MAGIA. Não se encontrará aqui uma história, ainda que abreviada, da magia através das épocas e dos povos. Semelhante história, se é possível, exige desenvolvimentos consideráveis. Num dicionário de teologia, ela não é necessária ao objetivo deste artigo. Trataremos da magia sobretudo do ponto de vista teológico: tratar-se-á antes de tudo da natureza e da moralidade da magia. Para terminar, examinaremos, tão brevemente quanto possível, a questão das relações entre magia e religião. Essa questão pertence diretamente à história das religiões; mas está de tal modo na ordem do dia que pareceu impossível passá-la em silêncio. — I. O termo. — II. A coisa (col. 1515). III. Magia e religião (col. 1528). IV. Moralidade da magia (col. 1534).
I. O TERMO. — A magia, no sentido etimológico, é a arte do mago ou do mágico. Os magos parecem ter sido primeiro uma casta entre os caldeus, depois entre os persas, casta aristocrática e sacerdotal, como entre os judeus a tribo de Levi; encontram-se organizados por volta do ano 600 a.C. os Magi, 1 Ver Hastings, Enc. of religion, art. Magi, t. viii, p. 212, 213; Huby, Christus, p. 303, 304. Assim, ajudando a imaginação, o mago nos aparece num recuo impressionante: personagem heroico, misterioso, temível, habitando os confins do mundo visível e ocupado em ler nos astros os segredos mais ocultos, ou em haurir de um além invisível os fenômenos mais maravilhosos.
O mágico, por sua vez, tem aparências menos grandiosas. Esse nome evoca um ser mais ou menos estranho: coberto com uma espécie de mitra em forma de cone truncado, ele tem na mão uma varinha com a qual acaba de traçar ao redor de si, no chão, uma circunferência encantada. O círculo assim delimitado goza, diante das leis ordinárias, de todos os privilégios da extraterritorialidade, ou então aprisiona uma força sobre-humana. E isso não é ainda senão a primeira maravilha operada pela varinha: essa varinha contém virtualmente todos os prodígios, benfazejos ou malfazejos, varinha de fada ou varinha de feiticeiro. Eis mais ou menos as representações que despertam na alma popular estas palavras: magia, mago, mágico.
Mas ao lado dessa descrição exterior, é preciso tentar dar da magia uma definição um pouco mais científica. Nesta parte, trata-se apenas de uma definição nominal; trata-se, sem prejulgar a realidade nem a natureza íntima dos fenômenos, de analisar a ideia de magia. Para clareza, daremos primeiro a definição precisa, elaborada pela teologia; depois, tentaremos representar a ideia que podiam, que podem ainda fazer da magia os pagãos, desde os mais grosseiros até os mais refinados, e em geral todos aqueles que não têm noções muito firmes sobre Deus.
Para a teologia católica, a magia é uma espécie de superstição. A superstição — santo Tomás trata dela, Sum. theol., IIa-IIæ, q. XCII — é o pecado por excesso contra a virtude da religião. A religião, diz a Suma, loc. cit., a. 1, é uma virtude moral; ora, toda virtude moral se mantém num justo meio entre dois excessos... A superstição é um vício oposto à religião por excesso, não porque faça pelo culto divino mais do que a verdadeira religião, mas porque presta um culto divino àquele a quem esse culto não é devido, ou o presta a Deus, mas de uma maneira que não convém. » Daí as duas grandes divisões da superstição. Ela pode consistir num culto prestado ao verdadeiro Deus, mas de um modo que lhe desagrada, porque suas manifestações são vãs ou mesmo injuriosas a Deus. Por exemplo, atribuir a tal oração, repetida 3, 7 ou 9 vezes, uma eficácia que Deus não pôs nela; não querer assistir à missa senão em tal igreja, a tal hora determinada, como se essas circunstâncias tivessem sua eficácia própria, seria superstição vã; observar os ritos judaicos seria atualmente superstição injuriosa a Deus. Cf. q. XCIII.
Há também superstição, e sempre, num culto religioso prestado a outro que não o verdadeiro Deus e sem consideração por Deus, e aqui, de novo, devem-se distinguir várias espécies. O homem pode propor-se prestar a uma criatura, por exemplo, ao demônio, o culto devido a Deus somente, ao Ser Supremo, atribuindo ou não ao demônio as perfeições divinas, e temos a idolatria perfeita ou imperfeita; ou então o homem propõe-se somente obter, com o socorro do demônio, um efeito que ultrapassa suas próprias forças, e temos a adivinhação, a vã observância, a magia. A adivinhação revela coisas futuras ou ocultas, humanamente incognoscíveis. Entre a vã observância e a magia, para muitos teólogos, há identidade ou, quando muito, simples diferença de grau. Cf. Suarez, De religione, tr. III, l. II, c. VII, n. 1. Diz-se frequentemente: há vã observância em esperar um fenômeno de meios naturalmente desproporcionados; se o fenômeno é muito maravilhoso, a vã observância toma o nome de magia. Assim, depois de Busembaum e santo Afonso de Ligório, III, n. 14 (ed. Gaudé, t. I, p. 378), Lehmkuhl, t. I, n. 490, Noldin, t. II, n. 148 b, 159, 163, Salsmans, t. I, n. 267.
Pode-se lamentar que a doutrina não distinga mais francamente entre vã observância e magia. Com Gury-Bulot, 2ª edição, t. I, n. 283, 284, gostaríamos de dizer que a magia consiste em produzir efeitos extraordinários ou completamente maravilhosos, ao passo que a vã observância consiste em ordenar a própria vida, em regular as próprias ações, segundo acontecimentos fortuitos, em esperar uma felicidade ou uma desgraça em consequência de tal acidente ou incidente. Assim faziam os romanos com seus dias fastos e nefastos, ou quando consultavam o voo das aves ou as entranhas das vítimas antes de travar batalha, de empreender uma viagem, de concluir um contrato; assim fazem aqueles que se julgam perdidos se estiveram em treze à mesa, se o saleiro foi derramado, se acenderam três cigarros com o mesmo fósforo. Dir-se-á: « Esse acontecimento é considerado como um sinal ou uma causa do que vai acontecer ou do que aconteceria; no 1º caso, há adivinhação; no 2º, há magia. » Isso é verdade logicamente, talvez.
Psicologicamente, haveria vantagem e verdade em reter as três espécies, adivinhação, magia, vã observância; pois em muitos casos o fenômeno, objeto de vã observância, não é considerado verdadeiramente nem como o sinal, nem como a causa do acontecimento esperado, mas, por fraqueza de espírito, por rotina, por instinto, teme-se alguma consequência desagradável, um infortúnio mesmo: « Isso dá azar », diz-se, sem crer muito firmemente. Praticamente, evitaremos o emprego da expressão vã observância, e entenderemos por magia a arte de produzir fenômenos extraordinários ou maravilhosos; ou ainda, a arte de produzir efeitos por causas desproporcionadas. Suarez, loc. cit. Os teólogos precisam ordinariamente « pelo socorro dos demônios ». Assim Gousset, t. I, n. 420; Ferreres, t. I, n. 359; Bulot, t. I, n. 289; Salsmans, t. I, n. 267; Pesch, Prælectiones dogm., t. IX, p. 427, etc. Essa característica será examinada na IIª parte. Aqui, para guardar uma noção suficientemente comum, é preferível contentarmo-nos com uma fórmula negativa e dizer « com um socorro diferente do de Deus, non divino sed alio auxilio ». Lehmkuhl, t. I, n. 490.
A noção comum, aquela que buscam os etnólogos, os historiadores das religiões, aquela que fazem, que podem fazer os pagãos, mesmo esclarecidos, e, em geral, os que não têm a fé, virá a dar mais ou menos no mesmo. Esta definição um tanto longa seria sem dúvida geralmente aceita: « A magia é a arte de produzir ou de provocar fenômenos sensíveis extraordinários, maravilhosos, por meios naturalmente desproporcionados segundo todas as aparências, mas capazes de desencadear forças misteriosas, sobre-humanas e normalmente fora do alcance do homem. » Podem-se ver em Recherches de science relig., t. III, p. 426, e Anthropos, t. VIII, p. 885, ensaios de definição ou de descrição extremamente minuciosos e complexos. Bastar-nos-ão algumas observações sobre a definição nominal proposta.
Essa definição não se aplica ao que se chama magia branca, a prestidigitação, a qual não tem nenhuma razão para comparecer num dicionário de teologia. Os teólogos se contentam em recomendar-lhe, de passagem, que não vire do branco ao negro e, bem entendido, que não cubra com sua brancura trapaças ou outros passatempos heterodoxos. Cf. Ferraris, Superstitio, 10; Gousset, t. I, n. 420. O prestidigitador faz coisas aparentemente maravilhosas; mas os espectadores, quero dizer as pessoas adultas e sérias, admiram a destreza, sem pensar sequer numa intervenção preternatural. O prestidigitador está para o mágico como o ilusionista está para o médium espírita. Portanto, a verdadeira magia, ou, para lhe dar seu epíteto de natureza, a magia negra, assim chamada porque é o mais das vezes malfazeja e é referida ao demônio ou a potências tenebrosas, é uma arte, isto é, um conjunto de procedimentos, de fórmulas, de receitas; ela é a arte de produzir ou de provocar, opera geralmente com segurança: a magia capta e constrange a força sobre-humana. Hastings, t. VIII, p. 278; Rech. de science rel., t. III, p. 423.
Na realidade, o processo mágico é variável e mais ou menos complexo. A prática mágica desencadeia uma potência ligada a tal objeto, a tal rito, a tal pessoa, uma potência tida como força sobre-humana, maior ou menor, e uma virtude ligada à natureza ou, indiretamente, captando-a, uma superioridade, com força explícita ou implícita, suscetível de conjurar, com muita sedução (cf. Lagrange, op. cit., p. 14, 224; V. também Haddon, Fetichism, p. 61), força mais ou menos pré-humana, contudo uma divindade no pleno sentido da palavra. O fenômeno produzido é um fenômeno sensível, extraordinário, maravilhoso. Roy, Religion des primitifs, exprime bem essa definição: a arte de reduzir a seu serviço, por certas práticas ocultas e de aspecto mais ou menos misterioso, as forças da Natureza ou de captar as influências do mundo invisível. Cf. p. 52.
Por esses caracteres, a obra mágica distingue-se do milagre e do sacramento, com os quais muitos escritores racionalistas a confundem. O rito mágico opera com segurança e por sua própria virtude, no sentido de que não depende da vontade divina, nem tampouco depende da dignidade do Cristo; aliás o rito é sensível, o efeito sobrenatural não é obra da vontade divina. Mas, além disso e sobretudo, a eficácia real do rito mágico recebe sua força independentemente da preparação moral do sujeito, e de suas disposições interiores. Portanto, se um rito é considerado como revelado, se seu caráter sagrado vem da vontade divina, é preciso relacioná-lo não à magia, mas à religião. Cf. Rech. de science rel., t. III, p. 423; Anthropos, t. VIII, p. 883; Goblet contra Frazer, Hubert e Mauss, Durkheim, Reinach.
Em certos casos, pode-se hesitar diante de um rito que pretende constranger a própria divindade. Vários autores admitem, com exemplos em apoio, que em muitos casos essa eficácia do rito dependeu originariamente de uma promessa da divindade. Cf. Rech. de science rel., t. III, p. 112; Maspéro, Études de mythologie et d'archéologie égyptiennes, p. 106; Lagrange, op. cit., p. 16; Anthropos, t. IV, p. 523. O homem que recorre a tais ritos deve ser considerado como praticando um ato de religião antes que um ato de magia. Sobre essa distinção entre magia e sacramento, é picante fazer dar uma lição a S. Reinach, no que toca aos tabus, o qual deriva toda religião do animismo e do totemismo, da magia (Orpheus, p. 10, 20), pelo propósito de história das religiões, p. 51. « Não deve haver baptismal ou eucarística », diz o Sr. Loisy, « confusão com a operação mágica, pois a eficácia do rito sacramental não é tida como independente da vontade divina, e não o é tampouco das disposições interiores daqueles que intervêm, de sorte que já não se pode falar senão de magia transformada, de magia que já não é magia, sendo a essência do rito mágico agir por sua própria virtude ». À parte a expressão « magia transformada », que é inaceitável, mas que afeta a origem do rito sacramental e não a ideia que dele fazem os cristãos, a lição mantém uma distinção demasiado frequentemente esquecida.
O milagre, como a operação mágica, é um fenômeno sensível extraordinário, sem antecedentes mensuráveis: mas, diferentemente da operação mágica, não acontece em hora marcada, pois é concedido livremente pela benevolência divina; se há casos em que o homem tem de antemão a certeza de ser atendido, isso é um novo favor que chamamos a fé. O milagre, muitas vezes o homem deve chegar ao milagre pela confiança, pela oração, pela virtude: tudo isso ainda, condições nem estritamente necessárias nem certamente suficientes. O rito mágico, ao contrário, opera infalivelmente, ou quase, e em geral, quaisquer que sejam as disposições morais do mágico. Recherches, t. III, p. 123; Anthropos, t. VIII, p. 884; em geral dizemos, pois encontra-se, aqui e ali, uma moral exigida do mágico, uma purificação. Ver mais adiante, col. 1532. Além disso, o prestígio mágico e o verdadeiro milagre distinguem-se frequentemente por sua significação, seu alcance, seu fim; o prestígio mágico é de ordinário inútil, malsão, malfazejo e inferior a um fim superior. Ibid.; Anthropos, ibid. Numa palavra, o sacramento é um ato religioso: o milagre é obtido ordinariamente por um ato religioso: a magia não é verdadeiramente religiosa.
De maneira geral, os homens, os não cristãos, e entre eles mesmo os selvagens, sabem distinguir entre religião e magia, sacerdote e feiticeiro. A escola sociológica com Durkheim não exprime senão uma parte da verdade, uma diferença secundária e até acidental, ao opor o caráter individual, secreto, ilícito da magia ao caráter social, oficial da religião. Cf. Hastings, art. Magic, t. VIII, p. 206, 207; Anthropos, t. VIII, p. 884. A magia, com efeito, pode passar ao estado de instituição e a religião é frequentemente ato privado. A distinção, a diferença fundamental, segundo o testemunho de muitos autores que se ocupam de história das religiões, mesmo os que não têm nenhuma preocupação com a religião revelada, parece reduzir-se a isto: a religião considera o mundo como uma série de acontecimentos dirigidos por um ou vários seres soberanos, que agem por motivos e fins; e submete o homem a esses seres, procura conciliar-lhe a benevolência e o socorro deles. A magia, por sua vez, vê no mundo uma série de acontecimentos que se desenrolam, contudo, invariavelmente, fatalmente, de tal sorte que seres superiores ao homem possam intervir e dirigir as forças naturais, e que o homem, o mágico, possa, fazendo pressão sobre essas forças ou sobre esses seres, introduzir sua atividade na série. Hastings, art. Magic, p. 245.
Por outro lado, não se deveria confundir a magia com toda ciência, toda arte, desde que tenha alguma pretensão ao segredo, ao mistério, desde que apresente algum caráter estranho. Trata-se de distinguir a magia das ciências ocultas, das ciências mal feitas, imaginadas pelos simples ou pelos selvagens e, também, de grande número de superstições populares. Uma ciência oculta, por exemplo, outrora a alquimia, pode até ser considerada por seus adeptos, e pelo público, como uma verdadeira ciência que, por meios naturais mas secretos, produz efeitos naturais, maravilhosos para os ignorantes, para os profanos. A pedra filosofal devia ser um corpo cuja propriedade específica seria mudar todos os metais em ouro. Certos alquimistas podiam também pretender ter a seu serviço agentes preternaturais; então eram verdadeiros mágicos, a aristocracia dos feiticeiros; e eram tratados como tais. Quando, por volta de 1922, um fazedor de chuva firmava contrato com agricultores da América do Norte, pretendia ter um segredo, ou uma ciência oculta; o público acreditava ou não acreditava, ou esperava; ninguém, que eu saiba, suspeitava que a magia interviesse.
Observações análogas devem ser feitas sobre as ciências simples dos selvagens e sobre os remédios pueris das velhas comadres. Por exemplo, eis um eclipse da lua em muitos países: para a gente do povo, a lua é devorada por um dragão. Que fazer? Mobilização geral das baterias de cozinha, algazarra ensurdecedora, que logo constrange o monstro a soltar a presa. E cada vez o procedimento acaba por dar resultado. Chama-se isso comumente de superstição, porque a crença é vã; mas não há necessariamente superstição em sentido estrito. Esse exemplo foi escolhido precisamente para mostrar que pode haver numa história um dragão ou outro ser sobre-humano, sem que haja história de magia. Aqui o dragão é posto em fuga pela algazarra, meio muito humano, muito natural, assim como seria enxotado o cão mais vulgar. Portanto Frazer erra ao apresentar a magia como uma falsa ciência e uma arte abortada. The Golden Bough, Magic art, t. I, p. 53. Os remédios de velhas comadres podem ser excelentes ou absurdos; em geral, nada têm de mágico, a menos que sua aplicação comporte circunstâncias mais ou menos estranhas: por exemplo, é preciso uma certa planta, colhida em tal dia da lua, com o acompanhamento de uma fórmula determinada. Há então ingênua simplicidade ou procedimento verdadeiramente mágico.
Enfim, as superstições populares em nossos países podem relacionar-se à magia quando se pede um resultado extraordinário a uma prática absolutamente inoperante e conhecida como tal. Mesmo então, antes de soltar a palavra grossa magia, seria preciso ver se não se trata antes de expectativa irrazoada ou de superstição simples, isto é, dirigindo-se a Deus com a pretensão de obter de seu poder e de sua bondade, por meios considerados capazes de tocá-lo, uma intervenção miraculosa.
Enfim, importa aproximar da noção de magia várias noções conexas, várias práticas ou artes às quais a magia pode achar-se misturada: O hipnotismo, ver t. VII, col. 357, tomado do lado do agente, é a arte de adormecer uma pessoa e de lhe fazer executar nesse estado certas ações mais ou menos extraordinárias ou simplesmente insólitas. O magnetismo é a arte de agir sobre uma pessoa por meio do magnetismo, força primordial universal que ligaria entre si todos os corpos do universo. O ocultismo é a ciência das coisas ocultas e também das coisas a ocultar. Cf. Dictionn. apologétique, art. Occultisme, portanto ciência especulativa ou ciência prática. O malefício é a prática mágica malfazeja. Dele se tratará especialmente na IIIª parte.
A feitiçaria ou arte de lançar sortilégios, ordinariamente nocivos, é mais ou menos a mesma coisa que a arte de operar malefícios. O uso, sobretudo em certas épocas, estendeu a palavra a todo comércio com o demônio. A necromancia é a arte de evocar as almas dos mortos para obter delas o conhecimento das coisas ocultas, futuras, das coisas da outra vida. O espiritismo é a arte de provocar fenômenos extraordinários, graças a espíritos ou a almas separadas ou a forças naturais ainda misteriosas, ou à trapaça e à ilusão. Cada uma dessas explicações tem seus defensores. Um dos fenômenos mais comumente obtidos pela necromancia ou pelo espiritismo é o das mesas girantes, com ou sem acompanhamento de sinais de inteligência. Todas essas artes, todas essas práticas, podem estar mais ou menos maculadas de magia; nessa medida e somente nessa medida, aplica-se a elas o que se diz da magia em geral.
II. A COISA. — Se é difícil desprender bem a noção de magia das noções mais ou menos vizinhas, atribuir-lhe toda a sua compreensão, e nada mais que sua compreensão, é incomparavelmente mais penoso pronunciar-se sobre a realidade da magia. À noção de magia, há algo que responda na história dos povos, e o quê? Essa questão geral pode vantajosamente resolver-se em três ou quatro mais particulares. Numa féerie, pode-se considerar a atitude da plateia, o papel suposto ou pretendido dos atores visíveis, enfim o papel do ator invisível, o maquinista. Do mesmo modo aqui, distinguir-se-ão 1° a crença na magia na multidão, testemunha de fenômenos insólitos; 2° a pretensão do mágico ou do feiticeiro diante dessa testemunha; 3° as tentativas e práticas mágicas do mesmo mágico; 4° a eficácia das práticas mágicas, ou a colocação em movimento de uma potência verdadeiramente sobre-humana. Às três primeiras questões a resposta não oferece dificuldade séria.
1° Crença popular na magia. — Sim, a crença na magia existe na multidão. Se não existisse, não se encontraria tão difundida uma noção da magia. Mesmo que a magia fosse uma quimera, há precisamente sempre gente para crer na quimera. Essa crença é, por assim dizer, universal: todos os tempos, todos os países creram mais ou menos na magia.
2° Pretensões confessadas dos mágicos. — Se há gente pronta a crer nela, haverá gente para praticá-la, para pretender praticá-la, em benefício do público ou em seu detrimento. Isso se explica muito naturalmente, da parte do mágico, pelo desejo de distinguir-se, de dominar, de satisfazer-se, de ganhar dinheiro; da parte da multidão, pela atração pelo misterioso, pelo maravilhoso, pelo desejo de preservar-se das potências ocultas ou de servir-se delas para escapar aos males presentes, para procurar vantagens, satisfações de toda espécie. Essas tendências são fortalecidas pela persuasão frequente de que os males vêm aos homens de causas misteriosas, suprassensíveis.
3° Recurso às práticas mágicas. — Enfim, se há um público pronto a crer, se há homens prontos a fazer crer, a apresentar-se como mágicos, haverá homens que tentem fazer partido com essas potências misteriosas e preternaturais? Isso não poderia faltar enquanto houver homens crédulos, sugestionáveis, apaixonados ou perversos. Eis por que, em toda história das diversas religiões, se espera um capítulo sobre a superstição, a adivinhação, a magia.
Alguns exemplos bastarão. Entre as populações de cultura inferior, entre os Primitivos, o mágico, o feiticeiro são personagens importantes, temidos, poderosos. Christus, p. 61, 68. A magia por toda parte se liga à religião, mas permanece distinta. Le Roy, La religion des primitifs, p. 425, 452. Teremos de voltar mais detalhadamente aos Primitivos na IVª parte. Aqui, tomaremos nossos exemplos da história dos povos civilizados.
Entre os babilônios e os assírios, a magia é muito desenvolvida e muito antiga. O mágico ou encantador figura entre os sacerdotes e a magia se mistura frequentemente ao culto religioso. Aliás, o mágico tem um papel benfazejo: proteger o homem contra os demônios, potências hostis, mortos, feiticeiros. Christus, p. 703; Où en est l'histoire des religions? t. I, p. 156; Hastings, Magic, p. 253. Entre os egípcios, « a prática da magia nos é atestada por documentos de todas as épocas. Ela atinge seu máximo, ao que parece, no tempo do império romano ». Christus, p. 644. A magia egípcia exerceu sua influência sobre a de vários outros povos. No Egito, como na Babilônia e na Assíria, a magia está bastante intimamente misturada com a religião, e encontram-se práticas mágicas no culto dos deuses e no culto dos mortos. Hastings, Magic, p. 273 a. Mas, como foi observado acima, um rito é frequentemente tido como constrangedor para tal deus menos por sua natureza do que por decreto de deus: esse rito conserva, portanto, um caráter religioso.
Entre os celtas, os druidas eram, sobretudo numa época relativamente baixa, metade sábios, metade mágicos. Christus, p. 571. Suas práticas mágicas são muito numerosas, e os feiticeiros são frequentemente considerados como seres sobrenaturais. Hastings, t. VIII, p. 257 b. Entre os budistas, a magia, embora provavelmente condenada em princípio, é frequente, graças à influência do hinduísmo. Hastings, p. 255 b, 271 a. Os chineses foram em todos os tempos muito afeiçoados à magia, frequentemente misturada à religião, e que ocupa em sua literatura um lugar considerável. Hastings, Magic, p. 259 a, 260 b. « Os mágicos são tidos como capazes de fazer, por suas fórmulas, as coisas mais fantásticas. Retiram ou mudam à vontade várias partes do corpo. Praticam todas as formas do enfeitiçamento, desenhando o retrato de uma pessoa que em seguida fazem sofrer ou morrer cravando-lhe alfinetes; fabricam figurinhas ou objetos de papel, que lançam contra suas vítimas e que se transformam em agressores reais... » L. Wieger, S. J., Histoire des opinions religieuses et philosophiques en Chine, 2ª edição, Zi-ka-wei, 1922. No Japão, a magia está por toda parte e se acha intimamente misturada com a religião. Hastings, p. 296. No povo, as superstições são muito vivazes. Crê-se sempre nas possessões pela raposa ou pelo gato.
Os bonzos continuam a fazer grande comércio de encantamentos, de amuletos. Dictionn. apolog., art. Japon, t. II, col. 1208.
Entre os gregos e os romanos, a magia era muito desenvolvida; encontra-se com frequência no culto oficial. Parece impossível remontar muito alto no passado e desprender as formas primitivas próprias dos gregos ou próprias dos romanos. H. Hubert, art. Magie do Dictionn. des antiquités de Daremberg e Saglio, renunciou a isso. Cf. Hastings, p. 269 b. Aliás, essa magia greco-romana nem sequer é original; parece estar na confluência das magias orientais: persa, judaica, cipriota, egípcia. Daremberg e Saglio, t. III, p. 1504 b. Nos Atos dos Apóstolos, XIX, 19, vemos os efésios trazerem a são Paulo, para queimá-los, uma grande quantidade de formulários mágicos.
No próprio povo a quem Deus havia confiado sua revelação sobrenatural, no povo judeu, a crença na magia era muito difundida, as práticas mágicas, bastante frequentes. Os hebreus eram muito inclinados a seguir os maus exemplos dos pagãos; ora, tinham ou tinham tido diante dos olhos péssimos exemplos no Egito e na terra de Canaã. Abandonastes vosso povo porque eles... praticam a magia como os filisteus. Is., II, 6. A adivinhação e a magia prejudicavam grandemente a pureza da religião; por isso eram severissimamente castigadas. Ex., XXII, 18; Lev., XX, 6, 27; Deut., XVIII, 10, 11.
O cristianismo, ao penetrar no mundo judeu e no mundo pagão, chocou-se mais de uma vez com a magia. A doutrina cristã reprova toda prática mágica; mas os neófitos nem sempre se libertam das superstições em meio às quais cresceram; sem contar que a superstição, como indicamos, pode nascer e desenvolver-se espontaneamente em toda alma humana. Lembra-se o episódio de Simão de Samaria, Act., VIII, 9-19: convertido na véspera, quer comprar de Pedro e de João o poder de dar, como eles, o Espírito; obtém apenas uma severa repreensão de são Pedro, e o humilhante privilégio de ser o padrinho da simonia. Os Atos, XIII, 6-8, falam-nos ainda de Barjesus ou Elimas, judeu mágico e falso profeta, adversário declarado de Paulo e de Barnabé em Pafos. Coisa curiosa, de que se pode sem dúvida concluir pela influência da magia judaica sobre a magia dos povos que entraram em contato com os israelitas: muitos termos ou fórmulas de encantamento entre os diferentes povos são emprestados do hebraico. Ver Die Magie, p. 568. A menção da Bíblia, art. Magic, t. iv, col. 320, egípcia goza de igual honra.
Enfim, no povo cristão, mesmo cristão de longa data, a crença na magia e o recurso às práticas mágicas não são raros. O recurso às práticas mágicas nada tem de cristão, é mesmo anticristão em primeiro grau. Quanto à crença na eficácia dessas práticas, explica-se em grande parte pelas lembranças das religiões pagãs. Um exemplo. A Alemanha: historiadores católicos e historiadores protestantes chegam à mesma conclusão. A opinião moderna que quer que as crenças supersticiosas tenham sido propagadas na Germânia pelos romanos é muito pouco fundada. É mais exato dizer que, entre os povos germânicos, a feitiçaria tomou um desenvolvimento maior, a superstição, formas mais fantásticas do que entre os gregos e os romanos. A mitologia desses povos deu muito naturalmente origem à feitiçaria. » Assim fala o católico J. Janssen, em La civilisation en Allemagne, IIIª parte, c. III, trad. E. Paris, t. VIII, p. 519. O protestante S. Riezler, em sua Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, Stuttgart, 1896, é de parecer inteiramente semelhante: « É certo que as antigas superstições germânicas forneceram poderosos elementos à feitiçaria. Poder-se-ia quase dizer que essa loucura da feitiçaria, causa das grandes perseguições do fim do século XV — o autor bem podia acrescentar todo o século XVI, o século de Lutero e da Reforma — procede ainda mais da superstição germânica do que da mitologia romana. » P. 10. Citado em Janssen, loc. cit., p. 519, n. 3.
Deve-se, contudo, reconhecer que a crença cristã no demônio, em seu poder, em suas intervenções nefastas na história da humanidade e das almas, pode ter favorecido a crença na magia e mesmo, ajudando a fraqueza e a maldade humanas, o recurso à magia, a tentativa mágica. A quase universalidade, no tempo e no espaço, da crença na magia, o recurso frequente, mesmo em país cristão, às práticas mágicas, são dois fatos bastante bem estabelecidos e geralmente reconhecidos. O acordo cessa completamente quando se trata de apreciar a realidade dos fenômenos e seu caráter preternatural.
4° Eficácia real ou pretendida das práticas mágicas. — Em todos os tempos, mesmo durante a supersticiosa Antiguidade, houve homens para negar esse caráter ou para duvidar dele: assim os céticos, os epicuristas, os cínicos. Baste citar Sexto Empírico, Contra Mathematicos, e Luciano, Pseudomantis. Cf. Hastings, art. Magic, p. 277 b. Mais perto de nós, a Encyclopédie do século XVIII não podia fazer menos do que declarar a « magia sobrenatural » ou « magia negra » produzida pelo « orgulho, a ignorância e a falta de filosofia », em suma uma manifestação do « fanatismo ». Ed. in-fol., Neufchâtel, 1765, t. IX, p. 853 a, 854 a. A Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger vê na magia uma « ciência quimérica, que, durante séculos, se julgou capaz de dar aos que a possuem o poder de comandar os elementos ». T. VIII, p. 511. O Grand Dictionnaire Larousse, t. X, p. 916 b, constata que « Hoje a magia está muito doente, mas não está morta... os feiticeiros estão mortos. » E esse feliz resultado, ao ver do autor do artigo, é devido « ao progresso da instrução pública ».
Mas é impossível resolver a presente questão por via de autoridade: a uma testemunha que nega ou que duvida, poder-se-iam opor uma ou várias testemunhas firmemente convencidas; e entre estas um certo número se apoia na revelação. A questão da eficácia do rito mágico se põe, portanto. A revelação ou a experiência trazem uma resposta firme?
1. A REVELAÇÃO.
Não parece que a revelação resolva o caso de modo peremptório, afirmando os fatos de verdadeira magia, isto é, intervenções sensíveis do demônio eficazmente e voluntariamente provocadas pelo homem. J. Didiot, em sua Morale surnaturelle spéciale; Vertu de religion, Paris, 1899, fala bastante levianamente dos feiticeiros: « Que os feiticeiros, outrora tão temidos, embora talvez bastante temíveis, tenham pouco a pouco desaparecido da sociedade atual, disso nos alegramos verdadeiramente, » p. 490, n. 618. Todavia, um pouco acima, p. 487, n. 613 fim, depois de assinalar os exageros e as trapaças frequentes na matéria, ele sustenta que a revelação sobrenatural garante « a realidade de bom número de fatos em que a maldade diabólica se acrescenta à malícia e à tolice humanas, para produzir estranhos fenômenos, impossíveis de negar. » A que verdade, a que fato revelado J. Didiot faz alusão? Ele não o diz.
Um católico evidentemente não pode negar a existência do demônio, nem sua intervenção poderosa e malfazeja no mundo. Mas há intervenção e intervenção, intervenção espontânea da parte do demônio e intervenção provocada pelo homem, por exemplo por meio de um pacto. O poder de intervenção espontânea do demônio e sua intervenção de fato são certos. Ver aqui t. IV, art. Démon, Démoniaques sobretudo, col. 331, al. 3: o demônio no Evangelho, e col. 405-407: ação do demônio sobre os homens, segundo o ensino dos doutores. O demônio pode certamente intervir de maneira insensível, isto é, que não cai sob a experiência do homem, agindo sobre o composto humano, corpo, imaginação, sensibilidade, para provocar ou reforçar certos atos, certas representações, certos apetites, fontes de ilusões ou de tentações. Aí muitas vezes se limita sua ação. É certo, porém, que ele intervém por vezes de maneira sensível, quer-se dizer que cai sob a experiência, por exemplo, nos casos de possessão. Com efeito, é insustentável que os possessos curados por Nosso Senhor no Evangelho fossem simples neuróticos ou histéricos? Jesus, ao falar ao espírito que expulsava, ao lhe dar ordens, teria autorizado, favorecido uma crença supersticiosa extremamente nociva. Teria desempenhado um papel indigno de Si. « Cala-te, e sai desse homem. » Luc, IV, 35. « Como te chamas? » pergunta Jesus ao possesso de Gerasa. « Chamo-me Legião, » responde Satanás; e Jesus, ao expulsar essa legião do corpo do homem, permite-lhe entrar nos porcos e precipitá-los no lago. Luc, VIII, 30-34; Matth., VIII, 28-33. Ver art. Démoniaques, col. 411. Tudo isso é certo; mas tudo isso não prova a realidade da magia, porque nada disso é magia.
A questão precisa é esta: « Somos nós, católicos, obrigados a crer na existência da magia negra, a admitir que homens possam, por certas práticas, sujeitar a si o demônio, por assim dizer, constrangê-lo a produzir fenômenos preternaturais, ou ao menos obter por um pacto que ele ponha seu poder a serviço do homem para operar prodígios sobre-humanos? » Podem-se imaginar três meios de prova: Escritura, tradição teológica, raciocínio teológico. Ora, nenhum desses três meios chega a uma conclusão absolutamente firme.
Na Sagrada Escritura, há sobretudo duas passagens em que parece tratar-se de verdadeira magia. A primeira está no Êxodo, c. VII e seguintes, onde os mágicos do faraó rivalizam com Moisés e Aarão que, pelo socorro evidente de Deus, provocam as pragas do Egito. Os insucessos parciais dos mágicos confirmariam a eficácia das encantações coroadas de êxito, mostrando que os êxitos não se devem à trapaça. Tal raciocínio está longe de ser invencível; por outro lado, embora o recurso ao demônio seja a explicação mais simples, a mais verossímil talvez, contudo não se pode dizer que o Espírito Santo afirme explicitamente a ação do demônio, e a narração não é circunstanciada o bastante para que se seja forçado a excluir toda explicação natural: ilusão, prestidigitação, pretensões não controladas, ao menos não controladas por testemunhas imparciais. Os exegetas, mesmo crentes, recorreram a diversas explicações: prova bastante forte de que nenhuma se impõe.
Semelhante falta de concordância encontra-se na interpretação da segunda passagem. A pitonisa de Endor evoca a alma de Samuel; este prediz a Saul sua derrota e sua morte. I Reg., XXVIII, 7-25. Mas esse episódio oferece mais dificuldades do que certezas. O demônio se diverte em enganar, tomando os traços de Samuel? Temos então um fato patente de magia. Somente que, ao lado dessa explicação, há ao menos duas outras possíveis. Talvez seja a alma de Samuel que respondeu ao chamado; nesse caso não se pode dizer que a evocação seja a causa da aparição de uma alma justa; o que é exato é que, por ocasião da evocação, Deus permite a intervenção miraculosa de Samuel. Outra explicação: Saul, se vê ou ouve a aparição, é talvez joguete de uma ilusão ou de uma trapaça atribuível a um diabo muito mais vizinho da natureza humana; e, se não vê nem ouve nada, resta somente a palavra da pitonisa: frágil autoridade. Resta também, em todo caso, a predição verificada pelo acontecimento da derrota e da morte; mas os fatos não são realmente complexos o bastante para excluir a explicação natural: conjectura verossímil, realizada de fato. Aliás, convém notar que em semelhante matéria, acontecimento futuro dependente da atividade livre do homem, o demônio fica, como nós, reduzido a conjecturas. Sem dúvida, ele se apoia em antecedentes mais numerosos e mais bem conhecidos; chega assim a conjecturas fundadas; diferença de grau, não diferença de espécie.
2. O SENTIMENTO DOS PADRES. — Deve-se reconhecer, em favor da realidade da magia negra, mesmo de uma realidade bastante frequente, a existência de uma opinião tradicional extremamente forte. Contudo, não se deve exagerar nada, e a massa das referências não deve nos esmagar. Em Démon, segundo o art. Démon, § 2, os Padres, E. Mangenot dedicou-se a um estudo bastante completo, col. 339-384; ora, a maior parte dos textos fala da natureza, da queda, da maldade, do poder dos demônios para o mal, mal da tentação, mal físico, possessões, obsessões, calamidades. Por vezes também se trata de magia; mas muitas vezes os Padres reprovam a crença na magia, as práticas mágicas ou ainda a magia em bloco. Os únicos textos verdadeiramente certos em favor da eficácia da magia são aqueles em que se trata explicitamente dessa eficácia: e esses textos existem, mas menos numerosos do que às vezes se diz; pode-se mesmo afirmar que, entre os textos que falam do poder do demônio, ocupam um lugar relativamente mínimo.
São Justino, em seu Diálogo com Trifão, nega sem hesitação que o demônio tenha enganado os homens pelos mágicos do Egito e pelos falsos profetas no tempo de Elias. Dial., 69, P. G., t. VI, col. 636. Segundo Taciano, os demônios prometem devolver a saúde por remédios mágicos; juntam bons remédios aos maus: enganam e não curam ninguém. Or. adv. Graec., 17, 18, P. G., t. VI, col. 841, 844. Para muitos apologistas e Padres, os demônios habitam os ídolos, são os próprios deuses do paganismo, conforme esta palavra do salmista: todos os deuses dos povos são demônios. Atenágoras, Legatio, 26, P. G., t. VI, col. 949. Eusébio constata essa crença entre os fiéis, Praep. evang., l. III, c. LVII, P. G., t. XXI, col. 1124. Aliás, no salmo, em vez de « demônios », deve-se talvez entender « nada ». Tertuliano diz claramente que os mágicos operam pelo poder dos demônios. Apol., 22, P. L., t. I, col. 404. Atribui especialmente ao demônio as mesas girantes: per quos et mensae divinare consuerunt. Atribui demônios aos ídolos, em particular Vênus e Baco são dois demônios; estão no teatro, no circo. De spectac., 7, 8, 10, 12, 26, col. 638 sq.
São Cipriano ensina que os espíritos maus « se escondem sob as estátuas e as imagens dos deuses. São eles que, por seu poder, inspiram os adivinhos, animam as entranhas das vítimas, governam o voo das aves, dirigem as sortes, dão os oráculos; misturam sempre o erro à verdade, pois enganam e se enganam. » De idol. vanit., 7, P. L., t. IV, col. 574. Segundo santo Agostinho, não se deve crer em tudo o que dizem os historiadores, mas é forçoso admitir fenômenos preternaturais, produzidos diretamente pelo demônio, ou por homens, graças à magia, arte diabólica. « Se queremos negar esses prodígios, colocar-nos-emos em contradição com a verdade das santas Letras, em que, contudo, cremos. » De civ. Dei, XXI, c. VI, P. L., t. XLI, col. 716. No De doctrina christiana, depois de descrever as práticas supersticiosas e mágicas, Agostinho acrescenta que, por um castigo providencial, os homens que se entregam à superstição são entregues, como o merecem suas más vontades, aos anjos prevaricadores, zombadores e enganadores, para serem escarnecidos e enganados. L. II, c. XXIII, n. 35, P. L., t. XXXIV, col. 52. E, um pouco adiante: « Todas essas práticas de uma superstição frívola ou nociva, fundada numa espécie de aliança pestilencial entre os homens e os demônios... devem ser absolutamente rejeitadas e evitadas pelos cristãos. » Ibid., n. 36, col. 53.
São Leão Magno, são Gregório Magno, são Bernardo e muitos outros falam da ação do demônio no mundo; mas, o mais das vezes, trata-se de tentações, de calamidades provocadas pelo demônio ou ainda, da parte do homem, de práticas mágicas, sem que se saiba se chegam a resultado. Poder-se-iam certamente trazer outras autoridades e outros textos, mesmo sobre a eficácia da magia. De maneira geral, os Padres da Igreja não parecem de modo algum inclinados a restringir o poder do demônio; portanto, quando falam de magia, mesmo sem se pronunciarem explicitamente sobre a eficácia dos pactos com o demônio, é mais verossímil que admitam essa eficácia, mas isso não é seguro. E depois, atacados nesse ponto preciso, ter-se-iam apoiado na revelação ou na experiência? Sem dúvida, ouvimos acima santo Agostinho apelar para a autoridade da Escritura para provar a realidade dos prodígios demoníacos, produzidos diretamente pelo demônio ou por homens, graças à magia. Com um pouco de sutileza, poder-se-ia pretender que o bispo de Hipona estabelece sobre a Escritura o fato de que o demônio opera prodígios, ao passo que o modo, diretamente ou por mágicos, é precisão humana. Seja como for, na maior parte das vezes não aparece evidentemente que os Padres pretendam ter, sobre a eficácia da magia, uma certeza teológica.
3. O RACIOCÍNIO TEOLÓGICO. — Contudo, se a revelação não nos obriga diretamente a admitir a realidade da magia, não se chegaria à certeza por um raciocínio teológico? O demônio pode intervir espontaneamente de modo sensível, isso está fora de dúvida; então, por que não interviria a convite de uma vontade humana? Não se vê nisso nenhuma repugnância, nem da parte de Deus, nem da parte do demônio, ao contrário. Da parte de Deus, deixar então ao demônio um poder maior é para o homem um castigo que corresponde perfeitamente à falta. Da parte do demônio, ceder a uma solicitação que lisonjeia seu orgulho, que gratifica seu ódio a Deus e seu ódio ao homem, seu desejo de fazer o mal, isso é inteiramente conforme à sua psicologia. Assim o entende Agostinho numa passagem citada em parte acima. Os homens que se entregam à superstição são entregues, como o merecem suas más vontades, aos anjos prevaricadores para serem por eles escarnecidos e enganados; pois aos anjos este baixo mundo foi submetido, segundo a bela ordem estabelecida pela divina Providência. De doctr. christ., II, c. XXIII, n. 35, P. L., t. XXXIV, col. 52. E para explicar que os demônios sejam atraídos, influenciados pela ação do homem, e em particular pelo emprego de certos objetos, de certas substâncias, santo Agostinho observa que são atraídos não como um animal o é pelo alimento, « mas como um espírito o é, por um sinal » De civ. Dei, XXI, c. VI, P. L., t. XLI, col. 716. Parece, pois, que se possa fundar na doutrina cristã relativa aos demônios uma alta probabilidade em favor da eficácia das práticas mágicas.
Mas a conclusão talvez não seja teológica, pois a analogia, da qual depende toda a força do raciocínio, talvez seja objeto unicamente da luz natural. — 4. A experiência. Contudo, é necessário recorrer à revelação ou a raciocínios indiretos, e a existência da magia, de uma magia eficaz, não é um fato patente, estabelecido sobre inúmeros e irrecusáveis testemunhos? De fato, os testemunhos abundam: testemunhos de pessoas íntegras, inteligentes, testemunhos distribuídos por vários séculos, em nossos países e nos países de missão. Entre muitos povos, encontra-se a crença na magia não somente na multidão ignorante e crédula, mas também na classe instruída e dirigente. A legislação penal eclesiástica, em particular, mostra com evidência que a magia não foi considerada uma quimera. Do mesmo modo, as múltiplas reprovações dos papas, dos concílios, dos bispos, dos escritores eclesiásticos e dos teólogos. Todas essas autoridades são consideradas aqui apenas como autoridades humanas, que testemunham a realidade dos fenômenos em nome da experiência.
— a) O direito eclesiástico. A maior parte dos textos do direito antigo encontra-se no Decreto de Graciano. Cf. Wernz, Jus decretalium, vi, n. 323. Lembra-se de passagem que, não sendo o Decreto uma publicação oficial, os documentos não recebem, pelo fato da inserção, um valor novo. Há, caus. XXVI, q. v, c. 12, um decreto famoso conhecido pelo nome de Canon episcopi e atribuído outrora a um concílio de Ancira, realizado em 314. Na realidade, o canon episcopi parece tomado de um capitular inédito dos reis francos. Cf. Corpus juris can., edit. Friedberg, t. i, col. 1030 e not. 1523. Isso não impede que esse texto reflita a opinião que reinou na Igreja durante vários séculos. Lê-se nele: «Os bispos e os sacerdotes, colocados sob a sua autoridade, devem trabalhar com todas as suas forças para extirpar de suas dioceses a feitiçaria, da qual o diabo é o instigador.» Mais adiante, o canon descreve os sabás dos feiticeiros e das feiticeiras. Evidentemente, considera-os sob a influência do demônio, mas não admite a realidade dos fenômenos: elas (as feiticeiras) são «enganadas por ilusões do demônio maligno... Uma quantidade de infelizes se deixaram seduzir pelos relatos extravagantes dessas mulheres e os têm por muito verdadeiros... Esses pobres iludidos separam-se da verdadeira fé e voltam aos erros dos pagãos, pois atribuem ao demônio um poder divino, ou tomam pelo efeito de sua potência o que não é senão ilusão, erro e mentira.»
Alguns outros cânones do Decreto de Graciano decretam penas contra os clérigos ou contra os leigos que se dedicam à magia: os clérigos devem ser depostos, encerrados num mosteiro, presos; os leigos de condição servil, condenados a castigos corporais; os leigos de condição livre, punidos com prisão e excomunhão. Cf. caus. XXVI, q. v, c. 4, 5, 6, 10; q. vii, c. 15; Ferraris, Bibliotheca, art. Superstitio, n. 40-45. Nas outras partes do Corpus, há pouca coisa. Nas Decretais, coleção de Gregório IX, esta sim autêntica, o título xxi do livro V é consagrado aos sortilégios. Quase nada se encontra ali que esclareça a questão presente. No c. 2, lê-se um decreto de Alexandre III recomendando ao patriarca de Grado que se puna com indulgência — o papa fala de uma suspensão de menos de dois anos — um sacerdote que consultou o astrolábio para reaver objetos roubados numa igreja. Ed. Friedberg, t. ii, col. 822.
b) Os documentos pontifícios. Os sumos pontífices lançaram contra a magia e a feitiçaria várias bulas célebres: Inocêncio VIII, Summis desiderantes affectibus, 5 dez. 1484; Leão X, Supernae, 5 maio 1514, § 41; Adriano VI, Honestis, 15 fev. 1521; Sisto V, Dudum, 20 jul. 1522; Gregório XV, Omnipotentis Dei, 20 março 1623; Urbano VIII, Inscrutabilis, 1º abril 1631. Bullarium, edit. Coquelines, t. iii, part. 3, p. 191, 400, 499; t. iv, part. 1, p. 16; part. 4, p. 176; t. v, part. 5, p. 97; t. vi, part. 1, p. 268. O historiador B. Duhr, em Die Stellung der Jesuiten in den deutschen Hexenprozessen, Colônia 1900, pôde escrever contra o escritor protestante Riezler, que torna a Igreja romana em parte responsável pela crença na feitiçaria: «A argumentação de Riezler peca por um ponto essencial: confunde as doutrinas particulares dos teólogos com os decretos dogmáticos da Igreja católica. A assistência ao sabá, o comércio amoroso com o demônio, constituem os pontos essenciais das acusações feitas contra as feiticeiras. Ora, todas essas coisas são completamente alheias ao dogma. Nenhuma bula jamais fez menção nem das viagens aéreas, nem das danças das feiticeiras. E ainda que fosse de outro modo, tais imaginações jamais poderiam entrar no sistema doutrinal da Igreja.» Na bula Summis desiderantes, Inocêncio VIII cita o comércio amoroso com o demônio como um dos crimes assinalados pelos inquisidores da Alemanha. Voltaremos a essa bula um pouco mais adiante. «O que se deve reconhecer, prossegue Duhr, é que muitos teólogos católicos teriam feito melhor em escrever com mais prudência e circunspecção; mas essa censura poderia dirigir-se com ainda mais justiça aos juristas.» Cf. Janssen, La Civilisation en Allemagne, t. viii, p. 515 nota.
c) As decisões conciliares. Os concílios particulares também se ocuparam muitas vezes da magia. O concílio de Elvira, em 305, supõe claramente a possível eficácia dos maleficios. Se um homem matou outro por maleficio, não pôde cometer tal crime sem idolatria, de modo que lhe será recusada a comunhão mesmo na hora da morte. Can. 6, Mansi, Concil., t. ii, col. 6; Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 225. Um sínodo de Riesbach e Freising, na diocese de Salzburgo, em 799, prescreve encerrar os magos, feiticeiras, etc. «e o arcipreste fará o que puder para levá-los a confessar. Contudo, não se atentará contra a sua vida.» Can. 15, Hefele-Leclercq, t. iii, p. 1105. Sem dúvida não se encontrarão muitos outros textos que exprimam a crença de tal ou tal concílio particular na eficácia das práticas mágicas. Na maioria das vezes, o que é condenado é a própria crença nessa eficácia, são ainda as práticas, as tentativas de magia.
Assim, o sínodo de Paderborn, realizado em 785, decreta: «Quem quer que, cegado pelo demônio, acredite, à maneira dos pagãos, que tal pessoa é feiticeira e come homens, e por esse motivo queime essa pessoa, coma a sua carne ou a faça comer por outros, será punido de morte.» Can. 6, Hefele-Leclercq, t. iii, p. 993. Nos cânones do concílio de Praga, realizado entre 1346 e 1349, decreta-se que os párocos devem repetir frequentemente aos seus paroquianos que as práticas da feitiçaria são puras superstições, impotentes contra as doenças dos homens e dos animais, contra a esterilidade da terra e, além disso, são proibidas sob pena de excomunhão. Can. 56, Mansi, Concil., t. xxvi, col. 75. Em 1355, novo sínodo de Praga, que em seu cânon 61 repete a mesma admoestação e a mesma proibição. Ou então os concílios impõem penas aos magos: tais o 1º sínodo de Orléans em 511, can. 30, Mansi, t. viii, col. 356; o concílio Quinisexto em 692, can. 61, Mansi, t. xi, col. 970; o sínodo de Aix-la-Chapelle em 789, IIª série, can. 64, Hefele-Leclercq, t. iii, p. 1032; o sínodo de Grado em 1296, can. 23, Mansi, t. xxiv, col. 1169; o sínodo de Tréveris em 1310, can. 81, Mansi, t. xxv, col. 268: «Nenhuma mulher deve fingir sair à noite para cavalgar com a deusa pagã Diana ou com Herodíades,» cf. can. 79, 80; o sínodo de Salamanca em 1335, c. 15, Mansi, t. xxv, col. 1056.
d) A doutrina de Igrejas particulares nos é também manifestada pelos escritos de alguns grandes bispos. No século IX, Agobardo, arcebispo de Lyon, reprova como vã, ilusória, a crença nos tempestarii, ou fazedores de tempestades. Tem todo um tratado «contra a tola crença do povo sobre o granizo e o trovão», contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis. Liber de grandine et tonitruis, P. L., t. civ, col. 147-158. No século X, Burcardo, bispo de Worms, publica um exame de consciência baseado no canon episcopi. Considera os fenômenos diabólicos do sabá como ilusões, admitindo embora que essas ilusões ou alucinações são causadas pelo demônio, em punição da impiedade e da infidelidade das feiticeiras. Decret., l. X, c. i, P. L., t. cxl, col. 831-833. Em suma, até o século XIII, se se compara a tendência popular a crer na eficácia das práticas mágicas com os atos oficiais da Igreja docente, constata-se com evidência que o papel desta é nitidamente moderador. Cf. Janssen, op. cit., t. VIII, p. 522, n. 3. A Igreja combate sobretudo a fé na realidade dos prodígios. Janssen, p. 524, n. 3, 525. Para um concílio de Elvira que, por volta de 305, excomunga aquele que matou o próximo por um maleficio, vários condenam sobretudo a crença na magia. O IIIº concílio de Valência, can. 12, afirmou que a magia não pode matar nem os homens nem os animais. Mansi, Concil., t. XIV, col. 891; cânon inserido no Decreto de Graciano, 15, Admoneant, caus. XXVI, q. V. Friedberg, c. 11. P. L. Um sínodo de Tréveris em 1310 explica tudo por ilusões diabólicas. Cf. Janssen, op. cit., t. VIII, 524, 542.
A crença na feitiçaria ganhava terreno pouco a pouco, a partir sobretudo da introdução das doutrinas gnósticas e maniqueias, que haviam começado a infiltrar-se em nosso Ocidente pelo menos desde o século XI, à espera do belo tempo dos albigenses no século XII. Ver acima o art. LOOS, col. 1045 sq. Vem a bula de Inocêncio VIII Summis desiderantes affectibus, 5 dez. 1484. O alcance e a influência desse documento foram frequentemente exagerados pelos inimigos de Roma. Sem dúvida o papa parece admitir em parte a realidade dos fenômenos que relata; contudo, não toma os relatos por conta própria, fala «segundo o que chegou recentemente ao nosso conhecimento». Todavia, mesmo que tivesse dúvidas sobre a exatidão dos fatos, devia intervir para afastar da cristandade a ameaça de tal flagelo, e conferia amplos poderes aos dois inquisidores, H. Institoris e J. Sprenger. Em tudo isso há, quando muito, conhecimento de ordem natural, apoiado no testemunho humano. Em toda essa bula, diz o historiador L. Pastor, não há traço de decisão dogmática a respeito da feitiçaria.» Histoire des papes, trad. Furcy-Raynaud, t. V, p. 338, cf. Janssen, t. VIII, p. 534, n. 2 e aqui, INOCÊNCIO VIII, t. VII, col. 2004.
Enfim, no século XV, irrompe no povo cristão uma violenta epidemia de superstição. Talvez seja o ouro da alquimia; ora, se a alquimia não é superstição nem magia, é incontestável que, numa época de crença fácil no preternatural, o desenvolvimento da alquimia devia favorecer a superstição. Janssen, t. VI, p. 117. Com a Reforma, o fenômeno toma proporções colossais. Lutero percebe a ação do diabo em todas as doenças e em todos os males, Janssen, VI, p. 432, 430 e acima o art. LUTHER, t. IX, col. 1162; seus inimigos são possessos, e ele mesmo é alvo das vexações do maligno. Janssen, 554, n. 3, 558. Veem-se aparecer nessa época numerosos relatos intitulados: «História muito verídica e assustadora...» Janssen, t. VI, p. 469-476: a segunda qualidade é certamente mais segura que a primeira. A atmosfera, a mentalidade era o que há de mais favorável à eclosão virulenta da crença na magia; e o protestantismo é certamente responsável em parte por esse estado de espíritos. Os próprios autores protestantes proclamam que os casos de magia são muito mais frequentes desde a Reforma: prova da raiva do demônio contra o puro evangelho. Janssen, t. VI, p. 168. Pode-se reter a constatação material e deixar de lado a explicação. A recrudescência da crença na magia trouxe uma recrudescência da perseguição contra as feiticeiras. Janssen, t. VIII, p. 528. Essa perseguição grassava aliás, sobretudo na Alemanha, desde meados do século XV. Essa triste história da feitiçaria não deve ser contada aqui; é apenas lembrada como um momento significativo da magia em plena cristandade. Trata-se de uma convicção muito difundida e muito profunda na eficácia dos pactos com o demônio e na sua frequência, crença enraizada não somente no povo crédulo, mas nos homens mais cultos, sobretudo juristas e homens de Igreja.
Contudo, semelhante convicção não compromete nem envolve a fundo a Igreja como tal, tampouco lhe são imputáveis as crueldades cometidas, as sentenças iníquas, ditadas, algumas por um zelo cego ou por um medo desvairado, mas outras pela paixão, pela cobiça, pela vingança, até pela luxúria. Janssen, t. VIII, p. 529, al. 3. Feita essa observação, será permitido deplorar que sacerdotes, bispos, teólogos, em número excessivo, tenham sofrido a sugestão dessa alucinação coletiva. Ver acima, art. LOOS, col. 930. Felizmente, o bom senso reagiu pouco a pouco, e aquele que, depois de Cornélio Loos, denunciou com mais força a credulidade geral e a crueldade da tortura foi um jesuíta, Fred. von Spee (1591-1635). A reação não se fez sozinha, mas se fez, e logo os espíritos refletidos, os teólogos em particular, adotavam, em nome da experiência mais do que da teologia, a maioria das posições que mais de um sustenta ainda hoje.
Os teólogos clássicos. No conjunto, os grandes teólogos a partir do século XVII admitem a realidade e a eficácia dos pactos com o demônio mais facilmente do que o fazemos neste artigo. Tanner, muito moderado para a sua época, rejeita somente a realidade dos fenômenos que lhe parecem ultrapassar as forças do demônio, como a metamorfose de um corpo humano em gato, rato, pássaro e as viagens das feiticeiras através dos ares; e mesmo entre estes, afirma que há viagens reais, comprovadas. Theologia scholastica, Ingolstadt, 1626, 1627, t. I, disp. V, De angelis, q. V, dub. 3, n. 12, 13, 14, p. 1501, 1502, 1503. Um pouco mais tarde Laymann admite claramente a eficácia dos pactos explícitos ou implícitos — com o demônio. Theol. mor., l. IV, tr. X, c. IV. Suárez afirma, sem hesitar, essa mesma eficácia; crê mesmo que essa afirmação nos é imposta pela revelação: «impossível negar sem erro na fé», avança ele. De relig., tr. III, l. II, c. XIV, n. 5, 7. Os Salmanticenses, que começam a publicar sua Teologia moral meio século depois de Tanner, são menos críticos do que ele. Acolhem, com uma credulidade que hoje nos parece excessiva, os relatos mais extraordinários. Rejeitam, contudo, as metamorfoses do corpo humano em gato, em pássaro. Tr. XXI, c. XI, punct. II, n. 171. Seria fácil e longo multiplicar as autoridades. Em suma, é preciso reconhecer que a maioria dos teólogos parece admitir a eficácia do pacto mágico, mas, enquanto uns pensam chegar a uma certeza teológica, os outros são menos explícitos e parecem apelar sobretudo para a experiência ou para a evidência. Portanto, nem unanimidade, nem sobretudo unanimidade imperativa no terreno da teologia.
Há alguns anos, sobretudo em 1900 e 1902, o Ami du Clergé retomou a questão numa série de artigos. Sustenta firmemente a afirmativa e apoia sua tese na Sagrada Escritura, nos Padres, nos papas, nos concílios, nos teólogos. Examinamos essas autoridades, e pareceu-nos que, apesar de sua preponderância incontestável em favor da afirmação, elas não forçavam a uma adesão teológica absolutamente firme sobre o ponto preciso que nos ocupa. Se se trata de uma certeza de ordem natural, estamos muito mais à vontade para criticar as razões. O grande argumento de bom senso a que recorre o Ami du Clergé é um argumento de conjunto. Há fatos demais relatados e garantidos por testemunhos demais para que tudo seja falso, 1900, p. 988 b; 1902, p. 979 e nota 1, 980 b. Semelhante raciocínio está longe de ser desprezível. Quem não recorreu a ele mais de uma vez em matérias diversas? Admitamos que esse raciocínio confira aqui uma altíssima probabilidade à tese afirmativa. Confere-lhe a certeza? Em vez de uma multidão de fatos, dos quais nenhum talvez esteja fora de contestação e para os quais a crítica das fontes é quase impossível, preferir-se-ia ter apenas meia dúzia controlados por uma comissão de sábios, como em 1922 e 1923 foram controlados na Sorbonne, para seu grande infortúnio, fenômenos de espiritismo obtidos por Éva Carrère e Jean Guzik. O autor do artigo Démon no Dictionn. apologétique, F. Nau, pronuncia-se de maneira ainda mais peremptória do que o Ami du clergé. «É certo a priori, diz ele, que pode haver pactos e comércios entre os homens e os demônios.» T. i, col. 926. Infelizmente, essa certeza não é justificada de outro modo.
Podem-se acrescentar aqui duas observações de detalhe. Se os pactos com o demônio são eficazes, isso não pode ser sem uma permissão especial de Deus. Ora, é razoável crer que, desde a encarnação e em países cristãos, Deus limita muito mais estritamente o poder do demônio. Acrescenta-se por vezes que o demônio, de sua parte, acha sem dúvida mais hábil, em nossas regiões, dissimular sua ação, por medo de fornecer um argumento contra o materialismo: isso, pelo menos, não é impossível. A consequência é: mostrando-se embora bastante cético diante de uma multidão de relatos, pode-se admitir, ao menos com verossimilhança, manifestações muito mais frequentes do demônio, pactos entre o homem e o demônio seguidos frequentemente de prodígios sensíveis, na antiguidade pagã e ainda hoje nos países de missões. Como escrevia Bergier no século XVIII, em seu Dictionn. de Théol. dogm., art. Démon: «Desde que Jesus Cristo destruiu por sua morte o império do demônio, não convém mais exagerar o poder desse espírito impuro, sobretudo a respeito de um cristão, consagrado a Deus pelo batismo.» Aliás, missionários muito sérios, aos quais foi dado estudar de perto prodígios de feitiçaria entre os idólatras, são muito menos afirmativos do que frequentemente se diz. Na Semana de etnologia religiosa de 1913, o P. Trilles, C. S. Sp., apresentava um relatório sobre La sorcellerie chez les non-civilisés. Depois de descrever em detalhe a iniciação dos feiticeiros, particularmente no Congo, examina rapidamente a questão da intervenção do diabo nas cenas de feitiçaria. Pagãos e cristãos estão persuadidos da ação do diabo, diz ele. Quanto a ele, mostra-se extremamente reservado. Fazer o demônio desempenhar o papel principal, explicação fácil demais.
«Talvez fosse melhor ver nisso muita habilidade da parte dos chefes feiticeiros, uma parte de embuste e, se se quiser, destreza de mão; acrescentemos-lhe o hipnotismo, a sugestão mental, a adivinhação do pensamento, que desempenham bem o seu papel, misturemos-lhe certas forças naturais que ainda não conhecemos, coisas incompreensíveis e atualmente inexplicáveis, talvez um pouco de demonologia, e... tem-se probabilidade de estar na verdade.» Semaine d'Ethnol. religieuse, 1913, p. 187, al. 5.
Conclusão. Crença na magia, muito difundida no povo e partilhada, sobretudo em certas épocas, por pessoas instruídas, sacerdotes, teólogos. Tentativa, da parte de certos homens, de explorar essa crença, de arrogar-se um poder preternatural, também fora de dúvida. Fora de dúvida ainda, em muitos casos, o desejo de pactuar, a tentativa de pacto com o demônio. Quanto à eficácia das práticas mágicas para fazer realmente intervir o demônio, parece certamente possível; pode-se dizê-la provável, altamente provável em grande número de casos; mas nem a fé nem a experiência nos impõem invencivelmente uma conclusão mais firme.
Antes de passar à questão da moralidade, parece útil prever uma objeção. É sensato e lógico mostrar-se ainda hesitante diante da multidão dos testemunhos? Se tal exigência é legítima, deve ser constante: nesse caso, não se chegará necessariamente a rejeitar todos os milagres? A resposta não é muito difícil: não existe paridade entre um e outro caso. Na maioria das vezes, os fatos de magia são atestados pelas confissões dos acusados, confissões arrancadas pela tortura, ou pelo testemunho de acusadores cuja competência ou probidade é duvidosa. Por seu lado, os fenômenos são geralmente para a vista ou para a audição, sentidos facilmente sujeitos à ilusão, à sugestão, à alucinação. Além disso, são passageiros; se por vezes se prolongam em efeitos duradouros, esses efeitos são geralmente sensações, impressões de fadiga, dores, que podem explicar-se por perturbações funcionais. Milagres semelhantes às diabruras, mesmo tais como são relatados, não reteriam, na maioria das vezes, o Bureau das constatações de Lourdes.
— III. Moralidade da magia. Quando se trata de pronunciar-se sobre o valor moral da magia, a unanimidade volta a ser completa entre os teólogos católicos. É que, para fazer o processo da magia, não é indispensável pôr fora de dúvida a eficácia das práticas, e relatamos várias condenações eclesiásticas incidindo sobre a crença das multidões, por causa de sua própria vaidade, ou ainda sobre a pretensão, convicta ou não, de certos homens de mobilizar o poder do demônio. Em semelhantes crenças, em semelhantes pretensões, há superstição condenável: tal é a doutrina comum não só dos teólogos, mas ainda das almas retas.
1° Condenação da magia nas diversas religiões. Uma espécie de instinto diz que a magia, crença e prática, tem algo de malsão, e em várias religiões pagãs a magia é condenada. Assim, os dois primeiros artigos do código de Hamurabi visam os magos e os feiticeiros: «1. Se alguém enfeitiçou um homem lançando sobre ele o anátema e sem tê-lo provado culpado, é digno de morte. 2. Se alguém lançou um maleficio sobre um homem, sem tê-lo provado culpado, o enfeitiçado irá ao rio e nele mergulhará. Se o rio o retiver, sua casa passa àquele que lançou o maleficio; se o rio o inocentar e o deixar são e salvo, seu inimigo é digno de morte, e aquele que sofreu a prova da água apodera-se da casa do outro.» Talvez, aliás, essa magia seja proibida não por seu caráter mágico, mas por seu caráter nocivo. Entre os budistas, sendo o fim da vida superior e ascética o nirvana, toda atividade, inclusive as práticas mágicas, deve ser considerada inútil, até nociva. De fato, o recurso à magia é estritamente proibido aos budistas; toda prática mágica, mesmo com fim benéfico, é tida por perniciosa. Tal é pelo menos a teoria, pois, na prática, existe entre os budistas, como notamos, uma magia bastante desenvolvida, introduzida ou mantida pela influência hindu. Hastings, art. Magic, p. 255 b, 257. Entre os romanos, a magia é estritamente proibida pelas leis; pode ser punida — até com a morte. Hastings, p. 270 b-271, cf. 275 b. Entre os muçulmanos, certas práticas são proibidas pelo Profeta, em certos casos sob pena de morte; outras práticas, ao contrário, são permitidas ou encorajadas, sem que se saiba bem por quê. Hastings, p. 253. Talvez a razão da diferença de tratamento deva ser buscada não na natureza da própria prática, salvo o caso do maleficio, mas no caráter oculto reconhecido, oficial, público, ou ao contrário privado e secreto. Isso seria igualmente verdadeiro para os romanos. Hastings, p. 270 b-270, al. 13.
Nas religiões reveladas, entre os judeus e no cristianismo, devemos esperar proibições. 1. Sagrada Escritura. — Bastará citar Ex., xxii, 18. «Não deixarás viver a feiticeira.» Levit., xx, 27. «Se alguém se dirige aos que evocam os espíritos e aos adivinhos, para prostituir-se atrás deles, voltarei a minha face contra esse homem e o retirarei do meio de seu povo. Todo homem ou mulher que evoque os espíritos ou se dê à adivinhação será morto; apedrejá-los-ão: seu sangue está sobre eles.» Deut., xviii, 10, 11, 12. «Que não se encontre em tua casa ninguém que faça passar pelo fogo seu filho ou sua filha, que se dê à adivinhação ou à magia, que pratique a arte dos augúrios e dos encantamentos, que recorra aos feitiços, que consulte os evocadores e os adivinhos e que interrogue os mortos. Pois todo homem que faz essas coisas é abominação diante de Jahvé.»
2. Autoridades eclesiásticas. — A doutrina da Igreja foi desde a origem muito fixa e muito nítida. Para os Padres da Igreja, para os concílios até bem adiante na Idade Média, a magia era a infidelidade, o paganismo remanescente, infiltração, retorno ofensivo. Na linguagem dos antigos concílios, as práticas supersticiosas chamam-se paganismo, o que significa os costumes dos pagãos.
Já em santo Agostinho Paganus adquiriu o sentido de «gentio, pagão»: «os adoradores dos falsos deuses, que chamamos comumente de pagãos.» Retract., II, c. xliii. P. L., t. xxxii, col. 642. Os teólogos são unânimes em sua reprovação; e as razões que apresentam são as mesmas no fundo, e muitas vezes mal difere a forma. Todos dizem e repetem, mais ou menos nos mesmos termos, que a magia é uma espécie de superstição, que pode ir por vezes até a idolatria. Cf. por exemplo, santo Afonso de Ligório, l. III, n. 15, 10, édit. Gaudé, t. I, p. 378.
— a) Caso do pacto formal. Com efeito, as pessoas que se dedicam à magia podem chegar a atribuir ao demônio uma ciência ou um poder estritamente divinos, por exemplo, o conhecimento certo dos futuros livres, o poder de ressuscitar um morto. É mesmo por causa de uma possível crença herética, de suspeita de heresia, que os processos de magia foram deferidos ao Santo Ofício, cujo objeto primitivo era a salvaguarda da fé. Segundo agravo contra a magia: ela presta ao demônio um verdadeiro culto; pois muitas vezes aquele que deseja com veemência empregar o poder do demônio para satisfazer suas paixões não hesitará em rezar, em suplicar ao demônio, em lançar-se de joelhos diante dele, em prestar-lhe mesmo o culto supremo da adoração. Cf. «Dar-te-ei tudo isso, se, prostrado, me adorares.» Matth., iv, 9. Contudo, nem a idolatria na fé ou no culto, nem a oração acompanham necessariamente a magia; o que dela é inseparável é o comércio com o demônio, por um pacto explícito ou implícito. Há pacto explícito quando se tem a intenção de recorrer ao poder do demônio e se lhe pede ou se lhe ordena realizar tal prodígio. Há pacto implícito quando se espera seriamente um efeito de uma causa desproporcionada e conhecida como tal. Semelhante comércio com o demônio é uma injúria feita a Deus, de quem o demônio é o inimigo mortal, cuja obra o demônio quer arruinar ou desfigurar. Semelhante comércio é também um pecado contra a caridade para consigo mesmo, pois o demônio, seja pelo bem, seja pelo mal, propõe-se finalmente o nosso mal. O fim do demônio é certamente mau, malfazejo; ele é homicida desde o princípio, não há verdade nele. Quando profere a mentira, fala do que lhe é próprio: pois é mentiroso e pai da mentira. Joa., viii, 44. «Vosso adversário, o diabo, como um leão que ruge, ronda ao vosso redor, procurando a quem devorar.» I Petr., v, 8.
E porque o demônio é incomparavelmente mais hábil do que nós, é soberana imprudência dar-lhe ocasião de intervir em nossa vida. Sem dúvida, prometer-se-á frequentemente reter o demônio à vontade, contê-lo; mas qual será a eficácia dessa esperança, dessa pretensão, dessa presunção? Não é loucura entreabrir a porta ao ladrão forte, hábil, armado, com a intenção de deixá-lo entrar só pela metade, ou de proibir-lhe o acesso a tal ou tal cômodo? Ou, para continuar a comparação de são Pedro, não é loucura soltar o leão iludindo-se de que não morderá a mão que lhe deu a liberdade ou de que se contentará em morder? São Leão, num sermão sobre a Paixão, diz dos demônios: «Enganam grande número de homens, ai de nós!, por suas ilusões malignas; fazem temer seus rancores, desejar sua benevolência; quando, na realidade, os benefícios do demônio são mais nocivos que feridas, pois é preferível ao homem estar em guerra a estar em paz com o demônio.» Serm., XIX, 5, P. L., t. LIV, col. 384.
Impossível justificar-se dizendo: «Nada de idolatria, pois não atribuo ao demônio nenhuma perfeição divina; nem sombra de culto, não dobro o joelho diante dele. Sirvo-me dele apenas para aquilo em que é bom, como licitamente se serve de um perfeito homem desonesto para um trabalho permitido, por exemplo, para ceifar, para carregar um fardo.» Nada de idolatria, pode ser. Nada de culto, nada de oração, pode ser ainda. Mas há comércio com o demônio: é a própria essência da magia provocar a ação do demônio, conhecido de maneira mais ou menos distinta, ou pretender fazê-lo. Ora, isso é mau. Ordenar ao demônio que se retire, que cesse de agir, isso é bom; desde que, bem entendido, não haja nem oração nem pacto. Semelhante injunção tende unicamente a restringir o poder do demônio. Assim faz a Igreja em seus exorcismos. Mas ordenar ao demônio que aja, provocá-lo ou pretender provocá-lo a agir, isso jamais se deve. Deus poderia fazê-lo, por mandamento ou por permissão, porque é o senhor, porque é o criador que dá ao demônio o poder físico do qual Ele lhe ordena servir-se, porque a ordem ou a permissão vinda de Deus não poderia redundar em afronta, em insulto para o próprio Deus, porque, sendo Deus o senhor, Ele pode querer positivamente tal mal, tal flagelo; e, sendo todo-poderoso, Ele pode limitar exatamente a ação do demônio. Mas não poderia ser assim conosco.
— b) Recurso apenas implícito ao demônio. É bastante fácil, sobretudo para cristãos, compreender que um pacto formal, um recurso explícito ao demônio, é contrário à lei natural. As considerações desenvolvidas acima aplicam-se diretamente a esse caso e parecem suficientes. Mas o recurso implícito, contido na tentativa de um fenômeno por meios desproporcionados, choca menos o senso moral. Contudo, à reflexão, vê-se que semelhantes práticas devem ser proibidas, por causa do perigo de comércio com o demônio. Para que se possa falar de pacto implícito, é preciso, bem entendido, que haja expectativa do evento, com uma certa firmeza, firmeza que se sabe bem não ser inspirada pela virtude do meio: espera-se verdadeiramente o resultado desejado, e espera-se de uma causa mais ou menos precisa, mais ou menos vaga, que se sabe não ser a própria ação nem o objeto material empregado; olha-se para outro lado ou além. Nesse caso, contudo, o perigo pode ser certo ou somente provável, conforme o efeito visado ultrapasse certamente ou não as forças naturais postas em jogo. Do mesmo modo, a expectativa pode ser mais ou menos firme, mais ou menos hesitante.
Para julgar a origem, natural ou preternatural, divina ou diabólica, de um fenômeno extraordinário, os teólogos concordam em dois princípios: a) na dúvida se um efeito é natural ou preternatural, deve-se presumi-lo natural. Princípio liberal e eminentemente sábio, reconhecido pelos melhores teólogos, mesmo no tempo em que se acreditava facilmente na magia. Aderia-se ao bom princípio, tanta era a consciência de mal conhecer a extensão das forças naturais; o que, com demasiada frequência, não impedia, no instante seguinte, de traçar sem apelação os limites dessas forças e de proclamar tal ou tal fenômeno incontestavelmente preternatural. Ou antes, o grande defeito era tratar as leis físicas, as ciências de observação, pelo método dedutivo e a priori. Na maior parte das vezes o campo do natural era indevidamente restringido; mas acontecia-lhe também ser indevidamente alargado. De repente, com base numa autoridade, numa explicação engenhosa, imaginada, ai de nós, de todas as peças, admitiam-se como naturais fenômenos estranhos, sem serem mais estranhos do que verdadeiros. Tal é o caso daquele pó simpático cujos efeitos maravilhosos santo Afonso de Ligório, apoiando-se na autoridade do «célebre Purchotius», nos conta. Eis um ferido; perde muito sangue. Recolhei depressa esse sangue numa bacia e, enquanto ainda está quente, polvilhai-o com vosso pó simpático; parece que, contanto que não opereis a mais de 300 passos do ferido, a hemorragia para. É que, nos vapores do sangue ainda morno, uma certa virtude do pó é arrastada para a ferida, cujos orifícios tapa, como fariam outras tantas pequenas cunhas. Th. mor., l. III, n. 20, edit. citada, p. 380.
As aplicações excessivas num sentido ou noutro não impedem que o princípio seja excelente. É um princípio clássico, é um princípio de bom senso. Não se esperou pela teologia escolástica para servir-se dele. Por exemplo, santo Agostinho, sem o formular, relaciona com ele todo um capítulo da Cidade de Deus: somos muitas vezes testemunhas de tantos fenômenos extraordinários e no entanto naturais, que é preciso olhar duas vezes antes de declarar uma coisa impossível, naturalmente impossível. De civ. Dei, XIV, c. xxiv, P. L., t. XLI, col. 432. O princípio é formulado e justificado por santo Afonso de Ligório, Theol. mor., l. III, n. 20, t. I, p. 380, depois de Lacroix, l. III, p. I, n. 28; Sporer, II, c. IX, n. 31; Sanchez, Decal., l. II, c. XL, n. 44; Elbel, Præcept. I, n. 501; Salmanticenses, tr. XXI, c. XI, n. 112. E poder-se-ia dobrar e triplicar a lista. Se se quer valer-se desse princípio para tentar provocar fenômenos que são provavelmente naturais, provavelmente preternaturais, é preciso protestar que se prefere não ter de tratar com o demônio e fracassar a ter êxito com o seu auxílio. E como nada nos garante a eficácia dessa protestação para afastar todo perigo de intromissão diabólica, é preciso concluir com Vermeersch, Theol. mor., t. II, n. 243, que, se se trata de um fenômeno provavelmente preternatural, parece ilícito tentá-lo sem razão, mesmo com a dita protestação. Além disso, em certos casos, é preciso ver se esse perigo não motivou uma proibição da Igreja: então, a estrada está barrada, e cabe à Igreja julgar se, por razões, por uma utilidade especial, é oportuno levantar por vezes a barreira.
b) «Na certeza de que um efeito é preternatural, é preciso, se é obtido por práticas mágicas, atribuí-lo ao demônio e não a Deus.» Assim falam todos os teólogos, com santo Tomás, IIa-IIae, q. xcvi, a. 2. Não faltaram homens, escreve Suárez, para dizer que esses prodígios eram atribuíveis não ao demônio, mas a Deus e aos bons anjos. Mas isso é uma blasfêmia, pois esses fenômenos não têm nem honestidade nem utilidade, e Deus os tem em abominação. De relig., tr. III, II, c. xiv, n. 6. E santo Afonso de Ligório: «Se é moralmente certo, se certo probabiliter constat, que a causa empregada não tem nenhuma força natural para produzir o efeito, este, na dúvida, deve ser atribuído ao demônio, antes que a Deus, uma vez que não há promessa divina.» L. III, n. 20, t. I, p. 380; cf. Sanchez, Decal., l. II, c. xl, n. 44; Sporer, tr. II, c. ix, n. 33.
Praticamente, a magia é amoral em seu princípio, como foi dito acima: o mago é suposto constranger uma força superior pela virtude física do rito que emprega. Aqui e ali, no entanto, uma certa pureza é exigida do mago, entre os egípcios, entre os romanos. Christus, p. 645; Daremberg e Saglio, t. II, p. 1515. E isso se compreende entre os pagãos mais facilmente do que se compreenderia entre os cristãos. Os pagãos tinham sobre a divindade ideias muito misturadas: nada de muito surpreendente, portanto, que tenham acreditado agradar, pelas práticas mágicas, à própria divindade; daí a necessidade de pureza no mago. Aliás, mais uma vez, essa exigência se encontra muito raramente. Em geral, a magia é amoral em seu princípio, amoral ou imoral em suas tentativas. É um fato: recorre-se ordinariamente ao mago para saciar as paixões mais violentas, mais degradantes, vingança, crueldade, amor, luxúria.
— c) Gravidade particular do maleficio. Aqui se coloca naturalmente a questão do maleficio. O maleficio, como toda outra prática mágica, é uma superstição, uma falta contra a virtude da religião. Mas, além disso, faz ou pretende fazer mal a alguém: inspirar-lhe um amor culpável ou outra paixão violenta, ou então prejudicá-lo na saúde, na razão, nos bens. O maleficio é, portanto, ao menos na intenção de seu autor, contrário à caridade e à justiça. Por conseguinte, se, em um caso, se estivesse certo de que um maleficio foi eficaz, seria preciso obrigar o feiticeiro a reparar, a restituir. Evidentemente, para isso, só deveria recorrer a meios permitidos; assim, não poderia recorrer de novo à magia. Mas de modo algum é magia fazer desaparecer um objeto cuja presença provocou a intervenção do demônio; parece lícito também comandar o demônio, contanto que a autoridade desse comando não venha de um pacto. Se não houvesse meio de fazer cessar o maleficio de modo lícito, o feiticeiro nem por isso estaria menos obrigado, como autor formalmente injusto de um dano, a restituir na medida do possível.
Pois fazer recair a obrigação, ao menos primeiramente, sobre o demônio seria uma má brincadeira. Só que, na maioria das vezes, será muito difícil obter a certeza da eficácia do maleficio. Um caso muito nítido, do ponto de vista da justiça, é aquele que foi constatado muitas vezes, e que deve ter-se verificado ainda mais vezes, o caso em que o maleficio é energicamente apoiado por alguma droga ou algum veneno. «É provável que, no fundo de mais de um caso de feitiçaria, houvesse um caso de envenenamento ou de aborto muito real.» E. Jordan, em Rev. des Quest. hist., 1901, p. 448. Mas, aqui, a magia já não é mais que um cenário, uma encenação, que dá ares sobre-humanos a um crime vulgar.
d) A excessiva credulidade nas intervenções demoníacas. Não somente as tentativas mágicas são imorais, mas também a simples crença demasiado fácil em sua frequência, em sua eficácia, na realidade de fenômenos, todos mais maravilhosos uns que os outros; semelhante crença é condenável, imoral, em si mesma primeiramente porque supersticiosa, desprovida de fundamento, se não sempre ou quase sempre, ao menos frequentemente. Condenável também, por causa de suas consequências deploráveis, múltiplas e graves: tentação por conta própria, tentação tirânica até a obsessão para temperamentos fracos e impressionáveis, para naturezas que a vizinhança do desconhecido, do maravilhoso, atrai e fascina ao mesmo tempo; daí, exaltação das paixões, ambição, cobiça, vingança, crueldade, luxúria, às quais se oferece um alimento ordinariamente interdito por barreiras intransponíveis. Outra consequência má: suspeitas graves, injuriosas, abatem-se perfeitamente sobre pessoas talvez inocentes; e de novo, as paixões mais violentas arriscam-se a desencaminhar, fanatizar, macular o zelo em si louvável pela honra de Deus ultrajado; ou até as piores cobiças chegarão por vezes a cobrir-se com as aparências do zelo para satisfazer-se mais a fundo e mais à vontade. Um teólogo protestante, Meyfart, nascido em Iena em 1590, escrevia a propósito dos processos de feitiçaria esta severa sentença: «A crueldade e a volúpia, a luxúria e a devassidão, a cobiça e a sede de vingança eram, com a superstição reinante, as fontes hediondas das iniquidades cometidas.» Janssen, op. cit., t. I, p. 725. E sem nada que, mesmo de longe, lembre esses horrores, sabe-se que em certos países, em certos campos, a vida pode tornar-se intolerável àqueles que modos estranhos ou a simples fama fazem suspeitar de feitiçaria.
Uma consequência nefasta, mais inesperada, da confiança demasiado fácil no maravilhoso é assinalada pelo P. Wieger; é especialmente temível nos países de missão, junto aos infiéis. Na China, as histórias de feitiçaria mais fantásticas pululam, feitiços, metamorfoses, animação de figuras desenhadas em papel. «As histórias deste gênero, inumeráveis, inimagináveis, cridas por todos, causaram o indiferentismo absoluto do povo chinês para todos os fatos de ordem sobrenatural. Desprovido como é de crítica, a todo relato maravilhoso logo responde: Em nossas lendas, temos coisa mais forte do que isso.» Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine, 2e édit., Zi-ka-wei, 1922.
Em suma, pode-se pronunciar contra a magia negra uma sentença de condenação universal. A só confiança demasiado fácil em sua eficácia já é detestável; mais detestável é a pretensão, a tentativa, ainda que ineficaz, de captar as energias tenebrosas e malfazejas que cercam e espreitam a nossa humanidade; soberanamente detestável e execrável, enfim, o comércio real com o demônio, e real, ao que parece, como pode sê-lo e como o é por vezes. Aqueles que admitem mais facilmente — e mais firmemente do que se pode fazer, dentro de certos limites, sem credulidade certamente excessiva — a eficácia dos pactos assinalarão também o perigo do ceticismo nessa matéria. A tendência a não ver o demônio em parte alguma é evidentemente perigosa: pode gerar um verdadeiro preconceito; mas a tendência a vê-lo com frequência, facilmente, no que se chamam os fenômenos mágicos, também é perigosa, como talvez o tenhamos mostrado. Cabe à prudência cristã procurar o justo meio e nele manter-se.
Resta-nos, enfim, examinar o problema das relações históricas entre a magia e a religião. Só parcialmente se refere à teologia, mas, como notamos no início, em nossos dias apaixona de tal modo os espíritos que se julgou indispensável tratá-lo de maneira sumária. A magia é um fenômeno frequente, pode-se dizer universal. A magia, diz Hegel, encontra-se em todos os povos e em todos os tempos, Philosophie de la religion, trad. Véra, Paris, 1867, t. II, p. 13. Fizemos semelhante constatação na Iª parte, no ponto em que, para não ultrapassar as premissas fornecidas pela história e pelas ciências auxiliares, convém ao menos atenuar ligeiramente a afirmação de Hegel e dizer, por exemplo: «A magia parece ter existido, mais ou menos desenvolvida, em todos os povos, em todos os tempos.» Com um corretivo semelhante, pode-se deixar passar esta asserção do Sr. Goblet d'Alviella: «Não temos dificuldade em encontrar traços de animismo em todos os povos sem exceção, do presente e do passado.» Revue d'histoire des religions, t. lxi, p. 2.
Mas uma questão incomparavelmente mais importante do que a da frequência da magia ou do animismo ou de uma liga dos dois em proporções indefinidamente variáveis é esta: A magia está na origem de todas as religiões? As religiões saíram da magia por via de evolução (magismo), ou religiões e magia saíram de um estágio anterior de indiferenciação, que se chamou o premagismo? Ver F. Bouvier, Magie et magisme, em Dictionn. apolog., t. iii, col. 417 sq. Aqui, uma observação se impõe de uma vez por todas. Ao magismo ou ao premagismo puro muitos autores preferem o animismo ou o preanimismo, muitas vezes misturado de magia. É por isso que, ocupando-nos o mais exclusivamente possível de magia e de magismo, seremos levados mais de uma vez a falar de animismo.
O animismo com o qual temos de lidar é, como se sabe, uma tendência e um sistema: tendência a povoar a natureza de seres mais ou menos semelhantes ao espírito do homem; sistema que explica todos os fenômenos pela ação desses espíritos. Cf. art. Animisme, em Dictionn. apol., t. i, col. 128 sq. Durante cinquenta anos, e até estes últimos anos, as teorias que viam na religião um fenômeno derivado, um produto da evolução, eram as únicas tidas por científicas no mundo erudito. Magismo ou pré-magismo, animismo ou pré-animismo eram respeitados por todos, exaltados ou temidos, segundo as preferências e as tendências profundas de cada um. Os partidários da escola evolucionista e determinista consideravam esses sistemas como estabelecidos, neste sentido geral de que as religiões deviam sua origem a um ou a outro; era uma verdade doravante adquirida, inatacável. Diante dessas afirmações cortantes e barulhentas, bom número de historiadores ou de filósofos, sem convicção pessoal muito firme, ficavam hipnotizados, sugestionados, ou se mantinham calados. Era preciso coragem para duvidar, para atacar; a coragem não bastava, eram necessárias armas. Essas armas, um homem, entre outros, mais do que os outros, soube forjá-las e manejá-las com competência, com destreza, com valentia; esse homem foi Andrew Lang. Foi um ato de bravura, uma audácia considerável, quando, em 1898, A. Lang se opôs sozinho a essa falange (dos evolucionistas) e a deteve com seu célebre livro, The making of religion... Desde então pôde-se defender teses anti-evolucionistas sem perder, aos olhos dos homens de ciência, seus direitos cívicos. (W. Schmidt, Semaine d'Ethnol. religieuse 1922, p. 31). Um estudo histórico detalhado da querela exigiria longos desenvolvimentos; seria fora de propósito e fora de proporção. Para o fim deste artigo, bastará, quanto ao problema geral: a magia está na origem das religiões? responder a uma tríplice questão: 1. questão de necessitate: É necessário? 2. questão de possibili: É possível? 3. questão de facto: É um fato estabelecido?
1° É necessário colocar a magia na origem das religiões? A necessidade de uma evolução fixa e constante pertence não à história, mas à filosofia; ela é função de uma certa filosofia. O evolucionismo rígido, determinista, idealista ou materialista conforme os casos, engloba logicamente a moral e a religião. As idéias religiosas, tal como as outras, desenvolvem-se pouco a pouco, diferenciam-se, aperfeiçoam-se, do simples ao complexo, do implícito ao explícito, das concepções grosseiras às concepções mais refinadas. Do começo ao fim, assistimos a um processo psicológico e lógico, a um desenvolvimento mental, a uma série de representações subjetivas, relativas, cujo objeto, se existe, permanece completamente desconhecido ou pouco menos; ainda que desaparecesse, a evolução mental continuaria a progredir segundo sua fórmula. Não faltam crentes, e mesmo católicos, que admitem uma certa evolução no mundo visível, mas o evolucionismo que nos ocupa aqui é o evolucionismo agnóstico ou mesmo francamente ateu. Seus defensores devem explicar as idéias religiosas por outra coisa que não por um objeto praticamente irreal para eles.
Algumas citações são indispensáveis para precisar a posição evolucionista. A lei de H. Spencer é famosa: « O que há de comum nas inteligências em todas as fases da civilização deve pertencer a uma camada mais profunda do que aquilo que é especial ao nível superior, e se estas últimas manifestações podem explicar-se como uma modificação e uma expansão das outras, é de presumir que tal seja realmente sua origem. » Sociology, t. i, § 146; cf. Recherches de science relig., t. ii, p. 66; Revue d'histoire des religions, t. lxi, p. 10. Assim formulado, esse princípio não parece diametralmente oposto à verdade, o diremos em breve; mas é estritamente falso por causa do determinismo, do subjetivismo e do relativismo que Spencer e muitos autores com ele nele introduzem.
Expressão desse determinismo, por exemplo em Goblet d'Alviella: « Se se sustenta que eles (os Primitivos) professavam o monoteísmo, resta explicar como esse monoteísmo se formou, e assim se terá apenas recuado o problema. Aliás, há conexidade entre os ramos da cultura humana; admite-se, para todos os outros, que a evolução se operou numa direção progressiva. Por que a religião seria exceção? » Rev. d'hist. des relig., t. lxi, p. 16. Expressão desse relativismo, por exemplo em F.-B. Jevons. Para esse autor tudo se explica pela evolução da idéia de Deus: « Se o monoteísmo suplanta o politeísmo, é porque, pela experiência, se encontra nele uma interpretação mais fiel da idéia de Deus que o próprio politeísta tem em sua alma. » The idea of God in early religions, Cambridge, 1910, p. 155 fin. O autor é talvez um crente, por sua própria conta; mas aqui parece nem sequer encarar a questão do valor objetivo da idéia de Deus, e pretende explicar tudo por uma lei de desenvolvimento interior.
Mais recentemente, e mais claramente, um engenheiro francês, A. Longuet, afirma e supõe como indiscutíveis esses dois caracteres, determinismo e relativismo: « É preciso começar, diz ele, por representar-se quais devem ter sido as concepções divinas da humanidade primitiva, segundo o que se pode saber da natureza de suas faculdades intelectuais. » L'origine commune des religions, Alcan, 1921, p. 3. « Ora, prossegue o autor, o caráter próprio do pensamento é a discriminação; pensar é distinguir. E como a distinção mais simples é a de duas noções, é necessário que os primeiros homens tenham tido duas divindades, e somente duas. » P. 4-37. Enfim, um autor americano, E. W. Hopkins, num livro publicado em 1918 e reeditado em 1923, Origin and evolution of religion, Yale University Press, vincula sem hesitar a evolução religiosa à evolução universal. « Toda religião é o produto de uma evolução humana e foi condicionada pelo meio social.
Desde que o homem se desenvolveu partindo de um estado mais baixo do que o próprio estado selvagem, e foi durante um tempo, sob o aspecto intelectual, um simples animal, é razoável não lhe atribuir nesse estado mais consciência religiosa do que a que possui o animal. » P. 1.
Todos esses autores e muitos outros não se entendem sobre a natureza das primeiras etapas da evolução religiosa, magismo ou pré-magismo, animismo ou pré-animismo; e para chegar a essa última precisão, apelam em geral à experiência e não ao mero raciocínio; será preciso voltar a isso ao tratar da mesma questão. Mas esses autores parecem concordar em dois pontos: a evolução é necessária em religião como em toda parte; a religião fundada na crença em um ou em vários deuses pessoais dos quais o homem depende não é, não pode ser primitiva. Ora, essas afirmações podem ser impressionantes, convincentes mesmo para quem admite a filosofia com a qual fazem corpo. Abalada essa filosofia, elas próprias perdem toda solidez e, sob a sua forma absoluta, toda verossimilhança.
O P. Lagrange, em seus Études sur les religions sémitiques, 2ª edit., Paris, 1905, investiga a origem do sentimento religioso: « A escola evolucionista não ficará embaraçada, diz ele; sua fórmula explica tudo. Toda forma superior sai necessariamente de uma forma inferior: o monoteísmo saiu do politeísmo, o politeísmo saiu do polidemonismo. » Infelizmente para a fórmula, se é impossível mostrar como a idéia de um deus evoluiu da idéia de um espírito, é ainda mais impossível encontrar na história um único caso de monoteísmo saído do politeísmo. » P. 24. O autor sente que se lhe vai opor o caso da religião hebraica; e vê nesse caso precisamente uma exceção maravilhosa, que se voltará em argumento apologético.
O P. Lagrange e os autores católicos em geral não são os únicos a protestar contra o princípio de Spencer. Eis Lévy-Brühl, que, em Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910, faz sobre esse princípio as mais expressas reservas: « Duvido que se possa demonstrá-lo no que concerne à matéria. No que toca ao pensamento, o que conhecemos dos fatos tenderia antes a contradizê-lo. » P. 11, 12. E A. Loisy, em sua Religion d'Israël, 2ª edit., 1908, p. 64, reconhece o caráter conjectural de toda a teoria: « O conceito de evolução religiosa não é, bem considerado, senão uma hipótese, uma teoria própria para enquadrar os dados principais que fornece o estudo das religiões. Mas deve-se evitar tomar esse quadro abstrato pela lei necessária e pelo programa infalível de toda a história religiosa, visto que a história não mostra uma aplicação constante dessa pretensa lei. »
Os verdadeiros sábios, no conjunto, tornam-se cada vez mais modestos em suas afirmações. Mesmo aqueles que falam mais ou menos como deterministas ou relativistas sentem cada vez mais vivamente a temeridade que haveria em querer aplicar aos fenômenos psicológicos fórmulas demasiado simples, demasiado uniformes. Em 1922, um autor americano, A. Goldenweiser, num livro notável, Early civilisation, New-York, depois de ter admitido que a noção de um deus Pai de todos (All Father) é, apesar de sua antigüidade, uma noção de empréstimo, reconhece muito depressa que essa afirmação é uma hipótese. « Afinal, psicologicamente, não é impossível que uma idéia mais ou menos clara de um Ser superior se tenha desenvolvido entre as tribos primitivas, aproximadamente na mesma época que o animismo, a magia e outras formas de crença primitiva. » P. 211. Ao dar conta do opúsculo de A. Longuet, de que se tratou acima, R. Kreglinger previne os sábios contra o perigo de admitir « a priori que a evolução de todos os povos deve ter seguido as mesmas vias que as nações civilizadas de hoje devem ter passado por um estado semelhante àquele em que continuam a vegetar as não civilizadas. » Rev. d'hist. des relig., t. xxxvi, p. 211. Em geral, continua ele, « a evolução das religiões se fez de um modo muito menos lógico do que supõe o Sr. Longuet: são menos as idéias do que os sentimentos, as aspirações, os desejos que determinam o movimento religioso. » Evidentemente, essas últimas palavras são citadas não como correspondentes à realidade, mas para mostrar que o crítico, ao protestar contra as certezas de certos evolucionistas, não obedece a nenhuma preocupação dogmática ou apologética. Cf. um estudo aprofundado do método antropológico antigo, a priori e sistemático, e do método antropológico novo, positivo e histórico, na notável obra do P. Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des religions, t. II, c. v.
Isso não quer dizer que não possa haver uma palavra de verdadeiro na doutrina evolucionista; mas, quando se tiver retirado da lei de Spencer o seu determinismo e o seu relativismo, ver-se-á diante da lei geral do progresso. Ora, semelhante lei pode ser admitida, se nos limitarmos a falar do conhecimento natural de Deus. O R. P. Schmidt reconhece um fundo de verdade no princípio de Spencer; somente, diz ele, as noções primitivas não são as mais baixas, mas as mais simples; assim, pode haver um teísmo muito rudimentar e mesmo um monoteísmo. W. Schmidt, L'origine de l'idée de Dieu, trad. francesa em Anthropos, t. III e sq. Cf. Rech. de science relig., t. II, p. 95, 97. Os exemplos encontrarão seu lugar na 2ª questão, a questão de fato.
Essa ligeira concessão ao princípio de H. Spencer é uma constatação de bom senso; não é de modo algum uma concessão feita à escola evolucionista e não poderia satisfazê-la. Pois, afinal, o que querem nossos adversários, os partidários da evolução integral, é estabelecer um sistema de evolução universal, que se estenda até a religião e a moral, que prescinda absolutamente de um Deus pessoal, criador, providência, e que explique a idéia desse Deus por uma evolução toda subjetiva, reação psicológica, individual ou coletiva, diante dos fenômenos do universo, reação independente de todo objeto exterior, salvo talvez essa leve excitação, essa relação de conseqüente a antecedente; e portanto, interpretação humana à qual não corresponde nenhum objeto, nenhum objeto ao menos do qual se possa afirmar o que quer que seja com certeza.
Assim, o que torna o sistema evolucionista absolutamente inaceitável para a fé e mesmo para uma sã filosofia é o seu determinismo estrito e, quanto ao problema da existência de Deus, o seu relativismo, o seu agnosticismo, e até o seu ateísmo. Purificado de todas essas máculas, o princípio da evolução pode ter alguma utilidade, alguma verdade, mas não é mais de modo algum o sistema evolucionista de que falamos.
Vai-se perguntar agora até que ponto, em matéria religiosa, uma certa evolução é possível e se ela é histórica. Mais precisamente, pergunta-se se uma religião caracterizada pela crença na divindade e, secundariamente, pelo culto dessa divindade — pois o grande problema que apaixona e divide os historiadores das religiões é o da origem e do valor da crença na divindade — pergunta-se se uma tal religião pôde sair de um estado anterior mágico ou pré-mágico (1ª questão), e se a história das religiões oferece exemplos de uma tal transformação (2ª questão).
É possível colocar a magia na origem das religiões? A essa segunda questão, nem a fé nem a razão, ao que parece, impõem peremptoriamente uma resposta negativa. Previamente, contudo, é preciso que se admita, na passagem de uma concepção a outra, um progresso rumo à verdade, rumo à realidade, um progresso justificado e causado pela verdade, pela realidade. O mundo concebido como aprisionado num sistema de forças misteriosas e cegas (magismo ou pré-magismo), ou então de forças conscientes, mas amorais e das quais o homem não depende de direito (animismo ou pré-animismo), é um mundo irreal e falso; ao passo que o mundo, concebido como dependente de um ser pessoal e transcendente, é o verdadeiro mundo em que a religião e a moral encontrarão seu fundamento e seu lugar.
Pode-se representar de modo verossímil por que passos o espírito humano se elevaria das noções mais grosseiras à de uma divindade transcendente. O homem tem a experiência de forças exteriores que o dominam, benfazejas às vezes, às vezes brutais e cruéis; então procura domá-las por práticas que, por razões ordinariamente fúteis, por uma relação de semelhança ou de contigüidade, julga eficazes; logo, por antropomorfismo, atribui essas forças a espíritos, que procura ainda influenciar, seduzir; enfim, depois de ter constatado com demasiada freqüência a impotência de suas fórmulas, de suas receitas, recorre à oração, implora — e esse traço parece, no mesmo estágio de desenvolvimento, mais fundamental, mais essencial: a religião nasceu; — e chega à crença em um ser transcendente, criador ou ao menos organizador, — arquiteto — do mundo, sem que sua crença desabroche sempre em religião, em culto, em oração, é um fato. Tal é, aproximadamente, a sucessão imaginada por J.-G. Frazer: « Um tardio reconhecimento da falsidade e da esterilidade da magia levou os homens mais refletidos a procurar uma teoria mais verdadeira da natureza e um método mais frutuoso para utilizar seus recursos... Se o vasto mundo seguia seu caminho sem o auxílio do homem, era sem dúvida porque existiam outros seres semelhantes ao homem, mas muito mais fortes. Eram eles que faziam soprar o vento, brilhar o relâmpago, ribombar o trovão. A esses seres poderosos o homem se voltava para os implorar. » The magic art, I, p. 237-249. A razão não vê, portanto, por que um espírito humano, um mesmo grupo de homens, não se elevaria por essas fases sucessivas ao próprio monoteísmo. Mas cabe à história das religiões dizer-nos se, de fato, semelhante progresso foi alguma vez constatado ou ao menos se somos levados a admiti-lo a posteriori, porque os povos mais primitivos se apresentariam a nós desprovidos de toda crença numa divindade suprema.
3° De fato, a magia está na origem das religiões?
1. Observações preliminares. — A palavra cabe à história. Ora, a história deve começar por confessar sua impotência para apresentar um único exemplo de semelhante ascensão, isto é, de passagem espontânea do magismo ou do animismo ao politeísmo ou ao monoteísmo. Essa constatação é feita pelo R. P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques. Ver col. 1536. Antes dele, Zöckler, art. Magie, em Protest. Realencyclopädie, t. XII, p. 57, não hesitava em afirmar que semelhante ascensão, por exemplo do fetichismo ou do animismo a um estado religioso mais alto, nunca foi observada. E Zöckler concluía de modo geral que, do ponto de vista da civilização como do ponto de vista da religião, os povos cuja religião inteira consiste no fetichismo ou nas superstições polidemonistas são inaptos para se desenvolver. Fica bem entendido que falamos de desenvolvimento espontâneo, e não de progresso brusco, que se explica por um aporte exterior, por uma revelação verdadeira ou suposta, como é o caso dos israelitas ou dos muçulmanos. Maomé pretendia falsamente ter recebido revelações, mas inspirava-se muito realmente na revelação judaica e na revelação cristã. Ver abaixo art. Mahomet col. 1574.
Mas se a história é incapaz de surpreender em flagrante um povo passando, graças a uma evolução interna, lenta e contínua, de um estado mágico ou animista ao politeísmo ou ao monoteísmo, não pode ela ao menos estabelecer que os povos primitivos estão todos mergulhados na magia ou no animismo? Donde se deveria concluir que, uma vez que certos povos são hoje politeístas ou mesmo monoteístas, deve haver entre essas diferentes etapas uma via praticável, embora o traçado nos escape. Mesmo que a história estabelecesse que os povos ditos primitivos são verdadeiramente primitivos e não degenerados, e que, totalmente entregues à magia, à feitiçaria, não têm nenhum conhecimento de uma divindade pessoal, mesmo que tudo isso fosse provado, nenhuma tese essencial da teologia desmoronaria: nem a da possibilidade da revelação; nem a da revelação originária, a qual poderia, no decorrer dos tempos, ter sofrido um eclipse total, ao menos entre um número muito grande de povos; nem a da possibilidade do conhecimento natural de Deus. Essa tese, que pode parecer ameaçada, fala não do fato, mas da possibilidade; ora, a possibilidade de conhecer e o fato de não conhecer não são contraditórios.
É verdade que, segundo a Escritura e a tradição, o conhecimento natural de Deus é não somente possível mas fácil; logo, deve encontrar-se com freqüência. Sim, com a condição de que se verifiquem as condições normais nas quais a inteligência humana chegará a um desenvolvimento determinado; ora, entre essas condições, pode haver um certo grau de civilização, que os Primitivos ainda não teriam atingido.
Antes de entrar numa exposição e num exame rápido da condição dos Primitivos do ponto de vista religioso, tal como pode determiná-la a história, convém precisar, de uma vez por todas, quem são esses « Primitivos ». Não se trata do primeiro nem dos primeiros homens de modo absoluto. Destes, a história nada sabe; pela fé, cremos que o primeiro homem havia recebido a revelação do Deus verdadeiro; e essa revelação não pôde apagar-se de seu espírito, nem, de um dia para o outro, do espírito de seus descendentes. Em etnologia, em história das religiões, fala-se dos « Primitivos » num sentido todo relativo: dá-se esse nome aos povos mais antigos dos quais se possa descobrir o rastro, aos povos mais antigos que se possa conhecer um pouco. Desses povos, uns desapareceram, deixando de sua civilização, de sua religião apenas vestígios, muitas vezes raros e enigmáticos; outros perpetuaram-se até nossos dias, e seus descendentes atuais parecem ter permanecido no grau de desenvolvimento intelectual e religioso de seus longínquos antepassados. Mas além, mais acima desses longínquos antepassados, que encontramos, que encontraríamos se encontrássemos alguma coisa? A resposta a semelhante questão não é do domínio da história; e os verdadeiros historiadores o sabem bem. « Cientificamente, nada sabemos das origens naturais do homem. » J. de Morgan, Les premières civilisations, p. 44. « Não afirmo, não nego a existência de uma raça absolutamente sem religião; mas, se a encontrarmos, estaremos certos de que nunca teve religião em tempos anteriores? » A. Lang, The origins of religions and other essays, Londres, 1908, p. 111.
A propósito dos Primitivos assim entendidos, a questão se põe nítida: consultando não sistemas, hipóteses, mas os fatos, como se estabelecem os fatos, pelos métodos positivos, pela observação e pela história, deve-se dizer que esses povos, quanto mais primitivos são, mais crêem na magia, nos espíritos, e menos crêem numa divindade pessoal? Se a resposta fosse afirmativa, o sistema evolucionista se encontraria não provado, sem dúvida, mas singularmente encorajado pela história das religiões. Para completar a prova, seria preciso estabelecer ainda duas proposições: 1° Os Primitivos são verdadeiramente não-primitivos e degenerados; 2° Os Primitivos representam o estágio primordial pelo qual todo o mundo, mesmo os povos da civilização mais alta, deve ter passado. Ora, dessas duas proposições, a segunda ao menos não está provada, e não o será jamais.
2. Exposição da hipótese evolucionista. Mas, voltando aos Primitivos, a resposta dos sábios está longe de ser uniformemente afirmativa; é muitas vezes negativa, mais freqüentemente hesitante; e renuncia cada vez mais à bela segurança dos primeiros dias. É o que resta expor brevemente. Lembra-se que, em 1871, E.-B. Tylor, em seu tratado Primitive culture, fazia sair todas as religiões do animismo. Num estágio inicial, os povos não tinham conhecido, fora do mundo visível, outros seres além de espíritos, isto é, seres subtraídos às leis que regem os corpos, almas dos vivos, almas das coisas, espíritos independentes. Quarenta anos depois, Goblet d'Alviella corrigia esse sistema imaginando um estágio primitivo em que religião e animismo ainda estavam, não misturados, mas indistintos, indiferenciados. Esse estágio é chamado por diversos nomes, segundo os autores: fetichismo, naturismo, naturalismo, animatismo, panenteísmo, pré-animismo. Rev. d'hist. des relig., t. LXI, p. 13 sq.; cf. Rech. de science relig., t. II, p. 64. Com nuances diversas, o pré-animismo é sustentado por R. R. Marett, The Threshold of Religion, Londres, 1909, cf. Rech. de science relig., t. II, p. 73; por Lévy-Brühl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910, cf. Recherches, p. 75, por outros ainda.
É impossível, ao tratar da magia e do magismo, deixar absolutamente de lado o animismo e o pré-animismo, pois muitas vezes, como se disse, esses sistemas vizinham entre si, aliam-se e se misturam. Para alguns, o animismo seria um estágio menos primitivo que o magismo não animista; poderia chamar-se um magismo animista, isto é, um magismo em que as forças postas em ação são concebidas como espíritos. Tal é bem a idéia de Goblet d'Alviella quando proclama que o animismo « pode ser considerado como a forma de religião mais difundida no mundo. Ainda hoje, se fosse preciso confiar ao sufrágio da humanidade o cuidado de decidir qual é a verdade religiosa, o que prevaleceria por imensa maioria seria a fé nos espíritos da natureza, nos fantasmas dos mortos, nas intervenções arbitrárias do poder sobre-humano, no estudo das práticas mágicas. Revue d'hist. des relig., t. LXI, p. 10.
O principal defensor do magismo puro é Fraser. O volumoso trabalho que publicou sob o título The golden Bough ou Rameau d'or é uma vasta compilação na qual o autor amontoou uma quantidade de fatos que justificam, crê ele, suas concepções sobre a evolução da religião e da sociedade primitiva. A magia propriamente dita ocupa dois fortes volumes: Magie fondamentale. A idéia de Fraser é que as superstições mágicas estão na origem de todas as religiões. Na evolução do pensamento, como apresentando um estágio inferior, uma obra primitiva de inteligência, precedeu provavelmente a religião em toda parte. Infelizmente para a sua tese, o autor reduz à magia uma multidão de práticas que não o são, ao menos necessariamente: remédios empíricos, influências das estrelas, da lua, do sol, das marés sobre os acontecimentos humanos, sobre a vida humana, culto supersticioso do verdadeiro Deus. Mais ainda, dá da magia uma definição já ela própria dogmática, apresentando-a como « um sistema bastardo das leis da natureza... uma falsa ciência e uma arte abortada ». T. I, p. 53.
Numa palavra, a magia seria uma ciência mal feita. Semelhante definição, como observamos na 1ª parte, é falsa. Cf. col. 1514. Partindo de tal definição, Frazer conclui por uma oposição entre magia e religião. Mas anteriormente a essa oposição, que supõe a existência de dois termos, o autor crê descobrir um período de indiferenciação e, ainda anteriormente, um período de pura magia: P. 226-231. Assim, para Frazer, a ordem de sucessão e de causalidade seria a seguinte: magia pura, magia animista, religião. Aliás, o autor não receia afirmar em geral que « as multidões elevam-se dificilmente até a verdadeira religião ». T. I, p. 240. Seria sempre, na Europa moderna, a mesma confusão de idéias, a mesma mistura de religião e de magia: e pareceria que, na França especialmente, a maioria dos camponeses atribui ao sacerdote « um poder secreto e irresistível sobre os elementos ». T. I, p. 231.
Exagero ultrajante. O autor parece confundir de propósito dois estados totalmente díspares: aquele que ele chama magia animista, no qual religião e magia estariam ainda indistintas, porque a religião ainda não estaria formada, e aquele em que a religião formada está maculada por alguma superstição. Ora, é preciso confessá-lo, a superstição não é rara; mas, em geral, vizinha com a religião sem a alterar profundamente. Acrescentemos que nem toda superstição é magia: nos campos cristãos a superstição é muitas vezes religião esclarecida, culto supérfluo ou vicioso do verdadeiro Deus ou dos santos. Isso não é magia.
Frazer, que penetra com olhar tão perspicaz as profundezas do passado, que não se deixa enganar sobre a verdadeira natureza do presente, não hesita em transformar-se em adivinho para nos desvendar os segredos do futuro. À idade da religião, diz-nos ele, em substância, sucederá a idade da ciência; será, pois, já que a magia não é outra coisa senão uma ciência mal feita, um retorno, não à magia, mas ao espírito da ciência bem feita. Ciência mal feita, ciência bem feita, reunidas por uma ponte frágil e efêmera que se chama religião, tal é, em duas palavras, a história da religião através das idades. A religião expulsou a magia, ciência mal feita, ou a fez cair em descrédito. Mas quando mais tarde a concepção das forças elementares consideradas como agentes pessoais cede diante da descoberta das leis naturais, então a magia, baseada implicitamente na idéia de um encadeamento necessário e invariável entre as causas e os efeitos, encadeamento independente de uma vontade pessoal, sai da obscuridade e do descrédito em que havia caído e, pela busca das relações de causa e efeito na natureza, prepara diretamente o caminho para a ciência. A alquimia conduz à química. T. I, p. 271. Cf. Rech. de science relig., III, p. 181.
3. Crítica da hipótese evolucionista. — Para nos limitarmos estritamente à nossa 1ª questão, perguntamo-nos o que se deve pensar do sistema de Frazer enquanto concerne ao passado. Atendo-nos ao abstrato, e apelando à razão unicamente, não se pode dizer que esse sistema repugne, nem que seja ilógico. Pode-se, com efeito, como indicamos ao tratar da 2ª questão, imaginar transições verossímeis entre os diferentes estágios atribuídos por Frazer (col. 1538). Mas tudo isso ainda não é história. Ora, a história é severa, cada vez mais severa, para o sistema de Frazer. « A tese do magismo primitivo não tem fundamento nos fatos », escrevia o P. Bouvier em 1913. Rech. de sciences relig., t. IV, p. 118. Os sábios que falam após inquérito julgam e condenam sem ternura o magismo puro e simples. Assim F.-B. Jevons, em seu livro An introduction to the study of comparative religion, New-York, 1908. « A idéia de que a religião foi precedida pela magia e dela saiu pôde ser alimentada no passado por homens que estudavam a ciência da religião, e pode não ter sido ainda rejeitada por todos. Mas hoje não tem mais lugar na ciência da religião. Fazer sair a religião ou a ciência da magia, a qual só existe imitando uma ou outra, é tão absurdo quanto imaginar que o inseto, que por mimetismo toma a cor da folha sobre a qual vive, precede e produz a árvore destinada a sustentá-lo. » P. 101.
R. R. Marett tampouco poupa críticas ao sistema de Frazer: « Frazer, diz ele, opõe demasiado magia e religião; pleiteia o divórcio quando bastaria pleitear a separação, identifica erradamente a causalidade mágica e a causalidade costumeira... » Hastings, art. Magic, p. 250; cf. Rech. de science relig., t. III, p. 182-184. Mas, quando se trata de substituir o sistema de Frazer, esses autores e outros ainda lhe opõem um outro sistema, pré-magismo, animismo, pré-animismo. Vêem, entrevêem antes da magia pura um estado ainda indistinto. Assim Marett, Jevons, E.-S. Hartland, Loisy... Para Jevons, religião e magia derivam de uma fonte comum, a alma humana e sua idéia de Deus. The idea of God, p. 155, 156. Para Loisy: « Anteriormente à magia e à religião, podemos conjecturar um estado social muito imperfeito em que magia e religião ainda estão confundidas em algo que não é, propriamente falando, nem a magia nem a religião. » A propos d'histoire des religions, Paris, 1911, p. 183.
O pré-magismo misturado de animismo, em proporções variáveis, é um sistema mais hábil e mais verossímil que o magismo puro. Contudo, as considerações sobre as quais se procura fundá-lo são alicerces frágeis e muitas vezes ruinosos. Há freqüentemente, para dar aparência de consistência e de solidez, princípios filosóficos ligando as observações e os fatos, em particular o grande princípio da evolução. Desse princípio falamos o bastante, para o nosso fim, na 1ª questão. Restam os fatos. Pode-se dizer ousadamente que nem a história nem a etnologia impõem o magismo ou o pré-magismo, mesmo reforçado de animismo. Ao contrário, tão alto quanto possamos remontar no passado, encontramos ordinariamente nas raças que se consideram as mais primitivas, as menos civilizadas, vestígios de um verdadeiro teísmo, indo por vezes até o henoteísmo ou mesmo o monoteísmo.
Pela confissão de todos os sábios, é tarefa delicada fazer passar para a cabeça e para a língua de um europeu o que há na cabeça e na língua de um Primitivo, e reciprocamente. É preciso uma ausência total de preconceitos, um profundo conhecimento da língua e dos costumes dos indígenas; são necessárias qualidades morais de bondade, de paciência, que granjeiem a confiança; é preciso uma permanência suficientemente prolongada numa mesma tribo. As controvérsias que « fizeram furor a propósito da religião das raças inferiores, observa Frazer, vieram na maior parte de um mal-entendido recíproco. O selvagem não apreende os pensamentos do homem civilizado, e bem poucos civilizados apreendem os pensamentos do selvagem. » Magic art, t. I, p. 375.
Isso posto, vê-se que os missionários não somente não devem ser desqualificados, mas estão em excelente posição, comparados a viajantes que muitas vezes atravessam às pressas um país fazendo propor por intérprete perguntas que os habitantes talvez nunca se tenham feito sob essa forma e às quais respondem talvez sem bem as compreender; sem contar que, sobre certos assuntos, particularmente sobre sua crença em seres superiores, o indígena desnorteará deliberadamente seu interlocutor não iniciado. Isso é certo: em muitas tribos, o conhecimento dos seres superiores não é transmitido nem às mulheres, nem às crianças, nem aos jovens antes de sua iniciação; com mais forte razão não será entregue ao estrangeiro de passagem. Cf. A. Lang, art. God em Hastings, Enc. of religion, t. VI, p. 243-245. Os missionários têm sobre outras testemunhas imensas vantagens.
Certos críticos dizem que os missionários têm preconceitos, que encontram facilmente crenças superiores, religiões desenvolvidas, porque querem encontrá-las. Não se quereria negar que por vezes sejam tentados a ver mais do que há na realidade; não se quereria afirmar que nunca tenham cedido à tentação. Mas qual é o observador que aborda essas questões sem ter a sua própria mentalidade, em outras palavras, sem idéias preconcebidas? O essencial é que as idéias assim preconcebidas sejam justas. Censurar-se-ia ainda os missionários por não terem formação científica que os torne aptos a conduzir semelhante inquérito, a resistir às conclusões desejadas e apressadas? A censura exigiria ser rigorosamente precisada, sob pena de parecer contradizer o que precede. Um sistema pessoal tem a sua utilidade, mas tem o seu preço: são precisamente os sistemas que arrastam facilmente idéias preconcebidas, sistemáticas. Lévy-Bruhl, um dos chefes da escola sociológica, não reconhece lealmente e finamente às observações dos antigos missionários uma grande autoridade e uma superioridade num ponto: eles « tinham a vantagem de ignorar toda tese social », diz ele, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910, p. 23. E quanto a acrescentar que os missionários atuais carecem de método, é generalizar injustamente um déficit que se pôde constatar por vezes, mas ao qual se remediou com sucesso nestes últimos anos. Esse progresso foi provocado e proporcionado pelas Semaines d'ethnologie religieuse, muito especialmente. Concluamos ao menos que os testemunhos dos missionários valem tanto quanto outros.
Falando primeiro dos Primitivos, relataremos alguns juízos de conjunto, especialmente autorizados; depois, trataremos de três ou quatro casos particulares que apresentam certa dificuldade; enfim, depois de ter dito uma palavra sobre as origens dos povos civilizados e ter assinalado entre os puros sábios uma tendência crescente a uma grande modéstia, a uma grande moderação, e muitas vezes a algo mais, em reação contra o radicalismo da moda ainda há vinte e cinco anos, procuraremos extrair algumas conclusões gerais.
Mons. Le Roy escreveu um livro perfeitamente informado sobre La religion des Primitifs, Paris, 1909. Conscienciosamente, adverte que estudou sobretudo, por si mesmo ou por seus missionários, as populações da África. « Em todas, afirma ele, reencontra-se a noção de seres superiores, e mais ainda de um Ser, de um Deus supremo: henoteísmo, indo por vezes até o monoteísmo, que apenas obscurece, sem o negar, a multiplicidade dos nomes. » Enfim, há indícios positivos de que as noções mais primitivas são também as mais puras. Mais recentemente ainda, Mons. Le Roy deu o resultado de suas longas pesquisas em Christus, c. ii, Les populations de culture inférieure, p. 48. « Os diversos nomes empregados para designar Deus, pelas diversas tribos, não implicam de modo algum, como se disse por vezes, deuses diferentes uns dos outros. » Os Bantos não têm a menor idéia do politeísmo hindu, grego ou romano. O que é verdade é que só se preocupam com Deus para si mesmos e ainda, em fraca medida, para sua família, para sua tribo. A cada um os seus negócios. Rel. des Primitifs, p. 187. Cf. Revue de philosophie, 1er oct. 1908, p. 416. Sobre o nome de Deus entre os zulus, discussão muito interessante do Rev. W. Wanger, em Anthropos, t. xviii-xix, p. 656. « Se se compara a extraordinária precisão dos dados lingüísticos dos Bantos com suas idéias atuais, tem-se a impressão de que essa noção da divindade sofreu entre eles uma regressão evidente e que era muito mais nítida na época da formação da língua. » Christus, p. 63.
E Mons. Le Roy não é o único de seu parecer. R.-H. Nassau, cuja autoridade é grande, escreve em Fetichism in West Africa, Londres, 1904, p. 37: « Depois de quarenta anos de permanência entre essas tribos..., estou em condições de afirmar, sem hesitação, que, entre toda a multidão de negros degradados que encontrei, não vi nem ouvi ninguém cujo pensamento religioso fosse uma pura superstição », e cita uma outra testemunha de valor, J.-L. Wilson, que, em seu livro Western Africa, p. 209, não receia afirmar que na África « A crença num grande ser supremo é universal. E essa idéia, no espírito dos indígenas, nada tem de imperfeito ou de obscuro. A impressão dela está tão profundamente gravada em sua natureza moral e intelectual que todo sistema de ateísmo os impressiona como demasiado absurdo ou irrazoável para merecer um desmentido. » As expressões de Mons. Le Roy não são mais fortes quando conclui: « A fé dos selvagens num Ser supremo é doravante um fato adquirido para a ciência.
Se não se pode provar ainda a sua universalidade, deve-se convir que ela é, ou ao menos que foi, muito geral. » Christus, p. 86. Tal é o resultado do inquérito conduzido pelo autor através de todas as populações primitivas.
A origem da idéia de Deus, tal é bem, para repeti-lo, a questão fundamental nessa querela sobre a origem da religião. Os evolucionistas, os magistas ou pré-magistas, animistas ou pré-animistas, apegam-se tanto às suas teorias porque lhes parece impossível que a idéia de Deus seja primitiva, porque crêem descobrir de fato Primitivos completamente ateus. Evidentemente, as noções dos Primitivos são ainda bem embrionárias, infantis, misturadas de erros e de grosserias. Assim, é preciso confessar que em muitos a crença tem pouca influência sobre o culto e sobre a moral, mas seria falso dizer que não tem nenhuma. Por exemplo, os hotentotes rezam ao « pai dos pais ». Christus, p. 75. Fim.
A fé num Ser supremo, num « pai de todos », All Father, segundo a expressão encontrada por Howitt, Native tribes of S. E. Australie, Londres, 1904, e tornada clássica graças aos art. Making e art. God da Encycl. of Religion, expressão que traduz o nome dado muitas vezes ao Ser supremo pelos australianos mais primitivos: nosso « Pai »; chamam-no Pai nosso. Essa fé acompanha-se de um culto rudimentar, danças e invocação pelos médicos ou curandeiros. Christus, p. 86, fin. Nesse sentido, pode-se dizer, sobre a autoridade de Howitt e de Lang depois dele, que os Primitivos da Austrália têm uma religião não emprestada mas espontânea, e muito mal acolhida pelos antropólogos em geral. A. Lang, art. God, p. 6. Lang não ousa tomar nitidamente partido sobre esta questão: os australianos têm uma religião, um culto, sim ou não? mas sua maneira de falar mostra que ele vê aqui sobretudo uma questão de palavras. Aliás, Lang não parece apontar todos os vestígios de culto, nem relacionar ao culto manifestações que constata e que são verdadeiramente, se não uma prática cultual, ao menos uma prática religiosa. « É fato positivo, reconhece Lang, que, entre certos povos selvagens dos mais baixos, existe não um monoteísmo doutrinal e abstrato, mas a crença em um Ser moral, poderoso, benevolente, criador, crença que se encontra em justaposição com a de espíritos, totens, fetiches e outros, que não recebem culto. O Ser poderoso e criador da crença selvagem sanciona a verdade, o desinteresse, a lealdade, a castidade e outras virtudes. » Making, c. xv, p. 254: cf. Schmidt, em Anthropos, t. iii, p. 601, 602; Bouvier, em Rech. de science relig., t. ii, p. 102.
Sem dúvida, nossos adversários, constrangidos a admitir a crença em seres supremos, ou mesmo num só, muito mais freqüentemente do que desejariam, recorrem ainda a hipóteses para afastar uma crença primitiva e espontânea: evolução, influência dos missionários. Mas, primeiro, a explicação pela evolução é inteiramente gratuita, porquanto em parte alguma, como dissemos, se assiste à ascensão espontânea das formas inferiores da crença a formas superiores. Mais ainda, os fatos nos fornecem contra semelhantes hipóteses indícios extremamente fortes, por vezes até lhes dão um estrito desmentido. O apagamento, a palidez do Ser supremo no espírito de muitos Primitivos, a pobreza de seu culto, explicam-se bastante naturalmente pela hipótese de uma degenerescência nas crenças: as noções mais grosseiras recobriram e empanaram as noções mais puras. Lang sustenta ao menos, como mais verossímil, o que chama « a velha teoria da degenerescência ». Making, c. xv, p. 254, e está inteiramente disposto a explicar a decadência pela atração que o animismo, uma vez desenvolvido, exerce sobre o homem natural e mau, o velho Adão, p. 257, cf. p. xv, xvi e a observação citada acima, de Mons. Le Roy sobre os Bantos, col. 1014.
Em vários casos, os primeiros missionários, os primeiros brancos, encontraram muito nítida, entre pobres selvagens, a noção do Ser supremo, Pai, Ancião dos céus, Organizador (Criador) do universo. A. Lang, Making, p. 146. Sobre essa idéia, os anciãos diziam tê-la recebido de seus antepassados. Aliás, se a crença dos Primitivos viesse dos missionários, como é que o Ser supremo não seria mais ainda centro de culto, de oração, de vida moral, conforme as lições dos missionários? Como explicar o esoterismo que não admite ao conhecimento do grande Ser as mulheres, as crianças, os não iniciados? A. Lang, Making, p. 120, 121. Mais ainda, certos historiadores julgam-se autorizados a dizer que entre os verdadeiros Primitivos, pigmeus, australianos do sudeste, fueguinos e californianos do centro, o Ser supremo tem uma fisionomia muito mais distinta do que entre os outros Primitivos, que recebe todo o culto estritamente religioso, não tendo o animismo, o manismo — com mais forte razão o magismo — caráter religioso. Dr A. Gahs, Anthropos, t. XVI-XVII, p. 548. A. Lang, ele também, constata entre certos « povos selvagens dos mais baixos essa ausência de culto para com os espíritos, totens, fetiches e outros ». Making, p. 25 cf. acima, col. 1515.
É preciso, contudo, reconhecer que entre outros Primitivos se encontra o fenômeno inverso: todo o culto é reservado aos espíritos ou antepassados da natureza, ritos apropriados podem torná-los propícios, ao passo que o Ser supremo não tem necessidade de culto e é inacessível. Tais os akamba, povo banto da África N.-E. Anthropos, t. XVIII-XIX, p. 1095, ou os bakongo, ao sul do rio Congo. Rev. d'hist. des relig., t. LXXXVI, p. 222.
Na impossibilidade de descer a monografias, mesmo sumárias, dos povos mais primitivos, daqueles sobretudo que foram apresentados como privados de toda crença superior e de toda religião, devemos contentar-nos em apelar a escritores de grande autoridade, para afirmar a noção bastante nítida, por vezes muito pura, de um Ser supremo na grande raça negra. Lang, Making, c. xiii, p. 218; entre os zulus, Anthropos, t. XVIII-XIX, p. 656; entre os pigmeus, entre os quais se devem contar os indígenas das ilhas Andaman, os negritos das Filipinas, os pigmeus da África central, os bosquímanos. W. Schmidt, Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart, 1910, cf.
Rev. des sciences phil. et théol., 1910, p. 547, fim; entre os Maïdu da Califórnia central. Semaine d'Ethnologie religieuse, 1922, p. 32, al. 2. Dois casos foram discutidos com particular aspereza, o dos Aruntas e o dos Tasmanianos. Os Aruntas habitam atualmente a Austrália central e, até estes últimos anos, eram considerados autóctones, primitivos, entre os Primitivos. Ora, os Aruntas não têm vestígio de religião, nem de crença em um All-Father (um Pai de todos, protetor da lei moral). Assim falavam B. Spencer e F. J. Gillen em Native tribes of Central Australia, 1899, e Northern tribes of Central Australia, 1901; assim também Frazer em Magic art, t. I, p. XXIII. Mas parece agora estabelecido e reconhecido que os Aruntas são originários do Sudeste e são a mais jovem das seis tribos de um mesmo grupo. Anthropos, t. VIII, p. 1145; t. XVI-XVII, p. 1037.
E quanto ao seu pretenso ateísmo, à sua pretensa irreligião, é pelo menos extremamente provável que reconheçam um Ser supremo, aliás muito apagado e sem caráter moral bem nítido. Tudo se passa como se esse ser tivesse sido pouco a pouco relegado ao segundo plano até cair na insignificância; e Lang admite, contra B. Spencer, Frazer, van Gennep, que estamos aqui diante de uma divindade não em crescimento, mas em decadência. A. Lang, Making, p. X; The Alcheringa and the All Father, na Revue des études ethnographiques et sociologiques, julho-agosto de 1909. Confirmação notável: as tribos do Sudeste da Austrália, pertencentes ao mesmo grupo étnico que os Aruntas, mas mais primitivas que eles, têm a crença em um Ser supremo, dotado de atributos morais. Schmidt, cf. Revue des Sciences phil. et théol., 1910, p. 551. Lang fala de suas concepções religiosas «surpreendentemente elevadas». Making, p. 179.
Restam os Tasmanianos. A Rev. d'hist. des relig., t. LXXXVIII, p. 218, not. 2, mal ousa contradizer o P. Schmidt quando este encontra a crença no Ser supremo entre muitas das tribos mais primitivas, os Australianos do Sudeste, os Andamaneses, os Ainus, os Californianos do centro, os Gez do Brasil oriental, os Fueguinos; mas a mesma revista levanta uma dúvida sobre os Pigmeus e pensa poder opor vitoriosamente os Tasmanianos, os Kubus, os Weddahs. Os Tasmanianos já não existem: seu último representante autêntico morreu por volta de 1877. Parece, apesar do que diz Frazer, Magic art, t. II, p. 257, que reconheciam a existência de um ser bom e de um ser mau, embora o segundo fosse muito mais em evidência que o primeiro. Anthropos, t. III, p. 825, 826, 828. Sobre os Kubus, tribo de Sumatra central, e os Weddahs ou Veddahs, que habitam atualmente o sudeste do Ceilão, a questão não está esclarecida. Reconheceu-se, nos primeiros anos do século, uma certa religião entre os Weddahs. Cf. W. Schmidt, Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart, 1910, p. 292, n. 1. Quanto aos indígenas de Sumatra, o P. Schmidt os estudou, por exemplo, em Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker, Viena, 1910, e assinala nesses povos o conhecimento da divindade e um certo culto, p. 37, n. 165; p. 50, n. 200, e, a partir de certos indícios, conclui por uma evolução não por progresso, mas por regressão. No que toca aos Pigmeus, parece que já não se pode pôr em dúvida o seu conhecimento de Deus. Cf. col. 1544.
E depois, ainda que os Kubus, os Weddahs e meia dúzia de outras tribos fossem completamente ateus e sem nenhuma religião, a única conclusão legítima seria em favor da possibilidade do fato excepcional, de modo algum da lei universal. Restaria ainda provar o improvável: que essas tribos representam um estágio universalmente necessário e absolutamente primeiro; restaria apanhar em flagrante um povo evoluindo espontaneamente para as formas superiores da crença e da religião, o que jamais foi feito. De um modo geral, as descobertas da etnologia, nestes últimos anos, vão todas no mesmo sentido: povos primitivos que passavam por privados de crença em seres superiores e desprovidos de religião, por aprisionados na magia ou no animismo, revelam-se de posse da crença na divindade, muitas vezes em um Deus único e pessoal, de quem o homem depende física e moralmente; e na maioria das vezes encontra-se entre esses mesmos povos um culto dessa divindade, culto mais ou menos embrionário, — esboço talvez, talvez lembrança. Pois, último traço marcante, constatado com bastante frequência — para poder, sem temeridade, ser suspeitado em toda parte: os sábios, que têm à sua disposição todos os recursos da etnologia e da lingüística, todas as luzes da história comparada, viram mais de uma vez as crenças e as práticas religiosas de um povo tornarem-se mais elevadas e mais puras à medida que se aproximavam das origens. Aliás, na história dos povos civilizados, em particular na história dos dois povos clássicos para nós, os Gregos e os Romanos, não se fez muitas vezes semelhante constatação?
O tempo parece definitivamente passado em que E.-B. Tylor, J.-G. Frazer e outros, fortes, é verdade, de uma vasta erudição, ensinavam com bela segurança o animismo ou o magismo, e comunicavam suas convicções aos seus leitores e ao próprio mundo erudito. Atualmente, muitos escritores puramente racionalistas, livres em todo caso de preocupações dogmáticas ou confessionais, reconhecem as incertezas, talvez irremediáveis, da história sobre as relações entre religião e magia; alguns chegam mesmo a confessar a possibilidade, a probabilidade de um deísmo primitivo, de uma religião primitiva, probabilidade igual ou superior à de um animismo ou de um magismo primitivo. «Os casos de monoteísmo primitivo pertencem, com a língua e a formação da família, a esses enigmas dos começos da cultura humana que provavelmente será para sempre impossível resolver.» Illustrierte Völkerkunde do Dr. Buschan, Introdução geral à 2ª edição por R. Lasch, Stuttgart, 1922 (a obra é considerada representativa da doutrina evolucionista). Assim, conclui o R. P. Schmidt, depois de citar essa passagem, «os papéis parecem, pois, completamente trocados: não somos nós, é o evolucionismo que invoca o mistério do insondável, para escapar às consequências que se poderiam deduzir de um monoteísmo primitivo». Semaine d'Ethnologie religieuse, 1922, p. 40. A atitude cada vez mais frequente dos sábios é a de uma desconfiança positiva em relação a uma solução rígida e universal, ao evolucionismo absoluto. «A ciência antropológica, diz Marett, torna-se cada vez mais parcimoniosa em construções sobre um plano tão simples e tão drástico. A evolução humana é um tecido de vários fios que se cruzam.» Art. Magic em Hastings, Encyclop. of relig., t. viii, p. 247 b. E J. Réville crê ter aprendido na história das religiões a desconfiar dessas pessoas «que pretendem abrir todas as portas com uma só chave, porque forçam as fechaduras onde quer que sua chave não funcione». Les phases successives de l'histoire des religions, Paris, 1909, p. 25.
Entre os autores contemporâneos, manifesta-se em particular uma reação muito nítida contra a tendência a desconhecer as influências individuais na evolução das doutrinas religiosas, J. Réville, op. cit., p. 222; R. Pettazzoni, professor de história das religiões na Universidade de Roma, Leçon inaugurale, 17 de janeiro de 1924, cf. Rev. d'hist. des relig., t. lxxxix, p. 134, fim; reação também contra o magismo puro de Frazer, Loisy, À propos d'histoire des religions, cf. Paris, 1911, p. 179; reação ainda contra a tendência a dissociar completamente a crença na divindade, de um lado, e, de outro, a moral, o culto, a oração. Semaine d'Ethnologie religieuse, 1913, p. 153, relatório do R. P. Lemonnyer, p. 6, 8.
Portanto, se se pede sinceramente à história, e não a uma teoria pronta, a relação de natureza que une religião e magia, três respostas são possíveis, e foram dadas: 1. Houve um estágio primitivo: magia de indiferenciação, da qual saíram a religião e a magia; 2. A magia é uma religião degradada; 3. A religião é uma magia aperfeiçoada. A. Loisy, que apresenta essas três hipóteses, À propos d'histoire des religions, p. 174, julga que a 2ª «não tem nada de verossímil» e opta pela 1ª. Mas, mais cedo, um autor protestante, Zöckler, comparando a 2ª e a 3ª hipótese, achava a 2ª mais conforme aos fatos conhecidos, Magie na Realencyclopädie. E art. Protest. Zöckler assinala quatro indícios em favor da 2ª hipótese:
a) Os povos atualmente mais atrasados conservaram, em meio às absurdidades e aos relatos maravilhosos de seus cultos tradicionais (Kultussitte), vestígios de crença em um alto poder espiritual. b) A passagem do magismo ou de outra superstição original a uma forma mais elevada de religião jamais foi constatada. c) Se se consideram em particular os povos civilizados do mundo antigo, os Egípcios, por exemplo, ou os Babilônios, sua história mais remota não mostra que suas religiões tenham saído da magia ou do maravilhoso. d) O aparecimento da magia é em geral o sintoma de um sentimento religioso não em vias de morrer, mas sim em vias de envelhecer e desaparecer. Quando a magia se encontra numa época relativamente primitiva, ela não pertence à evolução própria do povo considerado, mas se explica por uma penetração e um contágio de origem estrangeira.
Na mesma enciclopédia, o artigo Zauberei é de Orelli, autor de um Manual de história das religiões: sobre essa questão, este, que a apresenta, alinha-se à opinião de Zöckler e acha inverossímil a hipótese contrária, a da religião saindo da magia. Zauberei, t. xxi, p. 612, 614. Muito recentemente, J.-R. Swanton, antigo presidente da Anthropological Society de Washington, não hesitava em proclamar, como o fizera A. Lang trinta anos antes, que seus estudos o tinham levado a posições consideravelmente diferentes «das que patrocinam a maior parte das autoridades reconhecidas». Admite especialmente que a atitude religiosa é evidentemente um fator humano primitivo. Encontra entre muitos Primitivos, na América, na África, na Ásia, um monoteísmo mais ou menos misturado: pelo menos esses povos creem em um deus superior aos outros. Eis aí, diz Swanton, um conceito extraordinariamente comum. Enfim, não tem nenhuma dificuldade em ligar um monoteísmo, aliás bastante pobre, a uma mentalidade primitiva: por exemplo, os Australianos do Sudeste, os Negrilhos, os Bushmen, os Andamaneses. Cf. American Anthropologist, New Series, xxvi, 1924, t. cf. Anthropos, t. xx, p. 814.
Conclusão. Não seria difícil multiplicar as citações. Semaine d'ethn. relig., 1922, relatório do R. P. Schmidt, p. 31-48; essas bastarão, sem dúvida, para nos permitir concluir sem temor com teólogos que são também autoridades reconhecidas em história das religiões, com Mons. Le Roy, o R. P. Schmidt, o P. Bouvier. Tomaremos emprestados os próprios termos de que se serve Mons. Le Roy na Religion des Primitifs, p. 484, e que ele reproduz em Christus, p. 101: «Tudo se nos apresenta como se a espécie humana, irradiando de um ponto comum sobre o qual teria aparecido, numa época que a ciência é impotente para fixar de modo preciso, tivesse sido posta em posse de um fundo de verdades religiosas e morais, com os elementos de um culto, tudo isso enraizando-se na própria natureza do homem, inserindo-se com a família, nela se desenvolvendo com a sociedade, e dando pouco a pouco, segundo as mentalidades próprias de cada raça, seu alcance intelectual, as condições especiais de sua vida, essas formas de superfícies variadas, mas fundamentalmente idênticas, que chamamos as religiões, religiões às quais, por toda parte e desde o princípio, ter-se-iam apegado os mitos, as superstições e as magias, que as viciam e as desfiguram desviando-as de seu objeto.»
Essa declaração, se não nos enganamos, o P. Bouvier e o R. P. Schmidt a assinariam, — o primeiro talvez com alguma hesitação — era um modesto, quase um tímido, por excesso de consciência, poder-se-ia dizer, e escrevia entre 1911 e 1913, o segundo com segurança. Cf. Rech. de sciences relig., t. iv, p. 109-134, art. de Bouvier; art. Magie do Dictionn. apolog.; Anthropos, t. viii, p. 1111.
E homens cujo número aumenta de ano para ano, homens profundamente sinceros e competentes, inspiram-se nessas conclusões e delas se aproximam a cada dia.
BIBLIOGRAFIA GERAL. 1° Dicionários. Dictionnaire apologétique, art. Magie, t. iii, col. 293; Dictionnaire de la Bible, de Vigouroux, art. Magie, t. iv, col. 593-599; Encyclopédie La Grande, art. Magie; Encyclopédie britannica, art. Magie; Encyclopédie of Religion and Ethics de Hastings, art. Magie, t. viii, p. 245-321; God, t. vi, p. 243-247; Protest. Realencyclopädie de A. Hauck, art. Magier, Magie, Zauberei, t. xxi, p. 55-70; art. Wahrsagerei, t. xxi, p. 611-620; Daremberg et Saglio, Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, art. Magie, t. iii, p. 1494-1521. 2° Revistas. Recherches de science religieuse, Paris, artigos muito eruditos e muito aprofundados do P. F. Bouvier, t. ii (1911), p. 63, t. iii (1912), p. 169, 393, t. iv (1913), p. 109; Anthropos, Revue internationale d'ethnologie et de linguistique, fundada pelo R. P. W. Schmidt, Viena, Áustria; Revue d'histoire des religions, Paris; Revue des sciences philosophiques et théologiques, Paris, boletins muito eruditos sobre a história das religiões. 3° História. M. J. Lagrange, o. p., Études sur les religions sémitiques, 2ª ed., Paris, 1905. Sobre o episódio dos processos de feitiçaria, basta citar três obras clássicas, a terceira muito mais crítica que as duas primeiras: H. Institoris et J. Sprenger, Malleus maleficarum, provavelmente Estrasburgo, 1487; M. Rio, 1ª edição, des Disquisitionum magicarum libri vi, Lovaina, 1599; P. von Spee, Cautio criminalis, seu de processibus contra sagas liber, 1631 (1ª ed. anônima). J. Janssen, La civilisation en Allemagne, trad. E. Paris, Paris, 1902-1911; Collin de Plancy, Dictionnaire infernal, 3ª ed., Paris, 1844, reeditado com acréscimos por J. Collin, Dictionnaire des sciences occultes, 2 vol., 1846 (coletânea considerável de informações, documentos; mas fontes a controlar). 4° Teologia. S. Thomas, Summ. theol., q. xcii sq.; A. Tanner, Theologia scholastica, t. i, diss. v, De angelis, q. v.; Laymann, Theologia moralis, IV, tr. x; J. Suarez, De religione, tr. iii, l. ii; Salmanticenses, Theologia moralis, tr. xxi, c. xx, punct. 11; S. Alphonse de Liguori, Theologia moralis, l. iii, c. i; Ferraris, Bibliotheca canonica, Superstitio; Wernz, Jus decretalium, VI, tit. iii, Magie, n. 321; Ami du clergé, séries de artigos sobre magia e feitiçaria, sobretudo em 1902.
II. BIBLIOGRAFIA ESPECIAL sobre a história das religiões (simples indicações acrescentadas à bibliografia geral): 1° Manuais. J. Bricout, Où en est l'histoire des religions, 2 vol., Paris, 1911; J. Huby, Christus, 3ª ed., Paris, 1921; P. D. Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, tradução H. Hubert, Isidore Lévy, Paris, 1904; S. Reinach, Orpheus, 11ª ed., Paris, 1909; Pinard de la Boullaye, Manuel d'histoire des religions, Paris. 2° Semaine d'ethnologie religieuse, relatórios: 1ª sessão (1912): Paris, 1913; 2ª sessão (1913): Paris, 1914; 3ª sessão (1922), Enghien, Bélgica, 1923. 3° Trabalhos especiais. J.-G. Frazer, The golden Bough. The magic Art, 3ª ed., 2 vol., Londres, 1911; do mesmo, Psyche's task, Londres, 1909; F.-B. Jevons, An introduction to the study of comparative religion, Nova York, 1908; do mesmo, The idea of God in early religions, Cambridge, 1910; R. R. Marett, The threshold of religion, Londres, s. d. (1909); E.-W. Hopkins, Origin and evolution of religion. New-Haven, Yale University Press, 1923; J. Réville, Les phases successives de l'histoire des religions, 1909; A. Loisy, A propos d'histoire des religions, Paris, 1911; A. Longuet, L'origine commune des religions, Paris, 1921. A. Lang, The making of religion, Londres, 1900; do mesmo, The origins of religion, Londres, 1908 (reimpressão); Mgr le Roy, La religion des Primitifs, Paris, 1909; R. P. W. Schmidt, De l'origine de l'idée de Dieu, tradução de Der Ursprung der Gottesidee, em Anthropos, t. III, IV, V (inacabado); Der Ursprung der Gottesidee, Anthropos, XVI-XVIIº t. (1921-1922), dá sequência à 1ª série, de 1908-1912, e expõe o progresso feito em dez anos pela teoria de A. Lang; do mesmo, Die Stellung der Pygmäen-völker in der Entwicklungs-geschichte des Menschen, Stuttgart, 1910.
L. Gardet.
Autor original: L. Gardette
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor