LIBERDADE. A palavra liberdade é suscetível de acepções muito diversas, cuja multiplicidade é geradora de confusões. Será preciso, portanto, estabelecer o sentido geral da palavra e a ideia fundamental que agrupa essas diferentes acepções. Estudar-se-á em seguida a liberdade física, em outras palavras o livre-arbítrio, com os problemas teológicos que sua existência suscita, e o problema moral da responsabilidade que lhe é conexo. Para terminar, ocupar-nos-emos da liberdade enquanto é o direito de agir ou de não agir, em outros termos, da liberdade moral. Deixando de lado a questão das liberdades civis e políticas, discutir-se-á apenas o problema que suscitam a liberdade de consciência e a liberdade dos cultos. Daí esta divisão do artigo: I. Noção, divisão e essência da liberdade. II. Liberdade natural ou livre-arbítrio (col. 663). III. Problemas teológicos que suscita a existência da liberdade (col. 669). IV. Liberdade e responsabilidade (col. 681). V. Liberdade moral, liberdade de consciência, liberdade dos cultos (col. 684).
I. — Noção, divisão e essência da liberdade. 1° Noção geral. Se há na língua francesa um nome, com razão ou sem ela, bendito, cantado, aclamado nas circunstâncias mais diversas e por vezes até mais contraditórias, é certamente o de liberdade: palavra mágica que eletriza, levanta, transporta, entusiasma até o delírio, mesmo quando muitas vezes não é compreendida. Que é, então, a liberdade? Ser livre é estar livre de todo laço.
2° Divisões. — Ora, um laço pode encontrar-se em duas ordens diferentes, na ordem moral e na ordem física; só pode prender de duas maneiras correspondentes a essas duas ordens. Prende na ordem moral quando impõe uma obrigação a quem pode e deve recebê-la, e se traduz por uma lei. Sujeita na ordem física quando é o princípio de uma necessidade que tira à criatura a possibilidade de determinar-se segundo a sua escolha. A imunidade do primeiro laço constitui o que chamamos a liberdade moral; da ausência do segundo resulta a liberdade física. Esta última subdivide-se em liberdade de coação e liberdade de necessidade. A liberdade de coação repele toda violência vinda de fora e infligida, contra a sua vontade, àquele que age. O malfeitor preso, solidamente amarrado e conduzido sob boa escolta à prisão não goza, e com razão, da liberdade de coação. A liberdade de necessidade repousa inteiramente sobre a imunidade de todo princípio intrínseco ao agente e que o determine, por uma espécie de fatalidade, a agir sempre fora de sua escolha. Essa liberdade, que não é senão uma propriedade da vontade, pode ser considerada sob um triplo ponto de vista: quanto ao próprio ato da vontade, quanto ao seu objeto, enfim quanto ao fim último.
Com efeito, é lícito à vontade praticar um ato ou abster-se dele; é a liberdade de contradição, que permite querer ou não querer. Entre os diferentes objetos que lhe são propostos, a vontade pode fixar sua escolha e marcar suas preferências; é a liberdade de especificação. Enfim, relativamente ao fim último, a vontade criada tem o poder de dirigir-se ao que a conduz a ele, assim como também de determinar-se ao que dele a afasta; é a liberdade de contrariedade. Libertas voluntatis, dit saint Thomas, tribus consideratur : scilicet quantum ad actum, in quantum potest velle vel non velle; et quantum ad objectum, in quantum potest hoc vel illud, et ejus oppositum; et quantum ad ordinem finis, in quantum potest bonum vel malum. De veritate, q. XXII, a. 6. Cf. P. de Mandato, Institutiones philosophicae, Roma, 1892, t. IV, p. 59. Tríplice manifestação de uma só e mesma propriedade, cuja essência inteira se encontra eminentemente na primeira, a saber, a liberdade de contradição que, como dissemos, deixa à vontade a escolha entre o querer e o não-querer. Com efeito, alguém é verdadeiramente livre quando é senhor e causa de seu ato. Ora, aquele que pode optar entre dois contraditórios, qualquer que seja o objeto de sua escolha, permanece senhor e causa de seu ato. Mas é precisamente nisso que consiste a liberdade de contradição. Logo, só ela é essencial à liberdade de necessidade, pois a liberdade de especificação não é, o mais das vezes, senão uma de suas variedades.
Em seu sentido filosófico, a liberdade se confunde com o livre-arbítrio que, segundo São Tomás, consiste no poder de escolher, isto é, de preferir uma coisa a outra. O livre-arbítrio não se distingue realmente, como potência ou faculdade, da vontade, tampouco, aliás, que a razão se distingue realmente da inteligência; pois a faculdade que entende ou conhece no homem é a mesma que raciocina. Em outros termos, querer e escolher pertencem a uma só e mesma potência, como conhecer e raciocinar são dois atos de uma só e mesma faculdade. Assim, do mesmo modo que a inteligência percebe os primeiros princípios e que a razão deles deduz as consequências, assim a vontade dirige-se necessariamente para o seu último fim, que é a felicidade, ao passo que o livre-arbítrio, aplicando-se aos meios, pode escolher este ou aquele desses meios, este ou aquele bem não necessário, e é nisso que ele é senhor de seus atos.
3° Essência da liberdade. — Essa escolha que o homem faz não deve ser efeito de um capricho; é um ato da vontade racional, ato que, por conseguinte, deve ser conforme à sã razão. Se dela se afasta, não poderia ser um ato perfeito da vontade livre, tampouco que o sofisma é um ato perfeito da faculdade de raciocinar. A natureza tende ao verdadeiro e ao bem, e assim como o juízo errôneo não é uma qualidade mas um defeito da natureza racional, assim a eleição viciosa não é uma qualidade, mas um defeito da natureza livre. Seria, pois, enganar-se fazer consistir a natureza da liberdade ou do livre-arbítrio no poder de escolher entre o bem e o mal. O livre-arbítrio é uma propriedade da vontade feita para o bem; logo, repugna que o mal, como mal, seja o objeto de sua inclinação. Se, portanto, a vontade abraça o mal, é por consequência da imperfeição do sujeito em que reside, sujeito falível por seu espírito, e cujo corpo suscita tendências que não são conformes às tendências da razão.
Querer o mal, segundo São Tomás, não é mais a liberdade ou uma parte da liberdade do que o ato de mancar provém da potência motriz, embora essa potência seja requerida para que de fato se manque. Logo, a liberdade de contrariedade não pertence à essência da liberdade de necessidade. O poder de fazer o mal é um indício da liberdade: não entra de modo algum na constituição de sua essência, tampouco que a doença faz parte da essência da saúde. Haec, dit saint Thomas, tantum potestas est illius solius in quo natura deficere potest. Nam ubi non est defectus in apprehendendo et conferendo, non potest esse voluntas mali in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis. Et pro tanto dicitur quod velle malum nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum. De veritate, q. XXII, a. 6. Daí resulta esta afirmação, só na aparência paradoxal, de que impedir alguém de fazer o mal não é de modo algum tirar-lhe a liberdade, é, ao contrário, salvá-lo da escravidão, segundo esta palavra do Salvador: Todo aquele que comete o pecado é escravo do pecado. Joa., viii, 34. É a impotência de fazer o mal que assegura o triunfo da verdadeira liberdade.
A liberdade é regrada ou não regrada, conforme se age ou não se age segundo a reta razão. Ora, o que é regrado é bom, o que é bom é verdadeiro. Logo, a liberdade verdadeira é a que escolhe uma coisa conforme à razão, e a liberdade falsa a que escolhe uma coisa contrária à razão. E como o verdadeiro e o ser se confundem, segundo este axioma Verum et ens convertuntur, a liberdade verdadeira é a própria liberdade, da qual a liberdade falsa não é senão a ficção e a máscara. Daí vem que o homem é tanto mais livre quanto mais segue sua razão, porque age segundo o seu princípio específico, assim como é tanto mais escravo quanto mais se deixa dominar por seus sentidos. A verdadeira liberdade só pode existir com a razão e a verdade; o que é contra a razão e a verdade é contra a liberdade e engendra a servidão. « É a verdadeira liberdade, e a mais perfeita, diz Leibniz, poder usar o melhor possível de seu livre-arbítrio e exercer sempre esse poder sem ser dele desviado nem pela força externa nem pelas paixões internas, das quais uma faz a escravidão dos corpos e as outras fazem a das almas. Nada há de menos servil do que ser sempre conduzido ao bem, e sempre por sua própria inclinação, sem nenhuma coação e sem nenhum desprazer. » Essais de théodicée.
« Quando, portanto, fazemos o mal, diz o P. Monsabré, comentando esse filósofo, não é em virtude de um aperfeiçoamento de nossa liberdade, mas antes por sua defecção. Não é mais perfeito na ordem moral poder subverter a harmonia dos fins do que é perfeito na ordem intelectual poder subverter a harmonia dos princípios. Se víssemos claramente o bem em seu arrebatador esplendor, o mal em sua hedionda deformidade, estai bem persuadidos de que não hesitaríamos um instante; sem luta, sem esforços, decidir-nos-íamos pelo bem. Mas Deus permitiu, para a nossa prova, que a ignorância e as paixões lançassem um véu sobre o nosso espírito e que erros culpáveis desonrassem a nossa liberdade. Sem dúvida, não queremos o mal pelo mal; contudo, vítimas das trevas que não soubemos dissipar, dos apetites que não tivemos a coragem de domar, pomos o bem onde ele não está, ou antes, desviamo-lo de seu verdadeiro e eterno destino. » Exposition du Dogme catholique, quaresma de 1874, Paris, 1883, p. 107-109.
II. — Liberdade física ou natural. O livre-arbítrio. 1° O problema. — A liberdade física, dissemos, encontra sua mais perfeita expressão na liberdade de necessidade, que repousa inteiramente sobre a imunidade de todo princípio intrínseco ao agente e que o determine, por uma espécie de fatalidade, a agir sempre fora de sua escolha. Esta última reside por sua vez na liberdade de contradição, que faz do ser inteligente o árbitro de seus atos de tal modo que possa, de seu pleno grado, agir ou não agir, querer uma coisa ou não a querer. Ela não é outra coisa senão o que chamamos o livre-arbítrio. Age-se fatalmente ou livremente. Todos os seres inferiores ao homem agem fatalmente, no sentido de que lhes seria impossível agir de modo diverso do que fazem em circunstâncias dadas. O homem está submetido a essa determinação necessitante em grande número de suas ações; primeiramente, em todas as que dependem da vida vegetativa; depois, nas que pertencem à vida de relação, mas que escapam, seja ao olhar da consciência, seja ao poder da vontade. A ação humana é, pois, muito frequentemente necessitada; sê-lo-á sempre? Sê-lo-á mesmo quando a consciência grita dentro de nós que não o é? Em outros termos, temos a liberdade física ou natural, chamada o livre-arbítrio? Veremos mais tarde em que medida gozamos da liberdade moral. Aqui entendemos falar apenas da primeira. À questão posta respondemos afirmativamente, salvo no tocante à felicidade que perseguimos necessariamente, muitas vezes sem o saber, em todos e cada um de nossos atos.
2° Determinação da vontade em relação ao bem em geral. — Só o corpo, propriamente falando, pode ser escravo da violência; a alma se subtrai a ela por sua natureza própria e seus corajosos esforços. Não é o mesmo com a necessidade. Oriunda de leis sobre as quais repousa a ordem universal, ela comanda, impõe-se, imprime um movimento que é preciso seguir, sob pena de não mais estar em sua própria natureza. É a necessidade que preside à gravitação dos corpos para os corpos, dos instintos para os bens sensíveis, das vontades para a bem-aventurança. « Enrijecei-vos contra o atrativo mágico da felicidade, diz o P. Monsabré, tentai protestar contra a voz imperiosa que abala todo o vosso ser e canta noite e dia o hino de vossos destinos nestas três palavras: é preciso ser feliz, não o conseguireis; vosso espírito, vosso coração, vosso próprio corpo deixam-se prender e arrebatar; quereis ser felizes. A cada um dos objetos que se encontram na passagem de vossa vida ansiosa e atormentada perguntais: Não és tu a felicidade que busco?
Muitas vezes detidos, quase sempre decepcionados, só deixais uma etapa inóspita na esperança de encontrar outra onde vossos febris desejos possam repousar. Tudo vai bem se, desenganados das mentiras deste mundo, sabeis esperar em paz os melhores dias de uma pátria melhor. Mas enfim, desenganados ou não, é certo que sofreis o império da necessidade. A lei que rege a irresistível tendência de vossa vontade não vos faz violência; mas vós lhe correspondeis espontânea e inevitavelmente com desejos, à espera do gozo e do repouso. » Nenhum de nós pensa em queixar-se disso, nem se crê diminuído ou desonrado por essa necessidade. Por quê? « É, responde o ilustre orador, que ela nos vem de Deus, que a sofre ele próprio sem que sua perfeição padeça. Sol sem ocaso, oceano de vida, natureza plena e perfeita, dotada de todos os encantos, bondade infinita, Deus não pode deixar de querer-se e amar-se tal como é; querer-se e amar-se é a sua felicidade. Nada de violento, nada de cego, nada de desarrazoado no atrativo que o volta para si mesmo e o retém em sua essência. Tudo ali é suavidade, luz, razão infinita, e esse atrativo, longe de prejudicar a universal potência de sua vontade, dá-lhe a própria plenitude do ser divino. » P. Monsabré, op. cit., p. 97-99.
Segundo a doutrina de São Tomás, todos os seres, quaisquer que sejam, procedem da própria vontade de Deus, como de sua primeira causa. Será preciso, portanto, encontrar em todos a sua marca, o que neles constitui como que o caráter distintivo. Ora, o caráter distintivo da vontade de Deus é tender apenas ao bem, o qual bem, aliás, não é, para ela, senão a própria bondade divina. É, pois, a essa bondade que ela ordena todos os seres. Segue-se que, em virtude da própria vontade de Deus, todos os seres devem tender ao bem, isto é, à participação neles, segundo os seus meios, da própria bondade de Deus. Essa tendência, em todos, será proporcionada à sua natureza própria. Os que não têm nenhum conhecimento tenderão ao bem em virtude da própria natureza; só o farão na medida em que essa natureza o reclama. Outros, que têm o conhecimento sensível, tenderão a ele segundo toda a extensão compreendida no raio de seu conhecimento. Outros, enfim, tenderão a ele sem que nenhum limite lhes possa ser assinalado, porque, dotados de inteligência, percebem a própria razão do bem universal. Essa última tendência ao bem, de todas a mais perfeita, chama-se a vontade: Quaedam vero inclinantur ad bonum cum cognitione qua cognoscunt ipsam boni rationem, quod est proprium intellectus. Et haec perfectissime inclinantur in bonum : non quidem quasi ab alio solummodo directa in bonum, sicut ea quae cognitione carent; neque in bonum particulare tantum, sicut ea in quibus est sola sensitiva cognitio, sed quasi inclinata in ipsum universale bonum; et haec inclinatio dicitur voluntas. Sum. theol., Iª, q. LIX, a. 1. Logo, não podemos deixar de querer um bem. Constatamos em nós a presença dessa tendência ao bem e à felicidade, tendência voluntária, pois é de meu grado e com conhecimento que lhe obedeço, tendência necessária, no entanto, que não é minha escolha livre, mas uma lei de minha natureza, pois me é impossível não lhe obedecer.
3° Indeterminação da vontade em relação aos bens particulares. — Essa lei é, pois, um limite ao meu livre-arbítrio, limite posto pelo próprio Deus e que permanece para sempre intransponível. Mas, na esfera que circunscreve a ação de minha vontade, sou livre? O fato do livre-arbítrio, se é real, só pode sê-lo com a condição de ser percebido por via de introspecção, isto é, pelo procedimento necessário da informação psicológica ou o testemunho da consciência.
1. Tenho consciência de ser livre? — Testemunho da consciência. A esta pergunta, uma resposta afirmativa não poderia ser objeto de dúvida séria. Tenho consciência de ser livre. Tenho consciência de produzir por uma escolha livre esses atos internos que se chamam resoluções, e que se traduzem em esforços para executar o que foi resolvido. Tenho consciência, no momento em que tomo uma resolução, de que poderia não a tomar ou tomar outra, diferente ou oposta. Durante todo o tempo em que ela persiste, tenho consciência de que posso modificá-la de diversos modos, suspendê-la ou fazê-la cessar definitivamente. Não se pode dizer-me que não tenho essa consciência, tampouco que se pode sustentar-me que não tenho consciência de sofrer quando sinto bem que sofro. Mas pode-se dizer-me, e dizem-me, que essa consciência me engana e não é senão uma ilusão. Pois bem, então que se prove: Quod gratis asseritur, gratis negatur. Mas jamais se provará, pois essa recusa do testemunho interior conduz diretamente ao ceticismo mais absoluto, a dizer-me que não posso sequer ter certeza do fato de meu pensamento e do fato de minha existência, pois não estou mais certo desses dois fatos, diz o Sr. de Margerie, do que do fato de minha livre escolha. Melior est conditio possidentis. E é rigorosamente verdadeiro que os atos interiores, dos quais tenho consciência como livres, se destacam de todos os outros por uma consciência mais distinta, mais refletida e mais viva. Pois é neles que me possuo e me dirijo a mim mesmo, e, se digo eu a respeito de todos os fatos interiores, porque deles sou o sujeito, digo-o de meus atos livres com um acento privilegiado porque deles sou a causa. É, pois, quando se trata deles que o testemunho da consciência atinge seu máximo de força e de brilho, e, se o rejeitam aqui, com maior razão o rejeitarão alhures. « Congrès scientif. internat. des catholiques, Paris, 1891, Sciences philos., p. 73.
Por outro lado, esse testemunho de minha consciência, testemunho tão nítido e tão formal, é universal. É, com efeito, o testemunho de toda consciência humana: não há um só indivíduo normalmente desenvolvido que não tenha de seu livre-arbítrio a mesma consciência que eu do meu. A experiência do presente e a história do passado mostram-nos sem dúvida filósofos fatalistas entre indivíduos, e religiões fatalistas em nações inteiras. São crenças especulativas cujas origens não é impossível descobrir.
Mas o seu domínio põe em luz tanto mais viva a consciência prática de que todos os homens, mesmo no seio dessas religiões e dessas filosofias, conservam o seu livre-arbítrio, que manifestam por atos de sua vida individual e de sua vida social. O sentimento íntimo de sua liberdade sobrevive neles a doutrinas que o contradizem e que deveriam destruí-lo, dando assim a prova de sua vitalidade indestrutível.
— 2. Resposta a uma dificuldade. « Mas, objeta Stuart Mill, ter consciência do livre-arbítrio significa ter consciência, antes de haver escolhido, de ter podido escolher de outro modo. Ora, a consciência me diz o que faço ou o que sinto: aquilo de que sou capaz não cai sob o seu olhar. A consciência não é profética; temos consciência do que é, não do que será ou do que pode ser. Nunca sabemos que somos capazes de fazer uma coisa senão depois de a haver feito ou de haver feito algo igual ou semelhante. » Examen de la philosophie d'Hamilton, trad. Cazelles, 1869, p. 551. Em outros termos, uma potência não pode ser objeto de experiência ou de consciência. Ora, a vontade livre é uma potência. Logo, não poderia ser objeto de experiência ou de consciência. — Uma potência inativa e adormecida não pode ser objeto de experiência ou de consciência, isso é bem verdade. Mas que uma potência em ação e desperta não o possa ser, eis o que não se poderia provar. Ora, a vontade, antes da resolução tomada e da escolha feita, não está no estado de potência inativa e adormecida. Está desperta e em ação, pois está em preparação ativa do ato final; está em estado de tensão diante de cada um dos motivos ou móveis que pretendem determiná-la e, nessa preparação e nessa tensão, toma experimentalmente de seu livre-arbítrio a consciência que lhe é necessário ter para que esse ato final seja livre.
Com efeito, quando, antes da escolha, nos voltamos para um dos partidos a tomar, sentimos que não estamos determinados a tomá-lo. Ele exerce sobre nós uma força de atração, nós exercemos sobre ele uma força de resistência, e, nesse conflito, tomamos experimentalmente consciência da superioridade de nossa força sobre a sua, em outras palavras, de nossa independência relativamente a ele. Os outros partidos apresentam-se por sua vez; a mesma experiência se renova a respeito de cada um, e tomamos assim consciência de nossa independência diante de todos. Essa consciência total, que é a soma dessas consciências parciais, é propriamente a consciência do livre-arbítrio.
4° Solução fatalista e determinista. — Contra a existência do livre-arbítrio levantam-se dois principais erros, a saber, o fatalismo e o determinismo. Ver Determinismo, t. iv, col. 641 sq., e Fatalismo, t. v, col. 2095. Dos dois, o determinismo é, incontestavelmente, o mais sutil, o mais perigoso e, infelizmente também, o mais em voga. De modo geral, a liberdade do homem, segundo os fatalistas, está constantemente presa por uma necessidade vinda de fora. Segundo os deterministas, o laço que prende essa liberdade não é algo externo, mas uma necessidade intrínseca. Os atos que chamamos livres podem ser voluntariamente praticados, mas estão submetidos a uma necessidade de ordem física, moral ou intelectual, e excluem apenas toda violência exterior. A liberdade entendida no sentido que explicamos não existe, asseguram os deterministas, porque é impossível, e é impossível porque todo ato é determinado: o ato sensitivo é determinado pelo instinto, o ato racional pelo motivo ou móvel, há sempre algo que me faz querer. Se eu fosse livre, seria ao mesmo tempo determinado e indeterminado em meu ato, determinado pelo motivo, indeterminado por causa de minha liberdade, é uma contradição.
Não, responde Mons. D'Hulst, Conférences de Notre-Dame, Quaresma de 1891, 3ª conf., é talvez um mistério, não é uma contradição. Jamais os partidários do livre-arbítrio pretenderam que, ao fazer um ato, o homem pudesse fazer outro; aí estaria a contradição. Dizem que, em vez do ato que faz, o homem poderia ter feito outro sem que as influências que sofre fossem mudadas. — Mas o motivo, ao menos, seria mudado? Com toda a certeza. — Logo, uma das influências, e precisamente a que decide tudo, seria diferente? Eis aqui o erro. Representa-se a vontade como puramente receptiva; dir-se-ia que os motivos são forças e que a vontade não é senão uma massa inerte à qual comunicam o movimento. Abusa-se da comparação da balança: os pesos são os motivos; a balança, diz-se, é a vontade. Mas não, a vontade não é passiva; não reage apenas, age. É uma balança que move ela própria os seus pratos. Quando os motivos mudam, ela tem parte na mudança. Os motivos se apresentavam com a variedade de seus atrativos: a vontade escolhe um, prefere-o, tira de si mesma essa preferência. » Conf. de Notre-Dame, Quaresma de 1891, 3ª conf. Não é, pois, verdade dizer que todo desejo, se é violento, arrasta fatalmente a ação; não é o desejo que decide, é o querer: aí se situa a liberdade. E se, em vez de reprimir o desejo, eu o acolho e lhe entrego a minha conduta, é ainda porque o quis; algo grita em mim que eu podia e devia querer em sentido contrário, querer contra mim mesmo, sacrificar todo o meu ser sensível à austera exigência do dever.
De resto, que se entende exatamente por motivo mais forte?... Aqueles que apresentam essa objeção, observa judiciosamente o Sr. de Margerie, op. cit., p. 98, não se entendem a si mesmos, e, ao pé da letra, o que dizem nada quer dizer. De que se trata, com efeito, na vida moral? Do conflito da paixão e do dever. Sendo assim, a expressão motivo mais forte não tem sentido e não pode tê-lo. Compreendo o que é um dever mais forte que um dever, uma paixão mais forte que uma paixão. Eis, por exemplo, dois preceitos morais, cada um dos quais, tomado à parte, obriga a vontade, mas entre os quais é preciso escolher porque não se podem cumprir ambos. A consciência dirá qual impõe a obrigação mais estreita, mais alta, mais urgente.
Esse poderá ser dito o mais forte dos dois, e certamente nos decidiríamos segundo ele se não houvesse em nós outros princípios de ação além do princípio moral. Eis duas paixões, das quais uma nos solicita com veemência e a outra só nos inclina mais fracamente em sentido oposto. A primeira é certamente mais forte que a segunda e nos arrastaria necessariamente se só houvesse em nós impulsos passionais. Mas eis um dever que me ordena uma ação, e uma paixão que dela me desvia. Onde tomareis a medida comum, a unidade de peso que, multiplicada um certo número de vezes por si mesma, mudará os dois pratos de vossa balança? Pesareis pelo peso do dever? A mais tênue obrigação moral pesará mais que o mais violento atrativo, e o império do mundo, comparado ao dever da sinceridade, não valerá a menor mentira. Pelo peso do interesse verdadeiro, isto é, da felicidade? Se conheceis o interesse verdadeiro, que é assegurar a felicidade pela virtude, o prazer mais inebriante será um motivo de fraqueza ridícula em comparação com os bens eternos prometidos à renúncia. Pelo peso da paixão? O mais fugaz gozo, comparado ao mais grave e evidente dever, fará pender a balança. Seria preciso, pois, um peso que fosse ao mesmo tempo medida do dever e medida da paixão oposta ao dever. Mas esse peso, não podeis tê-lo, porque é uma contradição. Sobre essa contradição repousa toda a objeção. »
Enfim, insistem os deterministas, antes de agir, o homem delibera, e delibera porque motivos heterogêneos o solicitam. Ora, vós mesmos reconheceis que é uma apreciação que finalmente determina sua vontade hesitante. Logo, ela não é livre. Isso prova simplesmente que a vontade não é cega. Se a vontade segue sempre o último juízo prático, esse juízo é tal como o tiro de mim mesmo; não me é dado de antemão. Nem meu estado físico, nem meu estado mental o impõem. Ele sai de mim no instante decisivo, conferindo ao prazer, ao interesse ou ao dever a prioridade que lhe apraz. Isso é possível, porque sou ao mesmo tempo sensível e racional. Isso é real, pois o experimento. « O reino da necessidade é abolido, diz Mons. d'Hulst, loc. cit. O ser, ao galgar os degraus que se escalonam desde o átomo até mim, alargou sucessivamente o círculo de sua ação; ao entrar no domínio da inteligência, conquistou a liberdade. »
5° O dogma eclesiástico e o problema do livre-arbítrio. — Embora não visem diretamente o determinismo filosófico moderno, certas definições eclesiásticas, relativas ao determinismo teológico, devem ser lembradas aqui; elas precisam a posição que a Igreja tomou desde sempre em face do problema da liberdade, e indicam as diretrizes segundo as quais deve evoluir o filósofo cristão quando discute essa questão. Antes de tudo, as expressões empregadas pela Igreja por ocasião das controvérsias semipelagianas marcam a crença no livre-arbítrio. Declara-se sem dúvida que o livre-arbítrio foi diminuído pelo pecado original, mas quem diz diminuído não quer dizer suprimido. Cf. sobretudo Concil. Araus. II: Debemus credere quod per peccatum primi hominis ita inclinatum et attenuatum fuerit liberum arbitrium ut nullus postea aut diligere Deum sicut oportuit, aut credere in Deum, aut operari propter Deum quod bonum est, possit, nisi eum gratia misericordiae divinae praevenerit. Denzinger-Bannwart, n. 199. Na época das controvérsias predestinacianas do renascimento carolíngio, reencontra-se o mesmo tom nas decisões do concílio de Quierzy, 853, contra Gotescalco, ver t. vi, col. 1500: Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, per Christum Dominum nostrum recepimus, habemus liberum arbitrium ad bonum, praeventum et adjutum gratia, et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Liberum autem habemus arbitrium, quia gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum. Denz., n. 317. Mesma indicação ainda na condenação pelo concílio de Sens, em 1141, desta proposição de Abelardo: Quod liberum arbitrium per se sufficit ad aliquod bonum. Denz., n. 373.
Essas diversas afirmações testemunham sobretudo o desejo de pôr a salvo o dogma da absoluta necessidade da graça; mas, no dia em que a heresia protestante ameaçar diretamente o livre-arbítrio, a Igreja afirmará com não menos força sua crença no dogma da liberdade humana. Já Leão X, em 1520, na bula Exsurge Domine, condena esta proposição de Lutero, n. 36: Liberum arbitrium post peccatum est res de solo titulo, et dum facit quod in se est peccat mortaliter. Denz., n. 776. O concílio de Trento, depois de ter, na V sessão, mantido com firmeza o dogma do pecado original e da decadência que dele resulta, não deixa de afirmar com igual energia, na sess. VI, can. 5, a existência do livre-arbítrio: Si quis liberum arbitrium post Adae peccatum amissum et extinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, imo titulum sine re, figmentum denique a Satana invectum in Ecclesiam, a. s. Denz., n. 815. As dificuldades suscitadas em torno da insolúvel questão das relações entre liberdade e graça trarão novas precisões. É primeiramente a rejeição de certas explicações fornecidas por Baio. Prop. 39: Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere fit; e prop. 66: Sola violentia repugnat libertati hominis naturali. Denz., n. 1039 e 1066. É enfim a condenação explícita como herética da 3ª proposição de Jansênio: Ad merendum et demerendum in homine, in statu naturae lapsae, non requiritur libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Denz., n. 1094.
III. Problemas teológicos que suscita a existência do livre-arbítrio. — Considerada a existência do livre-arbítrio como fora de discussão, como é possível conciliar essa prerrogativa da vontade: 1° Com a ciência de Deus. 2° Com os decretos da vontade divina. 3° Com a predestinação. 4° Com a eficácia da graça. 5° Com o concurso divino?
1° O livre-arbítrio e a ciência divina. — Deus sabe o que farei amanhã, e o que ele previu dever acontecer cumprir-se-á certamente, infalivelmente; é-me absolutamente impossível subtrair-me a isso, de outro modo a ciência de Deus estaria em falta, o que repugna.
Ora, se me encontro nessa necessidade, e o mesmo vale para todos os meus atos, não sou livre, pois a indiferença e a indeterminação são da própria essência do livre-arbítrio. Logo, com a ciência de Deus, o livre-arbítrio não poderia subsistir. Para responder a essa dificuldade, importa recordar a natureza e o objeto da ciência de Deus, e determinar o modo pelo qual Deus conhece as coisas situadas fora dele. Essa simples exposição basta para resolver a dificuldade. Aliás, dir-se-á aqui apenas o estritamente necessário, devendo a ciência divina ser objeto de um artigo especial.
1. O modo do conhecimento divino. — Há em Deus uma ciência eminente que se identifica plenamente com a sua essência e pela qual, sem necessidade de qualquer auxílio estranho, ele se conhece e se compreende a si mesmo, tanto quanto é suscetível de ser conhecido e compreendido. A ciência de Deus é perfeita e infinita. A sua perfeição suprema o exige. Ver S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xiv, a. 1-5. O objeto primário da ciência de Deus é ele mesmo; o objeto secundário são as criaturas. Deus conhece-se a si mesmo necessariamente, e em toda a medida em que pode ser conhecido. Mas como conhece as criaturas? Conhece-as tal como existem perfeitamente, e tem de todas um conhecimento próprio e distinto. S. Tomás, loc. cit., a. 6. Todavia, o seu conhecimento não tem por termo as próprias coisas, como acontece conosco. Para conhecer uma coisa, não nos basta considerar a nós mesmos; é preciso que o nosso olhar se dirija para fora de nós, vise essa coisa e a libere dos caracteres individuais que a cercam, para que possa assimilar-se à nossa inteligência. Que essa noção abstrata das coisas seja tirada das coisas visíveis pela virtude da inteligência ou que seja infusa por Deus, pouco importa; nos dois casos, o sujeito que conhece tem por termo do seu conhecimento algo diferente de si mesmo, e esse termo, do qual depende em certa medida, não deixa de lhe trazer alguma perfeição. Ora, é evidente que em Deus nada de semelhante se pode conceber. Deus não pode nem depender de uma causa criada, nem receber dela a menor perfeição. Nada fora dele pode, pois, servir de termo ao seu conhecimento; por conseguinte, tudo o que existe fora dele, ele o conhece em si mesmo, na sua essência: Deus omnia alia a se, non per speciem propriam, sed per essentiam suam, intelligit. Sum. theol., Iª, q. xiv, a. 5.
Deus sabe tudo; sabe tudo porque vê tudo; sabe tudo em sua essência, enquanto ela é a causa primeira e universal de todas as coisas. É a única luz digna de iluminá-lo; todo conhecimento que viesse de fora o faria decair, porque misturaria algo de finito à sua infinita perfeição. «É sacrílego, diz santo Agostinho, pensar que Deus sai de si mesmo para ver o que está fora dele.» Sacrilegum est opinari Deum extra se exire ut res extra se positas intueatur. De diversis quaestionibus LXXXIII, liber unus, q. xlvi, P. L., t. XL, col. 30. Mas como explicar esse conhecimento de Deus? Deus não conhece as coisas em sua essência, ou através de sua essência, como um míope se serve de óculos apropriados para considerar os objetos que escapam a seus olhos débeis. Não se deveria ver na essência divina uma espécie de vidraça transparente ou de lupa de aumento que permitisse a Deus pôr-se em relação com as coisas e adquirir delas o conhecimento. É considerando-se a si mesmo que Deus se conhece e conhece perfeitamente os objetos situados fora dele, no passado, no presente e no futuro. Com efeito, tudo o que existe ou existiu é obra de Deus somente, pois só ele é Criador. Quando se serve das criaturas, não é na sua operação criadora, mas em outras operações secundárias, e ainda assim apenas a título de instrumentos que executam um plano concebido e querido por ele. Ora, toda obra realizada por um hábil artífice é a realização de um plano formado de antemão e cujo desenho vivo se encontra na inteligência desse artífice. Antes de pô-lo em execução, o artífice o tem presente ao espírito com todos os seus detalhes e até com as modificações que está em condições de lhe introduzir. Antes de realizá-la fora de si, conhece a sua obra, poderia descrevê-la, e a própria execução, a falar com rigor, não poderia trazer-lhe nenhum conhecimento novo a esse respeito. Em uma obra, seja qual for, é o plano a coisa essencial; o resto é mais ou menos acessório. Do mesmo modo, todas as criaturas passadas, presentes e futuras não são senão a realização no tempo do plano da inteligência divina relativo à sua existência real; e é contemplando a sua essência que ele considera nela, ao mesmo tempo, todas as criaturas, com todas as modificações de que são suscetíveis, como o arquiteto vê em espírito todos os detalhes do edifício que se propõe construir. Assim tudo está presente para Deus, e para ele não pode haver nem passado nem futuro, embora esteja na essência da criação ser medida pelo tempo.
2. Os diversos objetos do conhecimento divino. — Além das coisas que existem atualmente ou que já existiram, há outras que são puramente possíveis, outras que aconteceriam em um momento qualquer se tal condição se verificasse, outras que acontecerão certa e necessariamente, outras, enfim, que acontecerão infalivelmente, mas de uma maneira tão livre quanto certa. Como Deus conhece essas diferentes categorias de coisas? Conhece-as todas da mesma maneira, isto é, da maneira que acabamos de expor. — a) Os possíveis. É possível tudo o que, em seu conceito, não implica nenhuma contradição. Ora, além das coisas existentes, há outras que, em seu conceito, não implicam nenhuma contradição. E, de fato, Deus poderia, sem a menor contradição, não tirar do nada coisa alguma do que quis criar; poderia igualmente produzir outros seres bem diferentes pelo número e pela perfeição. Portanto, fora das coisas existentes, tem-se o direito de contar as coisas puramente possíveis. Mas de onde os possíveis tiram a sua possibilidade? Em outros termos, por que as coisas são possíveis?
Importa distinguir entre a possibilidade interna e a possibilidade externa. Ambas dependem de Deus. São Tomás estabelece o fundamento da possibilidade interna das coisas somente em Deus, mas considerado em sua inteligência e, finalmente, em sua essência. A possibilidade interna das coisas depende, pois, formalmente da inteligência de Deus, mas tem sua fonte em sua essência. Se se trata da possibilidade externa das coisas, afirmamos com são Tomás que ela depende igualmente de Deus, mas de Deus considerado em sua onipotência, pois tudo o que não repugna à existência pode existir, se há uma causa ativa que tenha a faculdade de estender sua virtude a tudo o que é suscetível de participar da existência de alguma maneira. Ora, tal causa não pode ser senão o Ser cuja existência se identifica com a essência, o Ser subsistente em Deus. Logo, as coisas têm somente em Deus a sua possibilidade, tanto interna quanto externa. Antes de serem realizados, se devem sê-lo, os possíveis só têm existência na essência divina. É aí que Deus os vê e os conhece.
— b) Os futuríveis. Entendem-se por futuríveis ou futuros condicionais as coisas que nunca foram, que não existem e que jamais acontecerão, mas que poderiam ter-se encontrado no passado, que poderiam existir atualmente ou que poderiam acontecer um dia, se tal condição fosse posta. Que esse conhecimento dos futuríveis se encontre em Deus, é uma verdade que não pode ser contestada e que, aliás, é afirmada na sagrada Escritura. Para estabelecê-la, os teólogos, desde muito tempo, valeram-se de duas passagens, uma do Antigo e outra do Novo Testamento. Lê-se, I Reg., xxiii, 9-13, que Davi, retirado na cidade de Ceila e tendo sabido que Saul se preparava para vir sitiá-lo ali, interrogou o Senhor: «Senhor Deus de Israel, o vosso servo ouviu dizer que Saul se prepara para vir a Ceila a fim de destruir esta cidade por minha causa. Os habitantes de Ceila me entregarão em suas mãos? E Saul virá até lá, como o vosso servo ouviu dizer? Senhor Deus de Israel, fazei-o conhecer ao vosso servo.» O Senhor respondeu: Saul virá. Davi disse ainda: «Os habitantes de Ceila me entregarão, com os meus homens, nas mãos de Saul?» O Senhor respondeu: Eles te entregarão. Davi partiu, pois, com seus homens, que eram cerca de seiscentos; e, tendo saído de Ceila, vagavam de um lado para outro sem saber onde se deter. Ora, Saul, tendo sabido que Davi se retirara de Ceila, não falou mais em ir lá. Por outro lado, segundo Matth., xi, 21, Nosso Senhor amaldiçoa Corozaim e Betsaida, dois povoados situados não longe de Cafarnaum, na margem ocidental do lago de Tiberíades. Aproximando-os de Tiro e de Sidônia, declara que essas duas grandes cidades pagãs, profundamente corrompidas, ter-se-iam convertido, se tivessem sido tão favorecidas quanto elas sob o aspecto espiritual. «Ai de ti, Corozaim; ai de ti, Betsaida; pois, se os milagres que foram feitos no meio de vós tivessem sido feitos em Tiro e em Sidônia, há muito tempo teriam feito penitência no saco e na cinza.»
Sem querer entrar aqui na famosa querela travada entre tomistas e molinistas a respeito da maneira como Deus conhece esses futuríveis, digamos apenas que ele os conhece como conhece todos os possíveis, isto é, em si mesmo, de modo imediato e segundo o ser de que gozariam, se a condição de que depende a sua existência se verificasse. A inteligência divina, contemplando e penetrando até suas mais íntimas profundezas a divina essência, abraça num mesmo olhar todos os modos possíveis de sua semelhança infinita. Donde resulta que o olhar de Deus se dirige primeiro à sua essência e, nessa mesma essência, atinge de modo tão direto quanto imediato os possíveis com todas as suas variedades.
— c) Os futuros livres. Se falamos agora dos futuros livres absolutos, Deus os conhece como conhece todas as coisas e, em particular, os futuríveis. O futuro livre absoluto não é, com efeito, senão o futurível transferido para a ordem da existência com o caráter de contingência e de liberdade previsto nesse estado. Por conseguinte, a ciência do futuro livre absoluto não é outra coisa que a ciência do futuro condicional à qual se junta um decreto de Deus relativo à sua existência. Aquilo mesmo que era conhecido por Deus como podendo existir, ele o conhece como devendo realmente existir em um momento dado. Mas aqui se impõe uma observação essencial. Deus conhece os futuros livres absolutos não como futuros, mas como presentes. Com efeito, se os conhecesse como futuros, só os conheceria como devendo acontecer um dia. Logo, neste momento, não os teria presentes diante de si, conhecê-los-ia somente em suas causas. Mas se os conhece em suas causas e se o seu conhecimento é certo e não simplesmente conjetural, é porque esses acontecimentos já estão aí contidos e dali sairão necessariamente.
Os sábios que anunciam com vários anos de antecedência um eclipse da lua, por exemplo, determinam de maneira matemática a época precisa em que, achando-se a terra entre o sol e a lua, esta, atravessando a sombra projetada pela terra e não recebendo a luz do sol, deixa, durante alguns instantes, de ser visível, seja parcialmente, seja mesmo totalmente. Mas esse fenômeno depende de causas fixas e invariáveis que o produzem de maneira tão infalível quanto necessária, e basta estudar essas causas para ver que o fenômeno nelas está realmente contido e que não poderia deixar de delas sair. É o exemplo do futuro absoluto, mas necessário. Não estando e não podendo os atos livres ou futuros contingentes estar assim contidos em suas causas, Deus os conhece não como futuros, mas como presentes. Desde o momento em que Deus os conhece assim, eles certamente não podem deixar de existir, mas essa necessidade em nada prejudica a sua liberdade, pois é uma necessidade puramente concomitante. É, com efeito, próprio da necessidade concomitante nunca entravar a contingência do ato, pois uma coisa, desde que é, não pode não ser: Omne quod est, dum est, necesse est esse. Exemplo: Um professor ensina a alunos que o escutam sentados. Se abre os olhos e os olha, vê-os sentados e não pode deixar de vê-los sentados.
Há evidentemente aí uma verdadeira necessidade, mas é uma necessidade puramente concomitante, isto é, uma necessidade que acompanha a própria posição do ato contingente. Essa necessidade em que se encontra o professor de ver seus alunos tais como se apresentam diante dele entrava, em algum grau, a liberdade de sua postura? Seria ridículo pretendê-lo. Pois bem! o conhecimento certo e infalível que Deus possui de nossos atos livres não atenta mais contra a sua contingência. Notemos, para terminar, que, em razão de seu objeto secundário, dividiu-se com justiça a ciência de Deus em ciência de visão e ciência de simples inteligência. A ciência de visão tem por objeto tudo o que foi, tudo o que existe e tudo o que deve acontecer um dia. Os possíveis são o objeto da ciência de simples inteligência; sabe-se que Molina reserva o nome de ciência média ao conhecimento dos futuríveis. Não é aqui o lugar de discutir a justeza dessa distinção.
— 2° O livre-arbítrio e os decretos da vontade divina. Também aqui uma simples recordação das doutrinas teológicas bastará, se não para resolver, ao menos para precisar esse delicado problema. A vontade segue a inteligência, e em Deus tem o mesmo grau de perfeição absoluta. Tem por objeto necessário e primeiro o bem divino; dirige-se livremente ao bem das criaturas, mas sempre de modo dependente do bem do Criador. É esse o seu objeto secundário. Deus principaliter vult se, et, volendo se, vult omnia alia... Sicut uno actu intelligit se et alia, in quantum essentia sua est exemplar omnium, ita uno actu vult se et alia in quantum sua bonitas est ratio omnis bonitatis. S. Tomás, Sum. contra Gent., l. I, c. LXXV-LXXVI.
Em razão de seu objeto, a vontade de Deus divide-se em vontade antecedente ou condicional e vontade consequente ou absoluta. A primeira tem por objeto uma coisa enquanto considerada em si, anteriormente às circunstâncias que podem impedir-lhe a realização perfeita; exemplo: a salvação de todos os homens. A segunda dirige-se à mesma coisa, mas considerada, desta vez, com todas as circunstâncias e particularidades que lhe assegurarão a completa execução; exemplo: a salvação em razão dos méritos. Tudo o que Deus quer de modo absoluto deve necessariamente cumprir-se; do contrário, a sua onipotência ficaria em falta, o que evidentemente repugna admitir. Ora, entre os objetos da vontade divina há alguns que não são atingidos; assim, Deus quer a salvação de todos os homens e, de fato, vários homens são condenados. Logo, entre a vontade absoluta e consequente, é preciso reconhecer em Deus uma vontade condicional e antecedente. É o que são João Damasceno já ensinava com notável precisão: «É preciso penetrar-se bem disto: que Deus, por uma vontade primeira e antecedente, quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao seu reino. Pois não nos criou para nos punir, mas, sendo ele mesmo bom, para que participássemos de sua bondade. Contudo, quer punir os pecadores porque é justo. Desde então, essa primeira vontade é dita antecedente, ou vontade de beneplácito; e a causa dela está nele mesmo. A segunda é chamada consequente, ou de permissão, e somos nós mesmos, finalmente, que lhe damos origem, e isso duplamente, enquanto essa vontade divina é para nós uma advertência, e também enquanto parte da reprovação para chegar ao castigo absoluto.» De fid. orth., l. II, c. xxix, P. G., t. xciv, col. 968-969. Essa doutrina do Damasceno forneceu o ponto de partida dos desenvolvimentos posteriores da escolástica latina.
Posta essa distinção, eis como se pode formular o problema do acordo da liberdade humana e dos decretos divinos. Tudo o que Deus quer de modo absoluto deve necessariamente acontecer; isto é, deve necessariamente acontecer da maneira conhecida pela ciência de simples inteligência, que é a regra dos decretos divinos, concedemo-lo; de outra maneira, negamo-lo. Com efeito, a vontade divina, quando por seu decreto transfere as coisas do estado de pura possibilidade ao de existência real, quer essas coisas como são conhecidas pela ciência de simples inteligência, que é a regra dos decretos divinos. Ora, na ciência de simples inteligência, certos efeitos são representados como necessários porque procedem de causas necessárias e perfeitamente determinadas; outros, ao contrário, são considerados livres, enquanto procedem de causas que gozam de domínio sobre seus atos. Por conseguinte, a vontade divina dirige-se a uns e outros de maneira correspondente a essa ciência, que quer a realização necessária dos primeiros e a execução livre dos segundos. São Tomás expõe magistralmente essa distinção em suas Quaestiones quodlibetales, quodl. xi.
Que a vontade divina seja certa e, no entanto, não imponha nenhuma necessidade, eis como se pode explicar. A vontade de Deus é a causa perfeita e eficaz de todas as coisas, pois tudo o que Deus quer, ele o faz. Essa perfeição e essa soberana eficácia aparecem nisto: que não só move e causa as coisas, mas lhes dá ainda tal ou tal modo de ser causa por sua vez, no sentido de que assinalou a cada ser o modo determinado pelo qual produziria seus efeitos. Desde então, uma vez que ele mesmo quis que certos fatos fossem absolutamente necessários e outros contingentes, estabeleceu também certas causas capazes de serem causas contingentes, e outras, ao contrário, que produzem necessariamente seus efeitos. Assim quis que tal ou tal efeito não só fosse, mas fosse de tal ou tal maneira, contingente ou necessária. Por exemplo, quis que Pedro corresse, mas que corresse de maneira contingente; semelhantemente, quis salvar tal homem, mas de modo que este não perdesse o seu livre-arbítrio.»
— 3° O livre-arbítrio e a predestinação. Esta questão será retomada em toda a sua amplitude no art. Predestinação; baste recordar aqui os pontos de doutrina relativos a essa importante questão. 1. Providência e Predestinação. — São Tomás define a Providência divina: Ratio ordinis rerum in finem, in divina mente praeexistens. Sum. theol., Iª, q. xxii, a. 1.
Este mundo não é um amontoado incoerente de substâncias sem relações umas com as outras, sem direção para um fim determinado; é um conjunto em que cada coisa tem o seu lugar e concorre, gravitando para a sua perfeição própria, para a perfeição do todo. Ver o lugar de cada coisa, assinalar-lhe os seus fins particulares, ordenar todos os fins particulares para um fim geral, dispor, decretar, aplicar os meios pelos quais todos os fins são atingidos, é fazer ato de providência, é governar. Que esse ato providencial seja necessário a uma obra de Deus, seja ela qual for, é o que é impossível negar sem negar a obra e o próprio Deus. A obra, com efeito, não subsistirá sem ordem, e a ordem não subsistirá sem ter sido concebida e posta em ato pelo próprio criador da obra. Se olharmos o mundo, se seguirmos os seus movimentos e escutarmos as suas vozes, ficaremos logo convencidos de que o plano da ordem que se manifesta em todas as coisas preexiste numa inteligência superior, de que uma razão divina está entronizada no cimo das existências e as dispõe harmoniosamente, de que uma arte eterna rege tudo aqui embaixo, de que uma vontade soberana administra sabiamente o vasto conjunto dos seres. Em suma, a existência da Providência divina é uma verdade fora de contestação.
Ora, a predestinação não é senão uma parte, um ofício da Providência divina. Esta abrange em seu império todos os seres sem exceção; a predestinação tem por objeto apenas os homens. E ainda assim compreende somente aqueles que devem chegar ao céu, pois há uma outra parte da Providência para os que se afastam voluntariamente do seu fim último, e é a reprovação. Pode-se dizer que são dois extremos absolutamente opostos: a predestinação conduz a criatura racional ao seu fim último, àquele que ela deve atingir; a reprovação constata a sua deserção infeliz, mas voluntária. Deus quer a primeira e trabalha por ela: eis por que é justamente chamada uma presciência e uma preparação. Em razão da falta de que é o castigo inevitável, Deus não poderia querer nem operar a reprovação, apenas a permite; por isso é denominada uma presciência e uma permissão, isto é, a permissão da deserção final da criatura racional. Ver S. Tomás, De verit., q. iii, a. 1.
2. Existência da predestinação. — A predestinação existe, a saber, esse desígnio que Deus formou desde toda a eternidade de conduzir certas criaturas racionais à salvação eterna. Com efeito, Deus proporciona a um certo número de criaturas racionais as felicidades eternas do céu. Ora, a razão do que Deus cumpre no tempo existe eternamente nele. Logo, existe eternamente em Deus o desígnio de conduzir um certo número de criaturas racionais à vida eterna, e esse desígnio de sua divina bondade não é outro senão a predestinação dos santos. Essa verdade pertence à fé católica e é expressamente atestada por numerosos testemunhos da sagrada Escritura, em particular pelo do apóstolo são Paulo, Rom., viii, 29-30: Quos autem praedestinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et justificavit; quos autem justificavit, illos et glorificavit.
Ao lado da predestinação há a reprovação, a saber, a presciência e a permissão que há em Deus da deserção de um certo número na obra de sua salvação eterna. Cum ad divinam providentiam, diz são Tomás, pertineat aliquos permittere a vita aeterna deficere, ad eam pertinet etiam aliquos consequenter reprobare. Sum. theol., Iª, q. xxiii, a. 3. Com efeito, devemos encontrar desde toda a eternidade em Deus a presciência e a vontade permissiva de tudo o que ele permite que aconteça no tempo. Ora, Deus permite que alguns se excluam da vida eterna em consequência de sua permanência final no estado de pecado. Logo, eternamente, devemos encontrar em Deus a presciência e a permissão dessa deserção suprema, e é a reprovação. Mas seria cair num erro monstruoso supor em Deus uma reprovação qualquer positiva e antecedente: seria fazer de Deus um ser cruel que, por puro capricho, constrangeria alguns a cometer o pecado a fim de poder em seguida atormentá-los eternamente.
— 3. Natureza da predestinação. Na predestinação, ensina são Tomás, é preciso considerar três coisas, das quais as duas primeiras são pressupostas à própria predestinação, a saber, a presciência de Deus e a sua dileção, isto é, a vontade que ele tem de salvar aquele que é predestinado. Vem, em terceiro lugar, a predestinação, que não é outra coisa senão a direção para o fim querido por Deus ao ser amado. Quaest. quodlibet., quodl. xi, a. 3. Entendida no sentido rigoroso da palavra, a predestinação pressupõe a ciência de Deus e a sua vontade salvífica. Segue-se daí que, da parte de Deus, podemos conceber como três atos nesse mistério, cuja inteligência perfeita sempre nos escapará.
O primeiro ato é o da simples inteligência (que no sistema molinista inclui a própria ciência média). Nesse ato, todos os mundos possíveis estão presentes à inteligência divina com suas maravilhosas organizações, seus esplendores, suas harmonias, com o fim que corresponde a cada um deles. Segue-se o segundo ato, no qual a vontade divina se dirige ao fim que sabe dever obter em um desses mundos eternamente presentes diante dela, e esse fim ela o quer de maneira absoluta. Esse fim, para o qual tudo deverá convergir, seja direta, seja indiretamente, será, por exemplo, a salvação de um número determinado de homens que, em outras hipóteses, teriam sido condenados. Esse ato, que depende da vontade de Deus, é, por excelência, um ato de amor e constitui propriamente a eleição. Enfim, em consequência dessa escolha ou da solução desse fim, Deus decreta a existência desse mundo ao qual responde o fim que quer obter. E é o ato da predestinação, ao qual corresponde o da reprovação.
Com efeito, porque nesse mundo cuja existência decretou em razão do fim cheio de grandeza e de misericórdia que se propõe atingir, acontece que criaturas racionais chegarão às alegrias eternas do céu, ao passo que outras, por sua única culpa, ficarão delas excluídas, ele se resolve a favorecer em tudo a salvação eterna das primeiras e a permitir o infeliz destino das segundas. Da adjunção desse decreto resulta que há em Deus, para um certo número, presciência e preparação da vocação, da justificação e, consequentemente, da glorificação, e é a predestinação; para outros, presciência e permissão da deserção final, e é a reprovação.
Dessa doutrina decorrem dois corolários importantes, que bastará recordar aqui, reservando para o art. Predestinação o apoiá-los com provas: a) A predestinação pressupõe a eleição gratuita para a glória. b) O decreto pelo qual Deus predestina os eleitos é necessariamente certo e absolutamente imutável. É necessariamente certo, pois Deus não pode ignorar o que acontecerá, nem ser enganado nas previsões de sua sabedoria, nem ser frustrado do fim que determinou em sua onipotente vontade. Si non esset infallibilis praedestinationis effectus, diz o cardeal Billot, falleretur divina praescientia et frustraretur absoluta Dei voluntas; quorum utrumque est omnino impossibile. De Deo uno et trino, th. xxxiii, p. 293. Esse mesmo decreto é imutável como todos os decretos da vontade divina. Para que o decreto da predestinação fosse mudado, seria preciso que Deus deixasse de querer o que uma vez decretou. Ora, não o poderia sem que a sua vontade, de favorável que era, se tornasse contrária ao objeto de seu decreto, ou sem que a sua ciência descobrisse nesse objeto o que não tinha percebido de início. As duas suposições são impossíveis em Deus, cujas afeições não são mutáveis como as nossas e cuja ciência não poderia adquirir coisa alguma.
— 4. Predestinação e livre-arbítrio. Necessariamente certo e absolutamente imutável, o decreto pelo qual Deus predestina os eleitos não viola em nada a integridade do livre-arbítrio. Com efeito, a necessidade que afeta o resultado desse decreto é uma necessidade que segue a infalibilidade da ciência divina, dessa ciência que penetra e abraça todos os futuros contingentes, não como futuros, mas como presentes. Ora, como estabelecemos, uma necessidade dessa espécie nunca poderia tirar a contingência do ato nem diminuir-lhe a liberdade, pois é puramente concomitante.
Está, pois, estabelecido que Deus, por um decreto proferido antes da criação do mundo, isto é, desde toda a eternidade, previu e preparou os meios pelos quais conduziria os homens (falamos neste momento apenas das criaturas humanas) e segundo os quais eles mesmos chegariam à eterna felicidade, sem que, por um lado, a certeza e a imutabilidade do decreto, a eficácia infalível dos meios preparados para os futuros eleitos prejudiquem em nada a sua liberdade, que permanece inteira sob a ação de Deus; e sem que, por outro lado, as fraquezas humanas, as falhas sempre possíveis e, de fato, demasiado frequentes da liberdade humana possam fazer malograr as previsões de Deus, que sabe tirar o bem do mal e fazer concorrer para a salvação dos eleitos tudo, até os seus pecados, diz santo Agostinho. Mas o decreto da predestinação é um livro fechado para nós. Daí a consequência toda natural de que não devemos, para agir, fundar-nos nesse conhecimento que nos escapa absolutamente: não devemos conceber a esse respeito nem inquietações vãs, nem seguranças quiméricas, mas usar os meios de salvação que Deus pôs à disposição de todos, e pelos quais serão infalivelmente salvos todos os que os empregam.
Mas, diz-se, de duas coisas uma: ou sou predestinado, ou não o sou. Se sou predestinado, faça o que fizer serei salvo; logo, posso com toda a segurança entregar-me a todas as doçuras da vida. Se não sou predestinado, faça o que fizer serei condenado; posso, pois, sem inconveniente soltar as rédeas a todas as minhas paixões. Por conseguinte, não tenho nenhuma preocupação a conceber a respeito de minha salvação. Comedamus et bibamus, cras enim moriemur! Esse raciocínio, repisado ad nauseam, só na aparência é capcioso. Assemelha-se ao de um doente que dissesse a seu médico: «De duas coisas uma: ou esta doença deve conduzir-me ao túmulo, ou me deixará com vida. Se deve conduzir-me ao túmulo, faça o que fizer, o senhor jamais poderá impedir-me de chegar lá. Se deve, ao contrário, deixar-me com vida, desaparecerá como veio, sem precisar do socorro da ciência. Logo, nos dois casos, os seus cuidados me seriam perfeitamente inúteis.» Lembra ainda o discurso que faria, diante de sua casa em chamas, um filósofo que dissesse: Ou este incêndio destruirá minha casa, ou não a destruirá. Se deve destruí-la, faça o que fizer, não poderei impedi-lo. Se não deve, todos os esforços empreendidos para apagá-lo são, no mínimo, inúteis. Por conseguinte, fiquemos em paz e venha o que vier!
Mas retorquir não é responder à objeção: eis o que se deve responder ao dilema em que se quer prender-nos. «Ou sou predestinado, ou não o sou», diz o objetante. Conceder-lhe-á isso, se aceitar ao mesmo tempo dizer que o decreto que decide a sua salvação eterna recai igualmente sobre a sua livre cooperação como condição indispensável para chegar a ela. Negar-se-á, se entender dizer com isso que esse decreto não supõe de modo algum essa livre cooperação. Tendo Deus decretado que, em uma ordem de coisas dada, tal homem seria salvo, esse homem o será infalivelmente; mas Deus decretou igualmente que isso será pela livre cooperação desse homem, não devendo nenhum adulto obter de outro modo a salvação. O eleito não será salvo, faça o que fizer; só o será por ter feito o bem; e reciprocamente, quem quer que tenha feito o bem e nele tenha perseverado até o fim da vida será infalivelmente salvo. Fazer o bem, cooperar com a graça: eis o sinal pelo qual poderemos razoavelmente crer que somos do número dos eleitos. Vivamos, pois, como santos, e morreremos como predestinados.
Insiste-se e diz-se: «Se Deus sabe de antemão o que farei durante todo o curso de minha vida (e esse conhecimento está necessariamente contido no decreto de predestinação), é-me bem difícil crer-me livre. Com efeito, a minha liberdade consiste essencialmente em que posso agir ou não agir, fazer uma coisa ou a sua contraditória. Ora, para cada uma de minhas ações, se Deus sabe que agirei, não é possível que eu não aja; se sabe que não agirei, é impossível que eu aja, pois a sua ciência não pode estar em falta. Logo, não sou livre de agir ou de não agir segundo a minha escolha.» A maior desse argumento é incontestável. A menor contém um equívoco que importa dissipar: a impossibilidade, aqui, refere-se à certeza infalível da ciência divina, concedemo-lo; a impossibilidade refere-se à necessidade em que eu estaria de fazer os meus atos sem poder omiti-los, negamo-lo.
A ciência de Deus não muda a natureza dos objetos que conhece: o que é necessário e resulta de causas inelutáveis da natureza física, ela o conhece como necessário; o que resulta do livre jogo das faculdades humanas, ela o conhece como acontecendo livremente. É, pois, livremente que farei ou não farei o que Deus prevê que farei ou não farei e, de minha parte, não há nenhuma impossibilidade em que eu faça o que Deus previu. Só que é certo para Deus, que sabe tudo, que o farei. No ponto de partida do raciocínio, quando se diz que é impossível que o que Deus previu não aconteça, o impossível refere-se à certeza infalível da ciência divina. Mas no fim do raciocínio, quando se quer concluir que não sou livre porque é impossível que eu não faça o que Deus previu, o impossível refere-se à necessidade em que estou de fazê-lo sem poder omiti-lo. Ora, dar dois sentidos à palavra importante do mesmo raciocínio é simplesmente fazer um sofisma.
Eis como são Tomás ensina que a predestinação não impõe nenhuma necessidade: «Que a predestinação comporte, contudo, a certeza e não imponha necessidade, isso é claro. Com efeito, a maneira de dirigir um ser a seu fim, incluindo o próprio desígnio (e é isso a predestinação), entra no arranjo e na ordem das causas constituídas por Deus. Ora, é certo que, se duas causas estão arranjadas uma em relação à outra, das quais uma é necessária e a outra contingente, o efeito é sempre contingente. Ora, na predestinação intervêm duas causas: uma é o próprio Deus, que é necessário; a outra é o livre-arbítrio, que é contingente; é preciso, pois, que o efeito da predestinação seja contingente. Desde então, uma vez que Deus sabe e quer que tal homem chegue a tal fim, ele tem a certeza da predestinação; mas porque Deus quer que esse homem seja dirigido para esse fim segundo o livre-arbítrio, a certeza em questão não impõe ao predestinado nenhuma necessidade.» Quaest. quodlib., quodl. xi, a. 3.
— 4° O livre-arbítrio e a graça eficaz. Esta questão já foi tocada no art. Graça, t. vi, col. 1662 sq., onde se indica a atitude tomada diante do problema da eficácia da graça pelas diversas escolas teológicas. Indicar-se-ão aqui apenas os princípios gerais de solução. Deus, objeta-se, não conhece apenas, faz ainda conosco os atos que prevê. Admitindo que a liberdade humana permaneça intacta, seja como for da ciência divina, como concebê-la sã e salva com uma ciência que opera o que prevê ou, ao menos, está unida a uma ação cujo efeito é certo? O que se pode reduzir ao silogismo seguinte: O homem não poderia ser livre quando está submetido a uma influência onipotente a que lhe é impossível resistir. Ora, o homem não pode chegar ao céu sem o socorro da graça eficaz, e esta é de tal natureza que obtém sempre o seu efeito. Logo, com essa graça, a liberdade do homem não poderia subsistir. Deixamos passar a maior desse argumento; concedamos a primeira parte da menor, mas distingamos cuidadosamente a segunda: a graça eficaz obtém o seu efeito independentemente do consentimento da vontade, negamo-lo. Ela o obtém com a sua livre cooperação; permita-se-nos uma subdistinção: essa livre cooperação é requerida como causa de sua eficácia, negamo-lo; é requerida como condição sine qua non, concedemo-lo.
E eis como se pode restituir o conjunto dos grandes princípios que dominam a questão. Deus fez o homem por pura bondade. Não podia ser para que o homem perecesse. Os que são santos não serão, pois, os únicos que Deus quer salvar: Deus quer, por uma vontade antecedente, séria, sincera e ativa, a salvação de todos os homens. Mas se abandona os homens que quer salvar, não os governa a eles mesmos. Ora, pode fazê-lo se ignora o que devem fazer e o que farão? As ações livres do homem estão, pois, eternamente presentes à ciência infinita de Deus. Cf. Hebr., iv, 13. Saber não basta. Aquele que governa perfeitamente deve possuir a razão total de seu governo, isto é, ver o fim a que chegarão aqueles que conduz, os meios pelos quais esse fim será infalivelmente atingido, e ordenar os meios ao fim. Há, pois, uma Providência. Mas sendo o fim do homem propria e absolutamente sobrenatural, e não pertencendo os meios proporcionados a esse fim à ordem da natureza, o ato pelo qual Deus ordena e conduz ao seu fim os que serão salvos é um ato de providência especial. Devemos, pois, crer que há uma predestinação. Tendo essa predestinação por princípio aquilo que não é devido à nossa natureza, aquilo que não pode ser obtido por nossos méritos, devemos crer que, considerada em seu conjunto, ela é puramente gratuita. Rom., xi, 35. E porque está fundada na ciência infalível e na vontade onipotente de Deus, essa predestinação é certa e imutável. Deus é a própria justiça, só recompensa o mérito, só castiga o demérito; devemos, pois, crer que o homem, pela cooperação de seu livre-arbítrio com a graça, pode merecer de Deus a vida eterna, e que, pela recusa de sua cooperação, se torna digno da reprovação; cf. Conc. Trident., sess. vi, can. 26, Denzinger, n. 836.
Dizemos a cooperação do livre-arbítrio com a graça de Deus, pois a nossa natureza é incapaz de começar sozinha a grande obra de nossa santificação. Nenhuma obra natural pode merecer, a título algum, o dom inefável pelo qual Deus nos previne e nos atrai a si. Por conseguinte, a graça, como o próprio nome indica, é um dom inteiramente gratuito da bondade divina. Cf. Conc. Arausicanum II, can. 18, Denzinger, n. 191. A graça de que aqui se trata é a graça atual. Por essa graça, Deus move intrinsecamente a inteligência e a vontade do homem com o fim de determiná-lo a conhecer, querer e fazer alguma coisa. Pode-se considerá-la sob dois aspectos: primeiro em si mesma, depois em seu efeito necessário e mais próximo. Deste segundo ponto de vista, ela não é outra coisa senão o ato sobrenatural indeliberado de uma potência movida por Deus, ato que, num sentido muito verdadeiro, se diz estar em nós sem nós. Mas, tomada em si mesma, a graça atual é uma moção recebida na faculdade e servindo de princípio a seu ato. A entidade fundamental dessa graça não varia, seja ou não seguida de seu último efeito, a saber, um ato salutar deliberado que, consequentemente, permanece sempre em poder da vontade. Cf. Billot, De gratia Christi, Roma, 1912, p. 142.
É dogma de fé que, sob a ação da graça atual, o livre-arbítrio subsiste por inteiro. Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire si velit, anathema sit. Conc. Trid., sess. vi, can. 4, Denzinger, n. 814. A graça atual com a qual o homem coopera é chamada eficaz porque obtém o seu efeito; conserva o nome de suficiente quando é tornada inútil pela resistência de nossa vontade. Mas de onde vem a essa graça o caráter de eficácia? Em três sentidos apenas a graça pode ser dita eficaz. Ou ela é eficaz pela virtude que, em sua ordem, possui de causar o consentimento salutar. Ou o é pela obtenção eventual desse efeito; ou, enfim, pela conexão infalível que mantém com ele. No primeiro sentido, a eficácia é intrínseca à própria entidade do socorro divino. Além disso, é comum a toda graça que Deus nos concede para toda obra de salvação. Dessa maneira, a graça que é recebida em vão deve ser tida por eficaz e tomar a qualificação, pois nada lhe falta para obter o efeito que é chamada a produzir. Não é nesse sentido que tomamos aqui a eficácia da graça; trata-se aí, com efeito, de um caráter absolutamente comum a todos os socorros divinos, sem nada de distintivo e de nitidamente definido. Com o segundo, a significação da palavra eficaz é mais restrita e mais bem definida, mas limita-se a um simples fato contingente e não apresenta uma base bastante sólida para assentar uma denominação específica e verdadeiramente característica.
Essa base se encontra no terceiro sentido, que se eleva acima do fato contingente e considera a eficácia segundo uma conexão antecedente e infalível do socorro da graça com o consentimento do livre-arbítrio. Aqui se trata evidentemente de um dom especial de Deus, e estamos em presença de um benefício divino de primeiríssima ordem. Essa graça eficaz assim entendida não é outra, na sagrada Escritura, senão o chamado segundo o decreto divino de que se trata em Rom., viii, 28: Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti, e II Tim., i, 9: Qui nos liberavit, et vocavit vocatione sua sancta, non secundum opera nostra, sed secundum propositum suum, et gratiam quae data est nobis in Christo Jesu ante tempora saecularia. A vocação de que aqui se trata não é uma vocação qualquer, mas uma vocação segundo um desígnio de Deus que não poderia ser frustrado, pois Deus, por meios que infalivelmente atingem o seu fim, opera tudo o que se encontra no decreto absoluto de sua vontade.
Agora, de onde vem à graça atual essa conexão infalível com o consentimento salutar, conexão que é própria do chamado segundo um decreto divino? De uma ou de outra destas duas fontes: ou de algo intrínseco a essa graça, é a posição dos agostinianos e dos tomistas de estrita observância; ou de algo que lhe é exterior, é a posição que adota a escola molinista em seu conjunto. Já se indicou (e voltar-se-á a isso no art. Tomismo) de que maneira os partidários da graça eficaz ab intrinseco salvaguardam a existência da liberdade humana sob o influxo da graça. Para quem raciocina de maneira antropomórfica, pode parecer difícil conceber como uma graça que, por sua própria natureza, arrasta o consentimento da vontade deixa subsistir a liberdade. Mas os tomistas não deixam de observar que a grande aversão que a escola adversa professa pela premoção física se deve em grande parte ao logro das palavras. Para combater mais facilmente a premoção física, assimila-se, ou finge-se assimilar, a ação da causa primeira sobre a vontade à de uma causa segunda sobre outra causa segunda, e esquece-se que a causa primeira, fonte de todo ser, de toda atividade, de toda determinação, faz agir livremente a causa livre, como faz agir necessariamente a causa desprovida de liberdade. De uma como de outra ela respeita o modo de atividade. Que a explicação seja luminosa, os verdadeiros tomistas têm demasiado o sentido do mistério para afirmá-lo. A quem os apertasse demais, acabariam por dizer que a sua afirmação não é outra coisa senão uma maneira de pôr em relevo o soberano domínio de Deus. Não permitem, em todo caso, que se ponha em dúvida a sua crença fundamental na existência do livre-arbítrio.
Para conceber de outra maneira o mecanismo segundo o qual age a graça eficaz, os agostinianos adotam, não obstante, a mesma atitude e pretendem eles também conservar os dois termos do problema, eficácia da graça e liberdade da vontade humana. É em outra direção, onde a imaginação parece achar mais o seu proveito, que os molinistas de todos os matizes procuram a solução do problema.
A raiz última da infalível conexão entre o chamado divino e o passo da vontade encontra-se na presciência e na eleição de Deus. Entre todas as graças de que Deus dispõe para pôr em movimento o querer criado, mesmo o mais rebelde, Deus escolhe aquela que sabe dever, tendo em vista todas as circunstâncias, arrastar o consentimento livre da vontade. No caso da graça eficaz, o chamado divino é tão completamente adaptado às condições presentes do homem a quem se dirige que infalivelmente esse homem responderá «Presente.» Mas (e é aqui que o molinismo parece esquecer que o governo divino toca todas as molas de todas as atividades), é finalmente a livre determinação do homem que confere à graça divina a sua eficácia: Deus espera, se nos é permitido esse antropomorfismo, nem que seja durante uma fração inapreciável de tempo, o livre consentimento da vontade humana. A liberdade é salvaguardada, mas não seria ao preço da soberana independência divina?
Em definitivo, o problema do acordo do livre-arbítrio e da graça eficaz é insolúvel. Estamos aqui no mistério que envolverá sempre as relações do finito e do infinito. O essencial é afirmar, de um lado, a soberana independência divina no governo do mundo, de outro, a liberdade deixada ao homem no negócio de sua salvação. Essas duas afirmações se desenvolvem, em suma, em dois planos paralelos. Querer descobrir o seu ponto de encontro é empresa quimérica. Embora excite em nós uma curiosidade maior que outros dogmas de nossa fé, esse mistério não é nem mais nem menos difícil de aceitar.
— 5° O livre-arbítrio e o concurso divino. Ver Concurso divino, t. iii, col. 781-796, e especialmente col. 787: A cooperação divina e o pecado.
IV. — Liberdade e responsabilidade. De maneira geral, a responsabilidade consiste em que se devem imputar certos atos, com suas consequências, àquele que os exerce, porque é a causa verdadeira deles, isto é, inteligente e livre. Sem liberdade, não há responsabilidade moral; pois é pelo livre-arbítrio que se é verdadeiramente senhor de seus atos. Donde se vê o laço estreito que existe entre a questão da liberdade e a da responsabilidade: do ponto de vista moral, elas estão indissoluvelmente unidas.
— 1° Noção da responsabilidade. A responsabilidade é o caráter de um ser que deve prestar contas de seus atos e receber o prêmio deles. Littré dá esta definição: «Responsabilidade, obrigação de responder, de ser fiador de certos atos.» Pode-se ainda defini-la: necessidade de sofrer as consequências morais de suas ações livres, se são más, ou de beneficiar-se delas, se são boas. À palavra responsável corresponde a palavra imputável. Os dois termos têm o mesmo sentido, mas aplicam-se diferentemente. A pessoa é responsável, o ato é imputável. Segundo Littré, diz-se imputável o que pode ser posto na conta moral do homem. Para que o ato seja imputável, é preciso que seja feito com conhecimento e liberdade. O ato que apresenta esse duplo caráter chama-se ato humano, por oposição aos atos da vida orgânica, como a respiração, aos atos da vida animal, tais como os reflexos e os puramente instintivos, e aos atos do homem racional, mas não livre, por exemplo, o amor da felicidade. Todos os atos que são privados de um ou de outro desses dois elementos, e com mais forte razão dos dois, a saber, de conhecimento e de liberdade, não são atos humanos; são apenas atos do homem. Ver Ato humano, e o próprio problema da responsabilidade, e do que o é ou não o é. Importa apenas assinalar as causas que, influindo sobre a liberdade, influem também sobre a responsabilidade.
— 2° Condições da responsabilidade. As condições da responsabilidade são a inteligência e a liberdade. Um ato só é imputável, só se é responsável por ele, só se tem o mérito ou o demérito dele se se compreendeu o que se fez e se o praticou livremente. Compreender o que se faz é apreciar o valor moral do ato, sua qualidade boa ou má, sua conformidade ou sua não conformidade com a lei, o que supõe um certo grau ou desenvolvimento de inteligência e de educação. Quanto mais um homem é esclarecido moralmente, mais é responsável; eis por que a indulgência é de rigor para um homem que tem apenas uma inteligência limitada, que não recebeu nenhuma educação. Agir livremente é ter a possibilidade de agir ou de abster-se. Estabelecemo-lo acima: o poder de escolher entre dois contraditórios pertence à essência do livre-arbítrio. É-se mais ou menos responsável conforme se é mais ou menos senhor de sua vontade, conforme se possui mais ou menos a si mesmo.
A liberdade implica a inteligência. A liberdade da vontade não provém da possibilidade de agir sem razão, mas do poder indefinido da razão de conceber quase sempre novas razões contrárias ou diferentes, de modo a poder quase sempre agir de outra maneira. A liberdade tem, pois, a sua raiz na própria razão, isto é, no poder do espírito de achar sempre razões de agir como lhe apraz. Por conseguinte, onde a inteligência falta, a liberdade não existe. O ser que não sabe o que faz não faz o que quer; não pertence a si mesmo. No dia em que o homem perde a razão, deixa de ser livre, isto é, não se possui mais a si mesmo. Está, por assim dizer, arrebatado a si mesmo, como exprime muito bem o nome de alienação mental (alienado, de alienus sui, estranho a si mesmo). Um louco, cedendo a um impulso irresistível, comete um crime: é irresponsável; não se lhe pode imputar o ato que o seu braço cometeu, pois a sua vontade permaneceu alheia a ele. Não é tratado como criminoso, mas como doente; coloca-se-o na impossibilidade de prejudicar e procura-se curá-lo. Se volta à saúde, o mal que fez lhe causa pesar, mas não remorsos. Assim acontece com todo homem que foi a causa involuntária de um mal qualquer ou que, apesar de toda a sua boa vontade, não pôde cumprir um bem a que estava obrigado.
— 3° Consequências. Do fato de a inteligência e a liberdade serem as condições necessárias da responsabilidade, segue-se que tudo o que destrói ou diminui a inteligência e a liberdade suprime ou diminui a responsabilidade.
Daí, quando se trata do mal, a distinção entre as circunstâncias atenuantes, que diminuem a responsabilidade: por exemplo, a ignorância, a inadvertência, a concupiscência, o temor, a violência, o hábito; e as circunstâncias agravantes, que a aumentam: por exemplo, a premeditação, a plena posse de si mesmo. Por isso admitimos diversas medidas de responsabilidade conforme se julgue uma criança, um homem maduro ou um ancião, um homem que age por si mesmo ou aquele que só o faz em consequência de conselhos ou de ordens recebidas, um homem instruído ou um rústico sem educação, um homem são de espírito e em plena posse de suas faculdades intelectuais e morais, ou então um alucinado, um maníaco, um homem presa de uma emoção violenta ou sob a influência da embriaguez; nos dois últimos casos, pode mesmo escapar, ao menos, à responsabilidade direta. Vê-se por aí quão difícil é apreciar de maneira exata o grau de responsabilidade de cada homem. É por isso que a história, a justiça humana e a opinião devem frequentemente enganar-se e errar nos juízos que fazem sobre os homens e sobre seus atos.
Muitas vezes nós mesmos tentamos diminuir nossa responsabilidade aos olhos dos outros e aos nossos próprios olhos, invocando as circunstâncias atenuantes para enganá-los e enganar a nós mesmos. Convém não se deixar iludir por esses sofismas: Eu já não era senhor de mim, eu já não era livre, e outros semelhantes, que alegam a inconsciência e a irresponsabilidade, e por trás dos quais costumam querer esquivar-se os criminosos, no tribunal, no romance e nos dramas; não são, com demasiada frequência, senão más desculpas para más ações, cometidas por vezes com circunstâncias agravantes. Importa também precaver-se contra a disposição de certos filósofos e romancistas, como Jean-Jacques Rousseau e George Sand, de atribuir exclusivamente à sociedade ou à sua má organização a maior parte de nossas faltas e de nossos vícios; de relacionar o crime não a causas morais tiradas da alma, mas a causas de ordem material e de origem exterior: temperamento, clima, raça, hereditariedade, idade, educação etc. Essa tendência a exteriorizar o crime, a buscar os motivos ou as desculpas não no criminoso, mas exclusivamente fora e ao redor dele, é bastante geral. Sem negar as influências que o meio interior e exterior pode exercer, convém, contudo, nunca esquecer que o homem, qualquer que seja sua constituição física, permanece livre; a virtude encontra-se com todos os temperamentos; ela depende da alma antes de tudo, e não do corpo.
Não se poderia certamente negar que a hereditariedade desempenha aqui um grande papel; ela pode transmitir um organismo no qual certas funções tendem a predominar, e assim favorecer o desenvolvimento exagerado de certas inclinações. A hereditariedade é incontestavelmente uma influência, mas não é uma fatalidade; entre a tendência criminosa e o ato, há lugar, teoricamente, para a deliberação voluntária. O que torna ordinariamente dominante uma inclinação é menos a influência hereditária ou exterior, a qual nunca é irresistível, do que a fraqueza da vontade, que adquiriu o hábito de deixar-se arrastar. Já se disse com razão: é mais fácil reprimir o primeiro desejo do que contentar todos os que se seguem. Sucumbe-se, levanta-se, depois de novo se deixa levar insensivelmente por sua inclinação, até o momento em que seria preciso um ato heroico para triunfar.
A educação, quando é má, exerce uma poderosa influência corruptora, porque é sobretudo na infância que se gravam os exemplos perniciosos e que, diante da imperfeição da força de resistência, o instinto de imitação age com toda a sua energia. Então os maus conselhos, e sobretudo os exemplos viciosos, têm um poder absoluto que nunca mais voltam a ter no mesmo grau. Quando a educação e a hereditariedade agem no mesmo sentido, por exemplo, no sentido do mal, concebe-se o que um tal concurso pode produzir e que golpe pode desferir contra a liberdade moral daquele que foi submetido a essa dupla ação. Todavia, a influência da educação é preponderante. Oposta à influência da hereditariedade, ela é tão grande que só a ela pertence, na maioria dos casos, o poder de realizar a semelhança moral e psicológica dos filhos e dos pais. Se a hereditariedade determinasse irresistível e seguramente, nos descendentes, a reprodução de todos os caracteres constitutivos da personalidade dos ascendentes, a educação seria inútil. Desde que a educação, e uma educação prolongada, vigilante, laboriosa, é indispensável para provocar o aparecimento e realizar o desenvolvimento das aptidões e das qualidades do espírito na criança, é preciso concluir que a hereditariedade desempenha apenas um papel secundário nessa admirável gênese do indivíduo moral.
Quanto à pretensa anomalia moral do criminoso, ela se reduz, em última análise, a este simples fato: por seu temperamento e pelo enfraquecimento do sentimento moral, o criminoso é levado a cometer o crime mais facilmente, mas permanece livre; não é um louco, mas um fraco. Por outro lado, todas as causas sociais más podem muito bem diminuir a responsabilidade, mas não poderiam suprimi-la completamente. O criminoso, seja ele quem for, permanece livre e responsável: pois, até o fundo da última das degradações, ele continua sendo uma criatura humana, um ser moral, um ser dotado de consciência, de razão e de liberdade. Certos criminalistas parecem esquecer demais que, se a vontade está submetida à influência de causas múltiplas, ela é, ela mesma, uma causa de efeitos múltiplos; eles põem muito bem em relevo a ação das coisas sobre as pessoas, mas não veem a reação das pessoas sobre as coisas. Desconhecendo a natureza da liberdade, tomam por causas as condições em que ela se exerce; a vontade livre é uma causa que se determina a si mesma, e não uma submissão que se ignora.
A essas considerações, importa acrescentar as que provêm da solidariedade existente entre os membros da sociedade humana, seja na família, seja na pátria, seja na humanidade inteira, solidariedade que acarreta, em medida mais ou menos ampla, uma partilha da responsabilidade.
Essa lei da solidariedade aplica-se primeiramente ao indivíduo: somos, por nós mesmos, solidários do hábito; o presente nasce do passado e prepara o futuro; é somente remontando às causas de certos hábitos que podemos dar-nos conta do grau de responsabilidade que acarretam certos atos, nos quais parecemos vencidos por uma força irresistível. Mas trata-se principalmente aqui da parte, seja direta, seja indireta, que temos na moralidade de nossos semelhantes, e da que eles têm na nossa. Por um lado, a influência exercida sobre nós pelas ações alheias pode diminuir nossa responsabilidade e, inversamente, a influência exercida sobre outrem por nossas próprias ações pode aumentá-la. Conhece-se a força do exemplo. Não se deve, contudo, exagerar, sobretudo a título de circunstância atenuante, os efeitos dessa lei da solidariedade; tanto quanto a da hereditariedade, ela nada tem de fatal, e o homem não tem o direito de lançar sobre a conta de outrem faltas que podia e devia evitar.
V. — Liberdade moral. Liberdade de consciência. Liberdade dos cultos. A palavra liberdade não se entende somente da liberdade física (ou natural), chamada livre-arbítrio, de que acabamos de falar; entende-se ainda, como vimos, da liberdade moral, a saber, da faculdade moral (ou direito) de agir ou de não agir.
1° A liberdade moral em geral. 1. Natureza da liberdade moral. Ela consiste na imunidade de toda obrigação legitimamente imposta. É moralmente livre, em toda a verdade da palavra, aquele que não está submetido a nenhuma lei. Essa segunda liberdade distingue-se do livre-arbítrio porque este, no estado presente da humanidade, pode escolher ou o bem ou o mal, ao passo que a liberdade moral não pode aplicar-se a um objeto moralmente mau, visto que o direito ou a faculdade moral de fazer o mal repugna nos próprios termos. O mal, com efeito, é uma desordem, e ninguém pode ter o direito ou a faculdade moral de praticar um ato contrário à lei moral, reguladora da ordem. Tanto mais que o livre-arbítrio, importa não esquecê-lo, nos foi dado pela divina Providência para que possamos realizar o bem a que somos obrigados a tender, e não para que cometamos o mal.
« A liberdade considerada como um direito não é, diz o cardeal Gerdil, o poder físico de fazer tudo o que apraz, mas é um poder moral restringido em sua origem pela lei da natureza e suscetível das restrições que as leis podem trazer-lhe para a boa ordem e a vantagem da sociedade. » Citado por Mons. H. Sauvé, Questions religieuses et sociales, Paris, 1888, p. 5. O cardeal Dechamps diz por sua vez: « O homem recebeu de Deus a liberdade natural de escolher entre o verdadeiro e o falso, entre o bem e o mal; mas recebeu de Deus o direito de escolher o falso, o direito de escolher o mal? Não, pois a lei divina lhe impõe a obrigação de escolher o verdadeiro bem, de rejeitar o falso e o mal. Daí vem que, na sociedade doméstica, na sociedade civil, na sociedade religiosa, o poder que exerce em toda parte a autoridade de Deus deve zelar pelo cumprimento de sua lei e pela repressão dos abusos de nossa liberdade natural. Não é, pois, verdade que o homem tenha o direito de pensar mal e, com mais forte razão, de professar, de publicar, de glorificar tudo o que lhe passa pela cabeça. Esse direito é um direito quimérico e, se fosse plenamente praticado da maneira como os insensatos o proclamam, a sociedade não resistiria muito tempo. É claro, com efeito, que aquilo que se tem o direito de professar ou de glorificar, tem-se o direito de fazê-lo, ou a lógica não passa de uma palavra vã. » Ibid.
O homem não tem, portanto, o direito de fazer tudo o que tem o poder de fazer; em outros termos, o poder de agir não constitui o direito de agir. Há coisas que o homem pode fazer em virtude de seu livre-arbítrio, e que não está autorizado a fazer ou que lhe é proibido fazer e, por outro lado, o livre-arbítrio é moralmente obrigado a praticar atos que tem o poder natural de omitir. Importa, pois, essencialmente distinguir entre o livre-arbítrio ou a liberdade encarada como poder físico (ou natural), e a liberdade considerada como direito (ou poder moral). É de sua confusão que nasceram vários erros modernos. Em resumo, a liberdade física ou o livre-arbítrio, que consiste essencialmente em poder agir ou não agir, não poderia confundir-se com a liberdade moral, entendida no sentido de direito de agir ou de não agir. O livre-arbítrio, ou o poder físico de agir, pode ser um direito, mas somente no caso em que nenhuma lei restringe a liberdade nativa do homem. Donde esta consequência: o poder de fazer o mal não constitui o direito de fazer o mal.
2. Relações da liberdade moral e do livre-arbítrio: Ensinamento de Leão XIII. O papa Leão XIII tratou magistralmente esse assunto tão importante e tão delicado na célebre encíclica Libertas praestantissimum, publicada em 20 de junho de 1888; extraímos dela a passagem capital, da qual apresentamos uma tradução que acompanha o texto de muito perto. Cf. Lettres apostoliques de Léon XIII, edição da Maison de la Bonne Presse, t. ii, p. 172-213.
« O que temos diretamente em vista, diz Leão XIII, é a liberdade moral considerada seja nos indivíduos, seja na sociedade. É bom, contudo, dizer primeiro algumas palavras sobre a liberdade natural, a qual, embora inteiramente distinta da liberdade moral, é todavia a fonte e o princípio de onde toda espécie de liberdade decorre por si mesma e espontaneamente. O juízo comum e o senso de todos os homens, que certamente é para nós a voz da natureza, só a reconhecem nos seres que têm o uso da inteligência ou da razão. E é nela que consiste manifestamente a causa que nos faz considerar o homem como responsável por seus atos. E não poderia ser de outro modo; pois, enquanto os animais obedecem apenas aos sentidos e são impelidos somente pelo instinto natural a procurar o que lhes é útil ou a evitar o que lhes seria nocivo, o homem, em cada uma das ações de sua vida, tem a razão por guia.
Ora, a razão, com respeito aos bens deste mundo, diz-nos de todos e de cada um deles que podem indiferentemente ser ou não ser; e pelo próprio fato de nenhum deles lhe aparecer como absolutamente necessário, ela dá à vontade o poder de opção para escolher o que lhe apraz. Mas, se o homem pode julgar da contingência, como se diz, dos bens de que falamos, é porque tem uma alma simples, espiritual e capaz de pensar; uma alma que, sendo tal, não tira de forma alguma sua origem das coisas corporais, tampouco depende delas para sua conservação, mas que, criada imediatamente por Deus e ultrapassando por uma distância imensa a condição comum dos corpos, tem seu modo próprio e particular de vida e de ação; donde resulta que, compreendendo por seu juízo as razões imutáveis e necessárias do verdadeiro e do bem, ela vê que esses bens particulares não são de modo algum bens necessários. Assim, provar a respeito da alma humana que ela está livre de todo elemento mortal e que é dotada da faculdade de pensar é estabelecer ao mesmo tempo a liberdade natural sobre o seu mais sólido fundamento.
Assim, a liberdade é, como dissemos, o próprio daqueles que receberam a razão ou a inteligência em partilha; e essa liberdade, examinando-lhe a natureza, não é outra coisa senão a faculdade de escolher entre os meios que conduzem a um fim determinado; no sentido de que aquele que tem a faculdade de escolher uma coisa entre várias outras, esse é senhor de seus atos. Ora, toda coisa aceita em vista de obter outra pertence ao gênero de bem que se chama o útil; e tendo o bem por característica agir propriamente sobre o apetite, é preciso concluir que o livre-arbítrio é o próprio da vontade, ou antes é a própria vontade enquanto, em seus atos, tem a faculdade de escolher. Mas é impossível à vontade mover-se se o conhecimento do espírito, como um facho, não a ilumina primeiro; isto é, o bem desejado pela vontade é necessariamente o bem enquanto conhecido pela razão. E isso tanto mais que, em toda resolução, a escolha é sempre precedida de um juízo sobre a verdade dos bens e sobre a preferência que devemos conceder a um deles sobre os outros. Ora, julgar é o próprio da razão, não da vontade: disso não se poderia razoavelmente duvidar. Admitido, portanto, que a liberdade reside na vontade, a qual é por natureza um apetite obediente à razão, segue-se que ela mesma, como a vontade, tem por objeto um bem conforme à razão.
Todavia, não possuindo cada uma dessas duas faculdades a perfeição absoluta, pode acontecer, e acontece com frequência, que a inteligência proponha à vontade um objeto que, em vez de uma bondade real, só tem a aparência dela, uma sombra de bem, e que a vontade, contudo, se aplique a ele. Mas, assim como poder enganar-se e enganar-se realmente é um defeito que acusa a ausência da perfeição integral na inteligência, assim também apegar-se a um bem falso e enganador, embora seja o indício do livre-arbítrio, como a doença o é da vida, constitui contudo um defeito da liberdade. Igualmente a vontade, pelo simples fato de depender da razão, desde que deseja um objeto que se afasta da reta razão, cai num vício radical que não é senão a corrupção e o abuso da liberdade. Eis por que Deus, a perfeição infinita, que, sendo soberanamente inteligente e a bondade por essência, é também soberanamente livre, não pode de nenhum modo querer o mal moral; e o mesmo se dá com os bem-aventurados do céu, graças à visão intuitiva que possuem do sumo bem. É a observação plena de justeza que santo Agostinho e outros faziam aos pelagianos. Se a possibilidade de falhar quanto ao bem fosse da essência e da perfeição da liberdade, Jesus Cristo, os anjos e os bem-aventurados, nos quais esse poder não existe, ou não seriam livres, ou ao menos não o seriam tão perfeitamente quanto o homem em seu estado de prova e de imperfeição. O Doutor Angélico ocupou-se frequentemente e longamente dessa questão; e de sua doutrina resulta que a faculdade de pecar não é uma liberdade, mas uma servidão. »
Foi o que a filosofia antiga havia visto com bastante nitidez, aquela notadamente cuja doutrina era que ninguém é livre senão o sábio, e que reservava, como se sabe, o nome de sábio àquele que se formara para viver constantemente segundo a natureza, isto é, na honestidade e na virtude.
« Sendo tal a condição da humanidade, era-lhe necessária uma proteção, eram-lhe necessários auxílios e socorros, capazes de dirigir todos os seus movimentos para o bem e de desviá-los do mal; sem isso, a liberdade teria sido para o homem uma coisa muito nociva. E, antes de tudo, uma Lei, isto é, uma regra do que se deve fazer ou não fazer, era-lhe necessária. Em rigor, não pode haver lei nos animais, que agem por necessidade, pois todos os seus atos os realizam sob o impulso da natureza e lhes seria impossível adotar por si mesmos outro modo de ação. Mas os seres que gozam da liberdade têm por si mesmos o poder de agir, de agir de tal maneira ou de outra, visto que o objeto de sua vontade só o escolhem depois de intervir aquele juízo da razão de que falamos. Esse juízo diz-nos, não somente o que é bem em si ou o que é mal, mas também o que é bom e, por conseguinte, deve ser realizado, ou o que é mau e, consequentemente, deve ser evitado. É, com efeito, a razão que prescreve à vontade o que ela deve buscar ou o que deve fugir, para que o homem possa um dia atingir aquele fim supremo em vista do qual deve realizar todos os seus atos. Ora, essa ordenação da razão é o que se chama a lei. Se, pois, a lei é necessária ao homem, é em seu próprio livre-arbítrio, isto é, na necessidade que ele tem de não se pôr em desacordo com a reta razão, que se deve buscar-lhe, como em sua raiz, a causa primeira.
E nada se poderia dizer ou imaginar de mais absurdo e de mais contrário ao bom senso do que esta asserção: O homem, sendo livre por natureza, deve ser isento de toda lei; pois, se assim fosse, seguir-se-ia que é necessário à liberdade não concordar com a razão, quando é justamente o contrário que é verdade, a saber, que o homem deve estar submetido à lei porque é livre por natureza. Assim, pois, é a lei que guia o homem em suas ações e é ela também que, pela sanção das recompensas e das penas, o atrai a fazer o bem e o desvia do pecado.
« Tal é, à frente de todas, a lei natural, que está escrita e gravada no coração de cada homem, pois ela é a própria razão do homem, que lhe ordena fazer o bem e lhe proíbe pecar... Ela não é outra coisa senão a lei eterna, gravada nos seres dotados de razão e inclinando-os para o ato e o fim que lhes convêm; e esta não é ela mesma senão a razão eterna do Deus criador e moderador do mundo. A essa regra de nossos atos, a esses freios do pecado, a bondade de Deus quis juntar certos auxílios singularmente próprios para firmar e guiar a vontade do homem. Em primeiro lugar entre esses auxílios, brilha o poder da graça divina, a qual, iluminando a inteligência e inclinando sem cessar para o bem moral a vontade singularmente firmada e fortalecida, torna ao mesmo tempo mais fácil e mais seguro o exercício de nossa liberdade natural. E seria afastar-se por completo da verdade imaginar que, por essa intervenção de Deus, os movimentos da vontade perdem algo de sua liberdade, pois a influência da graça divina atinge o íntimo do homem e se harmoniza com a sua propensão natural, uma vez que tem sua fonte naquele que é o autor de nossa alma e de nossa vontade, e que move todos os seres de uma maneira conforme à sua natureza.
Aquilo que acaba de ser dito sobre a liberdade dos indivíduos é fácil de aplicar aos homens que a sociedade civil une entre si, pois o que a razão e a lei natural fazem pelos indivíduos, a lei humana, promulgada para o bem comum dos cidadãos, cumpre-o para os homens que vivem em sociedade. Mas, entre as leis humanas, há as que têm por objeto o que é bom ou mau naturalmente, acrescentando à prescrição de praticar um e evitar o outro uma sanção conveniente. Tais mandamentos não tiram de modo algum sua origem da sociedade dos homens... Esses preceitos de direito natural compreendidos nas leis dos homens não têm apenas o valor da lei humana, mas supõem antes de tudo essa autoridade bem mais elevada e bem mais augusta que decorre da própria lei natural e da lei eterna. Nesse gênero de leis, o ofício do legislador civil limita-se a obter, por meio de uma disciplina comum, a obediência dos cidadãos, punindo os maus e os viciosos, com o fim de desviá-los do mal e reconduzi-los ao bem, ou ao menos de impedi-los de ferir a sociedade e de lhe ser nocivos.
« Quanto às outras prescrições do poder civil, elas não procedem imediata e diretamente do direito natural; são consequências mais remotas e indiretas dele, e têm por fim precisar os diversos pontos sobre os quais a natureza só se havia pronunciado de maneira vaga e geral... Essas regras particulares de conduta, criadas por uma razão prudente e intimadas por um poder legítimo, constituem o que se chama propriamente uma lei humana. Visando ao fim próprio da comunidade, essa lei ordena a todos os cidadãos que para ele concorram, proíbe-lhes afastar-se dele e, enquanto segue a natureza e se acorda com as suas prescrições, conduz-nos ao que é bem e desvia-nos do contrário. Por onde se vê que é absolutamente na lei eterna de Deus que se deve buscar a regra e a lei da liberdade, não somente para os indivíduos, mas também para as sociedades humanas. Portanto, numa sociedade de homens, a liberdade digna desse nome não consiste em fazer tudo o que nos apraz: isso seria no Estado uma confusão extrema, uma perturbação que levaria à opressão; a liberdade consiste em que, pelo auxílio das leis civis, possamos mais facilmente viver segundo as prescrições da lei eterna. E para os que governam, a liberdade não é o poder de mandar ao acaso e segundo o seu bel-prazer: isso seria uma desordem não menos grave e soberanamente pernicioso para o Estado; mas a força das leis humanas consiste em que sejam consideradas uma derivação da lei eterna e em que não haja nenhuma de suas prescrições que nela não esteja contida, como no princípio de todo direito... Suponhamos, pois, uma prescrição de um poder qualquer que estivesse em desacordo com os princípios da reta razão e com os interesses do bem público; ela não teria nenhuma força de lei, porque não seria uma regra de justiça e afastaria os homens do bem para o qual a sociedade foi formada.
« Por sua natureza, portanto, e sob qualquer aspecto que se a considere, seja nos indivíduos, seja nas sociedades, e nos superiores não menos que nos subordinados, a liberdade humana supõe a necessidade de obedecer a uma regra suprema e eterna; e essa regra não é outra senão a autoridade de Deus impondo-nos seus mandamentos ou suas proibições; autoridade soberanamente justa, que, longe de destruir ou diminuir de qualquer modo a liberdade dos homens, apenas a protege e a leva à sua perfeição, pois a verdadeira perfeição de todo ser é perseguir e atingir o seu fim; ora, o fim supremo a que deve aspirar a liberdade humana é Deus. »
2° A liberdade de consciência. 1. Lembrança das noções relativas à consciência. A palavra consciência aplica-se a duas realidades distintas. Designa primeiro a consciência psicológica, isto é, a apercepção pela qual o homem se conhece a si mesmo numa visão interior. A consciência moral implica a psicológica, mas lhe acrescenta uma relação com a regra das ações humanas. Ela busca e controla sua conformidade com a lei moral. Encontra-se ela diante de um futuro a orientar?
A consciência pronuncia um duplo juízo: um juízo de conformidade entre a ordem a observar e a ação que se trata de fazer ou de omitir; um juízo de obrigação, que é um estímulo ou um laço, conforme o ato em questão seja aconselhado ou mandado, desaconselhado ou proscrito. Trata-se de um passado a julgar? A consciência intervém sob outra forma: desculpa ou acusa, repreende, enche de remorsos. Ver Sum. theol., Ia, q. lxxix, a. 13. A consciência moral implica um duplo conhecimento, o da vontade superior manifestada e o das ações pessoais em sua relação com essa vontade.
2. Dependência fundamental da consciência moral. É da consciência moral que aqui se trata. Essa consciência não poderia ser livre ou independente das leis ontológicas da verdade. A adesão ao verdadeiro conhecido é um direito; a adesão ao erro não pode constituir um direito verdadeiro, pois essa adesão repugna à tendência natural da inteligência, destinada a conhecer a verdade. Não se poderia, portanto, razoavelmente pretender que o homem tenha o direito ou a faculdade moral de pensar ou de julgar como lhe apraz, sem consideração pelas leis obrigatórias para a sua consciência, consciência certamente ligada por regras às quais, sem dúvida, o homem pode fisicamente subtrair-se em virtude de seu livre-arbítrio, mas que não pode moralmente transgredir sem faltar ao seu dever, sem ir contra a ordem estabelecida por Deus. Logo, a liberdade ou a independência da consciência em relação a toda lei é uma quimera, que não poderia ser reclamada por nenhum homem nem proclamada por nenhum legislador. As leis que ligam a consciência humana são de diversas espécies; basta lembrar aqui que toda lei justa, emanando de uma autoridade que tem o direito de nos mandar, liga nossa consciência segundo a intenção expressa ou implícita do legislador.
3. Sentido aceitável da expressão liberdade de consciência. a) Se por liberdade de consciência se entende o direito de prestar contas somente a Deus do que pensamos interiormente, é bem certo que nenhuma autoridade tem o direito de pedir contas a seus súditos de seus atos puramente internos. Actus mere interni potestati civili nullatenus subjacent, utpote quae nonnisi bono communi externo praesit, Lehmkuhl, Theologia moralis, t. i, n. 128. Quanto à Igreja, é em virtude de sua missão divina e espiritual que ela tem o direito, no tribunal da penitência, de pedir contas a seus filhos de seus atos interiores em tudo o que diz respeito à salvação e à perfeição cristã. Santi, Praelectiones canonicae, Ratisbona, 1898, t. i, tit. a, a. 15, diz de modo judicioso: Habet utique Ecclesia forum poenitentiale in quo... judicat de internis animae cogitationibus; illae judicia respiciunt directe et proprie individua et non christianam societatem. In hoc foro ministerium tenet ipsum Deum, qui in eo casu curam suscipit non de universo coetu Christianorum, sed de bono individuali particularis fidelis. In hoc foro agitur judicium potius coram Deo quam coram Ecclesia. Igitur hoc tribunal non est proprie dictum tribunal et forum Ecclesiae, sed tribunal et forum conscientiae coram Deo.
É igualmente incontestável que a Igreja pode, por suas leis, prescrever ou proibir diretamente atos externos, mesmo ocultos, e indiretamente atos internos que tenham com os externos uma conexão necessária. Nulla est controversia, ensina o P. Wernz, Jus Decretalium, Roma, 1905, t. i, p. 114, Ecclesiam suis legibus posse directe praescribere vel prohibere actus externos etiam occultos, et indirecte actus internos, qui cum actibus externis necessario cohaerent. Assim é que se deve reconhecer o direito, que ela exerce quando necessário, de mandar em seu foro externo uma adesão interna a seus ensinamentos ou a suas decisões. Encontra-se um exemplo notável disso na bula Ineffabilis Deus, que proclama o dogma da Imaculada Conceição. A definição é seguida da mais severa das sanções contra aqueles que tivessem a presunção de professar interiormente uma doutrina contrária. Quapropter si qui secus ac a Nobis definitum est, quod Deus avertat, praesumpserint corde sentire, ii noverint ac porro sciant, se proprio judicio condemnatos, naufragium circa fidem passos esse et ab unitate Ecclesiae defecisse. Denzinger, n. 1641.
Quanto aos atos puramente internos, segundo o sentimento comum dos teólogos e dos canonistas, não poderiam ser, em virtude da jurisdição eclesiástica apenas, diretamente mandados ou proibidos, no foro externo, por leis humanas. At actus mere interni, continua o P. Wernz, ibid., vi solius jurisdictionis ecclesiasticae directe in foro externo legibus humanis praecipi vel prohiberi juxta communem sententiam theologorum et canonistarum non possunt. Cf. Suarez, De legibus, lib. IV, cap. xiii.
b) Se por liberdade de consciência se entende o direito de aderir a esta ou àquela opinião suficientemente provável, lícita ou livre, esse direito não é contestado: o que equivale a dizer que a consciência humana é livre em seus juízos práticos, quando nenhuma lei restringe sua liberdade nativa de pensar; mas, quando uma lei verdadeira lhe prescreve este ou aquele juízo prático, ela deve obedecer a essa lei. E, como a lei só é manifestada ao homem, como regra imediata de seus atos, pela consciência, ele está obrigado a seguir o que lhe diz sua consciência, quando ela é verdadeira e reta, e mesmo quando é invencivelmente errônea, porque então ele age prudentemente em razão de sua persuasão invencível. Invincibiliter erronea conscientia revera regula agendi evadit : hanc tenemur sequi praecipientem, permittentem sequimur sine culpa. Lehmkuhl, op. cit., n. 43. Se, portanto, em consequência de uma consciência invencivelmente errônea, um homem crê que um ato bom é mau, ou reciprocamente, não tem o direito de praticar o ato bom que julga mau; e pode ou deve praticar o ato mau que julga bom, sem ter, contudo, objetivamente o direito ou a faculdade moral de praticá-lo, visto que a moral reprova esse ato.
Segue-se daí que, se a consciência invencivelmente errônea pode impor o dever de fazer o mal, quando o homem crê fazer o bem, ela não poderia dar-lhe o direito de fazer o mal, porque o direito ao mal repugna nos próprios termos, e porque o direito tem por fundamento necessário a verdade objetiva, ao passo que o dever pode nascer de um erro subjetivo, e não repugna que um homem tenha o dever de praticar uma ação má que crê invencivelmente ser boa e obrigatória para ele, tanto mais que, se se abstivesse de praticá-la, creria agir mal e, por isso mesmo, violaria a lei divina, que lhe manda nunca fazer nada contra o ditame de sua consciência.
Por liberdade de consciência pode-se entender também que o homem possui o direito de não ser constrangido pela força ou pela violência a abraçar a verdade ou a dar assentimento ao bem contra a sua convicção íntima e a sua vontade. O douto cardeal Giuseppe Prisco, Principii di filosofia del diritto, c. viii, Libertà di coscienza, estabelece esse direito numa página magistral que citamos integralmente: « A inteligência do homem, diz ele, é chamada por sua essência íntima ao conhecimento do verdadeiro, como a vontade à posse do bem; mas a primeira não pode aderir ao verdadeiro sem conhecê-lo, como a segunda não pode abraçar o bem sem o seu livre consentimento. Ora, nenhuma força ou autoridade criada poderia constranger a inteligência e a vontade de outrem a aderir a uma doutrina, ainda que verdadeira; e o uso que se fizesse da força para obter esse resultado seria um verdadeiro absurdo. E, com efeito, a inteligência se convence com o auxílio de provas, e a vontade se inclina para a verdade que subjuga o espírito...; a força é sempre um meio incompetente e desproporcionado para a obtenção desses dois efeitos... O direito da verdadeira liberdade de consciência é o direito da superioridade das forças morais do espírito sobre a força bruta e, por conseguinte, esse direito é natural e inviolável, como é natural e inviolável a dignidade dessas mesmas forças.
« Não somente o Estado, mas a própria Igreja católica não pode violar esse direito constrangendo pela força a aderir a uma doutrina verdadeira. Na fé católica, é verdadeiramente o testemunho infalível de Deus que é o princípio objetivo da obrigação de nosso assentimento; mas nossa razão individual, sob a influência da luz da graça, deve conhecer esse testemunho infalível, e somos nós mesmos que devemos dar o nosso assentimento, somos nós mesmos que devemos estar certos desse testemunho. Crer, diz santo Tomás, é um ato da vontade, Sum. theol., IIa-IIae, q. 8, a. , e a vontade só consente quando a inteligência está esclarecida. Assim como uma verdade não pode ser objeto de nossa ciência propriamente dita se não é evidente à nossa razão, assim também não basta, para crer uma verdade, que ela seja afirmada por uma autoridade infalível; é preciso que conheçamos essa autoridade infalível. A diferença consiste somente em que, na ciência, o motivo objetivo de nosso assentimento é a própria evidência da verdade, e o motivo subjetivo é a razão individual que percebe essa evidência, ao passo que, na fé, o motivo objetivo de nosso assentimento é a revelação ou a autoridade de Deus, e o motivo subjetivo é a nossa própria razão, que, pela evidência das provas, conhece esse mesmo testemunho infalível e a regra da fé, cuja regra determina o objeto. E é por isso que, se o homem não tem esse conhecimento, ou se tem um conhecimento oposto, é contrário à própria natureza da fé constrangê-lo pela força a crer. Assim, o apostolado pela espada, que foi o apostolado do Corão, nunca foi o do Evangelho. »
d) A legítima liberdade de consciência consiste, enfim e sobretudo, no direito de cumprir, sem nenhum impedimento nem entrave, nossos deveres de espírito e de coração para com Deus. Pode-se, diz a encíclica Libertas praestantissimum, entender a liberdade de consciência no sentido de que o homem tem no Estado o direito de seguir, segundo a consciência de seu dever, a vontade de Deus e de cumprir os seus preceitos sem que nada possa impedi-lo. Essa liberdade, a verdadeira liberdade, a liberdade digna dos filhos de Deus, que protege tão gloriosamente a dignidade da pessoa humana, está acima de toda violência e de toda opressão; foi sempre objeto dos votos da Igreja e de sua particular afeição. É essa liberdade que os apóstolos reivindicaram com tanta constância, que os apologistas defenderam em seus escritos, que uma multidão inumerável de mártires consagrou com seu sangue. E tiveram razão, pois o grande e justíssimo poder de Deus sobre os homens e, por outro lado, o grande e supremo dever dos homens para com Deus encontram, ambos, nessa liberdade cristã um brilhante testemunho. Ela nada tem de comum com disposições facciosas e revoltadas e, de nenhum modo, dever-se-ia imaginá-la como refratária à obediência devida ao poder público; pois ordenar e exigir a obediência aos mandamentos só é um direito do poder humano enquanto não está em desacordo com o poder divino e se encerra nos limites que Deus lhe marcou. Ora, quando dá uma ordem abertamente em desacordo com a vontade divina, afasta-se então para longe desses limites e põe-se, do mesmo golpe, em conflito com a autoridade divina: é, pois, justo então não obedecer. »
4. Liberdade de consciência, sinônimo de livre pensamento. A liberdade de consciência, tal como a proclamam os incrédulos, não é a liberdade de que acabamos de falar. O que eles entendem por liberdade de consciência é o direito de pensar e de julgar, não conforme à verdade objetiva, mas como lhes apraz, de sorte que, a seus olhos, a liberdade de consciência não é outra coisa senão a independência ou a autonomia do pensamento humano. O homem, dizem eles, só depende de si mesmo em seus atos e, por conseguinte, em seus pensamentos como em suas palavras.
a) Livre pensamento absoluto. Os partidários da liberdade de consciência absoluta, ilimitada, querem que o pensamento e a consciência sejam livres, sob o pretexto de que a razão humana é a sua própria lei: erro fundamental condenado nestas duas proposições do Syllabus: 3.
Humana ratio, nullo prorsus Dei respectu habito, unicus est veri et falsi, boni et mali arbiter, sibi ipsi est lex et naturalibus suis viribus ad hominem ac populorum bonum curandum sufficit.
A razão humana, sem ter de levar em conta Deus de maneira alguma, é a regra única do verdadeiro e do falso, do bem e do mal; ela é para si mesma a sua lei, basta por suas próprias forças para procurar o bem dos indivíduos e dos povos.
4. Omnes religionis veritates ex nativa humanae rationis vi derivant; hinc ratio est princeps norma qua homo cognitionem omnium cujuscumque generis veritatum assequi possit ac debet, Denzinger-Bann., n. 1703, 1704.
Todas as verdades religiosas derivam de uma força inata da razão humana; por isso a razão é a norma primeira pela qual o homem pode e deve adquirir o conhecimento das verdades de todas as ordens, Denzinger-Bann., n. 1703, 1704.
O direito a essa liberdade não poderia existir. Com efeito, se a liberdade de pensamento ou de consciência fosse absoluta ou ilimitada, seguir-se-ia que a razão humana seria independente em seu pensamento e em seus juízos e, consequentemente, em sua existência tanto quanto em sua essência. Ora, isso repugna absolutamente, pois a razão humana é a faculdade de um espírito criado que, precisamente porque é criado, não pode ser a sua própria lei. De duas coisas uma: ou é preciso negar que a razão humana seja criada, limitada, ou é preciso dizer que ela não poderia ser a regra radical e primeira de suas operações. O verdadeiro é realmente distinto da razão humana; pois, sendo o verdadeiro tudo o que pode ser conhecido, o ser, enquanto objeto da inteligência, não pode ser encerrado numa razão finita. Logo, a regra da razão é realmente distinta dessa faculdade. Eis por que o pensamento do homem é verdadeiro se é conforme à verdade das coisas que ele pensa. Somente a razão divina é regra para si mesma, porque é a verdade absoluta e a lei suprema de todo ser e de todo verdadeiro conhecimento.
Se a razão humana fosse essencialmente a sua própria lei, se a verdade e o bem moral pertencessem à sua essência, essa razão seria evidentemente infalível. Ora, a experiência de cada dia nos ensina que tal não é a nossa razão; ao contrário, ela está essencialmente sujeita ao erro, pelo próprio fato de ser finita. Logo, a razão humana não pode ser a regra suprema de suas operações. Se fosse permitido a cada um pensar o que quer, deveria ser-lhe igualmente permitido pensar que pode legitimamente conformar seus atos a seus pensamentos, isto é, fazer tudo o que quer. A liberdade de agir a seu bel-prazer é a consequência lógica da liberdade de pensar a seu bel-prazer. Ora, é fácil dar-se conta de que essa consequência acarretaria toda espécie de desordens. Logo, é falso que o pensamento seja livre nesse sentido absoluto e ilimitado. O homem está obrigado a pensar bem a fim de falar bem e agir bem: tal é a ordem querida por Deus, pela razão, pela justiça e pela verdade, por ele mesmo.
b) Livre pensamento relativo. Outros vão menos longe e recusam ser partidários de uma liberdade de consciência independente das regras do verdadeiro e do justo; pretendem apenas que cabe unicamente à razão humana reconhecer essas regras e apreciá-las. Segundo eles, todo homem tem o direito de ser respeitado em suas convicções. Repelindo a liberdade absoluta de consciência, admitem somente a liberdade relativa de consciência, isto é, o direito de ter apenas a nossa razão por regra de nossos juízos práticos em matéria moral e religiosa, sem que tenhamos de levar em conta a autoridade de Cristo e da Igreja. É a tese brilhantemente sustentada por Jules Simon em sua obra La liberté de conscience, Paris, 1859. Ela é errônea em todos os pontos.
Com efeito, se há uma verdade prática que se impõe ao espírito, é que, sendo Deus o criador do homem e, por conseguinte, seu senhor, o homem está, em toda a extensão de seu ser, numa inteira dependência para com ele. E o que a razão nos grita não menos fortemente é que, sendo ela mesma uma criatura, pois não é outra coisa senão a faculdade divinamente dada à nossa alma de conhecer a verdade, ela é, por sua própria natureza, súdita dessa verdade: de tal sorte que, se apraz à verdade incriada, que é Deus, revelar-se ao homem de uma maneira mais excelente, e em proporções mais consideráveis do que o fez ao criá-lo, o homem, sob pena de trair sua razão e sua consciência, deve submeter a Deus que lhe fala sua inteligência e sua vontade, isto é, deve-lhe plena crença e plena obediência. Por isso o concílio do Vaticano lança anátema a quem pretendesse que a razão é tão independente que a fé não possa ser-lhe mandada por Deus. Si quis dixerit, rationem humanam adeo independentem esse, ut fides ei ab imperari non possit, anathema sit. Concil. Vatic., Can. de fide cathol., 3. De fide, can. 1. Denzinger-Bann., 1810.
O meio que deve permitir a todos julgar onde está a verdadeira fé, submeter-lhe o espírito e o coração e nela perseverar até o fim é a Igreja. Deus, por seu único e muito amado Filho Jesus, fundou a Igreja aqui embaixo, e a enriqueceu de tais dons, gratificou de tais privilégios, ilustrou de tais caracteres, que todos podem vê-la e reconhecê-la como depositária e mestra única do depósito da revelação. À Igreja católica somente, com efeito, pertence o tesouro imenso e maravilhoso dos fatos divinos, dos milagres sobretudo e das profecias, que levam até a evidência a credibilidade dos mistérios que ela propõe, dos dogmas que ensina, das graças que dispensa, das promessas que faz. Munida de argumentos divinos para provar tudo o que afirma, a Igreja é ainda a sua própria prova; e quem quer que a queira estudar de boa-fé, tanto em sua origem quanto em seu reinado e nessa imutabilidade que conserva atravessando tudo o que muda, será forçado a reconhecer que ela mesma é um grande motivo de credibilidade e que traz consigo o irrefragável testemunho de sua divina legação. Desde que existem duas ordens distintas de conhecimentos, e que essas duas ordens se encontram de fato no mesmo sujeito, isto é, no homem crente e racional, segue-se que há relações mútuas entre uma e outra dessas ordens.
As duas ordens de que se trata são distintas não somente por seu princípio, mas por seu objeto: por seu princípio, pois o princípio do conhecimento natural é a razão humana, e o do conhecimento sobrenatural é a fé divina; por seu objeto, pois numa alcançamos somente as verdades da ordem que nos é própria e, na outra, começamos a apreender segredos naturalmente ocultos a todas as criaturas, segredos que, por conseguinte, só Deus pode ensinar-nos. Ver concílio do Vaticano, Constitutio de fide catholica, c. iv, De fide et ratione, Denzinger-Bann., n. 1795.
As verdades da fé têm um caráter essencialmente transcendente. Não somente têm essa transcendência em si mesmas, no sentido de que, se Deus não as revelasse à razão criada, permaneceriam para ela inteiramente desconhecidas e seriam para ela como se não existissem. Mas, mesmo depois que Deus no-las disse e que, tendo entrado em nós pela fé, fazem realmente parte do tesouro de nossos conhecimentos, nunca estão nele, contudo, senão no estado de verdades recebidas por testemunho. O cristianismo é tão essencialmente a religião do mistério que renega como não sendo seus aqueles que quisessem contestá-los. Concil. Vatic., Can. de fide cathol., 4. De fide et ratione, can. 1, Denz., n. 1816.
Mas, ao mesmo tempo que a fé ultrapassa a razão tão necessariamente e de tão alto, é evidente que ela nunca pode ser-lhe contrária e que, entre essas duas luzes vindas do mesmo foco, que é Deus, não poderia haver verdadeira dissensão. Deus não se nega a si mesmo, e a verdade não se desmente. Segue-se que, se entre as verdades reveladas, isto é, os dogmas da fé ou os ensinamentos da Igreja, e os dados da razão ou da ciência parece haver contradição, não é e não pode ser jamais senão uma aparência. E a causa principal dessa aparente contradição é, ou que se toma por verdade de fé e doutrina da Igreja o que a Igreja não ensina realmente, ou que se a entende e se a expõe diferentemente dela; ou então que se toma por uma verdade de razão o que não é senão uma opinião particular e uma falsa visão do espírito. Por isso a Igreja define que toda asserção contrária à verdade revelada é absolutamente falsa: Omnem igitur assertionem veritati illuminatae fidei contrariam falsam esse definimus. Denzinger, n. 1797, cf. n. 738.
Com efeito, sendo a fé de natureza mais elevada que a razão, a grande regra da subordinação das ordens exige que, no caso de conflito, a última palavra pertença à primeira. Pelo simples fato de Deus ter instituído uma autoridade divina sobre a terra e de lhe ter dado o mandato de guardar integralmente o depósito da fé, conferiu-lhe o direito e impôs-lhe o dever de declarar falsa e de proscrever toda doutrina que, usurpando o nome de ciência ou de filosofia, se levante contra as palavras de Deus, contradiga as verdades de fé e enfraqueça, de qualquer ponto de vista, os dogmas católicos. Todo cristão, portanto, colocado diante de opiniões verdadeiramente contrárias a uma doutrina de fé, e sobretudo diante de opiniões reprovadas pela Igreja, não pode, sem prevaricação, sustentar que essas opiniões sejam conclusões legítimas da ciência; mas está obrigado a ver nelas apenas opiniões maquiadas com uma falsa aparência de verdade. Ibid., n. 1798.
Enfim, não basta dizer que a fé e a razão nunca podem encontrar-se em desacordo e não são naturalmente hostis. A verdade é que são feitas para ajudar-se e prestar-se mútuo socorro. De um lado, a razão demonstra os fundamentos da fé e, munida das luzes desta, cultiva a ciência das coisas divinas. De outro, a fé liberta e defende a razão de uma multidão de erros, e a enriquece de numerosos conhecimentos.
Uma grave ilusão de certos partidários da liberdade relativa de consciência, entendida no sentido ilegítimo de que acabamos de falar, consiste em persuadir-se de que lhes é lícito recolocar-se intelectualmente, tão grande é a opinião que fazem dos direitos de sua razão, num estado de dúvida absoluta, a fim de formar de novo sua convicção sobre a verdade ou a falsidade do cristianismo e de seus ensinamentos. Ora, é este um erro profundo, fértil em consequências desastrosas, como é fácil dar-se conta. Esquece-se que, a esse respeito, é totalmente outra a condição daqueles que, tendo recebido o dom celeste da fé, aderem à verdade católica, e a condição dos infortunados que, pelo infortúnio de seu nascimento ou por outras causas, se encontram engajados numa religião falsa. Estes, com efeito, podem e devem duvidar da verdade de sua crença e da segurança de seu caminho. Os argumentos exteriores, de um lado, a luz e os movimentos íntimos da graça, de outro, os excitam a essa dúvida, que é para eles um começo de libertação e um primeiro passo rumo à pura claridade da salvação. Assim que a dúvida se torna séria, obriga-os a um exame ainda mais sério; e devem a Deus, devem a si mesmos buscar e orar até que tenham encontrado e, assim que encontraram, estão obrigados a mudar sua crença.
O católico, ao contrário, nascido de Deus e da Igreja, assistido pela graça interior de um e pelo magistério exterior da outra, nunca tem nem poderia ter nenhuma razão válida para mudar sua crença, ou mesmo para suspender sua adesão total, seja ao conjunto das verdades reveladas, seja a alguma delas, sob o pretexto de que quer obter primeiro a demonstração racional e a convicção científica. No domínio da fé, as investigações do espírito permitidas, aconselhadas, por vezes até mandadas ao cristão, nunca podem tomar por ponto de partida uma dúvida real. Concil. Vat., De fide, c. iii, Denzinger, n. 1794. E o concílio apoia com um anátema esse importante ponto de doutrina: « Se alguém disser que a condição dos fiéis não difere da condição daqueles que ainda não chegaram à única verdadeira religião, de tal sorte que os católicos, depois de terem abraçado a fé sob a condução da Igreja, possam suspender seu assentimento e pôr essa fé novamente em dúvida até que tenham adquirido a demonstração científica da credibilidade e da verdade da fé, seja anátema...
» Can. de fide cath., 3. De fide, can. 6, Denz., n. 1815. Mas não haveria aí, entre os fiéis, uma espécie de depressão e uma verdadeira servidão da razão? De modo algum. No ato de fé, com efeito, independentemente da certeza dos motivos de credibilidade, a causa que determina a adesão da vontade e da inteligência não é outra senão a própria verdade primeira, isto é, Deus, soberanamente veraz. Ora, a veracidade divina oferece mais garantia do que a luz do intelecto humano: por isso, quanto à firmeza da adesão, a fé se apoia numa certeza maior do que a certeza da ciência e da compreensão intelectual. Portanto, voltar à dúvida, a fim de chegar cientificamente à verdade, não seria um movimento de progresso, mas de recuo.
c) Liberdade de pensamento em relação à ordem sobrenatural. Outros, enfim, levando a liberdade relativa de consciência até os seus limites extremos, chegam a negar a obrigação de entrar na ordem sobrenatural. Corariam de tudo o que os rebaixasse abaixo de sua natureza, mas declaram, ao mesmo tempo, não ter nenhuma atração por aquilo que tende a elevá-los acima dela; querem permanecer homens. É da essência de todo privilégio poder ser recusado. E, uma vez que toda essa ordem sobrenatural, todo esse conjunto da revelação é um dom de Deus, gratuitamente acrescentado, por sua liberalidade e sua bondade, às leis e aos destinos de sua natureza, eles se contentarão com sua condição primeira; depois de uma vida honesta, virtuosa, a única felicidade eterna a que aspiram é a recompensa natural das virtudes naturais. Numa página de rara eloquência, o cardeal Pie critica vivamente essa pretensão orgulhosa de uma liberdade loucamente enamorada de si mesma, pretensão que não vai a nada menos do que desconhecer o soberano domínio de Deus sobre sua criatura.
Com efeito, diz o ilustre bispo de Poitiers, « jamais se provará que Deus, depois de ter tirado o homem do nada, depois de tê-lo dotado de uma natureza excelente, não tenha conservado o direito de aperfeiçoar sua obra, de elevá-la a um destino ainda mais excelente e mais nobre do que aquele que era inerente à sua condição nativa. Ao contrário, os mesmos fatos que estabelecem de modo irrefragável que Deus se pôs em relação direta e imediata com o homem pela revelação, os mesmos fatos que nos obrigam a admitir a divindade das santas Escrituras e a existência da ordem sobrenatural, forçam-nos também a reconhecer a obrigação em que estamos de entrar nessa ordem de graça e de glória, sob pena dos castigos mais justos e mais severos. Ao nos designar uma vocação sobrenatural, Deus praticou um ato de amor, mas praticou também um ato de autoridade. Ele deu, mas, dando, quer que se aceite. Seu benefício torna-se para nós um dever. O soberano Mestre não pretende ser recusado. Se o barro não tem o direito de dizer ao oleiro: « Por que fazes de mim um vaso de ignomínia? » Rom., ix, 20, está infinitamente menos autorizado ainda a dizer-lhe: « Por que fazes de mim um vaso de honra? »
Pois então! Obra rebelde, queixais-vos de que aquele que vos modelou com suas mãos, que tem todo direito sobre vós, use de seu direito supremo para designar à vossa obscuridade um lugar brilhante para além dos astros? Humilde escravo daquele que vos deu o ser, queixais-vos de que ele vos tire do pó para vos colocar entre os príncipes dos céus! O soberano domínio que Deus pode exercer sobre vós a seu bel-prazer, achais mau que o exerça pela bondade! Fenômeno monstruoso da ordem moral, sois indócil ao benefício, revoltado contra o amor! Pois bem, o domínio imprescritível de Deus se exercerá sobre vós pela justiça. Infeliz mendigo da estrada, o rei vos havia convidado para as núpcias de seu Filho, para o banquete eterno da glória: cabia a vós encaminhar-vos para lá e revestir-vos da veste nupcial da graça para ser admitido; apresentastes-vos sem esse ornamento prescrito: não haverá lugar para vós, nem mesmo num canto da sala, nem mesmo na segunda mesa; sereis expulso para fora, lançado nas trevas exteriores, onde haverá prantos e desesperos. Matth., xxii, 11, 12, 13.
O Deus que, na ordem da natureza, por uma série de transformações físicas, faz passar incessantemente os seres inferiores de um reino mais ínfimo a um reino mais elevado, havia querido, por uma transformação sobrenatural, fazer-vos subir até a participação, até a assimilação de vosso ser criado à sua natureza infinita. Substância ingrata, recusastes essa afinidade gloriosa, sereis relegada entre os refugos e as dejeções do mundo da glória: porção resistente do metal posto no cadinho, não vos deixastes converter no ouro puro dos eleitos, sereis lançada entre as escórias e os resíduos impuros. Nobreza obriga: é um axioma entre os homens. Assim é com a nobreza sobrenatural que Deus se dignou conferir à criatura. A qualidade de filho de Deus, o dom da graça, a vocação à glória, eis uma nobreza que obriga; quem nela falta é culpado, culpado para com o soberano domínio da paternidade divina, que punirá como escravo aquele que não houver querido ser tratado como filho. » Cardinal Pie, Discours et instructions pastorales, t. ii, Poitiers, 1858, p. 425-427.
3° A liberdade dos cultos. — 1. Princípios gerais. A liberdade dos cultos, ou a liberdade de religião, distingue-se da liberdade de pensamento ou de consciência em que esta se limita ao interior, ao passo que aquela se manifesta no exterior. Na encíclica Libertas praestantissimum, que citamos acima, Leão XIII passa a examinar essa liberdade « tão contrária, diz ele, à virtude da religião, a liberdade dos cultos, como é chamada, que repousa sobre este princípio de que é lícito a cada um professar a religião que lhe aprouver, ou mesmo não professar nenhuma ». Edição citada, t. ii, p. 193. Mas, muito pelo contrário, ensina o papa, esse é sem dúvida alguma, entre todos os deveres do homem, o maior e o mais santo, aquele que ordena ao homem prestar a Deus um culto de piedade e de religião. E esse dever não é senão uma consequência do fato de que estamos perpetuamente sob a dependência de Deus, governados pela vontade e pela Providência de Deus, e de que, saídos dele, devemos retornar a ele. »
Desde que uma criatura dotada de inteligência e de faculdades morais é posta na presença daquele que a fez, ela é tomada por este dever: reconhecer os títulos transcendentes do Criador à estima e ao serviço do ser que ele lançou na existência. A fiel manifestação exterior da virtude de religião chama-se culto exterior. « O sentimento religioso é um dever rigoroso; é preciso, portanto, que empreguemos os sinais exteriores do culto, seja para despertar o sentimento religioso, seja para torná-lo mais ardente; tanto mais que a dissipação dos negócios nos faz esquecer facilmente nossos deveres mais simples, nossas relações mais íntimas. Quantos homens perderiam completamente Deus de vista sem o uso do culto exterior! Esse culto está, pois, na ordem, e sua ausência é uma desordem. Deus, que quer a ordem e proíbe a desordem, quer, portanto, o culto exterior, não porque dele retire alguma vantagem, não mais do que de nossas outras virtudes; mas ele não pode aprovar uma desordem nos atos religiosos mais do que nos outros atos humanos. » Taparelli, Essai théorique de droit naturel, l. i, c. ix. Esse culto mesmo é regulado e bem determinado; não é lícito a cada um modificá-lo a seu gosto nem escolher outro.
« Se se pergunta, diz Leão XIII, entre todas essas religiões opostas que estão em curso, qual se deve seguir com exclusão das outras, a razão e a natureza unem-se para nos responder: aquela que Deus prescreveu e que é fácil distinguir, por certos sinais exteriores pelos quais a divina Providência quis torná-la reconhecível, pois, numa coisa de tal importância, o erro acarretaria consequências desastrosas demais. Eis por que oferecer ao homem a liberdade de que falamos é dar-lhe o poder de desnaturar impunemente o mais santo dos vínculos, abandonando o bem imutável para voltar-se ao mal; o que, como dissemos, já não é a liberdade, mas uma depravação da liberdade e uma servidão da alma na abjeção do pecado. Foi Deus quem fez o homem para a sociedade e o uniu aos seus semelhantes, a fim de que as necessidades de sua natureza, que seus esforços solitários jamais poderiam suprir, pudessem encontrar satisfação na associação. Por isso a sociedade civil, enquanto sociedade, deve necessariamente reconhecer Deus como seu princípio e seu autor e, por conseguinte, render ao seu poder e à sua autoridade a homenagem de seu culto. Não, em nome da justiça; não, em nome da razão, o Estado não pode ser ateu, ou, o que equivaleria ao ateísmo, ser animado em relação a todas as religiões, como se diz, das mesmas disposições, e conceder-lhes indistintamente os mesmos direitos.
Visto, pois, que é necessário professar uma religião na sociedade, é preciso professar aquela que é a única verdadeira e que se reconhece sem dificuldade, ao menos nos países católicos, pelos sinais de verdade de que traz em si o esplêndido caráter. Essa religião, os chefes do Estado devem, portanto, conservá-la e protegê-la, se querem, como têm obrigação, prover prudente e utilmente aos interesses da comunidade. Pois o poder público foi estabelecido para a utilidade dos que são governados, e, embora não tenha por fim próximo senão conduzir os cidadãos à prosperidade desta vida terrena, é contudo um dever seu não diminuir, mas, ao contrário, aumentar para o homem a faculdade de alcançar esse bem supremo e soberano em que consiste a eterna felicidade dos homens, o que se torna impossível sem a religião.
« Uma liberdade desse gênero, diz o papa ao terminar, é o que mais prejudica a liberdade verdadeira, tanto dos governantes quanto dos governados. A religião, ao contrário, lhe é maravilhosamente útil, porque faz remontar até o próprio Deus a origem primeira do poder; porque impõe com gravíssima autoridade aos príncipes a obrigação de não esquecer seus deveres; de não mandar com injustiça ou dureza, de conduzir os povos com bondade e quase com amor paterno. Por outro lado, ela recomenda aos cidadãos, em relação ao poder legítimo, a submissão devida aos representantes de Deus; une-os aos chefes do Estado pelos laços, não somente da obediência, mas do respeito e do amor, proibindo-lhes a revolta e todas as empresas que possam perturbar a ordem e a tranquilidade do Estado e que, em última análise, dão ocasião de comprimir, por restrições maiores, a liberdade dos cidadãos. Nada dizemos dos serviços prestados pela religião aos bons costumes, e pelos bons costumes à própria liberdade. Um fato provado pela razão e que a história confirma é que a liberdade, a prosperidade e o poder de uma nação crescem na proporção de sua moralidade. »
2. Aplicação desses princípios. Desse ensinamento magistral decorrem os seguintes pontos de doutrina: a) Devemos a Deus um culto interior e exterior, um culto privado e um culto público. Tomado em si mesmo, Deus é o ser infinitamente perfeito e transcendente. Estamos abaixo dele, somos-lhe submetidos. É, pois, justo, necessário, indispensável que lhe prestemos uma homenagem absoluta por causa dos títulos que lhe são pessoais, uma homenagem superior a qualquer outra por causa de títulos que são incomparáveis.
b) Tendo Deus estabelecido, com o fim de fazer os homens chegarem ao seu fim último, um culto obrigatório e uma sociedade igualmente obrigatória, que não é outra senão a Igreja católica, segue-se que todo homem tem o direito e o dever de abraçar esse culto e de aderir a essa sociedade. Resulta igualmente que ninguém tem o direito de rejeitar o culto prescrito por Deus e de subtrair-se à autoridade da Igreja. A liberdade doutrinal dos cultos não poderia ser admitida, mesmo do simples ponto de vista da razão. Esta, com efeito, prescreve prestar a Deus o culto que, somente ele, lhe é agradável. É tão contrário à lei moral prestar a Deus um culto oposto ao que ele prescreveu quanto não lhe prestar nenhum culto.
c) Reivindicar o direito ou a faculdade moral de exercer o culto que agrada é negar que exista uma única religião verdadeira estabelecida por Deus, e cuja prática Deus impõe.
Ora, como se demonstra superabundantemente em outro lugar, provas peremptórias militam em favor da religião católica, como a única religião querida por Deus; e assim os homens que devem abraçá-la não podem ter o direito de professar outra. É, portanto, com justo título que Pio IX condenou no Syllabus as duas proposições seguintes: 15. Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem quam rationis lumine quis ductus veram putaverit. — É lícito a cada homem abraçar e professar a religião que, guiado pela luz de sua razão, tiver julgado verdadeira. 16. Homines in cujusvis religionis cultu viam aeternae salutis reperire aeternamque salutem assequi possunt. — Os homens podem encontrar no exercício de qualquer religião o caminho da salvação eterna e alcançá-la. Denzinger, n. 1715, 1716.
Já na alocução consistorial de 9 de junho de 1862, Pio IX se elevava contra aqueles que « ousam maliciosamente fazer derivar todas as verdades da religião da força nativa da razão humana, e atribuem a cada homem uma espécie de direito primordial em virtude do qual ele pode livremente pensar e falar da religião, e prestar a Deus a honra e o culto que julgar o melhor, segundo seu capricho. » Ver Les Actes pontificaux cités dans l'Encyclique et le Syllabus du 8 décembre 1864, suivis de divers autres documents, Paris, 1865, p. 400.
d) Nenhum homem, como vimos, tem diante de Deus o direito ou a faculdade moral de aderir interiormente a uma religião falsa; em consequência, não poderia ter o direito de exercer exteriormente as práticas dessa religião. Por outro lado, todo homem, tendo o dever de aderir interior e exteriormente ao catolicismo, tem o direito de exercer livremente o seu culto conforme as regras da Igreja. Todavia, façamos observar aqui que o ato de fé católica deve ser um ato livre, que não pode ser extorquido pela violência. Resulta daí que o dever de ser católico, imposto por Deus, não cria em proveito de ninguém o direito de forçar um adulto não batizado a tornar-se membro da sociedade cristã. Em outras palavras, todo homem que faz uso da razão tem o direito de não ser constrangido, nem pela Igreja, nem pelo Estado, nem por um particular ou uma sociedade qualquer, a receber o batismo.
As crianças que se batizam antes da idade da razão, segundo uma disciplina que sempre esteve em uso em algum grau na Igreja, tornam-se, é verdade, membros da Igreja sem seu consentimento formal; dá-se com elas o mesmo que com as crianças que, por seu nascimento num país, se tornam cidadãos desse país. Uma vez honrados com o batismo e feitos filhos adotivos de Deus, os cristãos não podem subtrair-se mais tarde às obrigações que lhes impõe o estado sobrenatural a que foram elevados por um benefício especial da Providência, estado aliás obrigatório para todos os homens. E assim como a criança nascida em tal região não pode mais tarde pretender-se isenta das leis que regem essa região e sob o império das quais pôde viver em segurança, assim também a criança incorporada por seu batismo a Jesus Cristo e à sua Igreja não poderia, tornada adulta, libertar-se das leis divinas e eclesiásticas, que têm por fim manter e conservar a vida sobrenatural, de que recebeu o incomparável dom.
e) Nenhum soberano pode, em caso algum e sob nenhum pretexto, estabelecer ou sancionar a liberdade dos cultos enquanto seria um direito próprio de cada homem, que deva ser proclamado e afirmado em toda sociedade bem constituída. Gregório XVI qualifica de delírio essa opinião errônea, que Pio IX condena, por sua vez, na encíclica Quanta cura, de 8 de dezembro de 1864. Ex qua omnino falsa socialis regiminis idea haud timent erroneam illam opinionem, catholicae Ecclesiae animarumque saluti maxime exitialem, a rec. mem. Gregorio XVI praedecessore Nostro deliramentum appellatam (encycl. Mirari vos), nimirum... libertatem conscientiae et cultuum esse proprium cujuscumque hominis jus, quod lege proclamari et asseri debet in omni recte constituta societate. Denzinger, n. 1690. Pois a liberdade dos cultos, entendida nesse sentido, é contrária à fé e reprovada pela própria razão. Esta, com efeito, não poderia admitir que o homem tenha o direito natural, isto é, a faculdade moral, de exercer toda espécie de culto, mesmo o culto dos ídolos, com suas abominações, ou o culto que prescrevesse sacrifícios humanos.
f) Todo soberano é obrigado, em teoria, a proteger a verdadeira religião, na medida de seu poder, segundo as exigências dos tempos e dos lugares, e a fazer com que os aderentes a essa religião não sejam perturbados no exercício de seu culto nem induzidos em erro. Desde que se admite, com efeito, que o fim do Estado não é somente assegurar a defesa comum e garantir os interesses temporais da sociedade, dever-se-á reconhecer também que ele é obrigado a abraçar e professar uma religião determinada, às prescrições da qual deve conformar seus atos sociais. Sendo Deus, com efeito, o fim da sociedade como do indivíduo, finis autem humanae vitae et societatis est Deus, S. Thomas, Sum. Theol., Ia-IIae, q. c, a. 6., todos os chefes e membros de uma sociedade têm obrigações para com Deus, não somente como pessoas privadas, mas ainda como pessoas públicas, e são, por conseguinte, obrigados a prestar socialmente a Deus o culto que lhe é devido.
O fim último da sociedade confunde-se, até certo ponto, com o fim último do indivíduo. Desde que o depositário do poder (uno ou coletivo) está encarregado de procurar a paz temporal e de permitir aos cidadãos viver bem, como ensina São Tomás, De regimine principum, l. i, c. 1, ele é, por isso mesmo, obrigado a inspirar-se na religião para obter esse duplo resultado. Ora, a religião de que deve inspirar-se é a religião verdadeira, revelada por Deus, querida por Deus, a saber, a religião católica. Assim como, com efeito, cada indivíduo é obrigado a alcançar seu fim último conformando-se às prescrições do catolicismo, assim também os detentores do poder civil, encarregados de dirigir os cidadãos de modo que não sejam desviados de seu fim e até possam alcançá-lo mais facilmente, devem igualmente levar em conta essas mesmas prescrições em seus atos sociais.
Na encíclica Immortale Dei, Leão XIII expõe essa doutrina com uma clareza e uma precisão que nada deixam a desejar: « Se a natureza e a razão, diz ele, impõem a cada um a obrigação de honrar a Deus com um culto santo e sagrado, porque dependemos de seu poder e porque, saídos dele, devemos retornar a ele, elas sujeitam à mesma lei a sociedade civil. Os homens, com efeito, unidos pelos laços de uma sociedade comum, não dependem menos de Deus do que tomados isoladamente: tanto ao menos quanto o indivíduo, a sociedade deve render graças a Deus, de quem tem a existência, a conservação e a multidão inumerável de seus bens. Por isso, assim como a ninguém é permitido negligenciar seus deveres para com Deus, e o maior de todos os deveres é abraçar de espírito e de coração a religião, não a que cada um prefere, mas a que Deus prescreveu e que provas certas e indubitáveis estabelecem como a única verdadeira entre todas, assim também as sociedades políticas não podem, sem crime, comportar-se como se Deus não existisse de modo algum, ou dispensar a religião como estranha e inútil, ou admitir uma indiferentemente, segundo o seu bel-prazer.
Ao honrarem a divindade, devem seguir estritamente as regras e o modo segundo os quais o próprio Deus declarou querer ser honrado. Os chefes de Estado devem, portanto, ter por santo o nome de Deus e pôr entre os seus principais deveres o de favorecer a religião, de protegê-la com a sua benevolência, de cobri-la com a autoridade tutelar das leis, e nada estatuir ou decidir que seja contrário à sua integridade. E isso o devem aos cidadãos de quem são chefes. Todos nós, tantos quantos somos, nascemos e fomos criados em vista de um bem supremo e final ao qual é preciso tudo referir, situado como está nos céus, para além desta frágil e curta existência. Visto que disso depende a completa e perfeita felicidade dos homens, é do interesse supremo de cada um alcançar esse fim. Como, pois, a sociedade civil foi estabelecida para a utilidade de todos, ela deve, favorecendo a prosperidade pública, prover ao bem dos cidadãos de modo não somente a não pôr nenhum obstáculo, mas a assegurar todas as facilidades possíveis à busca e à aquisição desse bem supremo e imutável a que eles próprios aspiram. A primeira de todas consiste em fazer respeitar a santa e inviolável observância da religião, cujos deveres unem o homem a Deus.
Quanto a decidir qual religião é a verdadeira, isso não é difícil a quem quiser julgar com prudência e sinceridade. Com efeito, provas muito numerosas e esplêndidas, a verdade das profecias, a multidão dos milagres, a prodigiosa celeridade da propagação da fé, mesmo entre seus inimigos e a despeito dos maiores obstáculos, o testemunho dos mártires e outros argumentos semelhantes provam claramente que a única religião verdadeira é a que Jesus Cristo instituiu ele próprio e que deu à sua Igreja a missão de guardar e propagar. » Edição citada, t. ii, p. 21-23.
g) Reconhecendo embora que a religião católica, única religião imposta por Deus, tem só ela, teoricamente, um direito natural absoluto ao livre exercício, e proclamando-a embora religião do Estado, o legislador civil pode licitamente, sob o império de motivos suficientes, não impedir o livre exercício de cultos outros que o culto católico. Não se trata evidentemente aqui de toda sorte de cultos, inclusive aqueles que prescreveriam sacrifícios humanos ou atos diretamente contrários aos primeiros princípios da moral, mas de certos cultos que não chocam de frente a honestidade e a moralidade mais vulgar. Essa espécie de liberdade ou tolerância civil de certos cultos não lhes é devida em justiça, a título de cultos, porquanto esses cultos se fundam no erro, e todo direito se funda na verdade; mas essa liberdade ou tolerância lhes é outorgada seja para um bem maior, seja para impedir um mal maior. Ao decretar essa tolerância, o legislador é tido por não querer criar em proveito dos dissidentes o direito ou a faculdade moral de exercer o seu culto, mas somente o direito de não serem perturbados no exercício desse culto. Sem jamais ter o direito de agir mal, pode-se ter o direito de não ser impedido de agir mal, se uma lei justa proíbe esse impedimento por motivos suficientes.
« Os ritos dos infiéis, diz São Tomás, podem ser tolerados ou por algum bem que deles decorre, ou por algum mal assim evitado, Infidelium ritus tolerari possunt, vel propter aliquod bonum quod inde provenit, vel propter aliquod malum quod vitatur, Sum. Theol., IIa-IIae, q. x, a. 11. » Essa tolerância, em certos casos, poderá ser apenas uma tolerância de fato, ao passo que, em outros casos, em que motivos mais graves o exigem, poderá tornar-se mesmo uma tolerância de direito e legal, como declara Leão XIII: « se a Igreja julga que não é permitido pôr os diversos cultos em pé de igualdade legal com a verdadeira religião, nem por isso condena os chefes de Estado que, em vista de um bem a alcançar ou de um mal a impedir, toleram na prática que esses diversos cultos tenham cada qual o seu lugar no Estado. É, aliás, costume da Igreja velar com o maior cuidado para que ninguém seja forçado a abraçar a fé católica contra a sua vontade, pois, como observa sabiamente Santo Agostinho, o homem só pode crer de plena vontade. » Encycl. Immortale Dei, ibid., t. ii, p. 43.
« Deixar a liberdade aos outros cultos ou tolerá-la, diz o cardeal Dechamps, não é aprovar o uso que se faz dela. A lei que garante a tolerância ou a liberdade civil dos outros cultos não confere, pois, de modo algum o direito de professar e de espalhar o falso, de praticar e de propagar o mal. Esse pretenso direito é, portanto, um contrassenso, uma impossibilidade. Os homens são livres de pensar mal ou de agir mal, isto é, têm a faculdade (ou o poder físico) de fazê-lo, mas não têm o direito (ou o poder moral), e prestarão contas a Deus de haverem usado mal o seu livre-arbítrio. » Le libéralisme, lettre à un publiciste catholique. Uma coisa, com efeito, é o direito civil à tolerância, quando esta é garantida pela lei; outra coisa, o pretenso direito natural e inviolável à tolerância.
Nenhum homem tem o direito de errar ou de agir mal, nenhum homem tem o direito natural, absoluto, inviolável, de ser tolerado legalmente no exercício de um culto que seria falso em si; mas se uma lei, justa aliás, concede a tolerância de tal culto, o partidário desse culto tem direito à tolerância desse culto, sem ter por isso a faculdade moral de exercê-lo. Do mesmo modo, uma coisa é para o Estado proteger um culto em si mesmo, outra coisa é proteger apenas o seu livre exercício, limitando-se a impedir legalmente os atentados a esse livre exercício. Em direito, o primeiro gênero de proteção só pode pertencer ao culto da verdadeira religião, o segundo é reservado aos outros cultos, na medida em que são suscetíveis de ser tolerados.
Façamos contudo aqui, a propósito de três proposições condenadas por Pio IX, as seguintes observações: a. O Syllabus, entre os erros que se ligam ao liberalismo moderno, assinala este, propos. 77: « Em nossa época, já não é conveniente ter a religião católica como única religião de Estado, com exclusão de todos os outros cultos. Aetate hac nostra non amplius expedit, religionem catholicam haberi tanquam unicam Status religionem, ceteris quibuscumque cultibus exclusis. » Não é proibido, não obstante, pensar que pode haver, em nossa época, regiões onde as crenças estão tão enfraquecidas e divididas que já não seja possível proclamar ali a religião católica como religião de Estado, com exclusão de todos os outros cultos.
b. Segundo o Syllabus ainda, propos. 78, não é permitido dizer que se agiu de modo louvável em certos países católicos (designados pelas alocuções que lhes dizem respeito) providenciando por lei que os estrangeiros que ali se estabelecem possam gozar do exercício público de seus cultos particulares. Hinc laudabiliter in quibusdam catholici nominis regionibus lege cautum est, ut hominibus illuc immigrantibus liceat publicum proprii cujusque cultus exercitium habere. Contudo, não está por isso mesmo proibido pensar que, em certos países divididos quanto às crenças, não somente estrangeiros, mas também nativos possam ser admitidos ao livre exercício de seus cultos, quando a necessidade o exige.
O Syllabus nota igualmente como inexata a seguinte proposição, n. 79. A liberdade civil de cada culto, e o pleno poder atribuído a todos de manifestar aberta e publicamente quaisquer pensamentos e opiniões, não contribuem para corromper mais facilmente os costumes e os espíritos dos povos e para propagar a peste do indiferentismo. Enimvero falsum est, civilem cujusque cultus libertatem itemque plenam potestatem omnibus attributam quaslibet opiniones palam publiceque manifestandi conducere ad populorum mores animosque facilius corrumpendos ac indifferentismi pestem propagandam. » E, contudo, não está por isso mesmo proibido pensar que, em certas circunstâncias, o livre exercício dos diversos cultos, daqueles, bem entendido, que não chocam de frente a honestidade e a moralidade mais vulgar, possa ser licitamente concedido por um legislador católico.
Exercendo uma neutralidade desse gênero, o legislador, longe de violar qualquer preceito da religião católica, observa na realidade outro, não menos importante: aquele que lhe proíbe praticar atos próprios para perturbar a tranquilidade pública, sem proveito para a religião, e talvez com o risco de comprometê-la. Sem dúvida, um governo não pode praticar um ato legal qualquer que favoreça diretamente uma religião falsa enquanto falsa; mas não lhe é proibido praticar, sob o império de graves motivos, atos legais que assegurem aos falsos cultos existentes o livre exercício, no mesmo grau (não dizemos no mesmo título nem do mesmo modo) que ao culto católico, e que, dando aos partidários dos falsos cultos os mesmos direitos civis e políticos que aos católicos, os ponham em pé de igualdade legal do ponto de vista do exercício de seu culto.
A doutrina comum deve reconhecer que um soberano é obrigado, como pessoa privada e como pessoa pública, a não confundir o erro com a verdade e a não assimilar um falso culto ao verdadeiro culto; mas conceder, sob o império de necessidades suficientes, a diversos cultos a permissão legal de se exercerem com as mesmas garantias civis não é de modo algum praticar um ato contrário aos princípios cristãos. Esse ato pode mesmo, ousamos dizê-lo, ser inspirado por um sentimento católico, se o soberano o pratica para cumprir o seu dever e servir a religião, tanto quanto é possível, nas circunstâncias difíceis em que se encontra. Quando a paridade declarada entre os verdadeiros e os falsos cultos não reveste nenhum caráter dogmático, abstendo-se de dar uma aprovação explícita ou implícita às máximas professadas pelos cultos dissidentes, mas se limita a proteger a pessoa dos que praticam esses cultos, a garantir-lhes o livre exercício de sua religião e o gozo dos direitos políticos, ela pode, em certos casos, ser legítima e utilmente estabelecida. Sobre a história da controvérsia, ver o art. Libéralisme.
J. Baucher.
Autor original: Dom J. Baucher
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