MAOMÉ E MAOMETISMO. — Estudar-se-ão em dois artigos distintos: a vida de Maomé e o desenvolvimento geral do maometismo. — VIDA DE MAOMÉ. I. Dados tradicionais e crítica desses dados. II. Juízos sobre Maomé.
I. Dados tradicionais e crítica desses dados. 1° Maomé é o nome deformado do árabe Mohammed (Muhammad). O fundador do maometismo, ou, mais exatamente, do islamismo, nasceu por volta de 570 em Meca, na Arábia. Filho de 'Abd Allah, ele próprio filho de 'Abd al Motallib, que defendeu Meca contra as investidas de Abraha, chefe abissínio, pertencia à grande família de Kureïs que, havia várias gerações, tinha a guarda do grande santuário do paganismo árabe. Tendo já perdido o pai ao nascer e sido criado no deserto, foi sucessivamente pastor e condutor de caravanas. Um casamento rico fez dele um cidadão importante. Por volta dos quarenta anos, teve revelações do anjo Gabriel e pregou uma doutrina nova que fez poucos adeptos em sua cidade natal; mas não diminuiu o ritmo de sua pregação e, em 621, teve a alegria de ser acolhido como profeta pelos habitantes de uma cidade vizinha, Yathrib, que mais tarde foi denominada « a cidade do profeta », Madînat-an-nabî, ou mais simplesmente Madîna, da qual fizemos Medina. É o que se chamou a Hégira. Empreendeu imediatamente combater seus compatriotas refratários às suas doutrinas e reconduzir pela força aqueles que não pudera conquistar pela persuasão. Teve êxito e, quando morreu, em 632, era senhor não somente de Meca e de Medina, mas de toda a Arábia, e meditava novas conquistas que seus sucessores haveriam de realizar.
2° Tais são os dados tradicionais da biografia desse personagem. Mas os orientalistas modernos fazem deles uma severa crítica. O P. Lammens mostrou como a sîra, ou biografia do Profeta, foi fabricada com os dados, aliás bem restritos, que fornece o Alcorão, livro em que estão consignadas as revelações do deus árabe Alá a seu enviado, feitas por intermédio de Gabriel. Interpretados, desenvolvidos e remanejados ao sabor da fantasia oriental, esses dados formaram um conjunto aparentemente imponente, mas que rapidamente se desfaz sob os golpes da crítica. Assim, a data do nascimento de Maomé é muito suspeita. Diz-se no Alcorão que, no momento em que anuncia sua doutrina, ele já tem idade madura, expressão bem vaga que os comentadores estimam em quarenta anos. Como ele morreu dez anos depois da Hégira, que divide em duas a sua missão, divisão que se encontra também em suas revelações, das quais umas são ditas de Meca, portanto anteriores à Hégira, e outras de Medina, portanto posteriores, foi-se levado, por espírito de simetria, mas arbitrariamente, a atribuir-lhe quarenta anos de missão antes como depois dessa época, o que o faz nascer por volta de 570 ou 571. Tal é a origem dessa data, como bem provou o P. Lammens.
Esta encontrou mais tarde uma corroboração inesperada quando os astrólogos persas resolveram ver nela uma coincidência providencial numa conjunção de Júpiter e Saturno em certos signos do Zodíaco, que anunciava que o domínio (do Oriente) devia passar dos persas. Segundo um astrônomo moderno, esse acontecimento estelar deve ter ocorrido em 24 de agosto de 571; segundo outro, em 30 de março desse ano. Servindo-se das indicações dos historiadores árabes, fez-se nascer Maomé em abril de 571 ou em agosto de 570. Na realidade, nada sabemos a respeito. O nome Mohammed foi contestado. Hirschfeld pensa que é a tradução árabe do nome de Bahîra, dado pelos árabes a um sacerdote nestoriano que teria sido o primeiro a reconhecer a vocação do futuro profeta. Quanto aos versículos do Alcorão onde se encontra a palavra, são para ele interpolações. O verdadeiro nome teria sido Kuthâm. As tradições muçulmanas atribuem ao Profeta grande número de nomes, primeiramente os que se ligam à raiz árabe hamd, a saber: Muhammad, Ahmad, Mahmoud, depois outros cognomes como Mâhî, al Hâchir, Nabî al malhama, Nabî ar rahma, etc. Tudo isso é bem frágil. Seria longo demais prosseguir aqui essa crítica; ela se aplica a tudo o que precede a Hégira, único dado que se deve aceitar como verdadeiramente histórico; os acontecimentos que se seguem a essa época podem igualmente ser aceitos como tais, salvo ligeiras restrições quanto a alguns detalhes tendenciosos.
JUÍZOS SOBRE MAOMÉ. Nessas condições, é muito difícil julgar o homem de outro modo que não por sua obra, isto é, o islã tal como ele o concebeu e fundou, salvo algumas reservas, tal como se comportou imediatamente depois dele, antes de sofrer as alterações de que falaremos mais adiante. Põe-se uma questão: Maomé foi sempre sincero? À primeira vista, responde-se hoje que sim, e quanto à primeira parte da questão não pode haver a menor sombra de dúvida. Já não se pode, como outrora, tratar o profeta árabe de impostor. A segunda parte é mais difícil de responder com segurança. Parece bem que, no segundo período de sua pregação, vencedor de seus inimigos, seguro da fé absoluta de seus adeptos, ele pode ter sido tentado a abusar da credulidade deles. Segundo os próprios autores muçulmanos, certos versículos foram respostas circunstanciais, em resposta a perguntas que lhe foram feitas, a objeções que lhe foram apresentadas. Estranha-se, em particular, ver a palavra divina intervir em suas querelas domésticas, etc. Não creio, porém, que ele jamais tenha, de propósito deliberado, inventado uma revelação. Estou convencido de que ele considerava suas meditações pessoais como fruto de suas inspirações do alto, e que nelas nada podia ver de outro, uma vez que se cria em comunicação com esses seres, e concluo por sua sinceridade absoluta e constante.
Equilíbrio intelectual. Estava são de espírito? Como nos ensina o Alcorão, seus contemporâneos viram nele primeiramente um possesso, madjnoûn. Autores muçulmanos, eles próprios, fizeram dele um epiléptico, com base no testemunho de íntimos que falam das crises que prostravam o Profeta à aproximação do Espírito. Mas essa é uma interpretação forçada de duas passagens em que Maomé é interpelado por estas palavras: « tu que estás envolto em um manto ». Em nenhum outro lugar há a menor alusão a crises reais.
Sprenger, médico e orientalista, quis ver nele um histérico e, em apoio dessa opinião, conta a viagem extraordinária de uma moça nas montanhas do Tirol. Infelizmente, esse fundamento está aqui. Enquanto essa moça nem sequer tem a característica de Maomé, e esta é provavelmente a única de que estejamos realmente seguros. Pessoalmente, e sempre julgando-o por sua obra, tenho-o por uma inteligência muito grande e forte, por um caráter firme, que soube aliar, como nos apresenta mais de um exemplo, o entusiasmo do místico à fria reflexão do homem de controvérsia, manejando com a mesma desenvoltura os argumentos capciosos do grande sedutor e a espada da batalha, convencido de sua grande missão, e fazendo do povo árabe, de que Deus quis que fosse o chefe, e dessa poeira de tribos em guerra perpétua, grosseiras, saqueadoras, mal tocadas pela civilização, uma nação magnífica que pesou por muito tempo com um peso formidável sobre os destinos da humanidade; tudo isso não pôde ser obra de um doente.
II. Fontes de suas concepções. É mais difícil responder a outra questão, muito interessante, contudo, para quem quer julgar esse personagem. Como chegou ele à sua concepção e em que esta diferia das ideias admitidas em seu tempo? Representa-se geralmente o seu livro como introdutor do monoteísmo e a sua doutrina como inspirada no judaísmo e no cristianismo, é certo, mas depurada e, para dizer tudo, reconduzida à fonte primitiva, o teísmo que remonta a Abraão, ancestral comum dos hebreus e dos árabes. Tal é, com efeito, a tese que o Alcorão sustenta em certos momentos, mas será ela o bem primitivo? Duvido. Quando se reúnem, como Wright, por exemplo, os diferentes testemunhos, fica-se impressionado com a extensão pouco tomada, em toda a Arábia, que tinham o cristianismo e o judaísmo, como em Yathrib, antes da chegada de Maomé à cena do mundo. Algumas ilhotas, como Meca, subsistiam ainda no paganismo, mas, em segundo lugar, pergunto-me se não era uma regressão relativamente recente.
« Se lhes perguntarem quem criou o céu e a terra, responderão que foi Alá », diz Maomé de seus compatriotas; segundo outras passagens, parece que a crença deles era que, ao lado de Alá, Deus principal, havia divindades secundárias e espécies de demônios, um poder particular que seus adivinhos podiam utilizar. O próprio Maomé reconhece esse poder, mas diz ele que, com a sua missão, esse poder desaparece e que só Alá o exerce, o que ele proclama. Daí a célebre fórmula: não há outra divindade (ilâh) que Alá, sem partilha, sem associado, o deus principal de Meca, que deve ser doravante o seu único.
Mas quem é esse Alá? É o Deus dos judeus e dos cristãos, e Maomé veio dar aos seus uma versão árabe das santas Escrituras (Kitâb, que é inexato traduzir por livro), das quais já se tem uma versão hebraica, a Torá, e uma grega, o Evangelho. Tal é o verdadeiro ponto de vista de Maomé. Ele havia crido de início, com incontestável sinceridade, que judeus e cristãos se apressariam a reconhecê-lo. Foi só depois de constatar a recusa formal deles que pensou em Abraão e que opôs o seu santuário (a Ka'ba de Meca) ao templo de Jerusalém, o masdjid harâm ao masdjid aqsâ, o oratório sagrado ao oratório distante, proclamando por fim a decadência do oratório distante e, para maior glória dos árabes, tornando-se estes doravante o povo...
Mas, uma vez que a Arábia era quase toda cristã e que a Meca pagã não reconheceu de início a doutrina de Maomé, como explicar o seu triunfo final? É que o cristianismo oriental sofria então uma crise terrível: o eutiquianismo e o nestorianismo o haviam profundamente dilacerado e suas dissensões deviam desferir-lhe um golpe fatal. Foram essas dissensões que impressionaram Maomé, e foi em suas meditações sobre essas profundas discórdias das seitas cristãs e judaicas que ele teve o sentimento de sua missão. Julgou-se designado por Deus para pôr termo a essas funestas divisões e, numa de suas primeiras revelações, talvez a primeira, seu pensamento aparece por inteiro: « Sobre que se interrogam eles? Sobre a grande novidade, a respeito da qual disputam. Sim, saberão; depois, sim, saberão! ». Será essa de fato a origem e a significação do movimento desencadeado na alma desse árabe do século VII? É o que talvez nos demonstre o exame do maometismo.
II. O MAOMETISMO E SEU DESENVOLVIMENTO GERAL. O maometismo é a doutrina de Maomé. Mas esse termo é hoje pouco empregado. Diz-se antes islã para designar essa doutrina em si mesma e islamismo para o conjunto das instituições e das escolas teológicas que a ela se ligam. É igualmente mais correto chamar os adeptos dessa doutrina de muçulmanos e não de maometanos. A palavra muçulmano, a bem dizer, é uma forma tardia, derivada do árabe mouslim, que se liga à mesma raiz que islã. Os persas acrescentaram ao árabe uma terminação an, que é a dos adjetivos e não, como se crê, a do plural; ela nos foi transmitida pelos turcos sob essa forma.
Estudar-se-ão sucessivamente: I. As fontes da doutrina. II. A história geral do desenvolvimento teológico (col. 1582). III. O estado atual do islã (col. 1635).
I. As fontes do islã. A doutrina do islã está contida no Alcorão. O islamismo lhe acrescenta a tradição, hadîth, e outros elementos variáveis segundo as escolas. Quanto à primeira fonte, remeteremos ao artigo Alcorão, t. iii, col. 1772-1835; contentar-nos-emos em acrescentar-lhe algumas precisões relativas a pontos que tiveram influência capital sobre o desenvolvimento do islamismo. Muitas manifestações deste último, sobretudo no início, permanecem obscuras quando não são esclarecidas à luz desses pontos particularmente importantes.
1° Observações preliminares. 1. Caráter escatológico da missão de Maomé. Maomé ficou profundamente decepcionado e irritado ao ver que os Povos da Escritura não reconheciam a sua missão, apesar de seu caráter evidente, a bayuina, como a chama.
É a partir desse dia que se tornaram culpados, e um comentador explica que os Povos da Escritura criam em um profeta do fim do mundo e que foi por má-fé que não o reconheceram em Maomé. Para os judeus, tal profeta é o Messias; para os cristãos, é Jesus Cristo, que deve presidir ao fim do mundo. Mas alguns destes últimos quiseram ver no Paráclito anunciado pelo Filho de Deus um personagem humano, um verdadeiro profeta que vem completar a sua doutrina. Tal foi talvez a heresia de Montano. Ora, se Maomé não parece ter senão a mais vaga ideia do Messias judeu, uma vez que não hesita em dar esse título a Jesus, filho de Maria, sem aliás suspeitar-lhe o valor e sem sequer desconfiar de que os judeus o negaram a Jesus, em compensação conhece muito bem o Paráclito e declara claramente que foi ele próprio que foi designado por esse nome.
A passagem do Alcorão deve ser lembrada porque é a própria chave do maometismo (Sura lxi, 6): « Quando Jesus, filho de Maria, disse: Ó filhos de Israel, eu sou um Enviado de Deus a vós, confirmando o que antes recebestes da Tôra e anunciando-vos um Enviado que virá depois de mim, cujo nome é Ahmad; e quando ele lhes veio com as evidências, bayyinât, eles disseram: é uma magia evidente. » Que relação há entre Ahmad e Paráclito? É que o grego Παράκλητος deve ser lido Περικλυτός, « ilustre, glorioso », e que tal é o sentido da palavra Ahmad, que se liga, como dissemos, à raiz hmd, « louvar, glorificar ». Eis o que disse Jesus, e os adeptos de sua fé não quiseram reconhecer o Paráclito Ahmad! É assim que interpreto o fim do versículo, embora por « ele » se entenda geralmente Jesus e não Ahmad. Há ambiguidade, mas não é este o lugar de discutir o texto. O que está fora de dúvida é que, segundo o dizer do Alcorão, Mohammed ou Ahmad foi predito por Jesus. Compreende-se então que seu papel seja pôr fim a todas as discussões e ser, segundo a palavra de Daniel, o selo da profecia. No Alcorão ele é chamado o selo dos profetas, o que é talvez uma alteração posterior, mas a tradição conservou o selo da profecia e fez dele, bastante estranhamente, um sinal físico, uma carúncula que Maomé trazia no ombro e que o monge Bahîra descobriu nele.
Na tradição, Maomé repete que sua missão coincide com a hora, isto é, o fim do mundo, e é artigo de fé, que se encontra até em autores do século XII, que Maomé é « o Profeta do fim do mundo ». O fim do mundo, a Ressurreição, o Juízo final: eis o que o Alcorão não se cansa de repetir em todas as revelações anteriores à Hégira e, nas outras, é raro que essas grandes verdades, tomadas de empréstimo ao dogma cristão, não se encontrem intercaladas, por vezes de maneira bastante inesperada, em meio a prescrições relativas a uma multidão de pormenores da vida pública ou privada dos muçulmanos. É, pode-se dizer, uma verdadeira obsessão.
Mas, se a tradição liga tão estreitamente a missão de Maomé ao fim do mundo, está longe de o Alcorão ser tão explícito, seja porque esse livro foi retocado, seja porque Maomé teve escrúpulo de afirmar algo a esse respeito. Deus, que lhe fala por Gabriel, parece ele próprio muito hesitante sobre esse ponto e exprime-se assim: « Ou bem te faremos ver aquilo com que os ameaçamos, ou te recolheremos », isto é, em suma, ou assistirás ao fim do mundo, ou te faremos morrer. O que é uma ingenuidade, se isso não significa que Maomé morrerá como todo mundo no momento da grande catástrofe, ou a ela assistirá vivo. Diz-se, com efeito, que no dia em que soar a trombeta, os que estiverem no céu e os que estiverem na terra serão fulminados, exceto aqueles que Deus quiser (excetuar). Será Maomé dos que serão isentados? É sobre esse ponto que Deus deixa pairar a incerteza.
Mas quando virá esse dia? « Se te interrogarem a esse respeito, diz Alá a seu profeta, responde que a ciência disso só está em Deus. » Deve-se concluir daí que Maomé admitia que essa época fosse adiada indefinidamente? Não creio. Devia esperá-la, e seus fiéis como ele, com a maior impaciência. Seus adversários não deixavam de zombar dele a propósito dessa catástrofe tão anunciada e sempre inexistente. E vê-se no Alcorão a inquietação, a própria angústia do Profeta, quase a dúvida que Deus lhe censura, lembrando-lhe seus benefícios, sustentando-lhe a confiança, exortando-o à paciência até que o Certo lhe chegue. Que é o Certo, al-yaqîn, senão a hora em que não há dúvida alguma, como « ele » o repete frequentemente? Tudo isso permanece certamente vago, mas, se o Alcorão testemunha alguma hesitação a esse respeito, parece que os muçulmanos tinham opinião formada.
Assim, quando da morte de seu profeta, foi grande a estupefação deles ao sabê-lo. Recusaram-se a crer. Recusaram-se a ser testemunhas no momento supremo; uma (...) pode ter parecido arrebatar nosso profeta. Outros pretenderam que ele fora ao céu e que voltaria. Mas um dos principais discípulos de Maomé, Aboû Bakr, seu sogro, interveio e lembrou aos muçulmanos aflitos que o próprio Alcorão havia anunciado essa morte. Foi uma surpresa; ninguém se lembrava desse versículo; mas não se podia pôr em dúvida a palavra de Aboû Bakr, a quem o próprio profeta chamara o veraz. Todos se inclinaram. O fato pareceu estranho a certos orientalistas, que concluíram por uma fraude piedosa e negaram a autenticidade do versículo. Essa autenticidade é negada, por outra razão, pelo Sr. Hirschfeld; ele contém, com efeito, como vimos, o nome de Mohammed e, portanto, como vimos, apócrifo. Sem chegar a condená-lo, não creio que sua interpretação seja a que deu Aboû Bakr e, como se vê, é evidente, pela leitura do Alcorão inteiro, que Maomé não sabia quando chegaria o fim do mundo e, por conseguinte, se falou de sua morte, é, seja sob forma hipotética, seja como compreendida na catástrofe universal, no momento da ressurreição universal, seguida imediatamente do fim do mundo.
Consequência. A doutrina do Mahdi.
Seja como for, o fato está aí e os muçulmanos dividiram-se em dois campos: os que não puderam resignar-se ao desaparecimento de seu profeta e pensaram que ele ia voltar; e os que se conformaram, e muitos pensaram em organizar o mundo, já que este continuava a viver. Como o profeta não voltava, os primeiros tiveram de renunciar por sua vez, mas os mais obstinados imaginaram substituí-lo. Mas, sendo ele um último profeta, só se lhe podia encontrar um sucedâneo; foi o Mahdi. Ou, mais exatamente, o imâm, cuja aparição está ligada ao fim do mundo e que virá depois de Maomé, como este, sob o nome de Ahmad, viera depois de Jesus Cristo. A concepção do mahdismo não é senão uma forma alterada do paracletismo corânico, uma paráfrase do versículo citado acima.
Eis as palavras que a tradição atribui a Maomé a esse respeito: « O mundo não chegará ao seu fim sem que um homem de minha família, cujo nome será como o meu, reine sobre os árabes. » Em algumas variantes, provavelmente as mais tardias, acrescenta-se: « o nome de seu pai será como o nome do meu. » Em outras, diz-se: « que ele encherá a terra de justiça, como ela está cheia de iniquidade » (para ver as diversas formas, ver Ibn Khaldûn, Prolégomènes, II, 258 e sq.). Vimos que Maomé, na incerteza em que estava sobre se assistiria à hora, não podia saber nada de acontecimentos posteriores à sua morte; mas não creio que essa palavra que lhe é atribuída seja falsa. Não é senão a paráfrase do versículo paraclético: sob essa forma, deve haver no fim do mundo um personagem da família de... que se chamará Muhammad (ou Ahmad), árabe de... » Esse personagem não é outro senão o próprio Maomé: depois de sua morte, quis-se ver nele um outro, que levava o mesmo nome e desempenhava um papel, de início um tanto vago, depois de caráter messiânico evidente, no momento do fim do mundo. É esse personagem, reflexo ou, melhor, duplicata do profeta morto, que se chamou o Mahdi.
Por que esse nome? Significa « o conduzido (por Deus) » e aplicou-se na origem ao próprio Maomé, depois, como epíteto, a seus quatro primeiros sucessores, que se chamam os califas râchids e os imãs que caminham reto, ou « mahdis ». Não se encontra mahdi no Alcorão, mas somente a forma correspondente mouhtadi. Penso que foi somente depois de 'Ali, o quarto califa, que o termo Imã mahdi ou mouhtadi tomou seu valor particular para indicar o califa em oposição à dinastia omíada, que se apoderou do poder em detrimento dos descendentes de 'Ali. Os partidários destes últimos sustentaram que a soberania não podia sair dessa família, e seguiu-se um profundo cisma político, que se duplicava em cisma religioso. A chi'a de 'Ali, isto é, o partido de 'Ali e de seus descendentes, tornou-se a Chi'a por excelência, donde os nomes de xiismo e xiitas em nossa língua. O xiismo é propriamente a forma política do mahdismo: a doutrina de conjunto político-religiosa é a do imamismo, ao mesmo tempo no mundo muçulmano. Atualmente o xiismo só subsiste na Pérsia e em alguns pontos isolados alhures, sendo a doutrina oposta, dita sunismo, que pretende à ortodoxia. Na Europa, quase só se conhece o islã sob a forma sunita, e considera-se o xiismo como uma forma de heterodoxia. É um ponto de vista exclusivo que não parece corresponder à realidade histórica.
A primeira preocupação dos muçulmanos foi a do fim do mundo, que todos consideravam iminente. Quis-se determinar-lhe a época; apegou-se apaixonadamente a predições a que se chamava malhama ou malahim. Essa palavra vem do hebraico milhamah, e o sentido particular que lhe deram os muçulmanos vem de uma crença rabínica, adaptada talvez pelo próprio Maomé. Ao Messias filho de Davi, os rabinos haviam acrescentado um segundo Messias, descendente de José, que desempenha um papel importante nas guerras que precedem a chegada do filho de Davi. Daí, nos Midrachim, seu nome de milhamah, « o messias da batalha ». Ora, vimos, por um lado, que Maomé, em sua qualidade de profeta do fim do mundo, se identificava ao mesmo tempo com o Messias judeu e com o paráclito cristão, e, por outro, que se dava, entre outros nomes, o de nabi-l malhama, « profeta da malhama ». A malhama desaparece, mas a malhama muçulmana se mantém; tem doravante o sentido de apocalipse; é muitas vezes atribuída a Daniel; mais tarde, degenera em predições puramente políticas ou mesmo meteorológicas, em vulgares almanaques. Mas na origem tem um caráter escatológico exclusivo e, a esse título, preocupa sozinha os muçulmanos.
Só cerca de cem anos depois da Hégira é que se abandona esse estudo quimérico, para se dedicar à ciência, 'ilm. Com essa palavra, os muçulmanos entendem o conhecimento de tudo o que interessa ao islã, e manifestaram desde o início por ela um grande ardor, ardor que se comunicou às outras formas de ciência. Quando Renan quis ver no islamismo um inimigo da ciência, cometeu o mais grave erro. É propriamente o contrário. Somente, o que é bem natural, o islã considera que a parte essencial da ciência é a teologia, que Renan exclui. O 'ilm ou, num sentido mais restrito, o fiqh, ciência do direito muçulmano, parece ter sido recomendado muito particularmente por Maomé. Atribuem-se-lhe propósitos como este: o 'ilm prevalece em mérito sobre a 'ibâda (devoção). Deve-se buscar o 'ilm por toda parte, mesmo na China. Os sábios, 'oulamâ (de onde nossa palavra ulemá, pelo turco), são os herdeiros dos profetas, etc. Contudo, parece bem que o 'ilm quase não foi cultivado antes do fim do I século da Hégira.
É a época de uma transformação importante do islã. Até então, vivera numa espécie de provisório, negligenciando dar-se um estatuto temporal, abandonando a seus súditos não muçulmanos as coisas deste mundo. Em seu vasto império, os muçulmanos deixam as terras aos povos conquistados e ocupam apenas os postos militares para o serviço do djihâd, ou guerra religiosa. (Do nome desses postos, os ribât, deriva-se o nome de morâbit, de que fizemos marabuto.) A moeda é grega, latina ou persa; a contabilidade está nas mãos dos gregos, coptas ou persas. Logo tudo muda, tudo se organiza.
A ortografia, se não o texto do Alcorão, é fixada; a moeda torna-se árabe e muçulmana; o hadîth, ou tradição, é recolhido por escrito, etc. Tudo isso parece ter-se produzido entre os anos 50 e 100 da Hégira. O islã organiza-se. Não que se tenha renunciado totalmente às ideias apocalípticas, pois nesse mesmo momento circula uma singular predição. Diz-se que, no próprio texto do Alcorão, o termo de cem anos é formalmente indicado para o momento tão esperado do fim dos tempos, da grande resolução. Falaremos disso mais adiante, pois pertence à história do mahdismo.
2° As fontes da doutrina islâmica. — Em que consiste ela? Nessa época, o 'ilm ou fiqh está constituído. A ciência do islã propõe-se determinar as leis religiosas, o lícito e o ilícito, toda a legislação social intimamente ligada à nova religião. Suas bases fundamentais são: 1. o Alcorão; 2. o hadîth; 3. o idjtihâd.
O Alcorão. — Já lhe conhecemos a doutrina; convém dizer aqui como se estabeleceu o texto, pois parece bem que a forma definitiva, tal como é hoje reconhecida, ao menos pelos sunitas, é bastante tardia. a) Eis primeiramente o que dizem os muçulmanos. Maomé, não sabendo escrever, ditava suas revelações à medida que vinham a secretários, que as transcreviam nos objetos mais díspares: folhas de palmeira, fragmentos de couro ou de pedra, ossos de camelos. Depois de sua morte, não se pensou em reuni-las; confiava-se na memória de alguns, a quem se chamava os portadores do Alcorão. Mas, nas guerras que se seguiram, tendo perecido muitos deles, 'Oumar sugeriu ao primeiro sucessor de Maomé, Aboû Bakr, que fizesse uma recensão escrita, e este encarregou disso Zeïd ibn Thâbit, que fora, ainda jovem, um dos secretários da revelação. O que ele fez.
A bem dizer, outros relatos afirmam que quatro dos discípulos de Maomé já haviam feito essa compilação no tempo do próprio Maomé, o que infirma muito a autoridade de Zeïd ibn Thâbit, única fonte do primeiro relato; outros indícios lhe são desfavoráveis. Mas foi o mais geralmente adotado. O manuscrito de Zeïd ficou nas mãos de Aboû Bakr, depois, após a morte deste, passou a seu sucessor 'Oumar e, por fim, a Hafsa, filha deste último. Sob 'Outhmân, o sucessor de 'Oumar, houve numerosas versões redigidas por outros muçulmanos e temeu-se que se produzissem no islã divergências semelhantes às que tanto se censuravam no cristianismo e no judaísmo. 'Outhmân interveio e decidiu confiar a uma comissão de quatro personagens o encargo de estabelecer um novo texto fundado na versão de Aboû Bakr, que mandou buscar em casa de Hafsa. Zeïd ibn Thâbit fazia parte da comissão; uma vez estabelecido o texto, devolveu-se o manuscrito a Hafsa. Sobre o exemplar-tipo, foram executadas cópias e deu-se ordem de destruir todo Alcorão, folha ou volume, fora dessas cópias.
Não se nos diz se essa destruição atingiu os diversos fragmentos em que os primeiros secretários de Maomé haviam recolhido, de sua boca, as revelações, nem o que foi feito do manuscrito de Hafsa. Foi tudo impiedosamente queimado? Parece que não, pois os antigos comentadores fazem alusão a variantes de texto devidas ao manuscrito de Hafsa, ou ao de Ibn Mas'oûd, um dos mais sábios discípulos de Maomé, que, diz-se, se recusou a subscrever a recensão de 'Outhmân. Havia também divergências sobre a leitura, pois as vogais, que desempenham papel importante na sintaxe árabe, não são representadas no alfabeto semítico. Um certo Aboû-l Aswad ad-Dou'alî (morto em 69 da Hég. ou, diz-se, por volta de 100) inventou os sinais-vogais adotados desde então, com algumas variantes, na escrita árabe; não se nos diz como foram aplicados ao Alcorão. Mas as próprias consoantes podiam confundir-se entre si: foi preciso inventar os pontos ditos diacríticos para fixar a pronúncia em muitos casos duvidosos. Foi cerca de 40 anos depois da recensão de 'Outhmân que se procedeu oficialmente a esse novo trabalho. Foi sob o califa 'Abd al Malik (Hég. 65-86) que o governador da cidade de Koûfa, o famoso al Hadjdjâdj, mandou fazê-lo. O texto, composto assim, permaneceu ne varietur. Os exemplares mais antigos que se conhecem não remontam além dessa época; nem sequer é certo que tenham sobrevivido alguns anteriores ao II século da Hégira.
b) Tais são os dados tradicionais aceitos por todos os muçulmanos sunitas e que os orientalistas, como Sale, Nöldeke, etc., retomaram por sua conta. Já indicamos alguns pontos suspeitos; cumpre acrescentar que certos muçulmanos contestaram outrora a autenticidade do texto hoje transmitido. Uns declararam que tal relato era indigno de um livro sagrado e devia ser dele retirado; outros, que se haviam interpolado alusões favoráveis a Aboù Bakr e que, em compensação, se suprimira todo um capítulo nitidamente favorável a 'Alî. Relatou-se também que tal dos secretários de Maomé havia traído o pensamento de seu mestre, e mesmo que Satanás introduzira na revelação versículos escandalosos em honra de divindades pagãs de Meca, versículos aliás retirados (por quem?) da recensão atualmente seguida.
Mas, o que é mais grave, é que temos, sobre a maneira como se constituiu o Alcorão, um verdadeiro requisitório proferido, é verdade, por um árabe cristão, mas que afirma falar apenas conforme os ditos dos muçulmanos de seu tempo. Trata-se de Ya'qoub al Kindî, que escreveu, por volta de 204 da Hégira, uma refutação em regra da religião muçulmana, para a qual um maometano amigo seu queria convertê-lo. Eis o seu relato: Os muçulmanos, segundo ele, referem que o primeiro exemplar era o que estava com os coraixitas (tribo de Maomé) e que 'Alî ordenou sua apreensão para subtraí-lo a qualquer acréscimo e supressão. Era a cópia, conforme ao Evangelho, que Maomé havia recebido de Nestório (chamado também Sérgio), chamado pelos muçulmanos ora Gabriel, ora Espírito Santo. (O autor dissera acima que, depois de Sérgio, dois doutores judeus, 'Abd Allah e Ka'b, haviam exercido sua influência sobre Maomé e que, depois da morte deste, se haviam entendido com 'Alî para falsificar o Alcorão. É uma opinião que lhe é pessoal; mas voltemos ao que ele refere segundo os próprios muçulmanos.)
Houve, antes de tudo, divergências de leituras; havia a versão de 'Alî, a de Ibn Mas'oûd, a de Oubay e a dos coraixitas (que parece ser a de Zeïd ibn Thâbit). 'Outhmân interveio, mas não conseguiu suprimir as versões de 'Alî e de Ibn Mas'oûd. Depois veio al Hadjdjâdj, que fez uma nova recensão com amplas supressões, em particular a dos nomes de contemporâneos de Maomé que eram apresentados no Alcorão sob cores desagradáveis. Todos os exemplares não conformes foram mergulhados em óleo fervente. Assim, a versão corrente seria não a do califa 'Outhmân, mas a de al Hadjdjâdj, bem mais tardia. Diversos indícios parecem confirmar esse ponto de vista e dar à obra desse último personagem uma importância capital. Não posso enumerá-los aqui; contentar-me-ei em notar que o nome de cúfica foi dado à escrita dos antigos Alcorões, o que parece indicar bem a cidade de Koûfa como seu berço. Acrescentemos que a carta de Ya'qoub al Kindî foi conhecida dos cristãos da Espanha e traduzida em latim, e que um resumo dela foi dado por Vicente de Beauvais, em seu Speculum historiale, 1. XXIV. Os autores da Idade Média foram mais bem instruídos sobre alguns pontos do islamismo do que nossos orientalistas modernos.
Seja como for a maneira como foi estabelecido o texto canônico, é certo que ele só tomou sua forma definitiva por volta de 80 da Hégira, em Koûfa, e que os remanejamentos que sofreu devem ter sido muito profundos. Ele reflete, pois, apenas muito imperfeitamente o pensamento do profeta árabe. Mas os muçulmanos o aceitam como perfeitamente autêntico em todas as suas partes e como sendo a palavra de Deus, kalâm Allâh, transmitida pelo anjo Gabriel. É aí que encontram as principais regras de sua vida pública e privada, e, se muitos pontos permanecem obscuros, como muitas questões nele são tratadas apenas imperfeitamente ou mesmo passadas em silêncio, recorrem a outra fonte escrita, de valor menor, é verdade, pois é de origem humana e não divina, a que chamam hadîth.
O hadîth. A constituição dessa segunda fonte é bastante obscura. Se se pode admitir que houve, bastante cedo, versões escritas, ao menos parciais, do Alcorão, parece bem que houve entre os primeiros muçulmanos a maior repugnância em constituir um segundo livro. Refere-se que, pouco tempo antes de sua morte, Maomé quis redigir um escrito que poria os muçulmanos ao abrigo do erro. Oumar protestou, exclamando: « Nosso profeta: temos o livro de Deus (o Alcorão), isso nos basta. » Os presentes se dividiram em dois partidos: uns eram da opinião de Oumar; outros, ao contrário, queriam obedecer a Maomé. Este, não querendo disputa em sua presença, despediu todos e o livro não foi escrito. É a condenação formal do hadith, não somente escrito, mas mesmo oral.
Essa palavra, com efeito, designa o conjunto dos propósitos atribuídos ao profeta, e dos quais foi preciso valer-se para preencher as lacunas do « livro de Deus », à medida que essas lacunas se tornavam cada vez mais sensíveis. Aqueles a quem se interrogava sobre tal ou tal prática recorriam primeiro ao Alcorão para responder ou, muito naturalmente, ao que sabiam ou ao que tinham ouvido dizer da maneira como o profeta a exercera: era o que se chamava a sounna, a via, isto é, o costume seguido por Maomé. Acrescentava-se mais tarde a sounna dos companheiros de Maomé, mas muitos lhe contestavam toda autoridade. De toda maneira, durante muito tempo, esses ensinamentos não tiveram, ao que parece, nenhum caráter oficial e, como previra Aboû Bakr, o acordo não devia reinar sobre todos os pontos. Foi por ordem do califa Oumar II (Hég. 99-101) que se decidiu recolher, por escrito, tudo o que se contava entre os 'oulamâ e que servia de base às consultas jurídicas, o que se chama as fatwa. O primeiro autor dessa compilação foi Mouhammed ibn Chihâb, conhecido também sob o nome de « az-Zouhrî », morto em 124 da Hégira. Parece que essa primeira compilação só continha de início duzentas a trezentas tradições; mas o número delas não tardou a multiplicar-se prodigiosamente. Depois dele, outros distribuíram o hadith em capítulos e, sob essa forma, são, em sua maioria, os repertórios conhecidos.
Eis as principais matérias que nele são tratadas, na ordem geralmente seguida: a religião; a pureza; a oração; os funerais; a esmola; o jejum; a peregrinação; o casamento; o divórcio; as vendas e diversos contratos (locação, sociedades, doações, etc.); os testamentos, tutelas e sucessões; os crimes e delitos; a guerra; a alimentação; as bebidas; as vestes; os bons costumes; a ciência; os méritos do Alcorão; os méritos do Profeta e de seus discípulos; os sinais do fim do mundo; o paraíso; o inferno. Sobre todas essas questões, foram cuidadosamente recolhidos os propósitos de Maomé, suas próprias práticas atestadas por seus companheiros, tudo geralmente sob a forma de uma sucessão ininterrupta de testemunhos. É essa sucessão de testemunhos que confere à tradição sua autoridade e que se chama: sustentáculo, isnâd. Apesar de tudo, a reunião de tantos documentos díspares não bastava para resolver toda questão. Tinha-se então um terceiro procedimento: o idjtihâd.
A. O idjtihâd. — É o direito de suprir, pelas luzes da razão, as lacunas do Alcorão e do hadith. Essa instituição funda-se em um hadith célebre. Mou'âdh ibn Djabal, um dos companheiros de Maomé, conta que este o encarregou de uma missão no Iêmen. « Como agirás quando se apresentar uma dificuldade? », disse-lhe o profeta. « Pronunciar-me-ei segundo o que está no livro de Deus. » « Mas se a solução não estiver aí? » « Então, pela sounna do profeta de Deus. » « Mas se também não estiver aí? » « Então aplicarei meu juízo, adjtahidou, e não me esquivarei. » A estas palavras, acrescenta o narrador, o Profeta bateu-me no peito dizendo: « Louvor a Deus, que deu a seu enviado um enviado que responde tão bem ao seu desejo. »
Parece bem difícil admitir que o próprio Maomé tenha falado de sua sounna, e é mais provável, se o hadith não é inteiramente forjado, que as únicas partes autênticas estejam na primeira e na terceira soluções e que a segunda tenha sido aí inserida mais tarde, quando a sounna de Maomé foi oficialmente constituída. Mas a teoria é aqui exposta com a maior nitidez. É claro que, só podendo o idjtihâd exercer-se na ausência de texto, seja do Alcorão, seja do hadith, ninguém pode pretendê-lo se não possui a fundo o conhecimento de um e de outro. Mas sob que forma e dentro de que limites pode ser exercido? Regras severas foram estabelecidas mais tarde, como para a crítica do hadith; mas, no início, pode-se pensar que o idjtihâd foi exercido com a maior liberdade.
II. História geral do desenvolvimento da TEOLOGIA. Tais são os elementos primitivos da ciência religiosa dos muçulmanos, do fiqh; praticados de maneira mais ou menos regular nos primeiros tempos, só foram sistematizados e consolidados por volta do fim do III século da Hégira. Entretanto, graves dissensões dilaceravam o islã. Escolas, ao mesmo tempo políticas e religiosas, disputavam o poder. Contou-se um número muito grande delas. Apenas quatro sobreviveram, conservando caracteres distintivos bem acentuados; duas sobretudo reinam atualmente e abrangem hoje quase a totalidade do mundo muçulmano: o xiismo e o sunismo. Estudaremos primeiro os xiitas, reservando-nos ser mais breves quanto às outras seitas.
XIISMO. É o nome mais geralmente difundido; dissemos-lhe a significação primitiva: na realidade, é o imamismo ou mahdismo. A ideia essencial é a existência de um imâm que toma o lugar do profeta morto até o momento do fim do mundo. Se o imâm designado vem a morrer, sua função será devolvida a outro. Mas, assim como, por ocasião da morte de Maomé, alguns creram que ele apenas desaparecera provisoriamente e que ia voltar, do mesmo modo, por ocasião da morte de cada imâm, há um partido que crê em sua ausência temporária, ghaïba, e espera pacientemente seu retorno, radja'. Todo o mecanismo do imamismo está nessa fórmula quase matemática. O imâm desaparecido é considerado como o Mahdî e seu retorno ligado ao fim do mundo. Se o procedimento tivesse sido constantemente aplicado, haveria hoje uma quantidade prodigiosa de seitas imamitas; mas, como veremos, deteve-se no décimo segundo imâm e ninguém pensou em ir além. Há, pois, em suma, apenas uma dúzia de seitas imamitas; ainda assim, algumas são natimortas, mas outras deram origem a ramos colaterais. Vamos estudá-las sucessivamente.
1° Os 'alidas. O primeiro imâm é 'Alî, primo e genro de Maomé. Os xiitas afirmam que foi expressamente designado pelo profeta árabe, e essa designação expressa é de rigor para todo imâm. A necessidade de um personagem designado para manter a continuidade da fé é igualmente um dogma fundamental do imamismo. Foi preciso, portanto, que o profeta designasse o chefe, ou imâm, digno de sucedê-lo à frente da comunidade muçulmana. O sentido da palavra imâm, em árabe, não é duvidoso; é tirado da língua do deserto: é aquele que marcha à frente, o chefe de fila da caravana, por extensão aquele que todos seguem, o modelo, mas, num sentido geral, o chefe. No Alcorão (XVII, 73), diz-se que no juízo final cada povo estará lá com seu imâm: é, pois, ao próprio Maomé que se aplica esse título no que concerne à comunidade muçulmana, e ele contém a plenitude dos poderes temporal e espiritual exercidos por Maomé. O imâm conduz pelo bom caminho, isto é, pelo caminho de Deus; daí o título completo de imâm al houdâ: o chefe do caminho (religioso). Mas, se conduz, é com a condição de ser ele próprio dirigido por Deus, mahdî. A palavra, da mesma raiz que houdâ, encontra-se ainda sob uma forma de mesma derivação, mouhtadi: aquele que « se deu um guia ». É também chamado hâdi, « guia ». O Mahdî é, pois, ao mesmo tempo guiado, mouhtadi, e guia, hâdi. Essa discussão de palavras era necessária para bem compreender o valor do termo imâm mahdî: ao mesmo tempo religioso e político, e sua ligação com o fim do mundo.
O título de mahdî parece ter sido dado pela primeira vez a um personagem muito obscuro, morto em 104 da Hégira, « a quem se chamava em seu tempo o Mahdî ». É Mousâ ibn Tahla, que também se contou entre os companheiros de Maomé e que é desconhecido fora dessa menção. Mas foi a 'Alî que ele pertenceu primeiro, verdadeiramente. Um certo 'Abd Allah ibn Sabâ estabeleceu para ele a teoria. É a esse 'Abd Allah que se atribui a origem do xiismo, considerado pelos sunitas modernos como um primeiro golpe na ortodoxia dos companheiros de Maomé, à qual eles se ligam. Os xiitas, por seu lado, censuram a esses companheiros o terem desconhecido os direitos de 'Alî, o legatário de Maomé, o wasi, como ainda o chamam, dando o poder a outros que não ele, o único digno. É somente, com efeito, como quarto sucessor de Maomé, depois de Aboù Bakr, 'Oumar e 'Outhmàn, que 'Alî foi proclamado chefe da comunidade muçulmana, não, aliás, sem suscitar violentas oposições.
O partido de 'Alî, que o levara ao poder depois do assassinato de 'Outhmân, recrutava-se especialmente na cidade de Medina, a segunda capital do islã, que tendia a eclipsar Meca, a qual Maomé havia mantido em primeiro plano por causa de seu templo, « a casa de Alá ». Os 'alidas se consideravam os verdadeiros Crentes, mouminîn, por oposição aos Crentes de segunda categoria, os mouslimîn ordinários. Essa classificação, já feita pelo Alcorão (xlix, 15), é provavelmente a origem do título conhecido Amîr al-moumînîn, que, para os xiitas, só pertence a 'Alî. A tradição sunita diz bem que 'Oumar já o havia portado, mas veremos que, muitas vezes, os sunitas apenas plagiaram seus adversários. Aos eleitores de 'Alî, aos mouminîn, opôs-se a massa dos muçulmanos, que se recusou a aceitar uma eleição tão restrita. A guerra eclodiu. Vencedor, 'Alî viu-se frustrado de sua vitória pela astúcia de seus adversários e por sua própria fraqueza de caráter.
Concedeu-lhes uma arbitragem para decidir sobre a legitimidade de sua eleição; mas, tendo os árbitros o deposto, recusou-se a aceitar a sentença deles. Por outro lado, muçulmanos zelosos demais censuraram-no por ter aceitado essa arbitragem, como sendo contrária à lei corânica, e pegaram em armas contra ele. Foi vencedor mais uma vez, mas um desses fanáticos o assassinou (Hég. 40 = 661 d.C.). 'Abd Allah ibn Sabâ, ao saber dessa morte, respondeu como 'Oumar a propósito de Maomé que nada disso era verdade e que 'Alî voltaria. A seita chamada de seu nome Sabaíta considerou 'Alî como ainda vivo. «Ele está nas nuvens; o relâmpago é o seu chicote, o trovão é a sua voz; voltará na hora marcada para restabelecer sobre a terra a justiça e a felicidade universal.» É, pois, de fato o primeiro imâm mahdî. O segundo e o terceiro imâms são seus dois filhos Hasan e Houseïn. Nenhuma seita especial parece ter-se vinculado a eles. O primeiro apagou-se voluntariamente diante do adversário de seu pai; o segundo, tendo querido fazer valer seus direitos, pereceu miseravelmente com quase toda a sua família em Kerbéla (Hég. 60 = 680). É o mártir do xiismo; a literatura, sobretudo persa, apoderou-se desse cruel episódio das guerras civis. O teatro persa o reproduz no dia do aniversário com uma emoção sempre renovada. Mas, do ponto de vista histórico, o papel de Houseïn não parece ser mais importante que o de Hasan.
2° Os Keïsânitas. Sua morte devia colocar um curioso problema. Quem devia sucedê-lo como imâm? Aqui aparece uma primeira cisão. Parecia que o imamato devia passar a um filho de Hasan ou de Houseïn, os únicos descendentes de Maomé por sua mãe Fâtima. Efetivamente, os 'alidas, ao menos aqueles que, não partilhando as esperanças dos sabaítas, se apegavam a outro imâm, escolheram 'Alî, filho de Houseïn. Mas outros declararam que não era a descendência de Maomé, mas a de 'Alî que conferia o imamato. Com efeito, alguns partidários ultrazelosos de 'Alî pretendiam que era a ele que Deus havia enviado o anjo Gabriel e que Maomé se havia indevidamente colocado em seu lugar, deixando-lhe apenas o papel de lugar-tenente. É provavelmente a essa concepção estranha que se ligavam, mais ou menos, os que decidiram que o imamato devia caber a um terceiro filho de 'Alî, Mouhammad, nascido de outra esposa, Khaoula, escrava da tribo dos Banoû Hanîfa, donde o seu apelido de Hanafiya. Mouhammad, conhecido sob o nome de Hanafiya, é o filho a quem se vincula a segunda seita mahdista, chamada Keïsanita, do nome de um personagem bastante obscuro que se chamava Keïsan. Mas o fautor da seita foi Moukhtâr, que conhecemos somente pela tradição sunita e, por conseguinte, sob mais cores. Segundo eles, o terceiro filho de 'Alî nunca teria aceitado o papel que se queria fazê-lo desempenhar; mas testemunhos antigos atribuem a esse quarto imâm uma linguagem muito característica. Os partidários do quarto imâm fatimita, isto é, descendente de Fâtima, afirmam que o filho da Hanafiya entrou em competição com esse imâm, o qual invocou o testemunho da pedra negra, a pedra sagrada encerrada no muro da Ka'aba de Meca. A pedra teria então declarado que o imamato pertencia a 'Alî, filho de Houseïn, e não a Mouhammad da Hanafiya. A personalidade deste último permaneceu, portanto, pouco duvidosa.
O que nos interessa sobretudo nele é que é o primeiro que corresponde a um dos elementos essenciais da tradição atribuída ao profeta Maomé, a saber, o nome. É verossímil que essa tradição tenha sido criada para ele, assim como foi provavelmente criada contra ele a adição posterior sobre o pai do Mahdî, que devia chamar-se 'Abd Allah como o pai de Maomé. Aliás, para muitos Mahdîs excêntricos, se assim posso dizer, seus partidários não se detiveram no nome, pensando na realidade apenas em seu papel messiânico e não se preocupando mais com sua descendência, igualmente estipulada na tradição. No que concerne ao filho da Hanafiya, poder-se-ia perguntar se deve ser considerado como da família de Maomé. Não, se na tradição relativa ao Mahdî se trata de família direta; mas, se se toma a palavra em sua acepção mais ampla, por seu pai 'Alî, primo de Maomé, pertencia à tribo dos Koreichitas, ramo de 'Abd al-Moutallib. Se corresponde assim a duas características do Mahdî, falta-lhe ter governado os árabes. É que, na realidade, só foi verdadeiramente mahdî depois de sua morte.
A teoria é enunciada em versos famosos atribuídos ao poeta Kouthayyir († 105 = 723). «Certamente, os imâms de Koreich, os mestres da verdade, são quatro: 'Alî e seus três filhos, todos juntos incontestados. Um, todo de fé e de piedade: o outro desaparecido em Kerbéla; outro que o olho só verá no dia em que conduzir seus cavaleiros, de bandeira à frente. Está oculto a todos os olhares em Radwâ; junto dele estão a água e o mel.» E, em outro lugar, diz dele: «É o Mahdî, que nos anunciou o homem de Ka'b, nas tradições dos tempos passados.» Nessa concepção do personagem oculto em um lugar misterioso e cuja reaparição se espera, quis-se ver uma influência persa (Darmsteter). Não deixaram tampouco de evocar as lendas de Frederico Barba-Ruiva, do rei Artur e de outras semelhantes. Mas, com Friedländer, é preciso reconhecer nela uma influência puramente messiânica. «O islamismo primitivo é um cristianismo em que Jesus e o Paráclito subsistem, mas despojados de sua divindade.» Já que os muçulmanos admitem o retorno de Jesus, por que não admitem o de Mouhammad? Assim falava, dizem, 'Abd Allah ibn Sabâ, e houve certamente durante algum tempo bastante numerosos muçulmanos confiantes nesse retorno.
Por que essa crença foi abandonada e esse mesmo personagem encontrou um substituto na pessoa de 'Alî, desencadeando assim o mecanismo que estudamos, do mahdismo perpétuo? É que o gênio árabe, em geral mais realista que místico, e a sociedade muçulmana fundada na propaganda guerreira muito mais que no proselitismo espiritual, exigiam um chefe mais militar que devoto, um político antes que um apóstolo. É porque Maomé soube desdobrar essas qualidades que impôs sua fé aos árabes, e que, sob chefes tão resolutos quanto ele, estes começaram a impô-la ao mundo.
Os crentes às avessas jamais formaram senão uma minoria. Ao imamato, soberania mais espiritual que temporal, opôs-se o moulk, soberania mais temporal que espiritual, tendo mesmo uma tendência a voltar a ser exclusivamente temporal, como no tempo dos antigos árabes. Mas isso teria sido o fim do islamismo; a sociedade muçulmana reagiu, graças a um pequeno núcleo de imamistas, aos quais o gênio mais místico dos persas trouxe um precioso reforço e que tiveram a boa fortuna de ter à sua frente chefes enérgicos e resolutos. Quero falar dos 'Abbássidas, cujo aparecimento e triunfo transformaram completamente o Islã.
3° Os 'Abbássidas. É uma história muito singular a desse partido. Assim como os Keïsânitas formavam um ramo excêntrico do imamato 'alida, os 'abbássidas foram uma derivação do Keïsanismo. Com efeito, aqueles dentre os keisanitas que, depois da morte de Mouhammad, filho da Hanafiya, abandonaram a esperança de seu retorno, reconheceram por imâm seu filho Abd Allah, mais conhecido sob o nome de Aboû Hâchim, donde o de hachimitas que lhes foi dado. Isso dava lugar a uma estranha confusão, pois se designava assim a família do profeta Mouhammad, descendentes de Hâchim, que se opunha a outro ramo de Koreichitas, os descendentes de Oumayya, senhores todo-poderosos de Meca e, como tais, inimigos do profeta no início de sua missão. Mas, graças ao seu gênio político, à maior conformidade de sua mentalidade com a alma árabe, souberam retomar o poder, e foram eles que os muçulmanos acusaram de ter restabelecido o moulk e traído a religião. Opunham-se os hachimitas aos omíadas e, no mundo muçulmano, os não árabes, que logo se tornaram a maioria, aderiram aos primeiros.
Estes se dividiam em duas famílias principais: 1° os Talibitas, descendentes de Aboû Tâlib, tio de Maomé e pai de 'Alî, compreendendo por conseguinte os descendentes de Maomé por 'Alî; 2° os 'Abbássidas, descendentes de 'Abbâs, igualmente tio de Maomé. Mas os descendentes de 'Ali, de posse do imamato, não demonstravam nenhuma das qualidades necessárias para arrancar dos omíadas o poder efetivo. É o ramo dos 'Abbássidas que lhes subtraiu o imamato, se assim posso dizer, declarando-se herdeiros de Aboû Hâchim e detentores do imamato hachimita. Parece que foi dessa confusão de palavras que os descendentes de 'Abbâs se serviram para desviar para si o favor popular e arrastar assim a massa dos muçulmanos não árabes, ao mesmo tempo que agrupavam, graças ao seu parentesco com o Profeta, um forte partido árabe. Aboû Hâchim só nos é conhecido por sua morte e pelo fato de ter legado a um descendente de 'Abbâs todos os seus poderes de imâm e de lhe ter revelado toda a organização secreta que formara para a destruição da dinastia omíada, organização que os 'abbássidas retomaram e aperfeiçoaram.
Mas formou-se outro partido em torno de seu irmão Ahmad, seja que este tivesse sido reconhecido anteriormente em concorrência com 'Abd Allah Aboû Hâchim, seja que tivesse sido designado como seu sucessor por aqueles que não admitiam o legado feito ao imam 'abbássida. Esse partido, que reencontraremos mais tarde, seria o que se chamou carmata. Este declarava que Ahmad, filho de Mouhammad, filho da Hanafiya, não era outro senão o Messias, que era Jesus, que era o Mahdî, que era o anjo Gabriel. Esse partido constituiria, portanto, a terceira seita mahdista. Mas voltemos aos 'abbássidas. No ano 97, Aboû Hâchim, envenenado por ordem do califa omíada, manda chamar Mouhammad ibn 'Alî, bisneto de 'Abbâs, constitui-o seu herdeiro e lhe dá suas instruções. Termina com esta recomendação: «Quando o ano do asno tiver passado, envia teus emissários com tuas mensagens.» Que é o ano do asno?, pergunta o descendente de 'Abbâs. «Não se passarão cem anos de profecia sem que o poder destes (os omíadas) seja destruído, por causa desta palavra de Deus (Corão, II, 261): Deus o fez morrer durante cem anos, depois o ressuscitou e lhe perguntou: quanto tempo permaneceste? Respondeu: um dia ou uma parte de dia. Não, disse Deus, permaneceste cem anos... Vê o teu asno. Fazemos de ti um sinal para os homens. Portanto, no centésimo ano, envia teus emissários e os missionários. Deus te dará um êxito completo.»
Essa passagem do Corão, segundo os comentários muçulmanos, refere-se a Esdras, mas reconheceu-se que era uma reminiscência de um livro apócrifo de Baruc, e a verdadeira significação nos escapa. Seu caráter enigmático seduzira os fazedores de predições, e eles o explicaram à sua maneira. Esse período de cem anos era considerado por muitos como crítico. Atribuía-se a Maomé uma frase dizendo que, cem anos depois dele, ninguém subsistiria. Um dito popular afirmava que a vida da daula era de cem anos. Ora, esse termo, que significa propriamente revolução, foi adotado para designar a nova seita mahdista, que se torna assim a daulat 'abbássida. Com o êxito da seita, a palavra tomou o sentido de dinastia, que lhe ficou. Para dizer a verdade, a predição não se realizou matematicamente, e o ano do asno não viu nenhuma revolução. Foi preciso esperar uma nova geração, e foi aos filhos de Mouhammad ibn 'Alî que coube o encargo de acabar a obra. O primeiro, o imâm Ibrahim, foi preso e morto pelos omíadas; o segundo, 'Abd Allah, designado por ele para lhe suceder, triunfou enfim em 132 (750). Tomou primeiro o título de Mahdî; depois, por razões que ignoramos, deixou-o para tomar o de Saffâh, sob o qual é conhecido.
Entre as tradições relativas ao Mahdî, há certo número que afirmam que ele deve pertencer aos descendentes de 'Abbâs. No nascimento do filho deste último, Maomé mandou que lho apresentassem, deu-lhe o nome de 'Abd Allah e disse à mãe: «É o ancestral dos califas, até que um deles seja as Saffâh, até que um deles seja aquele que rezará com Jesus, filho de Maria, e é o Mahdî que virá no fim dos tempos e seu nome será Mouhammad ibn 'Abd Allah.» Ibn 'Abbâs teria dito por sua vez: «Haverá entre nós três da gente da casa: as Saffâh, al Mansoùr, al Mahdî», e os tradicionistas estão incertos se se deve entender por isso o Mahdî esperado (para o fim do mundo) ou o terceiro soberano 'abbássida, que efetivamente trouxe esse cognome, como veremos.
Segundo outra versão mais difundida, deveria haver, não três, mas quatro personagens: as Saffâh, al Moundhir, al Mansoùr, al Mahdî. Seria então uma variante da teoria keisanita enunciada pelo poeta Kouthayyir, e pode-se perguntar se não há uma reminiscência dos quatro ferreiros de Zacarias (II, 3), nos quais a literatura rabínica quis ver personagens messiânicos, dos quais o último seria o masoùh milhamah. Este, como vimos, identificado primeiro com Mouhammad, cognominado nabî-l malhama, ter-se-ia identificado mais tarde com o Mahdî. O que é certo é que os três primeiros soberanos 'abbássidas tomaram sucessivamente os títulos respectivos de as Saffâh, al Mansoùr, al Mahdî. O segundo título não foi usado; talvez devesse corresponder a 'Abdallah ibn 'Alî, que pretendeu suceder a as Saffâh, seu sobrinho, porque este lhe havia prometido a sucessão caso vencesse o último califa omíada. Al Mansoùr não reconheceu essa pretensão e, tendo-o vencido, mandou executá-lo. Mas não é por acaso que al Mahdî trazia esse título, e este não era puramente honorífico. Um patrício bizantino, vindo à sua corte, explicou-lhe que desejara vê-lo «porque encontramos em nossos livros que o terceiro da gente da casa do profeta desse povo encherá a terra de justiça como ela foi enchida de iniquidade.» É a fórmula mesma do mahdismo e é uma variante da tradição dos três personagens, e não é indiferente que seja atribuída a um grego, pois os gregos passavam por ser sábios nos malâ'im, e os livros de que fala o patrício tratavam certamente dessa pseudociência. Aliás, ele se chamava Mouhammad ibn 'Abd Allah e representava o Mahdî 'abbássida em oposição ao Mahdî fatímida que se revoltara contra seu pai.
Com efeito, o imamato fatímida, que adormecera nas mãos dos primogênitos da família, sucessivamente 'Alî, Mouhammad, Dja'far, havia despertado e, ciumento do triunfo dos 'Abbássidas, opunha-se violentamente a ele. Já em 122 (740) Zeïd, irmão de Mouhammad, o quinto imâm, não tendo conseguido decidi-lo a pegar em armas, tomara a iniciativa da revolta. Parece que se apresentou como mahdî, pois, quando foi morto na batalha e seu corpo preso a uma forca, um poeta omíada espantou-se ao ver um mahdî em cruz. Conta-se que fora renegado por grande número de seus partidários porque testemunhara respeito pelos primeiros califas. Ele os chamou os desertores ou râfidis, e esse nome ficou aos xiitas inimigos desses califas, por oposição aos zeiditas, xiitas moderados, dos quais um grupo importante se manteve até nossos dias no Iêmen.
4° Os Bâkiritas. Depois da morte de 'Alî, o quarto imâm, em 95 (714), foi seu filho Mouhammad, cognominado al Bâkir, que lhe sucedeu. A ele se vincula a seita dos bâkiritas, que viam nele o Mahdî esperado. Mas vimos que ele não quis combater pelo poder. Em 177, seu filho Dja'far, cognominado as Sâdik, tornou-se o sexto imâm. Não mais que os precedentes, quis entrar na arena e deixou o lugar a um pretendente do ramo de Hasan, que por um momento fez tremer os 'Abbássidas, o famoso Mahdî Mouhammad ibn 'Abd Allah, cognominado a alma pura. Conta-se que, pouco antes da queda dos omíadas, os principais 'alidas e 'abbássidas se haviam reunido para organizar a resistência e haviam escolhido como chefe esse 'Abd Allah. Muito decepcionado ao ver os 'abbássidas suplantá-lo, mantivera-se primeiro à parte, mas, quando o segundo soberano, al Mansoûr, pouco escrupuloso, ao que parece, começou a perseguir os 'alidas, levantou o estandarte da revolta, mas fracassou e foi morto (145/763). A ele se vincula a quarta grande seita mahdista, a dos mouhammadianos, que se recusaram a crer em sua morte e declararam que continuava a viver na montanha de Hâdjir (no Nadjd) até o dia em que Deus o fizesse surgir de novo. São também conhecidos sob o nome de Moughîritas, do nome de um certo Moughîra, que morreu muito antes desse mahdî, mas que constituíra uma doutrina muito estranha, espécie de sincretismo das antigas crenças da Babilônia e da Pérsia, e anunciando já as concepções do que se chamou ismaelismo.
O ismaelismo, que se pode considerar como a quinta grande seita mahdista, desempenhou um papel considerável no islamismo, e sua ação transbordou até o Ocidente. Daremos à exposição de sua doutrina e à história dos movimentos políticos e religiosos que a ele se ligam todo o desenvolvimento que merece. Mas precisamos primeiro seguir o abbassismo em sua evolução. Tendo morrido o terceiro soberano 'abbássida, apesar de seu cognome de Mahdî, e tendo os 'alidas rompido decididamente com os 'abbássidas, estes abandonaram pouco a pouco as doutrinas xiitas e, conservando mais fielmente a alma muçulmana que seus predecessores omíadas, pareceram decididos a seguir seus erros e a ocupar-se sobretudo de seu império temporal.
Houve, no entanto, um período de transição em que um novo elemento se esforçou por exercer uma influência preponderante. Os persas, que haviam desempenhado um papel capital no triunfo da nova dinastia, julgaram chegado o momento de tomar desforra da derrota que lhes haviam infligido outrora os árabes muçulmanos. Embalaram-se na esperança de que sua nação retomaria o domínio do Oriente e restabeleceria a antiga religião de Zoroastro. Atribuíam-se a este diversas predições astrológicas. Contava-se, com efeito, que, se os árabes haviam triunfado, era porque seu profeta nascera num momento horoscópico particularmente favorável a seu povo. A conjunção dos dois planetas superiores, Saturno e Júpiter, que se mantém durante 240 anos, havia passado, no ano 571 de nossa era, para a triplicidade do Escorpião, do Caranguejo e dos Peixes. Ora, em 811 de nossa era, isto é, por volta de 196 da hégira, sob o segundo sucessor do 'abbássida al Mahdî, a conjunção devia entrar na triplicidade dos signos ígneos, o que significava a restauração do culto do fogo, portanto da antiga religião persa. Parece que a célebre família dos Barmecidas (descendente de um Bannak?) que forneceu tantos hábeis vizires à dinastia 'abbássida tenha pensado numa restauração desse gênero e tenha favorecido secretamente os cálculos, explicação de sua queda tão brusca poucos anos antes do termo predito pelos astrólogos. O califa Hâroûn ar Rachîd devia ter graves razões, e os historiadores ainda não puderam determiná-las com certeza. Em sua corte reinavam duas influências contrárias: a da raça árabe a que pertencia e que era representada por sua mulher Zoubeida, sua parente, e a da raça persa a que pertenciam os Barmecidas. Dividido entre esses dois elementos constantemente em luta, Hâroûn ar Rachîd hesitara longamente: julgara conciliá-los proclamando herdeiros do império seus dois filhos, um nascido de Zoubeida, al Amîn, o outro, al Ma'moûn, nascido de uma escrava e inteiramente ganho para a causa persa. Esta última parecia quase perdida depois da queda dos Barmecidas e do advento de Amîn. Mas este cometeu o erro de provocar seu irmão, que foi vencedor. O espírito persa retomava sua influência.
Pode-se perguntar se al Ma'moûn foi verdadeiramente muçulmano. O poeta Firdausi, o cantor nacional da Pérsia muçulmana, em sua epopeia do Chah Nâmeh, chama-o com elogio de um mobed, isto é, um sacerdote de Zoroastro. No debate que se travara entre o cristão Ya'qoub al Kindî, de quem se tratou acima, col. 1580, e o muçulmano que o incitava a converter-se, al Ma'moûn interveio e censurou o muçulmano, assegurando-lhe que se estava no momento na fé de Zoroastro e que se estaria em breve na de Jesus Cristo. Com essas palavras enigmáticas, pareceria aderir à doutrina astrológica que, desde 194, colocava o mundo sob a influência de Zoroastro e anunciava provavelmente o retorno de Jesus Cristo, portanto o fim do mundo, 240 anos depois, isto é, em um novo ciclo de conjunção. Ao mesmo tempo que era mais ou menos secretamente masdeísta, declarava-se abertamente pelos 'alidas. Uma parte da Pérsia, sobretudo a que confina com o mar Cáspio e que conservava ainda alguns restos de independência, declarara-se por eles. O nacionalismo persa apegava-se aos imâms 'alidas porque os considerava descendentes de seus reis. Houseïn desposara uma filha de Yazdedjerd, o último rei sassânida. O masdeísmo confraternizava com o mahdismo, com o qual tinha alguns pontos comuns.
Talvez al Ma'moûn obedecesse ainda a influências masdeístas quando, por uma decisão inesperada, deserdou sua própria raça e renegou todas as suas tradições, propondo ao imâm 'alida do momento sua sucessão no império (201/817). Mas um tal movimento se fez em Baghdâd contra esse ato extraordinário que al Ma'moûn teve de renunciar; o infeliz imâm morreu quase logo, envenenado, dizem, e a tentativa de reconciliação não teve consequências. Ao contrário, o fosso cavou-se cada vez mais entre 'alidas e 'abbássidas; estes últimos abandonaram cada vez mais suas antigas ideias xiitas e tornaram-se, ao contrário, os campeões do sunismo. Mas não esquecer sua origem e o caráter essencialmente messiânico ou mahdista de seu triunfo, tão bem posto em evidência por V. van Vloten. Esse espírito está bem caracterizado na seita dos râwendistas, partidários exaltados do abbassismo, que chegaram a adorar Mansoûr como uma divindade, mesmo em vida. Já, com efeito, haviam-se insinuado no imamismo concepções de encarnações divinas que o afastavam cada vez mais do verdadeiro islã. Vimos disso um exemplo; encontraremos outros, mais caracterizados, nas doutrinas ismaelianas, em que os elementos muçulmanos acabarão por desempenhar apenas um papel íntimo e antes de aparência que de realidade.
— Os Isma'ilianos. Vimos que o sexto imâm 'alida era Dja'far, cognominado as Sâdik. Se sempre se recusou a reivindicar o poder temporal, nem por isso deixou de conservar, no domínio espiritual, uma influência considerável. É, depois de 'Alî, o personagem mais venerado dos xiitas, por seus méritos excepcionais e pelas graças especiais que recebeu. Tinha um conhecimento profundo das coisas, e é a ele que se atribui o famoso livro das predições, chamado djafr, que, segundo outros, teria sido revelado a 'Alî. Circularam sempre exemplares mais ou menos autênticos dele; devia estar na origem do tipo desses malahim tão em voga nos primeiros tempos do islã. A esse livro juntava-se a djâmïa ou suma, cuja origem é desconhecida, texto perdido. O infeliz imâm escolhido por Ma'moûn como herdeiro presuntivo, al Rida, consultara esses livros antes de aceitar; não obedecera, aliás, aos conselhos deles, que era recusar, e, como haviam previsto, esse erro lhe foi fatal. De todos os tempos, aliás, os 'alidas passavam por ter livros misteriosos, instruções secretas vindas de Maomé, ou mesmo da divindade, com a qual seus aderentes fanáticos tinham cada vez mais tendência a identificá-los. Assim, atribuía-se a 'Alî uma folha, sahîfa, provavelmente do gênero das folhas de que fala o Corão, reveladas a Abraão e a outros profetas.
É sobre o imâm Dja'far e sua ciência misteriosa que se concentraram as lendas. É em torno dele que se agruparam os partidários de uma vasta organização fundada na crença na onisciência do imâm e num ensinamento esotérico dos mais estranhos, que se chamou a ciência do oculto ou o batinismo. Tal como o conhecemos, numa forma já tardia, o batinismo repousa neste princípio fundamental: que todas as religiões são puros símbolos cuja verdadeira significação escapa ao vulgo, e em particular que a ideia do fim do mundo, essência do islã, não corresponde a nada de real. Este mundo é eterno, logo não termina; mas sofre certas revoluções que marcam o fim de ciclos cósmicos, aos quais outros sucedem, e assim ao infinito. Deve haver, portanto, para a massa um ensinamento religioso, simbólico ou exotérico e, para alguns iniciados, uma doutrina filosófica, abstrata, esotérica. Como se fazia a iniciação? É o que veremos estudando o isma'ilismo uma vez constituído. As verdadeiras origens dele são obscuras.
Parece que os primeiros batinianos foram os partidários de Aboû Mouslim, esse persa que criara a daula 'abbássida e que foi morto por al Mansoûr, que lhe devia tudo, mas temia seu espírito de independência e talvez suas tentativas de aproximar-se dos 'alidas. Ele também, aliás, teve partidários exaltados que o consideraram mahdî. Os rizâmitas viam nele o sucessor legítimo de as Salîah, portanto desse segundo personagem anunciado na tradição de que já falamos sob o título de al Moundhir. Ele próprio, com efeito, pretendia descender de Abbâs. Segundo a fórmula ordinária, não fora morto, vivia ainda, voltaria para encher a terra de justiça. Esses sectários traziam também o nome de mouslimitas e de khourramitas. Este último nome foi igualmente dado aos isma'ilianos, o que pode fazer pensar que estes lhes haviam tomado emprestadas todas ou parte de suas doutrinas.
No círculo do imâm Dja'far, é um certo Aboû-l Khattab que parece ter inaugurado o batinismo. Seus partidários consideravam o dja'far como seu livro pessoal; adoravam em Dja'far uma encarnação da divindade, mas, depois de sua morte, declararam que o imamato passara a Aboû-l Khattab. Os nawousitas, ao contrário, declararam que ele não estava morto e que voltaria, sempre segundo a mesma fórmula. Outros, ao contrário, conferiam o imamato a seu filho Moûsa; outros enfim, que se haviam apegado a seu filho Isma'il, proclamaram imâm Mouhammad, filho de Isma'il, e daí lhes veio o nome de isma'ilianos. Isma'il fora proclamado por seu pai como herdeiro do imamato, mas morreu antes dele; outros dizem que cometeu uma falta que acarretou sua deposição; de qualquer modo, à morte de Dja'far, produziu-se o cisma entre os moûsawitas, que davam a Moûsa e à sua descendência a qualidade de imâm, e os isma'ilitas, que só a reconheciam a Isma'il ou, mais exatamente, a Mouhammad, que, aliás, devia ser o sétimo e último imâm. O valor místico do número sete era, com efeito, um dos pontos principais da doutrina. O imamato 'alida divide-se, pois, nesse momento em dois ramos: o isma'ilismo, que representará para nós a quinta grande seita mahdista, e o imamismo duodecimano, que se deterá no décimo segundo imâm, como o outro se deteve no sétimo.
O isma'ilismo comporta dois elementos que se associaram estreitamente mais tarde, mas que é preciso distinguir cuidadosamente. De um lado, o elemento puramente mahdista, que permanece na tradição muçulmana; de outro, o batinismo, que se tornou uma espécie de conglomerado de toda espécie de concepções religiosas, mágicas e filosóficas, algo bastante semelhante à Cabala judaica, da qual provavelmente deriva em certos aspectos. Esse segundo elemento tornou-se a própria negação do islã, e o xiismo, assim alterado, foi verdadeiramente uma heterodoxia. O mahdismo dos isma'ilianos assemelha-se muito ao dos 'abbássidas por sua organização secreta, mas parece tê-la reforçado por um sistema de iniciação muito curioso, sobre o qual os autores árabes nos deram numerosos pormenores que resumiremos aqui.
Falaremos primeiro de uma associação espiritual que não parece ter tido aspirações políticas, mas que era certamente filiada à organização isma'ilita. É a Confraria da Pureza, Ikhwân as safâ, cujo sentido verdadeiro é os «Amigos fiéis». Conhecemos seus escritos por uma redação muito posterior, mas o espírito da filosofia grega que os anima e diversos outros indícios parecem atribuir-lhes uma origem mais remota, provavelmente no curso do século IV da hégira, época em que os livros gregos foram conhecidos dos árabes e lhes inspiraram vivo entusiasmo. Foram definidos como muçulmanos convencidos de que era preciso aliar a filosofia e a religião para obter a verdade perfeita. Sua ciência era oculta ao vulgo e reservada somente aos dignos. Tinham, dizem eles, livros acessíveis a todos, tratando de todos os assuntos, mas também outro livro que lhes pertencia em particular, inteligível somente a eles, contendo a ciência das essências das almas, suas influências sobre todos os corpos: esferas celestes, astros, minerais, vegetais, animais, homens, elementos, profetas, sábios, etc. Por esses livros acessíveis a todos deve-se provavelmente entender os cinquenta tratados que nos deixaram e, por seu livro especial, o quinquagésimo primeiro, a djâmi'a, que permaneceu secreta e da qual uma parte só foi reencontrada em um manuscrito da célebre seita isma'iliana, conhecida na Europa sob o nome de Assassinos. Essa circunstância prova bem seu parentesco com a seita.
Que papel desempenharam na propagação das doutrinas esotéricas? Apresentam-se a nós como uma vasta associação de socorro mútuo, e seus tratados fazem grande alarde de piedade. Não há aí o núcleo dessas sociedades secretas que ocultam, sob aparências humanitárias e mais ou menos religiosas, objetivos totalmente outros, seja que tenham sido constituídas assim desde a origem, seja que, sinceras no início, tenham sido desviadas de seu fim primitivo por chefes audaciosos para servir de instrumentos às suas ambições políticas? Talvez seja o caso dos «Amigos fiéis», cuja alma parece bastante ingênua se nos referimos apenas aos seus escritos. Essa associação inocente terá sido transformada por outros em formidável agente de revolução e mesmo de dissolução social. Não é estranho que dela se tenham inspirado os impiedosos Assassinos, que certamente se propunham coisa bem outra que a união da religião de Maomé com a filosofia de Aristóteles para obter a pura verdade?
O isma'ilismo apresenta, pois, em seus começos, uma organização provavelmente muito próxima da dos «Amigos fiéis», talvez idêntica, mas desvia-se estranhamente. Em lugar dos apelos cândidos, exibe um cinismo revoltante; mas talvez o julguemos com demasiada severidade, não tendo sobre seus adeptos senão os testemunhos de seus inimigos declarados. Suas doutrinas, que quiseram misteriosas e secretas, não terão sido deformadas nas descrições que nos chegaram? Os textos que vêm deles só nos são conhecidos em estado de fragmentos e de época tardia. Antes de repetir o que deles sabemos, convém fazer essas reservas.
O plano fundamental era reunir todos os descontentes do regime estabelecido pelos 'abbássidas, e certamente eram muitos. Em primeiro lugar, todos os não muçulmanos mais ou menos humilhados e oprimidos pelo islã, que se tornara, com a nova dinastia, menos tolerante e menos fácil: judeus, cristãos, zoroastrianos, sabeus, maniqueus, etc. Depois, aqueles que haviam sido afastados pela audaciosa intrusão da família de 'Abbâs: os 'Alidas, descendentes do Profeta, primeiro; depois tornados os 'Alidas Keisanitas, mais tarde os Carmatas; enfim, os Khourramitas apegados à memória de Aboû Mouslim, vítima tão cruelmente da ingratidão 'abbássida. Utilizando, de um lado, os procedimentos da propaganda secreta que vimos inaugurados por Aboû Hâchim e as associações intelectuais que se haviam formado em todo o território muçulmano, aperfeiçoando a organização e apresentando-se como os partidários de uma magnífica síntese que reconciliava todas as religiões conhecidas numa filosofia eclética superior, atraíam a si todos os espíritos elevados de seu tempo por essas belas especulações, ao mesmo tempo que lisonjeavam as superstições da massa e seduziam pelo mistério a mais tarde seu ensino era de sete graus; ao que parece, esse número foi elevado a nove. Pelo menos é o que nos é apresentado em pormenor nos textos que possuímos e que vamos utilizar, submetendo-os às reservas críticas neo-hans.
No primeiro grau, o missionário ou se esforça por ganhar a confiança daquele que quer recrutar, fazendo alarde de conhecimentos misteriosos, que despertam a curiosidade. Esses conhecimentos misteriosos são os que possuem os imâms, por sua natureza privilegiada, e que transmitem a seus iniciados. É por não serem instruídos nisso que os homens cometem tantos erros, que tantas calamidades se abatem sobre a sociedade, que o verdadeiro islã é tão pouco praticado. Como se vê, esse primeiro grau dirige-se essencialmente aos muçulmanos, e o mesmo se dará com os graus seguintes. Ignoramos como os missionários aplicavam, ao menos no pormenor, seu sistema de ensino graduado. O texto que resumimos diz que, para abalar seu ouvinte, o missionário lhe faz perguntas capciosas sobre certas passagens do Corão mais ou menos obscuras, sobre certos fenômenos naturais, sobre o caráter simbólico dos números 7 e 12: em suma, mostra-lhe um mundo inteiramente cheio de enigmas, cuja chave seu ouvinte, aguçado, pede para ter. Se ele tem a chave, o missionário impõe suas condições. Essa ciência superior só pode ser comunicada sob o selo do segredo, e, para ser iniciado, é preciso comprometer-se pelos juramentos mais solenes a nada revelar sem a permissão dos chefes. Aliás, dirigindo-se a um muçulmano, declara-lhe que esse compromisso é inteiramente conforme ao islã, que o prosélito deve continuar a praticar fielmente.
O segundo grau não parece diferir muito do primeiro: uma vez prestado o juramento, o prosélito nada aprende de novo, a não ser que Deus confiou a verdade aos imâms e que é preciso entregar-se cegamente a eles. Mas isso já estava compreendido no primeiro grau, e o prosélito continua sempre sendo o ignorante da doutrina. É com o terceiro grau que aparece o ensino propriamente dito do isma'ilismo: a saber, que Deus, tendo criado as principais coisas deste mundo por sete, certo de que assim é para os imâms, é que têm Ali, Hassan, Houseïn, Ali filho do precedente, Mouhammad, Dja'far e por fim o Qâ'im, o mestre dos últimos tempos, em outros termos o Mahdî. Quem é ele? Nosso texto diz que os sectários hesitam entre Isma'il e seu filho Mouhammad. Mas outros indícios eliminam toda dúvida num escrito redigido por um autor isma'iliano: é Mouhammad que é o sétimo perfeito. Seu pai foi, em suma, apenas o depositário provisório do imamato, e foi ele que o exerceu verdadeiramente. Resta demonstrar que Mouhammad tem realmente as qualidades requeridas, que tem a ciência das coisas ocultas e que só ele pode penetrar o sentido esotérico daquilo de que o vulgo só conhece a aparência. É dele que os iniciados sabem a interpretação alegórica dos textos sagrados. Aqui começa a exposição do ta'wil, que trata o Corão, como dissemos, à maneira como a Cabala trata a Bíblia.
Se essa explicação seduz o prosélito, faz-se que ele transponha mais um grau. No quarto, aprende-se que o número 7 rege não só o imamato muçulmano ou o profetismo universal, mas ainda o universo. Há sete grandes profetas legisladores, criadores de religiões, que são duplos, e isso é um elemento essencial da doutrina, veremos por quê: um primeiro, que é o falante, e um segundo, que é chamado o soùs e transmite a doutrina por seis personagens sucessivos que formam com ele sete silenciosos ou imâms. O primeiro profeta falante foi Adão, e Set, seu filho, foi seu soùs. O segundo, Noé, que promulgou, dizem eles, uma legislação que ab-rogava a de Adão. Seu soùs foi Sem. Vêm em seguida sucessivamente Abraão com Isma'il, seu filho; Moisés com Aarão; Jesus com Pedro; Mouhammad e Ali. Os sete deste último ciclo, o sexto, são os seis imâms, e Isma'il por último. Enfim, aparece o sétimo e último, isto é, Mouhammad, o falante, que é o Mahdî.
No quinto grau, é a aplicação do número 12 que vem completar o sistema. Além do soùs, cada Imâm deve ter em torno de si doze auxiliares chamados Çoudjdjas, isto é, provas: os doze de Jacó, os doze apóstolos de Jesus, os doze chefes ou naqibs dados por Maomé a seus fiéis são exemplos disso. O número 12, cujo papel no mundo o missionário havia mostrado desde o início, é o símbolo dos houdjdjas, como o número 7 era o dos imâms, e assim ficavam resolvidos os enigmas propostos ao ouvinte para seduzi-lo e fazê-lo entrar na nova seita. Até aqui não se abandonou o terreno do islã: a sucessão dos profetas, que devia desembocar em Maomé, é prolongada e sistematizada para desembocar no Mahdî. Essa sucessão está bem no ensino de Maomé, seu prolongamento é a consequência de seu desaparecimento, e não pertence a esse ensino; nem por isso deixa de ser, como já dissemos, a doutrina do islã imediatamente após a morte de seu fundador.
No sexto grau aparece um novo elemento: a filosofia grega. Com efeito, o batinismo já fez nascer esta conclusão: que a religião muçulmana, como qualquer outra aliás, é puramente simbólica, e que suas práticas foram instituídas para o vulgo, a fim de manter nele a boa ordem, refrear seus instintos e assegurar a paz social. Eis o que ensina a filosofia grega, à qual é preciso doravante apegar-se, não mais crendo nas revelações boas para a massa ignorante, mas descobrindo nelas, com os espíritos superiores, a sabedoria oculta que as ditou aos sábios legisladores. Sob essa forma, o sexto ensinamento parece ter sido desnaturado pelos adversários da seita. É mais provável que esta passasse primeiro por um termo médio, que procurava conciliar a filosofia e a religião. Vimos que tal era o objetivo confessado dos Ikhwan as-safâ; era também, sabemo-lo, o dos filósofos árabes, Avicena, Averróis e os outros. Os inimigos destes os acusaram de irreligião; eles sempre se defenderam energicamente. É provável que fossem suas teorias que se defendiam nesse sexto estágio, e que ainda não se tratava da oposição violenta entre a fé e a razão, mas somente de seu acordo.
O sétimo grau nos é exposto de maneira pouco clara em dois textos que resumimos aqui e que, aliás, já não concordam. Pode-se nele discernir a doutrina da emanação, tomada desta vez ao gnosticismo e adaptada à interpretação do Corão. Essa doutrina tem por fim colocar ao lado do Ser único outro que suprirá na direção do mundo, generalização da teoria do soùs que vimos enunciada acima. É aqui que os adversários da seita afetaram ver nessa concepção um retorno ao dualismo zoroastriano, mas o que conhecemos dos escritos da seita nos permite afirmar que, se há dualismo, não há oposição de dois princípios, muito pelo contrário. O segundo é o reflexo do primeiro, está-lhe intimamente unido. Foi concebido para explicar a necessidade do soùs que acompanhará o profeta falante e do grande missionário, dâ'i dos dâ'is, que será a emanação do Mahdî e transmitirá suas ordens. Esse transmissor ostensivo das ordens do Mahdî é absolutamente necessário na doutrina, pois pode acontecer que o Mahdî se oculte; é, como vimos, a sorte de todos os Mahdîs até aqui, e a ghaïba ou ausência chegou a fazer parte integrante do Mahdismo. Nesse caso, é preciso um segundo, cujo ensino corresponda exatamente ao do Mahdî ausente e, se sua ausência se prolonga, haverá uma série de grandes dâ'is que falarão em seu nome.
Por uma consequência inevitável, o grande dâ'i será tentado a substituir-se ao Mahdî e mesmo, como veremos, a apresentar-se ele próprio como o Mahdî. Aí está a originalidade da seita, e é evidente que ela oferecia um verdadeiro prêmio à impostura. Essa consequência era tão fatal que, de fato, o isma'ilismo chegou a destruir-se a si mesmo e desembocou numa forma inteiramente nova: o fatimismo, que engendrou ele próprio, como outras doutrinas aberrantes, as dos Drusos e dos Assassinos. Mas retomemos os textos que nos expõem os diversos graus do ensino; já pouco concordes sobre o sétimo, são totalmente opostos na exposição do oitavo. É neste último que figura nitidamente e sem contestação a rejeição das revelações e, por conseguinte, de todo o islã e em particular das doutrinas escatológicas, portanto do mahdismo. Aqui não há mais sucessão de profetas, portanto nem mais imâms nem isma'ilismo. É uma doutrina inteiramente nova, que deve ter sido acrescentada posteriormente.
É, com efeito, a que se deve provavelmente atribuir aos fautores do que chamamos fatimismo, e eis por quê. O oitavo grau, depois de ter repetido a doutrina da emanação contida no sétimo, o que parece indicar a necessidade de uma ligação entre um e outro, declara nitidamente que não há nem ressurreição, nem recompensa, nem castigo no outro mundo. Há somente ciclos cósmicos, regulados pelos movimentos das estrelas e desembocando em revoluções, em palingenesias, mas contínuas e sem termo. Eis-nos chegados a uma forma nova, muito sistematizada, das predições astrológicas cujo aparecimento mostramos no fim do século III da hégira, para sustentar as pretensões do racionalismo persa. O nono grau acaba a ruína do isma'ilismo afirmando que o imâm não tem nenhuma realidade, que é apenas o símbolo da verdade suprema, à qual se chega pela prática das ciências. Quando se fala de um imâm atual, quer-se dizer simplesmente o enunciado da doutrina pela voz de seus tenentes. Veremos essas ideias tomar uma forma mais definida e mais precisa nos escritos que nos chegaram dos Assassinos.
Na realidade, essa doutrina que acabamos de expor é a do fatimismo, e não a do isma'ilismo primitivo, ou antes, segundo os autores aos quais tomamos emprestada a exposição, é a que é comum ao fatimismo e ao carmatismo. Já falamos do carmatismo como tendo sido, em sua origem, ao menos, uma espécie de neo-keisanismo, fundando-se no imamato de um filho de Mouhammad, da Hanafiyya, identificado ele próprio ao filho do Messias, a Jesus, ao Logos e ao Mahdî. Parece haver aí um esboço do sistema isma'iliano com cinco personagens, em lugar de sete. Mas a armação do sistema era menos simétrica, pois admitiam a série dos sete profetas principais, Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus Cristo, Maomé, e seu Imâm Ahmad. É certo que a concepção do Mahdî trazendo o último elo à sucessão dos grandes profetas proclamados pelo islã continha em si mesma o princípio setenário. Mas, sob essa forma, estava em oposição com o ensino de Maomé, que se declarara formalmente o selo, portanto o último, dos profetas. Aliás, a escolha dos grandes profetas era certamente arbitrária. O islã só admite três livros revelados: o de Moisés ou Tora, o de Jesus Cristo ou Indjil, o de Maomé ou Corão; este fala também dos Salmos, ter-se-ia pois devido dar lugar também a Davi, mas os Salmos não podem ser considerados uma legislação.
Ora, tal é o caráter evidente da Torá e do Alcorão, e Maomé, que não parece ter compreendido com muita exatidão o que representavam os Evangelhos (os autênticos e os apócrifos), pôde crer que esse era também o caráter da doutrina ensinada por Jesus Cristo. Não é, pois, no mahdismo que se deve ver a origem do septenarismo; este foi-lhe adaptado por uma verdadeira impostura. O Mahdî não é um profeta e não tem nenhuma lei nova a trazer: deve apenas preparar os caminhos para Jesus Cristo e defendê-lo contra o Anticristo; qualquer outro papel que lhe seja atribuído constitui uma heterodoxia e, se só lhe é atribuído para ser exercido na realidade por seu lugar-tenente, é bem a negação do islã e uma impiedade, donde o nome justamente merecido de malâhidah (ímpios) dado aos ismaelitas e aos carmatas.
6° O fatimismo. A ligação dessas duas seitas foi bem posta em evidência pelos orientalistas modernos; ela constitui o que chamaremos, à falta de melhor termo, o fatimismo. Como se fez essa ligação, é ponto ainda muito obscuro. Segundo os historiadores árabes, o carmatismo deve o seu nome a um iniciado do ismaelismo chamado Hamdân Qarmat, que foi o primeiro a fomentar revoltas na Baixa Mesopotâmia e cujos sucessores se tornaram temíveis aos califas de Bagdá. Ele reconhecia o grande dâ’i, mas acreditava verdadeiramente no imâm. Mas vimos que outras doutrinas, provavelmente mais antigas, são atribuídas a carmatas. O que é certo é que o carmatismo foi conhecido dos historiadores antes do ismaelismo, quer tenha tomado a iniciativa da ação (por volta do fim do século III da hégira) e assim desencadeado o movimento, o que permitiu à seita, até então confinada a uma propaganda puramente oral, agir à luz do dia, quer tenha obedecido a uma ordem do grande dâ’i no momento julgado propício para a explosão da mina longamente preparada no silêncio.
A questão se complica se se procura saber quem foi o audacioso promotor do fatimismo. Atribui-se-o a ’Abd Allah ibn Maïmoûn, apelidado al Qaddâh (o oculista), que teria sido grande dâ’i do ismaelismo do século III, mas por volta de meados do século II; outros indícios o fazem nascer no início do século II, isto é, no tempo do imâm Dja’far, de quem seu pai Maïmoûn teria sido o liberto. Por outro lado, um certo Zeïdân, Deïdân ou Dendân teria, ao mesmo tempo que professava doutrinas filosóficas muito próximas das que reencontraremos nos escritos dos Assassinos, anunciado revoluções cósmicas devidas a essas conjunções de Saturno e Júpiter que desempenham papel tão grande nas doutrinas carmatas. Ora, uns o fazem viver em meados do século III da hégira, mas outros o fazem contemporâneo de Maïmoûn, pai de ’Abd Allah, e a conjunção que ele prediz é aquela de que falamos mais acima e que devia sobrevir no ano 194 da hégira. Parece mais racional, aliás, que, tendo nascido o ismaelismo primitivo na morte de Dja’far, em 148 (765), o movimento que dele deriva não tenha estado muito distante no tempo. Poder-se-iam realmente levantar as massas em nome de um de seus filhos, Mouhammad, mais de um século depois? Mas não podemos discutir aqui este problema. Contentar-nos-emos, pois, em registrar os fatos segundo o sistema geralmente admitido, conforme os historiadores árabes.
A doutrina teria sido concebida por Maïmoûn, que leva também o apelido de Qaddâh, o oculista; mas ao seu filho se deveriam a organização, a iniciação aos sete ou nove graus, etc. Maïmoûn fazia profissão de xiismo zeloso, mas na realidade era zindiq, isto é, materialista. Era filho de um certo Deïsân, que era ele próprio um dualista, isto é, um persa zoroastriano, como os havia tantos sob o primeiro regime abássida. Teria vivido na região de Ispahan, onde havia um forte núcleo de partidários alidas. Seu filho ’Abd Allah tornou-se, por sua pronta inteligência e sua influência, suspeito às autoridades, que o perseguiram dali até a Susiana, depois a Baçorá, de onde teve enfim de fugir para Salamiya, na Síria. Foi aí que teve um filho, Ahmad, que se tornou, depois dele, o chefe da doutrina. Tinha consigo o seu dâ’i Housaïn, apelidado al Ahwâzî, que Ahmad enviou para fazer propaganda na Baixa Mesopotâmia. O dâ’i encontrou na pessoa de um simples camponês, Hamdân, apelidado Qarmât, um partidário entusiasta e, ao morrer, designou-o como seu sucessor nas funções de dâ’i. A partir desse momento, e provavelmente sob o seu vivo impulso, a propaganda desenvolveu-se na Pérsia e sobretudo no Bahrein, onde os carmatas conseguiram fundar um pequeno estado independente que devia durar perto de dois séculos.
Entrementes, o grande mestre Ahmad morria e seus dois filhos herdavam o seu poder, sempre sob o nome do Mahdî ou imâm ausente. Mas pouco a pouco, sem que possamos dizer como, o Mahdî, que devia ser o sétimo e último imâm do sexto ciclo e o sétimo e último grande profeta, sem sucessor, uma vez que devia encerrar a história do mundo, viu-se não ser mais que o primeiro de um novo ciclo de imãs, que se chamaram os imãs ocultos e nos quais se acharam compreendidos os grandes mestres da doutrina. Há aí uma escamoteação bastante singular, que suscitou a indignação de muitos alidas, mas que não admitem certo número de historiadores. A série dos Imãs ocultos, começando por Mouhammad ibn Isma’il, que perde assim sua qualidade de Mahdi, compreende em seguida seu filho Dja’far e termina pelo filho deste, Mouhammad. Depois disso aparece um ’Oubeïd Allah, que se dá por verdadeiro Mahdi e inaugura a dinastia dita dos Fatímidas.
Era ele um descendente de Maïmoûn, naquele momento senhor dos ismaelitas, que julgou chegado o momento de levantar a máscara e de realizar o sonho ambicioso formado por seus antepassados, ou era realmente um descendente autêntico de Fátima, a filha do Profeta, donde o nome de Fatímida que lhe é dado? Autores árabes e orientalistas estão muito divididos sobre esse ponto, e uma tal impostura parece inexplicável. Mas não temos meios de decidir a divergência. Tudo o que podemos afirmar é que, no fim do século III da hégira, uma dinastia, dita fatímida, entra na história e nela ocupa um lugar importante durante perto de três séculos.
O imamato fatímida havia encontrado, enfim, os homens de ação que lhe faltavam, e por muito pouco não suplantou o califado abássida em todos os pontos do império muçulmano. ’Oubeïd Allah, igualmente chamado Sa’ïd, teria sido filho de Houisein, filho (ou neto) de ’Abd Allah ibn Maïmoûn, e tornou-se grande mestre em 280. O missionário hábil e dedicado que enviou ao norte da África encontrou, entre as tribos berberes dos Kotâma, um apoio entusiasta e fomentou uma revolta contra os governadores abássidas. Quando se julgou suficientemente forte, convidou ’Oubeïd Allah, então em Salamya, a vir pôr-se à frente de suas tropas. Após uma viagem acidentada, este chegou a Sidjilmâsa, onde foi preso. Mas seu dâ’i o libertou e o reconduziu em triunfo aos estados conquistados por seu valor. Aboû ’Abd Allah, tal era o nome desse ousado partidário, devia ter a sorte de Aboû o Mouslim. ’Oubeïd Allah tinha tomado o título de Mahdî, emir dos Crentes; parece que o dâ’i lhe contestou a legitimidade a esse título: foi morto. Esses acontecimentos passaram-se em 297 e em 298 (911). A dinastia fatímida conservava suas relações secretas com os carmatas e servia-se deles para hostilizar os Abássidas de Bagdá. Os carmatas tornaram-se senhores da rota das peregrinações a Meca; perseguiram os peregrinos e chegaram mesmo a profanar o santuário venerado do islã. Não só a cidade santa foi saqueada, mas os sectários ímpios, zombando do culto dos muçulmanos pela pedra negra encastoada na Ka’ba, adorada pelos árabes desde os tempos mais antigos, respeitada por Maomé, arrebataram-na para transportá-la à capital de seu principado do Bahrein. Era um audacioso desafio ao islã inteiro, talvez uma inabilidade, pois revelava demais a impiedade fundamental da seita. Assim, alguns anos mais tarde, o grande mestre fatímida teve de restituí-la (339 = 951). Importava que, aos olhos da massa, o fatimismo permanecesse muçulmano.
Aliás, o mahdismo da dinastia não durou mais do que durara o da dinastia abássida; os sucessores de ’Oubeïd Allah tomaram de fato os títulos de Qâ’im e de Mansoûr, que também pertenciam, segundo as tradições, ao Mahdî, mas esses títulos já não tinham senão valor protocolar, e o novo Estado parecia dever ficar confinado em limites bastante estreitos, quando, com o quarto imâm fatímida, esses limites foram transpostos: o Egito e uma parte da Síria foram conquistados. Ao mesmo tempo, esse quarto imâm — que trazia um título novo, al-Mou’izz li-dîn Allah, isto é, “aquele que glorifica a religião de Allah” — parece ter dado um novo impulso à seita do ponto de vista doutrinal. Temos, com efeito, escritos que lhe são atribuídos e que lançam viva luz sobre as concepções desse personagem. Se tanto se interessava pela glória de Allah, não era por ter vindo a arrepender-se e ter voltado ao seio do islã, mas porque se considerava a si mesmo como a emanação, a forma visível de Allah; e, em lugar do materialismo ateu e filosófico que vimos ensinado pelos ismaelitas, encontramo-nos diante de um misticismo muito particular, que vamos resumir.
Eis, por exemplo, o que diz al-Mou’izz num escrito que lhe é atribuído pelos Assassinos, que derivam, como dissemos, dos Ismaelitas e não são suspeitos de ter alterado o seu pensamento. É um colóquio entre o imâm e Deus. “Meu Deus! Eu não era senão um contigo antes que te manifestasses em mim por tua divisão. Produziste de mim criaturas, fizeste emanar de mim o teu mundo, em essência, em nomes e em atributos. Não estou reunido a ti e não estou separado de ti, pois sou um aspecto de teu ser; voltarei a ti quando fizeres passar a outro a figura e o comando... Meu Deus! Sou como tu, grande em teu poder supremo. Sou a tua potência, a tua demonstração, a tua vontade e o teu lugar... Venho de ti, pois tendo para ti e tu és a minha aspiração, e tu és eu, pois tenho a potência e a grandeza, e pois que fui eu que criei por ti os teus santos, os teus anjos e os teus profetas... Criaste por mim todas as criaturas e tiraste de mim todos os enviados e os profetas. Sou um para ti e tu és meu pai... filho.”
O editor e tradutor desse texto, Stanislas Canard, explica-nos que al-Mou’izz se considerava como uma encarnação da Razão universal, primeira emanação de Deus e sua manifestação exterior, mas que não era senão um com ele antes que a produzisse ao exterior por um ato de vontade chamado Amr. Deus tem dois aspectos, um invisível, incompreensível, o outro possuindo todos os atributos divinos e manifestando-se ao exterior: a Razão universal. Acrescentaremos que essa linguagem se assemelha à que se poderia pôr na boca do Verbo, do próprio Filho de Deus; compreende-se, então, como os carmatas; Mahdî, os identificavam com Jesus Cristo, com o Verbo, com o Messias. Temos aqui a explicação desse dualismo que os adversários queriam confundir com a oposição zoroastriana dos princípios do Bem e do Mal. E é preciso perguntar-se se a conclusão essencialmente negativa de toda religião, que esses mesmos adversários atribuem ao ensino carmata, não deriva de uma falsa interpretação do mesmo gênero. Aqui estamos diante do próprio imâm: o que ele nos diz é uma exaltação do orgulho humano, mas é uma afirmação de Deus e não uma negação.
A concepção de Deus é esta. Ele é uno, logo desprovido de todo atributo, inacessível ao pensamento. Deus é inefável; só se pode discorrer sobre sua natureza por comparação e por um artifício de linguagem que não o atinge em sua essência. Não foi ele que criou o universo, mas manifestou por sua vontade a Razão universal, que se confunde primeiro com ele, na qual residem os atributos divinos, que é Deus exteriorizado. É, pois, essa Razão universal que é a verdadeira divindade acessível ao homem. Por sua vez, ela cria a Alma universal, que já é mais imperfeita; cria a Matéria primeira. Acrescentai o Espaço e o Tempo, e o mundo espiritual está constituído. Do mesmo modo, no mundo material, é preciso uma Razão pessoal ou encarnada, que é o profeta “falante” ou Nâtiq, e uma Alma pessoal encarnada, que é o Asâs (ou o Soûs).
Os três princípios superiores encarnam-se no imâm, no Houdjdja ou prova, enfim no Dâ’i. Há, aliás, um movimento de aspiração em sentido inverso ao da emanação. Esta vai do perfeito ao imperfeito; mas o imperfeito aspira a voltar ao perfeito. Ao realizar-se, essa aspiração completa o ciclo do mundo; a criação inteira e a própria Razão voltarão ao seio de Deus. Esses retornos sucessivos do imperfeito ao perfeito fazem-se, para os homens, por uma espécie de metempsicose que lembra as teorias órficas e budistas. O paraíso, equivalente ao nirvana, é o estado da alma chegada à ciência perfeita e à plena inteligência da unidade absoluta de Deus, o termo da evolução individual. O inferno é o estado inverso; a alma está encerrada na ignorância e passa de corpo em corpo até que alcance enfim essa ciência perfeita, que só o imâm lhe pode dar. Esta exposição, tomada de um autor muçulmano notavelmente imparcial, Chahrastâni, responde bem demais às noções que as fontes ismaelitas, por fragmentárias e obscuras que sejam, nos apresentam de seu lado, para que não vejamos nela a verdadeira doutrina em seu conjunto.
Não há revelação propriamente dita, mas uma doutrina professada por alguém que é uma encarnação, não da Divindade essencial, que permanece una e inacessível, mas da Emanação. Essa encarnação é perpetuamente cambiante através das idades. Agora é o imâm fatímida, sucessor do Mahdî, com o qual se identifica, como com todas as encarnações da Emanação. A salvação está, pois, não na obediência a uma das doutrinas anteriores considerada como revelação, mas no ensino do Fatímida; é por essa obediência que a alma se libertará dos laços da matéria e voltará definitivamente a Deus. Não nos cabe julgar essa doutrina, mas é preciso reconhecer que era uma poderosa construção filosófica, em que as ideias de Plotino, combinadas com um mahdismo sistematizado, um cristianismo reduzido ao Logos e uma metempsicose budista, tentavam responder a essa eterna necessidade da alma humana: a aspiração a Deus. Mesmo em seus piores desvios, o islã se esforça sempre por isso e o materialismo nele nunca penetra. Deve-se, portanto, rejeitar decididamente a acusação feita ao ismaelismo e ver nele apenas um misticismo audacioso, combinado, é verdade, para a exaltação de um super-homem, como se diz hoje, mas porque esse super-homem é a Emanação encarnada, o único Deus acessível à humanidade terrestre.
O perigo era que o super-homem nem sempre estivesse à altura de sua tarefa. Esse perigo apareceu quando o sexto fatímida, chamado al Hâkim biamr Allah, isto é, aquele “que decide por ordem de Deus”, começou a manifestar tendências inegáveis à loucura. A história desse personagem, que permaneceu uma divindade para um grupo humano que ainda subsiste, é singular. Sua doutrina ficou obscura e, se a reencontramos nos livros dos Drusos, seus partidários, é sob formas tão envoltas, tão alegóricas, que foi preciso todo o conhecimento de suas origens fatímidas para levantar-lhe o véu. Ainda assim, muitos pontos permanecem inexplicados, apesar do belo trabalho de Silvestre de Sacy, de que apresentaremos aqui um curto resumo.
Al Hâkim, sexto fatímida, residia no Cairo, essa capital do Egito que seu avô al Mou’izz havia fundado em 359 (970). Os primeiros tempos de seu reinado, de 386 a 395 (996-1005), nada oferecem de particular, mas pelo fim tornou-se temível a todos os seus súditos por seus caprichos e suas perseguições. Perseguiu primeiro os judeus e cristãos que, até então, graças aos princípios ecléticos dos ismaelitas, tinham sido muito bem tratados e até favorecidos em detrimento dos muçulmanos. Depois foi a vez dos sunitas, a quem se obrigou a amaldiçoar os três primeiros califas; após o que al Hâkim os favoreceu, depois os perseguiu de novo. Por fim, voltou-se contra as mulheres, que tratou com estranha crueldade, proibindo-lhes toda saída e mandando sufocar nos banhos as infelizes que contraviessem a essa proibição, etc.
Nesse ínterim, por volta de 408 (1018), apareceu Mouhammad ibn Isma’il, apelidado Darazî, que se apegou a al Hâkim e proclamou uma doutrina que parece nova aos historiadores cristãos que a relatam, mas que está, contudo, em rigorosa conformidade com tudo o que sabemos do fatimismo. Fez valer as pretensões de al Hâkim à divindade, ensinando publicamente que ele era o deus criador do universo, que a alma de Adão havia passado a ’Alî, depois a seus descendentes até ele. Mas os egípcios se revoltaram contra essas teorias, e Darazi foi massacrado, segundo uns, ou apenas, segundo outros, obrigado a fugir para a Síria. Lá recrutou adeptos que, do seu nome, tomaram o de Drusos, que lhes ficou. Mas na realidade estes reconhecem como o verdadeiro fundador de sua doutrina Hamza, que, ao mesmo tempo que proclamava o caráter divino de al Hâkim, se apresentava a si mesmo como o chefe real. “Sou, dizia ele, o senhor do dia da ressurreição; sou o Messias das nações; aquele que comunica o ensino aos ministros, que mostra o caminho da doutrina unitária, etc.” A menção do dia da ressurreição mostra bem em que difere o ponto de vista de Hamza do fatimismo precedente. Se al Hâkim é o último imâm do mundo, é não a última encarnação da Divindade pura, mas da Emanação ou Razão Universal; deve, pois, presidir ao fim do mundo; em uma palavra, é uma repetição do mahdismo, que os fatímidas pareciam ter abandonado.
Assim, o elemento essencial do druzismo moderno reside na fórmula já tantas vezes enunciada: al Hâkim não morreu, voltará, no dia marcado, para trazer a felicidade universal. A morte misteriosa de al Hâkim deve ter contribuído muito para acreditar essa nova forma de mahdismo. Desapareceu bruscamente em 411 (1021). Uns dizem, e é a opinião mais provável, que foi assassinado por ordem de sua própria irmã, que temia por sua vida; outros, que se converteu ao cristianismo e foi encerrar-se num convento; enfim, seus partidários declararam que os passeios solitários que fazia no deserto tinham significação mística e que o último, de que não mais o viram voltar, é o começo da ghaiba, a famosa ausência do Mahdi perpétuo.
Foi o que Hamza escreveu aos adeptos da Síria. No Egito, onde se foi menos crédulo, a doutrina desapareceu ao mesmo tempo que o imâm. Outro lhe sucedeu e o fatimismo seguiu o curso ordinário de seus destinos. Al Hâkim não deve reaparecer senão no dia da ressurreição, isto é, segundo as interpretações alegóricas caras aos ismaelitas, no dia do triunfo da religião unitária, nome que toma a nova doutrina. Nosso Senhor deve aparecer com sua humanidade e exercer seus julgamentos sobre os homens pela espada. Sempre essa identificação mais ou menos confessada com Jesus Cristo.
Os Drusos estão organizados segundo uma hierarquia religiosa rigorosa. Primeiro, os ministros, verdadeiro clero. O primeiro é a Inteligência ou Hamza; o segundo, a Alma; o terceiro, a Palavra; depois a Asa direita, a Asa esquerda, cada um identificado com algum grande discípulo. Vêm depois os ministros inferiores ou dâ’is e outros; em seguida os simples unitários, os leigos. A nova religião é proclamada superior a todas as outras, mesmo ao ismaelismo primitivo. As sete prescrições fundamentais do islã são substituídas por outras sete: veracidade, auxílio recíproco, renúncia a toda falsa doutrina, afastamento dos demônios, reconhecimento da unidade de Nosso Senhor em todos os tempos, a admiração de suas obras, a submissão absoluta a suas ordens.
O que há de mais singular nessa religião superior é que, por uma exceção única nas derivações mais longínquas do islã, reaparece a mais baixa idolatria. Al Hâkim é nela adorado sob a forma de animal, seja um muflão, como se encontrou um no Cairo, trazendo o seu nome, seja um bezerro, como é atestado na Síria. Talvez seja ao mesmo culto que se devam atribuir os singulares ídolos, em forma de estatuetas humanas, mais ou menos bárbaras, que Hammer identificou, o que é muito duvidoso, com os famosos Baphomets dos templários. A inscrição árabe que levam está muito deformada; a interpretação que esse sábio lhes deu é muito fantasiosa. Tudo o que se pode dizer é que os exemplares conhecidos, em número bastante grande, vêm da Síria e parecem datados do século XIII. Parecem derivar de certos ídolos itifálicos do antigo Egito, derivados eles próprios do deus pantheu, cuja sobrevivência se adaptaria muito bem ao culto da encarnação perpétua e da unidade na multiplicidade.
Voltemos ao mahdismo ordinário. Com o sétimo e o oitavo imãs, ele estende cada vez mais a sua propaganda. O estado carmata do Bahrein, que fora longo tempo seu auxiliar, depois o combatera na Síria e o ameaçara gravemente, desaparece por si mesmo. Bagdá mesmo é conquistada em 450 (1058); durante perto de um ano, um imâm fatímida foi proclamado no lugar do califa abássida, mas esse triunfo não teve futuro. Os turcos seljúcidas restauram a autoridade, ao menos nominal, da dinastia abássida e repelem pouco a pouco os fatímidas de suas possessões da Síria. A chegada dos Cruzados, provocada em grande parte pela loucura de al Hâkim, que havia duramente atingido os cristãos de Jerusalém, completou o seu desbarato. Amalrico veio acampar em 562 (1167) até sob os muros do Cairo, mas os Cruzados foram desalojados pelos exércitos de Nour ed-Din, que destruíram enfim a dinastia fatímida e sua seita em 567 (1172). Ela já havia perdido há muito suas províncias ocidentais; ao perder o Egito, cessava de viver, mas deixou um rebento adventício que devia desenvolver-se na Pérsia e na Síria e sobreviver-lhe perto de um século. É a célebre dinastia dos Assassinos, que a ela se prende por uma ficção semelhante à que prendia o fatimismo ao ismaelismo.
7° Os Assassinos. Foi sob o reinado do oitavo imâm do Egito, al Moustansir billah, que o persa Hasan ibn Çabbâh, tendo-se iniciado na doutrina, foi apresentar-se ao Cairo para conferenciar com o imâm. Este não o recebeu, mas teve, contudo, relações muito seguidas com ele e lhe transmitiu suas instruções. Entre outras, fez-lhe saber que designara seu filho Nizâr como imâm depois dele. Assim, à morte de al Moustansir (487-1093), sustentou os direitos de Nizâr contra as pretensões de outro imâm, que, no entanto, prevaleceu no Egito. Tendo Nizâr sucumbido, Hasan continuou a apresentar-se como seu dâ’i, provavelmente segundo a eterna ficção mahdista, e criou para si um pequeno principado independente ao norte da Pérsia, tendo Alamoût por capital. Assim nasceu a dinastia nizarita, mais conhecida pelo nome ocidental de Assassinos, derivado do plural árabe Hachichiyin, os fervorosos do Hachîch.
Contava-se, com efeito, que, para seduzir os jovens, Hasan os embriagava com esse estupefaciente (cannabis indica) e os transportava a um jardim magnífico, oferecendo-lhes todas as delícias do paraíso de Maomé. Ao despertarem, persuadia-se-lhes de que haviam realmente penetrado no paraíso e de que aquele era o antegosto das alegrias prometidas aos que se sacrificassem cegamente ao imâm ou a seu representante Hasan. Chamavam-se a essas recrutas entusiastas os fidâwîs, isto é, aqueles que ofereciam a vida como resgate, os devotados no sentido etimológico da palavra. A um sinal de seu chefe, lançavam-se sobre o inimigo e o feriam sem temor, procurando a morte, longe de a temer, e, se escapavam dela, era para eles uma tristeza, pois se perdera uma ocasião de ir ao paraíso. Eram empregados sobretudo para golpes de mão e para assassinatos; daí a significação da palavra assassino, passada à nossa língua pelos Cruzados, que estiveram longo tempo em contato com eles e até, diz-se, os utilizaram.
Que há de verdadeiro nesses procedimentos estranhos? Alamoût, verdadeiro ninho de águia numa região rochosa quase inacessível, possuía realmente tão belos jardins, e era assim tão fácil introduzir ali, sem que ninguém o percebesse, as huris prometidas aos Crentes pelo Alcorão? Isso é muito inverossímil. Admitir-se-á antes que, antes de lançar os fidâwîs, se os embriagava de haxixe, que nós. O que sabemos das concepções alegóricas da seita mal se presta à comédia que lhe atribuem. Sabemos por que a salvação está na obediência ao imâm: é a libertação definitiva do corpo, a obtenção do nirvana, e não havia, na doutrina, outro paraíso. Talvez, contudo, em relação aos iniciados dos primeiros graus, se recorresse a meios mais brutais.
O fato certo é que o grão-mestre dos Assassinos, aquele que os Cruzados chamaram o Velho da Montanha, obtinha de seus adeptos uma obediência cega, e a um sinal seu o fidâwî se precipitava do alto da fortaleza. Hasan e seus sucessores imediatos não se apresentavam como imãs, mas como mandatários do imâm sempre vivo, Nizâr, a quem davam o título fatímida de al Moustafâ lidîn Allah, “o eleito para a religião de Deus”. Mas o quarto grão-mestre de Alamoût, Hasan II, declarou-se ele próprio imâm, isto é, encarnação da Divindade. Alegava uma pretensa descendência de Nizâr, como o primeiro mahdî fatímida em relação a Mouhammad ibn Isma’il. Não continuaremos esta história da ordem dos Assassinos. Contentar-nos-emos em dizer que a dinastia foi destruída pelo sultão mongol Houlagou (655 = 1257) e a pequena dinastia secundária da Síria pelo sultão do Egito, Beïbars (671 = 1273). Alguns sectários parecem ter sobrevivido na Síria. Assinalam-se ainda em nossos dias, na Pérsia e nas Índias, alguns que veneram como seu imâm Hasan II. Representam, com os Drusos, os últimos restos do ismaelismo.
8° A seita dos doze imãs. Vamos estudar agora a última grande seita mahdista, a dos doze imãs, que, não reconhecendo o imamato de Isma’il, se apegou a outro filho do sexto imâm Dja’far, Moûsâ, que se tornou assim o sétimo. Uma seita secundária chamada Moûsawita, Mamtoûrita ou Wâkifita recusou, à morte dele, reconhecer-lhe um sucessor e esperou o seu retorno; não parece ter-se mantido. O oitavo imâm foi seu filho ’Alî, apelidado ar Rida, o infeliz escolhido por al Ma’moûn, o califa abássida, para herdeiro presuntivo e envenenado por ordem sua; depois dele vieram sucessivamente Mouhammad, ’Alî, Hasan e, enfim, Mouhammad, décimo segundo e último. A cada um desses imãs se prende, ao que parece, uma seita secundária de Wâkifitas, isto é, “mantendo” o imamato em sua pessoa com aplicação da teoria mahdista, ausência e retorno; mas uma só sobreviveu, a que se aplica ao décimo segundo, reconhecido como o verdadeiro e único Mahdî. Nenhuma seita prolongou a série. Portanto, com ele termina, ou antes se cristaliza, o mahdismo. Ele é o “Fatímida esperado”, verdadeiramente descendente de Fátima e verdadeiramente esperado desde o ano de seu desaparecimento (265 = 878). Em 1502 de nossa era, os descendentes do sétimo imâm Moûsâ introduziram na Pérsia essa crença, onde ela permaneceu como religião de Estado. Dela voltaremos a falar quando, tendo concluído a história do maometismo, o estudarmos em sua forma atual.
9° Os Mahdismos secundários. Fora das cinco grandes seitas mahdistas que acabamos de descrever, com seu cortejo de seitas secundárias derivadas e aberrantes, houve certo número de mahdismos excêntricos, alguns dos quais desempenharam um papel histórico. O primeiro é o sufianismo, que, permanecendo embora na tribo de Maomé, se opõe ao ramo hachemita e pretende estabelecer o mahdismo na família omíada. Um filho de Yazîd, o segundo califa dessa família, chamado Khâlid, teria, diz-se, alterado os hadîths que atribuíam a um descendente de ’Alî o caráter de Mahdî e declarado que esse papel pertenceria a um descendente de Aboû Soufyân, avô de Yazîd. Um neto de Yazîd, Aboû ’Abd Allah, que enfrentou as Saffâh, o abássida, mas foi vencido e morto, foi por um momento considerado como o Sufianida esperado. Em 195 (810), talvez em relação com a famosa conjunção astronômica de 191, deu-se a sedição de outro descendente de Khâlid, que foi novamente considerado como o Sufianida: fracassou do mesmo modo. Por outro lado, os Omíadas da Espanha alimentaram essas esperanças. Mas foram apenas tentativas esporádicas. Convém notar que certos partidários dessa família pretenderam que os califas sírios haviam trazido títulos semelhantes aos dos imãs abássidas e fatímidas e que um deles, Souleïmân, havia trazido o título de al Mahdî. Enfim, o sucessor deste último, ’Oumar II, filho de ’Abd al ’Azîz, venerado por todos os muçulmanos, mesmo os mais hostis aos Omíadas, é representado em muitos relatos como tendo sido Mahdî. Como nenhuma doutrina particular se prende a essa forma de mahdismo, mais dinástica que religiosa, não nos deteremos nela.
Não faremos também mais que mencionar as crenças de certos iemenitas que, não podendo suportar a dominação que se arrogavam sobre todos os árabes as tribos descendentes de Abraão, proclamavam que os descendentes de Kahtân (identificado com o Yoctân da Bíblia) retomariam a supremacia no fim do mundo sob a bandeira do Kahtanida. É ainda uma concepção puramente nacionalista, se se pode empregar essa expressão moderna; só tem um laço muito frouxo com o maometismo. A esses Mahdîs nacionalistas se prende o berbere Sâlih, cuja doutrina foi seguida durante vários séculos pela tribo dos Berghouata, ramo da grande família dos Masmouda. No ano 127 da hégira (745), proclamou-se profeta e pregou um novo Alcorão de sua composição. Considerava-se aquele que é designado no Alcorão de Maomé (lxvi, 6) com o nome de Sâlih al Mou’minîn. Após 47 anos de reinado, partiu para o Oriente, declarando a seus sectários que voltaria para o meio deles no tempo de seu sétimo rei. Declarou que era o Mahdî anunciado para o fim do mundo, que combateria o Anticristo, que o próprio Jesus Cristo seria de seus discípulos, etc.
Bekri, que nos informa desses pormenores, esclarece-nos também sobre essa religião particular que, em suas práticas, tomava sistematicamente o contrapé do islã, mas não parece enunciar sobre Deus e os profetas pontos de vista originais. Davam a Deus o nome de Yakoûch, que não é berbere e em que se quis ver o Yacchos dos gregos; seu dia feriado era a quinta-feira; proibiam-se de comer galinhas e ovos, etc. Esse pequeno principado independente desafiou assim o islã até 420 (1029), época em que foi destruído e englobado nos Estados muçulmanos. Foi nessa mesma família berbere dos Masmouda que, um pouco mais tarde, se levantou outro Mahdî, que fundou uma dinastia célebre, destinada a desempenhar um papel histórico quase tão importante como o dos Fatímidas e que ameaçou por um momento muito gravemente a cristandade do Ocidente. Ele merece atrair a nossa atenção.
Foi por volta de 514 da hégira (1120) que apareceu o imâm dos Masmouda, o sábio Mouhammad ibn Toûmart, fundador da seita dos Unitários (Al Mouwahhidoûn, de onde se fez Almóadas). Nascido nessa tribo berbere, fora cedo instruir-se nas escolas do Oriente. Dos xiitas tomou a doutrina do imâm ma’soûm, “infalível”, e a crença no Mahdî; dos sunitas tomou a doutrina racionalista de al Ach’arî, que o célebre Ghazâlî apoiava com todo o seu gênio. Chega-se a contar que este havia lido no dja’fr, o famoso livro dos alidas, os altos destinos do viajante berbere; mas é provavelmente uma lenda. O que é certo é que Mouhammad ibn Toûmart voltou com opiniões firmadas e pôs em primeiro plano a ortodoxia muçulmana, à qual deu o nome de tawhîd, unidade, que é, com efeito, o caráter particular do Islã filosófico e foi reivindicada por mais de uma seita. Vimos os Drusos darem-se o nome de Unitários. Veremos outros pretendê-lo.
De volta à África, Mouhammad encontrou ali um certo ’Abd al Mou’min, de quem fez seu discípulo entusiasta e que foi o verdadeiro fundador da dinastia. Soube ganhar o coração daqueles a quem se dirigia; acusaram-no de empregar os processos mais abomináveis; é certo que era audacioso e enérgico e não recuava diante da violência contra seus inimigos, mas pode-se crer que só deveu o seu império real sobre as almas a seus atrativos pessoais, à sua ciência, ao seu conhecimento da psicologia berbere. O povo, naquele momento, sofria a autoridade da dinastia almorávida, que se acusava de professar um islamismo muito relaxado e puramente formal. Pregou-lhe uma fé mais rigorosa e mais lógica; seus partidários viram nele um renovador, e astrólogos predisseram que era anunciado por uma conjunção dos dois planetas superiores (a de 521 da hég., 1127), que seria o homem do dirhem (moeda de prata) quadrado. Por fim, anunciou-se como o Mahdi das tradições, e deu-se, ou deram-lhe, uma genealogia alida. Morreu em 1122 (1128); seus dez principais discípulos esconderam prudentemente a sua morte durante dois ou três anos, depois decidiram escolher um soberano na pessoa de ’Abd al Mou’min.
As tribos berberes guardaram por muito tempo o culto de seu Mahdi; estão convencidas de que o poder lhes voltará e esperam para isso a chegada do mestre da hora, que provavelmente não é outro senão Mouhammad ibn Toûmart. Mas são apenas crenças vagas, que não têm o caráter sistemático do druzismo. Os descendentes de ’Abd al Mou’min, que estabeleceram o domínio temporal e espiritual dos Almóadas na África e na Espanha, onde travaram lutas ardentes contra os cristãos; do mesmo modo os Hafsidas, descendentes de outro discípulo do Mahdi berbere, conservaram a sua lembrança em sua moeda; nela se lê o nome de Mahdi. Do mesmo modo, na moeda dos Assassinos, o vigário de Deus trouxe por muito tempo o nome de seu Imam Nizar. É de presumir, embora os autores não o digam, que Almóadas e Hafsidas tenham considerado o seu Mahdi como sempre vivo.
Terminaremos esta longa revista dos diferentes mahdîs com algumas palavras sobre o que apareceu recentemente no Sudão egípcio e cujo poder deteve por um momento as armas britânicas. Seu sucessor sucumbiu, de modo que sua dinastia não conheceu a persistência das que mencionamos. Talvez, sem a intervenção de um exército europeu, se tivesse mantido. A aventura, por curta que tenha sido, merece, contudo, ser mencionada, pois prova que, mesmo num país sunita, a crença no Mahdî está profundamente enraizada na alma popular, porque nasceu do próprio Islã. Como disse Darmesteter: “Esperou-se o Mahdi desde os primeiros dias do islã, e haverá mahdîs enquanto houver um muçulmano.” Foi, pois, em 1881 de nossa era que Mohammed Ahmed, filho de Abdallah, nascido em Dongola por volta de 1843, se revoltou no Sudão contra os quediva do Egito, fez-se passar pelo Mahdi esperado e, vencedor em vários combates, constituiu um principado independente e inteiramente teocrático. Sua morte, em 1885, não modifica a situação: Abdallah el Taïchi o substitui com o título de califa. Mas o exército inglês ocupava o Egito desde 1883; esperou até 1896 para reconquistar o Sudão, e só em 1898 desapareceu esse último império mahdista. Poder-se-ia ainda assinalar, em diferentes épocas, o aparecimento de mahdîs isolados; suas tentativas abortadas só dizem respeito à história anedótica.
II. Caracteres gerais do sunismo. A sounna do Profeta é, como sabemos, o segundo elemento do fiqh ou ciência do islã. Pertence, como tal, a todos os muçulmanos, xiitas ou sunitas. Mas a pretensão destes últimos é a de tê-la seguido exatamente, ao passo que os xiitas dela se teriam afastado. Na realidade, só tomaram esse nome bastante tarde e depois de suas longas controvérsias com os xiitas e outras seitas. Mas foi sobretudo opondo-se ao xiismo em dois pontos principais que se erigiram em partido distinto, que, sob sua forma religiosa, tomou o nome de Mourdjismo e, sob sua forma política, o de imamismo.
O termo mourdjismo prestou-se a diversas interpretações. Deriva de uma raiz que tem o sentido de esperança e, por extensão, de adiar. É empregado no Alcorão (IX, 107) numa passagem em que se enumeram os diversos tipos de muçulmanos, bons, maus, arrependidos ou tíbios. É entre os últimos que sem dúvida se deve colocar “aqueles que adiam a ordem de Deus, quer os castigue, quer lhes perdoe”. Mas não é essa a interpretação (proposta por Van Vloten) que propõem os autores árabes. Uns veem nele o adiamento dos atos em relação à fé, o que é um sentido forçado da palavra adiamento, que significaria assim pôr atrás, em segundo plano: logo, aqueles que creem que a fé é mais importante que as obras. No mesmo sentido dessa palavra, outros dizem que relegavam ’Alî para depois dos três primeiros califas, por oposição aos xiitas, partidários exclusivos de ’Alî. Uma terceira opinião pretende que esperavam que a fé os salvaria apesar das faltas cometidas, o que redunda, de forma indireta, na primeira opinião. Por fim, explica-se a palavra por “o adiamento do julgamento dos grandes pecadores no outro mundo”, isto é, a indulgência neste.
Desse ponto de vista, os mourdjitas eram os laxistas, por oposição aos rigoristas que, como veremos, se chamavam os khâridjitas. Sob esse aspecto, muitos muçulmanos eram mourdjitas, convencidos de que bastava um mínimo de fé para ser salvo. Um poeta seguia um enterro e perguntou: “Que preparaste para um dia como este?” — “Durante vinte anos proclamei a unidade de Deus.” Pretensão que os khâridjitas escarneciam, fazendo notar que Iblîs ou Satanás também havia reconhecido essa unidade. Era, é preciso dizê-lo, o tema corrente da poesia árabe. “Faze o que te apraz, dizia um, e tem confiança na misericórdia divina; ela te perdoará tudo, exceto combater a unidade de Deus e fazer mal ao teu próximo.” “Entrega-te a todos os prazeres, dizia o outro; a misericórdia de Deus é tão grande que, quando estiveres no outro mundo, te arrependerás de te haveres privado inutilmente de muitas coisas por temor do castigo.” Foi a essa fórmula cínica que teria chegado um mourdjismo exagerado; mas, de fato, o mourdjismo moderado pregava a tolerância e a caridade para com o próximo.
2. Outra característica do mourdjismo é a sua oposição a ’Alî. Um poeta keisânida põe juntos “os mourdjitas e as dores”. Atribuem-se a al Mâ’moûn, que era xiita de coração, versos em que zombava de seu tio Ibrahim, tratando-o de mourdjita. “Queres ver o mourdjita ferido de morte prematura? Repete diante dele o nome de ’Alî e invoca as bênçãos de Deus sobre o profeta e sua família.” Ao que Ibrahim respondia no mesmo tom: “Queres, quando o xiita blasfema, fazê-lo morrer na hora? Reza pelo Profeta e seus dois Companheiros (Aboû Bakr e ’Oumar), seus dois vizires, cujos túmulos são vizinhos do dele.” Poder-se-ia reproduzir exatamente esse duelo poético hoje, mudando apenas mourdjita em sunita. Neste ponto, ao menos, vê-se que a assimilação entre o mourdjismo antigo e o sunismo moderno é legítima.
Mas qual é a causa dessa oposição? Parece que deve ser buscada naquilo que é a característica do xiismo: a crença na iminência do fim do mundo. Era essa crença que o mourdjita devia rejeitar e, por conseguinte, era esse fim do mundo que ele adiava. Havia, como vimos, desde a morte do Profeta, apenas duas atitudes possíveis para os muçulmanos: ou esperar “a hora” com o retorno do Mahdî (ou com a chegada de seu substituto), ou adiá-la e preocupar-se mais com a vida terrestre. Os partidários dessa segunda atitude viam-se misturados muito naturalmente aos incrédulos e sobretudo àqueles dentre os árabes que tinham uma tendência natural a voltar às práticas de outrora e, por conseguinte, classificados entre os tíbios. Entre os que temiam a aproximação do julgamento havia necessariamente temor e fervor e, em muitos, rigorismo feroz. Foi entre os partidários mais exaltados de ’Alî que nasceu a seita dos khâridjitas, de que falaremos mais tarde.
Hoje já não há mourdjismo, porque se fundiu no sunismo. Classificaram-se nessa seita primitiva homens como Aboû Hanîfa e como al Ach’arî, que pertencem sem contestação ao sunismo. Quanto às divisões que os autores árabes quiseram nele reconhecer, veremos quão factício é o seu caráter.
Outra forma do sunismo primitivo, de origem mais política que religiosa, é a que, durante muito tempo, trouxe o nome de ’outhmanismo e que se opõe ao alismo. Enquanto este último sustenta os direitos exclusivos de ’Alî e de seus descendentes à soberania, por serem a família do Profeta e, a esse título, deverem exercer-lhe o poder ao mesmo tempo temporal e espiritual, o partido oposto declara que a sucessão de Maomé pertence não à sua família imediata, mas à sua tribo, os Koreïchitas, e que o soberano pode ser tomado dentre eles à vontade, pela livre escolha dos muçulmanos. A oposição violenta dos dois partidos manifestou-se, como já vimos, à morte do califa ’Outhmân. Eleito contra ’Alî em condições talvez pouco regulares, havia suscitado grandes cóleras contra si e, finalmente, fora assassinado por fanáticos pertencentes ao partido de ’Alî. Acusou-se este de ter sido seu cúmplice, e seguiram-se as guerras civis de que já falamos.
O que nos interessa aqui é a teoria da soberania muçulmana posta em causa nessas querelas e que, embora conservando caráter especialmente político, nem por isso deixa de ter origem religiosa. Tendo o fundador do islã exercido ao mesmo tempo os dois poderes, temporal e espiritual, seus sucessores os exerceram igualmente em conjunto, com fortunas diversas. De fato, conservaram sempre o segundo, mais ou menos efetivamente, mas tiveram frequentemente de abandonar inteiramente o primeiro, sob a pressão dos acontecimentos. Em teoria, no islã primitivo, não podia haver separação, e não houve. A questão colocou-se sob uma forma totalmente diversa. Se a teoria alida tem a seu favor o mérito da nitidez e da lógica, a teoria ’outhmanida, tornada sunita, é muito mais contestável do ponto de vista muçulmano puro. Foi exposta pelo grande historiador árabe Ibn Khaldoûn, e convém deter-se nela.
“O erro dos imamitas, diz ele, provém de um princípio que adotaram como verdadeiro e que não o é; pretendem que o imamato é uma das colunas da religião, ao passo que, na realidade, é um ofício instituído para a vantagem geral e posto sob a vigilância do povo. Se fosse uma das colunas da religião, o Profeta teria cuidado de delegar-lhe as funções a alguém, assim como o fizera para a oração pública, cuja presidência confiou a Aboû Bakr; teria ordenado que se publicasse o nome de seu sucessor designado, como já o fizera para o chefe da oração. O Profeta, disseram eles, o havia escolhido para velar por nossos interesses espirituais; por que não o quereríamos para nossos interesses mundanos? Isso mostra que o Profeta não legara o imamato a ninguém e que se atribuía a esse ofício e à sua transmissão muito menos importância do que em nossos dias.” A conclusão desse raciocínio é que os muçulmanos podem escolher um imâm qualquer, mesmo fora dos árabes, mesmo, afinal, fora dos muçulmanos.
Alguns chegaram até a primeira parte desta conclusão; ninguém, até onde sabemos, ousou ir até a segunda. Ibn Khaldoûn defende o ponto de vista de seu tempo, apoiado numa tradição de Maomé, segundo a qual o poder devia pertencer à tribo de Koureïch; um século depois dele, foi à raça turca que coube a soberania. De fato, nem o Corão, nem o Hadîth, que regulam, por vezes com um detalhe muito minucioso, não somente as crenças, mas também os costumes, o direito, o estatuto familiar, falam da sucessão. Se, nas tradições xiitas, há algumas que atribuem a Maomé palavras nesse sentido, aliás bastante vagas, sobre a proeminência de 'Alî, tudo nas tradições sunitas se opõe a isso. Fica, portanto, estabelecido que Maomé não atribuiu nenhuma importância a essa questão, não mais do que ao exercício da soberania. Citam-se dele apenas algumas palavras sobre a obediência, que corroboram o texto do Corão onde se fala da obediência devida a Deus, ao Profeta e àqueles que têm o comando (iv, 62). Mas sunitas e xiitas concordam em reconhecer que o imamato supre o profetismo para a salvaguarda da religião e a administração dos interesses terrenos (Mawerdi). É por isso que ele toma o nome de califa, khalifa, que significa suplente, substituto ou vigário.
Os sunitas dizem que o título de khalifat Allah, propriamente « vigário de Deus », foi oferecido a Aboû Bakr, que o rejeitou e quis ser apenas o suplente do Profeta; que 'Oumar, por sua vez, declarou-se o suplente do suplente do Profeta; e que, por fim, por abreviação, todos os soberanos foram chamados « suplentes ». Mas parece bem que o título real foi « vigário de Deus », título que é dado ao Mahdî, em certas tradições, que lhe convém perfeitamente, e em geral ao imâm xiita, mas muito menos ao soberano sunita. Ele não deixou de permanecer com este último, e reforçado por uma expressão mais característica: « sombra de Deus sobre a terra ». Portanto, mesmo pela força das coisas, entre os sunitas, a ideia de soberania está estreitamente ligada à de Deus. Seu papel é primeiramente manter a religião segundo seus princípios e o acordo dos primeiros muçulmanos, opor-se a toda heresia, aplicar as penas legais previstas pelo código muçulmano, todas as prescrições jurídicas que, no islã, são de obrigação religiosa. É por isso que não há clero propriamente dito no islã, confundindo-se os assuntos da religião com os do Estado.
A verdadeira função do soberano deve ter sido, na origem, a de chefe da oração; é por isso, diz-se, que se escolheu primeiro Aboû Bakr; é isso que explica que os governadores dos países conquistados não tinham, no início, outro título; é por isso que, na oração pública da sexta-feira, aquele que dirige a cerimônia é chamado o imam. O outhmânismo, oposto ao alismo, esforçava-se por rejeitar esse caráter exclusivo do soberano muçulmano e por fazer passar para o primeiro plano os interesses temporais. Era preciso substituir o profetismo pelo moulk, isto é, a realeza, à maneira como os árabes a haviam conhecido outrora. 'Outhmân pertencia à família omíada; esta, que antes do islã exercia o poder em Meca, reivindicou-o sobre todo o império muçulmano e teve êxito. Mas vimos que a teoria cada vez mais laica da soberania acabou por alienar-lhe a maioria dos muçulmanos, e os 'Abbâssidas devolveram ao imamato seu caráter piedoso primitivo. Todavia, não chegaram a reconstituí-lo inteiramente segundo o modelo xiita e, com o fracasso da reconciliação tentada por al-Ma'moûn, começou o compromisso que foi adotado sobre esse ponto pelo sunismo.
Os quatro primeiros soberanos são chamados os califas râchidûn (ortodoxos) e imâms mahdîs ou mouhtadîs. Depois deles vêm os reis e os tiranos, com exceção de 'Oumar II. O próprio Profeta teria predito essa decadência. Os 'Abbâssidas são califas sem epíteto: as virtudes dos primeiros, vindo-lhes sobretudo de sua qualidade de companheiros do Profeta, não podem reencontrar-se com o mesmo brilho em seus sucessores. Um terceiro elemento do sunismo é o respeito por todos os companheiros do Profeta que, apesar das querelas ardentes, das guerras, dos assassinatos, das injúrias e anátemas recíprocos, são considerados como formando um conjunto intangível. Aqui, os sunitas tomaram visivelmente o contrapé das doutrinas xiitas. Tendo estas proclamado o imâm infalível, ma'soûm, opuseram-lhes a comunidade infalível, oummat al ma'soûma. « Meu povo jamais estará de acordo sobre um erro », teria dito Maomé. Conclusão do muçulmano: o acordo do povo se faz sobre a verdade! Houve verdadeiramente alguma doutrina que tenha sido aceita por todos, fora da « unidade divina »? Isso é muito duvidoso para quem estuda o islã primitivo, mas enfim a teoria é clara.
Os antigos, os salaf, e seu acordo, idjma, eis o que constituirá a base da doutrina sunita; todo homem que dela se afastar será novidade, logo heresia repreensível. A rejeição sistemática dessas heresias constituirá a ortodoxia a que pretendem os sunitas. Encontramos em Ibn Khaldoûn um arrazoado característico em favor do « bloco ». Depois de enumerar as principais discórdias que desembocaram no assassinato e no massacre de um número tão grande de personagens respeitados, ele quer que se julguem com a maior indulgência os autores dos crimes. E termina assim: « Eis como se devem encarar os atos dos companheiros e de seus discípulos, os homens mais virtuosos da nação. Se sua boa reputação fosse exposta aos dardos da denegrição, quem poderia conservar a sua? Aliás, o Profeta disse: « Os homens mais virtuosos são os da geração atual, depois os da geração seguinte; então a falsidade se espalhará por toda parte. » Portanto, atribuiu a virtude, isto é, a integridade, à primeira geração e à seguinte; assim, não devemos habituar-nos a pensar mal ou a falar mal dos Companheiros, nem admitir em nossos corações a menor dúvida a respeito de sua conduta. Procuremos, tanto quanto possível, encontrar para todas as suas ações uma interpretação favorável; esforcemo-nos de todas as maneiras e por todas as vias por demonstrar a retidão de suas intenções; ninguém o merece mais do que eles.
Quando entraram em desacordo, tinham justos motivos para se desculpar; se mataram ou se deixaram matar, foi pela causa de Deus e da verdade. Creiamos que a misericórdia divina quis oferecer o exemplo de suas dissensões às gerações seguintes, a fim de que cada indivíduo possa escolher entre eles um modelo de conduta, um diretor e um guia. Quando se compreende isso, reconhece-se com que sabedoria Deus governa todas as suas criaturas. » A verdade, como diz muito bem o tradutor, de Slane, é que os doutores sunitas, cujo ensinamento Ibn Khaldoûn reproduz aqui, veem-se obrigados a justificar, por todos os meios, a conduta escandalosa dos Companheiros durante essas guerras civis. Com efeito, se tivessem recusado reconhecê-los como bons muçulmanos e homens de bem, ter-se-iam visto na necessidade de rejeitar as tradições que esses personagens lhes haviam transmitido. »
Concluiremos que a teoria é tardia e que provavelmente só data da época em que a tradição foi escrita, e em que se começaram as discussões de onde devia sair o iqh sunita. É para garantir a somma constituída pelos tradicionistas que foi enunciada essa doutrina, e é provavelmente por isso que os adversários dos xiitas se deram o nome de gente da « sounna ». Os xiitas, tendo suas razões para execrar certos Companheiros, não aceitaram o bloco; rejeitaram as tradições formadas por eles e as substituíram por outras, recebidas, seja dos partidários de 'Ali, seja de seus Imams. Compreende-se, desde então, por que, na constituição do hadith, os sunitas não se preocupam em saber se a palavra atribuída a Maomé é verossímil ou autêntica. Basta que tenha sido relatada por um Companheiro para estar acima da crítica. A única questão que lhes interessa é, pois, saber se ela foi realmente relatada por um Companheiro; o isnad, como vimos, responde às condições exigidas por seus críticos.
Eles têm, portanto, um fundamento inabalável para sua ortodoxia num hadith célebre que vamos estudar com algum detalhe, porque, por um lado, é parte essencial do sunismo e, por outro, nos permitirá ver como eles utilizam o hadith. Um autor do início do século V da hégira o apresenta sob as três formas seguintes. Maomé diz: « Os judeus dividiram-se em setenta e uma seitas; os cristãos em setenta e duas, e meu povo se dividirá em setenta e três. » « Acontecerá ao meu povo o que aconteceu aos israelitas: dividiram-se em setenta e duas confissões e meu povo se dividirá em setenta e três, isto é, uma a mais; todas estarão no inferno, exceto uma. Qual, perguntaram-lhe, escapará? — Aquela em que estou eu, assim como meus Companheiros. » « Os israelitas estão divididos em setenta e uma seitas e meu povo se dividirá em setenta e duas, todas no fogo, exceto uma, que é a da djamâ'a. » Essa palavra, que significa assembleia, reunião na linguagem sunita, tomou o sentido de « comunidade primitiva», portanto de ortodoxia.
Notaremos primeiramente que há uma ligeira contradição entre as três formas. É a primeira que é geralmente adotada. Encontra-se pela primeira vez nas coletâneas de hadiths do século III da hégira, que não são as mais antigas. Um autor do fim do século IV nos informa que havia uma tradição oposta, em que se tratava de setenta e três seitas, todas no paraíso, exceto uma; ele reconhece que, se é a primeira forma que é exata, é a doutrina dos doutores sunitas que é designada. Mas há outra tradição muito diferente, que nasceu de uma explicação de uma passagem do Corão (LVII, 27), o que é a característica das mais antigas, e, no caso particular, ela parece muito admissível. Eis aqui como nos é dada no grande Comentário do Corão de Tabari (começo do século IV). Trata-se do monaquismo cristão, a rahbâniga, pela qual Maomé sempre professou o maior respeito. O Profeta teria dito: « Aqueles que existiram antes de nós separaram-se em setenta e uma seitas, das quais três foram salvas, todas as outras foram condenadas. Uma dessas três seitas enfrentou os reis e combateu-os para defender a religião de Allah e de Jesus, filho de Maria, que Allah o abençoe. Os reis a massacraram. Uma segunda seita, não podendo enfrentar os reis, permaneceu no meio dos homens, exortando-os à religião de Allah e de Jesus, que Deus o abençoe. Os reis a massacraram e a entregaram a horríveis suplícios. Uma terceira, não podendo nem enfrentar os reis, nem permanecer no meio dos homens exortando-os à religião de Allah e de Jesus, que Deus o abençoe, ganhou as montanhas e os desertos e aí praticou o monaquismo; daí esta palavra de Deus no Corão: a rahbâniga. »
Essa explicação foi reproduzida por um comentador do século VII, portanto bem posterior, e ele a alterou ligeiramente. Fala-se aí de judeus divididos em setenta seitas, das quais três são salvas; a descrição das três é um pouco diferente, mas o fundo permanece idêntico. Trata-se, pois, aqui apenas de judeus e de cristãos, de modo algum de muçulmanos. Por que setenta ou setenta e um? Poder-se-ia pensar que há aí uma vaga reminiscência dos Setenta; mas é mais provável que se deva ver nisso uma maneira de falar para indicar um grande número indeterminado. Ibn Khaldoûn, a propósito de uma tradição em que se fala de 46, 43, 50 ou 70 partes da profecia, informa-nos de que os árabes empregam 70 para dizer muito. Nós empregamos, nós, o número 36 nesse sentido, na linguagem da conversação. Steinschneider, estudando essa tradição, procurou esse número 70 na Bíblia hebraica e em outros textos árabes. Atribui-lhe uma origem astronômica: é a quinta parte do ano lunar, como 72 o é do ano solar. É possível. Mas o caráter convencional do número nos parece certo, qualquer que seja sua origem. O mesmo se dá com outra tradição que se encontra nas mais antigas coletâneas, dizendo que a fé contém 71 ou 61 ramos. Goldziher propôs ver nessas últimas palavras, mal interpretadas, a origem da tradição das seitas.
Mas a forma primitiva parece ser a do comentário: ela contém o elemento essencial: as seitas (ou a seita) salvas, que não contém a tradição sobre a fé, em que todos os ramos são bons, embora de valor diferente. Essa ideia do privilégio reencontra-se, de forma mais vaga, é verdade, num verso de um poeta do fim do século I da hégira: « No dia da Ressurreição verás os homens em cinco grupos, dos quais quatro são condenados. » É uma variante do Evangelho « muitos os chamados e poucos os escolhidos » e, em suma, despojada de sua aparência matemática, é a isso que se reduz a tradição. Tal como nos é apresentada pelo sunismo, nós a julgamos incompatível com o pensamento de Maomé. Ela parece marcar uma hierarquia das diversas religiões, e esse caráter é mais acentuado numa variante que dá a série completa: magos 70, judeus 71, cristãos 72, muçulmanos 73. Ora, vimos que Maomé censurava especialmente aos judeus e aos cristãos suas numerosas divisões, e certamente não teria pensado em ver nisso um sinal de superioridade, e muito menos em conferi-la, aumentando-a, ao seu próprio povo. É verdade que se lhe atribui ainda esta palavra: « A discordância de meu povo é uma bênção. » Mas, se é assim, a divisão em 73 seitas seria também uma bênção, e todas, sem exceção, deveriam ser salvas. Pode-se, portanto, dizer que o argumento sunita carece de solidez e que a tradição parece ter sido acomodada no decorrer do século II com a constituição do sunismo.
Acrescentemos, para terminar, que outra seita, da qual falaremos depois do sunismo, serviu-se em seu proveito da tradição, sem lhe dar contudo uma forma tão tajante e tão anatematista. Essa seita dá-se o nome de mou'tazilismo porque, diz ela, atribuem-se a Maomé estas palavras: « Meu povo se dividirá em seitas, das quais a melhor e a mais piedosa será a dos mou'tazilitas. » Não nos cabe decidir o debate; basta-nos ter posto em luz a verdadeira fisionomia do sunismo.
2° Os principais doutores do sunismo. Por que doutrinas ele se distingue? O primeiro autor citado acima nos diz que ele aceita, como verdadeiras, apesar de algumas divergências sobre pontos secundários que não tocam o dogma, as dos seguintes doutores: Mâlik, ach Châfi'î, al Aouzâ'î, ath Thaurî, Aboû Hanîfa, Ibn Leîlâ, os discípulos de Ahmad ibn Hanbal, os partidários do dhâhir (sentido exterior). Vamos resumir suas doutrinas, insistindo naquelas que subsistiram até nossos dias.
1. Mâlik (94-179), o grande jurisconsulto de Medina, autor do Mouwatta, fundador do rito malequita seguido pelos muçulmanos da África do Norte (exceto o Egito), foi aluno de az Zouhrî que, o primeiro, fez uma coletânea escrita dos hadîths, e que foi seu predecessor em Medina como tradicionista e como jurisconsulto. O papel de Mâlik em Medina foi sobretudo o de mufti, isto é, jurista consultor. É uma das características do islã essa função, benévola no início, tornada mais tarde uma dignidade oficial, ao menos no Império otomano. Consiste em pronunciar-se por sentença geralmente escrita, ou fatwâ, sobre as questões de toda ordem, religiosas, jurídicas, políticas etc., que lhe são propostas por muçulmanos. Quando o alida Mouhammad se revoltou em Medina contra os 'Abbâssidas, declarando-se o Mahdî, muitos, antes de segui-lo, quiseram ter a opinião de Mâlik. « Podemos segui-lo, perguntaram, já que prestamos juramento de obediência ao califa 'abbâsside? » Mâlik respondeu-lhes que o juramento, tendo-lhes sido imposto pela força, não era válido. Os medinenses, tranquilizados por esse fatwâ, participaram da revolta, cujo desfecho, como vimos, foi infeliz. O governador de Medina, tio do califa, mandou prender Mâlik e lhe aplicaram setenta chicotadas.
Conta-se que Mâlik, em seu leito de morte, declarava que deveriam ter-lhe infligido a pena do chicote todas as vezes que pronunciou um fatwâ fundando-se no juízo natural, ra'i. Essa anedota parece suspeita; foi provavelmente inventada pela escola malequita, quando se viu em controvérsia com a escola rival de Aboû Hanîfa, a qual foi qualificada de escola do ra'i, por oposição à do hadîth, da qual Mâlik é um dos principais representantes. Se se estuda o livro chamado Mouwatta, « o aplanado », obra de Mâlik, que nos chegou sob a forma de recensões devidas a seus discípulos imediatos, é preciso reconhecer, com Goldziher, que o hadîth está longe de ocupar nele todo o lugar. Muitas vezes, o que é enunciado é uma opinião de Mâlik, fundada, seja num hadîth verdadeiro que remonta regularmente ao Profeta, seja na opinião de algum jurisconsulto anterior, que Mâlik declara ser a melhor a seu ver, seja ainda no acordo dos jurisconsultos de Medina. Em definitivo, são pareceres quase todos devidos, direta ou indiretamente, ao juízo pessoal, apoiados, é verdade, num grande conhecimento do direito, e é pouco provável que o autor tenha se arrependido tão fortemente disso.
Aliás, não se lhe atribui uma teoria muito vizinha, a que se chama maslaha ou interesse árabe, isto é, a preocupação, na solução das questões da comunidade, do interesse da teoria cômoda que pode permitir abrandamentos ao rigor dos princípios? Enfim, em sua qualidade de Imam (a palavra era tomada num sentido puramente religioso e excluindo toda ideia de poder político), reconhece-se-lhe o direito ao idjtihâd, isto é, ao exercício do juízo pessoal, quando os recursos do Corão e do hadîth estão esgotados. Desde que se o opõe a Aboû Hanîfa, como partidário do hadîth com exclusão do ra'i, exagera-se pela necessidade das classificações, da mesma maneira que se exagera ao atribuir a sounna unicamente à seita que dela tomou o nome, com exclusão do xiismo e das outras espécies. Na realidade, como acabamos de ver, é por reação contra o uso ilimitado do ra'i da escola de Aboû Hanîfa que se lhe opuseram os partidários de um uso mais moderado e, de certo modo, mais tímido, dos quais alguns chegaram a tratar Aboû Hanîfa de mourdji'ita, isto é, de herege.
2. O segundo doutor sunita, ach Châfi'î, ainda está ligado à escola do hadîth.
Foi discípulo direto de Mâlik, mas seu ensinamento foi suficientemente original para constituir um rito novo, ainda observado quase exclusivamente no Egito e no arquipélago indiano. Nascido na Palestina (em 150 da hégira/767), de uma família aparentada à do Profeta Mouhammad, Ibn Idrîs ach Châfi'î nos é apresentado como um homem muito notável por sua inteligência e sua ciência. Criança, dedicara-se ao conhecimento da língua e sobretudo das poesias árabes, mas aconselharam-no a estudar o fiqh e, desde os 15 anos, seu mestre lhe declarou que podia emitir fatwâs. Isso se passava em Meca, aonde viera aos 2 anos de idade. Logo foi a Medina, onde se pôs na escola de Mâlik, que apreciou vivamente suas qualidades. Transferiu-se então para Bagdá, onde encontrou os partidários de Aboû Hanîfa e, se acreditarmos em seus discípulos, confundiu-os. Contudo, não conseguiu triunfar, pois essa escola sempre se manteve no centro do império dos califas, como veremos. Deixou Bagdá por Foustât, então capital do Egito, e ali fez triunfar definitivamente sua doutrina. Morreu ali em 204 (819), e seu túmulo, piedosamente mantido e enriquecido pela piedade dos muçulmanos, é ainda um centro de peregrinação. É, pode-se dizer, o verdadeiro apóstolo do Egito muçulmano.
De suas viagens, de seus contatos com as duas grandes escolas malequita e hanafita que disputavam a influência, ach Châfi'î trouxe o desejo de conciliar as duas tendências opostas. Enquanto Aboû Hanîfa parecia ignorar a maioria dos hadîths e seus discípulos os declaravam obscuros e contraditórios, ele exaltava sua importância e, graças à sua ciência da língua, dava a conhecer seu sentido. Parece, em uma palavra, que reabilitou o hadîth. Chegou a sustentar que, em certo caso, o hadîth podia prevalecer sobre o Corão. É provavelmente a ele que se deve atribuir a teoria do idjmâ', essência do sunismo, como vimos, e consequência mais ou menos direta da preponderância concedida ao hadîth. Mâlik só pensara no idjmâ' de Medina; conta-se que, tendo o califa Haroûn ar-Rachîd lhe pedido que viesse a Bagdá e ali ensinasse sua doutrina, respondeu que era melhor que houvesse certa diversidade de opiniões nos diferentes lugares do islã. Ach Châfi'î, ao contrário, procurou provavelmente realizar a unidade de doutrina e foi levado assim a professar que essa unidade tinha sido realizada pelos primeiros doutores, isto é, os discípulos diretos de Maomé. Era aí uma forte base para uma conciliação geral.
Tendo assim elevado o hadîth e posto o idjmâ', coroa sua obra aceitando o qiyâs, raciocínio por analogia que a escola hanafita patrocinava, mas limitando-o à busca da causa, 'illa, isto é, da significação original do texto cuja autoridade se invoca para julgar os casos análogos. Deve-se ver nessa preocupação o gosto especial de ach Châfi'î pela filologia e pela apreciação exata das palavras. Assim foram enunciados e constituídos os quatro princípios, ousoûl, do fiqh sunita. Houve em alguns uma forte resistência ao quarto, mas ela desapareceu pouco a pouco e, hoje, nada mais subsiste dela. É ach Châfi'î quem deu ao sunismo sua primeira forma dogmática.
Convém deter-nos na notável personalidade de Aboû Hanîfa, criador da escola racionalista, fundador do rito adotado pela dinastia 'abbâsside e, mais tarde, pelos sultões otomanos, até nossos dias. Embora o autor sunita que seguimos o nomeie apenas em quinto lugar, ele é o primeiro em data dos grandes doutores sunitas, e foi ele quem deu o impulso à doutrina. An Nou'mân ibn Thâbit, conhecido pelo nome de Aboû Hanîfa, nasceu de uma família não árabe. Parece ter-se posto como campeão da resistência à hegemonia que os árabes pretendiam exercer nas coisas da religião como da política. Os xiitas censuraram-lhe amargamente sua origem: é persa, diziam, e quer restabelecer o magismo de seus ancestrais. Seu objetivo é destruir o islã, e é por isso que inventou seu sistema racionalista, ra'i. Teria declarado que a oração podia ser dita em língua persa ou outra, o que escandalizou tão fortemente os muçulmanos que sua escola teve de abandonar essa aventurosa teoria. Sabia mal a língua árabe, no que diferia de Châfi'î, como vimos, e até sunitas lho censuraram.
O fato de que se oponha à sua escola, dita do ra'i, a do hadîth, parece dar a entender que ele ignorava ou desprezava essa fonte do direito. Para dizer a verdade, seus discípulos reintegraram o hadîth em sua doutrina, e os sunitas modernos, resolvidos a considerá-lo como um de seus imâms e até como o imâm supremo (al a'dham ou al mou'adhdham), afirmam que ele não o negligenciou. Só que, dizem eles, em seu tempo ainda não se tinham feito as coletâneas de hadîths e muitos eram desconhecidos de Aboû Hanîfa. Privado de seu socorro, recorreu à interpretação pessoal em muitos casos em que os outros doutores se pronunciaram no sentido de hadîths que lhes foram conhecidos. É assim que hoje o desculpam; mas não foi o mesmo no início. É pouco provável que, naquela época, lhe tenham censurado o servir-se do ra'i. Era demasiado legítimo e todos os juristas de então a ele recorriam, até Mâlik, como vimos. No século IV, incluíam-se entre os partidários do ra'i muitos daqueles que lhes foram depois opostos como partidários do hadîth, e reservava-se este último nome a personagens inteiramente esquecidos hoje.
É mais verossímil que se lhe tenha censurado sobretudo o ter negligenciado o hadîth e lhe ter substituído um método de argumentação, que se chamou qiyâs, ou analogia. Aboû Hanîfa foi célebre pela habilidade e pela sutileza de sua argumentação. Mâlik dizia que ele poderia demonstrar com excelentes razões que tal pilar da mesquita era não de pedra, mas de ouro. Zombou-se muito de suas deduções analógicas; conta-se, entre outras, esta anedota característica. Tendo pedido a seu barbeiro que lhe tirasse os cabelos brancos, este alegou que isso teria por efeito embranquecer os que restavam. « Então, disse Aboû Hanîfa, tira os pretos, isso fará enegrecer os brancos. »
Arbitrariedade e fantasia, eis aonde esse jurista se deixava arrastar, e se realmente era pouco versado na língua árabe, devia dar do texto do Corão, por si mesmo muitas vezes obscuro, singulares interpretações. É provável que, sob a reprovação geral, sua escola não lhe teria sobrevivido, se seu discípulo Aboû Yoûsouf Ya'qoub, cujo nome é inseparável do seu, não tivesse, pela flexibilidade de seu espírito, seu caráter conciliador e seu senso das realidades, corrigido seus defeitos. Restabeleceu o hadîth no ensino e é provavelmente ele quem deu ao qiyas o aspecto mais severo do istihsân ou « busca do bem ».
4. Ibn Hanbal representa, no conjunto do sunismo, uma posição muito afastada da do precedente. É nele que a ortodoxia toma seu caráter mais rígido. Deve-o à atitude que teve de tomar contra as pretensões emitidas em seu tempo pela seita mou'tazilita a uma ortodoxia intolerante e despótica. Essa seita, com efeito, havia, como veremos, adquirido grande influência sobre os califas 'abbâssidas, e estes quiseram impor pela força um de seus dogmas. Afirmavam que o Corão, revelado por Deus a seu profeta, não oferecia por si mesmo nenhum caráter de perfeição e que fora criado, isto é, que não podia ser identificado com a palavra de Deus, eterna como Ele. O califa al Ma'moûn, não contente em aderir a essa opinião, exigiu que todos os jurisconsultos de seus Estados fizessem dela profissão, e procedeu-se a uma verdadeira inquisição, a mihna (219 hég. 834).
Àhmad ibn Mouhammad ibn Hanbal (164-241 = 781-855) passou quase toda a sua vida em Bagdá. Ali conheceu ach Châfi'î, cuja doutrina seguiu. Firme partidário do hadîth, só faz ao raciocínio as concessões rigorosamente indispensáveis. Por isso, pode-se censurar-lhe o não ser sempre bastante severo quanto à validade das tradições que utiliza. Sua coletânea, o mousnad, contém mais de 30 000, das quais dois terços, no mínimo, são suspeitas. É resolutamente oposto a toda inovação, bid'a, a toda interpretação racionalista do texto corânico. Compreende-se que, intimado a professar a doutrina oficial sobre a criação do Corão, tenha se recusado a isso. Conduzido acorrentado ao califa al Ma'moûn em Tarso, chegou lá depois da morte deste; mas, sob seu sucessor al Mou'tasim, foi trazido de volta a Bagdá, encarcerado, depois posto em presença de um tribunal de jurisconsultos presidido pelo novo califa. Durante três dias foi submetido à inquisição, resistiu e foi condenado à pena do chicote; 300 golpes lhe foram infligidos, que suportou estoicamente. Sua atitude corajosa o tornou muito popular em Bagdá, e o califa não ousou persegui-lo mais. Seu sucessor, al Wâthiq, o terceiro califa mou'tazilita, poupou-o igualmente. Depois dele veio al Moutawakkil, que rejeitou a doutrina e, por suas atenções e sua benevolência, esforçou-se por reparar as injúrias feitas ao corajoso teólogo.
Outro tema de controvérsia em que Ibn Hanbal resistiu aos mou'tazilitas, que desta vez se contentaram com argumentos filosóficos, foi o dos atributos de Deus. A seita, muito ávida, como veremos, da argumentação escolástica, o kalâm, no desejo louvável de depurar a ideia de Deus e despojá-la do grosseiro antropomorfismo em que se compraz o vulgo, havia caído, refinando ao extremo, na negação de todo atributo, no ta'til. Ibn Hanbal, sem se preocupar em ser classificado por seus contraditores entre os assimiladores ou antropomorfistas, declarou que os atributos de Deus, ciência, visão, audição etc., tais como eram enunciados no texto revelado, não sofriam nenhuma discussão. Não quis sequer imitar a sábia reserva de Mâlik sobre esses pontos delicadíssimos de teologia; mas tomou o contrapé da doutrina filosófica que acabava por despojar Deus de toda realidade e que o reduzia a uma noção puramente abstrata, ao Único inconcebível e inefável que vimos na base da doutrina isma'iliana.
A exageração de Ibn Hanbal prejudicou o êxito de sua doutrina. Seus partidários, bastante numerosos nos primeiros tempos em Bagdá, na Síria, na Pérsia, tornaram-se cada vez mais raros quando os turcos otomanos, muito apegados ao hanifismo, dominaram o islã. Todavia, o hanbalismo, que hoje só se encontra em alguns pontos do mundo muçulmano, teve um revigoramento com o nascimento do movimento wahabita, que dele é uma derivação. Falaremos disso mais tarde, col. 1634. Mais ainda do que a escola hanbalita, a dhâhirita recusou toda interpretação não literal. Provavelmente por oposição à doutrina do bâtin (interior), que vimos nascer nas escolas 'alidas em meados do século II da hégira, apegou-se à do dhâhir (exterior). Mas, apesar do talento de seus jurisconsultos, como Dâoûd ibn 'Alî, o fundador, e o eminente polemista espanhol Ibn Hazm, não pôde manter-se e foi bastante cedo abandonada. O qiyâs foi mantido na ortodoxia sunita como elemento fundamental, com maior ou menor extensão conforme se passe de Aboû Hanîfa, que o criou, a ach Châfi'î, que o aceita, depois a Mâlik, que o pratica moderadamente, e enfim a Ibn Hanbal, que o emprega apenas no mínimo.
5. Al Ach'ari. Essa união das quatro grandes doutrinas e de certo número de outras menos difundidas talvez pareça um pouco artificial. Na realidade, foi criada depois da vitória do hanbalismo sobre o mou'tazilismo e como reforço dessa vitória pelo grande eclético do islã, o famoso al Ach'arî. Educado na escola mou'tazilita, detestara-lhe a intolerância dogmática e, impressionado com os anátemas recíprocos que se lançavam todas as seitas e subdivisões de seitas que se multiplicavam muito além do número tradicional de 73, dirigiu sua simpatia para o grupo dos sunitas, que, ao menos, em suas divergências tratavam seus adversários como bons muçulmanos, não como infiéis dignos dos mais cruéis castigos. Abandonou, pois, sua primeira doutrina, declarou aderir à de Ibn Hanbal, adotar particularmente as vistas deste sobre os atributos de Deus e reconhecer como bases da nova ortodoxia as que preconizavam todos os doutores sunitas.
Trouxe para a discussão dos diferentes pontos de sua dogmática a argumentação do kalâm, que seus mestres lhe haviam ensinado e que se somou ao fiqh dos ortodoxos para completar a doutrina. Em suma, exasperado pela intolerância mou'tazilita, o sunismo opunha ortodoxia a ortodoxia e, graças ao hábil trânsfuga, prevalecia no domínio dogmático como no domínio jurídico. Assim se concluía a evolução cujos elementos sucessivos procuramos analisar. 'Alî Isma'il ibn Ach'arî (260-324 = 874-936) é considerado por muitos como o terceiro renovador do islã. Embora se recomende a Ibn Hanbal, professa em geral o xafiísmo. Aliás, não se põe como fundador de uma nova escola, mas como restaurador das existentes, às quais traz apenas o elemento dialético que lhes faltava, e que algumas haviam repelido. Por muito tempo contestado, o ach'arismo triunfou no Oriente pelo fim do século IV e obteve o apoio do célebre fîqh para vencer a rotina dos discípulos retardatários de Mâlik. Mahdî al-Mahdî al-Mouahhide, Mouhammad ibn Toûmart, de quem falamos acima, que o implantou entre os almôadas.
Possuímos a 'akida ou catecismo de al-Ach'arî, que nos fará conhecer exatamente a doutrina doravante ortodoxa do Islã: a visão, seus atributos, Deus é único e eterno; não tem esposa alguma, Mouhammad é o profeta. O paraíso, o inferno, o fim do mundo, a ressurreição são verdade. Deus está sobre seu trono, tem mãos, olhos, ciência e poder, visão e audição. — Atestamo-lo contra o que diz o Corão. Dizemo-lo contra os mou'tazilitas e outras seitas. A palavra de Deus só é criada por Deus; ele nada criou o cume. Nada acontece, bem ou mal, senão por sua vontade. Nada é independente dele: os atos das criaturas são criados por ele: guia os bons, extravia os maus. O Corão é a palavra de Deus: é infiel quem pretende que seja criado. No dia da ressurreição veremos Deus com nossos olhos, como vemos a lua no 14º dia, e os infiéis serão separados dele. Não pode ser considerado infiel o muçulmano que cometeu um pecado grave, o que ensinam os kharidjitas. Só o é se nega que seu ato seja ilícito. O islã contém mais do que a fé (atos e conhecimento). Deus não enviará ao inferno aquele que mantém sua própria unidade e a quem o Profeta prometeu o paraíso. Os que têm fé estão seguramente nele, mas tememos para o pecador a possibilidade do inferno. Cremos que Deus retirará alguns pela intercessão de nosso Profeta. Cremos que há uma punição no túmulo, que há realmente (no outro mundo) o Desenho, a Balança, a Ponte (sobre o Inferno).
« A fé consiste na palavra e no ato; é suscetível de aumento e de diminuição. Cremos na verdade do hadîth transmitido por autoridades dignas de fé e regularmente até nós desde o profeta. Amamos e respeitamos os antigos crentes que Deus escolheu para serem os Companheiros do Profeta, e é a eles que nos referimos. O primeiro imâm foi Aboû Bakr; depois dele 'Oumar, 'Outhmâm e 'Alî; são os quatro imâms e califas legítimos, e estigmatizamos os assassinos. Cremos em tudo o que nos é relatado sobre Deus e sobre diversos pontos da religião pela tradição. Tomamos por bases o Corão, a Sounna do Profeta, o acordo dos muçulmanos, e rejeitamos toda inovação não sancionada por Deus, não dizendo de Deus nada que ele próprio não nos tenha ensinado. Às sextas-feiras e dias de festa, oramos atrás de qualquer chefe da oração, seja ele quem for. Submetemo-nos a nossos imâms e reprovamos toda rebelião. Cremos na aparição do Dadjdjâl (o Anticristo), nos anjos Mounkar e Nakîr, que interrogam o morto no túmulo sobre sua fé. Declaramos verdadeira a ascensão de Maomé ao céu e que as visões de nossos sonhos podem ser reais.
Cremos na eficácia de nossas esmolas e de nossas orações junto a Deus para a salvação dos muçulmanos, quaisquer que tenham sido suas opiniões. Dizemos que o paraíso e o inferno foram criados e que a morte natural ou violenta só chega no dia fixado por Deus: que dos alimentos que devemos tomar, uns são lícitos, outros proibidos. Se Satanás sugere aos homens dúvidas e maus pensamentos, pode possuí-los. Cremos no que a tradição nos diz sobre a sorte dos filhos dos não muçulmanos (mortos em tenra idade). Deus sabe tudo o que os homens fazem e farão, o que é e o que será. Repudiamos todo comércio com os fautores de inovações e os partidários do erro.
Ghazâlî. — Vimos como a ortodoxia muçulmana se foi adjungindo sucessivamente hadîth, idjmâ', kalâm. Restava-lhe adotar o misticismo, do qual falaremos especialmente, e cuja influência preponderante sobre o islã moderno mostraremos. Essa adjunção se deve a Ghazâlî, o maior, sem contestação, dos doutores muçulmanos, aquele que foi chamado com justa razão houdjdjat al-islam ou « sumidade do islã ». Assim como a ortodoxia se constituíra do ponto de vista político e jurídico contra o xiismo, do ponto de vista dogmático contra o mou'tazilismo, é contra a filosofia que Ghazâlî constituiu a teologia propriamente dita.
Mouhammad ibn Mouhammad al-Ghazâlî (450-505 = 1058-1112) é considerado, também ele, como um dos renovadores do islã, segundo a tradição dos cem anos. Alguns lhe opuseram um concorrente, aliás bastante pouco conhecido; mas a maioria dos doutores muçulmanos está por ele, e alguns chegaram a declarar que, se fosse possível que houvesse um profeta depois de Mouhammad, que é necessariamente o último, esse título caberia a al-Ghazâlî. Foi muito estudado pelos sábios modernos. Na Alemanha, na França, na Espanha, na América, foi tema de excelentes monografias da parte de eminentes orientalistas. Um deles, o americano Duncan Macdonald, não hesitou em compará-lo a santo Agostinho. Seria longo demais analisar aqui sua obra. Felizmente, ele próprio teve o cuidado de nos fazer a história de seu pensamento e, resumindo-a, daremos uma ideia suficientemente completa desse grande espírito.
Perguntais-me como pude desprender a verdade perdida na confusão das seitas e na desordem das doutrinas; como pude atingir o cume da certeza, passando sucessivamente dos métodos do kalâm ao do ta'lîm ensinado pelos isma'ilianos, que se apoiam na autoridade de um imâm infalível para atingir a verdade, depois à filosofia, e enfim ao sufismo. Perguntais-me por que, depois de ter ensinado em Bagdá com grande sucesso, abandonei minha cátedra. É o que vou responder. Impressionado com a multidão das opiniões e sabendo, pela tradição, que o povo muçulmano se dividiria em mais de setenta seitas, das quais uma só seria salva, quis determinar onde estava a verdade. Empenhei-me, pois, desde a minha adolescência até a época presente, em que passei dos 50 anos, em penetrar o sentido das diversas doutrinas, em reconhecer nelas a parte de erro e a parte de verdade. Procurei as bases de certeza. Constatei que não se podia dar confiança ao testemunho dos sentidos. Mas, quando quis apelar à razão, eles me disseram: tu nos controlas pela razão: por que controlarás a razão? Suas conjecturas não passam de quimeras; a vida atual talvez não seja senão um sonho, e é somente na vida futura que aparecerá o real.
Nesse período de dúvida absoluta, caí numa crise dolorosa que durou dois meses. Deus quis curar-me, não por um conjunto de provas e argumentos como aquele que eu buscava, mas por uma luz que fez penetrar em mim. Sim, fazer repousar a certeza sobre argumentos é diminuir a imensa misericórdia de Deus. Essa misericórdia se manifesta de tempos em tempos por emissões de luz; é preciso espreitar incessantemente seu aparecimento.
« Assim esclarecido, vi que todos os que se dedicam à busca da verdade se dividem em quatro grupos: 1° Os escolásticos, partidários da discussão especulativa; 2° Os batinianos, que põem a fonte de toda ciência em seu imâm; 3° Os filósofos, que argumentam com a razão e a argumentação; 4° Os sufis, que se dizem eleitos de Deus e possuidores da verdade pelo êxtase. Convencido de que a verdade, se pudesse ser encontrada, não podia sê-lo fora desses quatro grupos, concentrei minhas pesquisas neles, adotando a seguinte ordem: escolásticos, filósofos, batinianos, sufis. Os escolásticos não podiam satisfazer-me: seu objetivo é manter a ortodoxia e defendê-la pela argumentação. Mas essa discussão se apoia em bases uma vez dadas; não remonta às verdades primordiais, aos princípios fundamentais. Não que essa ciência deva ser rejeitada, mas permanece num plano inferior, e eu não podia me deter nela.
Levei dois anos para me penetrar das doutrinas dos filósofos; durante mais um ano, virei-as e revirei-as em todos os sentidos para lhes penetrar as obscuridades e as profundezas. Vi então tudo o que continham de mentiras e quimeras. Fiz contra eles um tratado intitulado O desmoronamento dos filósofos. Mostrei que a soma de seus erros se reduzia a vinte proposições, das quais três são ímpias, contrárias ao islã, e dezessete heréticas. Passei em seguida aos ta'lîmitas. Estes afirmam que é preciso, para ser guiado, um diretor infalível. Seja, mas nós o temos na pessoa do Profeta. Seu ensinamento é perfeito, como atesta o Corão: « Hoje pus o selo em vossa religião. » Pouco importam algumas dificuldades de detalhe que cada um pode resolver pelo idjtihâd. As crenças fundamentais estão todas contidas no Corão e na tradição. Quanto às questões que se prestam à discussão, descobre-se nelas a verdade pesando-as na Balança justa, isto é, pelas regras de equidade de que fala o Corão. Estabeleci-as em meu tratado intitulado a Balança justa.
« Passei enfim ao sufismo. Vi que consiste em sentimentos mais do que em definições; o que eu devia pedir-lhe não era do domínio da ciência, mas do êxtase e da iniciação. Eu adquirira uma fé sólida em três pontos: Deus, a profecia, o julgamento; não somente por raciocínios, mas ainda por uma série de circunstâncias de que não falarei. Compreendi, pelo sufismo, que era preciso, para fazer a própria salvação, alcançar a vitória sobre as próprias mentiras para voltar-se à eternidade e à meditação em Deus. Deixei Bagdá furtivamente, retirei-me para a Síria, onde vivi dois anos na solidão, no recolhimento e nos exercícios de piedade; fui em seguida a Jerusalém, a Meca, a Medina, por toda parte onde podia viver solitário e recolher-me em Deus. Dez anos se passaram assim, nos quais tive a revelação de que os sufis são os verdadeiros pioneiros da via de Deus, que nada é mais belo do que a sua vida, mais louvável do que a sua regra de conduta, mais puro do que a sua moral.
Entre as convicções que me trouxe a prática do sufismo está o conhecimento do verdadeiro caráter do profetismo. Para possuí-lo bem, a razão não basta, é preciso a intuição e o êxtase. Chegado a esse conhecimento, se se estuda seriamente o Corão e a Tradição, vê-se com toda certeza que Maomé é o maior dos profetas. Conheci com a mesma certeza muitas outras verdades.
« Vendo então quão ignorantes eram à minha volta os muçulmanos, veio-me o pensamento de abandonar meu retiro para voltar ao meio deles e ensiná-los. Depois renunciei a isso, desesperando de ter êxito numa tarefa dessas. Mas Deus me trouxe de volta ao meu primeiro pensamento: inspirado por ele, o soberano de então intimou-me a ordem de vir a Nichapoûr, a fim de combater o enfraquecimento das crenças. Em consequência, para lá me dirigi em 499, depois de onze anos de retiro. »
O tratado de Ghazâlî termina por um estudo das causas do enfraquecimento das crenças e por uma demonstração da eminência do profeta, fundada nos mistérios da astrologia e da medicina. Quem crê na influência dos astros e nas propriedades dos medicamentos não deve espantar-se de que o Profeta tenha sido dotado de qualidades superiores. Seu pensamento, diz ele, penetrou numa esfera inacessível à inteligência, e repete: « lede atentamente o Corão, estudai a Tradição, e a convicção se formará em vosso espírito. » Falou-se do ceticismo de Ghazâlî. Parece-nos, por esta breve exposição tomada dele mesmo, que não há nele nada de semelhante.
Pode-se ver nisso, antes, um verdadeiro círculo vicioso dogmático, que consiste em considerar como demonstradas a infalibilidade do Profeta e a excelência do islã, em servir-se disso para refutar as opiniões que lhes são opostas e em concluir com uma demonstração daquilo que fora posto como princípio. Seu ceticismo detém-se no islã e consiste simplesmente em declarar que as coisas da religião estão acima da razão. No fundo, todo o seu pensamento está aí. O que ele censura nos filósofos é não estarem de acordo com o islã. Ora, os filósofos muçulmanos afirmavam resolutamente o contrário. Para eles, a razão deixada a si mesma, à sua evolução natural, desembocava em Deus e numa visão da verdade idêntica à da revelação. Esta era o movimento de Deus em direção à criatura, a filosofia o movimento da criatura em direção a Deus; o caminho era percorrido em dois sentidos diferentes, mas permanecia idêntico. Um desses filósofos não havia emitido a hipótese ousada de uma criança nascida numa ilha deserta, que se desenvolvesse sem pais, sem nenhuma influência humana, e chegasse, por graus, em suas meditações, às verdades fundamentais da fé, de tal modo que um solitário muçulmano, desembarcando um dia nessa ilha, constatasse com estupefação esse resultado? É isso que Ghazâlî jamais quis admitir, e é por isso que, resolvido a encontrar a verdade, isto é, a demonstrar a excelência de sua fé muçulmana, declarou que essa demonstração não pertence à razão, mas ao sentimento, isto é, à própria fé.
Só que, para que o sentimento, que tem um caráter essencialmente pessoal, tenha a generalidade de uma demonstração, é preciso que seja provocado por uma disciplina especial, por uma regra de vida. É, em definitivo, a renúncia e a meditação em Deus que dão a verdade. Aplicadas segundo os preceitos da ortodoxia muçulmana, darão a fé muçulmana. Pôs-se em dúvida a sinceridade de Ghazâlî porque, no conjunto de seus escritos, ele não parece ter sempre a mesma firmeza de convicção e parece muitas vezes adotar opiniões que combaterá em seguida. É que, como se notou, ele sempre se esforçou por assimilar o pensamento de seus adversários e por apresentá-lo sob a luz mais favorável, a fim de combatê-lo melhor. Seus contemporâneos já lhe haviam mostrado o perigo de fazer assim o jogo desses adversários, e de que o leitor, seduzido por sua argumentação habilíssima demais, não esperasse a refutação e adotasse desde logo a doutrina que se devia destruir. Não discutiremos essa questão. Contentar-nos-emos em observar que, nas crises dolorosas de sua existência, ou mais exatamente de inquietação dogmática (pois nunca duvidou de sua fé), ele deve ter sido sacudido entre muitas opiniões contrárias, ter-se detido por um momento em soluções que rejeitou depois, em suma, ter sido ele próprio vítima das contradições que denunciou com eloquência nos raciocínios humanos. Ele mesmo confessa que não encontrou a verdade de primeira: passou, portanto, por períodos de erro e de palinódias. Isso não é falta de sinceridade, é fraqueza humana. O esforço não é por isso menos admirável, e essa magnífica aspiração a Deus de um espírito poderoso é digna de inspirar respeito. Não há, aliás, uma verdade profunda nesta conclusão: que, para alcançar a Deus, é preciso renunciar ao mundo e, para receber sua luz, colocar-se em estado de receptividade?
O islamismo, até Ghazâlî, parecia uma religião de certo modo passiva e indolente; ele sacudiu sua inércia, aproximou-a de seu Deus, que parecia afastar-se cada vez mais na abstração. Veremos que tal foi o papel do sufismo, uma vez introduzido por Ghazâlî no próprio coração do islã, ao passo que, até ele, vivera um pouco à margem e despertava nos doutores da lei mais desconfiança que simpatia. Depois do argumento do islã, o sufismo, por assim dizer, já não sofre flutuações. O que admitiu em seu seio o penetra progressivamente, sem o modificar, impregna-o e o colore profundamente. Por outro lado, os adversários atingidos por Ghazâlî desaparecem pouco a pouco, deixando-lhe o campo livre. Com o advento da dinastia otomana, firme apoio da ortodoxia, ele estende cada vez mais o seu raio de ação.
— 3° A constituição do hadith segundo o sunismo. Antes de terminar a história do sunismo, importa dizer algumas palavras sobre a constituição do hadith tal como o conceberam os sunitas. A importância que lhe deram em sua doutrina levou-os a organizá-lo, a sistematizá-lo, a dar-lhe o máximo possível seu caráter indispensável de infalibilidade. É uma obra capital, à qual muitos se dedicaram e que só foi concluída bastante tarde. Dissemos, col. 1581, o que era o hadith, como se formara pouco a pouco, primeiro oralmente e, ao que parece, um pouco ao acaso, depois, perto do fim do século I da hégira, fora escrito, compilado e em seguida classificado por matérias. Mas, assim que se tornou uma arma nas mãos dos teólogos nas controvérsias que surgiram por volta da mesma época, a boa-fé que se pode presumir mesmo nos primeiros discípulos e nos primeiros compiladores teve de ceder depressa à tentação de criar argumentos, atribuindo ao Profeta ditos conformes às opiniões que se sustentavam. Por via de consequência, suspeitou-se de todo hadith alegado pelo adversário, ou negou-se o seu valor, e, diante da multidão extraordinária de tradições surgidas de toda parte, foi preciso fazer uma discriminação.
Daí a crítica do hadith, ciência toda muçulmana e particularmente necessária ao sunismo, que vê nele uma base infalível. Já explicamos por que essa crítica não incide nem sobre o texto, pois, vindo do Profeta, ele participa de sua infalibilidade, nem sobre a autoridade daquele que o relata, o râwî, pois, na qualidade de Companheiro, ele participa da infalibilidade do idjmâ', mas sobre a transmissão a partir do râwî. Nas primeiras coletâneas que possuímos, como o Mouwatta' de Mâlik, ou o Djâmi' de seu discípulo Ibn Wahb, essa questão parece ter preocupado muito pouco seus autores. Já notamos que, em Mâlik, a tradição nem sempre remonta ao Profeta, nem mesmo a um de seus Companheiros, de modo que a transmissão só vale aqui pela autoridade excepcional de Mâlik.
Mas depois os muçulmanos se tornam mais severos e, sob a influência de ach-Châfi'î, regras rigorosas são impostas aos autores de coletâneas de hadîths. Reconheceram-se três espécies de hadîths: o perfeito, o bom e o fraco. O primeiro é aquele cuja cadeia de tradicionistas, o isnâd, é contínua e só encerra indivíduos probos, de informação segura. A primeira obra consagrada unicamente ao hadîth perfeito é a coletânea de Boukhârî, intitulada precisamente as-Sahîh. Em seguida vem Mouslim, que adotou o mesmo título. As obras desses dois autores são consideradas as mais perfeitas de todos os livros depois do Corão. A mais perfeita é, segundo a opinião mais difundida, a de Boukhârî. Esses dois mestres não esgotaram a matéria do hadith perfeito, nem jamais o pretenderam. Acrescentando-lhes três (ou quatro) outras coletâneas canônicas, intituladas as sounnas (sounan), que são de Aboû Dâoûd, Tirmidhî, Nasâ'î (e Aboû Mâdja), tem-se, salvo uma quantidade muito pequena, a soma dos perfeitos. Há em Boukhârî 7275, ou 4000 se se descontam os que ali se repetem, e aproximadamente outro tanto em Mouslim. O resto se encontra nas outras coletâneas complementares (canônicas ou não). Vamos dar algumas indicações sumárias a esse respeito.
Mouhammad ibn Isma'îl al-Boukhârî (194-256 = 810-870) nasceu em Boukhârâ, de família persa. Fez numerosas viagens para recolher tradições, mais de 600 000, segundo relata. Sua obra completa é al-Djâmi' as-Sahîh, composta segundo as matérias do direito e notável pelas introduções postas à frente de cada livro e de cada capítulo, onde expõe a doutrina jurídica que os hadîths virão ilustrar. Por isso entra muitas vezes na discussão das diversas teses, e o conjunto dessas rubricas forma um verdadeiro compêndio de direito muçulmano. Mouslim ibn al-Hadjdjâdj (202-261 = 817-875) era mais jovem que Boukhârî apenas alguns anos. Conheceu-o, ligou-se a ele e desentendeu-se por causa disso com seu mestre, que pretendia que a pronúncia do Corão tivesse o mesmo caráter eterno que o texto e não fosse criada. Seu livro, al-Mousnad as-Sahîh, é concebido do mesmo ponto de vista que o de seu contemporâneo, mas segundo outro plano. Não há sumário nas rubricas, mas uma introdução à obra, onde expõe seu objetivo, que é apresentar o hadith em toda a sua pureza, livre de todos os erros que nele haviam acumulado a ignorância e a má-fé. Mas ele apenas esboça a crítica propriamente dita do hadith.
Aboû Dâoûd Soulaymân ibn al-Ach'ath (202-275 = 817-889) ocupa o terceiro lugar, e seu livro de sounnas chegou por um momento a rivalizar em voga com as duas grandes coletâneas precedentes, mas foi aos poucos abandonado. Apresentou sua teoria do hadith num tratado especial; ela é ainda incompleta. Mouhammad ibn 'Îsâ at-Tirmidhî (m. 279) dá a seu livro o título de al-Djâmi' as-Sahîh e inaugura, a cada hadith, um novo método. Faz seguir cada um de uma apreciação sobre seu valor intrínseco e seu uso jurídico; por fim, dá ao término a sua própria teoria, ainda um pouco rudimentar. Apenas mencionaremos os outros dois: Ahmad ibn 'Alî an-Nasâ'î (215-302 = 830-914) e Mouhammad ibn Yazîd Mâdja (209-273 = 824-886), cujas sounan nada oferecem de muito notável, sobretudo a do último, que nem todos os autores classificam entre os livros canônicos. É com Mouhammad ibn 'Abd Allâh al-Hâkim (321-405 = 933-1014) que a ciência do hadith se constitui. Ele se empenha em pôr em evidência as condições a que, sem as formular expressamente, al-Boukhârî e Mouslim subordinaram a validade dos hadîths. Em suas numerosas obras, fornece um estudo do hadith perfeito, do qual alguns pontos foram contestados em seguida, mas que não foi superado nem em sutileza nem em precisão. Abordou igualmente grande número de outras questões relativas à crítica, à classificação, à terminologia das tradições, e nelas afirma sua competência. Por fim, 'Outhmân ibn as-Salâh (577-643 = 1182-1210) encerra o ciclo com o seu tratado, clássico entre todos, 'Ouloûm al-hadîth, «as ciências da tradição». Depois dele, há pouco mais que comentários ou remanejamentos de sua obra. Eles são, aliás, inumeráveis, tendo a literatura árabe moderna uma tendência a multiplicar as glosas, os resumos, os complementos etc. Baste-nos ter mostrado, em resumo, a evolução bastante lenta, como se vê, dessa ciência fundamental para os sunitas.
OS MU'TAZILITAS. III. — 1° Características gerais. Seu nome, que significa: partidários do i'tizâl, «separação», foi explicado pelos sunitas como uma secessão em relação ao conjunto da comunidade ortodoxa. Renan e alguns outros orientalistas quiseram ver neles liberais em luta com a ortodoxia e se entristeceram com sua derrota final; mas os sábios modernos, como Goldziher, fizeram justiça a esse ponto de vista errôneo. Já vimos em ação o seu pretenso liberalismo para com os infelizes teólogos que se obstinavam em ver no Corão a palavra incriada de Deus, col. 1615. Veremos que foram eles que se atribuíram a ortodoxia. Para eles, o i'tizâl é a separação do mal; é a constituição de uma elite que será a única salva, em virtude da tradição que estudamos longamente acima e que os sunitas retomaram por sua conta, mas unicamente por imitação.
Sabemos, por autores iniciados em suas doutrinas, em particular pelo célebre al-Ach'arî, que por muito tempo foi dos seus, que eles professam cinco princípios ou bases. São: 1° a unidade, tawhîd; 2° a justiça, 'adl; 3° as recompensas e penas (do outro mundo), wa'd e wa'îd; 4° os nomes e julgamentos, asmâ' e ahkâm, ou a posição intermediária, manzala bain al-manzalatain; 5° a injunção do bem e a interdição do mal, amr bi-l-ma'roûf e nahy 'an al-mounkar. Como os autores dos quais tomamos essa exposição fundamental do termo são tardios (fim do século III e começo do IV), pode-se perguntar se os cinco elementos são de fato primitivos, e se se aglomeraram de uma só vez e naturalmente, ou sucessivamente e artificialmente. Eis o que se relata geralmente.
Foi Aboû Houdhaifa Wâsil ibn 'Atâ' (80-131 = 700-749) quem enunciou primeiro a doutrina da posição intermediária, que se define assim: «o pecador, fâsiq, que faz parte da religião muçulmana, não é nem crente, mou'min, nem descrente, kâfir». Esse é o i'tizâl primitivo, uma questão de palavras, e os mou'tazilitas não desmentirão sua origem, pois multiplicarão as querelas de palavras e serão os iniciadores da escolástica, no mau sentido do termo. Ao lado da questão verbal, a do nome que convém dar ao muçulmano que pecou, há a questão legal, a do julgamento a fazer sobre ele. Vejamos primeiro a que responde a discussão verbal.
Vimos, col. 1583, como, por ocasião da morte do califa 'Outhmân, se formaram dois partidos, ao mesmo tempo políticos e religiosos. O dos parentes e amigos de 'Outhmân, que reivindicavam, segundo o costume árabe, o direito de vingar o califa assassinado, chamou-se o dos 'outhmânidas. Consideravam ilegítima a nomeação de 'Alî, que os habitantes de Medina haviam proclamado sucessor de 'Outhmân, e opunham-se assim aos 'alidas. Embora, entre estes últimos, muitos julgassem seus adversários inimigos do islã, 'Ali quis ver neles apenas muçulmanos sinceros, ainda que extraviados. Do lado dos 'outhmânidas, era-se bastante indiferente à questão religiosa e estava-se pronto a transigir. Tendo 'Alî aceitado as propostas de transação que lhe foram feitas, isso foi o sinal de uma dissidência profunda em seu próprio partido. Os intransigentes saíram do partido, donde seu nome de khâridjitas, e declararam que os 'outhmânidas deviam ser tratados não como muçulmanos, mas como descrentes e, por conseguinte, sofrer as impiedosas prescrições do djihâd (guerra santa) contra essa espécie de combatentes, e que 'Alî, não aplicando essas prescrições, tornava-se ele próprio descrente. Esses puritanos extremos representavam o fanatismo e a intolerância. Houve assim três grupos: 'outhmânidas indiferentes, 'alidas tolerantes, khâridjitas fanáticos. A indiferença e a tolerância dos dois primeiros opunham-se à intransigência dos outros. Assim se definiam as duas posições al manzalatain.
Do ponto de vista teológico, a primeira posição ou tese declarava que a qualidade de crente não se perdia por uma falta contra a religião (salvo apostasia); a segunda afirmava que toda falta era incompatível com o título de crente. É aí que os mou'tazilitas intervieram; de fato, estavam de acordo com os khâridjitas; só diferiam deles por uma palavra. Por isso um autor sunita os trata com desdém de hermafroditas do khâridjismo. Com efeito, tratavam legalmente o fâsiq exatamente como o kâfir. A única diferença era que os khâridjitas se faziam heroicamente massacrar nos campos de batalha, ao passo que os mou'tazilitas ficavam argumentando nas mesquitas e esperavam, para se livrar de seus adversários, que o braço secular se pusesse benevolamente a seu serviço.
Deixando por ora os dois primeiros princípios, o da unidade e o da justiça, que parecem ter nascido de concepções mais tardias que o i'tizâl propriamente dito, vejamos quais são suas teorias sobre as recompensas e as penas, sobre o bem e o mal. «Deus, dizem eles, só perdoa aquele que é culpado de pecados mortais pelo arrependimento; é veraz em suas promessas (recompensas) e em suas ameaças (penas), imutável em suas palavras.» Neste ponto, porém, alguns mou'tazilitas notáveis eram menos rigorosos e admitiam que Deus podia perdoar sem arrependimento. Não menos inflexível é a teoria sobre o bem e o mal. A injunção do bem e a interdição do mal são obrigatórias para todos os muçulmanos pela espada ou por qualquer outro meio; são absolutamente assimiláveis ao djihâd, não se fazendo nenhuma diferença entre fâsiq e kâfir. É, pois, a mesma conclusão prática que no khâridjismo. Não é, aliás, senão a consequência extrema de um princípio perfeitamente corânico. O livro sagrado diz, com efeito (III, 106): «Vós sois a melhor das comunidades que foram criadas entre os homens; ordenais o que é reconhecido como bom e impedis o que é condenável.» Em virtude dessa qualidade, todo muçulmano é obrigado a intervir logo que se encontre diante de algo contrário à lei religiosa e a afastar com a mão a pedra de escândalo. Se é fraco demais, deve empregar a língua, pregar, trovejar, suscitar agitação; se ainda é fraco demais para agir assim, deve protestar interiormente contra o mal triunfante e invocar sobre os maus costumes o castigo divino (Goldziher, os zahiritas).
Pode-se julgar como se quiser esses princípios; certamente não se pode ver na seita que os professa coisa alguma que se assemelhe ao que chamamos liberalismo ou tolerância. Salvo uma tênue nuança, e com menos coragem, a cisão mou'tazilita era o equivalente da cisão khâridjita, e a palavra mou'tazilismo não é ela própria senão um sinônimo de khâridjismo, e não é impossível que o primeiro esteja para o segundo como o fâsiq do primeiro para o kâfir do segundo. Até aqui, notaremos que as doutrinas têm um caráter essencialmente muçulmano e uma origem corânica. Os outros dois princípios são inspirados na filosofia grega e são, portanto, de época posterior.
Como se fez a soldadura? Por uma concepção que, sob sua forma primitiva, tomou o nome de qadarismo e que, mais tarde, na língua dos mou'tazilitas, que rejeitaram o nome de qadaristas que seus adversários lhes infligiam, se tornou o princípio de 'adl, «justiça». Há aí uma questão de palavras muito obscura, pois o qadarismo é a doutrina da predestinação e o mou'tazilismo é resolutamente oposto à predestinação. Tentemos ver claro nessa confusão. A palavra qadar, no Corão, tem o sentido de conveniência, de medida, de repartição conforme à ordem das coisas. Por exemplo (II, 237): depois do divórcio, é bom constituir para a mulher repudiada alguma pensão, cada um segundo o seu qadar, isto é, segundo as conveniências de seu estado. Muito frequentemente se diz que Deus faz descer a água sobre a terra numa proporção toda conveniente, qadar. Do mesmo modo, criou todas as coisas. É que o plano do universo por ele concebido corresponde a um ideal de harmonia e também de justiça.
Compreende-se então como o princípio corânico do qadar pôde evoluir para o princípio de justiça. Palavra invocada pelo mou'tazilismo posterior, 'adl significa ordinariamente simétrico e equilibrado, donde a ideia de proporção e de equilíbrio, tão vizinha da do qadar corânico. Como é que então os adversários quiseram ver neste último um sinônimo de qadâ, que significa decisão e tomou legitimamente na língua teológica o sentido de predestinação? E como o qadarismo se tornou a negação do qadar tomado neste segundo sentido? Os mou'tazilitas, quando devolvem esse nome a seus adversários, têm evidentemente razão: tal como entendem o qadar, os partidários da predestinação o são. Pode-se, pois, supor que, quando combateram a predestinação, não alegaram que o sentido real de qadar era predestinação, mas ordem, isto é, justiça. Puseram-se, portanto, como defensores da verdadeira interpretação, e seus adversários os trataram de inventores de outro qadar, o qual conduzia, segundo eles, a um verdadeiro dualismo. Daí aquela palavra que atribuíam ao Profeta: «Os qadaristas são os magos desta comunidade.»
Em teoria, o mou'tazilita, recusando-se a crer que Deus fosse o autor do mal, queria que o homem tivesse um poder especial, qoudra (palavra da mesma raiz que qadar), e, por consequência dessa faculdade, o de opor-se à vontade de Deus, pois o homem, ao fazer o mal, serve-se do poder de Deus; há, portanto, dois poderes opostos: é o dualismo dos magos. Ao que os mou'tazilitas respondem: «se todos os atos dos homens são queridos por Deus, não há mais responsabilidade, e há injustiça em recompensá-los e puni-los.» É, portanto, em definitivo o livre-arbítrio que esses sectários proclamam, e é isso que lhes valeu a ternura de certos orientalistas modernos. Se tivessem ficado aí, poderiam ter reunido a si os muçulmanos; mas, provavelmente para se defenderem da censura de dualismo, criaram o seu quinto princípio, o da unidade absoluta, que completou sua negação de toda realidade divina. Depois de recusarem a Deus a predestinação, chegaram a recusar-lhe todo atributo. Chocaram-se, como vimos, com a oposição absoluta da escola hanbalita e acabaram por levar a pior.
Tal é, em resumo, a doutrina dos cinco princípios. Vimos que três derivam de concepções puramente muçulmanas e aparentadas, se não idênticas, às dos mais exaltados. Os outros dois, [...] com o corânico e contendo oposições ao espírito, [...] especulações filosóficas novas, ligam-se contudo a ele por uma interpretação especial do qadar corânico.
— História da seita. Foi, dizem-nos certos autores, 'Amrou ibn 'Oubaïd (80-144 = 700-761) quem criou o qadarismo, que, juntando-se a Wâsil pelo mou'tazilismo e pela posição intermediária, constituiu o mou'tazilismo. Mas há outras opiniões, e parece bem que, durante certo tempo, se considerassem como distintos mou'tazilitas e qadaritas. Segundo os doutores da seita, a origem remontaria a 'Ali, por Aboû Hâchim, o filho daquele que vimos reconhecido como imâm-mahdî pelos keïsânitas. O mou'tazilismo concilia-se de fato muito bem com o xiismo. É pela seita zaidita, que ainda tem adeptos no sul da Arábia, que nos chegaram escritos mou'tazilitas. Mas estes são tardios demais para que possamos opô-los aos testemunhos antigos. Retemos deles apenas a pretensão à ortodoxia, que já assinalamos várias vezes, e sua ligação com o islã primitivo, verdadeiro ou real.
Depois desses dois primeiros fundadores, parece haver uma interrupção, e a doutrina parece ter sido retomada e renovada, provavelmente sobre suas bases filosóficas, por Aboû Houdhaïl Mouhammad ibn Houdhaïl, apelidado al 'Allâf. A data de seu nascimento é desconhecida; sobre sua morte há desacordo (entre 227 = 842 e 235 = 850). Uns o fazem morrer aos 150 anos, e outros aos 100 ou 105. Está separado dos fundadores por mais de um século, e atribuiu-se-lhe uma idade extraordinária, provavelmente para aproximar mais estreitamente a antiga e a nova doutrina. Entre eles teria havido um certo Aboû 'Amrou 'Outhmân ibn Khâlid, apelidado al Tawil, cujo papel é obscuro. Talvez tenha sido inventado para constituir a cadeia ortodoxa assim enunciada num texto: «Aboû Houdhaïl recebeu a doutrina de 'Outhmân al Tawil, que a recebera de Wâsil e Aboû 'Amrou, os quais a tinham de 'Abd Allah (Aboû Hâchim), filho de Mouhammad, que a tinha de seu pai 'Ali, que a recebera do Profeta, que não professou heresia alguma.»
Esse neo-mou'tazilismo é frequentemente designado por um novo nome: o kalâm, ou palavra, cuja origem é bastante controvertida e que se poderia traduzir por verbalismo. O mou'tazilita torna-se então, segundo a língua étnica, um moutakallim, «aquele que é versado na arte do kalâm». Haverá entre essa palavra kalâm e o raciocínio que ela representa um parentesco semelhante ao que une o Logos à lógica? É possível. O que é certo é que os teólogos eminentes tomaram depois de empréstimo, com al Aš'arî, a palavra e a coisa. Mas na época que nos ocupa, que corresponde ao fim do reinado de Hâroûn al Rachîd, o nome só convém aos mou'tazilitas. Ora, esse califa, diz-se, perseguiu os moutakallims, ao passo que seu filho al Ma'moûn devia, como já vimos, apoiar o mou'tazilismo. Por outro lado, sabemos que os Barmécidas, que até 187 (803), época de sua queda, foram todo-poderosos na corte desse califa e aos quais al Ma'moûn foi muito dedicado em sua juventude, gostavam de realizar conferências em que tomava parte a maioria dos moutakallims. Aboû Houdhaïl ali desempenhava um papel de primeiro plano; não é impossível ver nele o criador do kalâm.
Assim, o mou'tazilismo constituído no fim do século II da hégira nos aparece composto de três elementos: o i'tizâl ou mou'tazilismo primitivo, devido a Wâsil; o qadarismo, devido a 'Amrou; o kalâm, devido provavelmente a Aboû Houdhaïl. Uma concepção particular a este autor é que, ao admitir como atributo de Deus o poder e a vontade, tanto um como outro não são distintos da essência de Deus, mas são essa mesma essência.
Por outro lado, ele enuncia uma teoria muito obscura: a de que a vontade de Deus não está num substrato, ou ainda que não tem substrato, o que parece significar que ela não é determinada em Deus por um objeto exterior a Deus. Do mesmo modo, diz que a palavra de Deus é de duas espécies: com ou sem substrato. A primeira edita ordens, proibições, exortações etc.; a outra é o fiat, que tem um caráter diferente. Pode-se pensar que ele quer dizer com isso que o fiat tem seu objeto em si mesmo e diz respeito apenas a Deus, ao passo que a outra forma da palavra divina diz respeito ao homem a quem se dirige. Mas o termo árabe mahall, que se traduz por substrato, tem realmente esse sentido? Inclinar-nos-íamos antes a dar-lhe o de determinante, origem. No kalâm mou'tazilita, as discussões de palavras são sutilíssimas; não podemos deter-nos nelas.
Eis ainda outras teorias que se lhe atribuem. A predestinação, que nega na vida humana, ele a admite no outro mundo. É evidentemente a consequência do raciocínio mou'tazilita sobre a justiça. Para que penas e recompensas sejam justas no outro mundo, é preciso que, nesta terra, o homem tenha livremente obedecido ou desobedecido; quando penas e recompensas são distribuídas, essa necessidade desaparece. Por uma consequência extrema, chega a crer que os atos, no outro mundo, não tendo mais motivos, acabam por cessar, que eleitos e condenados se fixam num repouso eterno, o que equivale ao aniquilamento do paraíso e do inferno. Julga que há uma religião natural anterior à revelação, que permite à inteligência conhecer todas as verdades independentemente de toda religião. Mas sua concepção mais curiosa, por parecer aparentada ao sufismo, é esta: «Para todas as tradições relativas aos mistérios, não é uma sequência contínua de testemunhos que constitui o argumento, mas a atestação de vinte personagens entre os quais haja ao menos um que será eleito. Nunca faltarão na terra seres privilegiados que serão os santos de Deus (wâlis d'Allah), os perfeitos que nunca mentem, não cometem nenhuma falta grave.» Por que esse número de 20, que um autor reduz a 5? Porque no Corão (viii, 66) se diz que «vinte dos crentes vencerão duzentos dos descrentes». Vemos que os sufis declaram que nunca faltarão na terra personagens privilegiados, que chamam os Abdâl e cujo número é, segundo as opiniões, de 7, de 40, de 70. Há um parentesco evidente entre as duas concepções, e, aliás, ambas são um reflexo da concepção xiita. Parece, contudo, que é cronologicamente a primeira forma dessa crença nos santos, que desempenha um papel tão considerável no maometismo moderno. Aqui, o papel deles é fornecer o argumento, houdjdja, sobre o que está oculto, mughba, expressões bastante obscuras. Pela segunda, deve-se entender, segundo alguns, tudo o que escapa aos sentidos, como os milagres dos profetas e outras maravilhas. É a teoria xiita, e particularmente isma'ilita, de que se requer, para interpretar os mistérios, uma personagem privilegiada, o imâm mahdî, que também é chamado o houdjdja, e, em seu nome, os dâ'is. Não se vê a relação entre essa doutrina e o mou'tazilismo propriamente dito. Convirá voltar a isso a propósito do sufismo.
Ao mesmo tempo que Aboû Houdhaïl, aparece outro doutor mou'tazilita. Ibrâhîm ibn Sayyâr, apelidado an-Nadhdhâm († 231 = 846), era, por sua mãe, sobrinho de Aboû Houdhaïl; foi também seu discípulo, mas teve mais de uma controvérsia com ele. Teve sobretudo visões bastante fantasiosas sobre problemas de ordem antes física que filosófica. Do ponto de vista religioso, acentuou o qadarismo, declarando que Deus não só não era o autor do mal, mas não podia sê-lo, e que estava obrigado a nada fazer que não fosse conforme ao bem da humanidade. Vê-se que, se os mou'tazilitas defenderam a liberdade do homem, foi limitando a de Deus. Negava também que Deus tivesse uma vontade própria, porque nele o conhecimento e a execução do ato são simultâneos e não precisam de intermediário. Negava o valor do idjmâ' sunita, rejeitava o qiyâs e só admitia como argumento a palavra do imâm infalível. Professava, portanto, o xiismo.
À sua escola liga-se 'Amrou ibn Bahr, apelidado al Djâhiz, que morreu em 255 (869), com cerca de 96 anos. É conhecido sobretudo como literato cheio de verve, de língua flexível e ousada. Em teologia, atribui-se-lhe uma singular opinião: o Corão, segundo ele, seria um corpo que pode tornar-se homem ou animal. Contrariamente a seu mestre, era anti-'alida e compôs livros em favor do imamato dos 'Oumayyadas e dos 'Abássidas. Foi um dos últimos 'outhmânidas. Pode-se considerá-lo um escritor fantasista de muito talento, mas, embora se dê o seu nome a uma das subdivisões da seita mou'tazilita, não parece ter tido grande influência sobre o desenvolvimento da doutrina.
3° Fixação definitiva do mou'tazilismo. Não nos demoraremos mais sobre as diversas escolas mou'tazilitas, que geralmente só diferem por distinções mais ou menos sutis sobre a maneira de conceber a liberdade dos atos e dos pensamentos do homem em relação a Deus. A maior parte das divergências cessa por volta do fim do século III da hégira, e a doutrina parece fixada com a dupla escola de al Djoubbâï e de seu filho Aboû Hâchim. O primeiro, Mouhammad ibn 'Abd al Wahhâb (235-303 = 849-916), apelidado al Djoubbâï, é célebre sobretudo por ter sido o professor de al Ach'ârî, que dele se separou, diz-se, nas seguintes condições. Colocou a seu mestre esta questão: «Eu tinha três irmãos que morreram, o primeiro crente, o segundo infiel, o terceiro em tenra idade. Qual é o seu destino?» — «O primeiro, respondeu o mestre, está nos degraus do paraíso; o segundo, nos do inferno; o terceiro está salvo.» — «Não chegará aos degraus do paraíso?» — «Não, pois não traz as boas obras do primeiro.» — «Mas dirá a Deus: "não é culpa minha se, privado da vida por vossa vontade, não pude ser apto às boas obras."» — «Deus lhe responderia: "Se te privei da vida, é porque previa que serias pecador e condenado; preservei-te do castigo."»
— «Mas então meu irmão, o infiel, protestará: "Por que me deixaste viver", dirá ele, "já que eu havia de ser pecador?"» O mou'tazilismo nada pôde responder e o aluno, desiludido, abandonou a escola.
Aboû Hâchim 'Abd as Salâm ibn Mouhammad (247-321 = 861-933) é considerado o último chefe de escola independente. Ganhou para a sua doutrina o célebre vizir Ibn 'Abbâd e, graças a essa influência, a escola se manteve no Oriente setentrional. Mas os turcos seldjúcidas restabeleceram em todo o Oriente a ortodoxia sunita e a escola desapareceu. Conservou-se, contudo, até nossos dias no sul da Arábia, onde uma pequena dinastia, dita xiita, se mantém em Sanaa desde o século XI de nossa era. Alguns dos livros dessa pequena seita foram recentemente publicados e nos trouxeram novas luzes sobre a doutrina. Assinalemos, enfim, um movimento todo moderno que se liga mais ou menos arbitrariamente ao mou'tazilismo e que representa o liberalismo muçulmano. A doutrina foi exposta nas Índias pelo Seyyid Amîr'Alî, em obras escritas em inglês, e que parecem ter sofrido a influência do protestantismo mais que a do verdadeiro mou'tazilismo. Não parece de natureza a ganhar as massas, mas difundiu-se nas classes instruídas em contato com os europeus.
IV. Os khâridjitas. Já tivemos ocasião de falar dessa seita, à qual o mou'tazilismo se ligava no início, dela não diferindo, como dissemos, senão por uma nuança de nome. — col. 162.
1° Características gerais. Sua doutrina, e sobretudo a exaltação apaixonada com que seus partidários a defenderam, perturbou profundamente os começos do islã. Mas ela não estava em harmonia com uma sociedade humanamente organizada e só pôde subsistir em alguns grupos isolados, esparsos no conjunto do mundo muçulmano. Como teve muito pouca influência sobre a formação dogmática, jurídica ou política do maometismo, falaremos dela bastante rapidamente. Esforçar-nos-emos sobretudo por destrinçar seus diversos elementos, que nos parecem ter sido confundidos mais tarde, e por esclarecer suas obscuridades.
Os khâridjitas foram chamados, com razão, «os puritanos do islã». Para eles, o Corão, o livro de Deus, deve ser a única fonte da religião; deve ser aplicado à letra, sem contemplações, sem interpretação arbitrária. Foi provavelmente a concepção dos primeiros muçulmanos, mas ela não podia resistir àquela que as exigências de um vasto império impunham à sociedade árabe e que a dinastia oumayyada teve o mérito de ver claramente e a força de fazer triunfar, talvez um pouco brutalmente. Aboû Bakr e 'Oumar, por sua vida austera, seus sentimentos piedosos, seu firme apego ao Corão, correspondiam à primeira concepção. O conflito surgiu com 'Outhmân que, pertencendo ele próprio à família oumayyada, outrora inimiga declarada de Maomé, inaugurava a reação contra o espírito do islã, deixando pouco a pouco lugar a considerações puramente temporais. A riqueza e o luxo sucediam à pobreza e à austeridade; muitos governadores ostentavam profundo desprezo pelas práticas religiosas. Os puritanos se revoltaram contra o califa: este foi assassinado e substituído por 'Ali, em quem os fiéis muçulmanos punham toda a sua confiança. Mas ficaram profundamente decepcionados quando o viram pactuar com o inimigo, e se declararam contra ele. Chamaram-nos khâridjitas, da palavra árabe khâridj, «que sai, que se revolta», e dissemos que o sentido dela é muito vizinho do de i'tizâl, que deu origem ao mou'tazilismo. É, com efeito, esta última palavra que o historiador Tabarî emprega para designar a secessão dos khâridjitas.
3° Diversas formas da seita. A primeira forma da seita é designada pelo nome de houkmita, por causa da fórmula que foi a sua divisa: «Lâ houkma illâ billâh», «não há decisão senão em Deus». 'Alî, prestes a vencer seus adversários do partido oumayyada, consentira em suspender a batalha, isto é, o julgamento de Deus, e, em vez de perseguir seus inimigos como inimigos de Deus, segundo as regras corânicas, aceitara fazer decidir a disputa por uma arbitragem. Como dirão os revoltados, o fato de ter confiado a homens a decisão nos assuntos de Deus era um crime, e 'Alî foi tratado como 'Outhmân. Essa primeira doutrina do houkma não deixa de ser bastante obscura. Os autores nos relataram a discussão que se levantou a esse respeito entre 'Alî, sempre conciliante, e os revoltados, sempre intransigentes. Os argumentos apresentados pelos khâridjitas são tão vagos e insuficientes que se pode duvidar de que tenham sido relatados de maneira completa. Primeiro, a fórmula que se lhes atribui não é rigorosamente corânica, o que é estranho, já que no-los representam como leitores do Corão, que o sabiam de cor e o invocavam sem cessar.
«Opondes-me o livro de Deus, exclama 'Alî, mas nele leio que a instituição de um árbitro é ordenada em certos casos; ela não é, pois, ilícita. Sabemos, por outro lado, que o Profeta concluiu tratados e que o Corão diz que os fiéis têm nele um belo modelo. Ademais, envio-vos Ibn 'Abbâs para discutir convosco sobre o Corão.» Depois de três dias de discussão, metade foi convertida, a outra metade se manteve firme e houve batalha. Tal é o mais antigo relato conhecido, relatado por Ibn Hanbal. É surpreendente que os khâridjitas não tenham invocado alguma passagem do Corão absolutamente formal, entre outras esta (XLII, 8): «Em qualquer coisa em que estejais em desacordo, a decisão é para Deus», ou ainda (V, 48): «quem não decide segundo o que Deus revelou (o Corão) é infiel». Esse versículo é confirmado pelos seguintes (49 e 51), onde as mesmas palavras são repetidas com as variantes: opressor ou prevaricador em vez de infiéis. Parece, aliás, que essas variantes se ligam à famosa querela levantada pelos mou'tazilitas sobre o caso do infiel, kâfir, ou do prevaricador, fâsiq. Em suma, essa questão do houkm é muito obscura, e parece bem que o pensamento, nitidamente formulado pelos khâridjitas e mais ou menos atenuado pelos relatos posteriores, era que a lei do Corão a respeito dos infiéis era formal e que, não se conformando a ela, era-se infiel e, o que é pior, renegado.
Desde então se colocava a questão teológica cuja discussão constitui verdadeiramente a dissidência khâridjita, a qual sobreviveu ao episódio histórico da arbitragem admitida por 'Alî e rejeitada como heterodoxa pelos intransigentes. A saber: um crente que infringe a lei do Corão torna-se infiel, apóstata, e deve ser tratado como tal, isto é, condenado à morte? Isso se aplica a toda infração ou apenas a algumas? Como se reconhecem, no segundo caso, as que acarretam a infidelidade? À primeira questão os khâridjitas respondem sim sem hesitar e opõem-se assim, como vimos, aos mourdjitas, mais acomodatícios. À segunda respondem pela distinção corânica dos pecados graves, kabâ'ir. À terceira, não parece que tenham dado uma resposta detalhada, mas atribui-se a alguns deles esta fórmula brutal: Quem não está conosco é descrente. É a fórmula mais pura da ortodoxia mais estreita.
Diremos algumas palavras sobre as duas principais escolas, a azraqita e a abâdita. A primeira, fundada por Nâfi' ibn Azraq (f 685), enunciava a doutrina em todo o seu rigor. Seus partidários lutaram com sombria energia contra os oumayyadas. Aproveitando as perturbações suscitadas pela morte do último descendente de Mou'awiya, tinham esperado por um momento tornar-se senhores de Meca, mas não se entenderam com o senhor dessa cidade, Ibn Zoubeïr, que pretendia ao califado, e refugiaram-se em Bassorah. Ali também foram repelidos e seu fundador foi morto numa rude batalha. Não se desanimaram e transportaram a luta para alguns pontos da Pérsia. Mantiveram por muito tempo em xeque as tropas do famoso general dos oumayyadas, al-Hadjdjâdj. Mas por fim foram dispersados em 77 (696). Nâfi' ibn al-Azraq é célebre pelo que se chama as questões azraqitas. Atribui-se-lhe, com efeito, com razão ou sem ela, uma discussão com Ibn 'Abbâs sobre a interpretação de certas passagens do Corão. As respostas deste último, cuja autenticidade é duvidosa, são características da maneira como se formou a explicação ortodoxa do texto. Nos autores antigos, perguntas e respostas são em número de seis, mas, com o tempo, multiplicaram-se e, no século XV, contavam-se perto de duzentas.
O fundador da seita abâdita é um certo 'Abd Allah ibn Abâd (ou Ibâd), sobre o qual não temos nenhuma informação precisa, mas que parece ter sido contemporâneo de Nâfi'. Essa seita nos interessa porque sobreviveu. Encontra-se em 'Oman (Arábia meridional), em Zanzibar e em alguns pontos da Argélia e da Tunísia. Seus livros nos são conhecidos, sobretudo os do norte da África, por sábios franceses como Masqueray, Basset, de Motylinski. Resumiremos o artigo deste último na Enciclopédia muçulmana (1908).
«Por volta do fim do século VII de nossa era, o khâridjismo, sob a forma abâdita, penetrou no Maghrib. Desenvolveu-se entre os berberes, de que se tornou a doutrina nacional. Teve a maior influência sobre o levante que arrancou a África aos árabes. Em Tahert, a pequena dinastia khâridjita dos Rostemidas manteve-se até o início do século X de nossa era, quando foi destruída pelos primeiros Fatímidas. Encontram-se desses sectários, hoje em grupos bastante compactos, em Wargla, no oásis do Mzâb (donde o nome de Mzâbitas ou Mozabitas, bem conhecidos na Argélia), no Djebel Nefousa, na ilha de Djerba. As comunidades estão em constante relação entre si e mantêm relações frequentes com os abâdistas de 'Oumân e de Zanzibar.
«Os abâdistas se erguem com energia contra o título de heréticos que lhes dão os outros muçulmanos. Dizem-se os únicos conservadores da pura doutrina islâmica e sustentam que, entre as setenta e três seitas muçulmanas, somente a sua será salva. Como todos os khâridjitas, condenam o califa 'Outhmân; reconhecem a necessidade de um imâm, que pode ser um muçulmano qualquer; se ele não se conforma às prescrições do Corão e da sunna, deve ser deposto. O Corão é a palavra de Deus criada por ele; Deus perdoa os pecados veniais, mas os pecados graves só podem ser perdoados após a resipiscência. Há entre todos os muçulmanos deveres estreitos de solidariedade; mas quem infringe as prescrições da lei religiosa é rigorosamente excomungado e tratado como inimigo até que faça ato de arrependimento.
«Os abâdistas argelinos afetam grande austeridade de costumes, pelo menos nas aldeias do Mzâb, onde são severamente vigiados por seus toulbâ (chefes religiosos). Mas nas cidades do litoral, onde afluem para fazer comércio, a prática nem sempre está de acordo com a teoria. Não deixam por isso de conservar zelosamente suas crenças e se mantêm à parte dos outros muçulmanos. Seu grupo homogêneo e compacto se distingue muito nitidamente por seu porte, seu caráter e suas tendências no meio dos árabes ou dos outros berberes.»
Acrescentaremos que os abâdistas modernos correspondem bem ao que sabemos dos primeiros khâridjitas, salvo, porém, num ponto: a aceitação da sunna. Por sua origem, deveriam ater-se unicamente ao Corão. Fizeram, portanto, uma importante concessão a seus adversários sunitas.
v. OUTRAS SEITAS. Não enumeraremos as numerosas seitas secundárias, muitas das quais foram criadas um pouco artificialmente pelos autores sunitas, como os djabarîtas, opostos aos qadaritas porque negam absolutamente o livre-arbítrio, os sifâtitas, partidários dos atributos de Deus em oposição à escola dos mou'tazilitas, que os suprime etc. Diremos apenas algumas palavras sobre certas seitas que subsistem ainda em estado esporádico no mundo muçulmano ou que, tendo nascido em época próxima de nós, podem exercer influência sobre o desenvolvimento atual do maometismo.
1° Na Síria existe um pequeno grupo, de doutrina bastante enigmática, chamado os Nousaïris. Suas crenças, que eles se esforçam por manter secretas, parecem conter um bizarro sincretismo de elementos pagãos, cristãos e muçulmanos. Seu nome já se encontra em Plínio: Nazareni. Sofreram certamente a influência ismailiana, provavelmente desde o tempo em que 'Abd Allah ibn Maïmoûn se instalava na Síria.
Foram, contudo, combatidos pelos drusos, seus vizinhos, e pelos Assassinos quando vieram estabelecer-se nessa região. Do ponto de vista muçulmano, pertenciam ao xiismo exagerado, aquele que tem 'Alî por uma divindade e lhe subordina Maomé. Acrescentando a isso Salmân, o persa, um dos companheiros de Maomé que a tradição xiita mais venera, constituíram uma verdadeira trindade, caricatura da trindade cristã. Juntam-lhe ainda cinco personagens que parecem corresponder, de modo mais ou menos alegórico, aos cinco princípios dos ismaelitas. Mas libertaram-se das principais práticas do islã, como a oração, o jejum ou a peregrinação, ou antes, segundo o sistema caro aos ismaelitas, interpretam as prescrições corânicas de maneira toda alegórica. Como estes últimos, possuem uma iniciação em três graus. Adoram o vinho, no qual veem uma emanação da luz, que é também a divindade — o que parece indicar alguma influência maniqueia. Creem na metempsicose, devendo a alma purificar-se voltando a corpos cada vez mais perfeitos, para revestir enfim o invólucro luminoso e permanecer entre as estrelas. Conhecem-se ainda sob o nome de 'Alaouites e, na Síria libertada do jugo turco, este pequeno povo parece inteiramente devotado à França.
2° Mais estranhos ainda são os yézidis ou Adoradores do Diabo, que pretendem vincular-se a Yazîd, filho de Mou'awiya, o assassino de Houseïn, filho de 'Alî, a personagem mais execrada dos xiitas. Mas, na realidade, essa seita parece uma derivação, aliás aberrante, da dos 'adawitas, partidários do curdo 'Adî ibn Mousâfir, que morreu em 557 (1162), deixando uma reputação excepcional de santidade. Foi à sua doutrina que se uniram os yézidis, mas a que professam hoje é tão pouco muçulmana que é impossível relacioná-la a esse santo personagem, de quem os biógrafos sunitas fazem grande elogio. Talvez se deva ver nos yézidis anteriores a 'Adî uma seita kharijita chamada yazidita, do nome de seu fundador Yazîd ibn Aboû Anîsa, que era primitivamente abadita e cujo ensinamento pode ser chamado antimaometano, pois anunciava um profeta persa para substituir a lei de Maomé. Considerando 'Adî como o profeta anunciado, misturando em seguida a esse compromisso muçulmano outros elementos pagãos, como os Nousaïris na Síria, os curdos da região de Mossul constituíram esse grupo que se declara a si mesmo não muçulmano. Tem por símbolo um verdadeiro fetiche, constituído por uma espécie de candelabro encimado por um galo dourado. Têm horror à cor azul; ignora-se por quê. Possuem uma organização que lembra a das confrarias xiitas. Seu califa é o descendente de 'Adî. O túmulo deste último é meta de peregrinação, e em torno dele há um lar onde se mantêm fogos perpétuos de nafta e de betume. Seu culto se vincula muito provavelmente ao culto do fogo da antiga Pérsia, com sobrevivência de algumas lembranças do politeísmo assírio (Huart).
A Pérsia viu nascer no século passado uma seita, o babismo, que se propagou em nossos dias até a Europa e a América sob a forma nova do baha'ismo. Não podemos passá-la em silêncio. Vimos, col. 1603, que o mahdismo se havia cristalizado no décimo segundo imã, por assim dizer, por volta de 265 da hégira (879). Ora, havia na Pérsia uma espécie de milenarismo que anunciava o retorno desse imã por volta do ano 1265 da hégira (1849). É sob a forma de Mirzâ 'Ali Mohammed, que se deu em 1844 o título de Bâb, « porta », em virtude desta palavra de Maomé: « Eu sou a cidade da ciência e 'Ali é a sua porta. » Desde então, cada imã tinha sido essa porta e esse novo personagem, encarnando o último, o era por sua vez. Sua doutrina, enunciada no Bayân (seu Alcorão babi) em termos bastante obscuros, é fortemente tingida de ismaelismo: difere dele em que o número fatídico é aí substituído por 19, isto é, por 12+7. Isso parece indicar bem que o Bâb se propunha fundir juntos dois mahdismos, o septimano e o duodecimano. Por sua austeridade, seus modos estranhos, adquiriu uma influência prodigiosa sobre o povo persa e, por suas palavras sediciosas, inquietou o clero xiita e o governo. Preso durante longos anos, foi executado em 1850 com alguns de seus discípulos. Mas a seita estava fundada e sobreviveu-lhe. A doutrina, aliás, havia evoluído e desembocado numa espécie de sincretismo humanitário.
O discípulo que ele havia designado para sucessor, Mirzâ Yahyâ, apelidado Soubh-i-Ézel, « Manhã da Eternidade », era um contemplativo; a direção efetiva passou a seu irmão Mirzâ Housein 'Ali, apelidado Baha Allah, « esplendor de Deus », e este transformou o babismo, que tomou então o nome de seu discípulo, baha'ismo. A oposição dos partidários do antigo Bâb prevaleceu e, depois da morte de Baha Allah, a nova doutrina se manteve sob a direção de seu filho 'Abbâs, dito Abdoulbahâ, « adorador do Bâhâ », o que parece indicar que Baha Allah foi considerado uma divindade. Com efeito, o uso muçulmano é reservar, nos nomes próprios desse tipo, o segundo lugar unicamente a uma das designações de Deus, seja Allah ('Abdallah), al-Qâdir, « o poderoso » ('Abdalqâdir), ar-Rahmân, « o misericordioso » ('Abdarrahmân), etc. Mas os baha'istas contemporâneos defendem essa interpretação, e devemos nos reportar a eles.
Eis como o Sr. Montet expõe a doutrina. O baha'ismo não é místico, e as principais preocupações metafísicas não são objeto de suas preocupações. É uma tendência religiosa essencialmente prática, e as questões morais são aquelas por que mostra o mais vivo interesse. Outro traço marcante é que se dirige a todos os homens, não somente ao xá da Pérsia, mas Bahâ Oullah escreveu à rainha Vitória, ao czar, a Napoleão III, ao papa; pedia aos poderosos deste mundo que estabelecessem a justiça, abolissem a guerra, instaurassem a arbitragem internacional, trabalhassem pela união de todos os povos. É um apóstolo da paz, da fraternidade, da aproximação de todas as raças. Sua reforma, que deixa muito atrás de si o babismo com seu misticismo panteísta e suas teorias sobre os números sagrados, é essencialmente uma religião humanitária e universal.
Nas declarações e nos escritos de seu herdeiro espiritual, 'Abdoul Bahâ, reencontramos as mesmas ideias, mais amplas ainda, se possível (emancipação da mulher, monogamia, etc.). Em seus Moufâwadhât, conversações íntimas que apareceram simultaneamente em persa, inglês e francês, o baha'ismo se mostra essencialmente eclético. Sobre o caráter desse apóstolo em particular e a pessoa de sua conversação, todos os que o conhecem e tiveram relações estreitas com ele não cessam de fazer elogios e de manifestar admiração. É precisamente esse caráter mundial e humanitário do baha'ismo que explica os sucessos surpreendentes da propaganda baha'ista na Europa e sobretudo nos Estados Unidos, sucessos que constituem um dos traços mais marcantes dessa religião. Estamos, certamente, bem longe do islamismo e do ismaelismo, que já estava ele próprio muito afastado dele. É bastante curioso ver essa última seita, que produziu a feroz doutrina dos Assassinos, adoçar-se nesse pacifismo etéreo. Viram-se no babismo influências cristãs; pode-se encontrar nele, com efeito, protestantismo dito liberal, mas também muitas ideias da maçonaria inglesa, à qual o baha'ismo talvez não seja estranho.
Muito diferente é a última seita de que vamos falar, e que é um vigoroso esforço para voltar ao islã primitivo em sua pátria de origem: a Arábia. Fizemos alusão a ela quando falamos da seita hanbalita, col. 1616. É a essa seita que se vincula indiretamente o que se chama wahhabismo, do nome de Mouhammad ibn 'Abd al-Wahhâb († 1787). Esse personagem havia-se dedicado particularmente à leitura dos livros do famoso Ahmad ibn Taïmiya (661-728 / 1263-1328), o qual se havia feito notar por seu apego intransigente à mais estrita ortodoxia, o que lhe havia atraído algumas perseguições. Sem chegar ao dhâhirismo, reprovava todas as inovações e combatia a influência crescente do sufismo. Seu discípulo tardio levou a neofobia ao extremo e adotou o puritanismo dos primeiros kharijitas. Insurgiu-se contra todas as práticas cada vez mais difundidas no islã, como o culto prestado a Maomé e aos personagens santos. Como os kharijitas, considerava digno de morte todo muçulmano que não abandonasse essas práticas idólatras. São também proibidos as cerimônias fúnebres, o luxo das mesquitas, dos túmulos, do vestuário, o tabaco (novidade desconhecida do Alcorão), o jogo. A estrita observância das cinco orações diárias (que não são, porém, enunciadas explicitamente no Alcorão), o jejum, a comunidade dos bens, são impostos.
Suas primeiras tentativas em Meca fracassaram; mas encontrou na região do Nadjd, no centro da Arábia, um apoio e, com seu discípulo e sucessor Mouhammad ibn Sa'oùd, a nova potência se constituiu. A pequena dinastia estendeu logo suas conquistas até Medina, Meca e às margens do golfo Pérsico; manteve por muito tempo em xeque os turcos otomanos, mas por fim foi vencida e destruída em 1818. Mas reconstituiu-se e, agora que a Arábia está libertada, pode ser chamada a desempenhar um papel político; já fez frente à dinastia rival do Hidjâz e a venceu. Seus adeptos espalharam-se pela Índia. Ideias análogas às dos wahhabitas parecem ter ganhado vários pontos do mundo muçulmano, na África, no Afeganistão, na China, etc.
VI. O SUFISMO. Designa-se com esse nome não uma seita, mas uma organização particular que pouco a pouco transformou o islã e lhe deu um caráter tão diferente que se pode e se deve, a nosso ver, estudá-lo como uma religião distinta. Ele é, guardadas as proporções, para o islã o que o budismo é para o bramanismo. Introduz concepções e práticas muito afastadas do islã: uma mística afetiva extraordinária e uma hierarquia de santos taumaturgos, de um lado, de outro, uma rede de confrarias que cobre todo o mundo muçulmano moderno, coisas das quais não se encontra nenhum vestígio no islã primitivo e que se poderiam até considerar-lhe profundamente contrárias, como julgaram os wahhabitas. Já se assinalaram nele influências ismaelitas muito nítidas; mas, salvo exceção, não tem nenhuma tendência política e não é o instrumento de chefes audaciosos como os Grandes Mestres do ismaelismo. Bastaria, contudo, que se levantasse em algum lugar um ambicioso do gênero de 'Abd Allah ibn Maïmoûn para que se fizesse um agrupamento de todas as confrarias. Estas, até aqui, parecem ser pouco ou nada suscetíveis de se prestar, ao menos abertamente, a semelhante movimento, embora, no Norte da África particularmente, o chefe dos Sanoûsîs pareça querer dirigi-las. Sentem-se impotentes para lutar militarmente contra as forças da cristandade. Devem ser vigiadas atentamente, mas, por ora, não há que temê-las.
Como, no quadro do maometismo, se constituiu essa nova religião, que veio a corresponder admiravelmente à alma oriental e a lhe dar um alimento mais substancial que a seca dogmática do Alcorão, é o que conviria estudar em um artigo especial. Assinalar-se-ia assim bem sua originalidade, e pôr-se-ia em evidência este fato ainda pouco conhecido, que hoje não é o maometismo mesmo, mas o sufismo que é a religião do Oriente. Ainda envolto em suas faixas muçulmanas, se assim posso dizer, este tem uma tendência a se libertar delas; em sua evolução futura talvez acabe, como o babismo, por romper os últimos laços que o ligam a elas. Como o ismaelismo, do qual é a forma mística, acolhe de bom grado ideias cristãs, budistas e outras, antigas ou modernas. Certamente, se Maomé voltasse ao mundo, não reconheceria seus sectários nos dervixes da Pérsia e da Turquia, nos faquires da Índia, nos khouâns da África. E, no entanto, quase todos os maometanos modernos pertencem a alguma de suas associações por afiliação ou iniciação. É por elas e por suas práticas, bem mais que pelas cerimônias rituais do Alcorão ou da Sounna, que conhecem a vida religiosa intensa e profunda. É, pois, necessário compreendê-las bem.
— III. O Maometismo moderno. Depois da exposição histórica tão complexa dessa religião, vejamos seu aspecto atual.
No mundo sunita, como no mundo xiita, há elementos de fé e obrigações rituais fielmente observadas pelos crentes. Falaremos primeiro da vida religiosa dos sunitas, que constituem hoje a grande maioria, e indicaremos em seguida algumas características do xiismo, mais marcadas na realidade do ponto de vista político que do religioso.
1° Entre os sunitas. O maometismo consiste essencialmente na fórmula dos « dois testemunhos »: « não há divindade senão Allah e Maomé é seu profeta ». Quem crê e afirma isso é maometano sem outra cerimônia. Fica obrigado em seguida a cinco obrigações fundamentais: 1. a oração; 2. o imposto chamado zakat; 3. o jejum; 4. a peregrinação; 5. o djihâd ou guerra santa. Diremos algumas palavras sobre cada uma dessas obrigações, cuja teoria foi constituída, como sabemos pelo Alcorão, pelo hadîth e pelas interpretações jurídicas e teológicas dos chefes de ritos, dos quais hoje apenas quatro são praticados pelos sunitas. Admite-se que as divergências desses ritos incidem apenas sobre detalhes de prática e deixam intacta a unidade dogmática.
1. A oração. Deve fazer-se cinco vezes por dia: ao nascer do sol, ao meio-dia, na hora dita de 'asr (entre o meio-dia e o pôr do sol), ao pôr do sol, e à noite. Quis-se ver nessa ordenação uma influência cristã; é possível. Todavia, ela não aparece no Alcorão, embora a observância da oração seja ali frequentemente mencionada como o primeiro dever do fiel. Parece também que o Alcorão prescreveu orações noturnas; são consideradas hoje supererrogatórias. Para rezar, o fiel deve estar em estado de pureza legal e proceder a diversas abluções; sobre esse ponto o Alcorão nem sempre é explícito e há algumas diferenças de detalhe segundo os ritos. Depois disso, volta-se na direção de Meca e, em qualquer lugar em que se encontre, começa as rak'as regulamentares, duas, três ou quatro segundo as horas. Uma rak'a compõe-se dos seguintes movimentos: primeiro, posição em pé, os braços ao longo do corpo, em recolhimento; depois o fiel eleva as duas mãos à altura das orelhas e diz Allah akbar, Deus é muito grande. É o takbîr. Baixando as mãos e colocando a esquerda na direita, recita a fâtiha, primeiro capítulo do Alcorão, de sete versículos, que alguns orientalistas consideram ter sido composto à imitação do Pater Noster. Pode acrescentar-lhe alguns outros versículos do Alcorão, se os conhece. Inclina-se em seguida, as mãos apoiadas nos joelhos, pronunciando primeiro um segundo takbîr, depois outras fórmulas. Em seguida ajoelha-se e prostra-se tocando o chão com a fronte, as mãos igualmente postas no chão. Levantando-se, acocora-se sobre os calcanhares, as mãos sobre os joelhos, prostra-se uma segunda vez e levanta-se, não sem ter pronunciado alguns takbîrs e outras fórmulas. No fim, deve saudar à direita e à esquerda os dois anjos que acompanham por toda parte o muçulmano e inscrevem, um as boas ações, o outro as más. Tudo isso foi regulado minuciosamente pela tradição, pois nenhuma dessas indicações figura com precisão no Alcorão.
O chamado à oração é feito regularmente pelo mu'adhdhin (muezim), que pronuncia igualmente fórmulas regulamentares, ligeiramente diferentes entre os xiitas. Esse chamado ou adhân substitui os sinos dos cristãos, pelos quais os muçulmanos têm geralmente grande horror. O muçulmano, como vimos, reza onde se encontra, isoladamente ou em grupo. Contudo, é mais meritório assistir à oração em comum no edifício especial chamado masdjid (mesquita) ou lugar da genuflexão. Um dos assistentes, seja quem for, toma a iniciativa dos movimentos e os outros se modelam por ele: é o imâm. Cada mesquita tem um imâm remunerado para esse ofício, mas não se deve ver nele um sacerdote propriamente dito. A mesquita não tem nenhum caráter arquitetônico particular. Pode ser um simples pátio fechado por muros, com bacia de abluções e uma parte coberta onde se ergue um mihrâb, espécie de nicho na parede, voltado para Meca. É esse nicho que o imâm tem diante de si quando conduz a oração. É o único elemento indispensável. Cumpre acrescentar, nas grandes mesquitas chamadas djâmi' (catedrais), um púlpito ou minbar, onde, nas orações solenes de sexta-feira, sobe o pregador ou khatîb, que pronuncia a khoutba, espécie de prédica que começa por invocações em favor dos chefes do islamismo, califa, sultão, governadores de província, e termina por exortações aos fiéis.
O minarete é a torre onde sobe o muezim para se fazer ouvir de longe. Certas djâmi's têm vários, e é a parte arquitetônica mais cuidada e mais elegante. Chama-se em árabe mi'dhana, o lugar do chamado: o termo minarete significa o farol, mas também lugar do fogo e designaria antes um ri, é empregado por extensão no sentido de mi'dhana. Certas grandes mesquitas são conhecidas sob o nome de madrasa, lugar de ensino. São então estabelecidas segundo um plano cruciforme, que lhes dá uma semelhança, aliás toda fortuita, com as igrejas. A concepção é totalmente outra: deriva do ecletismo ach'arita, que admite em pé de igualdade o ensino dos quatro ritos sunitas. O edifício quadrado ou retangular reserva nos quatro ângulos salas para esse ensino, bem como habitações para os estudantes. Esses cantos ou tâwiqas formam outras tantas capelas, daí o nome, dado a alguns edifícios religiosos secundários, que são pequenas madrasas e que se encontram sobretudo no Norte da África, e o mais das vezes em relação com alguns conventos de sufis.
Há também algumas orações excepcionais, como a que deve ser pronunciada sobre o morto no cemitério. O oficiante é um muçulmano qualquer, escolhido de ordinário por sua piedade. Nas noites do jejum, há assembleias de orações especiais. Enfim, além das festas de sexta-feira, celebram-se duas festas, uma que põe fim ao jejum, que se chama a pequena, a outra chamada também a do sacrifício, que se celebra por ocasião da peregrinação. A oração pratica-se ainda em grandes espaços a céu aberto denominados mousallâ, oratórios.
Mencionemos, a propósito, as nomies, análogas às rogações cristãs, pelas quais se pede a Deus o fim da seca, e as orações do eclipse, sobrevivência do terror supersticioso outrora inspirado por esse fenômeno astronômico.
2. O imposto (zakât). O Alcorão insiste muito no pagamento desse imposto, que associa quase sempre à observância da oração, mas é bastante vago sobre sua natureza e sua quantia. A tradição o regulou assim. Toda renda em espécie ou em gêneros que ultrapasse certa taxa está sujeita a um tributo proporcional, aliás muito variável segundo a natureza das rendas. O fundo assim constituído serve a obras de caridade. Convém acrescentar que a esmola privada é muito recomendada e que é particularmente honrada entre os muçulmanos. É ela que hoje faz viver as obras caritativas, pois, com o tempo, a zakât perdeu seu caráter primitivo para não ser mais que um imposto ordinário e, em certos países, foi mesmo substituída por outra forma de imposto. Se, portanto, as finanças públicas contribuem para essas obras, não é pela zakât, mas por um fundo qualquer do Estado que respondia a uma et. tait, nécessite spéciale, loin d'entretien du premier le islam, não tem mais que um caráter teórico e tradicional.
O jejum. Prescrito exatamente pelo Alcorão, é sempre aplicado segundo as antigas ordenações. Ordenava-se no nono mês do ano muçulmano, desde o aparecimento da lua nova, do nascer ao pôr do sol. Enquanto se pode distinguir um fio branco de um fio negro, é formalmente proibido beber ou comer. Mas, durante a noite, cada um pode alimentar-se e dessedentar-se à vontade. É o célebre Ramadã, mês em que o Alcorão foi revelado ao Profeta, aquele em que ocorre a noite da decisão ou, como hoje se interpreta, do Destino. Nessa noite, que não se pode determinar, mas que o uso é celebrar a 26, Deus fixa irrevogavelmente todos os acontecimentos para um ano. Hoje, cada manhã, o início do jejum é anunciado nas grandes cidades por um tiro de canhão, assim como a interrupção da tarde, saudada por um grito geral de alívio. A da última noite inaugura uma pequena festa de que já falamos: depois da oração em comum, cada um vai por seu lado entregar-se aos divertimentos de costume. Os ricos são obrigados a contribuir para a alegria geral com generosas esmolas que asseguram aos pobres os meios de festejar essa solenidade. É para estes últimos, para os que são obrigados a trabalhar o dia inteiro, que o jejum é particularmente penoso. Os que podem repousar de dia dele quase não sofrem, e os prazeres da noite lhes dão amplas compensações.
A peregrinação ao santuário de Meca, em época fixada, com as cerimônias regulamentares, não é uma instituição muçulmana: remonta, com efeito, a uma época anterior a Maomé. A origem é misteriosa. Segundo as lendas árabes, quando Abraão expulsou Agar com seu filho Ismael, foi no território atual de Meca que ela se encontrava quando apareceu uma fonte miraculosa que salvou da sede a ela e a seu filho. É o famoso poço de Zemzem que, no decorrer dos tempos, se entulhou e foi descoberto de novo por um antepassado de Maomé. Uns árabes que passavam por ali, vendo essa fonte, pediram a Agar permissão para se instalar junto dela e assim se constituiu o primeiro núcleo da futura cidade. Ismael, chegado à idade adulta, tomou mulher entre eles. Seu pai veio encontrá-lo várias vezes e, por ordem de Deus, construiu com ele o templo da Ka'ba. O anjo Gabriel lhes trouxe a pedra negra, que foi encastrada num dos ângulos e serve de ponto de partida para as voltas rituais que se fazem em torno desse cubo de alvenaria, situado hoje no mesmo lugar da grande mesquita. O anjo ensinou-lhes também as orações e as práticas doravante seguidas na peregrinação, a veste especial chamada ihrâm, as estações em diversos pontos, o lançamento de pedrinhas, a imolação das vítimas, etc. O Alcorão as manteve rigorosamente, e a tradição as regulamentou com o maior cuidado.
Em todo o redor do templo, a uma distância bastante grande, o território é sagrado, harâm. Quando o peregrino nele penetra, despoja-se de todas as suas vestes para cobrir-se do ihrâm, dupla peça de tecido novo que lhe cobre apenas uma parte do corpo. Não deve mais deixá-lo até o fim da peregrinação e deve abster-se doravante de toda relação sexual, de perfumes, de caça, de barbear-se ou cortar barba, cabelos e unhas, de colher erva ou ramos de árvore, tudo sob pena de sacrifícios suplementares. Pode, contudo, matar certos animais nocivos. A peregrinação faz-se no decorrer do duodécimo mês, que lhe traz o nome, dhoû-l hidjdjat, mas os atos preparatórios, isto é, a tomada do ihrâm e alguns outros, podem ser feitos isoladamente durante os dois meses precedentes. Chegado a Meca, o peregrino vai fazer suas abluções na mesquita e beijar a pedra negra, depois dá a volta da Ka'ba da direita para a esquerda, três vezes correndo, quatro vezes caminhando lentamente. Dirige-se em seguida à elevação chamada Safa, de onde corre até outra elevação chamada Marwa, sete vezes seguidas, acompanhando essas diversas cerimônias de orações apropriadas.
No oitavo dia do mês, vai com todos os peregrinos a Mina, a certa distância de Meca; no dia seguinte, ao monte 'Arafa e a outro lugar chamado Mouzdalifa. No décimo dia, assiste à grande festa do sacrifício, que é igualmente celebrada nesse dia em todo o mundo muçulmano (Qourbàn Baïram dos turcos). Lança pedras, em Mina, contra três pilares que simbolizam o demônio, sete pedras por pilar, depois degola uma vítima, carneiro, cabra, vaca ou camelo. Aqui termina a peregrinação; deixa o ihrâm, mas permanece ainda três dias em Meca, onde vai fazer uma volta ritual à Ka'ba e beber a água do poço Zemzem. Tem então o título de hâdjdj ou hâdjdjî. Nesse ínterim, houve diversas orações e sermões. A Ka'ba é revestida de um grande tecido; o do ano anterior é retirado e cortado em pedaços, que são dados ou vendidos aos fiéis. Esse tecido é fabricado no Cairo, onde os europeus o chamam, inexatamente, o tapete. Seu nome árabe é kiswa, « manto ».
Um costume que data, dizem, do século XIII, mas que deve remontar mais longe, é o do mahmal, espécie de tabernáculo de forma piramidal, posto sobre um camelo, que se envia oficialmente com as caravanas de peregrinos que se organizam no Egito, na Síria ou alhures. Após uma curta estada em Meca e em Medina, é reconduzido a seu país de origem. Sua partida dá lugar a grandes festas; seu retorno é saudado por cerimônias menores.
5. O djihâd ou guerra santa. É uma prescrição do Alcorão que visa, na realidade, apenas às lutas de Maomé contra seus compatriotas. Foi estendida mais tarde às guerras de conquista empreendidas pelos árabes. Hoje, é puramente teórica, e tentou-se em vão recolocá-la em vigor nas lutas entre muçulmanos e cristãos. Se a guerra santa fosse declarada ofensivamente, bastaria que um número suficiente de combatentes dela participasse; os outros muçulmanos não seriam obrigados. Em contrapartida, se tivesse caráter defensivo, ninguém poderia ser isento do serviço. De fato, não se recorreu a ela, e provavelmente nunca se recorrerá, e, no estado atual das coisas, pode-se considerá-la irrealizável.
Fora dessas obrigações fundamentais, o muçulmano deve ainda regular quase todos os atos de sua vida segundo as prescrições religiosas. Para a criança do sexo masculino, é primeiro a circuncisão, da qual não há vestígio no Alcorão, mas que a tradição estabeleceu. Mais tarde, tratando-se de venda, de contrato, de processo qualquer, é a lei religiosa, o charî', que decidirá. O magistrado ou kâdi julgará segundo o Alcorão, o hadith e a doutrina do imâm, Mâlik, Châfi'î, Aboû Hanîfa ou Ibn Hanbal. O estatuto familiar é regido da mesma maneira. Casamentos, heranças, testamentos, funerais, nada escapou ao legislador muçulmano.
Diremos algumas palavras sobre o casamento, por causa de sua importância social e também da evolução cada vez mais marcada que hoje sofre. Maomé, provavelmente sob influências cristãs, esforçou-se por suavizar a condição da mulher, que não era em seu tempo senão uma pobre escrava, entregue ao capricho do senhor, como na maioria das sociedades bárbaras. Mas teve de lutar contra os costumes de seus compatriotas, que, em muitos pontos, reagiram e destruíram algumas das garantias que ele havia estabelecido. O que mais o havia impressionado era a absoluta dependência da mulher; exigiu, e isso foi sempre observado, que o marido lhe constituísse um dote de viuvez de que ela teria a plena propriedade. Ao mesmo tempo, esse dote é uma garantia, insuficiente, é verdade, contra o divórcio, porque o marido só paga uma parte dele antes do casamento, mas é obrigado a pagar o complemento em caso de repúdio. Essa instituição é louvável e assegura muitas vezes à mulher vantagens materiais que faltam em nossas sociedades cristãs. Mas são largamente compensadas pelo rebaixamento moral que lhe infligem a poligamia e o concubinato, bem como a liberdade ilimitada do divórcio concedida ao marido. A poligamia legítima permite quatro mulheres; é verdade que elas têm direito a um tratamento rigorosamente igual, e como todas as despesas de manutenção ficam a cargo exclusivo do esposo, há aí um freio salutar. De fato, somente os possuidores de grandes fortunas, cada vez mais raros, podem ter ao mesmo tempo várias mulheres.
O que é mais grave é o concubinato, a possibilidade sem restrição de usar de todas as escravas. Graças, é verdade, à ação cristã, a escravidão desaparece hoje da sociedade muçulmana. Graças também a essa influência, a mulher reivindica cada vez mais uma legítima independência, impõe a monogamia, e sua emancipação progressiva pode acarretar sérias modificações na sociedade muçulmana e, portanto, na própria religião. Resta o divórcio. O Alcorão, dizemos, embora o reconheça ao marido ad libitum, lhe trazia restrições. São necessários seis meses para que o casamento seja dissolvido e, nesse intervalo, é preciso formular por três vezes a intenção irrevogável do repúdio. Só a terceira vez é decisiva, e os esposos não podem mais casar-se entre si, a menos que a mulher tenha contraído um segundo casamento que tenha sido dissolvido. Mas a tradição inovou e suprimiu essa fraca barreira dos seis meses. De um dia para o outro, pronunciando a tripla fórmula ou mesmo outra fórmula de energia equivalente, o esposo pode despedir a esposa. É verdade que, se ela é mãe, sobretudo se tem filhos, ele terá geralmente algum pudor e temerá a reprovação da opinião pública, o ressentimento dos seus, mas seu direito permanece íntegro e, se a paixão o cega, o exercerá impiedosamente.
A mulher, por sua vez, pode obter, pela intervenção do kâdi, a dissolução do casamento; pode também fazer com o marido todos os arranjos amigáveis, mas nem por isso deixa de permanecer muito inferior moralmente. Alega-se que até aqui ela não se queixou dessa inferioridade e que, em muitos casos, soube adquirir uma influência preponderante. Mas o movimento de emancipação se acentua e, comparando-se com a mulher cristã, instruindo-se mais, ela sentirá cada vez mais sua inferioridade, para não dizer seu rebaixamento. A supressão da escravidão a livrará das duas chagas do harém: a concubina e o eunuco. Logo terá um lar.
Outra transformação se cumpre em nossos dias que terá talvez, se se mantiver, grande influência sobre o maometismo de amanhã. No mundo sunita, o poder temporal se separa do espiritual. O sultão otomano que, desde 1517, se pretendia herdeiro do califado abássida, deixa agora nas mãos de seus súditos o poder político (março de 1924). Essa separação não é sem exemplo na história do maometismo. Depois da tomada de Bagdá pelos mongóis em 1258, a dinastia havia desaparecido. Os sultões mamelucos haviam recolhido um membro da família e o haviam proclamado califa, mas mantendo-o afastado de todo poder temporal. É esse o dogma desse califa puramente espiritual que se havia instaurado quando fez a conquista, separação incontestável. Mas, em nossos dias, a coisa se produz sob a influência das ideias ocidentais e terá consequências totalmente outras para o futuro.
O xiismo moderno não ultrapassa a Pérsia e concorda pouco com o sunismo.
Não aceita como infalíveis todos os companheiros do Profeta de que falam as tradições, e rejeitando particularmente a autoridade de Aboû Bakr e de Oumar, em detrimento de 'Alî. Os xiitas têm uma festa, comemoração da designação de 'Alî como sucessor pelo profeta, como vimos. Veneram especialmente os descendentes de 'Alî, os Imãs, de quem esperam o retorno na qualidade de Mahdî. Rejeitam o último, negam a autoridade dos fundadores de ritos sunitas. Vão em peregrinação a Meca, mas os túmulos dos seus são malvistos; preferem ir visitar os túmulos de seus Imãs em Meschhed 'Ali, em Meschhed do Khorassan, o de Houseïn em Kerbela e o de Rizâ em Meschhed. Há sobretudo uma festa muito característica, durando dez dias, em memória da morte de Houseïn, nos primeiros dias do ano. É uma comemoração fúnebre, seguida de uma representação teatral; o povo persa acompanha-lhe as diversas peripécias, sempre as mesmas, com uma paixão sempre renovada. Um amor idólatra por Houseïn, um ódio feroz a Yazîd, seu assassino, que só se iguala ao que sente sobretudo contra Aboû Bakr e 'Oumar, eis o sentimento profundo do xiita. Para nós, isso pode parecer retrospectivo e sem interesse atual, mas é talvez, na realidade, a expressão muçulmana de uma alma de nação. A Pérsia aceitou o islã, mas conservou sempre o rancor da conquista árabe. Quis, pois, moldar um islã seu e voltou-se para o xiismo para marcar sua independência, que só pôde realizar bastante tarde.
Afora certas divergências em alguns detalhes de prática quanto às abluções, à oração, etc., distinguem-nos dos sunitas pelo uso do vinho, que o Alcorão nunca proibiu completamente e que nunca desapareceu da sociedade muçulmana; mas foi sempre combatido pelos rigoristas do sunismo. Estes permanecem em honra entre os xiitas da Pérsia. Não aceitam tampouco as tradições contrárias à representação dos seres animados em pintura ou escultura. Não são os sunitas, como Maomé II, o conquistador de Constantinopla, que se fazem retratar por pintores cristãos. O quediva, assim como seu filho Ibrahim, tem o seu retrato, um em Alexandria, o outro no Cairo. É um erro bastante difundido no Ocidente que essas representações sejam reprovadas pela lei; é apenas um erro popular, um preconceito supersticioso que remonta provavelmente a uma época muito alta e que recebeu pouco a pouco, diante da invasão da arte, o fato, hoje, de artistas, pintores, sem nenhum escrúpulo em reproduzir formas de homens.
Conclusão. Os leitores deste dicionário se perguntarão talvez se se deve esperar que um dia o islã, cujo domínio político está cada vez mais reduzido há dois séculos pelas conquistas das potências cristãs, desapareça como religião, e se as populações que outrora arrancou ao cristianismo na África e na Ásia a ele voltarão. É difícil pronunciar-se. Ordinariamente, a resposta é negativa: alega-se que as conversões de muçulmanos são extremamente raras, que a religião de Maomé, longe de recuar, se estende, que avançou profundamente no centro da África, que faz extraordinários progressos na China. Sabe-se que ganhou alguns adeptos na França e na Inglaterra e que mesmo, sob a forma um pouco alienante dos Bâbîs, atingiu os Estados Unidos da América. Tudo isso é verdade; mas não se deve esquecer que o cristianismo exerce uma influência indireta, mas profunda, sobre o maometismo moderno, pois foi ele que impôs a supressão da escravidão e incita a muçulmana à emancipação. Talvez haja aí o germe de uma transformação profunda. Disse-se, não sem alguma razão, que o islã era uma religião de homens; não é impossível que a mulher muçulmana, uma vez completamente libertada, se sinta atraída para a religião suave em que se pode rezar a Maria.
— Bibliografia. Não podemos pensar em dar toda a bibliografia do assunto: ela encheria um volume deste dicionário. Foi começada por V. Chauvin, em sua Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux Arabes, Liège et Leipzig, 12 vol. in-8°, t. x, 1907, Coran et Tradition; xi, 1909, Mahomet, e t. xii, 1922 (publicado pelo Sr. Pilain), Mahométisme. Remetemos o leitor a ela, acrescentando aqui um curto suplemento de três volumes. Aliás, no que toca à vida e à doutrina de Maomé, encontrar-se-á, no artigo CORAN, t. x, col. 1772, o essencial da bibliografia até 1908. Estender-nos-emos mais particularmente sobre as seitas, limitando-nos, porém, às de que se falou em nosso artigo. Embora o direito muçulmano faça na realidade parte da teologia, assinalaremos apenas o que concerne à dogmática. Um asterisco indicará as principais obras ou memórias.
— Complementos: Chauvin, Freund (S.), De rébus resurrectionis euenturis (tiré de Ibn al-Arabi), Breslau, 1861, 1 vol. in-8°; Maimonide, Le guide des égarés, ed. e trad. S. Munk, Paris, 1856, t. i, p. 332-459 da tradução; Hasan Idwî, Kitâb machâriq al-anwar (tratado de escatologia), Boulak, 1273 hég. (= 1857), in-8°, numerosas edições subsequentes; Ibn al-Wardi, Kitab kharîdat al-adjaib. Cairo, 1276 (= 1859), 1 vol. in-8°, numerosas edições subsequentes, importante sobre a escatologia muçulmana, cf. Freund; Akhiri zamân kitabi, Kazan, 1860, in-8° (1ª e 2ª ed.), termina por um capítulo sobre a escatologia; Krehl (L.), Geschichte der mahommed. Religion und Philosophie, em Prutz Deutsches Museum, 1861, n° 3-11; Houtsma (Th.), Strijd over het dogma in den islam tot op el-Ashari, Leida, 1875, in-8°; Krehl (L.), Zur Charakteristik der Lehre von Glauben in Islam, Leipzig, 1877, in-8°; Gautier (L.), La précieuse perle de Ghazâli. Traité d'eschatologie musulmane, Genebra, 1878, 1 vol. in-8°; Dugat (G.), Histoire des philosophes et des théologiens musulmans, Paris, 1878, 1 vol. in-8°; Sprenger (A.), Die Schul-fächer und die Scholastik der Muslime, em Zeitschr. d. morgenl.
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Ver também, para os recentes periódicos especiais: Revue du monde musulman desde 1906; Der Islam, desde 1910; Moslem World, desde 1911; Mitteilungen zur osmanischen Geschichte, 1922; Welt des Islams, desde 1913.
Seitas. I. GENERALIDADES. De Sacy (Silvestre), Mémoire sur les trois principales sectes du Musulmanisme [por Rousseau], Paris, 1803, 1 vol. in-8°; Hammer (J. de), Tableau généalogique des soixante-treize sectes de l'Islam, em Journal asiatique, 1825, 1ª série, t. vi, p. 233 e t. vii, p. 32; Idji, Studio quinta et sexta libri mawâqif, edit. Sorensen, Leipzig, 1848, 1 v. in-8°; Shahrastâni (al), Kitâb almilal wa-nnihal, ed. Cureton, Londres, 1846, 1 vol. in-8°; Religionsparteien, trad. Th. Haarbrucker, Halle, 1850, 1 vol. in-8°; Steinschneider (M.), Die kanonische Zahl der muhammedanischen Secten, em Zeitschr. der deutsch. morgenl. Gesellsch., t. iv, 1850, p. 145; Mas'oûdi, Les Prairies d'or, texto e tradução por Barbier de Meynard (e Pavet de Courteille para os 3 primeiros vols.), Paris, 1861-1877, 9 vols. in-8° passim (ver no índice: Chiites, Kharédjites, Merdjites, Moutazélites, Sectes musulmanes, etc.); Ibn Khaldoûn, Mouqaddimat, ed. Quatremère, Paris, 1858, 3 vols. in-4°, (Notices et extraits des manuscrits, t. xvi-xviii); Prolégomènes, trad. de Slane, Paris, 1862-1865, 1868, 3 vols. in-4° (Ibid. t. xix-xxi), ver especialmente na tradução t. i, p. 384-468, t. ii, p. 158-237, t. iii, p. 1-85; Maqrizî, Kitâb al khitat, Cairo, 1270 hég. (1864), 2 vols. in-4°, t. ii, p. 331-363; Cairo, 1324-1326 hég. (1906-1909), 4 vols. in-8°, t. iii, p. 141-193; Sell (E.), The Sects of Islam, em British and foreign evangelical Review, 1879; Goldziher, Le dénombrement des sectes musulmanes, em Revue de l'histoire des religions, 1892, t. xxvi, p. 129; Khowarezmî (al), Liber mafatih al-olum, ed.
Van Vloten, Leida, 1895, 1 vol. in-8°, p. 7-33; *Ibn Hazm, Kitâb al fasl fi-l milal, Cairo, 1317, 1320 e 1321 hég. (1900-1904), 4 vols. in-4°; *Wellhausen (J.), Religions-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, Berlim, 1901, em Abhandl. d. k. Gesellsch. d. Wissensch. zu Gottingen; philol.-hist. Kl., nova série, t. v, 2 (§ 1, Chavârij; § 2, Schia); Friedländer, Zur Komposition von Ibn Hazm's Milal wa'n-Nihal, em Orientalische Studien Theodor Nöldeke... gewidmet, Giessen, 1906, p. 267; *Abd al Qahir al Baghdâdi, Kitâb al farq bain al firaq, ed. Mahommed Bedr, Cairo, 1910, 1 vol. in-8°, trad. inglesa por Seelye (K. C.) em Coll. univ. oriental studies, t. xv, 1920; Moslem schisms and sects, part. I. Acaba de aparecer recentemente: *Carra de Vaux, Les penseurs de l'Islam, t. iii, L'exégèse, la tradition et la jurisprudence; t. iv, La scolastique, la théologie et la mystique, Paris, 1923 [1924]; Casanova, Un manuscrit d'al-Ach'ari sur les sectes musulmanes, em Journal asiatique, 1912, Xe série, t. XIX, p. 416.
— II. CHIISMO. 1° Chiismo moderado. Silvestre de Sacy, La règle des schiis, em Notices et extraits des manuscrits, t. IV, Paris, ano VII, p. 700; Anônimo, Histoire des Alides, em Journ. asiat., t. VIII, 1826, p. 169; Haneberg, Verehrung der XII Imâme bei den Schiiten, em Zeitschr. f. deutsch. morgenl. Gesellsch., t. II, 1847, p. 74; * (A.) e Mawlawy Abd al-Haqq, Tusy’s list of shy'ah books, Calcutá, 1853-1855, 4 fasc. in-8°; *Goldziher (I.), Zur Literaturgeschichte der Si'â, em Sitzungsberichten d. philol.-hist. Cl. d. k. Akademie d. Wissensch., t. LXX, fol. 8, 1874, Viena, in-8°; Chodzko (A.), Théâtre persan, em Biblioth. orient. elzévir., t. XIX, 1878; Ahmed-Bey Agaeff, Les croyances mazdéennes dans la religion chiite, em Congrès des orientalistes de Londres, 1892, t. II, p. 305; Eugénien, Les Chiites d'aujourd'hui, em Anthropos, t. II, 1907, p. 406; Aubin (E.), Chiisme et nationalité persane, em Revue du monde musulman, t. IV, 1908, p. 456; Buhl (Fr.), Alidernes Stilling til de shi'itiske Bevægelser under Umaiyaderne, em Mém. de l'Académie danoise des sciences, 1910, t. V, p. 355; Strothmann (R.), Die Literatur der Zaiditen, em Der Islam, t. I, 1910, p. 354 e t. II, 1911, p. 49; *Strothmann (R.), Staatsrecht der Zaiditen, Studien zur Gesch. und Kultur des islam. Orients... herausgegeb. v. C. H. Becker, Heft I, Estrasburgo, 1912, 1 vol. in-8°; Strothmann (R.), Kultus der Zaiditen, Estrasburgo, 1912, 1 vol. in-8°; Rice (A.), 'Ali in Shi'ah Tradition, em Moslem World, t. IV, 1914, p. 27; * Griffini (E.), Corpus juris di Zaid ibn 'Ali, Milão, 1919, 1 vol. in-8°; Arendonk (C. van), Opkomst van het Zaiedietische imamaat, Leida, 1919, 1 vol. in-8° (Fundação de Goeje. Consultar também as diversas obras sobre a Pérsia moderna).
2° Chiismo exagerado. Silvestre de Sacy, De notione vocum Tenzil et taouil, em Commentationes societatis regiae scientiarum Gottingensis (Cl. histor. et philolog.), t. III, p. 1; Silvestre de Sacy, Mémoire sur la dynastie des Assassins, 1809, sobre a origem do seu nome, em Moniteur, 1822, p. 350, 122, reproduzido em cf. ibid., II, p. 1; Annales des voyages, t. VIII, 323 e Mémoires de l'Institut royal, 1818, t. IV, p. 1; Quatremère (E.), Notice sur les Ismaïliens em Mines de l'Orient, t. IV, p. 339; Hammer-Purgstall (J.), Histoire de l'Ordre des Ismaéliens, trad. J. J. Hellert e P. A. de la Nourais, Paris, 1833, 1 vol. in-8°; History of the Assassins, trad. O. Wood, Londres, 1835, in-8°; Recherches sur l'initiation à la secte des Ismaéliens, em Journal asiatique, 1821, 1ª série, t. IV, p. 298, 321; Apparition nouvelle d'un prophète musulman (mahdi), em Burel, Journ. as., t. IV, 1892, p. 179; Nauwerk, Das arabische Buch tuhfat al-mustarschid, Berlim, 1 vol. in-8°. Quatremère, La dynastie des khalifes fâtimites, em Journal asiatique, 1836, IIIe série, t. II, p. 97; Defrémery (C.), Les Ismaïliens de l'Iran, em Journ. as., 1849, IVe série, t. XIII, p. 26 [na sequência da história dos Assassinos]; Salisbury (E.), Doctrines of the ismaïlis and other batini-an Sects, em Journal of the Americ. Orient.
Society, t. II, 1852, p. 259; Defrémery (C.), Essai sur l'histoire des Ismaéliens de la Perse, em Journal asiatique, IVe série, t. VIII, p. 353 e 1850, IVe série, t. XV, p. 130; * Defrémery (C.), Nouvelles recherches sur les Ismaéliens ou bathiniens de Syrie, em Journal asiatique, 1854, Ve série, t. III, p. 373, e 1855, Ve série, t. V, p. 5; Dieterici (F. H.), Die philosophischen Bestrebungen der lauteren Brûder, em Zeitschr. d. deutsch. morgenl. Gesellsch., t. XIII, 1859, p. 577; Ikhwân as safâ, Abhandlungen der lauteren Brûder, em Zeitschrift der deutsch. morgenl.
Gesellsch., t. XIII, 1859, p. 1; Defrémery (C.), Documents sur l'histoire des Ismaéliens ou Batiniens de Perse, em Journal asiatique, 1860, Ve série, t. XV, p. 130; Forbes (D.), e Rieu (Ch.), Ikhwânu-s-Safa'; nova edição, Londres, 1861, 8° (trad. em hindustani); Garcin de Tassy, Les Animaux, Paris, 1864, in-8° (extr. da Revue d'Orient, d'Algérie et des Colonies, t. XV e XVI, 1863); *Guyard (Stanislas), Fragments relatifs à la doctrine des Ismaélis, Paris, 1874, 1 vol. in-4° (extraído das Notices des manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. XXII, 1ª parte); Un Grand Maître des Assassins, em Journal asiatiq., VIIe série, t. IX, p. 324; Rehatsek (E.), Metempsychosis among heretic Muhammadan Sects, em Journal Bombay Branch Royal Asiatic Soc., t. XIV, 1878-1880, p. 418; Poole (St. L.), Studies in a mosque, Londres, 1883, in-8° [the Brotherhood of Purity in fine]; *Dieterici, Abhandlungen der Ichwân es-safâ in Auswahl, Leipzig, 1883, 1 vol. in-8° (= Philosophie der Araber XIe livre); mesmo autor, ver diversos estudos parciais sobre os Ikhwân as safâ; Der Streit zwischen Mensch und Thier, Berlim, 1858, 1 vol. in-8° [tradução]; Id., [texto], Berlim, 1879 e 1881; Naturanschauung und Naturphilosophie der Araber, Berlim, 1861, 1 vol. in-8°; 2ª ed., 1876; Propädeutik der Araber, Berlim, 1865, in-8°; Logik und Psychologie der Araber, Leipzig, 1868, in-8°; Anthropologie der Araber, Leipzig, 1871, in-8°; Lehre von der Weltseele, Leipzig, 1872; Philosophie der Araber, 1ª parte, Leipzig, 1876, in-8°; 2ª parte, Leipzig, 1879, in-8°; Darwinismus, Leipzig, 1878; Motylinski (A. de C.), Proclamation du Mahdi, em Bull. de correspondance africaine, 1884, p. 102; Henderson, The Imam Mahdi, Londres, 1884, 1 vol. in-8°; *Darmesteter (J.), Le Mahdi, em Bulletin hebdomadaire, n. 260 e seguintes da Association scientifique de France, 1885, t. I, in-8° (apareceu também na Bibliothèque elzévirienne, Leroux, 1885, 1 vol. in-12, ver igualmente no t. XLIII, Paris, Revue politique et littéraire, 1885, trad. inglesa, Londres, in-8° e Nova York, 1885, in-8°); * Snouck Hurgronje, Le Mahdi, em Revue coloniale internationale, 1885, t. I, n. 1; V. (A. von), Le Mahdi, em Vossische Zeitung (Sontags-Beil.), 21 de junho de 1885, n. 25, p. 2; Grabinski, Il Sudan ed il mahdi, Rassegna nazionale, set. 1887; *Goldziher (I.), Almohadenbewegung in Nordafrika, em Zeitschr. d. deutsch. morgenl.
Gesellsch., t. XLI, 1887, p. 30; Smith (W. Robertson), Mohammedan Mahdism, em Proceedings... of the Royal Institution of Great Britain, Londres, t. XI, p. 147; Nizam oul-moulk, Siasset Nameh, ed. e trad. Schefer, em Publ. de l'Ec. des lang. orient., 1891, 1893, IIIe série, t. 7 e 8 (Batiniens, text. p. 164; trad. p. 268); Gelder (H. van), Mohtar de valsche profeet, Leida, 1888; Hungerford, The Arabian Brothers of Purity, em Andover Review, nov. 1889, p. 190; Rohlfs, Die Snussi und der Mahdi von Dongola, em Allgemeine Zeitung, 1890, nr. VI e XXVI; Casanova (P.), Les derniers Fatimides, em Mém. publiés par les membres de la mission archéol. franc. au Caire, t. VI, 1893, p. 115; Monnaie des Assassins, em Revue numismatique, 1893, t. XI, p. 343; Casanova, Monnaie du chef des Zendj, em Revue numismatique, 1893, t. XI, p. 343; Vloten (Van), Recherches sur la domination arabe, le Chiisme..., em Mémoires de l'Académie des sciences d'Amsterdam (Verhandelingen der Kon. Akad. van Wetenschappen te Amsterdam, Afd. Letterkunde, t. I, n. 3), 1894; Porter (Harvey), The order of the Assassins, em Bibliotheca sacra, t. LII, 1895, p. 113; Berchem (M. van), Épigraphie des Assassins de Syrie, em Journal asiat., 1897, IXe série, t. IX, p. 453; *Casanova, Un manuscrit de la secte des Assassins, em Journal asiatique, 1898, IXe série, t. XII, p. 151; Une date astronomique dans les Épîtres des Ikhwân as Safâ, em Journal asiatique, 1915, XIe série, t. V, p. 17; La doctrine secrète des Fatimides, em Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale du Caire, t. XVIII, p. 121 (extraído da tradução de Maqrizi, Description historique et topographique de l'Égypte, IVe partie, em Mémoires publiés par les membres de l'Institut français d'archéologie orientale du Caire, Cairo, 1920, 1 vol. in-4°); Un nouveau manuscrit de la secte des Assassins, em Journal asiatique, 1922, XIe série, t. XIX, p. 126; J. (O.), Ursprung, Entwicklung und Niedergang der Sekte der Ismaeliten und Assassinen, em Warte des Tempels, 1899, t. IV, p. 3-12; Boer (T. J. de), Geschichte der Philosophie im Islam, p. 76, Die Treuen Brüder von Basra (Ikhwân as safâ), Stuttgart, 1901, 1 vol. in-8°; Dujarric (G.), La guerre mahdiste du Soudan, Paris, 1901, in-8°; *Müller (E.), Beiträge zur Mahdilehre des Islams. Ibn Babuje, Heidelberg, 1901, 1 vol. in-8°; * Blochet (E.), Le messianisme dans l'hétérodoxie musulmane, Paris, 1903, 1 vol. in-8°.
Friedlaender (I.), Die Messianische Idee im Islam, em Festschrift zum 70. Geburtstage A. Berliners, Frankfurt, 1903, p. 116; Goldziher, Le livre de Mohammed ibn Toumert, Argel, 1903, 1 vol. in-8°; Le Chatelier (A.), Aga khan [Ismaïlisme moderne] em Revue du monde musulman, t. I, 1906-1907, p. 48; Friedlaender, Hétérodoxies of the Shiites, em Journal of the Americ. Orient. Soc., t. xxviii, 1907, p. 1, e t. xxix, 1908, p. 1; Houtsma (Th.), Mouvement religieux des Ahmadiyya [Mahdistas hindus], em Revue du monde musulman, t. I, 1907, p. 533; Mouhammad ibn Toûmart, Mouwattà al imam al Mahdi (texto árabe editado pelo Governo geral da Argélia), Argel, 1325 = 1907, 1 vol. in-8°; Pagnan, Nouveaux textes historiques [Maqrîzî, biografia do Mahdi fatímida] em Centenario.. Amari, Palermo, 1910, II, p. 35; Goldziher (I.), Über die Benennung der Içhwân al-safâ, em Der Islam, Estrasburgo, t. I, 1910, página 22; Menant (D.), Les Bohoras du Guzarate [Ismaelitas], em Revue du monde musulman, t. XI, 1910, p. 465; Les Khodjas du Guzarate [outra seita ismaelita], ibid., t. XII, 1910, p. 214; Griffini (E.), Die jüngste ambrosianische Sammlung, em Zeitschr. der deutsch. morgenländ. Gesellsch., t. lxix, 1915, p. 80 [manuscritos ismaelitas]; Margoliouth (D. S.), Mahdîs and Mahdîism, em Proceedings of the British Academy, t. vii, 1915; Goldziher (I.), Streitschrift des Gazâlî gegen die Bâtinijja-sekte (Fundação de Goeje, t. III), Leida, 1916, 1 vol. in-8°; Iwanow (W.), Ismaili Mss. in the Asiatic Museum, Petrogrado, 1917; Massignon (L.), Esquisse d'une bibliographie qarmate, em Oriental studies presented to professor E. G. Browne, Cambridge, 1922, p. 329; Ivanow (W.), Ismailitica, em Mem. Soc. Bengal, VIII, 1922, p. 1; An Ismaili Pedigree, em Journ. and Proceed. As. Soc. of Bengal, t. xviii, 1922, p. 403.
V. MURDJISMO. — Schmôlders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (étude sur Ghazâlî), Paris, 1842, in-8°; Cureton (W.), Pillar of the creed of the Sunnites, Londres, 1843, in-8°; Mirza Kazem Beg, Notice sur... sectes orthodoxes musulmanes, nos Journ. as., IVe série, t. xv, p. 158; Hitzig, Gazâlî's Ihjâ ulûm ad dîn, em Zeitschr. d. deutsch. morgenl. Gesell., VII, 1853, p. 172; Gosche, Gazzâlîs Leben und Werke, em Abhandl. d. k. Ak. d. Wissensch. zu Berlin, 1858, p. 239; Müller (M.-J.), Philosophie und Theologie von Averroès, Munique, 1859; Spitta (W.), Geschichte Abu'l-Hasan al-As'arî's, Leipzig, 1870, in-8°; Barbier de Meynard, Ghazzâlî..., Préservatif de l'erreur, em Journal asiatique, 1877, VIIe série, IX, p. 5; Guyard (Stanislas), La fetwa d'Ibn Taimiyyah, em Journal asiatique, 1871, VIe série, t. xviii, p. 158; Mehren (A.), Islams Reform ved Abu-l-Hasan el-Ash'arî, Copenhague, 1877, vol. in-8° das sessões da Sociedade Real das Ciências da Dinamarca; Mehren (A.), Exposé de la réforme de l'islamisme... par Aboû'l-Hasan Ali el-Ash'arî, São Petersburgo, 1879 (Travaux de la IIIe session du Congrès internat. des orientalistes, II); Goldziher (I.), Die Zâhiriten, Leipzig, 1884, 1 vol. in-8°; Wüstenfeld, Der Imam el-Schâfi'î, em Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, t. xxxvi, 1890, continuado ibid., t. xxxvii, 1891, p. 99; Vloten (Van), Irdjâ, em Zeitschr. der deutsch. morgenl.
Gesellsch., 1891, t. xlv, p. 161; Patton, Ahmed ibn Hanbal and the mihna, Leida, 1897, vol. in-8°; Vloten (Van), Les Hachwiyya et Nabita, em Actes du onzième Congrès international des orientalistes, Paris, 1899, t. III, p. 99; Macdonald (Duncan), The life of al-Ghazzâlî, em Journal of the American Oriental Society, t. xx, 1899, p. 71; Boer (T. J. de), Geschichte der Philosophie im Islam (p. 138, Gazâlî), Stuttgart, 1901, in-8°; Asín Palacios (M.), Algazel em Colección de estudios arabes, t. VI, 1901; Carra de Vaux, Gazzali, Paris, 1902, in-8°; Goldziher (I.), Kämpfe um die Stellung des Hadit im Islam, em Zeitschr. d. deutsch. morgenl. Gesellsch., t. lxi, 1907, p. 809; Goldziher, Geschichte der hanbalitischen Bewegungen, em Zeitschrift der deutsch. morgenl. Gesellsch., t. lxii, 1908, p. 1; Field (C), The Confessions of the Ghazzali, Londres, 1909, in-16; Houtsma (M.), Die Hashwiya, em Festschrift I. Goldziher, Estrasburgo, 1911, p. 196; Kern (Fr.), Murgitische und antimurgitische Tendenztraditionen, em Festschrift I. Goldziher, Estrasburgo, 1911, p. 109; Bauer (H.), Dogmatik al Ghazâlî's, Halle, 1912, in-8°; Asín (M.), La mystique d'al-Gazzâlî, em Mél. Faculté orient. de Beyrouth, t. vii, 1914-1921, p. 67; Gairdner (W.), The Ghazâlî Problem, em Islam, t. v, 1914, p. 121.
V. MUAZILISMO. — Steiner, Die Mu'taziliten, Leipzig, 1865, in-8°; Sell (E.), The khalife al-Mâmûn and the Mutazalas, em Calcutta Review, n. 152, abril de 1883, t. lxxv, p. 234; Vloten (G. van), Arabisch naturfilosoof [Djâhiz], em Tweemaandelijksch Tijdschr., 1897, trad. alemã por O. Rescher, Stuttgart, 1918; Vloten (Van), Schiismus und Motazilismus in Basra, em Zeitschrift der deutsch. morgenländ. Gesellsch., t. liii, 1899, p. 538; Arnold (T. W.), Al Mu'tazilah, part. I, text, Leipzig, 1902, in-8°; Huart (Cl.), Le rationalisme musulman, em Rev. des hist. relig., t. L, 1904, p. 201, cf. 2e Congrès intern. d'hist. des relig., 31 de agosto de 1904; Galland, Essai sur les Mou'tazilites, Paris, s. d. [Genebra, 1906], in-8°; Horten (M.), Abu l-Hâchim, em Zeitschr. d. deutsch. morg. Gesellsch., t. lxiii, 1909, p. 303; Lehre von kumûn bei Nazzâm, ibid., p. 774; Goldziher (I.), Mu'taziliten Chalifat-Theorien, em Islam, t. vi, 1915, p. 173; Nallino (C. A.), Di una strana opinione attribuita ad al Gâhiz, em Rivista degli studi orientali, t. vii, 1916-1918, p. 421; Nome dei Mutaziliti, ibid., p. 429; Dogmatica mutazilita, ibid., p. 455; Nome di Qadariti, ibid., p. 461.
KHARIDJISMO. — Badger (C. P.), History of the Imams and Seyyids of 'Oman, Londres (Hakluyt Society), 1871, in-8°; Duveyrier (H.), Note sur le schisme ibadhite, em Bulletin de la Soc. de géographie, 1878, VIe série, t. xvi, p. 74; Masqueray, Les chroniques du Mzâb, em Bulletin de la Soc. de géographie, 1878, VIe série, t. xvi, p. 75; Masqueray (E.), Livres des Béni Mzab, Chronique d'Aboû Zakaria, Argel, 1879, 1 vol. in-8°; Duveyrier (H.), Iseḍraten et le schisme ibadite, em Revue d'ethnographie, 1883, t. II, p. 203; Brunnow (R.), Die Charidschiten, Leida, 1884, 1 vol. in-8°; Motylinski (A. de C), Les livres de la secte abadhite, em Bull. de correspondance africaine, IVe année, 1885, t. III, p. 15; Sachau, Muhammedanisches Erbrecht nach der Lehre der Ibaditischen Araber von Zanzibar, em Sitzungsberichte d. Akademie d. Wissenschaften, Berlim, 1894; Motylinski, L'Aqida des Abadhites, em Recueil de mémoires orientaux par les professeurs de l'École spéciale des langues orientales (= Public. de l'École des Langues orientales, Ve série, t. v), Paris 1905, p. 505; Motylinski, Chronique d'Ibn Saghir sur les Imams Rostémides de Tahert (texto e tradução) em Actes du XIVe Congrès international des orientalistes, Argel, 1907, t. III b, p. 3; Mercier (M.), Civilisation urbaine du Mzab, Paris, 1922, in-8°; Rescher (O.), Khâridschitenkapitel aus dem kâmil d'al-Mubarrad, cf. ed. Wright, Leipzig, 1874, 2 vols. in-4°, p. 602, Stuttgart, 1922, in-8°; Smith (P.), Ibadhites, em Moslem World, t. xii, julho de 1922, p. 176.
DRUZISMO. — Silvestre de Sacy, Origine du culte que les Druzes rendent à la figure d'un veau, em Mémoires de l'Institut royal, 1818, t. II, p. 71; Silvestre de Sacy, Livres sacrés des Druzes, em Journal asiatique, 1824, Ie série, t. v, p. 3; Silvestre de Sacy, Sur une pratique superstitieuse attribuée aux Druzes, et sur la doctrine des Nosairiens, em Journal asiatique, 1827, Ie série, t. x, p. 321; Silvestre de Sacy, Les livres religieux des Druzes, em Mém. de l'Institut royal, 1831, t. IX, p. 31; 1833, t. X, p. 89; Catafago (C. J.), Lettre à M. Reinaud [sur un ms. druze], Journ. as., 1860, Ve série, t. xvi, p. 516; Anecdote druze, ibid., 1861, t. xvii, p. 269; Hammer (V.), Sur les Druzes, em Journ. as., IIIe série, t. iv, p. 483; Silvestre de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, Paris, 1838, 2 vols.; Guys (H.), Théogonie des Druses, Paris, 1863, in-8°; La nation druze, ibid.; Allan (W.), The Druze religion, em Church missionary intelligences, 1886 (fevereiro), n. 122, t. xi, p. 82; Wüstenfeld, Fachr ed dîn der Drusenfürst, Göttingen, 1886, 1 vol. in-4° (Abhandl. d. k. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, t. xxxiii); Zeller, The Druses and Religion, em Church missionary intelligences, set. 1887, p. 536; Al Boukhary (S.), Le mont des Druses, em Mouktabas, t. v, 1910, p. 212; L'origine des Druses, ibid., p. 250; Extrait d'un manuscrit sur la doctrine druse, ibid., p. 258 e 301 Seybold (Chr.), Die Drusenschrift kitâb alnoqat wal-dawa'ir, Kirchhain, 1902, 1 vol. in-8°; Wesendonck (O. von), Die Religion der Druzen, em Der neue Orient, t. VI, 1920, p. 85 e 127; Anônimo, Poésie de l'âme chez les Druzes, em Machriq, 1923, p. 941;
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T. Casanova.
Autor original: P. CASANOVA
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