hobaïch de Ghazir, os antigos alunos de Roma, os monges da ordem de Santo Antão da Congregação do Monte Líbano, os Padres da Terra Santa, os jesuítas, os capuchinhos e os carmelitas deploravam esses tristes incidentes; desaprovavam os irrequietos conselheiros do patriarca e defendiam a separação bem nítida entre mosteiros de homens e mosteiros de mulheres. Diante de tal oposição, os conselheiros do patriarca, para dar às suas pretensões um colorido jurídico, deslocaram a controvérsia levantando duas outras questões: a da instituição canônica das eparquias, com os poderes e as obrigações que daí resultam, e a das taxas relativas à colação das ordens e à distribuição dos santos óleos.
A aplicação da reforma nesses pontos, diziam eles, lesaria os direitos do patriarca; este, com exclusão dos bispos, tem sozinho jurisdição plena e inteira; é o chefe imediato de todos os maronitas, e os demais prelados não são senão seus vigários. Assim, de um conflito de interesses, queriam fazer um conflito de doutrina. Mas, se sua teoria podia ser aceitável antes do sínodo do Monte Líbano, já não o era depois. Em todo caso, foi seriamente combatida pelo ablegado, bem como pelos outros bispos. Nesse ínterim, chegaram novas instruções de Roma; a Santa Sé insistia na execução da reforma e em sua aplicação aos artigos controvertidos. Assémani deixou a Síria em 1738 sem ter podido pôr em execução as ordens do papa; foi visitar os maronitas de Chipre, onde reuniu, em 7 de março do mesmo ano, um sínodo diocesano cujas atas foram enviadas ao patriarca, aos bispos e à Congregação da Propaganda. De Chipre, o ablegado dirigiu-se ao Egito para visitar as diversas comunidades cristãs católicas e não católicas. De lá, voltou a Roma. Logo ao chegar, apresentou a Clemente XII e à Propaganda o texto do sínodo do Monte Líbano. O papa encarregou uma comissão de cardeais de estudá-lo. Decreto da Propaganda, 27 de agosto de 1741, p. 473 do Sínodo do Líbano.
O partido da oposição fez ouvir suas queixas violentas até o meio da cúria. Era representado em Roma por um sacerdote, Élie Felice (Elias Sa'd), que havia, contudo, exercido no sínodo as funções de secretário. A discussão já não se limitava aos artigos inicialmente litigiosos. Atacava-se toda a obra conciliar, carregando de calúnias a pessoa do ablegado. Élie Felice deve ter abusado do mandato que lhe dera o patriarca. Este certamente não teria aprovado, nessa ocasião, a atitude pouco digna de um mandatário patriarcal. Seja como for, o caso se arrastava e a querela se envenenava cada vez mais. Discutia-se ainda com ardor a legitimidade do sínodo quando Clemente XII morreu, em 6 de fevereiro de 1740. A longa vacância da sé apostólica (durou mais de seis meses) não era de natureza a apaziguar os ânimos.
Estava reservado a Bento XIV fazer justiça a todas essas intrigas. O novo papa confirmou a comissão estabelecida por Clemente XII e cujo relator era o cardeal Rezzonico (o futuro Clemente XIII). Depois de examinar os artigos discutidos, pesar as pretensões das partes adversas e considerar as razões invocadas pró e contra o pedido de uma aprovação pontifícia do sínodo, a Comissão respondeu Dilata, et eligantur revisores totius synodi, ut referant, an sit locus dictae approbationi, vel quomodo. Conforme a essa decisão, o papa designou três revisores: o P. Rodota, ítalo-grego, escritor na Vaticana, e dois maronitas, Gabriel Hawa (Eva), arcebispo de Chipre, que residia em Roma, e o P. Tomás Budi, abade geral da ordem de Santo Antão da congregação do Monte Líbano, um dos Padres do sínodo, que se dirigira à cidade eterna em 1740. (Lemos o votum do P. Rodota no Cod. Vat. lat. 7401, fol. 320 sq.; traz a data de 10 de julho de 1741.) Terminada a revisão, comunicou-se o resultado ao papa e aos cardeais da Comissão. Bento XIV ordenou que esta se reunisse em sua presença, o que foi feito no Quirinal, em 7 de agosto de 1741:
Proposita fuerunt in congregatione huiusmodi dubia, quae sequuntur : 1. An constat de legitimitate dictae synodi? 2. An canon quoad cohabitationem prohibitam monialium seu mulierum cum monachis sustineatur; vel quomodo moderandus? 3. An canon prohibens patriarchae quamcumque exactionem in distributione olei sancti parochis sustineatur et mereatur confirmationem? 4. An canon quoad residentiam episcoporum maronitarum in propriis titulis ecclesiarum episcopalium, sit approbandus, et quid quoad appendicem synodi cap. 41, in quo adest divisio sedium episcopalium, cum limitibus diœcesum maronitarum, pro distributione diœcesum in tot episcopis, ita ut non possint amoveri a patriarcha? 5. An sit consulendum SSmo pro approbatione dictae synodi etiam per breve Apostolicum? Ad quae sane dubia, omnibus sedulo expensis, per eosdem cardinales responsum fuit : Ad 1. Constare de legitimitate Synodi, omnibus suffragantibus. Ad 2. Pro approbatione canonis, citra tamen approbationem monasteriorum. Ad 3. Approbandum, et ad SSum qui dignetur alio modo providere D. Patriarchae. Ad 4. Pro approbatione canonis demandantis residentiam episcoporum, et ad SSum quoad contenta in appendice cap. 41 in quo proponuntur metropolitanorum et episcoporum maronitarum sedes et limites. Ad 5. Ad SSum, qui dignetur approbare Synodum cum brevi Apostolico.
Pela constituição Singularis Romanorum, de 1º de setembro de 1741, Bento XIV aprovou in forma specifica o sínodo do Monte Líbano. Escreveu ainda outros breves a respeito das querelas suscitadas nessa época, como o breve Apostolicae praedecessorum, de 14 de fevereiro de 1742, para a regulamentação das taxas e a ereção das dioceses em conformidade com a resposta às 3ª e 4ª dúvidas. Verum inter alia dubia, quae proposita et examinata fuerunt in particulari congregatione aliquot venn. fratrum nostrorum S. R. E. cardinalium negotiis Propagandae Fidei praepositorum pro approbatione dictae synodi a nobis deputata et coram nobis habita, etiam haec duo fuere discussa, nempe primum An canon prohibens Patriarchae quamcumque exactionem in distributione olei sancti parochis sustineatur et mereatur confirmationem?... Nos igitur, qui nihil optamus impensius, quam ut ecclesiastica disciplina per universum catholicum orbem ubi quidem integra viget magis magisque confirmetur, ubi vero collapsa est opportune instauretur; ut in rebus tanti momenti ea, qua opus est, consilii, maturitatis et examinis ratione procederemus, venn. fratri nostro Vincentio S. R. E. praefatae cardinali Petra nuncupato ejusdem congregationis Propagandae Fidei praefecto commisimus, ut, postquam cum dictae synodi revisoribus aliisque rerum Maronitarum peritis super praemissis accuratissime egisset, ad nos referret.
Quoniam autem ipse ven. frater Vincentius cardinalis, auditis revisoribus aliisque, ut praemittitur, rerum Maronitarum peritia instructis, erutisque ex Archivio dictae congregationis Propagandae Fidei documentis, iisque invicem expensis, ad nos retulit, oblationes pecuniarias vel alterius rei praestationes fieri quidem tempore et occasione distributionis sacrorum oleorum, revera esse, ut ab initio coeptum fuit, pecuniarias oblationes vel alterius rei praestationes, Patriarchis pro tempore existentibus alimentorum et dignitatis tuendae munerisque patriarchalis commodum obeundi causa debitas atque praescriptas... Modernum Patriarcham ejusque praedecessores, nec non tam eos qui dedissent, quam qui accepissent dictas oblationes pecuniarias vel alterius rei praestationes, easque sive datas vel dandas, sive acceptas vel accipiendas pro sacrorum oleorum distributione esse existimassent, ab omni simoniacae labis pravitate et turpi avaritiae quaestu immunes fuisse et esse, neque in posterum a quoquam, ausu temerario, veluti simoniacos et avaros insimulari posse et debere declaramus. Praeterea ne moderno et pro tempore existenti Patriarchae, ut praemittitur, desint alimenta et subsidia, statuimus et, quatenus opus sit, praecipimus et mandamus omnibus et singulis ecclesiarum, monasteriorumque parochis et superioribus nationis Maronitarum, ut singuli parochi et superiores hujusmodi, juxta designationem instructionemque ab ipsa congregatione Propagandae Fidei confectam, atque una iisdem nostris literis adjungendam, et in virtute sanctae obedientiae et sub poenis ad Apostolicae Sedis et pro tempore existentis Patriarchae arbitrium imponendis omnino servandam, singulis annis die dominica infra octavam solemnitatis B. Virginis Mariae Immaculatae in coelum Assumptae a currenti anno 1742, incipientes in perpetuum Patriarchae pro tempore existenti antedictas pecuniarias oblationes sub nomine caritativi subsidii contribuant et solvant...; ipse vero pro tempore existens Patriarcha alio opportuno tempore sacra olea gratis omnino transmittat sive distribuat et nihil penitus vel pecuniae vel alterius cujuscumque rei etiam a sponte dantibus recipiat aut exigat. De Martinis, Jus pontif., t. III, p. 48-52; ver ibidem, p. 47-48, em nota, o breve Litterae fraternitatis tuae, 19 de fevereiro de 1742, dirigido ao patriarca. Veremos mais adiante as medidas ditadas pelo papa a respeito das dioceses.
O portador das instruções pontifícias foi o próprio P. Elias Felice, a quem a Propaganda confiou também, para entregá-lo ao patriarca, o original árabe do sínodo. Mas o P. Felice ainda estava a caminho quando, a 13 de maio de 1742, José El-Khazen passou desta vida. Desde a sua chegada ao Líbano, Felice informou o Prefeito da Propaganda da situação criada pela morte do patriarca e de sua intenção de conservar consigo, até novo aviso, as coisas de que estava encarregado. Roma ordenou-lhe que as guardasse bem, a fim de transmiti-las mais tarde ao sucessor legítimo de José El-Khazen.
Sobre todas essas questões, ver J.-S. Assémani, Bibl. juris, t. i, p. v-viii; Kalendaria Ecclesiae universae, Roma, 1755, t. v (prefácio); Relazione, p. 12 sq.; uma carta de Assémani a Clemente XII, 17 de janeiro de 1737, no apêndice do Synode du Liban, p. 460-465; um relatório anônimo escrito por um contemporâneo que havia tomado parte na resolução desses negócios, sob o título: Relazione di alcuni accidenti occorsi nella Siria presso la nazione maronita, e provvedimenti sopra di essi presi dalla Santa Sede apostolica (Roma, 1744); dois fascículos impressos da defesa apresentada cum summario à Propaganda in difesa del sinodo libanese, Roma, 1741; a Risposta alla difesa di Monsignor Illmo e Remo Giuseppe Simonio Assémani, umiliata alla S. C. de Prop. Fide dal sacerd. Elia Felice, inviato del Patriarca de'Maroniti, (cod. nos arquivos de São Pedro ad Vincula, em Roma, AF XI. 101); essa Risposta é citada por Hugo Laemmer, Zur Kirchengeschichte des sechszehnten und siebzehnten Jahrhunderts, Friburgo-em-B., 1863, p. 60. Ver também um relatório conservado nos arquivos do hospício maronita de Roma e publicado por Anaïssi, Collect., p. 148-149; Étienne-Évode Assémani, Bibl. medic. laurent. et palat. cod. mss. orient. catalogus, p. 118-120; o decreto da Propaganda de 27 de agosto de 1741, p. 472-474 do Synode du Liban; os breves de Bento XIV, Singularis Romanorum Pontificum, 1º de setembro de 1741 (confirmação do sínodo); Quam de praetura, 11 de setembro de 1741 (a Assémani), em Ét.-Év. Assémani, loc. cit., p. 120-122; Apostolicae servitutis onus, 16 de fevereiro de 1742, em R. De Martinis, Benedicti XIV acta sive nondum sive sparsim edita nunc primum collecta, t. i, Nápoles, 1894, p. 103-105; Nuper ad sedandas, 16 de março de 1743, em R. De Martinis, Jus pontif., t. III, p. 104-105.
Os sínodos anteriores ao do Monte Líbano caracterizavam-se, de modo geral, por um encaminhamento rumo à adoção dos usos e das leis da Igreja romana. O sínodo do Monte Líbano consagra a maior parte dos resultados alcançados, restabelece, contudo, em diversos artigos a disciplina antiga, reproduz várias disposições do concílio de Trento e dá à Igreja maronita um estatuto completo e definitivo. O redator desse texto sinodal não se contentou em redigir as leis; quis fazer de seu trabalho uma obra-prima de ciência e de erudição, a ponto de vários concílios modernos do Oriente católico terem nele bebido amplamente. Pode-se dizer que, ao elaborar essa vasta legislação, Assémani prestou grandes serviços à sua Igreja e ao seu país.
Do ponto de vista estritamente jurídico, somente a tradução latina do sínodo, tendo sido confirmada in forma specifica, tem força de lei pontifícia. É, contudo, o texto árabe que regulou a prática da Igreja maronita até perto do fim do século XIX. Com efeito, da tradução latina só existia um exemplar manuscrito, o dos arquivos da Propaganda. A primeira edição impressa foi dada em Roma em 1820. Decreto da S. C. da Propaganda, 8 de setembro de 1820, no início dessa edição. Mas o texto árabe havia sido publicado em 1788, na tipografia do convento de São João Batista de Chouaïr (Líbano), às expensas do ilustre maronita, o xeque Ghandour Saïd El-Khouri, cônsul da França em Beirute. O envio ao patriarca e aos bispos de vinte exemplares da edição romana nada mudou na situação; pois os prelados maronitas daquela época, salvo dois, não tinham nenhum conhecimento da língua latina.
Aliás, não ocorria a ninguém que o texto aprovado em Roma fosse diferente do árabe assinado pelos Padres do concílio. Ver uma memória concernente ao texto árabe, pelo patriarca Mas'ad (1854-1890), em P. 'Abboud, Biographie du patriarche Joseph Estéphan (em árabe), Beirute, 1911, append., p. 134-145. Assim, na prática, só se teve em mãos um texto conforme ao original árabe até o dia em que Mons. José Najm, arcebispo maronita, fez publicar, em 1900, uma tradução da edição romana. Esta observação não será sem interesse para quem queira compreender certas controvérsias jurídicas suscitadas no decorrer dos séculos XVIII e XIX. Na discussão, os patriarcas maronitas apoiavam-se no texto árabe, que difere por vezes notavelmente do texto latino, o único reconhecido em Roma.
A eleição do sucessor de José Dergham El-Khazen deu lugar a lutas que desolaram tanto o clero quanto o povo. Elegeram-se, com efeito, dois patriarcas, sustentados cada um por partidários irredutíveis, acontecimento sem exemplo nos anais maronitas. Os eleitores presentes aos funerais do falecido patriarca elegeram, por maioria, já no dia seguinte ao sepultamento deste, sem esperar nem mesmo avisar os ausentes, o arcebispo de Damasco, Simão 'Aouad. Mas, como este não aceitou, recaiu a escolha sobre Elias Mohasseb, arcebispo de Arka. Esta segunda eleição realizou-se dois dias depois (15 de maio) da morte de José El-Khazen. Ver uma nota escrita pelo novo eleito, Elias Mohasseb, num ritual de ordenações, e citada por P. Chebli na revista Al-Machriq, 1899, t. II, p. 642. O arcebispo de Chipre e o de Tiro estavam ausentes: sagraram, com a assistência de um prelado de rito sírio, dois novos bispos, a fim de poderem proceder à eleição de outro patriarca. Os votos recaíram sobre o arcebispo de Chipre, Tobias El-Khazen. Os eleitores de Mohasseb prevaleciam-se de seu número. Os outros, fundando-se na nulidade de uma eleição feita em desprezo da lei, pretendiam que o direito de eleger lhes fora devolvido. Raciocinava-se mal de ambas as partes. De qualquer modo, os dois competidores puseram-se imediatamente, para grande escândalo do público, a exercer a jurisdição patriarcal. Depois, de acordo com seus respectivos eleitores, enviaram à corte de Roma procuradores devidamente credenciados, portadores das habituais cartas sinodais.
A Santa Sé via-se, pois, diante de duas eleições contestadas. Das três medidas sugeridas ao soberano pontífice — a anulação por via administrativa dos atos das duas assembleias, com ordem de proceder a nova eleição; a convocação dos dois eleitos a Roma e a obrigação, para aquele cuja eleição não fosse julgada legítima, de ali fixar-se; enfim, a solução do caso judiciario ordine —, foi a esta última que Bento XIV deu a preferência. Para esse fim, confiou a uma congregação especial de cardeais o mandato de examinar as atas das duas eleições, de ouvir os representantes das partes em causa e de estudar os documentos que apresentassem. Os dubia estabeleceram-se nesta forma: I. An ulla electio sustineatur? quatenus neutra; II. An sit danda sanatio, cui? Et quatenus non sit danda; III. Quomodo providendum? A resposta devia ser pronunciada na presença do próprio soberano pontífice. Terminada a instrução do caso, a congregação reuniu-se diante do papa, a 15 de fevereiro de 1743; propôs, por unanimidade de votos, a seguinte solução:
Plene auditis viris missis a præfatis electis, et defensoribus, ac recognitis omnibus scripturis, pro utraque parte productis, communi voto censuit, attentis peculiaribus, ac gravibus nullitatibus, in dictis electionibus repertis, neutram electionem, seu postulationem sustineri, nec esse locum sanationi alicujus, nec non, cassata utraque electione, seu postulatione, per Sanctissimum Dominum Nostrum esse, juxta sacros canones, et stylum inconcussum Sedis Apostolicæ in similibus casibus, providendam ex integro præfatam Ecclesiam patriarchalem de persona sibi bene visa, et quatenus eam providerit in aliquem episcopum, provisionem fieri, præcedente solutione vinculi cum ejus Ecclesia, eaque omnia Congregatio submisit judicio Sanctitatis Suæ.
O papa aprovou esta resolução, cujo interesse, para nós, reside sobretudo nos motivos jurídicos que a inspiraram. O caso era sem precedente na história maronita e nenhum texto legislativo previa essa eventualidade. Além disso, a assembleia realizada a 4 de julho de 1631 em casa do cardeal Pamphili (o futuro Inocêncio X), e cujas conclusões o próprio Bento XIV nos relata, havia declarado que as leis gerais da Igreja não atingiam os orientais nisi in tribus casibus: primo, in materia dogmatum fidei; secundo, si Papa explicite in suis constitutionibus faciat mentionem et disponat de prædictis; tertio, si implicite in iisdem constitutionibus de eis disponat, ut in casibus appellationum ad futurum concilium. Constit. Allatæ sunt, 26 de julho de 1755, § 44.
Ora, de fato, foi o direito das Decretais que se aplicou à eleição do arcebispo de Arka: Quod non : si eos (trata-se dos eleitores) vocatos fuisse constiterit, sed contemptos, infirmanda erit penitus electio taliter celebrata, nisi postea propter bonum pacis curaverint consentire. C. 28, X, De electione et electi potestate, I, VI, cf. também ibid., c. 36 e 55. Fez-se valer em seguida, entre outras circunstâncias agravantes, a tomada de posse do ofício patriarcal antes da verificação, pela Santa Sé, das operações eleitorais e da confirmação do eleito.
Mais graves ainda eram as causas que viciavam a outra eleição. Primeiro, não se podia invocar um direito de devolução, visto que não se obtivera previamente uma sentença do superior, cassando a eleição ou declarando-a nula e sem efeito. Em segundo lugar, a ordenação dos dois bispos era ilegal e, portanto, a formação de um novo colégio eleitoral contrária aos cânones. Enfim, Mons. de Chipre fora eleito em meio ao tumulto popular e com a ingerência do poder secular. Ver Relazione di alcuni accidenti, p. 16-19; a alocução de Bento XIV no consistório de 13 de julho de 1744, em De Martinis, Jus pontif., t. III, p. 152. As duas eleições foram, pois, declaradas nulas e os direitos dos eleitores devolvidos ao soberano pontífice.
Não tendo a legislação da Igreja maronita indicado nada a respeito dessa questão, a assembleia cardinalícia não via como sair do impasse de outra maneira. Invocava-se, sem dúvida, o c. 23, X, De electione et electi potestate, I, VI, e sua Glosa, ou o c. 18, De electione et electi potestate, I, VI, in VI. Mas, no caso presente, a adaptação era, talvez, um tanto forçada. Seja como for, a resolução, homologada pelo poder supremo, tinha força legal; criava um precedente jurídico. Com efeito, o papa, declarando reservar-se, desta vez, a provisão da sé patriarcal, tornava inútil toda objeção. Ver os breves Quod non humana, 13 de março de 1743, e Magna non minus, 14 de março do mesmo ano, em De Martinis, Jus pontif., t. III, p. 96-98. Mas no dia seguinte, Bento XIV apressou-se em tranquilizar o episcopado maronita quanto a seus direitos eletivos, ibid., p. 96-97.
Era, portanto, o papa que, substituindo-se aos eleitores, ia prover ex integro a colação da dignidade patriarcal. Sua escolha recaiu sobre o decano do episcopado, Simão 'Aouad, arcebispo de Damasco. Est ille inter episcopos maronitas decanus; aberat longe a turbarum præsentium tumultu, quibus se minime miscuerat; seseque ab omni ambitu alienum ostenderat, cum omnem operam posuisset, ne patriarcha eligeretur. Alocução consistorial de 13 de julho de 1744, em De Martinis, Jus pontif., t. III, p. 153. Ver também o breve Nuper ad nos, 16 de março de 1743, ibid., p. 99-103. Ademais, 'Aouad era um prelado instruído e de doutrina segura.
Mas como proceder à execução da sentença pontifícia? Em certos meios da cúria, mostrava-se inquietação: impor de ofício um patriarca que, para os maronitas, não foi eleito, não seria causa de cisma? Transmitiu-se esse temor ao soberano pontífice. Mas raciocinava-se sem levar em conta o longo passado de um povo. Os maronitas, muito zelosos de suas tradições católicas, mal podiam pensar em uma revolta contra uma ordem vinda de Roma. Não obstante, o papa julgou mais prudente empregar algumas precauções. Nomeou um antigo custódio da Terra Santa, o P. Giacomo di Lucca, ablegado e comissário apostólico, para notificar aos maronitas as decisões da Santa Sé. Mas o P. Giacomo não estava em Roma; a Propaganda o encarregara de uma missão na Palestina. Por outro lado, não se queria notificar aos agentes dos dois patriarcas as medidas pontifícias. Enviaram-se ao ablegado os breves e as instruções necessárias por um homem de confiança, o P. Luigi di Casal Maggiore, igualmente frade menor observante. Breve Nuper ad sedandas, 16 de março de 1743, em Jus pontif., ibid., p. 104. O papa encarregava também, pelo mesmo breve, o P. Felice de pôr mão à execução das ordens confiadas ao P. Giacomo. A esses documentos, o cardeal Petra, prefeito da Propaganda, juntou duas cartas ao cônsul da França em Sidon e ao grande emir do Líbano, pedindo-lhes que prestassem seu concurso ao enviado pontifício.
Tendo recebido as instruções de Roma, o P. Giacomo foi à terra dos maronitas e desempenhou seu mandato com a satisfação geral. Idem reverendissimus ablegatus vester, escreviam os bispos maronitas ao papa, munere suo apud nos prudenter, sapienter, ac studiosissime defunctus est. Jus pontif., p. 155. As negociações não se arrastaram. As cartas pontifícias haviam partido de Roma em março de 1743; e a 7 de outubro seguinte, o episcopado maronita já se achava reunido no convento de Harisa para testemunhar publicamente sua obediência ao novo patriarca e proceder à sua entronização ritual, que se realizou a 11 do mesmo mês. Depois disso, redigiram-se vários documentos que atestavam a plena submissão dos maronitas às ordens da Santa Sé: ata dos atos da assembleia de Harisa, cartas dirigidas ao papa pelo patriarca, pelos bispos e pela família El-Khazen, procuração encarregando Assémani de solicitar o pálio. Tudo foi levado a Roma pelo P. Desiderio da Casabasciana, secretário do ablegado. No consistório de 13 de julho de 1744, Bento XIV fez o elogio dos maronitas e concedeu o pálio a Simão 'Aouad. Ver os Atos desse consistório em Jus pontif., t. III, p. 151-156, e em Anaïssi, Bull., p. 292-308. Ver também a Relazione di alcuni accidenti, p. 19-30; diversas cartas pontifícias de 11 de agosto de 1744 e de 20 de julho de 1746, em Jus pontif., t. III, p. 157-159, 289-294, e em Anaïssi, Bull., p. 308-316.
A paz, assim restabelecida na Igreja maronita, foi de curta duração. Uma querela surgiu logo entre o patriarca e cinco bispos. Estes levaram a audácia até contestar a jurisdição de seu chefe, proibir ao clero e aos fiéis de suas dioceses reconhecê-lo e nomear provisoriamente um vigário ou administrador patriarcal. Patriarca e dissidentes levaram suas queixas, em 1745, à corte romana. A maioria numérica, que sustentava o patriarca, era também a pars sanior do clero e da nação. O papa enviou ao Líbano um homem bem qualificado para restabelecer a concórdia, Fr. Desiderio da Casabasciana, custódio da Terra Santa. Encarregou-o também de promover a observância do sínodo libanês e das diferentes ordenações pontifícias emitidas por essa ocasião. Ver os breves A dilecto filio ao patriarca, 10 de julho de 1746; Nemini sane ao P. Desiderio, 22 de julho de 1746; Non possumus aos cinco bispos em questão, e Præclara de constanti ao clero e aos fiéis de suas dioceses, na mesma data, em Jus pontif., t. III, p. 289-294.
Nos dias 28-30 de novembro de 1755, Simão 'Aouad reuniu, obedecendo a uma carta de Bento XIV (6 de março de 1754), uma assembleia sinodal para assegurar a colocação em prática do concílio do Líbano. Os atos dessa assembleia estão em Chartoûnî, Les synodes maronites, Beirute, 1904, p. 9-14; cf. a carta de Bento XIV, Quoniam, em Jus pontif., t. III, p. 560-561. Segundo o relato do patriarca Mas'ad (citado pelo P. Harfouche em Al-Machriq, VI, 890), o mesmo prelado teria realizado um primeiro sínodo a 12 de setembro de 1744. Apesar de nossas pesquisas no Líbano e alhures, não pudemos encontrar o texto em parte alguma.
Foi sob o pontificado de Simão 'Aouad que se produziram as primeiras agitações causadas pela célebre visionária Hendiyé ou Hendiyah. De seu verdadeiro nome Ana, apelidada em seguida Hendiyé, nasceu da família 'Ajeymi, em Alepo, a 6 de agosto de 1720.
Educada piedosamente por sua mãe, entregou-se, desde a infância, ao entusiasmo de uma mística exagerada. Aos doze anos, foi admitida na confraria do Sagrado Coração, fundada em Alepo pelos jesuítas e depois dirigida pelos lazaristas. Aos dezoito anos, pôs-se sob a direção do P. Antônio Venturi, S. J. Este teve o erro de não regular o misticismo dela e de deixar seu espírito, demasiado imaginativo, embriagar-se de ilusões romanescas. Apesar de tudo, sua dirigida adquiriu cedo uma grande reputação de santidade. Compreende-se, assim, a influência considerável que pôde exercer num país profundamente religioso, facilmente inclinado ao misticismo, em meio a um povo de fé viva e de piedade simples.
Os jesuítas começaram por patrociná-la. Depois de a agregarem espiritualmente à Companhia, queriam fazê-la entrar no convento da Visitação, estabelecido, sob sua direção, em 'Antoura, no Kasrawân. Apesar de uma estada de quase oito meses entre as visitandinas, ela recusou obstinadamente tomar o véu ali, persuadida de ter de cumprir uma missão especial. Nosso Senhor lhe tinha aparecido várias vezes, dizia ela, e lhe havia intimado a ordem de lançar as bases de uma nova congregação sob a invocação do Sagrado Coração. Esse devia ser propriamente o objetivo de sua ação, e a veremos persegui-lo com obstinação. De 'Antoura, foi transferida para o convento maronita de São João Batista de Harache, situado na mesma região. Passou ali quase dois anos, sempre inflexível em sua ideia. Por fim, a congregação projetada foi fundada em Békorki (localidade vizinha de Harache e de 'Antoura) e sua regra aprovada pelo patriarca Simão 'Aouad e por certos bispos maronitas. Era o ano de 1750.
Entrementes, os jesuítas haviam-se declarado contra Hendiyé e feito chamar de volta à Europa seu diretor, o P. Venturi. Naturalmente, o patriarca encontrava-se entre seus primeiros defensores. Certas personalidades pertencentes a outras comunidades cristãs da Síria, o próprio emir da Montanha, Molham Chihâb (1732-1754), a sustentavam. Contudo, um tanto inquieto, Simão 'Aouad encarregou um sacerdote muito instruído, Miguel Fadel, de fazer um inquérito sério sobre Hendiyé e sua congregação. Fadel, após o inquérito, redigiu um relatório elogioso. O patriarca o publicou; e desde então o conflito se envenenou entre ele e os jesuítas. Estes levaram a questão a Roma e não deixaram de prejudicar o patriarca e os bispos junto à Santa Sé. As coisas chegaram a tal ponto que 'Aouad se julgou obrigado a proibir aos maronitas, sob pena de excomunhão, toda relação com os Padres da Companhia. Ver P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé (em árabe), Beirute, 1910, p. 1-50; dois relatórios de Fr. Desiderio da Casabasciana, ablegado apostólico, em P. 'Abboud, Relazioni della nazione maronita colla Santa Sede nel secolo XVIII, t. I, Beirute, 1909, p. 78 sq., 100 sq. Não foi, portanto, como se pretendeu, porque os jesuítas se haviam declarado contra a superstição de recolher e distribuir como relíquias o sangue de Hendiyé que o patriarca tomou essa medida.
Pelo breve Ad supremam de 4 de janeiro de 1752, o papa censurou Simão 'Aouad por ter-se pronunciado num assunto de tal importância sem ter, previamente, consultado a Santa Sé; suprimiu ao mesmo tempo a congregação do Sagrado Coração e ordenou a transferência de Hendiyé para outro mosteiro. Ver o breve em Jus. pontific., t. III, p. 482-483. Ver também outro breve Alias nostras, 15 de janeiro de 1753, em R. De Martinis, Acta, t. III, p. 122-124; uma carta de J. S. Assémani ao arcebispo de Alepo, em P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 37-39 da parte árabe. Depois, a 9 de dezembro seguinte, enviou aos maronitas um ablegado apostólico, Fr. Desiderio da Casabasciana, que havia passado vários anos (1743-1750) entre eles, e o encarregou de conduzir um inquérito aprofundado sobre o caso de Hendiyé. Ver os breves Hasce nostras, 9 de dezembro de 1752; Immensa pastorum e Ex ipsis aliorum, na mesma data, em R. De Martinis, Acta, t. III, p. 118-120.
O enviado pontifício chegou a Sidon por volta do fim de abril de 1753; dali dirigiu-se ao patriarca, no convento de Machmouchet (Líbano sul), onde as circunstâncias haviam obrigado Simão 'Aouad a fixar residência. O primeiro desejo do ablegado era reconciliar 'Aouad e os jesuítas. As negociações nesse sentido foram laboriosas; mas é errado atribuir as dificuldades ao patriarca. Sobre este ponto, o longo relatório do ablegado dá todas as precisões desejáveis. Texto em P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 100-118. Pode-se ver ali também como o patriarca justifica sua conduta em todo esse caso.
A visita apostólica começou a 18 de maio de 1753, para terminar a 17 de julho seguinte. O ablegado visitou o convento de Békorki, bem como os dois mosteiros de 'Antoura e de Harache, onde Hendiyé havia residido antes da fundação de sua congregação do Sagrado Coração. O resultado do inquérito foi muito favorável à visionária. Ver uma declaração do ablegado, ibid., t. II, p. 531, e seu relatório, t. I, p. 134-190 da parte italiana. Nessas condições, não se julgou oportuno aplicar a Hendiyé e à sua obra as ordens da Santa Sé. Essa conduta era tanto mais justificada quanto as circunstâncias dificilmente teriam permitido agir de outro modo. Ibid., t. I, p. 129-131.
Entretanto, a agitação não chegava ao fim; devia dar lugar, entre Roma e o Líbano, a outras idas e vindas. De volta a Roma, Fr. Desiderio fez conhecer suas impressões ao soberano pontífice. Bento XIV dirigiu então ao patriarca a carta Benedictus Deus de 12 de março de 1754. Eis a passagem que diz respeito a Hendiyé: Denique quoad Annam Agemi, dilectam in Christo filiam (Hendiyé 'Ajeymi) puellam Aleppinam muneris tui partes esse ducimus, ut ipsa a piis prudentibusque animarum directoribus instruatur atque adsistatur, ut procul absit a publica hominum frequentia, plausu, et acclamatione, ne uel levis umbra vanitatis virtutem ipsius offendat ac periculis exponat, neque novis dissidiis, dissensionibus et offensionibus detur occasio. Ceterum si quidquam amplius hac in re opus fuerit, non omittemus fraternitati tuae significare. Jus pontific., t. III, p. 350, n. 1.
Mas o papa, que tinha em semelhantes matérias uma competência particular, quis saber o fim da história. Pediu a Fr.
Desiderio que escrevesse um relatório circunstanciado sobre as virtudes de Hendiyé e as graças de que ela pretendia ser favorecida. Nesse trabalho, ele devia levar em conta unicamente os fatos e as informações registrados por ele mesmo. Além disso, o papa confiou a outros, notadamente ao P. Isidoro Mancini, dos mínimos, o encargo de examinar os escritos relativos a Hendiyé e à sua congregação. P. 'Abboud, Biographie, p. 126, 129, 134-146. O ablegado formulou suas conclusões no sentido de uma ação sobrenatural. Ver P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 134-190. Os outros consultores foram de parecer contrário. Relatório do P. Mancini em 'Abboud, ibid., p. 195-211. Ver também o resumo de outro relatório na Biographie de Hendiyé, p. 143-146. Vendo isso, o papa reuniu, em janeiro de 1755, uma assembleia de cardeais para decidir a questão, e a 25 do mesmo mês a Propaganda escrevia ao patriarca, qualificando de «ilusões manifestas» os êxtases, visões e revelações da vidente e de «credulidade» a conduta de seus diretores. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 213; ver também ibid., p. 289, o relatório do cardeal Boschi de 1779. Em consequência, Bento XIV impôs à vidente desencaminhada um novo diretor espiritual, Fr. Carlo Innocenzo di Cuneo, franciscano da observância. Ibid., p. 215. Este apresentou-se ao patriarca, que deu ordens conformes à decisão pontifícia.
Essa história nem por isso terminou. Hendiyé não achou a decisão de seu agrado. Aceitou o novo diretor, mas só na aparência, pois nem por isso deixou de continuar suas relações com o antigo. Assim, o P. di Cuneo não tardou a deixar o convento de Békorki. P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 148-151.
Nesse ínterim, o patriarca Simão 'Aouad morreu em Machmouchet, a 12 de fevereiro de 1756; a 28, o arcebispo de Chipre, Tobias El-Khazen, era eleito em seu lugar segundo as disposições do sínodo do Líbano, e preconizado no consistório de 27 de março de 1757. Os atos desse consistório e os documentos relativos à eleição de Tobias El-Khazen, em Jus pontific. t. III, p. 354-374, 681-686; Anaïssi, Bull., t. VII, p. 184-186. O novo patriarca estabeleceu sua residência no Kasrawân, sobretudo no convento de Mar-Rouhana. No início de seu pontificado, mostrou-se muito solícito quanto à colocação em prática do sínodo libanês. Para isso, reuniu, no próprio ano de sua eleição, a 25 de agosto, um concílio no mosteiro de Santo Antônio de Beq'ata (Kasrawân). Texto desse concílio em Chartoûnî, op. cit., p. 14-17. Mas logo procurou, sem contudo conseguir, atentar contra a divisão canônica das eparquias estabelecida na assembleia de 1736. P. 'Abboud, Biographie du patriarche Joseph Estéphan, p. 8-10.
Tobias El-Khazen não era nem adversário nem ardoroso partidário de Hendiyé, cuja reputação ia crescendo e cuja obra se consolidava. A carta da Propaganda havia declarado falsas, é verdade, as aparições, os êxtases e as revelações por ela relatados, mas sem nada dizer de sua conduta moral nem de sua congregação. Roma esquecia, ao que parecia, a condenação proferida alguns anos antes. Aliás, dadas as dificuldades de comunicação, as decisões pontifícias não podiam chegar facilmente ao público. Por outro lado, as doutrinas teológicas e espirituais que a vidente se pôs a ditar faziam subir sua pessoa na estima popular. Como poderia crer-se numa ciência puramente humana, quando Hendiyé mal sabia ler o árabe? As verdades que enunciava passavam, aos olhos do público, pelo reflexo dos conhecimentos divinos. Essa convicção ganhava tanto mais as almas simples e piedosas quanto a superiora de Békorki afirmava estar unida a Cristo por uma união real, hipostática (!). P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, append., p. 38-40. Na realidade, as doutrinas que propagava nada tinham de original; era simplesmente um amálgama de ideias extraídas de diversas obras de teologia dogmática ou moral, expressas em árabe por alguns alunos de Roma. Relatório do cardeal Boschi, 25 de junho de 1779, em P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 287-288.
Mas, instalada em Békorki, num sítio encantador, todo banhado do azul do céu e do mar, Hendiyé se deixava levar por um entusiasmo místico que a prudência de nenhum diretor experiente canalizava. Seu convento tornava-se um destino de peregrinação. A febre não conheceu mais limites quando, em 1759 e em 1768, Clemente XIII concedeu indulgências à fundadora, às religiosas, à confraria e aos visitantes de Békorki. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 155-156 e append., p. 35-37.
O sucessor de Tobias El-Khazen ia dar à obra de Hendiyé um impulso ainda mais forte. Tobias morreu a 29 de maio de 1766. No nono dia após o falecimento, o colégio eleitoral reuniu-se no convento de Mar-Challita e, a 9 de junho, deu-lhe como sucessor, por unanimidade de votos, José Estéphan, a quem sua virtude, sua ciência e seu profundo apego à Santa Sé impunham à estima de todos. Ver a carta sinodal dos bispos, 10 de junho de 1766, em 'Abboud, Biographie du patriarche Joseph Estéphan, append., p. 53-54 e a alocução consistorial de 6 de abril de 1767, em De Martinis, Jus pontific., t. IV, p. 148. Pretendeu-se que a eleição de José Estéphan devia ser atribuída a manobras fraudulentas de Hendiyé; essa afirmação não repousa em nenhum fundamento sério.
O novo patriarca fixou residência em Ghosta (Kasrawân), no convento de São José Al-Hosn, que acabava de fundar. Ardente promotor da disciplina eclesiástica, tinha a peito aplicar a reforma do sínodo libanês. Para aplainar mais seguramente os obstáculos, julgou necessário fazer intervir com esse fim a autoridade romana. Escreveu, pois, à Propaganda, e Clemente XIII lhe respondeu, a 2 de agosto de 1767, aprovando seus projetos. Jus pontificium, t. IV, p. 149-150. Forte desse documento, preparou o sínodo de Ghosta, cujas sessões se realizaram de 16 a 21 de setembro de 1768, na presença de um delegado apostólico, o P. Luigi da Bastia, custódio da Terra Santa, e de alguns missionários franciscanos e capuchinhos. Contudo, os atos trazem apenas as assinaturas do patriarca e dos bispos. A Propaganda aprovou-lhe o texto, mas com certas restrições, a 4 de setembro de 1769. Ver a carta do cardeal Castelli, prefeito da Propaganda, de 11 de dezembro de 1769 e as instruções anexas a essa carta, em P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 226-234 da parte árabe; o texto desse sínodo em Chartoûnî, op. cit., p. 18-38.
Para assegurar a estabilidade de uma reforma, importa sobretudo formar um clero ao mesmo tempo piedoso e instruído. José Estéphan compreendeu-o e resolveu fundar no Líbano, apesar das dificuldades, um novo seminário. A 14 de janeiro de 1789, converteu em casa nacional de educação para os clérigos o convento de 'Aïn-Warqa, sobre o qual sua família exercia e ainda exerce um direito de patronato. O novo seminário devia receber, a título gratuito, dezesseis alunos, à razão de dois por eparquia, mais dois da família Estéphan. Essa instituição, cuja necessidade se fazia sentir grandemente, prestou depois os maiores serviços. Toda uma falange de patriarcas, bispos e sacerdotes que honram a Igreja maronita saiu de 'Aïn-Warqa.
José Estéphan não se preocupava apenas com a reforma eclesiástica. As prerrogativas de sua sé e os interesses espirituais e temporais de seu povo lhe eram caros. Para melhor defendê-los, nomeou, a 4 de janeiro de 1771, o pároco de Notre-Dame de Versalhes, o abade Allard, seu representante junto ao Rei cristianíssimo, «a fim de que execute nossas comissões e as de nossa sé patriarcal de Antioquia, a qual está colocada sob a proteção de nosso grande Rei, o Rei cristianíssimo da França e de Navarra.» Tradução francesa publicada em Ristelhueber, op. cit., p. 280-281; original árabe em 'Abboud, Biographie du patriarche, append., p. 66-67. Além disso, solicitou a Luís XVI, em favor de um ilustre maronita, o xeque Ghandour Sa'd El-Khoury, o restabelecimento do consulado da França em Beirute. Ghandour era secretário do emir da Montanha, José (Yousof) Chihâb, e seu pai havia desempenhado junto a ele o papel de primeiro-ministro. O emir, que mantinha com Luís XVI relações particularmente cordiais e apreciava muito os méritos de seu secretário, apoiou a candidatura. Ristelhueber, op. cit., p. 284-285 e 330; 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 211-212. Por cartas patentes de 4 de agosto de 1787, Luís XVI nomeou o xeque Ghandour para o consulado de Beirute, vago desde a morte de Naufel El-Khazen (1752). Ver uma tradução árabe dessas cartas na Chronologie des patriarches maronites, edit. Chartoûnî, p. 58-59.
As iniciativas de Mons. Estéphan, ousadas e talvez por vezes um tanto prematuras, suscitaram contra ele forte oposição, notadamente no episcopado e nos mosteiros. Uma campanha foi movida contra ele, furibunda e estrepitosa. Já em 1769, alguns bispos haviam realizado um conciliábulo de oposição e exalado seu rancor numa carta coletiva dirigida ao povo. 'Abboud, ibid., p. 17-18. Ora, o sínodo do Líbano havia previsto esses atos de insubordinação: Eamdem quoque excommunicationis sententiam Sancta Synodus pronuntiat in episcopos et metropolitanos, qui... conciliabulum adversus eum (patriarcham) congregare, vel ipsum quoquomodo inhonorare seu scriptis vel dictis, injurias quasdam contra eum promulgare, sub occasione quasi diffamatorum quorumdam criminum... praesumpserint. Sedes enim patriarchalis a nemine, praeterquam a Romano Pontifice, judicari potest. Part. III, c. vi, n. 10. O patriarca não deixou de lembrar aos recalcitrantes a ameaça sinodal; o aviso pareceu bastar para fazê-los voltar à ordem. Mas, a 29 de novembro do mesmo ano, levaram sua queixa à Propaganda. O cardeal Castelli, prefeito dessa congregação, respondeu-lhes com uma censura. P. 'Abboud, Biographie du patriarche, append., p. 67-70; cf. p. 18-20. Escreveram de novo, mas desta vez diretamente ao papa, a 25 de setembro de 1771. Alguns membros da família El-Khazen juntaram uma carta à deles para apoiar suas queixas. Clemente XIV respondeu a uns e outros prodigalizando-lhes sábios conselhos e confiou o exame do caso à Propaganda. Cartas Accepimus, 23 de maio de 1772, e Acceptis, na mesma data, em Jus pontificium, t. VII, p. 206-208.
Longe de abrandar os ânimos, a resposta de Roma antes os exasperou. A oposição resolveu tirar proveito da irritante questão de Hendiyé. A congregação do Sagrado Coração acabava de tomar, sob os auspícios do patriarca, novo impulso. Estéphan era ardente apóstolo da devoção ao Coração de Jesus. Declarara festa de preceito, em seu patriarcado, a primeira sexta-feira depois da oitava do Corpus Christi, e exigira que fosse celebrada com tanta solenidade quanto a Páscoa e a Ascensão. P. 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 199-205 da parte árabe, e t. II, p. 235-261. Considerava uma glória para a Igreja maronita, a exemplo de Simão 'Aouad, ter uma instituição sob a invocação do Sagrado Coração. Por isso foi feliz em aprovar, por sua vez, a congregação de Békorki, à qual agregou até mesmo três outras comunidades de religiosas. P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 156-158; cf. p. 11-13.
A proteção declarada de Jos. Estéphan exaltou ainda mais o prestígio da visionária, cujo entusiasmo desencaminhado não conheceu daí em diante mais limites. Graves rumores começavam a circular sobre a pessoa de Hendiyé e sobre sua comunidade; corriam pela Montanha. Logo, às realidades somaram-se as lendas, forjadas por espíritos descontentes ou amargurados. Entre os que conduziam a cabala encontrava-se o próprio irmão de Hendiyé, Nicolau 'Ajeymi, jesuíta, outrora pai espiritual e ecônomo do convento de Békorki. Primeiro defensor decidido de sua irmã, fez meia-volta quando o despediram do mosteiro, e mostrou-se de extrema violência. Depois, é verdade, viu-se que se retratou e retomou seu papel de apologista. O mesmo se deu com o P. Arsênio Diab, que mudou três vezes de atitude, mas cujas palavras corrosivas contribuíram poderosamente para a destruição da obra de Békorki. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 159-174, 178-187, 193, 299-313, 315-317, e append. p. 47-49; Relazioni, t. I, p. 303-306; t. II, p. 406 sq. e 450-451.
Hendiyé tornara-se, para seus detratores, a síntese de todas as hipocrisias, o objeto de todas as maldições, o símbolo do orgulho, uma chama acesa no inferno. As extravagâncias dessa pobre moça, as estranhas práticas de seu convento serviam de armas contra José Estéphan. Tornou-se o patriarca responsável pelos malefícios de Békorki; vilipendiou-se-o, fez-se dele um cúmplice de atos criminosos.
Queria-se chegar a tirar-lhe todo crédito e empurrá-lo para o lado, ofegante e desonrado. Ver sua carta ao prefeito da Propaganda, em P. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 482-491. Diante da enormidade das calúnias, o povo maronita permanecia consternado. As denúncias choviam na cúria romana. Foi preciso que a Santa Sé interviesse de novo. Duas missões pontifícias foram enviadas à Síria uma após a outra. Veio primeiro o P. Valeriano di Prato, custódio da Terra Santa. Chegado a Harisa a 20 de julho de 1773, já havia terminado seu inquérito a 10 de setembro. Relação em 'Abboud, op. cit., t. I, p. 217-232. Não tendo podido formar por si mesmo uma ideia justa da situação, abraçou a opinião dos opositores, mas deixou o Líbano sem ter resolvido nada. Ver as queixas formuladas pelo patriarca, em 'Abboud, Biographie du patriarche, append., p. 73-76; e comparar a relação do P. Valeriano com uma carta dirigida à Propaganda, a 10 de setembro de 1773, por nove bispos e uma declaração por eles assinada, em 'Abboud, Relazioni, t. I, p. 217-232; t. II, p. 351-355; Biographie du patriarche, p. 35-37.
De acordo com parte dos bispos e a maioria dos notáveis, Estéphan despachou a Roma, em agosto de 1774, munido dos documentos necessários, o arcebispo de Damasco, Arsênio 'Abd'oul-Ahad (Domingos). P. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 382-383; Biographie du patriarche, p. 41; append. p. 75. Infelizmente, os cardeais da Propaganda já haviam decidido a questão quando o mensageiro patriarcal chegou a Roma. Só ali chegou, com efeito, por volta do fim do ano de 1774, e a decisão fora proferida desde 8 de julho. A S. Congregação, é verdade, revisou o caso mais tarde, a 22 de março de 1777, mas sem trazer a suas soluções retoques realmente substanciais. É que os inimigos do patriarca haviam adquirido, nos meios da cúria, tal influência que, em 1777, Mons. Arsênio, que estava em Roma havia três anos, ainda não conseguira obter uma audiência do papa e expor ele mesmo o objetivo de sua missão. Carta de Jos. Estéphan a Pio VI, 29 de junho de 1777, em P. 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 61-63; cf. p. 58; Relazioni, t. I, p. 217 sq. e 277 sq.
A Propaganda confiou a execução dos decretos de 8 de julho de 1774 a outro franciscano, Fr. Pietro Craveri da Moretta. Este chegou ao Kasrawân por volta do fim de janeiro de 1775; fixou residência no convento de Harisa. Seria longo demais expor em detalhe a maneira como desempenhou sua missão. Bastará dizer que, tendo-se encontrado diante de um patriarca profundamente versado no conhecimento do direito canônico e de notável tenacidade na defesa de suas prerrogativas, pôs-se à frente da oposição. Assumiu uma atitude tão violenta que os inimigos de Estéphan julgavam-se com tudo permitido. Por exemplo, forte do apoio do delegado, um bispo chegou a insultar publicamente o patriarca, tratando-o de pagão, de publicano, numa carta pastoral que fez ler no dia da Páscoa de 1775, na catedral de Beirute. P. 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 54.
A conduta de Fr. P. da Moretta indignou o superior do convento franciscano de Harisa, onde o delegado se hospedava; qualifica-a em termos duros num relatório que redigiu em 1779 e que se conserva nos arquivos do convento. Citado por 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 53-54. O superior de Harisa falava com tanto maior autoridade quanto via com seus próprios olhos a maioria dos fatos que relata. Harisa, com efeito, fica nas proximidades de Békorki e de Ghosta. Ver uma relação e diversas cartas do patriarca Estéphan a Luís XVI, ao cardeal de Bernis, ao prefeito da Propaganda; uma carta do patriarca melquita católico à Propaganda, 20 de julho de 1782; uma carta dos Khazen ao rei da França, em P. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 344-394, 196-199, e, na parte árabe, p. 390-395; Biographie du patriarche, p. 69-72, 128-134.
José Estéphan mesmo nos põe a par do método de informação do delegado apostólico: Este, diz ele, qualifica de voz pública a de dois ou três bispos e de alguns religiosos e chama verdade ao produto da imaginação deles. Carta ao prefeito da Propaganda, 10 de nov. de 1780, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 389. Os relatórios de Pietro da Moretta transmitiam a Roma o eco fiel de todas as acusações espalhadas contra Estéphan. Basta lê-los para sentir que seu autor acolhia sem crítica as histórias mais estranhas. Contava-se, por exemplo, que o patriarca se prostrava diante de Hendiyé para pedir sua bênção e fazer recitar orações sobre a sua cabeça. E o delegado registra a coisa como autêntica, sem notar quão mal ela se ajustava ao temperamento da personagem incriminada. Estéphan não deixou, aliás, de protestar contra tais absurdos. Carta à Propaganda, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 514 sq.
Quer-se algo melhor? Eis um fato atestado por uma testemunha ocular e acima de suspeita, o P. Tian (mais tarde patriarca), que, tendo terminado seus estudos em Roma, foi designado para acompanhar Craveri numa segunda missão, da qual falaremos mais adiante. Um dia, quando José Estéphan estava privado do exercício de suas funções, Tian se encontrava em Békorki, em casa do vigário patriarcal. Este lhe disse que o retrato de Hendiyé estava exposto perto do altar-mor, na igreja de São José de Ghosta. É a igreja do convento onde Estéphan fixara sua residência. Tian foi para lá imediatamente a fim de verificar por si mesmo a estranha afirmação que acabava de ouvir. Não encontrou na igreja nenhuma imagem que pudesse oferecer a menor semelhança com a visionária. Ver a relação do cardeal Antonelli em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 592-593. O fato seria quase inacreditável, se não fosse narrado por uma personagem como Tian. Ora, o vigário patriarcal era o homem de confiança do delegado apostólico e sua principal fonte de informação. Ver o relatório do superior do convento franciscano de Harisa em 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 53. Tal detalhe pode esclarecer sobre a facilidade com que se carregava o patriarca.
Seja como for, os relatórios do delegado produziram as mais lamentáveis consequências.
Em 25 de junho de 1779, a congregação particular encarregada pelo papa de examinar e julgar essa questão, tendo em conta as informações fornecidas pelo ablegado, suspendeu o patriarca de todo poder de ordem e de jurisdição, exceto o do sacerdócio, e ordenou-lhe que viesse a Roma para prestar contas de seus atos. Foi nomeado um vigário patriarcal, que administraria os negócios, com exceção das eleições e das consagrações episcopais. Esse decreto foi confirmado por cartas apostólicas de 17 de julho de 1779. Texto em Jus pontificium, t. IV, p. 244. É evidente que a responsabilidade dessa decisão recai pesadamente sobre o P. Valeriano di Prato e o P. Pietro Craveri da Moretta, que forneceram aos juízes informações errôneas. Que o patriarca Estéfano tenha sido enganado no caso de Hendiyé, isso não é duvidoso. Mas daí a torná-lo responsável pelas singulares extravagâncias da visionária e, sobretudo, a fazer dele o cúmplice dos escândalos cometidos no convento de Békorki, vai uma grande distância. De todo modo, Estéfano nunca se afastou da submissão que devia ao chefe da Igreja. O próprio Pietro da Moretta teve de reconhecê-lo em sua carta ao secretário da Propaganda, de 10 de janeiro de 1779. Em 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 264-265. Cf. também diversas cartas de Estéfano em 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 148-152; cf. também ibid., p. 60, 61, 73 e 78-80; Relazioni, t. II, p. 482-491, 503-539; cf. ibid., a relação do cardeal Antonelli, 18 set. 1781, t. II, p. 401-402.
Para compreender melhor a situação, é preciso lembrar que Roma se fundava, na questão de direito, no texto latino do sínodo do Líbano, ao passo que o patriarca possuía apenas o original árabe. Ora, os dois textos, como já dissemos, apresentam notáveis variantes. Daí a divergência de visão na apreciação jurídica dos fatos. Mas nem por isso o patriarca deixava de declarar, em tudo, que submetia seu juízo ao de Roma. A melhor prova é que não hesitou, assim que recebeu a sentença proferida contra ele, em conformar-se à ordem pontifícia. Relação do cardeal Antonelli, 18 set. 1781, em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 398 e 401, 402; Carta de Estéfano ao prefeito da Propaganda, 11 de junho de 1780, ibid., p. 425-426, parte árabe, p. 386-389. Quanto a Hendiyé, recebeu a recompensa que mereciam as invenções de sua imaginação. Roma declarou-a vítima de ilusões, condenou-a a retratar suas pretensas revelações e a desautorizar suas doutrinas, qualificadas de falsas, temerárias e com sabor de heresia. Depois foi relegada a um mosteiro de todo sossego. Quanto à congregação e à confraria do Sagrado Coração, foram definitivamente suprimidas. Decretos da Propaganda, 25 de junho de 1779, confirmados por Pio VI, em Jus pontificium, t. IV, p. 243-244.
Os maronitas obedeceram às ordens de Roma. Mas a conduta do P. da Moretta e do vigário patriarcal, nessa ocasião, foi de uma injustiça tão gritante que a Santa Sé teve de censurá-la. Carta do cardeal Antonelli ao vigário patriarcal e relação do mesmo, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 408-416, 450-452, 477, 540-546; Biographie de Hendiyé, p. 299-313. Hendiyé, transferida para o convento de Saïdat-El-Haqlah (N. S. do Campo), ali terminou seus dias em melhores sentimentos e passou desta vida em 13 de fevereiro de 1798. P. 'Abboud, Biographie de Hendiyé, p. 313-320; Biographie du patriarche, p. 141-142.
A Igreja maronita havia curvado a fronte sob o golpe que atingia seu chefe. Este, apesar das penosas enfermidades que o acabrunhavam, pôs-se a caminho de Roma. Sem forças, ao chegar a Beirute, acamou-se ali por 45 dias, sem contudo renunciar à viagem. Relação do cardeal Antonelli, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 416; cartas do patriarca à Propaganda, ibid., p. 386-389 da parte árabe; Biographie du patriarche, p. 128-134. Antes de retomar o caminho para ir a Sídon, mandou que o paxá dessa cidade lhe entregasse um salvo-conduto. A propósito dessa licença, concedida unicamente para dar à sua pessoa toda facilidade de passagem, o P. Pietro da Moretta e o arcebispo Miguel El-Khazen, vigário patriarcal, encontraram meio de atribuir ao patriarca intenções perversas. Mas o cardeal Antonelli fez justiça às suas calúnias. Cf. P. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 417.
O infortunado patriarca prosseguiu, pois, seu caminho até Sídon; ali embarcou com quatro sacerdotes que escolhera por companheiros. Com a saúde havia muito arruinada, particularmente devastada pelos últimos acontecimentos, não pôde resistir à fadiga da viagem; semimorto, quando o navio atracou no porto de Caifa, em 8 de junho de 1780, foi-lhe impossível ir mais longe. Desceu ao hospício dos carmelitas, que lhe testemunharam muitas atenções. Mas não estavam organizados para receber tais enfermos. No dia seguinte, sustentado por quatro homens, Estéfano foi levado a cavalo ao mosteiro do Monte Carmelo. Os atestados dados por três médicos franceses, pelo vigário do Monte Carmelo e por dois de seus religiosos puseram a Santa Sé a par do estado lamentável de sua saúde. Contra toda evidência, o vigário patriarcal e Pietro da Moretta só quiseram ver uma simulação no triste estado do infeliz, e não se constrangeram em proclamar sua opinião. Relação do cardeal Antonelli, ibid., t. II, p. 419-423.
Dom Estéfano enviou a Roma, para representá-lo e defender sua causa, os quatro sacerdotes que o acompanhavam. Entregou-lhes, com os documentos necessários à sua reabilitação, cartas para o papa, para o cardeal Castelli, para os cardeais da Propaganda; escreveu também a Luís XVI e ao embaixador deste em Roma, o cardeal de Bernis. Quanto a ele, resolveu aguardar no Carmelo a decisão pontifícia, mas sempre com a intenção de retomar a viagem se, posteriormente, seu estado de saúde o permitisse. Relação do cardeal Antonelli, ibid., p. 424-427; cf. também p. 386-395 da parte árabe; Biographie du patriarche, p. 76-79.
Nesse meio tempo, o vigário patriarcal, Miguel El-Khazen, seguindo o conselho do ablegado, Pietro da Moretta, convocou, para 21 de julho de 1780, um sínodo no convento de Maïphouq. Realizaram-se, sob a presidência do ablegado, cinco sessões. Todos os decretos emitidos por Roma durante o patriarcado de José Estéfano ali foram solenemente promulgados.
Coisa inútil, na verdade, pois esses decretos já estavam publicados e aplicados. Para fazer obra nova, acrescentaram-se ali, sob a inspiração do delegado pontifício, alguns cânones relativos à disciplina do clero e dos fiéis. O objetivo dessa reunião sinodal, declaravam os Padres, era pôr em prática os decretos dados ou enviados ao P. da Moretta, aplicar o sínodo do Líbano e restabelecer a paz na Igreja maronita. No fundo, era apenas para desferir o golpe de misericórdia no pontificado de José Estéfano, reduzir seus fiéis partidários e dar ocasião de cantar os louvores do ablegado e do vigário patriarcal. Texto do sínodo em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 397 sq. da parte árabe; relação do cardeal Antonelli, ibid., p. 430-431. Em sua carta de 28 de julho de 1780 ao secretário da Propaganda, Pietro da Moretta gloria-se de ter cumprido bem sua missão e de tê-la coroado com a realização de um tal sínodo. Em 'Abboud, ibid., t. II, p. 432-433.
Ao fazer o próprio elogio, o delegado glorificava de uma só vez o vigário patriarcal, em torno do qual, segundo ele, os espíritos se uniam. Em outras palavras, Estéfano perturbava a paz; Miguel El-Khazen conseguira, sob os auspícios do delegado apostólico, restabelecer a ordem e a concórdia. Mas Pietro da Moretta guardava-se bem de confessar, em sua carta, que tivera de recorrer ao braço secular para forçar os bispos a comparecer ao sínodo. Ver a carta de ameaça, escrita aos bispos, a pedido de Pietro da Moretta, pelo governador da Montanha, em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 396 da parte árabe. Tal era a bela concórdia gabada pelo delegado! Mas cartas de protesto contra a assembleia de Maïphouq não tardariam a chegar a Roma. Ver a relação do cardeal Antonelli, em P. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 435-437; ver também loc. cit., p. 344-386, 434-435. Um pouco adiante, a mesma relação do cardeal Antonelli mostra que a concórdia de que o P. Pietro da Moretta se gloriava de ser o principal artífice não passava de uma invenção, p. 462 sq.
Encerrado o sínodo, Pietro da Moretta retomou o caminho de Roma. De Chipre e de Alexandria, dirigiu ao patriarca, em 29 de agosto e 6 de outubro de 1780, duas cartas pouco corteses, para não dizer insolentes. 'Abboud, ibid., t. II, p. 443-444 da parte árabe; Biographie du patriarche, p. 125-127. O prelado exilado respondeu-lhe, em 1º de novembro de 1780, com algumas palavras secas. Mas, logo em seguida, em 9 e 10 do mesmo mês, dirigiu à Propaganda duas longas cartas que reduzem a nada as acusações do ablegado pontifício. Texto em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 387-391; Biographie du patriarche, p. 127-134. Em Roma, a verdade começava a vir à luz aos poucos, sobre as injustiças cometidas contra Estéfano. Antonelli, ibid., t. II, p. 464 sq. Um detalhe deve ter contribuído para abrir os olhos da Santa Sé sobre as manobras da oposição sustentada pelo ablegado: o tratamento infligido ao patriarca, reduzido por ela à indigência. Ver suas cartas à Propaganda e ao xeque Sa'd El-Khoury em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 509-510 e, parte árabe, p. 450-456; a carta do patriarca melquita, Teodósio VI Dahân, à Propaganda, 30 de julho de 1782, ibid., p. 465-469.
Por ordem do sumo pontífice, o cardeal Antonelli, prefeito da Propaganda, dirigiu, em 24 de set. de 1783, a Miguel El-Khazen, vigário patriarcal, uma enérgica repreensão. Ibid., p. 540-546. Contudo, a Santa Sé ainda não julgava oportuno restabelecer Estéfano na posse da sé patriarcal. De volta a Roma, com efeito, Pietro da Moretta espalhava, sob a forma de pequenos escritos patéticos, a substância dos relatórios por ele enviados do Líbano, e neles despejava a mancheias a desconfiança sobre a pessoa do patriarca. Pode-se julgar por algumas citações feitas no relatório do cardeal Antonelli. Ibid., p. 464-466. Assim, na reunião de 18 de set. de 1781, a congregação particular encarregada pelo papa de tratar dos assuntos maronitas adiou a reintegração do patriarca para fazê-lo assinar, previamente, uma fórmula de retratação. Essa fórmula, anexada a uma carta explicativa, foi-lhe enviada em 29 de setembro. 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 153.
O decreto de adiamento de 18 de setembro de 1781 deu ensejo, no Líbano, a muitos comentários. Os inimigos do prelado exilado queriam assegurar sua deposição definitiva. Julgaram necessário desacreditá-lo ainda mais; e não deixaram de pôr em jogo tudo o que pudesse suscitar contra ele o horror da opinião. O vigário patriarcal e seus partidários submeteram Hendiyé a um novo interrogatório e extorquiram-lhe contra Estéfano um depoimento ditado por eles. Souberam intimidar tão bem a pobre moça que ela repetiu, diante do júri, os horrores que lhe haviam sido inculcados. Carta de Estéfano à Propaganda, 2 de abril de 1782, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 482-491. Os detratores tinham jogo fácil, e Estéfano parecia estar no ponto mais baixo. Em sua residência forçada no Carmelo, o infeliz prelado acompanhava todo o movimento. Quando a notícia do interrogatório forçado chegou aos seus ouvidos, ferido em sua dignidade, indignado por ser incessantemente alvo das piores calúnias, exasperado por ver-se acuado à miséria, escreveu, em 2 de abril de 1782, uma carta veemente ao Prefeito da Propaganda. Texto em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 482-491. Em Roma, achou-se o tom inconveniente.
Mas eis algo mais grave. A fórmula de retratação foi entregue ao patriarca, em 24 de junho de 1782, pelo P. Hilário de Rennes, superior dos capuchinhos de Sídon. Estéfano resolve, sem segunda intenção, modificar-lhe o texto. Ver uma carta do patriarca melquita, Teodósio VI Dahân, ao prefeito da Propaganda, 20 de julho de 1782, e outra de Estéfano, igualmente ao prefeito da Propaganda, 29 de março de 1784, em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 465-469 e 473-474; Biographie du patriarche, p. 153-156. Além disso, acusaram-no de ter, apesar da suspensão que o atingia, concedido dispensas matrimoniais e levantado censuras. Por fim, pretendeu-se que ele recorrera, para ser apoiado em suas reivindicações, ao paxá de Sídon. Assim, na congregação realizada em 15 de setembro de 1783, sua reabilitação foi mais uma vez adiada. Relação do cardeal Antonelli, 21 de set. de 1784, em P. 'Abboud, loc. cit., p. 567 sq.
Esses incidentes levaram a Propaganda a mandar proceder, no local, a uma nova investigação. Designou, por escolha do próprio soberano pontífice, o mesmo Pietro Craveri da Moretta, cuja atitude conhecemos, e, para lhe dar mais autoridade, fê-lo sagrar bispo titular de Énos. Relação do cardeal Antonelli, 21 de set. de 1784, ibid., p. 567-568. Nesse ínterim, o patriarca deixara o Carmelo, por volta de meados de junho de 1782, para ir ao Líbano. Queria defender-se contra os ataques repetidos de seus inimigos e regular, de uma vez por todas, a questão de seu sustento. 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 453-456 da parte árabe; Biographie du patriarche, p. 152-153. Foi procurar o Emir da Montanha, José Chihâb, e expôs-lhe o objetivo de sua viagem, pedindo que fossem nomeados como árbitros os dois patriarcas católicos, o melquita e o armênio, personagens íntegros e acima de toda suspeita. O emir José aprovou a ideia. Entretanto, apesar de suas instâncias e das de seu ministro, o ilustre xeque maronita Sa'd El-Khouri, o vigário patriarcal e seus partidários não aceitaram comparecer diante de sua vítima. Cartas de Sa'd El-Khoury e do patriarca melquita em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 457 sq. Biographie du patriarche, p. 156 sq.
Dom Craveri partiu de novo para o Líbano. Entre os documentos de que era portador, figuravam dois breves, um para o emir José Chihâb e outro para o episcopado, o clero e o povo maronitas. Escolheu por secretário um jovem sacerdote, José Tian (mais tarde patriarca), que acabava de terminar seus estudos em Roma, un soggetto di molta probità e capacità. Relat. de Antonelli, op. cit., t. II, p. 568. O visitador apostólico e José Tian embarcaram em Livorno nos últimos dias de novembro de 1783 e chegaram a Alexandria em 12 de janeiro. O bispo de Énos julgou mais oportuno fazer-se preceder no Líbano, para preparar os caminhos, por seu secretário. Entregou-lhe, pois, as cartas de Roma e outras que ele próprio escreveu. Tian chegou a Beirute em 6 de março de 1784 e executou sem demora as ordens de seu mestre. Foi uma decepção geral quando se soube que o patriarca não fora reintegrado em suas funções, e que o papa censurava os maronitas por terem desobedecido às suas ordens. A decepção cresceu ainda mais quando se soube a identidade do novo delegado. Lembravam-se demasiado de seus antigos procedimentos. Por isso, pediu-se a Tian que voltasse a Roma na qualidade de delegado nacional, encarregado de defender a causa de sua Igreja junto à Santa Sé e de pedir a reintegração do patriarca.
O jovem sacerdote maronita ficou por algum tempo perplexo. Mas, tendo estudado de perto os fatos e constatado a injustiça das acusações lançadas contra José Estéfano, atendeu ao apelo de seus compatriotas. Aliás, precisara de pouco tempo para ver claro na situação. Homem da terra, conhecia-lhe os costumes; podia misturar-se ao povo e levá-lo a falar-lhe com confiança. Episcopado, clero e notáveis entregaram as cartas a Tian. O patriarca escreveu, de seu lado, para explicar os atos cuja intenção era desnaturada e para submeter-se ao julgamento da Santa Sé. Copiou de próprio punho a fórmula de retratação tal como fora redigida em Roma e assinou-a. Portador de todos esses documentos, Tian deixou o Líbano e dirigiu-se a Chipre para ali encontrar Craveri. Fazia questão de expor-lhe primeiro a situação tal como a julgava. A atitude era mais que correta; o bispo de Énos não a apreciou de modo algum. Ao aceitar defender a causa de seu patriarca, Tian perdia, aos olhos do delegado, as qualidades de probidade e imparcialidade que ele se comprouvera, de início, em reconhecer-lhe. Assim, o acolhimento foi glacial. Sem se deixar desanimar, Tian prosseguiu a viagem. Em 7 de julho de 1784, estava em Livorno e, algum tempo depois, em Roma.
Ali se achava em terreno conhecido e pôs-se logo à obra. Suas conversas, seus relatórios claros e bem documentados projetaram luz sobre as acusações feitas contra Estéfano: os móveis da oposição apareceram sob sua verdadeira luz. O resultado desse trabalho foi o que Tian esperava. Em 21 de setembro de 1784, a congregação particular para os maronitas, enfim tirada de sua incerteza, pronunciou, em favor do patriarca, o veredito definitivo, homologado em seguida por cartas apostólicas de 28 do mesmo mês. Ver os documentos em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 473-474 da parte árabe, 567-604 e 607-614 da parte italiana; Biographie du patriarche, p. 181-188. José Tian levou ao Líbano os preciosos documentos que testemunhavam sua vitória e a solicitude pontifícia para com sua nação. Coube ao bispo de Énos ir ele próprio ao Kasrawân para promulgar solenemente as ordens da Santa Sé. Foi em 11 de fevereiro de 1785. 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 178 sq.
O breve apostólico Maximum nobis, de 28 de set. de 1784, faz menção, é verdade, de um retorno do patriarca a melhores sentimentos. A nosso ver, trata-se antes de uma cláusula de estilo. As imputações eram, com efeito, tão graves que a Santa Sé jamais teria restabelecido Estéfano em suas funções patriarcais, se não tivesse constatado a inocência do acusado. Por ordem da Santa Sé, Estéfano reuniu um sínodo em 'Aïn-Chaqiq, de 6 a 11 de setembro de 1786. Texto em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 493-524. Mas Pio VI cassou os atos dessa assembleia tamquam memorato Libanensi concilio contraria perniciosaque recto animarum regimini, ac libertatis juriumque episcopalium laesiva. Breve Cum non sine, 15 de dezembro de 1787, em Jus pontific., t. IV, p. 327-328. O tom da carta pontifícia reflete, sem dúvida, uma sobrevivência, nos meios da cúria, das intrigas de outrora. Uma carta de Miguel El-Khazen, de 15 de março de 1789, ao prefeito da Propaganda leva a crê-lo. O antigo vigário patriarcal queixava-se de medidas que ele próprio, contudo, admitira na assembleia de 'Aïn-Chaqiq e que ainda deveria admitir, mais tarde, no sínodo de 1790. Ver sua carta em Anaïssi, Collectio, p. 154-156. Seja como for, a atitude do patriarca, no sínodo de 'Aïn-Chaqiq, permanece, do ponto de vista jurídico, ao abrigo de qualquer censura: só assinou os atos com a reserva formal da aprovação de Roma; não se pode, portanto, dizer que tenha contrariado qualquer lei. Cf. o sínodo em 'Abboud, ibid., p. 523.
Pio VI ordenou a realização de um novo sínodo, sob a presidência de Germano Adam, metropolita melquita de Alepo, designado como delegado apostólico. O sínodo foi reunido, de 3 a 18 de dezembro de 1790, no convento de Békorki; tinha por principal objetivo providenciar a aplicação das instruções pontifícias do sínodo do Monte Líbano. Na IX sessão, os Padres decretaram a transferência da sé patriarcal para o convento de Békorki. Texto sinodal em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 537-603. Os atos dessa assembleia foram confirmados em parte pela Santa Sé. Carta da Propaganda, 9 de julho de 1796, em Anaïssi, Collectio, p. 160-166.
O patriarca José Estéfano morreu em 22 de abril de 1793. Prelado de alta cultura, escritor fácil, profundamente versado nas ciências eclesiásticas, deixou numerosos escritos. Tem-se dele, entre outros, vários ofícios de santos, dignos de um lugar de escol na literatura siríaca. O sucessor de Estéfano só foi eleito em 10 de setembro de 1793, não tendo os bispos podido reunir-se antes dessa data, por causa de uma epidemia de peste que assolava o país. A assembleia eleitoral recaiu sobre Miguel Fadel, arcebispo de Beirute, que despachou a Roma, para solicitar o pálio e a confirmação pontifícia, o arcipreste Jorge Ghânem. Mas a última hora do patriarca já soara, em 17 de maio de 1795, quando seu mensageiro chegou à Cidade Eterna. Em 11 de junho de 1795, o arcebispo de Chipre, Filipe Gémaïel, foi proclamado patriarca. Apressou-se, logo que eleito, a enviar a Roma Arsênio Qardâhî, em 1º. Ver as cartas sinodais em Anaïssi, Bull., p. 431-436. No consistório de 27 de junho de 1796, Pio VI o confirmou e concedeu-lhe o pálio. Ibid., p. 431-433, e Collectio, p. 158-159. Gémaïel só governou a Igreja maronita por alguns meses. Não teve sequer tempo de receber o pálio e o breve de confirmação, conservados no convento de N. S. de Chouaïa (Líbano).
Em 28 de abril de 1796, foi eleito, em seu lugar, o arcebispo José Tian (ou Thian). Em 24 de julho de 1797, o papa ratificou a escolha do episcopado e concedeu o pálio ao novo patriarca. Anaïssi, Bull., p. 443-451; Ghabriel, op. cit., t. II a, p. 670. José Tian, cuja ciência teológica se acompanhava de vasta erudição, teve de defender o primado romano contra os ataques de Germano Adam, metropolita melquita de Alepo, aquele mesmo que a Santa Sé havia pouco enviara como delegado apostólico junto aos maronitas. Ver a correspondência trocada entre os dois prelados em Ghabriel, op. cit., t. II a, p. 701-710. A discussão, por mais áspera que fosse, não desconcertava o teólogo experimentado e polemista infatigável que era José Tian. Mas teve de resignar-se diante de dificuldades de ordem inteiramente diversa, que paralisaram sua ação, quando se tratava de liquidar todo um longo passado de perturbações e escândalos. Sem dúvida, Fadel e Gémaïel haviam exposto a situação à Santa Sé. Mas a morte os levou antes que a Santa Sé desse suas diretivas. José Tian empenhou-se com todas as forças em restabelecer a ordem e a paz. Vendo que não podia chegar ao fim, preferiu retirar-se e acabar seus dias à sombra de um claustro. Em 1809, portanto, demitiu-se de suas funções patriarcais. Alocução consistorial de 19 de dezembro de 1814, em Jus pontif., t. IV, p. 517.
Ao patriarca demissionário sucedeu, em 8 de junho de 1809, João El-Hélou, bispo de São João de Acre. (Nos documentos, a palavra árabe El-Hélou é traduzida por dulce.) A eleição foi realizada, segundo as prescrições do sínodo do Líbano, em seguimento a uma ordem pontifícia de 19 de novembro de 1808, declarando a vacância da sé. Pio VII já estava em Savona quando o dossiê eleitoral chegou a Roma. A Propaganda tomou logo conhecimento dele; e, tendo reconhecido a legitimidade das operações, informou o papa. Por carta de 25 de janeiro de 1810, este confirmou a escolha dos bispos, deixando para mais tarde as solenidades costumeiras. De volta a Roma, Pio VII, no consistório de 19 de dezembro de 1814, preconizou o novo patriarca e entregou o pálio a seu procurador, o P. Arsênio Qardâḥî (Cardachi). As peças relativas a esse caso em Jus pontif., t. IV, p. 516-520; Anaïssi, Bull., p. 455-470.
João El-Hélou instalou-se no velho mosteiro de Qannoûbîn, muito dilapidado em consequência de longos anos de abandono. Esforçou-se por reerguer-lhe as ruínas e pôr em bom estado suas propriedades. Os trabalhos de restauração permitiram reencontrar, em meio às ruínas, o registro dos bens móveis e imóveis do mosteiro patriarcal, estabelecido pelo patriarca Douaïhi. Graças às indicações precisas desse documento, João El-Hélou deu-se conta das numerosas usurpações de que o domínio fora objeto, e empreendeu fazer restituir a Qannoûbîn os bens de que uma injusta espoliação o privava. Ghabriel, ibid., p. 729-730; Debs, op. cit., t. VIII, p. 747 e 769. As preocupações materiais, com seu cortejo fastidioso de longas negociações, não o impediram de pensar numa restauração na ordem espiritual. Converteu notadamente em seminário o convento de São João Maron de Kafarhaï (eparquia de Gébaïl e Batroun). Debs, ibid., p. 747 e 794.
O maior acontecimento do pontificado de João El-Hélou é a realização do sínodo de Loaïsah. O retorno de Pio VII a Roma oferecera aos maronitas uma ocasião de testemunhar a constância de sua fidelidade ao Vigário de Cristo; e, para esse fim, haviam enviado a Roma o P. José Assémani para oferecer ao papa a homenagem de suas felicitações. Essa iniciativa valeu-lhes, com os elogios do papa, a lembrança da reforma concernente à residência dos bispos e aos mosteiros mistos e a ordem de realizar um sínodo para o regulamento desse assunto. Breve In communi de 1º de nov. de 1816 e dois decretos da Propaganda, anexados a esse breve, em Anaïssi, Bull., p. 470-474. O portador dos documentos pontifícios foi o próprio enviado maronita. Este deve ter chegado ao Líbano por volta de meados de 1817; em 15 de fevereiro, com efeito, ainda estava em Roma. Ver duas cartas de Pio VII datadas de 15 de fevereiro de 1817, em Anaïssi, Bull., p. 475-476. Após as discussões preparatórias bastante longas e laboriosas, versando notadamente sobre os direitos de patronato de que vários conventos eram objeto, as sessões começaram em N. S. de Loaïsah, na presença de A. Gandolfi, delegado apostólico. A primeira, de 13 de abril de 1818, foi consagrada à questão dos mosteiros.
Repartiram-nos em quatro categorias: seminários, conventos de monges, conventos de monjas e asceteria para as mulheres que levavam vida comum sem pronunciar votos. Foi designada uma comissão especial para dirimir os litígios que os direitos de patronato pudessem suscitar. Na segunda sessão, 14 de abril, indicou-se quais conventos serviriam de residência ao patriarca e aos bispos, e tomou-se uma excelente decisão a respeito dos seminários: o convento de Roumiyah (Rumje) serviria de seminário menor nacional e 'Ain Warqa seria reservado exclusivamente aos estudos de retórica, de filosofia e de teologia. Por infelicidade, essa decisão tão favorável à boa formação do clero ficou letra morta. Roumiyah tornou-se um seminário patriarcal, tal como 'Aïn-Warqa, onde se entrava criança para sair sacerdote. (Encontram-se as peças relativas ao sínodo de Loaïsah nos arquivos da Propaganda, Atti de 1818.) Os atos do sínodo, assinados pelo delegado apostólico, pelo patriarca e pelos bispos, foram submetidos, segundo as instruções da Santa Sé, à aprovação pontifícia. A Propaganda fez algumas correções e algumas adições, que se podem notar no decreto de 15 de março de 1819. Pio VII, de viva voz primeiro, na audiência de 4 de abril, depois por cartas apostólicas de 25 de maio, concedeu a aprovação. Collectio lacensis, t. II, col. 575-580.
Poder-se-ia estranhar que as reformas do concílio do Líbano, em 1736, mais de uma vez sancionadas por Roma, só tenham sido completamente realizadas em seguimento ao sínodo de 1818. O Líbano não via as coisas com os mesmos olhos que a cúria. Os mosteiros mistos não chocavam o povo, tanto quanto a coabitação, num seminário, de alunos e religiosas em serviço não espanta atualmente os ocidentais. Pouco mais que nos seminários modernos se ouvia falar de escândalos, e nada se via que ferisse a moral ou chocasse o senso cristão. No Oriente, a condição social imposta à mulher e a preocupação com o bom comportamento afastam os perigos de abuso mesmo entre as pessoas do mundo, com mais forte razão nos mosteiros onde floresce a mortificação corporal. Cf. Dandini, op. cit., p. 67-68, 75-76. De longe em longe, sem dúvida, produziram-se alguns incidentes lamentáveis, e foi isso que motivou a reforma de 1736. Ver uma carta de três bispos maronitas, enviada a Roma em 28 de fevereiro de 1733, no cod. vat. lat. 7262, fol. 178 r° e v°. Mas eram casos isolados cuja gravidade, por vezes, se exagerou.
Poderíamos citar aqui alguns testemunhos interessantes; contentemo-nos em remeter aos textos seguintes: uma carta do P. Fromage, S. J., nas Lettres édifiantes, t. I, Lyon, 1819, p. 406 sq.; o conde Volney, Voyage en Egypte et en Syrie pendant les années 1783, 1784 et 1785, t. II, 1792, p. 18; H. Guys, Beyrouth et le Liban, Relation d'un séjour de plusieurs années dans ce pays, t. II, Paris, 1850, p. 185-187. Esses testemunhos são tanto mais probantes quanto seus autores, testemunhas oculares de espírito observador, não deixam de apontar os abusos quando os encontram. Em suma, o regime dos mosteiros mistos não implicava grande perigo para a virtude, tanto quanto a presença de irmãs nos palácios episcopais e nos seminários do Ocidente não atrapalha a observância dos votos religiosos e das obrigações do estado clerical. Nessas condições, as autoridades locais responsáveis não percebiam muito a urgência da reforma. Pressionavam-na tanto menos quanto muitos obstáculos, mesmo de ordem material, se opunham à sua realização. Ver o sínodo de Békorki, realizado em 1790, sess. VII, em 'Abboud, Relazioni, t. II, p. 577-580. Ademais, à imitação do segundo concílio de Niceia, o sínodo do Monte Líbano tolera os mosteiros já existentes, mas com a condição de que os monges e as monjas habitem dois corpos de edifícios inteiramente separados. Part. IV, c. II, n. 16. Seja como for, foi preciso esperar o advento do patriarca Hobaïch para assistir ao desaparecimento completo dos mosteiros mistos. Sua carta de 26 de setembro de 1826, dirigida às comunidades de monjas e de mulheres devotas que viviam à maneira das religiosas, deu ao regime o golpe de misericórdia.
Outros obstáculos, de ordem econômica ou mesmo política, entravaram a aplicação da reforma relativa à residência dos bispos. Não se criam bispados de um dia para o outro, sobretudo quando as circunstâncias não se prestam a isso. Dissemos que, antes do sínodo do Monte Líbano, os bispos, considerados vigários do patriarca, permaneciam geralmente perto deste ou habitavam um mosteiro ou um eremitério. Tendo dividido o patriarcado em eparquias, a assembleia de 1736 impôs-lhes a obrigação da residência. Na falta de casas episcopais, os titulares das novas dioceses fixaram-se onde puderam, de preferência em conventos colocados sob o patronato de seus parentes ou de uma família que conheciam, mesmo fora de seu território. Essa situação não tardou a engendrar graves inconvenientes, de modo que o sínodo de 'Aïn-Chaqiq, em 1786, a pedido dos notáveis da nação, julgou necessário restabelecer a residência dos bispos junto ao patriarca. Texto em 'Abboud, op. cit., t. II, p. 493 sq. Os atos dessa assembleia, como se disse, foram anulados por Pio VI e os bispos continuaram a agir como no passado até 1818. O sínodo de Loaïsah fixou o convento onde cada um deles viveria, mas foi preciso esperar o patriarcado de José Hobaïch (1823-1845) para ver a aplicação definitiva dos decretos concernentes à residência. A partir de 1835, os prelados maronitas começaram a dotar de moradias episcopais suas respectivas eparquias. Atualmente, a residência é estritamente observada e cada diocese possui seu bispado. Debs, Histoire de la Syrie, t. VIII, p. 769-770; P. Chebli, Biographie du patriarche Douaihi, p. 40-41.
João El-Hélou morreu em 12 de maio de 1823. Seu sucessor, José Hobaïch (Habaisci), foi eleito em 25, entronizado em 29, e o P. Basílio Dursun, do convento armênio de Koraïm, partiu para Roma a fim de realizar as diligências de praxe. Hobaïch não tinha nem a idade canônica (40 anos) nem a maioria de dois terços requerida para a eleição patriarcal. A Propaganda, ao examinar o dossiê eleitoral, constatou esses defeitos, suficientes para inquinar de nulidade o ato de 25 de maio de 1823. Mas o papa validou e confirmou a eleição no consistório de 3 de maio de 1824.
As peças relativas a essa questão estão no Bullarium pontificium S. Congregat. de prop. fide, t. V, p. 1-11; Anaïssi, Bull., p. 487-501. Enérgico, tenaz, de piedade exemplar e de pureza de vida e de doutrina irrepreensíveis, Ḥobaïch dirigiu todos os seus pensamentos para a observância dos cânones reformadores do Monte Líbano, a educação do jovem clero e a proteção da fé católica nas almas populares. Um perigo novo a ameaçava: protestantes acabavam de chegar a Beirute e começavam sua propaganda. Ḥobaïch editou medidas rigorosas e brandiu a ameaça das penas eclesiásticas para deter a ação dos recém-chegados. O colégio de Roma não existia mais desde 1808. O patriarca quisera ressuscitá-lo; mas as circunstâncias fizeram fracassar suas diligências. Ver os dois breves Magno semper, 11 de janeiro de 1830, e Etsi dubium, 14 de julho de 1832, em Jus pontific., t. IV, p. 723; t. V, p. 47-48. Teve, pois, de prover à formação clerical com os meios de que dispunha no local. Fê-lo reorganizando o seminário de 'Aïn-Warqa e erigindo dois novos, o de Mar-'Abda Harharaïa, em 1830, e o de Mar-Sarkis e Bakhos (santos Sérgio e Baco), em 1832. Como 'Aïn-Warqa e Roumiyah, os dois novos seminários prestaram à Igreja maronita grandíssimos serviços. Além disso, em 1840, Ḥobaïch fundou e dotou a sociedade dita dos missionários evangélicos, a qual, contudo, não lhe sobreviveu por muito tempo. Sem se cansar, recordava a sacerdotes e monges a observância dos artigos conciliares, e, sob seu pontificado, a organização paroquial, notadamente, fez um sério progresso.
Infelizmente, Ḥobaïch não demonstrava o mesmo zelo pela manutenção das tradições litúrgicas, mesmo daquelas que a assembleia de 1736 sancionara. A seu pedido, a Santa Sé aprovou a edição de um novo ritual, preparado sob o patriarcado precedente, mas que o secretário da Propaganda, Angelo Mai, mais tarde cardeal, censurara severamente. Esse ritual, é preciso dizê-lo, não é o da Igreja maronita. P. Dib, La liturgie maronite, p. 89-104. Aos olhos dos liturgistas ao menos, essa malfadada reforma do rito tradicional projeta uma sombra sobre esse pontificado, aliás tão benfazejo. Sua retidão, sua firmeza, sua sinceridade valeram a Ḥobaïch não só a veneração de seu clero e de sua nação, mas a estima das próprias autoridades otomanas. A Porta concedeu-lhe o favor de ter um encarregado de negócios em Constantinopla, e enviou-lhe o medjidié de 1ª classe, distinção rara naquela época. As preocupações da administração espiritual não impediram Ḥobaïch de zelar pelos interesses temporais de seu povo. Para melhor conhecê-los e geri-los mais eficazmente, estabeleceu o sistema de duas residências: uma, para o inverno, em Békorki, e a outra, para o verão, na região dos cedros. Mas, em vez de deixar esta última no vale de Qannoûbîn, de acesso difícil, transferiu-a para Dîmân, localidade vizinha, que domina o vale. Ali construiu uma igreja e, ao lado dela, um claustro.
Os acontecimentos trágicos de 1841 encheram de tristeza e amargura os últimos anos do pontificado de Ḥobaïch. Forneceram também ao patriarca, a quem impuseram pesados sacrifícios e cruéis preocupações, a ocasião de dar a medida de sua inteligência, de sua atividade, de sua energia e de sua caridade. Os cristãos fugiam diante das chamas, dos massacres e de todos os horrores da guerra civil. Era preciso acolhê-los, protegê-los, fazê-los viver. Ḥobaïch gastou-se sem contar, e mereceu, por esse motivo, especiais felicitações do papa Gregório XVI. Breve Quum dilectus de 16 de fevereiro de 1841, em Jus pontific., t. V, p. 263. No meio de tão cruéis provações, uma tentação se apresentou a Ḥobaïch. O agente diplomático de uma potência que queria tirar da França sua tradicional influência no Líbano tentou com ele negociatas proveitosas. Esforço perdido. Depois de longas e inúteis tentativas, o agente ameaçou o patriarca e os maronitas com as piores catástrofes. Ao que Ḥobaïch se limitou a responder: "Os maronitas têm a França no sangue. Suponha que o senhor consiga me convencer: meu povo me apedrejaria." Esses detalhes são relatados por um contemporâneo, o patriarca João Hadj; ver Darian, Les maronites au Liban, p. 296-298.
A deplorável transação do duplo qâïmaqâmât pretendia introduzir a paz no Líbano. Na realidade, preparou, como se disse acima, as perturbações de 1845. Desta vez, o patriarca não teve mais forças para suportar o choque. Atingido por paralisia, tombou na brecha, como um soldado, em 23 de maio de 1845. Sobre o patriarca Ḥobaïch, ver Debs, Histoire de la Syrie, t. VIII, p. 7-19, 769; Ghabriel, op. cit., p. 757-767; o P. Mansoûr El-Ḥattoûnî, op. cit., p. 253 sq., 309-312. Utilizamos também uma biografia inédita do patriarca Ḥobaïch, escrita por um sacerdote de seus contemporâneos.
A tempestade espantosa que o Líbano atravessava então impediu o colégio eleitoral de se reunir, segundo o costume, no nono dia após a morte do patriarca. Foi somente em 16 de agosto de 1845 que os bispos puderam reunir-se em Dîmân para eleger, em 18, o bispo de Damasco, José El-Khazen. As cartas sinodais trazem a data de 18 e 24; partiram para Roma como de costume. No consistório de 19 de janeiro de 1846, a pedido de Nicolau Murad, arcebispo maronita de Laodiceia, o papa confirmou o novo patriarca e concedeu-lhe o pálio. A eleição de José El-Khazen deu ensejo, é verdade, a algumas manifestações hostis a que alude a alocução consistorial de 19 de janeiro de 1846. Mas, graças à sua caridade requintada, a suas maneiras ao mesmo tempo graves e amáveis, que o brilho de uma nobre origem fazia apreciar particularmente, o novo patriarca logo granjeou a simpatia de todos. Debs, op. cit., t. VIII, p. 751-752; Ghabriel, op. cit., p. 768-787; Mansoûr El-Ḥattoûnî, op. cit., p. 312-314 e 323; Mislin, Die Heiligen Orte, t. I, Viena, 1860, p. 380.
O pontificado de José El-Khazen marcou um retorno à disciplina na administração da penitência. Nos termos do concílio do Monte Líbano: Sacerdos in ecclesia, non autem in privatis aedibus confessiones audiat, nisi ex usu rationabili, quae quum inciderit, studeat tamen id decenti, ac patenti loco praestare.
Extra ecclesiam sine necessitate, qui poenitentiae sacramentum administraverit, sive saecularis sit, sive regularis, et etiam parochus, arbitrio Ordinarii puniatur. Exceptis sacerdotibus, qui commode in ecclesia confiteri non possunt. Part. I, C. IV, n. 10. O esquecimento dessa lei e o abuso da confissão fora das igrejas provocaram um decreto da Propaganda, de 18 de fevereiro de 1851, reforçando a prescrição conciliar e proibindo a todo sacerdote, sob pena de incorrer na suspensão ipso facto, ouvir, exceto em caso de doença ou de causa grave reconhecida pelo Ordinário do lugar, a confissão dos fiéis em suas casas. O sínodo do Líbano acrescentava no mesmo lugar: Curent ordinarii, ut confessarius habeat in ecclesia sedem confessionalem, in qua sacras confessiones excipiat, quae sedes patenti, conspicuo, et apto ecclesiae loco posita, crate etiam perfossa, inter poenitentem, et sacerdotem omnino sit instructa. O mesmo decreto da Propaganda renovou essa prescrição quanto à confissão das mulheres e cominou contra os infratores a suspensão ipso facto. Essas medidas não foram sem efeito. Ghabriel, loc. cit., p. 786-787.
O patriarca El-Khazen morreu em 3 de novembro de 1854. O estado político do Líbano exigia que seu sucessor fosse capaz, ao mesmo tempo, de falar firme aos perseguidores e de prodigalizar às vítimas o conforto e os motivos de esperança. Um prelado maronita possuía essas qualidades: Paulo Mas'ad, arcebispo de Tarso, homem de rosto voluntarioso e cujo olhar agudo perscrutava as consciências. Em 12 de novembro de 1854, o episcopado o designou por aclamação, e, no consistório de 23 de março de 1855, Pio IX o preconizou. O patriarca Mas'ad, op. cit., p. 189, n. 1; uma carta do mesmo patriarca em Anaïssi, Collectio, p. 181; J. Debs, op. cit., t. VIII, p. 754. O novo patriarca inaugurou seu pontificado preparando um concílio nacional, que realizou em Békorki, no mês de abril de 1856, sob a presidência do delegado apostólico, Dom Brunoni. Redigiu ele próprio o texto; e, para dar maior solenidade a essa assembleia, convocou ali não só os bispos, mas os superiores gerais e os assistentes das três ordens maronitas, os reitores das missões latinas e alguns notáveis da nação. J. Debs, op. cit., t. VIII, p. 767-768; El-Hattoûnî, op. cit., p. 324-325.
O texto desse concílio, reunido com a intenção não só de assegurar a aplicação do sínodo do Líbano, mas de introduzir em seus decretos as modificações que as circunstâncias exigiam, é, por si mesmo, cheio de interesse. Na prática, porém, seu alcance foi insignificante. A Santa Sé, com efeito, embora o papa tivesse escrito ao patriarca para louvá-lo pela obra realizada, nunca confirmou, ao menos oficialmente, os atos da assembleia, os quais permaneceram, por conseguinte, letra morta. Cf. o breve In ipsis, 2 de junho de 1856, em Jus pontificium, t. VI, p. 256, e ver ibid., n. 1, que remete à página 232 do mesmo volume, n. 1; Debs, op. cit., t. VIII, p. 767-768.
Foi talvez em 1860 que a situação da Igreja maronita foi mais dolorosa. No meio da tormenta, Mas'ad mostrou-se constantemente à altura de sua tarefa, prodigalizando-se para suavizar as misérias e valendo-se de suas altas qualidades de energia e de tato para preparar os caminhos à justiça e à paz. Quando cessaram os massacres, apresentaram-se-lhe dificuldades de outra ordem, diplomática desta vez. Sobre essas dificuldades, encontrar-se-ão interessantes detalhes em C. de Rochemonteix, op. cit., p. 174-175; Debs, loc. cit., VIII, p. 727, 732, 754; El-Hattoûnî, ibid., p. 365-379. Em 1867, Mas'ad foi a Roma para assistir às festas centenárias dos santos apóstolos Pedro e Paulo. Desde Jeremias Al-'Amchîtî († 1230), foi talvez o primeiro patriarca maronita que fez pessoalmente a visita ad limina. Em contrapartida, não viria ao concílio do Vaticano, onde se fez representar por uma missão presidida por Pedro Bostânî, arcebispo de Tiro e Sídon. De Roma, o patriarca foi a Paris, onde Napoleão III o acolheu com todas as honras devidas a seu posto. Prosseguiu depois sua viagem até Constantinopla. O sultão 'Abd-oul-'Aziz ofereceu-lhe hospitalidade num palácio particular onde tivera o cuidado de mandar prover tudo, até a instalação de uma capela. O patriarca teve ocasião de conhecer em Constantinopla e de apreciar Franco paxá, um alepino de rito latino. Exprimiu, nas esferas oficiais, o desejo de vê-lo à frente do moutassarifado do Líbano. Em 23 de setembro de 1867, embarcou para a Síria; e em 1º de outubro estava em Trípoli. Debs, op. cit., t. VIII, p. 754-756; Ghabriel, p. 788-798; Al-Mas'oudi (= Paulo Mas'ad), loc. cit., p. 107; La Puissance ottomane au Liban et en Syrie, em árabe, (Cairo), 1917, p. 76, n. 1.
Em 14 de junho de 1868, Franco paxá foi nomeado governador do Líbano. Não esqueceu as diligências feitas em seu favor em Constantinopla. Durante o exercício de suas altas funções, manteve com as autoridades religiosas as melhores relações. Seu sucessor, Rustem paxá (1872-1882), administrador notável, mas de caráter despótico, não conservou essa política de boas relações com a hierarquia eclesiástica. Ostentou até tendências anticlericais e fez exilar pela Porta, em 1878, um prelado maronita dos mais veneráveis, Pedro Bostânî, sob o pretexto mentiroso de que a presença do arcebispo poderia desencadear conflitos sangrentos entre drusos e maronitas. Cf. Louis de Baudicour, La France au Liban, Paris, 1879, p. 296-297. Adivinham-se as preocupações do patriarca e a atividade que desenvolveu para dar a esse caso uma solução honrosa. No Líbano, havia encontrado, nessa questão como em tantas outras, um conselheiro sábio e experimentado na pessoa de João Hadj, arcebispo de Ba'albek. Na França, o cardeal Guibert e Dom Dupanloup negociaram junto ao governo para fazer reparar o ultraje infligido à Igreja maronita. Baudicour, loc. cit., p. 295-296. O resultado foi o retorno do venerável exilado em condições dignas de sua pessoa. Os anciãos do Líbano evocam ainda com orgulho as cerimônias desse retorno, reguladas pelo próprio patriarca. O exílio não durara muito tempo: Bostânî já se achava junto ao patriarca em 9 de novembro de 1878. Mas'ad morreu em 18 de abril de 1890, com 85 anos de idade. A história das Igrejas orientais o coloca entre os grandes patriarcas.
De uma notável cultura intelectual, deixou várias obras: a) Addor-oul-manzoûm (as pérolas dispostas em série) ou refutação das perguntas e respostas assinadas por Mons. o patriarca Máximo Mazloûm, tipografia do mosteiro de Tamich (Líbano), 1863. É um livro em que se encontram, sobre as Igrejas do Oriente, muito mais informações do que o título promete; b) Uma obra sobre a procissão do Espírito Santo, resposta a Fathallah Marrâch. A argumentação foi tão bem conduzida que Marrâch entrou na Igreja católica; c) Um tratado sobre a perpétua virgindade da Mãe de Deus; d) Várias dissertações relativas aos maronitas; e) Um resumo histórico da família El-Khazen; f) Uma coletânea de documentos. Cf. Debs, op. cit., t. VIII, p. 756-757.
Em 28 de abril de 1890, por unanimidade, o episcopado maronita proclamou patriarca o arcebispo de Ba'albek, João Hadj. Em 4 de maio seguinte, realizou-se a cerimônia de entronização, e Mons. Elias Hoyek, arcebispo de Arka, hoje (1927) patriarca, partiu para Roma com o dossiê tradicional. Leão XIII concedeu o pálio e a confirmação no consistório de 23 de junho de 1890. Leonis XIII pontificis maximi acta, t. X, Roma, 1891, p. 166-169; Anaïssi, Bull., p. 532-537. Laços de estreita amizade uniam Mons. Hadj ao patriarca falecido. Mas'ad fizera dele seu confidente e conselheiro, e não poderia depositar melhor a sua confiança. No moral como no físico, João Hadj era de uma incomparável distinção. Estatura alta, talhe esguio e elegante, uma cabeça de notável finura, uma fronte ampla por trás da qual se adivinhava um pensamento sempre desperto, olhar claro, profundo, penetrante. A uma experiência consumada dos homens e dos negócios, aliava o sentimento agudo de seu papel e de sua dignidade, um zelo devorador, um completo desprezo pelas dificuldades, a paixão de criar. Acima de tudo, o amor de Deus, da Igreja católica e do povo maronita.
No curso de sua carreira, João Hadj tivera muitas ocasiões de pôr em evidência as qualidades de seu caráter: prudência, firmeza, perseverança, e aquele perfeito domínio de si que seus contemporâneos não se cansavam de admirar. Confiam-lhe as delicadas funções de juiz civil, no momento em que a revolução convulsionava o Líbano. Sem temor, com calma, toma em mãos o interesse de seus administrados, defende os direitos deles sem outra preocupação que a da justiça, e conquista a estima de todos. Nomeiam-no à frente de uma eparquia de Ba'albek cujo bispo nem sequer tinha onde repousar a cabeça: nenhuma residência, nenhum recurso. Deixa a diocese depois de fazer dela um dos bispados mais invejados da Síria. Tal é o personagem que presidiu aos destinos da Igreja maronita de 1890 a 1898.
Sob o seu pontificado, a dignidade patriarcal cerca-se de um brilho que jamais conhecera. Ele transforma as residências, dá prestígio à função. Até então, o chefe da Igreja maronita habitava em Békorki «um mosteiro de altas muralhas, furadas de longe em longe por estreitas janelas, e assemelhando-se mais a uma fortaleza que a um patriarcado. Em torno de um pátio interior, estendia-se um claustro caiado e lajeado de pedras, sob o qual dava a porta do divã ou sala de recepção.» Condessa d'Aviau de Piolant (que visitou Békorki em 1880), Au pays des Maronites, Paris, 1882, p. 18. Mons. Hadj julga essa morada modesta demais para o chefe de um povo. Mal tomara posse de seu ofício, começou a construção de um verdadeiro palácio, sobre as abóbadas do antigo convento. A nova residência, dotada de uma igreja, de uma biblioteca, de salões espaçosos e claros, de uma série de aposentos servidos por largos corredores, é concebida em estilo sóbrio, mas elegante, de uma beleza impressionante. A mesma transformação em Dîmân, onde Hadj mandava construir sua nova casa de verão, mais modesta, porém, que Békorki, a poucos metros daquela que Hobaïch erguera. E nessas moradas, sob o pontificado de João Hadj, desfilam as autoridades religiosas e civis do Oriente asiático: prelados de todos os ritos, cônsules, governadores, paxás, emires, xeques, notáveis de todas as raças e de todas as nacionalidades. O patriarca nada tem a temer desses olhares; faz grande figura em todos os meios. De resto, a eminência de suas virtudes, a raridade de seus talentos, o sucesso de seus empreendimentos asseguram-lhe o respeito e a consideração. O presidente da República Francesa concede-lhe a gravata de comendador da Legião de Honra, o sultão da Turquia, o Medjidié de primeira classe — e o que nenhum patriarca ainda obtivera: o grande cordão Osmanié.
Seria, contudo, um estranho engano imaginar Mons. Hadj como um grande senhor oriental cujas preocupações se limitam à representação. O lado exterior de seu cargo tinha para ele apenas importância secundária; o fim principal que sua autoridade perseguia era de uma ordem mais elevada, a ordem espiritual. Empenha-se em promover o progresso do povo maronita em todas as esferas, religiosa, social, intelectual. Dá vigoroso impulso aos estabelecimentos escolares, à disciplina do clero, às obras diversas capazes de elevar o nível dos fiéis. Suas cartas pastorais testemunham essa solicitude. Em todas as circunstâncias, mostra-se o amigo dedicado, o defensor esclarecido das fundações latinas ou maronitas, destinadas à instrução da juventude, ao alívio dos pobres, ao desenvolvimento inteligente da vida cristã.
Recorda-se ainda, no Líbano, o belo gesto que realizou no dia seguinte à promulgação da carta Orientalium dignitas Ecclesiarum, de 30 de novembro de 1894, pela qual Leão XIII tomava enérgicas medidas para salvaguardar, diante da invasão do latinismo, os antigos ritos orientais. Antes de promulgar essa constituição, Leão XIII convocara a Roma os patriarcas do Oriente para tomarem parte nas conferências realizadas no Vaticano em 1894. Hadj não pudera comparecer. Mas, a fim de testemunhar sua estima e seu reconhecimento para com os missionários latinos, escreveu ao papa para louvar a dedicação deles. E juntando os atos às palavras, confiou-lhes a educação completa dos jovens maronitas. «Na Igreja, repetia ele, não há nem gregos, nem latinos, nem armênios, nem maronitas, mas cristãos submetidos ao vigário de Cristo.» O papa e a Propaganda fizeram questão de lhe escrever para felicitá-lo por essa atitude.
Ver sua carta pastoral de 15 de maio de 1895, na qual publica a tradução árabe da constituição Orientalium, e duas cartas a ele dirigidas por Leão XIII e pela Propaganda, em Ghabriel, op. cit., p. 808-828.
A formação do clero ocupava um lugar de eleição na solicitude de Mons. Hadj. Quatro seminários nacionais existiam no Líbano, mas submetidos a direitos de padroado que poderiam entravar a ação do patriarca na organização dos estudos, da disciplina e do temporal. Hadj quis um seminário que dependesse somente da autoridade patriarcal. Para tanto, constituiu um patrimônio em bens de raiz, cujas rendas bastariam para assegurar-lhe a manutenção. Mas, para criar a elite eclesiástica com que sonhava João Hadj, importava estabelecer, fora do Líbano, centros maronitas que permitissem a estudantes escolhidos formar-se nas grandes escolas. O patriarca pensou em Roma e em Paris. Para realizar o seu sonho, precisava de um negociador em quem se associassem a inteligência, a habilidade, a finura e a tenacidade. Encontrou-o na pessoa de seu vigário, o futuro patriarca Elias Hoyek. Este, munido dos poderes e das instruções necessárias, pôs-se imediatamente à obra. Em 1891, o colégio maronita de Roma era oficialmente restabelecido. Cf. Breve Sapienter olim, 30 de novembro de 1891, em Leonis XIII acta, t. XI, p. 377-378.
Canonicamente erigido o novo colégio, era preciso proporcionar-lhe recursos. Mons. Hoyek apelou notadamente à caridade francesa; não hesitou em bater à porta do sultão de Constantinopla, e obteve dele 500 libras turcas em ouro. Da capital otomana, voltou ao Líbano para expor ao patriarca os resultados de sua missão. Em 1893, foi a Jerusalém, acompanhado de outros prelados, para representar a Igreja maronita no congresso eucarístico. De lá, prosseguiu a viagem com eles até Roma, a fim de tomar parte no jubileu episcopal de Leão XIII e de concluir a obra do colégio. Aos fundos reunidos por seus cuidados, às ofertas feitas pelos maronitas, acrescentou um donativo de 150 000 francos que lhe entregou o papa. Pôde então comprar um vasto imóvel, Via di Porta Pinciana, e instalar numa parte dele o colégio maronita. Mais tarde, edificaram-se novas construções, e o colégio foi para lá transferido e definitivamente estabelecido. Cf. Debs, op. cit., t. VIII, p. 759-762.
Ao mesmo tempo que recolhia fundos para o colégio de Roma, Mons. Hoyek negociava junto ao governo francês com vistas à concessão de uma igreja e ao estabelecimento de uma procuradoria em Paris. Solicitou também a atribuição de bolsas que permitissem a alguns jovens clérigos de sua nação estudar na França. Todas essas negociações tiveram o êxito desejado. O governo da República abriu aos maronitas a capela de Maria de Médici, no Petit Luxembourg; o patriarca pôde nomear um procurador; oito bolsas foram concedidas a estudantes. João Hadj quis também um centro maronita na Palestina. Mons. Hoyek foi encarregado de realizar o desejo do patriarca; e, em 1895, era criada uma procuradoria em Jerusalém. Daí em diante, os maronitas tinham na Cidade santa uma igreja e uma casa. Cf. Debs, ibid.
A complexidade dos negócios para os quais Mons. Hadj trabalhava por obter soluções rápidas não desviou de modo algum a sua atenção da defesa dos direitos da sé patriarcal. Sabia fazer ouvir a sua voz em todos os meios. Em Roma, notadamente, davam grande valor às suas sugestões. Compreende-se o golpe que o desaparecimento de tal prelado representou para a nação maronita. Após oito anos de uma atividade não menos fecunda que intensa, Hadj morria, em 24 de dezembro de 1898, na idade de oitenta e dois anos. As manifestações provocadas por sua última enfermidade, depois por sua morte, o pesar unânime de todas as classes da sociedade, as homenagens prestadas à sua memória pelas autoridades religiosas e civis da Síria, atestam suficientemente o lugar que ocupava. Inscreve-se entre os pontífices cuja lembrança permanece imortal e constantemente bendita.
Em 6 de janeiro de 1899, Mons. Elias Hoyek, arcebispo de Arka, foi proclamado patriarca de Antioquia. No consistório de 19 de junho do mesmo ano, Leão XIII ratificou a escolha dos bispos e concedeu o pálio ao eleito, representado por Mons. Paulo Basbous. Leonis XIII acta, XIX, p. 88-90; Anaïssi, Bull., t. II, p. 540-548. Nascido em Helta (Líbano), em 4 de dezembro de 1843, o jovem Elias entrou, em 1859, no seminário oriental de Ghazir, fundado pelos jesuítas; depois, em 1860, foi ao colégio da Propaganda, em Roma, onde seus estudos foram coroados pelo doutorado em teologia. Em 1870, recebeu o sacerdócio e voltou ao Líbano. Graças à sua virtude e à sua ciência, e por seus modos graves e austeros, sua fama não tardou a espalhar-se pelo Oriente. Primeiro professor de teologia, foi em seguida, durante 17 anos, secretário do chefe da Igreja maronita e, durante 9 anos, arcebispo e vigário patriarcal. No exercício dessas funções, deu sempre provas de um espírito vigoroso, avisado e compenetrado de toda a grandeza de sua tarefa e de sua responsabilidade, de sólido bom senso, de sabedoria esclarecida, de caráter resoluto e leal, de um coração desejoso de união e, acima de tudo, de uma piedade sincera e confiante. Por isso a sua eleição para a sé de Antioquia foi acolhida com testemunhos de satisfação geral.
Manter a piedade, aumentar a instrução, salvaguardar a fé, zelar pela manutenção das tradições maronitas, fortalecer o prestígio da dignidade patriarcal, tal era o programa de governo de Mons. Hoyek: queria continuar e desenvolver a obra de seus predecessores, como ele mesmo diz em sua primeira carta pastoral de 1899. Um de seus primeiros atos foi erguer em Dîmân, para o verão, como fizera Hadj em Békorki, para o inverno, um imponente palácio. Escolheu para essa construção uma colina de onde o olhar abarca todo o vale da Qadicha, refúgio de uma longa sucessão de patriarcas em tempo de perseguição. A pedra fundamental foi lançada em 29 de setembro de 1899 e, em memória do passado, o lugar recebeu o nome de Neo Qannoûbin. É para lá que a corte patriarcal se transporta cada ano, a fim de passar a estação quente. A grandeza dessa construção não surpreende os que conhecem os costumes do país. A residência patriarcal é a casa maronita por excelência. O patriarca concede ali aos estrangeiros, como a seus filhos, a mais ampla hospitalidade.
As pessoas que acolhe à sua mesa contam-se, em certos dias, às centenas. Assim, a gestão do domínio temporal sempre tem sua parte nas preocupações do chefe da Igreja maronita. Cabe-lhe, de resto, retirar de suas rendas as somas que destina às obras, às esmolas, à manutenção das paróquias pobres. Mons. Hoyek, fiel à linha de conduta de seus antecessores, vigia com cuidado o depósito confiado à sua guarda e sabe fazê-lo frutificar. Não se preocupa menos com o prestígio de sua sé. As numerosas manifestações populares organizadas em sua honra, a homenagem prestada à sua pessoa pelo mundo civil e religioso, as marcas de estima de que foi objeto, em 1905 e em 1919, em Roma e em Paris, as distinções mais lisonjeiras, tais como nenhum patriarca obtivera até então, como o grande cordão da Legião de Honra, testemunham o brilho que soube dar à dignidade patriarcal. Mesmo nessa parte de seu programa de governo, Mons. Hoyek inspira-se sempre numa ideia de piedade: considera os bens da Igreja como coisas de Deus, o prestígio do patriarcado como a expressão da glória de Cristo. Essa ideia dirige, aliás, todos os seus atos para a obra capital, a manutenção de seu povo na fé e a sua defesa contra os perigos da vida moderna.
Mons. Hoyek expôs muitas vezes os seus princípios de direção pastoral, sobretudo em suas cartas pastorais. Não contente em dar a pura doutrina evangélica, desce ali a conselhos práticos, insistindo nos meios mais eficazes para viver conforme o ensinamento divino; insiste ali na devoção ao Sagrado Coração e à Mãe de Deus. Seu zelo pela expansão do culto de Maria encontra o seu símbolo na instituição de um novo centro de peregrinação em Harisa, em memória do cinquentenário da definição do dogma da Imaculada Conceição. O mesmo se dará com o culto do Sagrado Coração. Depois de ter solenemente consagrado o povo maronita ao Coração de Jesus, em 29 de maio de 1921, Mons. Hoyek recolheu os fundos necessários para lhe erguer um monumento nacional num dos cumes do Líbano. Um dos meios mais próprios para desenvolver a vida cristã num povo é infundir nas almas das mães de família uma fé sincera e esclarecida. Mons. Hoyek não visava a outra coisa ao fundar, em 1895, a primeira congregação feminina docente de rito oriental na Síria: a congregação maronita da Sagrada Família. Só essa fundação bastaria para ilustrar o seu pontificado. Ela é chamada a prestar ao país os maiores serviços. Veremos mais adiante a extensão notável já alcançada por essa nova congregação.
A mesma preocupação com a manutenção da fé leva ainda o patriarca a adaptar a educação dos clérigos às necessidades da hora presente, a favorecer as missões, a instrução da juventude e a abertura de novos estabelecimentos escolares. Dissemos, col. 109, como trabalhou pela restauração do colégio maronita de Roma. O desenvolvimento desse colégio não deixou, desde então, de ocupar grande lugar em suas preocupações. Adivinha-se a sua alegria quando Leão XIII lhe aumentou as rendas a ponto de permitir dobrar o número de alunos. Breve Quam alte, 19 de agosto de 1900, em Leonis XIII acta, t. XX, p. 244, 245. Para pôr os fiéis em contato mais estreito com o seu pastor, Mons. Hoyek criou, em 1904, o vicariato patriarcal do Egito, com um bispo como titular, e obteve da Santa Sé a divisão da eparquia de Tiro e de Sidon. Breve Supremi, de 26 de janeiro de 1906, em PIUS X, acta, t. III, p. 15-17.
Mons. Hoyek não se contenta em ensinar; prega pelo exemplo. A auréola de sua santidade impressiona os próprios incrédulos. E que dizer de sua caridade? Ela encontrou ocasiões de afirmar-se, notadamente nas horas dolorosas que o Líbano viveu durante a guerra de 1914-1918. Os que se encontravam então nesse país recordam as liberalidades que ela espalhou, as angústias que aliviou, as chagas que suavizou, as lágrimas que enxugou. Numerosas são as famílias que lhe devem o terem sobrevivido a essa espantosa tempestade. Tais atos realçaram ainda mais o prestígio do patriarca maronita. Passada a tormenta, as populações do Líbano, cristãs ou não, voltaram-se para ele na defesa de sua causa. Ele não hesitou em atender ao apelo; e, apesar de seus setenta e seis anos, impôs-se, em 1919, as fadigas de uma longa viagem a Paris, para pedir à Conferência da paz, com o mandato da França, o reconhecimento da autonomia e das fronteiras geográficas do grande Líbano. Ver o memorial apresentado por ele à Conferência da paz sob o título: Les revendications du Liban, Paris, 1919. Mons. Hoyek continua a presidir aos destinos da Igreja maronita, rodeado do respeito e da veneração não somente de seus fiéis, mas de todos os seus compatriotas.
2. As perseguições. O período otomano viu realizar-se, sob forma pacífica, a retomada da obra dos cruzados; viu restabelecer-se o padroado tradicional da França sobre os católicos do Oriente. «A primeira (capitulação), assinada por Francisco I em 1536, lançara as bases do protetorado econômico, político, religioso da França, tal como se desenvolverá, após laboriosas negociações diplomáticas, no curso dos três séculos seguintes.» Lammens, La Syrie, t. II, p. 83. Cabe aos missionários e aos negociantes a honra de haver preparado o novo estado de coisas. No começo do século XVII, a influência francesa estabelece-se, portanto, solidamente no Líbano sobre uma dupla base, religiosa e comercial. De um lado, a proteção do culto católico e os socorros concedidos a esse título às populações maronitas molestadas pelos turcos; de outro, o desenvolvimento de nossas relações comerciais com o Levante, o tráfico das sedas do Líbano em particular, foram a origem de nossas frequentes relações com essa região, depois a causa da rápida expansão de nossa influência. Aos cônsules e aos missionários incumbia a tarefa de colaborar na obra que Luís XIV se fixara como meta de sua política oriental: desenvolver o comércio francês e proteger a religião católica. Animados de um profundo espírito patriótico, concertaram seus esforços para cumpri-la. Em nenhum lugar talvez melhor do que no Líbano seja possível acompanhar essa dupla ação conduzida paralelamente.
Relatórios dos cônsules, relatos dos missionários, narrativas dos comerciantes e dos viajantes, trabalhos dos sábios contribuíram para dar a conhecer os maronitas na França. Interessaram-se por esse pequeno povo que, em sua infelicidade, depositava em nós toda a sua esperança. Tanta desgraça e tanta confiança tocaram o coração dos franceses. A corte comoveu-se com a angústia dos libaneses ao mesmo tempo que se mostrou sensível aos seus testemunhos de apego. Esforçar-se por melhorar a sorte dos católicos do Oriente intervindo em seu favor foi sempre uma tradição de nossos reis. A bem dizer, nada nas Capitulações lhes conferia tal direito. Elas se limitavam a conceder à França a proteção dos Lugares santos e dos religiosos estrangeiros. Mas, desde longa data, por uma extensão do direito de protetorado, este se exercera igualmente em benefício dos próprios católicos nativos. Sem jamais o reconhecer formalmente, a Porta o admitira de fato. Era para os nossos representantes no Levante uma questão de tato, de medida e de circunstância. Com a condição de não ser invocado abusivamente, o padroado da França sobre os católicos orientais tinha passado pouco a pouco para os usos... Os maronitas tinham particularmente necessidade dessa assistência, à qual apelaram muitas vezes.» Ristelhueber, op. cit., p. 128-130.
Todavia, se, em certas circunstâncias, a proteção da França melhorava a sorte deles, não podia pô-los ao abrigo de toda perseguição religiosa. Falaremos primeiro dos maronitas de Chipre. A invasão da ilha pelos turcos (1570-1571) arruinou a sua colônia. Certo número deles foi massacrado; outros voltaram ao Líbano; um grupo acompanhou os venezianos a Malta. As poucas famílias que ficaram em Chipre tiveram de suportar, além do jugo do conquistador, o do grego, não menos vexatório. Ristelhueber, op. cit., p. 309. Pelo fim do século XVI, os maronitas já estavam reduzidos a cerca de 500 almas, dispersas em 19 aldeias; sabemo-lo pelos PP. Eliano e Dandini, que os visitaram, o primeiro em 1580 e o segundo em 1596. Ver Cheikho, La nation maronite et la Compagnie de Jésus aux XVIe et XVIIe siècles. Beirute, 1923, p. 37; Dandini, op. cit., p. 23. Em 1686, não eram mais que cerca de 150, espalhados por oito povoados. Ver um memorial dirigido por eles, em 1º de julho de 1686, ao embaixador da França em Constantinopla, em A. Rabbath, op. cit., t. II, p. 101. A França teve de intervir mais de uma vez para suavizar os seus sofrimentos e permitir que seus chefes religiosos se desempenhassem de suas funções pastorais. Bulletin du Comité de l'Asie Française, janeiro de 1920, em Ristelhueber, op. cit., p. 310-318; Rabbath, ibid., p. 98 sq. Atualmente, são cerca de 3 000, distribuídos em cinco paróquias.
Se seus irmãos do Líbano se encontravam, graças às suas montanhas e à sua organização particular, mais favorecidos, nem por isso estavam subtraídos aos golpes de seus inimigos religiosos; tiveram até os seus mártires. Às vésperas da conquista otomana, em 1515, o patriarca escrevia a Leão X: Sumus enim in medio infidelium et haereticorum constituti, a quibus persecutionem patimur, bonis nostris expoliamur, ac saepe numero flagellis caedimur. Labbe, Concilia, t. XIV, col. 355. Cf. col. 352-353, outra carta do mesmo patriarca ao mesmo papa, 8 de março de 1514. Essas queixas foram muitas vezes repetidas pelos patriarcas dos tempos posteriores. Seria longo demais descrever aqui as perseguições sofridas pelos maronitas durante esse período. Contentar-nos-emos em acrescentar aos documentos citados no curso deste estudo alguns testemunhos contemporâneos.
Uma nota árabe escrita num manuscrito siríaco, conservado na Biblioteca nacional de Paris sob o n. 270, informa-nos que em 1897 dos Gregos (= 1586 de J.-C.) uma perseguição grassava ao norte do Líbano, particularmente em Ehden. O próprio autor dessa nota foi obrigado a fugir para Damasco (fol. 154 v°). — Mesmo testemunho numa carta escrita em 25 de dezembro de 1596 a Clemente VIII pelo futuro patriarca 'Amira, Anaïssi, Collect., p. 92, e numa carta de 1603 do patriarca Paisi ao cardeal Aldobrandini, ibid., p. 103. Em 1609, uma súplica apresentada a Paulo V para pedir a confirmação do patriarca João Makhlouf atribui o atraso da eleição às dificuldades suscitadas pelos turcos, Ibid., p. 105. Um menor observante, o P. Boucher, que visitou Qannoûbîn em 1612, narra o seguinte: «Os gregos molestam os maronitas a toda hora. O R.P. Patriarca disse em Canubi (Qannoûbîn), quando eu lá estava, que há três anos os gregos, por suas imposturas, lhe tinham feito custar mais de 2 000 sekins, que fora condenado a pagar ao grão-turco como satisfação por desobediências, das quais fora falsamente acusado por esses cismáticos impostores. E depois, quando estes os esfolaram, os turcos que moram em Trípoli vão comê-los e roê-los até os ossos, de sorte que os pobres estão sempre atormentados, ou pelos falsos amigos, ou pelos verdadeiros inimigos.» Le bouquet sacré, Paris, 1620, p. 597-598.
Em 1º de junho de 1655, o patriarca João Safraoui escrevia a Alexandre VII que os maronitas, vítimas de vexações de toda sorte, estavam sacchegiati dalli nemici della fede. Anaïssi, Collectio, p. 117. Em 1659, a mão do inimigo pesara tanto sobre eles que já não encontravam refúgio senão na fuga. Tinham sido, com efeito, despojados de seus bens, e começava-se a arrancar-lhes os filhos para vendê-los como escravos. O patriarca, que se privava de tudo para resgatá-los, não era de modo algum poupado; viu-se obrigado a fugir para escapar ao punhal dos assassinos. Anaïssi, Ibid., p. 126. — Em 1696, o cardeal secretário de Estado pedia ao núncio de Paris que fizesse intervir o rei em favor dos maronitas que gemiam sob o peso da tirania por causa da fé. Ibid., p. 132-133.
Um exemplo dos últimos anos do século XVII ilustra de maneira trágica a barbárie de certos paxás de Trípoli. Trata-se das torturas infligidas ao xeque Younès, chefe da família maronita Rezq. Verdadeiro mártir, em toda a força do termo, foi empalado pela causa da religião. Ver o relato de seu suplício em de la Roque, op. cit., t. II, Paris, 1722, p. 275-276, 279-280. «Infelizmente, não era um fato isolado.
O Líbano inteiro gemia sob as exações dos turcos. Suas violências já não conheciam limites. Tinham arruinado aldeias, dispersado ao longe os habitantes exilados, lançado pais de família à prisão, enforcado mulheres nas árvores pelos seios. Sem respeito pela dignidade sacerdotal, não tinham igualmente ultrajado o patriarca e os bispos! A fim de escapar a novos afrontos, estes «travestidos de seculares tinham tido de fugir para os rochedos abandonados» da alta montanha.» Ristelhueber, que se refere a uma carta do patriarca ao rei, de 20 de março de 1700, conservada nos Arquivos nacionais de Paris, op. cit., p. 205. Cf. também Douaïhi, Annales, an. 1634, 1640, fol. 105 v°-106 r° e 108 v°; Fr. E. Roger, La Terre sainte, Paris, 1664, p. 495-497; uma relação das missões da Companhia de Jesus na Síria, em 1654 e 1655, em A. Rabbath, op. cit., t. II, p. 245, 246; uma relação escrita, em 1654, pelo P. Poirresson, superior dos jesuítas da Pérsia e da Síria, entre os mss. da Biblioteca nacional de Paris, coll. Moreau, n. 842; uma carta do patriarca Douaïhi ao papa, 11 de setembro de 1685, em Anaïssi, Collect., p. 130, 131; diversas cartas escritas, em 1697 e 1701, por Luís XIV, pelo marquês de Torcy e por Pontchartrain, em de la Roque, op. cit., t. II, p. 290 sq.
Em consideração a todos esses sofrimentos suportados pela causa da fé, Alexandre VII dizia dos maronitas: Veluti rosas esse inter spinas, schismaticorum haereticorum et infidelium orientalium, gratia Dei florentes. Citado por Assémani, Bibl. juris, I, p. XVII-XVIII. O século XVIII e o XIX reservavam ainda aos maronitas cruéis perseguições da parte de seus inimigos tradicionais. Em 1º de agosto de 1704, seus bispos e notáveis queixam-se amargamente a Clemente XI. Anaïssi, Collectio, p. 134. Ao término do sínodo libanês de 1736, o ablegado pontifício, J.-S. Assémani, escrevia, em 15 de outubro do mesmo ano, em termos ainda mais patéticos, ao cardeal Fleury. Texto em A. Rabbath, op. cit., t. I, p. 182; cf. Relazione, p. 15. Essa enumeração de testemunhos, aliás bem incompleta, basta para mostrar qual foi a triste situação dos maronitas durante longos séculos. Pode-se dizer que viveram num estado quase sempre persistente de luta e de perseguição religiosa, até a segunda metade do século XIX. Três vítimas dos massacres de 1860 acabam de ser beatificadas, em 10 de outubro de 1926. Pio XI juntou a causa deles à de oito franciscanos que colheram com eles, no convento de Damasco, a palma do martírio. Trata-se de três irmãos, Francisco, 'Abdoul-Mo'tî e Rafael Massabki, que em 10 de julho de 1860 se precipitaram em socorro dos religiosos e partilharam a sua sorte. Carta apost. Contingit, em Acta apostol. Sedis, 1926, t. XVIII, p. 412-413.
O renascimento intelectual. — Apesar das duras condições em que se debatia, a Igreja maronita deu prova de notável vitalidade. O colégio de Roma proporcionou-lhe uma plêiade de patriarcas, de bispos e de escritores, a quem cabe o mérito de terem sido, em seu país, os primeiros e principais instigadores da renovação intelectual do Líbano. Graças a eles, o movimento para os estudos alcançou as regiões mais recuadas, e pode-se dizer que a Síria moderna inteira deve o seu progresso, em larga parte, ao impulso dado por essa elite de operários infatigáveis, saídos do colégio maronita de Roma. A eles cabe também a honra de haver difundido no Ocidente o conhecimento do Oriente. No século XVII, encontramo-los tanto no Oriente como no Ocidente, consagrando-se a trabalhos científicos ou literários. Citemos apenas alguns nomes entre os mais conhecidos.
Gabriel Sionita, depois de ter lecionado no colégio da Sapiência em Roma, foi chamado a Paris, em 1614, por Luís XIII. Fez fundar no Colégio real (Collège de France) as cátedras de árabe e de siríaco e tornou-se o primeiro titular delas. Às funções de professor de línguas orientais juntou as de dragomano do rei. Publicou obras notadas e colaborou na Poliglota de Le Jay. Præclaram... utilissimamque operam, dizia dele o autor da introdução à Poliglota de Londres, virum magnum navasse omnibus tam linguarum quam Scripturæ studiosis, malevolus et maxime ingratus esset, qui non agnosceret, imo immortales ipsi gratias ab omnibus deberi concedimus. B. Walton, In Biblia polyglotta prolegomena, Leipzig, 1777, p. 609. Tinha por principal auxiliar outro aluno do colégio de Roma, João Hesronita.
O sucessor de Sionita no Collège de France foi outro maronita, Abraão de Ekel ou Ecchellensis ou Al-Haqelânî. Antes de vir a Paris, fora professor de árabe e de siríaco na Universidade de Pisa, na Sapiência e no colégio da Propaganda em Roma. Além dessas numerosas obras pessoais (ver acima, t. I, col. 116-118, e Dictionn. d'hist. et de géogr. ecclés., t. I, col. 169-171), Ecchellensis colaborou, por sua vez, na Bíblia de Le Jay e em outras publicações, notadamente na Biblia sacra arabica, impressa pela Propaganda em 1671. Na relação de sua viagem à Síria no século XVII, De la Roque consagra mais de duas páginas a Ecchellensis «cuja alta reputação e cujas obras são bastante conhecidas dos sábios, que não ignoram também a estima e a benevolência com que os prelados mais distintos e os homens de Letras mais ilustres da Europa o honraram». Op. cit., t. II, p. 125.
De la Roque conservou-nos os nomes de outros sábios maronitas dessa época, notadamente o de Fausto Nairon (Morhedj ibn Namroùn), que «era originário de Ban, grande povoado do Monte Líbano, situado em frente a Canubin, cujos habitantes ainda hoje falam a língua siríaca. Abraão Ecchellensis, seu tio materno, mandou-o vir a Roma, onde se distinguiu entre seus compatriotas, sobretudo por sua grande capacidade nas línguas orientais. Em seguida, foi sucessor de Ecchellensis em sua cátedra de Professor no Colégio da Sapiência, e Intérprete da Propaganda... Recebi, como disse noutro lugar, algumas Cartas Latinas desse sábio maronita...» Ibid., p. 127-129. Ver também p. 119-127. Ecchellensis e Nairon fizeram o primeiro catálogo dos mss. orientais da Vaticana. Catalogus codicum mss. orientalium bibliothecæ Vaticanæ, nempe linguæ arabicæ, etc., inceptus ab Abrahamo Ecchellensi, et absolutus a Jo.
Matthæo Nairono Banesio, maronitis, in eadem bibliothecæ scriptoribus an. 1686, Ang. Mai, Script. vet. nova collectio, t. IV, Roma, 1831, p. VIII.
No século XVIII, a Igreja maronita foi ainda ilustrada por homens cuja atividade ultrapassou o círculo de uma Igreja nacional. Contentar-nos-emos em citar a linhagem dos Assémani, glória imortal do Líbano e da Síria. Foi um Assémani (Elias) quem dirigiu para a Europa um dos primeiros êxodos de mss. orientais. Encontrava-se em Roma quando Clemente XI, avisado da existência de inestimáveis riquezas literárias no Oriente, o enviou às bibliotecas monásticas de Nítria. Voltou com quarenta livros. Estava reservado a seu sobrinho, José-Simão Assémani († 1768), recolher uma colheita mais abundante de mss. gregos, siríacos e árabes. A nova missão a ele confiada pelo mesmo pontífice teve por resultado formar uma preciosa coleção de obras que aumentaram consideravelmente o fundo da Vaticana. Essa coleção permanece ainda como uma das principais fontes da história eclesiástica do Oriente. Se se lhe acrescentarem os Codices adquiridos por Ecchellensis, Fausto Nairon, André Scandar e Gabriel Heva (Hawa), poder-se-á julgar quanto a biblioteca vaticana deve aos maronitas. Jos.-Sim. Assémani e Ét.-Év. Assémani, Bibl. apost. vat. cod. mss. cat., II, p. XXII, XXXII; Ét.-Év. Assémani, Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium, t. I, Roma, 1748, — Præfatio generalis: A. Mai, op. cit., t. IV, p. VIII-IX.
Jos.-Sim. Assémani não se contentou em dotar a biblioteca do Vaticano de numerosos e importantes manuscritos; aproveitou-os e revelou o seu interesse em suas próprias publicações. De notável atividade de espírito, não se confinou na literatura siríaca, e seus trabalhos espantavam tanto pela profundidade de seu pensamento quanto pela variedade de sua erudição. Infelizmente, um incêndio destruiu-lhe a maior parte, em 1768. A lista foi-nos conservada pelo cardeal Mai; damo-la aqui a título documental; servirá de complemento ao artigo Assémani (José-Simão), t. I, col. 2120-2122.
Opera omnia J. S. Assemanii, quæ mss. extabant ante incendium fortuitum ejus et Stephani Evodii archiepiscopi Apameæ supellectilis et bibliothecarum, quod incendium in cubiculis vaticanæ bibliothecæ adnexis die trigesima augusti 1768 contigit.
Opera omnia incepta vel absoluta (dos quais quatro primeiros volumes editados, Roma, 1719-1728): 1° Bibliotheca orientalis t. v. De syriacis et arabicis sacrarum scripturarum versionibus; t. vi. De libris ecclesiasticis Syrorum; t. vii. De conciliorum collectionibus syriacis; t. viii. De collectionibus arabicis; t. ix. De scriptoribus græcis in syriacum et arabicum conversis; t. x. De scriptoribus arabicis christianis; t. xi et xii. De scriptoribus arabicis mahometanis.
2° Kalendaria Ecclesiæ universæ (dos quais os 6 primeiros volumes publicados, Roma, 1755): t. vii. Kalendaria vetusta Græcorum; t. viii. Eadem Syrorum: Maronitarum, Jacobitarum et Nestorianorum; t. ix. Eadem Armenorum; t. x. Eadem Ægyptiorum et Æthiopum; t. xi et xii. Eadem Latinorum.
3° Italicæ historiæ scriptores (dos quais os quatro primeiros volumes editados, Roma, 1751-1753): t. v et vi. De antiquis sicularum rerum et neapolitanarum scriptoribus; t. vii et viii. Anecdota rerum neapolitanarum et sicularum monumenta. Subjiciuntur alia hujusmodi ad res italicas spectantia, nimirum ad regnum longobardicum, Ducatus romanum, spoletinum, foroiuliensem, Tusciæ, etc.
4° De sacris imaginibus et reliquiis: t. i. De sacris imaginibus musivis, pictis, et anaglyptis, in vetustis orientis et occidentis ecclesiis servantur; t. ii. De sacris imaginibus, quæ in antiquis mss. codicibus latinis, græcis, et orientalibus adservantur; t. iii. De sacris imaginibus D. N. Jesu Christi; t. iv. De sacris deiparæ Virginis imaginibus in oriente et occidente cultis; t. v. De sacris Palœstinæ locis et venerandis reliquiis, quæ ad Christianum dominum et ad Virginem deiparam referuntur. Excerpta ex hujus operis l. i. evulgavit J. Bottarius in dissertatione de lateranensibus parietinis Nicolai Alemanni recusa Romæ anno MDCCLVI haud exigua pars ex incendio erepta, Synodus antiochena Maronitarum a Josepho Petro Gazeno patriarcha, ejusque archiepiscopis episcopisque celebrata in Monte Libano anno 1736, præside Josepho Simonio Assemanio Clementis XII. ablegato apostolico, qui eamdem synodum arabice composuit, et latine reddidit. Latinum exemplar a Benedicto XIV. approbatum et confirmatum extat in archiv. S. Congregationis de propaganda fide; arabicum vero ad archetypum collatum, quocum concordare testantur ejusdem synodi patres, quorum subscriptiones et sigilla in calce occurrunt, servatum est ex incendio.
5° Euchologia Ecclesiæ orientalis complectentia ritus et ordines divinæ liturgiæ, officiorum, sacramentorum, consecrationum et benedictionum, additis doctorum utriusque Ecclesiæ opusculis nondum editis, in septem libros distributa: l. i. Euchologium Ecclesiæ syriacæ Maronitarum; l. ii. Ecclesiæ syriacæ Jacobitarum; l. iii. Ecclesiæ syriacæ Nestorianorum; l. iv. Ecclesiæ græcæ Melchitarum; l. v. Ecclesiæ Armenorum; l. vi. Ecclesiæ ægyptiacæ Coptorum; l. vii. Ecclesiæ æthiopicæ Abyssinorum.
6° Concilia Ecclesiæ orientalis sex in tomos digesta, quorum plurima vel integra, vel magna ex parte in lucem exeunt ex mss. codicibus orientalibus: t. i. Concilia Ecclesiæ syriacæ Maronitarum; t. ii. Chaldœorum seu Nestorianorum; t. iii. Syrorum Jacobitarum; t. iv. Coptorum; t. v. Armenorum; t. vi. Græcorum, Albanorum, Ruthenorum.
7° Syria vetus et nova. Libri IX: t. i. Syriæ descriptio; t. ii. Palœstina; t. iii. De Phœnice; t. iv. De Syria cœle et euphratesia; t. v. De Mesopotamia; t. vi. De Assyria; t. vii. De Cilicia; t. viii. De Arabia; t. ix. De Ægypto; cum liber I et variis fragmentis ceterorum librorum ex incendio erepti fuere.
8° Historia orientalis. Libri IX: t. i. De Syris Maronitis; t. ii. Græcis Melchitis; t. iii. De Drusis et Nazarœis; t. iv. De Mahometanis; t. v. De Coptis; t. vi. De Syris Jacobitis; t. vii. Æthiopibus sive Abyssinis; t. viii. De Syris Nestorianis; t. ix. De Armenis.
9° Dissertatio theologica de validitate ordinis ab episcopis ægyptiis collati; nec non dissertationes aliæ, relationes et vota in variis causis et dubiis Christianorum, præsertim orientalium, Josepho Simonio Assemanio a SS. Congregationibus de propaganda fide et s. inquisitionis commendari solitis quæ scripta extant in archivis earumdem congregationum. Ea autem omnia magna in unum congesta, centum volumina minimum conficiunt. 10° Grammatica syriaca absolutissima arabice exposita, notis et vocalibus animata, ex incendio erepta. A. Maï, Script, vet. nova collectio, t. III, p. 166-168. Acrescentar a Bibliotheca iuris orientalis canonici et civilis, 5 in-4°, Roma, 1762-1766.
Nada de espantoso em que J.-S. Assémani tenha sido cercado em Roma de respeito e de estima. Era prefeito da biblioteca vaticana, cônego da basílica de São Pedro, prelado referendário das duas Assinaturas, consultor do Santo Ofício, selador da Penitenciaria apostólica, etc. O exemplo de J.-S. Assémani foi seguido por seus sobrinhos, Estêvão-Evódio (Stephanus Evodius) e José-Aloísio, e por seu sobrinho-neto Simão. Estêvão Evódio Assémani, arcebispo de Apameia, prefeito da biblioteca vaticana († 1782), depois de ter estudado os mss. orientais da Laurenciana de Florença em Bibliothecae mediceae Laurentianae et Palatinae codicum mss. orientalium catalogus, in-fol., Florença, 1752, e editado os Acta sanctorum martyrum orientalium, 2 in-fol., Roma, 1748, trabalhou com seu tio na publicação do Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum mss. catalogus, 3 in-fol., Roma, 1756-1759, e elaborou o catalogo della biblioteca Chigiana, in-fol., Roma, 1764. Deve-se-lhe igualmente o catálogo dos mss. persas e turcos e, em grande parte, o dos mss. árabes da Vaticana, editados por A. Maï. Cf. Script, vet. nova collect., t. IV, p. VI-VIII e XVI. José Aloísio Assémani († 1783), membro da academia pontifícia, é sobretudo conhecido como autor do Codex liturgicus Ecclesiae universae, 13 in-4°, Roma, 1749-1766. A seu sobrinho, Simão Assémani († 1821), da academia de ciências, letras e artes de Pádua, professor de línguas orientais na universidade dessa cidade, devemos o Catalogo de' codici manoscritti orientali della biblioteca naniana, 2 in-4°, Pádua, 1787-1792.
A atividade dos escritores maronitas dos séculos XVII e XVIII fazia dizer ao célebre orientalista francês Rubens Duval: «Se se excetuar Renaudot que, em sua coleção das liturgias orientais, traduziu as liturgias siríacas, é preciso reconhecer que cabe aos maronitas e notadamente à família dos Assémani a honra de haver iniciado os sábios da Europa nas riquezas literárias encerradas nos manuscritos siríacos. Esses manuscritos ainda não eram muito numerosos em nossas bibliotecas. J.-S. Assémani dotara a biblioteca do Vaticano de uma bela coleção, que tirou em parte do convento de Nossa Senhora dos Sírios, situado no deserto de Nítria (ou Scété) no Egito: foi nessa coleção que tomou os materiais de sua Bibliotheca orientalis. O catálogo dos mss. orientais do Vaticano, que redigiu com a ajuda de Estêvão-Evódio Assémani, permitia a outros orientalistas continuar e melhorar a sua obra, mas a Biblioteca vaticana era então pouco acessível aos estrangeiros. As outras bibliotecas da Europa, menos ricas, ainda não tinham publicado seus catálogos, com exceção da Laurenciana de Florença, cujos mss. orientais (Estêvão) Evódio Assémani descrevera, entre os quais figuram alguns mss. siríacos.» La littérature syriaque, Paris, 1907, p. XI-XII. Cf. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p. 6.
Longe de se deter no fim do século XVIII, esse renascimento intelectual apenas se desabrochou ainda mais no curso do XIX. Os seminários e colégios nacionais multiplicaram-se. Congregações religiosas latinas abriram no Líbano e na Síria outros estabelecimentos, entre os quais é preciso citar em primeiro lugar a Universidade de São José, fundada pelos padres da Companhia de Jesus. Acrescentemos que o clero deve a formação de uma parte de sua elite aos seminários de São Sulpício da França, ao seminário oriental dos jesuítas em Beirute, ao colégio da Propaganda e ao novo colégio maronita de Roma.
4. A união das Igrejas. — Seríamos incompletos se passássemos em silêncio a parte que cabe aos maronitas na busca da união das Igrejas. Nos séculos XVI e XVII, desenhou-se, no Oriente, um movimento de retorno ao centro da catolicidade. O clero maronita desempenhou nele um papel de primeira importância. Quando o patriarca caldeu, Elias VI (1591-1617), enviou um delegado a Paulo V para receber a doutrina da Igreja de Roma, o papa escreveu ao patriarca maronita e ao arcebispo de Ehden, Jorge 'Amira (mais tarde patriarca), para lhe agradecer os serviços que em todo esse negócio lhe tinham prestado dois alunos do colégio maronita de Roma. Carta Reuertitur, 25 de março de 1614, em Samuel Giamil, Genuinae relationes inter Sedem apostolicam et Assyriorum orientalium seu Chaldaeorum Ecclesiam, Roma, 1902, p. 132-133; cf. carta Comitantur, 25 de março de 1614, ibid., p. 137-138, e ver L. E. Syri orientales, seu Chaldaei, Nestoriani et Romanorum Pontificum primatus, Roma, 1870, p. 105-106.
Os maronitas tomaram parte ativa na formação da Igreja síria católica. André Akidjan, que se tornou o primeiro patriarca dessa nova comunidade, deve-lhes a sua educação. Nascido em Mardin, de pais jacobitas, foi confiado ao patriarca maronita José Halib Al-'Aqoûri (1644-1648), que o admitiu primeiro entre seus monges e o enviou em seguida ao colégio de Roma. O sucessor de Al-'Aqoûri conferiu-lhe o sacerdócio e, em 29 de junho de 1656, sagrou-o bispo de Alepo. Mas, desde o ano seguinte, o novo bispo sírio, às voltas com graves dificuldades, teve de abandonar Alepo e refugiar-se em Qannoùbîn. Douaïhi, o futuro patriarca maronita, acabava de ser ordenado sacerdote, em 25 de março de 1656. Encorajou Akidjan e acabou por decidi-lo a voltar à sua cidade episcopal. Mais ainda, acompanhou-o a Alepo e empenhou-se, durante vários meses, em sustentá-lo, em ajudá-lo, em reafirmar na fé os jacobitas unidos. Ver a carta escrita pelo próprio Douaïhi ao P. Pedro Mobarak (Benedictus) em 11 de maio de 1701, em Debs, op. cit., t. VII, p. 308-310; Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 24-28; D. Naqqachah, arcebispo sírio de Alepo, La conversion des Syriens (em árabe), Beirute, 1910, p. 36-41; A. Rabbath, op. cit., t. I, p. 94 sq.; 453-455; t. II, p. 78-79, 297-299.
Certos autores, baseando-se numa relação escrita em Alepo, em 1662, pelos superiores das missões dos jesuítas, dos capuchinhos e dos carmelitas, afirmam que em Roma Akidjan estava no colégio da Propaganda. Ver essa relação em Rabbath, op. cit., t. i, p. 450 sq. Mas, no caso, Douaïhi, que se encontrava na Cidade Eterna ao mesmo tempo que o futuro patriarca dos sírios, é uma autoridade mais segura do que os missionários. Ora, sabemos por ele que Akidjan estava no colégio maronita. Annales, an. 1656, fol. 112 v°. A dedicação dos maronitas a seus irmãos das Igrejas vizinhas não esmoreceu no decurso do século xviii. Por ocasião da morte de Atanásio IV Dabbâs, patriarca melquita, ocorrida em 1724, a luta entre Cirilo VI Tânâs e Silvestre de Chipre, pela posse da sé patriarcal de Antioquia, desencadeou — sobretudo em Alepo, e isso por instigação do Fanar — uma terrível perseguição contra os melquitas unidos. C. Karalevskij, art. Alep, no Diction. d'hist. et de géogr. ecclés. Grande número destes refugiou-se no Líbano, junto ao patriarca maronita, então Jacques 'Aouad. Este os acolheu e lhes deu hospitalidade no mosteiro de Qoshaïya, situado no fundo de um vale, a cerca de duas léguas de Qannoùbîn. Os melquitas ortodoxos de Koura (Líbano norte) ficaram sabendo disso e, de acordo com os de Trípoli, denunciaram o patriarca e seus hóspedes ao paxá dessa cidade, como traidores do império. Jacques 'Aouad teve de refugiar-se também ele em Qoshaïya. Mas, graças à influência dos Khazen, conseguiu acalmar a ira do paxá e dirigiu seus protegidos para o Kasrawân, a fim de pô-los ao abrigo de qualquer busca.
Pouco tempo depois, foi o próprio Cirilo VI Tânâs que fugiu para o Líbano. O episcopado maronita o recebeu com fraterna solicitude. Em seguida, patriarca e bispos escreveram em favor dele ao embaixador da França em Constantinopla. Por infelicidade, a carta caiu nas mãos de Silvestre, seu rival. Silvestre, elevado à sé de Antioquia pelo Santo Sínodo de Constantinopla e munido do firmão de reconhecimento civil, acusou de traição Jacques 'Aouad e seus bispos por terem tomado a defesa dos melquitas católicos, supostos inimigos da Porta. O paxá de Trípoli enviou suas tropas ao mosteiro de Qannoùbîn. Estas o saquearam, apoderaram-se dos monges e do irmão do patriarca e os conduziram à prisão de Trípoli. Detidos como criminosos, só foram libertados a peso de ouro. Quanto a Jacques 'Aouad e seus bispos, esconderam-se até o restabelecimento da ordem pelos cuidados dos Khazen. O relato desses acontecimentos acha-se consignado nos registros do mosteiro de Qoshaïya, citados por J. Darian, Les maronites au Liban, p. 164-171. Cf. o patriarca Mas'ad, op. cit., p. 82-83.
Com a mesma dedicação, o sucessor de 'Aouad pôs a serviço da união o prestígio de sua autoridade. Elias, Nestorianorum per universum orientem degentium patriarcha, dit J.-S. Assémani, qui Sedem in Mossulana urbe, seu nova Ninive ad Tigrim habet, audita Clementis XII in omne christianorum orientalium genus benignitate, fama, literis insuper ad eum a Josepho Antiocheno maronitarum patriarcha, et a Stephano Evodio meo ex sorore nepote, archiepiscopo Apamene, anno 1735, quam a me anno sequenti ad ipsum perscriptis excitatus, Romanæ Ecclesiæ doctrinam, detestatis erroribus, se profiteri, missis ad eundem Pontificem et ad Sacram congregationem de Propaganda Fide epistolis, significavit. Bibl. juris, t. III, p. xxx-xxxi. A mesma dedicação foi manifestada em relação aos armênios, aos quais « os maronitas abrem seus braços ». Goudard, op. cit., p. 180. É ainda pela mesma causa que se viu no Egito e alhures José Simão Assémani e seu sobrinho Estêvão Evódio. O êxito de sua missão nos é narrado pelo próprio Assémani. Carta ao cardeal Fleury, em Rabbath, op. cit., t. I, p. 182; e Relazione, p. 25-29.
Essas poucas indicações bastam para mostrar a atividade dos maronitas em promover a união. Uma assembleia realizada em Alepo (Síria) no século XVIII, e que reuniu os chefes das diferentes confissões cristãs dessa cidade — maronitas, melquitas, sírios, armênios —, as comunidades e as superioras das religiosas latinas, dizia da Igreja maronita que ela era o rifugio di tutte le nazioni orientali cattoliche. Poder-se-ia acrescentar: e a obreira da aproximação com os não católicos. Ver o relato dessa assembleia na Biblioteca Vaticana, mss. lat. 7259, 7263, 7264, citado por Mons. Nehmatalla Auad, Per la verità, Roma, 1909, p. 16. Cf. também Faustus Naironus, Dissertatio de origine, nomine ac religione maronitarum, Roma, 1679, p. 48, 49; extratos do diário dos missionários carmelitas de Alepo, ad an. 1692, em Rabbath, op. cit., t. II, p. 12, 49, 50, 58; o patriarca Mas'ad, op. cit., p. 81, 106; J. Debs, op. cit., t. VIII, p. 471, 598, 599, 718, 719; Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 142-144; L. Cheikho, em Al-Machriq, 1900, t. III, p. 915. O P. Dandini via, pois, com acerto quando, na sequência de sua viagem ao Líbano em 1596, recomendava a Clemente VIII o povo maronita como uma vanguarda das missões católicas no Oriente, op. cit., p. 233-234.
III. CONSTITUIÇÃO E SITUAÇÃO ATUAL DA IGREJA MARONITA.
Estudaremos sucessivamente: I. A hierarquia eclesiástica. II. A liturgia (col. 128). III. A vida religiosa (col. 132). Terminaremos com alguns dados estatísticos (col. 139).
I. Hierarquia eclesiástica. A hierarquia maronita se compõe, como a de todas as Igrejas, de ordens e de dignidades. O sínodo do Monte Líbano exprime-se assim: « As ordens são estas: menores, as de cantor, de leitor, de subdiácono; maiores, as de diácono, de sacerdote, de bispo. As dignidades são as de arquidiácono, de periodeuta, de arcipreste, de corbispo e de patriarca. » II, xiv, 48.
1° As ordens menores: as de cantor ou salmista, de leitor, de subdiácono. — 1. A ordem de cantor. A liturgia maronita não tem cerimônia especial para a tonsura; esta está incluída na ordenação do cantor ou salmista: « A ordenação de cantor contém entre nós a tonsura clerical; o bispo a conservará com exatidão, pois, em certos manuscritos que provêm dos jacobitas e que os ignorantes tomam por nossos, a tonsura é omitida. Sínodo do Líbano, III, II, 1.
— A função do salmista consiste no canto dos salmos e dos hinos e na leitura dos livros do Antigo Testamento, com exceção das profecias. Ibid., II, xiv, 49; III, II, 1, 2, 6. Recebe também o poder de exorcizar: « Segundo o nosso rito, o exorcistado está contido na última ordem, a de cantor. Quando se ordena este, dá-se-lhe poder de impor as mãos aos energúmenos e de expulsar os demônios... Mas que ninguém exerça essa função sem uma permissão especial do bispo, que, aliás, só será concedida aos sacerdotes ou, em caso de necessidade, aos diáconos. II, xiv, 49; III, II, 6.
2. O lectorado. — O leitor é encarregado de ler as lições proféticas. « Entre nós, as lições da Escritura são divididas em cinco categorias e atribuídas a outras tantas ordens. A 1ª compreende o Antigo Testamento, exceto os Profetas; a 2ª, os Profetas; a 3ª, as Epístolas católicas e os Atos dos Apóstolos; a 4ª, as Epístolas de Paulo; a 5ª, os Evangelhos. Os cantores leem a 1ª; os leitores, a 2ª; os subdiáconos, a 3ª; os diáconos, a 4ª; os arquidiáconos, a 5ª. Quando, numa igreja, só há leitores, estes leem todas as lições, e o sacerdote, o evangelho. Quando há um sacerdote e um diácono, o sacerdote lê o evangelho, o diácono, a epístola. Quando um diácono e um subdiácono assistem o sacerdote, o subdiácono canta a epístola, e o diácono, o evangelho; pois o arquidiácono é superior ao diácono pela jurisdição, não pela ordem. » III, II, 2.
3. O subdiaconato. — O subdiácono acumula as funções do porteiro, do acólito e do subdiácono da Igreja latina. O ofício do subdiácono é servir o diácono, guardar as portas da igreja, tocar sinos e campainhas, levar o candelabro, acender as lâmpadas da igreja, preparar a água e o vinho para o serviço do altar, tomar a jarra e apresentar ao celebrante a água para lavar as mãos e o manutérgio para enxugá-las, lavar as pálias e os corporais, dar ao diácono o cálice e a patena durante o sacrifício e, enfim, ler na igreja as lições tiradas das Epístolas católicas e dos Atos dos Apóstolos. Assim, o subdiaconato contém três ordens que, na Igreja romana, são conferidas separadamente: o ostiariato, o acolitado e o subdiaconato. » III, II, 3.
Essa enumeração das funções do subdiácono é seguida da observação que se vai ler e que fixa para a Igreja maronita as regras do celibato eclesiástico: « Dado que, entre nós, o subdiaconato ainda é contado entre as ordens menores, o subdiácono não está obrigado nem às horas canônicas nem à guarda da castidade, como o estão o diácono e o sacerdote. É-lhe, pois, lícito, mesmo depois da ordenação, tomar mulher; se essa mulher for virgem e se ele próprio se casar uma só vez, poderá ser promovido aos graus mais elevados do sacerdócio. Mas se, depois de sua ordenação, desposar uma segunda mulher, ou então uma viúva ou uma mulher deflorada, seu matrimônio será válido; mas todo acesso ao diaconato ou ao presbiterado lhe será interdito, e ele não poderá mais continuar a desempenhar na igreja as funções de sua ordem. Isso vale também para o cantor e o leitor bígamos. » III, II, 3.
Outrora, como aliás nas outras Igrejas orientais, os membros do clero secular eram geralmente todos casados. Por isso, escolhiam-se entre os monges os candidatos ao episcopado. Mas, após a fundação do colégio de Roma, o celibato dos clérigos, sem ser imposto por uma lei, começou a introduzir-se na prática; o estabelecimento dos seminários sustentou e favoreceu esse movimento espontâneo rumo à continência absoluta. Atualmente, os clérigos seculares são em sua grande maioria celibatários. Não se julgou oportuno abolir a disciplina primitiva que autoriza o bispo a conferir as ordens sacras a pessoas casadas sem lhes interditar o uso de seus direitos conjugais.
2° As ordens maiores: diaconato, presbiterado, episcopado. — 1. O diaconato. — É a primeira das ordens maiores na Igreja maronita; impõe ao clérigo a obrigação do breviário e o torna inábil para contrair matrimônio. « O ofício do diácono é assistir o sacerdote no altar, incensar a igreja e o povo, ler publicamente a epístola e o evangelho, levar ao altar o pão e o vinho para o celebrante, agitar o flabelo para afastar do altar os insetos, e também para honrar o celebrante e os mistérios, distribuir a eucaristia aos diáconos, aos clérigos inferiores e ao povo, batizar solenemente na ausência do bispo e do sacerdote, pregar com a permissão deles, ser encarregado pelo bispo da administração do caixa da igreja. Mas, para que os diáconos não excedam seus poderes, os Padres ordenam: 1. que o diácono jamais se sente diante de um sacerdote sem ordem dele; 2. que jamais tenha a presunção de administrar a santa comunhão aos sacerdotes... III, II, 4. »
2. O presbiterado. Nada temos de particular a dizer sobre a ordem sacerdotal. Mas é preciso tocar numa palavra a organização paroquial. Sabe-se que, antes do concílio de Trento, podiam-se encontrar com frequência vários párocos num mesmo território. Em razão dos inconvenientes que daí resultavam, os Padres do concílio exigiram que cada circunscrição paroquial possuísse um único pastor (sess. xxiv, c. 13, De réf.). O sínodo do Líbano adotou essa reforma: Ita distinguantur ab episcopo Ecclesiæ : parochiales, ut unaquæque habeat proprium parochum, III, iii, 2. Todavia, tanto no Ocidente quanto no patriarcado maronita de Antioquia, a regra do pároco único não foi, na prática, rigorosamente observada. Joan. Chelodi, Jus de personis, Trento, 1922, n. 223, p. 345; J.-B. Ferrères, S. J., Institutiones canonicæ, i, Barcelona, 1920, n. 733, p. 312; A. Vermeersch-J. Creusen, Epitome juris canonici, Malines-Roma, 1921, t. i, n. 404, p. 174, e aqui o art. Curés, t. iii, col. 2436. Foi preciso esperar a promulgação do Código para assistir ao desaparecimento completo e definitivo, na Igreja latina, desse sistema. In eadem parœcia unus tantum debet esse parochus qui actualem animarum curam gerat, reprobata contraria consuetudine et revocato quolibet contrario privilegio. Can. 460, § 2. Ver também uma resposta da Comissão pontifícia para a interpretação do Código nos Acta apost. Sed., 1922, t. xiv, p. 526.
No Oriente, entre os maronitas e alhures, continua-se a ver vários sacerdotes simultaneamente encarregados, em igualdade, de pregar a doutrina cristã e de administrar os sacramentos a um mesmo povo, sem que um deles tenha autoridade sobre os outros, como um pároco sobre seus vigários.
3. O episcopado. - a) Bispos residenciais. Até o sínodo do Monte Líbano, as eparquias (ἐπαρχία, em árabe abrachiyat) não eram delimitadas, nem mesmo conhecidas. Os bispos eram considerados auxiliares do patriarca. Por isso, haviam adquirido o hábito de usar indiferentemente os títulos de bispo, arcebispo ou metropolita. Por dois decretos de 1625 e 1635, a S. C. da Propaganda havia ordenado, é verdade, a divisão canônica do patriarcado maronita em eparquias ou dioceses. Esses dois decretos são citados pelo P. Rodota em seu relatório sobre o sínodo do Monte Líbano, conservado na Vaticana. Cod. vat. lat. 7101, fol. 217 v°. Mas essa prescrição permaneceu letra morta até a assembleia de 1736. O sínodo do Monte Líbano dividiu o patriarcado em oito eparquias: Beirute, Biblos, Alepo, e Botris (Gébaïl e Batroun), Chipre, Damasco, Heliópolis (Ba'albeck), Trípoli da Síria, Tiro e Sidon. Ver o documento oficial dessa divisão no apêndice do sínodo, n. 11, p. 428-429. Ao mesmo tempo que lhes traçaram os limites, os Padres do sínodo designaram os mosteiros que deviam servir de residência a certos bispos. Mas esses conventos não se encontravam todos no território das respectivas eparquias. Essa anomalia canônica, devida ao estado político do país e à situação material dos bispos, só desapareceu no século xix, como já tivemos ocasião de ver.
A instituição das dioceses foi contestada, em seguida, como vimos acima (cf. col. 82). Bento XIV teve de intervir para regular definitivamente essa questão. O breve Apostolica prædecessorum, de 14 de fevereiro de 1742, reduzia a sete as sedes episcopais fora da sede patriarcal, fixava as circunscrições dos territórios, declarava inamovíveis os titulares de cada uma dessas sedes, dava ao patriarca o direito de nomear esses titulares segundo o costume. O patriarca deveria visitar as dioceses de três em três anos e aí cobrar os dízimos e as taxas costumeiras; conservaria o direito de consagrar os santos óleos e de distribuí-los às sete dioceses. Como medida transitória, os bispos então vivos permaneceriam como vigários do patriarca, enquanto seu número não fosse reduzido a sete (eram onze naquele momento). Uma vez atingido esse número pelos falecimentos sucessivos, o patriarca atribuiria a cada um deles o território diocesano que julgasse convir-lhe melhor. De Martinis, Jus pontif., t. iii, p. 51-52. Em 1906, a eparquia de Tiro e Sidon foi dividida em duas. Cf. acima, col. 111. Os maronitas têm, pois, atualmente nove dioceses.
Para a provisão canônica das dioceses, o patriarca procede assim: na vacância de uma sede, nomeia primeiro um administrador, a quem confia o governo da eparquia e cujos poderes determina exatamente. Ocupa-se em seguida da designação do titular. Mas não é inteiramente livre na escolha do candidato: necessita do assentimento dos bispos, dado por maioria de votos. Além disso, a lei exige a consulta da eparquia vacante. Todavia, o clero e os fiéis só exprimem desejos; a decisão permanece com o patriarca e os bispos. Sínodo do Líbano, III, iv, 15.
b) Bispos titulares. A nomeação dos bispos titulares faz-se da mesma maneira, salvo, evidentemente, a intervenção do clero e do povo. O sínodo do Líbano não determina o número de prelados desta categoria. Estabelece a respeito deles as seguintes disposições: o episcopado pode ser conferido, honoris causa, a diversos personagens, sobretudo aos chefes dos mosteiros; mas, para reprimir toda ambição que levasse os bispos titulares a reclamar um território a governar, em detrimento da unidade das dioceses, decide-se que doravante nenhuma diocese será dividida e que os bispos titulares prometerão por escrito não pedir ao patriarca território jurisdicional, salvo em caso de vacância de uma diocese. Os transgressores serão suspensos ipso facto, e só poderão ser relevados dessa pena com o assentimento do Sínodo e do bispo da diocese onde tivessem reclamado uma jurisdição. III, iv, 20. Ao patriarca somente cabe o direito de entregar ao novo bispo o diploma da sagração, ou, tratando-se de prelados residenciais, as cartas sinodais ditas de jurisdição, sem as quais estes últimos não poderão tomar posse de sua sede. Ibid., part. III, c. iv, n. 18.
Roma, como se pôde notar, não intervém na escolha dos bispos. Recentemente, porém, o soberano pontífice publicou em consistório o nome de dois novos prelados sob esta forma: Ratas se habere dixit promotiones et electiones canonice factas in Synodo Episcoporum maronitarum. Acta apost. Sed., 1926, t. xviii, p. 253. A primeira publicação desse gênero data, salvo erro nosso, de 21 de junho de 1926. Acta apost. Sed., ibid., p. 249 e 253.
3° As dignidades. 1. O arquidiaconato. O arquidiácono ocupa o primeiro lugar na ordem diaconal. Das prerrogativas de que pôde gozar outrora, resta-lhe apenas o direito de precedência sobre os diáconos e os clérigos inferiores, e o poder de ler o evangelho. Na prática, nem sequer se trata mais de precedência, pois a dignidade de arquidiácono é geralmente concedida hoje, segundo um rito particular, a todos os diáconos. É-lhes conferida logo após o diaconato; às vezes, contudo, no dia da ordenação sacerdotal. Sem dúvida, a colação dessa dignidade não é obrigatória, mas, se é omitida, o diácono obtém por outra via, quanto à leitura do evangelho, poderes equivalentes. Com efeito, se o bispo não pretende conferir o arquidiaconato ao novo diácono, deve entregar-lhe, no momento da ordenação, com as Epístolas, o livro dos Evangelhos. In ordinatione diaconi quando prætermittenda esset archidiaconatus benedictio, epistolæ Pauli una cum sacro evangeliorum codice sunt tradendæ, ut disertius exprimatur potestas legendi tum epistolas, tum evangelium. Sínodo, III, ii, 4.
2. As dignidades da ordem presbiteral: as de periodeuta, de arcipreste, de corbispo. A data exata da instituição do corepiscopado não é conhecida.
No Oriente, ele não aparece nos textos anteriores à paz da Igreja. Mas, segundo as indicações que os documentos mais antigos nos fornecem, « os corbispos devem sua razão de ser à necessidade de ajudar o chefe da diocese na administração e na vigilância das igrejas secundárias fundadas no meio de grupos de população mais ou menos distintos da cidade episcopal, à medida que o cristianismo teve a liberdade de propagar-se fora das cidades ». J. Parisot, Les chorévêques, na Revue de l'Orient chrétien, 1901, t. vi, p. 158. Por isso levavam o título de ἐπίσκοποι τῆς χώρας ou χωρεπίσκοποι — Eram os bispos do campo, das comunidades rurais, subordinados, contudo, aos bispos das cidades. A importância que o corepiscopado assumiu suscitou abusos; os corbispos passavam por cima das prescrições conciliares que regulamentavam sua situação. Editaram-se então as medidas que se impunham, segundo as regiões. Em certas Igrejas, suprimiram-se esses dignitários para substituí-los por simples visitadores ou periodeutas. Em outras, sem chegar a essa medida radical, contentou-se, como nas Igrejas da Síria, em reduzir seu número e limitar suas prerrogativas, ou apenas em restringir estas. Entretanto, os periodeutas não tardaram a figurar na hierarquia das Igrejas em que o corepiscopado se mantivera. Assim, na nomenclatura dos diversos graus hierárquicos, encontra-se o periodeuta ao lado do corbispo. Ver H. Bergère, Étude historique sur les chorévêques, Paris, 1905; J. Parisot, art. cit., p. 157-171, 419-443; H. Leclercq, art. Chorévêque, no Diction. d'archéologie chrétienne; J.-S. Assémani, Bibl. or., t. III, p. 826-838.
Os maronitas adotaram desde a origem os corbispos e os periodeutas e introduziram posteriormente em sua hierarquia particular os arciprestes. Em sua Igreja, o arquipresbiterado não é senão o desdobramento do corepiscopado. Com efeito, ao lado do corbispo encarregado das comunidades rurais, o arcipreste tem a vigilância da cidade capital da eparquia. Maronitæ quidem, dit Assémani, non modo periodeutes a chorepiscopis distinguunt; sed bina etiam chorepiscoporum genera agnoscunt quorum unum eorum est qui in civitatibus instituuntur; alterum eorum, qui in oppidis et majoribus vicis. Primi dicuntur absolute... Churaie, et cum addito... Churai-Episcope, hoc est chorepiscopi, respondentque Latinorum archipresbyteris et Græcorum protopapis seu protopresbyteris... Alteri sunt absolute chorepiscopi, hoc est vicorum seu pagorum, sive oppidulorum episcopi... Utrorumque ordinatio exstat in Rituali Maronitarum. Bibl. or., t. III b, p. 831. O ordinal designa esses dois dignitários pelo mesmo nome de corbispo. Mas a decomposição que os copistas fizeram o termo siríaco Kourai-Episcupe (corbispo) sofrer deu lugar, na linguagem corrente, à denominação inexata do corbispo urbano pelo termo Khouri, denominação aplicada atualmente, exceto na eparquia de Alepo, a todos os sacerdotes seculares.
Nenhum documento fornece, que seja do nosso conhecimento, a data desse desdobramento. Parece-nos que foi definitivamente estabelecido perto do fim do pontificado de Douaïhi (1704). Com efeito, este teve de início, sobre essa questão, uma doutrina bastante flutuante. Ora fala do arcipreste, ora o passa em silêncio. Por fim, acaba por fixar a disciplina a esse respeito, designando no pontifical um rito especial para a colação do arquipresbiterado. Ver os diversos pontificais manuscritos de Douaïhi na Vaticana, Vat. syr. 311, no patriarcado maronita, no arcebispado de Chipre; o comentário de Douaïhi, citado por José Aloísio Assémani, Codex liturgicus, t. x, p. xxvi-xxvii. No t. ii b de sua Bibl. or., impresso em Roma em 1728, J.-S. Assémani, que acabamos de citar, fala do arquipresbiterado como de uma instituição já bem assentada; e o sínodo do Monte Líbano, realizado em 1736, põe o selo na obra de Douaïhi ao impor seu pontifical à prática e ao resumir os diversos ritos segundo os quais deve realizar-se a consagração do corbispo, do arcipreste e do periodeuta.
Essas três consagrações comportam a imposição das mãos. Contudo, a colação do corepiscopado, cujo rito foi tomado de empréstimo, em resumo, à sagração dos bispos, reveste uma forma mais solene. Ver o pontifical das ordenações em J.-Al. Assémani, Codex liturgicus, ix; J.-S. Assémani, Bibl. or., t. iii, p. 831-832. Nesse lugar, J.-S. Assémani destaca as diferenças essenciais entre o rito da ordenação episcopal e o da consagração do corbispo, e indica depois as partes comuns aos dois ritos; por exemplo, a entrega das insígnias da dignidade, mitra e báculo, etc. A origem desses graus hierárquicos explica por que o corbispo, o arcipreste e o periodeuta partilham certas funções estritamente episcopais, e por que os dois primeiros gozam de prerrogativas mais amplas que o periodeuta. As três dignidades são por vezes concedidas a título puramente honorífico, com todos os direitos e privilégios que lhes são próprios.
3. Os metropolitas e os arcebispos. O sínodo do Monte Líbano, ao erigir as eparquias, não restabeleceu as divisões provinciais; submete os bispos diretamente ao patriarca. Sínodo, III, iv, 14. Desde então, a dignidade de arcebispo se reduz, entre os maronitas, a um título puramente honorífico, e todos os bispos dela estão investidos.
4. O patriarca. O patriarca é o chefe supremo da Igreja maronita. Só tem como superior o papa. Leva o título de patriarca de Antioquia e de todo o Oriente. O sínodo do Monte Líbano determina os limites de sua jurisdição nestes termos: « Nossos antigos patriarcas, diz ele, desde o dia em que a nação maronita se separou dos outros povos do Oriente, não somente levaram o título e o nome de patriarca de Antioquia, mas também exerceram plena jurisdição patriarcal sobre os metropolitas, os bispos, os sacerdotes, os clérigos e os leigos da nação maronita, tanto no distrito do patriarcado de Antioquia quanto nas outras regiões do Oriente. Ainda hoje, gozam desse título e dessa jurisdição patriarcal.
Isso nunca lhes foi contestado pelos soberanos pontífices; muito pelo contrário, diplomas lhes conferem expressamente esse título de patriarca de Antioquia e a plena e absoluta jurisdição sobre toda a nação dos maronitas em todos os países do Oriente (in totam nationem maronitarum in partibus orientalibus ubique locorum existentium). Ordenamos, pois, a todos e a cada um dos maronitas da Síria, da Fenícia, do Líbano, da Palestina, de Chipre, do Egito e de todas as outras províncias e localidades do Oriente, de maneira muito estrita e em nome da santa obediência, que reconheçam como seu legítimo superior e prelado o Reverendíssimo Patriarca, que obedeçam, no espiritual, às suas ordens e mandamentos, que observem exatamente as leis por ele promulgadas, os ritos costumeiros da Igreja patriarcal para os ofícios divinos, as festas, os jejuns. Leigos ou eclesiásticos deverão pagar-lhe o dízimo, honrar e venerar os sacerdotes (sacerdotes) por ele constituídos e deles receber os sacramentos. » III, vi, 4.
A escolha do patriarca faz-se, como nas outras Igrejas orientais, por eleição. Mas, à falta de uma lei precisa, as formas eleitorais variaram no decurso dos séculos. Indicaremos rapidamente aquelas cujos elementos pudemos encontrar nos documentos históricos. O primeiro testemunho de uma eleição patriarcal encontra-se numa nota siríaca escrita de próprio punho pelo patriarca Jeremias, que nos informa que em 1183 foi elevado a essa dignidade pelos bispos, corbispos e sacerdotes. Ver essa nota no evangeliário conservado na Laurenciana de Florença, cod. syr. 1, fol. 6 v°: ela é reproduzida por Estêvão Evódio Assémani em Bibl. med. Laurent. mss. catalogus, p. xxviii. Numa carta dirigida a Leão X (8 de março de 1514), o patriarca Simão Ibn-Hassàn (1492-1524) nos explica o mecanismo das operações eleitorais de seu tempo: na vacância da sé patriarcal, doze sacerdotes, reunidos no mosteiro de Qannoùbîn e fechados em celas separadas, deviam escrever a cada dia numa folha de papel o nome daquele a quem davam seu voto. A eleição se completava com a unanimidade absoluta. Uma vez designado o patriarca, prelados, sacerdotes, diáconos, subdiáconos e fiéis reuniam-se para proclamá-lo e entronizá-lo. Labbe, Concil., t. xiv, col. 350-351.
Quando os eleitores não conseguiam chegar ao acordo absoluto, confiavam a três dentre eles, designados por sorteio, o mandato de escolher, por pluralidade de votos, o novo titular da sé patriarcal. R[ichard] S[imon], Voyage du Mont-Liban, traduit de l'Italien, du R. P. Jérôme Dandini (Remarques), Paris, 1675, p. 401-402. Outras vezes, a eleição se fez, por maioria de votos, pela assembleia do episcopado, do clero e do povo. Ver o ato de eleição de Sérgio Risi em 1581, em L. Cheikho, La nation maronite et la Compagnie de Jésus aux XVIe et XVIIe siècles, Beirute, 1923, p. 56-58; Dandini, op. cit. (eleição de José Risi em 1596), p. 113-115; uma carta dirigida em 1604 ao papa pelo episcopado, pelo clero e pelo povo maronitas no cod. vat. lat. 7258, fol. 215-219; o ato de eleição de José Al-'Aqoûrî, em Anaïssi, Collectio, p. 113-114; Douaïhi, Annales, an. 1670, fol. 115 v° e passim. Um quarto procedimento preparou o caminho para a legislação do sínodo do Monte Líbano: somente os bispos designavam o candidato, o clero dava sua adesão e o povo sua aceitação. Assim foram eleitos Gabriel de Blauza em 1701 e José Dergham El-Khazen em 1733. Ver as cartas eleitorais nos cod. vat. lat. 7262, fol. 111-149; e 7258, fol. 208-209 e 212, 213.
Enfim, o sínodo do Monte Líbano fixou definitivamente as modalidades da eleição. Somente os metropolitas e os bispos formam o colégio eleitoral. A eleição pode fazer-se por escrutínio; e então será definitiva se um candidato reunir pelo menos dois terços dos votantes; senão, será preciso recomeçar as operações até que o quórum seja obtido. Ibid., III, vi, 8, cf. 7, § 17. O sínodo admite também a eleição sem escrutínio, por aclamação; mas, nesse caso, o candidato só é eleito se reunir todos os sufrágios. Ibid., 7, § 18. O período eleitoral abre-se no nono dia após a morte do patriarca. Os candidatos devem ter quarenta anos completos, ser pelo menos sacerdotes e reunir as outras qualidades requeridas pelos cânones. Ibid., 7, § 5, 10. O sínodo do Líbano precisou minuciosamente o mecanismo das operações. Ibid., 7.
Eleito o novo patriarca, fixa-se o dia de sua consagração. Esta deve realizar-se na presença do corpo eleitoral, segundo um rito previsto pelo Pontifical. Em seguida a essa cerimônia, o eleito e os eleitores devem escrever ao papa para solicitar o pálio e a confirmação do novo patriarca. Este junta à sua carta uma profissão de fé católica. Ibid. Enquanto não recebeu o pálio e a confirmação de sua eleição, não possui a plenitude da jurisdição patriarcal. Quibus rebus, id est, diplomate pontificio et pallio, a summo Pontifice de more acceptis et a Remo D. Patriarcha solenni ritu exceptis quemadmodum ad calcem ordinationis Patriarchæ in pontificali præscribitur, plena et absoluta in suo Antiocheno patriarchatu super universam maroniticam nationem iurisdictione jungitur. Ibid., n. 7, § 22.
Os direitos e privilégios do patriarca estão definidos no cap. vi, n. 2, da terceira parte do sínodo. Eis a enumeração por ordem de precedência: 1. Direito sobre todos os primazes, os metropolitas e os bispos. 2. Fazer levar diante de si a cruz em todo lugar, salvo em Roma, ou na presença do papa ou de seu legado. 3. Usar as insígnias patriarcais, notadamente as vestes de púrpura. 4. Escrever cartas sinódicas aos outros patriarcas. 5. Julgar em apelação as controvérsias já dirimidas nas províncias ou nas dioceses. 6. Consagrar pessoalmente ou por delegados os metropolitas e os primazes de seu patriarcado e dar-lhes o pálio. 7. Caso a necessidade ou a utilidade da Igreja o exija, pode transferir de uma sé a outra os bispos e os metropolitas, dar-lhes coadjutores, mas isso só pode fazer-se com o assentimento dos bispos. 8. Pode aceitar a demissão de um bispo e dar-lhe a faculdade de entrar na vida religiosa; mas isso deve realizar-se no sínodo dos bispos. 9.
Pode conhecer das causas maiores e dos assuntos graves dos bispos de seu patriarcado, exceto aquelas que são reservadas ao papa. 10. Pode receber os recursos dos bispos contra os metropolitas e os dos clérigos e leigos contra os bispos. 11. Cabe-lhe velar pela pureza da fé e pela exatidão da disciplina e, para isso, visitar por si mesmo ou por um delegado as diversas dioceses. 12. Reúne e preside o sínodo dos metropolitas e dos bispos. 13. Pode editar cânones obrigatórios para os metropolitas e os bispos. 14. Pode ferir com censuras os bispos e os metropolitas delinquentes; mas o poder de depô-los é doravante reservado ao papa. O patriarca pode, não obstante, em seguida a uma decisão sinodal, fazer encerrar o bispo culpado num mosteiro, à espera da sentença definitiva da Santa Sé. 15. Vela pela disciplina monástica, aprova os institutos religiosos e exerce sua jurisdição sobre todos os monges de seu território. 16. Pode conceder isenção às igrejas e aos mosteiros nas eparquias de seu patriarcado. 17. Seu nome deve ser proclamado na liturgia depois do nome do papa.
18. Pode reservar-se casos que nenhum bispo ou metropolita pode absolver e, inversamente, absolver de todos os casos reservados em seu patriarcado: pode reconciliar com a Igreja os hereges e os cismáticos de qualquer seita ou nação, dispensar dos impedimentos de matrimônio, sejam dirimentes sejam proibitivos, absolver os que foram excomungados, suspensos ou interditos pelos prelados de seu território, levantar as irregularidades para a recepção ou o exercício das ordens. 19. Todos os súditos do patriarca, tanto eclesiásticos quanto seculares, lhe devem o dízimo. 20. Só ele pode, em toda a extensão do patriarcado, mesmo na presença do Ordinário do lugar, benzer, presidir, exercer as funções pontificais. 21. Só ele pode instituir festas de preceito para todo o patriarcado, impor jejuns extraordinários, dispensar, por motivo de ordem pública, dos jejuns prescritos sem, aliás, poder aboli-los definitivamente. 22. Só ele tem jurisdição sobre os ritos eclesiásticos do patriarcado, com poder de rever ou corrigir ritual, pontifical, missal e outros livros litúrgicos, de introduzir novos ofícios, de suprimir antigos; pode reservar-se certas funções, que serão interditas aos bispos e aos metropolitas, como a consagração do crisma; confiar outras mesmo a simples sacerdotes, como a dedicação das igrejas e dos altares, a confirmação, o uso da mitra e do báculo e a colação das ordens menores; aumentar ou diminuir tal rito, com a condição de guardar-lhe a substância, e isso por parecer dos bispos e de pessoas competentes. Fica bem entendido que tudo o que foi dito dos poderes patriarcais deve ser compreendido no sentido de que convém nada fazer de importante sem o sínodo dos bispos e dos metropolitas, assim como estes últimos nada devem empreender, fora da administração ordinária, sem consultar o patriarca.
II. A liturgia. — O rito maronita pertence ao grupo das liturgias siríacas do patriarcado de Antioquia. Utiliza a língua siríaca e, para certas partes, o árabe. As relações dos maronitas com o Ocidente exerceram profunda influência sobre a disciplina de sua Igreja. Mas esses efeitos só começaram a produzir-se de maneira sistemática, no domínio propriamente litúrgico, por volta do fim do século XVI. Cf. acima, col. 63. O poder pontifício, os missionários, a maioria dos maronitas educados em Roma foram os artífices da latinização. Estudaremos brevemente os resultados nos principais livros litúrgicos.
1. O missal. No rito sírio, como aliás nos outros ritos, a liturgia eucarística se compõe da missa dos catecúmenos e da anáfora ('Avatpopdc), que corresponde ao cânon romano. Mas, à diferença da liturgia latina, o rito sírio possui um número considerável de anáforas alternativas compostas sobre o modelo da liturgia de São Tiago. Os maronitas têm, além disso, uma anáfora particular, a que começa pela palavra eharar, e que tem muitas semelhanças com a liturgia dos cristãos do império persa, conhecidos sob o nome de sírios orientais. O conjunto das anáforas não se encontra num missal único. Os missais oferecem entre si, por esse motivo, bastante grande variedade. Para falar apenas dos maronitas, citaremos três coletâneas mss. que estavam em uso entre eles e que se conservam na Vaticana sob os n. 29 e 31 do fundo vat. syr. e o n. 56 do fundo syr. Borgia. O 29, executado em 1536, contém vinte e duas anáforas, o 31, escrito em 1564 e 1579, dez, e o 56, copiado de um códice do ano de 1527, encerra apenas sete. Sobre o rito sírio, ver Mons. Rahmani, patriarca sírio de Antioquia, Les liturgies orientales et occidentales, Charfet (Líbano), 1924, p. 151 sq.
Até o fim do século XVI, o missal ainda era manuscrito e, por conseguinte, as modificações que se procurou introduzir nele tiveram de início apenas uma difusão restrita. A imprensa ajudou a generalizá-las. A primeira edição do missal foi feita em Roma em 1592, sob o título de Missale chaldaicum juxta ritum Ecclesiae nationis Maronitarum. Entrou oficialmente em vigor em 1596, no sínodo realizado na presença do P. Dandini, que levara ao Líbano 200 exemplares dela. Dandini, op. cit., p. 102 e 125; Douaïhi, Mandrat El-Qoudds (lâmpada do santuário), t. II, Beirute, 1896, p. 326. Contém 14 anáforas. Os retoques importantes que o texto litúrgico aí sofreu dizem respeito às palavras da instituição e à epiclese. O relato da ceia era narrado em outros termos que na missa latina. Esses termos variavam, aliás, conforme as anáforas. Agora, as palavras da instituição são uma simples tradução do missal romano. Quanto à epiclese, está mutilada: o celebrante pede apenas o envio do Espírito Santo sobre o pão e o vinho, não para transformá-los no corpo e no sangue de Cristo, mas para aplicar aos fiéis os efeitos do sacramento eucarístico. Todavia, encontram-se ainda em três anáforas os vestígios da epiclese primitiva. Na primeira edição feita em Roma, em 1596, o diaconicon não foi corrigido nesse ponto.
O diácono continua a convidar os fiéis a recolher-se diante do Espírito Santo que desce sobre a oblação para santificá-la. Mas, nas edições seguintes, dirá que o Espírito Santo desce sobre o altar para nos santificar. A segunda edição do missal, feita igualmente em Roma em 1716, não restabelece nem as fórmulas tradicionais do relato da ceia, nem a epiclese. Suprime certas anáforas da edição precedente e as substitui por outras; notadamente, acrescenta a anáfora dita da Igreja romana, que contém algumas orações de origem latina, e introduz na prática a liturgia dos pré-santificados para a sexta-feira santa. A missa dos pré-santificados, celebrada outrora todos os dias da quaresma, exceto o sábado e o domingo, havia caído em desuso fazia muito tempo, sem deixar vestígios nos livros usuais. Quis-se restabelecê-la, segundo o uso romano, para a só sexta-feira santa; mas outra anáfora, que não tem nenhuma relação particular com a antiga liturgia, a anáfora charar, foi adaptada a essa cerimônia. Sínodo do Líbano, II, xiii, 17. Cf. M. Andrieu, Immixtio et consecratio, Paris, 1924, p. 225 sq. M. Hajji, Une anaphore syriaque pour la messe des présanctifiés, na Revue de l'Orient chrétien, t. xxi, 1918-1919, p. 25-39. As anáforas da edição de 1716 permanecem em número de catorze.
Temos ainda uma terceira edição romana em 1762-1763. Reduz o número das anáforas a nove. As edições posteriores, executadas em Qozhaïya e em Beirute (Líbano), em 1816, 1838, 1855, 1872, 1888, 1908, não ultrapassam mais esse número. Todas têm o mesmo texto para as palavras da instituição, o da missa latina, e algumas conservam os vestígios da antiga epiclese. As edições do Líbano acrescentam perícopes evangélicas para todos os dias não feriados, bem como para as festas fixas e móveis. Os maronitas tinham um calendário de santos pouco provido, e os missais impressos em Roma só davam leituras evangélicas para certos dias do ano. A elaboração de um calendário completo não foi imediatamente seguida da atribuição a cada dia das perícopes escriturísticas (epístolas e evangelhos). Estava reservado a Farhât, arcebispo de Alepo (1725-1732), realizar esse trabalho. Debs, op. cit., t. viii, p. 545-546. As perícopes evangélicas foram impressas pela primeira vez no missal de Qozhaïya. As epístolas formam um volume à parte, que já tem mais de oito edições. Acrescentemos que os maronitas adotaram os paramentos e as hóstias da Igreja latina, e teremos quase todos os elementos de proveniência ocidental.
2. O ritual. O ritual também foi profundamente latinizado. Mas as mudanças só se introduziram lentamente na prática. O ritual, com efeito, foi impresso muito mais tarde que o missal. Inseriram-se primeiro modificações nas novas cópias manuscritas; carregaram-se as antigas de rasuras e de acréscimos. Um maronita, José El-Bàni, dá testemunho disso numa nota escrita por ele, em 1665, num códice conservado no fundo syr. do Vaticano, n° 48, fol. 1; e Assémani o atesta por sua vez, em Bibl. Apost. Vat. cod. mss., catalogus, t. ii, p. 307-308. Além disso, alguns rituais conservados na Vaticana, Vat. syr. 300 e 313, e na Biblioteca Nacional de Paris, ms. syr. 117, também o provam. Outros latinizadores recorreram a um procedimento mais radical. Traduziram do latim uma parte do ritual e a impuseram ao uso. Assim, vimos, notadamente, os rituais do batismo e da extrema-unção, impressos em Roma com o ofício ferial abreviado, em 1647. Encontrava-se, pois, pode-se dizer, diante de uma espécie de anarquia que invadia a disciplina litúrgica.
O patriarca Douaïhi quis uma reforma; pôs-se a estudar os velhos mss. a fim de restabelecer o rito de seu patriarcado. Concluído em 1694, o ritual reformado foi promulgado por uma carta patriarcal que lhe servia de prefácio. A Santa Sé aprovou a obra de Douaïhi, e a Propaganda propôs editá-la às suas custas. Infelizmente, o projeto não teve seguimento. Ver os documentos entre os mss. da Vaticana, Vat. syr. 310, 312, e Vat. lat., n. 9552, fol. 37 sq., e n. 7261, fol. 109-114. As tendências latinizantes logo retomaram seu curso, tanto mais fortemente quanto o século xviii manifesta, em matéria de inovações litúrgicas, uma particular fecundidade. Já não se contentava em copiar o ritual romano; ia-se buscar nas obras ascéticas do Ocidente novas práticas, e lhes era designado um lugar no domínio cultual. Em 1752 aparecia em Roma um novo ritual intitulado Sacerdotale Ecclesiae Antiochenae nationis Maronitarum. Acentuando cada vez mais o movimento de latinização, reproduz, entre outras cerimônias e bênçãos tomadas de empréstimo ao ritual romano, com o rito do batismo e da extrema-unção, o da comunhão dos enfermos e da administração do sacramento da penitência. Por reação, o sínodo de 1755 permitiu o emprego do Sacerdotale somente para os funerais e prescreveu ao clero que se conformasse, quanto ao resto, ao ritual de Douaïhi. Can. 5. Mas o decreto sinodal não pôde deter a corrente, já forte demais. Com efeito, o Sacerdotale estava quase em todas as mãos, e os sacerdotes seguiam suas prescrições. O ritual chegou mesmo a atulhar-se de novas devoções cultuais, várias das quais têm por autor o patriarca José Estéphan († 1793). 'Abboud, Biographie du patriarche, p. 239, 240; Debs, op. cit., t. viii, p. 536-537.
Impunha-se uma reforma. Outro José Estéphan, arcebispo de Cyr (1810-1823), encarregou-se de elaborar-lhe o plano. Por infelicidade, em vez de inspirar-se no método e na obra de Douaïhi, registrou pura e simplesmente os resultados adquiridos e submeteu seu trabalho ao patriarca El-Hélou. Este não teve tempo de ocupar-se dele; morreu em 1823. Seu sucessor enviou o projeto de ritual à Santa Sé, em 1825, para que o aprovasse e o fizesse imprimir em Roma. Angelo Mai, tendo-o examinado e comparado com o de Douaïhi, redigiu um relatório desfavorável; fez notar sobretudo que o novo ritual não era o da Igreja maronita. A Propaganda o devolveu então ao patriarca e juntou-lhe as reservas que os cardeais haviam formulado na congregação de 21 de janeiro de 1833.
Diante de novas instâncias do patriarca e do episcopado, o ritual de Estéphan foi finalmente impresso na tipografia da Propaganda em 1839-1840, dividido em dois volumes, dos quais um tem por título, Rituale aliæque piæ precationes ad usum Ecclesiae Maronitiae e o outro, Ritus administrandi nonnulla sacramenta ad usum Ecclesiae Antiochenae Maronitarum. Ver os documentos entre os mss da Vaticana, Vat. lat. 9552, fol. 39, 46, 175-177, 252-253, 259, 264, 266, 268. É o ritual que está atualmente em uso. O primeiro volume foi reeditado em 1909 e o segundo em 1897.
— 3. O pontifical. Este livro estava compreendido na reforma de Douaïhi. Por sua vez, foi em seguida retocado e modificado, mas sem sofrer demasiado a influência latina. No conjunto, permanece conforme ao quadro tradicional dos usos do patriarcado de Antioquia. Existe contudo um rito de importação romana, que figura entre as funções episcopais, o da confirmação. Em seguida às ordens reiteradas de Roma, a administração deste sacramento foi reservada ao bispo. Ela havia outrora feito parte, como ainda é a regra nas outras igrejas orientais, da iniciação cristã: o sacerdote confirmava ele mesmo o recém-batizado. A atribuição exclusiva desse poder ao bispo foi efetivamente estabelecida no decurso do século XVIII, notadamente depois do sínodo do Líbano, realizado em 1736. Ver uma carta de Abraão Ecchellensis de 1654, em Antiquitates Ecclesiae orientalis, Londres, 1682, p. 468; J.-A. Assémani, Codex liturg., t. ii, p. 350, n. 2 e t. iii, p. 187-188. Essa mudança de disciplina exigia que um rito especial fosse atribuído à confirmação e vinculado ao pontifical. Adotou-se o da Igreja latina; mas ele figura ora sozinho, ora cercado de orações e hinos mais ou menos longos.
Antigamente, o crisma (miïroun = o santo μύρον) era, segundo a disciplina do Oriente, composto de óleo e de bálsamo misturados com outros perfumes. Ver a enumeração dessas substâncias numa carta do patriarca a Leão X, Labbe, Concil., t. xiv, col. 348, 349. Para se conformarem às ordens da Santa Sé, os maronitas estenderam ainda a essa matéria a prática romana: o crisma não é mais que uma mistura de óleo e de bálsamo. Já haviam adotado esse uso, havia vários anos, quando o sínodo do Líbano se reuniu em 1736. Sínodo, II, iii, 3.
4. O ofício divino. A recitação privada do ofício não é de regra tradicional na disciplina do Oriente; o princípio é que o ofício deve ser celebrado no coro. Contudo, a obrigação do breviário no sentido ocidental foi pouco a pouco se introduzindo nas igrejas católicas. Sua aplicação entre os maronitas deve datar de longe, pois, nos velhos pontificais, a exortação do bispo lembra ao novo diácono o dever de ser assíduo ao ofício pela manhã, à tarde e à meia-noite, e de recitar em particular as outras orações. É que, com efeito, outrora, clérigos e fiéis iam cantar na igreja o ofício da aurora, das vésperas e da noite. Sínodo do Líbano, II, xiv, 34. Segundo o relato de Dandini, que esteve no Líbano em 1596, os maronitas tinham, naquela época, o costume de cantar igualmente as outras partes do ofício. O cumprimento desse dever estava de tal modo arraigado em seus costumes que se espantavam grandemente de não ver o delegado apostólico acompanhá-los à igreja em todas as horas da oração. Dandini, op. cit., p. 82-83. Era ainda a regra geral quando Richard Simon publicava, em 1675, a tradução francesa da Viagem ao Monte Líbano do P. Dandini. Ver suas Remarques, ibid., p. 363.
Contudo, antes dessa data, a recitação privada do ofício já havia começado a entrar na prática. Existia já, com efeito, uma edição abreviada do ofício ferial, feita em Roma, o breviário, e, em 1633, o patriarca pedia ao papa 200 exemplares dele. Anaïssi, Collectio, p. 111; cf. Dandini, ibid. Seja como for, o sínodo do Líbano, do ano de 1736, ao impor aos clérigos maiores a obrigação do breviário, deixa-lhes a liberdade de escolher entre o ofício coral e a recitação privada. II, xiv, 34. Hoje, eles o cumprem geralmente, como no Ocidente, cada um em particular, mas podem sempre servir-se do breviário ferial.
Os sírios regulamentam o ofício de duas maneiras. Os sírios orientais introduziram certa variedade na disposição de suas partes; fazem executar, além dos salmos cotidianos, salmos atribuídos a cada dia. Os sírios ocidentais têm poucos salmos; em compensação, multiplicam as homilias, os hinos, os cânticos e as orações. O mais célebre hinógrafo da Antiguidade, cujos escritos enriqueceram os ofícios, é santo Efrém. Os maronitas seguem este último sistema. As orações canônicas são em número de sete: 1. a oração da tarde (vésperas); 2. o apodypne (ἀπόδειπνον = de completas); 3. o ofício da noite; 4. o ofício da aurora; 5. terça; 6. sexta; 7. noa. Quando o ofício é celebrado na igreja, é cantado a dois coros e acrescenta-se a leitura do sinaxário e das lições escriturísticas tiradas do Antigo e do Novo Testamento.
A latinização, como se pôde notar, afeta particularmente o ritual. É incontestavelmente uma coisa lamentável. Mas, para julgar os seus autores, convém levar em conta o meio em que a obra foi realizada. Todos se inspiravam numa nobre preocupação, que frequentemente as circunstâncias lhes impunham: pôr fora de dúvida o apego dos maronitas à Santa Sé. Por outro lado, a mentalidade que dominava no Ocidente atribuía ao rito latino uma proeminência especial sobre o rito oriental. Ver a constit. Etsi pastoralis de Bento XIV, 26 de maio de 1752, §2, n. 13. Outra comunidade católica que se tivesse encontrado no lugar dos maronitas não teria escapado à influência ocidental. De resto, apesar dessas modificações, o rito maronita conserva ainda em seu conjunto o quadro e as características essenciais da liturgia de Antioquia.
— III. A vida religiosa. 1° Institutos de homens. — A. Institutos de votos solenes. — Após a conquista da Síria pelos árabes, os monges maronitas, expostos às vexações dos invasores e de seus inimigos religiosos, afluíram ao Líbano para ali buscar refúgio. Transplantado para uma terra particularmente favorável ao recolhimento e à meditação, o monaquismo começou a reflorescer com um vigor novo.
Estabeleceu seu centro no meio das gargantas austeras do Vale Santo, a Qadîcha, que se abre ao pé dos cedros para ir terminar em Trípoli, no Mediterrâneo. Logo os conventos pulularam pelas colinas; os eremitas povoaram os flancos das montanhas, empoleirados sobre rochedos pendentes ou aninhados nas cavernas. Não se visitam hoje, sem profunda emoção, essas grutas silenciosas onde se abrigaram tantos monges, bispos e patriarcas. Ver de la Roque, Voyage de Syrie et du Mont-Liban, t. I, Paris, 1722, p. 57-59. A reputação desses monges ultrapassou as fronteiras da Síria e atraiu para junto deles, mesmo da terra da França, homens notáveis, como esse fidalgo da Provença, François de Chasteuil († 1644), desejoso de viver do regime deles e sob a sua direção. Ver a vida de François de Chasteuil em de la Roque, op. cit., t. II, p. 153-262; Douaïhi, Annales, an. 1008, fol. 115 r°.
Os monges se dividiram em duas categorias: os solitários e os cenobitas. O ascetismo era rude em todos, mas particularmente impiedoso entre os eremitas. Provocavam-se, com uma espécie de santa emulação, a quem melhor dominaria o corpo. Esbocemos uma dessas existências (segundo Douaïhi, Annal., an. 1542, 1544, e manuscritos de Qozhaïya). No ano de 1542, morreu santamente, munido da bênção do patriarca Moussa e de Koriakos, bispo de Ehden, o piedoso eremita Younan-el-Matriti. Durante cinquenta anos, vivera no eremitério de São Miguel. De uma pureza de coração perfeita, celebrava a missa cada manhã; quatro anos antes de sua morte, só comia uma vez a cada dois dias e, durante a quaresma, apenas no sábado e no domingo. Seus jejuns se prolongavam ainda de Pentecostes ao Natal, da Epifania à Páscoa. Só bebia no sábado e fazia prostrações até ficar todo suado; durante a semana santa, fazia 24 000, e nisso só era superado por seu discípulo Hanna-el-Lahfedî que, mais vigoroso, chegava a 26 000...». J. Goudard, S. J., op. cit., p. 297.
Até o início do século XVII, o monaquismo manteve a preferência pela região do Vale Santo. A partir dessa época, graças ao prestígio da nobreza maronita, notadamente da família El-Khazen, começou a ampliar seu território, sobretudo do lado do distrito de Kasrawân, que se tornava cada vez mais o centro cristão da Montanha. (Sob a denominação de Kasrawân compreendia-se então um espaço mais extenso que o de hoje.) Certa noite, em 1654, três jesuítas, lançados à costa por um naufrágio e tomados por corsários, são levados ao célebre Abou-Naufel (El-Khazen), que imediatamente os estabelece em seus domínios de Antoura (do Kasrawân). Os Padres ficam encantados de encontrar ali como que um oásis do catolicismo. Nessa região, escreve um deles (o P. Besson, Syrie et Terre sainte, p. 101, etc.)... «a simplicidade dos primeiros séculos aí floresce... O natural dos habitantes é bom, de humor muito brando. Não rejeitam ninguém e, não podendo dar o que se deseja, ao menos dão boas palavras. A blasfêmia é um monstro raro; ali não se fala de roubo; se estão doentes ou provados, dizem que isso vem de Deus. São fortes em jejuns e abstinências; as mulheres vivem muito recolhidas... Um sermão pode durar dez horas e, quanto mais longa a conversa, mais redobra a atenção. Os anciãos têm por felicidade recitar o catecismo em público; mostram-se gulosos de rosários, medalhas ou imagens e de semelhantes pequenos presentes.» Joseph Goudard, S. J., op. cit., p. 174. Outra testemunha qualifica Kasrawân de «terra de asilo para os católicos». Por isso, diz ele, veem-se ali muitos conventos de religiosos e religiosas.» Granger (1735), Arch. du ministère des Affaires étrang., 322, n. 27, citado pelo P. Goudard, op. cit., p. 173; Debs, op. cit., t. VII, p. 350-354 e t. VIII, p. 591-599 e 780-787; Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 177-181.
Os mosteiros haviam formado cada um, até o fim do século XVII, um todo completo e autônomo. Nenhuma constituição escrita, mas uma disciplina fundada numa espécie de direito consuetudinário. Os monges não pronunciavam votos explícitos, como fazem atualmente; observavam a velha regra da profissão tácita, que consistia no porte do hábito, ou na entrada em religião segundo um rito determinado ou o uso em vigor. Cf. Dandini (que visitou os maronitas em nome da Santa Sé, em 1590) op. cit., p. 75-76; Relazione dell'ablegazione (em 1730) de J.-S. Assémani, 134 p. 29-30; uma relação em árabe do arcebispo 'Abdallah Qaraali, em Chartoûnî, Chronologie des patriarches maronites, p. 192-193; Hélyot, Dictionnaire des ordres religieux, t. II, na Encyclopédie théologique de Migne, t. XXI, Paris, 1848, col. 894.
O patriarca Douaïhi, como se recorda, tinha a peito introduzir nos conventos o sistema das ordens do Ocidente. Vira-lhe as vantagens quando estava em Roma, e o poder que resultava da união dos mosteiros sob o governo de um chefe único o havia impressionado. A Providência enviou-lhe, para realizar seu desejo, três maronitas de Alepo: Gabriel Hawa (mais tarde arcebispo de Chipre); 'Abdallah Qaraali (depois arcebispo de Beirute); e Joseph El-Batn. Empreenderam, sob o patrocínio dele, a obra da reforma. Submeteram-lhe primeiro seu projeto, depois receberam de suas mãos o hábito monástico, a 10 de novembro de 1695, mas somente ad experimentum, sem se ligarem ainda pelos votos de religião. Contudo, algum tempo depois, emitiram, no mesmo ano, o voto de pobreza. Ao mesmo tempo que elaboravam as constituições, não deixaram de fazer eles próprios a experiência imediata delas. Em 1698, quando terminaram a redação dos estatutos, sua instituição já contava várias novas recrutas. Chamaram-se primeiro monges alepinos, do nome da cidade dos fundadores, depois, em 1706, monges libaneses de Santo Antão, em memória do país onde a ordem se fundou.
Antes de ser definitivamente erigida, essa família monástica teve de passar pela prova de uma grave dissensão entre os próprios fundadores. Gabriel Hawa separou-se de seus irmãos para estabelecer outra comunidade; fracassou em sua tentativa e foi fixar-se em Roma. Sua partida restabeleceu a paz. Qaraali, eleito para o posto de superior geral, deu-se a tarefa de fazer aprovar as constituições. Submeteu-as ao patriarca Douaïhi.
Após maduro exame, este lhes conferiu o reconhecimento canônico, a 18 de junho de 1700. Pode-se ver o original do documento de aprovação no convento de N. S. de Loaïsah. Só então os monges da nova reforma pronunciaram simultaneamente os três votos de pobreza, de castidade e de obediência. P. Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 176-194; Rachid Chartoûnî, Histoire de la nation maronite, p. 266-268. Mais tarde, acrescentaram-se às constituições três novos capítulos, e os monges obrigaram-se a um quarto voto, o de humildade. O patriarca Jacques 'Aouad aprovou de novo os estatutos com esses acréscimos, a 23 de novembro de 1725. Vimos o original de seu decreto nos arquivos do hospício maronita de Roma. Cf. Chartoûnî, op. cit., p. 208.
Nesse ínterim, o instituto atravessou penosas vicissitudes; seus inimigos chegaram a denunciá-lo em Roma como ilegal, e a Congregação da Propaganda o condenou. Ver a relação de Qaraali, loc. cit., p. 182-195. Por isso, para lhe dar maior garantia, o capítulo geral julgou necessário fazê-lo erigir em instituto de direito pontifício. As constituições, revistas e consideravelmente aumentadas, foram, pois, submetidas ao papa, que as aprovou pelo breve Apostolatus officium de 31 de março de 1732. Texto do breve em Regula et constitutiones monachorum syrorum maronitarum ordinis S. Antonii Abbatis congregationis Montis Libani, Roma, 1735, p. xi, 137. Ver também Jus pontificium, t. II, p. 428-431; as constituições são reproduzidas, ibid., v, p. 381-436. O sínodo do Líbano impôs de novo às comunidades religiosas a observância dessa regra, t. IV, ii, 21. Em 1737 e 1740, o abade geral e seus quatro assistentes, reunidos em conselho, explicaram oficialmente certos artigos das constituições e submeteram suas deliberações ao sumo pontífice. Bento XIV as ratificou pelas letras Semper probavimus de 5 de outubro de 1742. Jus pontificium, t. VII, p. 153-157.
Segundo o modelo da congregação do Monte Líbano, o arcebispo Gabriel de Blauza (mais tarde patriarca) fundou outra comunidade, a de Santo Isaías. Os monges desse novo Instituto rivalizaram em piedade e abnegação com seus irmãos mais velhos. Assim viram sua regra aprovada, em 1703, por Douaïhi, depois por seus sucessores Gabriel de Blauza, Jacques 'Aouad e Joseph Dergham El-Khazen. Chebli, Biographie du patriarche Douaïhi, p. 195-196; Debs, op. cit., t. VIII, p. 593-594. A 17 de janeiro de 1740, recebeu a confirmação da Santa Sé. Breve Misericordiarum, 17 de janeiro de 1740. Jus pontificium, t. II, p. 516, 517. Contudo, essa regra quase não difere da da congregação do Monte Líbano. Assim, ao lado dos mosteiros autônomos, a Igreja maronita contava desde então duas ordens de casas múltiplas, unidas sob o báculo de dois superiores gerais. Cf. o breve Apostolatus officium de 31 de março de 1732.
A Congregação do Monte Líbano encontrou em sua rápida difusão e na prosperidade demasiado precoce de seus conventos um princípio de desagregação. Tendo-se tornado muito numerosos antes de possuírem uma tradição suficientemente longa, os monges se repartiram em dois campos: de um lado os de Alepo, de outro os do Líbano. O conflito se envenenou a tal ponto que se operou uma divisão completa entre Alepinos e Montanheses (Libaneses), seguida da eleição de novos superiores para cada um dos dois ramos. Bento XIV primeiro, depois Clemente XIII, reprovaram essa divisão. Mas nem as instâncias pontifícias, nem os esforços do patriarca puderam pôr termo a essas agitações. Ver as letras Supremum de 17 de maio de 1757; Quanta quidem, mesma data; Quæcumque a te, 11 de abril de 1759; Laudamus, 15 de novembro de 1760, em Jus pontificium, t. III, p. 686-689; t. IV, p. 27-28; Anaïssi, Bull., p. 375-383. Os tristes acontecimentos que perturbavam a Igreja maronita nessa época contribuíram, sem dúvida alguma, para a manutenção dessa animosidade familiar. Em suma, o restabelecimento do estado primitivo mostrava-se impossível; foi preciso, pro bono pacis, que a autoridade sancionasse o fato consumado. O breve Ex injuncto nobis de 19 de julho de 1770 aprovou a divisão feita entre Alepinos e Montanheses dos bens e dos mosteiros da congregação. Jus pontificium, t. IV, p. 164-167.
Doravante, portanto, os maronitas já não possuíam duas ordens religiosas, mas três, perfeitamente distintas entre si e legitimamente estabelecidas: a ordem dos monges Libaneses ou Baladitas (nativos), a ordem dos Alepinos e a de Santo Isaías, dita Antonina. Essas três congregações se espalharam bastante depressa, seja pela fundação de novas casas, seja agregando conventos da antiga observância. Os mosteiros autônomos esvaziaram-se pouco a pouco. E, com o tempo, acabaram por extinguir-se. Ao todo, não possuem hoje mais que dois ou três monges. Diferentemente do monaquismo antigo, as três ordens Baladita, Alepina e Antonina formam cada uma uma sociedade hierarquizada com províncias e casas múltiplas, sob a direção de um chefe único. O capítulo deve reunir-se de três em três anos para a eleição do abade geral e de seus quatro assistentes. Em seguida, estes se reúnem por sua vez para designar os superiores provinciais e locais.
O fim dessa nova forma de monaquismo é antes a ascese pessoal, e os mosteiros são organizados sobretudo em vista da contemplação. Contudo, as constituições não excluem absolutamente a vida ativa; chegam mesmo a prescrevê-la em certas circunstâncias: Curam animarum nemo neque ex nostris suscipiat, in iis, quæ parochorum, aut episcoporum juris sunt, se immisceat. Si quando autem ab episcopo, aut Domino Patriarcha jussus fuerit Abbas monasterii, ut ipse, vel aliquis monachorum in monasterio, aut in vicinis sive remotis locis populum doceat, vel confessiones audiat, aut alia quæcunque sacramenta administret, ab eo facultatem in scriptis habere curet. Part. II, c. v, n. 3. Por seu lado, o Sínodo do Líbano regula as formas da participação dos monges nas funções pastorais da seguinte maneira: Nenhum mosteiro terá cura de almas, mas o bispo, em caso de necessidade, poderá confiar, na falta de sacerdotes seculares, uma paróquia a um monge sacerdote, seja temporariamente, seja mesmo vitaliciamente, utilizar os monges para as missões diocesanas, confiar-lhes as escolas, nas aldeias de modo perpétuo, nas cidades de modo temporário... Mas os monges continuarão a manter escola aberta em seus conventos para nela instruir a juventude.
IV, II, 7 e vi, 5. Conforme a essas prescrições e a esses conselhos, os monges, sem perder de vista a santificação pessoal, que continua sendo a sua principal razão de ser, prestam seu concurso às obras de apostolado: confessam, pregam, dirigem ocasionalmente uma paróquia e se dedicam ao ensino, tanto primário quanto secundário. Por isso, nos mosteiros, procura-se cada vez mais promover, com a educação religiosa, a cultura intelectual. Sem falar dos noviços, os monges se repartem atualmente em três categorias: os irmãos leigos, os sacerdotes e os solitários. Estes últimos tornam-se raros. Ainda se encontram alguns, que continuam as tradições eremíticas. Segundo as constituições, é permitido aos professos, após cinco anos de profissão e com a permissão do abade, retirar-se, seja temporária, seja perpetuamente, para uma cela separada da comunidade, a fim de ali se entregarem à oração e aos exercícios espirituais. Essa cela terá sua clausura própria. O solitário, se for válido, deve também cultivar o campo que estiver anexo ao eremitério ou fazer outros trabalhos manuais úteis. Constitut., II, xiii, 1. Cf. o sínodo do Líbano, IV, ii, 21, § 20. Encontrar-se-á no P. Goudard, op. cit., p. 263-264, a descrição edificante e muito pitoresca da vida de dois eremitas contemporâneos que nós mesmos visitamos em Maïphouq (Meïfouk).
O bem que resultou da reforma monástica entre os maronitas não ficou confinado em seus mosteiros nem nas eparquias do patriarcado. Espalhou-se por outras igrejas de rito oriental. A congregação religiosa armênia erigida em Koraïm (Líbano) em 1718 adotou as constituições dos monges maronitas, tendo dois de seus fundadores estudado e praticado a vida religiosa sob a direção destes. Cf. o patriarca Mas'ad, op. cit., p. 189; Debs, op. cit., t. viii, p. 599; Ghabriel, ibid., t. ii, p. 713-714. O mesmo se deu com os basilianos melquitas. Ver o P. Gabriel Naba', La juridiction sur les congrégations basiliennes melkites, na revista Stoudion, 1925, t. i, p. 16. Por sua vez, os monges caldeus de São Hormisdas tomaram sua regra de empréstimo às ordens maronitas. Seu fundador, Gabriel Derhbou, veio ao Líbano, nos primeiros anos do século XIX, iniciar-se na vida monástica sob a direção dos monges do país. Ver Clément Joseph David, arcebispo sírio de Damasco, op. cit., p. 330, n. 1; e, quando a Santa Sé, em 1845, aprovou a ordem caldeia, foram as constituições dos maronitas que lhes deu, adaptando-as às suas necessidades. O breve Monachorum instituta de Gregório XVI, 26 set. 1845, e a instrução da Propaganda de 8 de dezembro do mesmo ano, em Jus pontific., t. v, p. 356, 357 e 381-383 em nota.
2. Institutos de votos simples. O patriarca Hobaich, como dissemos acima, havia fundado uma sociedade de missionários. Esta não viveu muito tempo, mas ficou-lhe a lembrança e o sentimento de sua utilidade. Em 1865, o P. Jean Habib (mais tarde arcebispo de Nazaré) retomou a obra de Hobaich e criou, no convento de Koraïm, comprado aos armênios, a Congregação da missão libanesa maronita. Os estatutos dessa congregação, análogos, em muitos pontos, aos dos padres redentoristas, foram continuados pelo patriarca Mas'ad. A jovem missão progrediu rapidamente; e quando seu fundador morreu, em 1894, já era florescente. Tem por fim principal a pregação, notadamente sob a forma de retiros. Contudo, os Padres de Koraïm não negligenciam os outros aspectos do ministério das almas. Em Djounieh, centro importante do Kasrawàn, sua residência possui uma capela aberta ao público, e eles ali exercem muito utilmente as funções sacerdotais. Em Beirute, dirigem o grande estabelecimento escolar maronita, o colégio da Sabedoria. O atual arcebispo dessa cidade, Dom Mobarak, confiou-lhes, além disso, os seminaristas da diocese. Em Buenos Aires (Argentina), onde se encontra uma colônia maronita bastante considerável, ocupam-se do ministério pastoral, mantêm um colégio, dirigem uma tipografia e publicam um jornal em língua árabe, o Missionário. Por toda parte, a confiante estima de seus compatriotas os envolve. A reputação de suas obras sugeriu a Dom Germanos Mo'aqqad, metropolita titular melquita de Laodiceia, a ideia de fundar, segundo o modelo delas, a Sociedade dos missionários de São Paulo. Antes de pôr em execução seu projeto, em 1903, veio estudar de perto a organização de Koraïm. Os dois Institutos rivalizam em ardor a serviço da causa católica.
2° Institutos de mulheres. À imitação dos monges, as monjas haviam praticado ao mesmo tempo os dois regimes, solitário e cenobítico, isto é, como explica Ét.-Év. Assémani, que, após certo tempo de vida religiosa, dava-se às professas que o pediam uma cela situada perto do mosteiro, onde permaneciam reclusas até a morte. Ét.-Év. Assémani, Bibl. mediceae catal., p. 26. E esse autor remete a uma nota escrita pelo patriarca Jeremias, registrando a morte de uma monja reclusa, ocorrida a 11 de novembro de 1511 dos Gregos = 1199 de J.-C. (Essa nota está num evangeliário conservado na Laurenciana de Florença; é reproduzida por Ét.-Év. Assémani, ibid., p. xxxiii, texto siríaco, e p. 26, trad. lat.) O P. Eugène Roger, recoleto, que visitou o Líbano na primeira metade do século XVII, encontrou, junto de um velho religioso, uma monja que antes levara a vida solitária. Op. cit., edit. de 1646, p. 429. Cf. também Hélyot, ibid., col. 893. Ainda se encontravam algumas no início do século XVIII. Hélyot, loc. cit., col. 894. Mas logo esse regime desapareceu; e quando Ét.-Év. Assémani redigia o catálogo da Laurenciana, publicado em 1742, as religiosas que praticavam a vida solitária já não existiam. Ibid., p. 26.
Atualmente, todas as religiosas levam a existência da vida de comunidade. Repartem-se em três grupos: 1. As monjas da antiga observância. Algumas se vinculam a uma ordem de monges, as outras dependem unicamente do Ordinário do lugar. Outrora nenhum convento possuía constituições escritas; as religiosas viviam segundo um conjunto de tradições e de costumes várias vezes seculares. Quando foram aprovadas as constituições para os monges, adaptaram-nas a alguns mosteiros femininos. Sínodo do Líbano, IV, iii, 3. Aos outros, J.-S.
Assémani, em seguimento ao sínodo do Monte Líbano, propôs impor a regra escrita por 'Abdallah Qaraali († 1742) para as religiosas de São João Batista de Harache. Relazione dell'ablegazione, p. 29. O concílio de Loaïsah, em 1818, aderiu a esse parecer e Roma aprovou sua decisão: Servetur a monialibus regula iam tradita ab episcopo Abdalla Caralli ('Abdallah Qaraali) Hierapolitano, excepta obligatione surgendi media nocte ad orandum, a qua moniales dispensantur. Decreto da Propaganda, 15 de março de 1819, em Jus pontific., t. iv, p. 579. As monjas da antiga observância são enclausuradas; todos os dias cantam o grande ofício e levam uma vida muito austera. Ocupam doze mosteiros, dos quais cinco afiliados à congregação dos monges baladitas ou libaneses e dois à congregação de Santo Isaías; os outros dependem do bispo diocesano. Todos esses mosteiros permanecem, contudo, autônomos, sem que nenhum vínculo canônico os ligue uns aos outros.
Segundo as constituições dos monges, uma ordem só deve assumir a direção de monjas com o consentimento escrito do patriarca e do bispo diocesano. A partir daí, a direção caberá ao abade geral, que se tornará, depois do patriarca e do bispo, o visitador ordinário, o superior e o diretor. Por conseguinte, caber-lhe-á prover as monjas de confessores, tanto ordinários quanto extraordinários, e poderá ele próprio receber, se quiser, as confissões, e, em caso de impedimento, designar, entre seus monges, um visitador. Os diversos conventos de monjas serão autônomos, e nenhuma abadessa terá preeminência sobre as outras; cada convento será administrado por sua abadessa, e é o abade geral que será o chefe de todas as abadessas. — II, xiv, 1-2.
2. As visitandinas maronitas. Existem dois conventos delas no Líbano. Um deles foi fundado em 'Antoura (Kasrawàn), em 1744-1746, sob a inspiração e a direção dos jesuítas, e com a aprovação do patriarca Simon 'Aouad, pelos principais da família El-Khazen. Edificados pela piedade dessas religiosas, outros membros da mesma família quiseram constituir, por sua vez, um convento análogo. Instalaram-no em sua casa de Zouq-Mikaïl, não longe de 'Antoura, e o dotaram com seus bens. A nova comunidade nasceu em 1836, sob a égide dos jesuítas e a direção de duas monjas vindas de 'Antoura. Embora sigam exatamente a regra da Visitação, as religiosas desses dois conventos pertencem à Igreja maronita e dependem da jurisdição de seu patriarca. A casa de 'Antoura destinou parte de seus edifícios a uma instituição de moças. O mesmo se dará em breve com a de Zouq. Sobre esses dois mosteiros, ver uma notícia escrita por um lazarista, em Al-Machriq, 1901, t. iv, p. 704-710; J. Debs, op. cit., t. viii, p. 596-597 e 786-787.
— 3. A congregação maronita da Sagrada Família. É a primeira congregação feminina, propriamente ativa, de rito oriental, na Síria. A honra dessa iniciativa cabe a Dom Élie Hoyek, patriarca de Antioquia e de todo o Oriente. «O fim dessa congregação consiste 1° em procurar a seus membros a perfeição pessoal; 2° em dar às moças, em particular às da classe pobre, uma educação conforme aos costumes e aos princípios da religião cristã. Em consequência, as irmãs abrirão, sobretudo nas aldeias, internatos e externatos, onde, com a educação cristã, darão às moças uma instrução em relação com as suas necessidades e as exigências de seu país. Terão, além disso, de dirigir ateliês, asilos e orfanatos. Poderão acrescentar, aos domingos, a explicação do catecismo aos pobres da localidade e das aldeias circunvizinhas, a direção das congregações de moças ou de mulheres sob a dependência do Padre Diretor ou dos párocos. Depois, para responder ao apelo da caridade cristã, as irmãs da Sagrada Família deverão, quando os meios lho permitirem, dirigir hospitais e estabelecer, nos centros mais importantes, dispensários, onde os remédios serão distribuídos gratuitamente aos pobres, sem distinção de ritos nem de nacionalidades.» Constitutions et règles de la congrégation maronite de la Sainte-Famille, Beirute, 1924, p. 6-7.
Esta congregação tem, portanto, por objeto principal dar à jovem uma formação religiosa, moral e intelectual em relação com os costumes de seu país e a posição social de sua família. Respondia a uma das necessidades mais urgentes da hora presente. Por isso cresceu rapidamente e não cessa de prosperar. Fundada, em 1895, em 'Ebrîn, perto de Batroûn (Líbano), contava, em 1904, umas vinte religiosas e dirigia seis escolas frequentadas por cerca de 400 alunas. Carta do patriarca, Dom Hoyek, ao Bulletin de l'œuvre des écoles d'Orient, 1903-1904, t. xxii, p. 246-249. Em 1924, possuía 70 irmãs professas, 9 noviças e uma postulante, e reunia em suas 15 escolas e em seu orfanato mais de 1 300 crianças. Suas constituições, redigidas segundo o modelo das dos institutos do Ocidente, foram impressas em Beirute, primeiro em árabe em 1910, depois em francês, com algumas modificações, em 1924. Em virtude da aprovação patriarcal, datada de 18 de março de 1924, esta última edição substitui a primeira e faz lei para toda a congregação. As religiosas maronitas da Sagrada Família aplicam-se, com admirável dedicação, a proporcionar às suas alunas uma educação sólida e prática, em conformidade com as exigências dos programas oficiais.
IV. Estatística. Não existe estatística oficial para a Igreja maronita. Os números que vamos dar são o resultado de um inquérito pessoal, feito no local em 1924. Vários têm, sem dúvida, apenas valor aproximado. O patriarcado maronita de Antioquia conta, atualmente, nove eparquias: Alepo, Ba'albek (Heliópolis), Batroûn (Botrys), Beirute, Chipre, Damasco, Gebaïl (Biblos), Sídon, Trípoli, Tiro. O conjunto dessas eparquias compreende 850 paróquias, 1 200 sacerdotes seculares, em grande maioria celibatários, e o número total de maronitas é de 400 000. Sete seminários patriarcais e diocesanos funcionam no Líbano. O colégio de Roma recebe jovens de todas as dioceses do patriarcado. O seminário oriental da Universidade São José de Beirute tem sempre estudantes maronitas.
Na França, oito alunos bolsistas estão repartidos entre Saint-Sulpice e os seminários menores. Os monges possuem 70 mosteiros ou moradas (morada, em árabe vulgar amtouch ou antouche, deformação da palavra grega (μετόχιον). As três ordens reunidas contam 900 religiosos, sacerdotes ou irmãos. À missão libanesa, composta de 40 membros, pertencem, além do convento de Koraïm, duas casas, das quais uma em Djounieh (Líbano) e a segunda em Buenos Aires (Argentina). Nos doze mosteiros de mulheres da antiga observância vivem 160 monjas. As visitandinas são uma cinquentena. Quanto à Congregação da Sagrada Família, conta, como acabamos de ver, 70 religiosas professas distribuídas em 16 casas (casa-mãe, várias escolas e um orfanato). Essa estatística, repetimo-lo, nada tem de oficial; é aproximativa e remonta a 1924.
— I. Manuscritos. 1° Biblioteca Vaticana. 1. Vat. syr. 215, 395, 396, 683. Os mss. 215 e 683 contêm os Anais do patriarca Estêvão Douaïhi († 1704). Esses Anais têm duas redações diferentes. Uma, mais geral, começa na hégira (622) e se detém no ano de 1703 de nossa era. A outra, mais particular, abrange o período que vai de 1095 a 1699. Os mss. 395 e 396 encerram a Defesa da nação maronita, igualmente de Douaïhi. Essa obra é dividida em três livros. Rachid Chartoûnî publicou os dois primeiros com numerosos extratos dos Anais em sua Histoire de la nation maronite, Beirute, 1890. Mas essa publicação não oferece garantias científicas. Por isso preferimos servir-nos dos mss. conservados na Vaticana. Citamo-los desta maneira: Annales = ms. 683; Défense de la nation maronite = ms. 395 ou 396. 2. Vat. syr. 29, 31, 48, 133, 300, 310, 312, 313, 399. 3. Vat. arab. 640. 4. Fundo syr. Borgia 56. 5. Vat. lat., 7258, 7261, 7262, 7401, 9552.
2° Arquivos Vaticanos, AA. arm. i-xviii, 1755. 3° Biblioteca nacional de Paris. 1. Ms. syr., 71, 116, 117, 118, 119, 203. O 203 contém os Dix chapitres do bispo Tomás de Kaphartâb, que vivia no século XI. Citação: Les dix chapitres. 2. Ms. árabe 169 e 1704. O 169 encerra os opúsculos teológicos de Habib Abou-Raïla, metropolita de Tagrit, que vivia no século IX; o 1704 (fim do século XIII), a Histoire du sultan et du roi Victorieux (Qalâoûn).
— II. Impressos. 1. 'Abboud (o P. Paul), Relazioni della nazione maronita colla Santa Sede nel secolo XVIII ossia Documenti inediti risguardanti la storia di Mons. Giuseppe de Stefanis, patriarca antiocheno dei Maroniti..., 2 vol., Beirute, 1909, citado Relazioni; Biographie du patriarche Joseph Estéphan (De Stefanis), Beirute, 1911, citado Biographie du patriarche; Biographie de la célèbre religieuse Hendiyé, Beirute, 1910, citado Biographie de Hendiyé. Essas obras estão em árabe, exceto, nos Documenti inediti, uma parte em latim e em italiano. 2. Anaïssi (o P. Abade Tobie), Bullarium Maronitarum, Roma, 1911, citado Bullarium; Collectio documentorum Maronitarum, Livorno, 1921, citado Collectio. 3. Andrieu (M.), Immixtio et consecratio, Paris, 1924. 4. Annales de Denys de Tell-Mahré, patriarca jacobita de Antioquia (818-845), conservados, em grande parte, na Chronique de seu sucessor, Michel le Syrien ou le Grand (1166-1199), traduzida do siríaco para o francês e editada por J.-B. Chabot, Paris, 1899-1910. Os t. i-iii dão a tradução, o t. iv, o texto original. Annales de Denys, t. ii, p. 357-529, t. iii, p. 1-111. 5. Assémani (Ét.-Év.), Bibliothecæ mediceæ laurentianæ et palatinæ codicum mss. orientalium catalogus, Florença, 1742, citado Bibl. med. catal. 6. Assémani (J.-A.), Codex liturgicus Ecclesiæ universæ, 13 vol., Roma, 1749-1766, citado Codex liturg. 7. Assémani (J.-S.), Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, 4 vol., Roma, 1719-1728, citado Bibl. orient.; Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, 5 vol., Roma, 1762-1766, citado Bibl. juris.
8. Barhebræus (Gregório Abou'l-Faradj dito), Chronicon ecclesiasticum, t. i, edit. Abbeloos-Lamy, Lovaina, 1872; Chronicon syriacum, edit. N (= Bedjan), Paris, 1890, texto siríaco sem tradução; Histoire des Dynasties, edit. Salhani, Beirute, 1890, em árabe. 9. Bergère (H.), Étude historique sur les chorêvéques, Paris, 1905. 10. Boucher (o P.), Le bouquet sacré, Paris, 1620. 11. Brooks e Chabot, Chronica minora, Pars em Corpus scriptorum christianorum orientalium, scriptores syri, sér. III, t. IV, Paris, 1903. 12. Combefis (F.), Historia hæresis monothelitarum, Paris, 1648. 13. Chartoûnî (R.), Les synodes maronites, Beirute, 1904, em árabe; Chronologie des patriarches maronites de Douaïhi, 2ª edição revista e consideravelmente aumentada, Beirute, 1902, em árabe, citado Chronologie. 14. Chebli (P.), arcebispo maronita de Beirute, Biographie du patriarche Étienne Douaïhi, Beirute, 1913, em árabe, citado Biographie de Douaïhi. 15. Cheikho (o P. L.), La nation maronite et la Compagnie de Jésus aux XVIe et XVIIe siècles, Beirute, 1923, em árabe. 16. Collectio Lacensis, t. ii, Friburgo-em-B., 1876. 17. Dandini (o P. G.), Missione apostolica al patriarca, e Maroniti del Monte Libano, Cesena, 1656, citado Miss. Apost.
18. Darian (Joseph), arcebispo maronita de Tarso, La substance des preuves évidentes concernant la situation du peuple maronite, du commencement du Ve jusqu'au début du XIIIe siècle, Cairo, 1912, em árabe, citado Substance des preuves; Précis historique des origines de la nation maronite et de son indépendance au Mont-Liban, Cairo, 1916, em árabe, citado Les Maronites au Liban. 19. David (C.-J.), arcebispo sírio de Damasco, Recueil de documents et de preuves contre la prétendue orthodoxie perpétuelle des Maronites, Cairo, 1908, em árabe, citado Recueil. 20. Debs (Joseph), arcebispo maronita de Beirute, Histoire de la Syrie, t. iv-viii, Beirute, 1899-1905, em árabe. 21. Dib (P.), Étude sur la liturgie maronite, Paris, 1919, citado Liturgie maronite. 22. Douaïhi (Etienne), patriarca maronita de Antioquia, Manârat El-aqdâs (lâmpada do santuário). 2 vol. Beirute, 1895-1896, edit. Chartoûnî, em árabe. 23. Eutychès d'Alexandrie (Sa'id ibn Batriq), Annales, Beirute, 1905, edit. Cheikho, em Corpus script. christ. orient., script. arabici. Textus. Sér. III. t. vi. 24. Gaudefroy-Demombynes, La Syrie à l'époque des mamelouks d'après les auteurs arabes, Paris, 1923. 25. Ghabriel (o P. M.), Histoire de l'Église syriaque maronite d'Antioche, 3 vol.
Ba'abda (Líbano), 1900-1906, em árabe, citado Histoire. 26. Golubovitch (o P. G.), Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa et dell'oriente francescano, Quaracchi, t. i-ii, 1906, citado Biblioteca. 27. Goudard (o P. J.), La Sainte Vierge au Liban, Paris, 1908. 28. Guillaume de Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, em P. L., t. CCI, citado Historia. 29. Hattoûny (o P. Mansour El), Précis historique de la province du Kasrawân, 1884, em árabe. 30. Jacques de Vitry, Historia Hierosolimitana, em Bongars, Gesta Dei per Francos. Orientalis historia, t. I, Hanôver, 1611. 31. Jouplain, La question du Liban, Paris, 1908. 32. Labat (o P. J.-B.), Mémoires du chevalier d'Arvieux envoyé extraordinaire du roy à la Porte, etc., 1735.
33. Lammens (o P. H.), Le Liban: notes archéologiques, historiques, ethnographiques et géographiques, 2 vol., Beirute, 1913-1914, em árabe, citado Le Liban; La Syrie. Précis historique, 2 vol. Beirute, 1921. 34. Leonis XIII Pontificis Maximi acta, t. x, xi e xx, Roma, 1891, 1892 e 1901. 35. Lettres édifiantes et curieuses. Mémoires du Levant, t. i, Lyon, 1819. 36. Mai (A.), Scriptorum veterum nova collectio, t. iv, Roma, 1831. 37. Marcellin de Civezza, Histoire universelle des missions franciscaines, trad. do P. Victor-Bernardin de Rouen, t. iii, Paris, 1898. 38. Martinis (B. De), Jus pontificium de Propaganda Fide, 7 vol., Roma, 1888-1897; Benedicti XIV acta sive nondum sive sparsim edita nunc primum collecta, t. i e ii, Nápoles, 1894, citado Benedicti XIV acta. 39. Mas'oudi (historiador árabe do século X), Livre de l'avertissement et de la révision, edit. de M. J. de Goeje, Leiden, 1894, em Bibliotheca geographorum arabicorum, t. viii. 40. Mas'ad (Paul), patriarca maronita de Antioquia, Addor-oul-Manzoûm (as pérolas dispostas em séries), Tamich (Líbano), 1863.
41. Mawardi (ou Maverdi, jurista do século XI), Constitutiones politicae (Kitâb'l-ahkâm as-Sultanyyah), edit. Max-Enger, Bonn, 1853. 42. Nau (F.), Opuscules maronites, Paris, 1899-1900. 43. Pastor (L.), Geschichte der Päpste im Zeitalter der katholischen Reformation und Restauration. Gregor XIII (1572-1585), Friburgo-em-B., 1923. 44. Pii X Pontificis Maximi acta, t. iii, Roma, 1908. 45. Quaresimus, Historica, theologica et moralis Terrae sanctae elucidatio, t. i, Veneza, 1880. 46. Rabbath (o P. Ant.), Documents inédits pour servir à l'histoire du christianisme en Orient, t. i-ii, Paris-Leipzig, 1905-1921, citado Documents inédits. 47. Rahmani (Dom Ignace Ephrem II), patriarca sírio de Antioquia, Les liturgies orientales et occidentales, Charfet (Líbano), 1924. 48. Recueil des hist. des croisades. Lois, t. i-ii, Paris, 1841-1843. 49. Relazione dell' ablegazione apostolica alla nazione de' Maroniti nella Siria, e Monte Libano (em 1736) di Monsignor Giuseppe Simonio Assemani alla S. Congr. de Propaganda Fide, Roma, 1741, citado Relazione; Relazione di alcuni accidenti occorsi nella Siria presso la nazione maronita, e provvedimenti sopra di essi presi dalla Santa Sede apostolica (Roma, 1744), citado Relazione di alcuni accidenti.
50. Renan (E.), Mission de Phénicie, Paris, 1864. 51. Rey (E.), Les colonies franques de Syrie aux XIIe et XIIIe siècles, Paris, 1883. 52. Ristelhueber (B.), Les traditions françaises au Liban, Paris, 1925. 53. Rochemonteix (o P. C. de), Le Liban et l'expédition française en Syrie (1860-1861). Documents inédits du général A. Ducrot, Paris, 1921. 54. Roger (o P. E.), La Terre sainte, Paris, 1664. 55. Röhricht, Geschichte des Königreichs Jerusalem (1100-1291), Innsbruck, 1898. 56. Röhricht-Meisner, Deutsche Pilgerreisen nach dem Heiligen Lande, Berlim, 1880. 57. Sbaralea, Bullarium franciscanum, t. i, Roma, 1759. 58. Sinodo libanese (difesa del) celebrato d'ordine della Santa Sede nel Monte Libano l'anno 1736, Roma, 1741, citado Difesa del Sinodo. 59. Suriano (o P. F.), Il trattato di Terra Santa e dell'oriente, edit. Golubovitch, Milão, 1900, citado Trattato di Terra santa. 60. Synodus provincialis a Remo Domino Patriarcha Antiocheno, archiepiscopis et episcopis nec non clero saeculari et regulari nationis syrorum maronitarum una cum Remo D. Jos. Sim. Assemano, Sedis apostolicae Ablegato, in Monte Libano celebrata, anno 1736, Roma, 1820, citado Synode du Liban. 61. Testa, Recueil des traités de la Porte ottomane avec les puissances étrangères, t. iii e vi, Paris, 1866 e 1881. 62. Villamont (Les voyages du Seigneur de), Lyon, 1609. 63. Volney (C.-F.), Voyage en Egypte et en Syrie pendant les années 1783, 1784 et 1785, t. i, Paris, 1822. 64. Wright (W.), Catalogue of syriac Manuscripts in the British Museum, Londres, 1870-1872.
Autor original: P. Dib
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