JUÍZO

JUÍZO. I. Doutrina da Igreja. II. Crenças do paganismo (col. 1727). III. Dados da Escritura: Antigo Testamento (col. 1734). IV. Dados da Escritura: Novo Testamento (col. 1751). V. Tradição patrística (col. 1765). VI. Síntese teológica: O juízo particular (col. 1804). VII. Síntese teológica: O juízo geral (col. 1812).

I. Doutrina da Igreja. Sob o nome de juízo, a fé católica designa a dupla manifestação da justiça divina, que deve produzir-se uma ao termo da existência individual, ou juízo particular, a outra no fim dos tempos para o conjunto da humanidade, ou juízo geral. Não apenas essa doutrina é hoje nitidamente afirmada pela Igreja, mas ela preside a toda a teologia dos fins últimos, ao passo que a pregação eclesiástica e a meditação pessoal tendem a fazer dela uma das principais molas do ascetismo cristão. Ela entrou no ensino oficial da Igreja na sequência de um desenvolvimento cujas etapas os atos do magistério assinalam.

I. Período primitivo (séculos I-XIII). Esse período é caracterizado pela ausência de erros ou, ao menos, de controvérsias graves em matéria escatológica. Assim, a Igreja contenta-se em fixar em seus símbolos os traços essenciais da fé.

1° Texto dos antigos símbolos. 1. Em todas as redações do símbolo romano, depois do artigo 6, que menciona Jesus subido ao céu e sentado à direita do Pai, lê-se um artigo 7 assim concebido: Inde venturus est judicare vivos et mortuos. Fórmula que parece ter sido fixada muito cedo, pois a encontramos comumente na maioria dos escritores do século II. Ver o art. Apóstolos (Símbolo dos), t. I, col. 1661-1673. Ela é adotada igualmente pelo símbolo de Niceia. Denzinger-Bannwart, n. 54. 2. Esse mesmo texto forma também a base do símbolo oriental; mas aí é acompanhado de alguns complementos: Ἐρχόμενον ἐν δόξῃ κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος. Tal é a lição fornecida por São Cirilo de Jerusalém, Denzinger-Bannwart, n. 9, e por Santo Epifânio, ibid., n. 13, e que passou daí para o símbolo dito de Constantinopla, ibid., n. 86, com esta simples variante μετὰ δόξης. As duas formas, oriental e ocidental, do símbolo têm isto em comum: a ressurreição da carne e a vida eterna aí são relegadas ao fim, separadas do artigo precedente pelas afirmações relativas à Igreja e ao Espírito Santo. 3. Não se encontra mais, ao contrário, essa separação no símbolo Quicumque, que adota primeiro o texto abreviado do símbolo romano: Sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis, inde venturus est judicare vivos et mortuos; depois continua imediatamente: Ad cujus adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis et reddituri sunt de factis propriis rationem... Et qui bona egerunt ibunt in vitam æternam; qui vero mala in ignem æternum. Denzinger-Bannwart, n. 40. O juízo é assim aproximado da ressurreição geral e das sanções definitivas que dela são a consequência.

2° Características desse ensino. Dois traços distintivos marcam esse ensino da Igreja primitiva. 1. A direção é principalmente cristológica. Se os diversos símbolos fazem intervir o juízo, não é por ele mesmo, mas para sublinhar que ele é uma função do Filho de Deus. É sempre o Cristo que é o sujeito gramatical da proposição escatológica, e mais ainda o centro lógico de seu conteúdo. O termo venturus est, que exprime a parusia ou retorno do Cristo, é uma alusão manifesta ao seu primeiro advento: πάλιν ἐρχόμενον, iterum venturus est, como precisa o texto de Constantinopla. Mas esse retorno se fará « na glória » e deve ser o começo de um « reino que não terá fim ». Nessas perspectivas majestosas, o juízo não é apenas o termo, a consumação normal da carreira do Cristo: é a compensação das humilhações e das decepções que marcaram a sua primeira vinda na carne. Queixou-se por vezes de que a doutrina dos fins últimos fosse uma espécie de apêndice; não deixa de ter interesse observar que, em nossos mais antigos símbolos, ela está estreitamente ligada, como coroamento da Encarnação, ao próprio coração do plano divino. O que preocupa a Igreja, ao que parece, é menos afirmar o juízo, que para ela não oferece dúvida, do que indicar o papel do Cristo a seu respeito e, se assim se pode dizer, o papel do juízo a respeito do Cristo.

2. Segue-se que, do ponto de vista propriamente escatológico, é o juízo geral que é posto em evidência. Se se olha para o juiz, o juízo de que se fala é obra do Cristo glorioso, que inaugura o seu reino definitivo. Quanto à data, coincide com a parusia; quanto aos sujeitos, abrange todos os homens, vivos e mortos; quanto à modalidade, comporta um brilho solene. Ao acrescentar que esse juízo terá lugar ἐπὶ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος, o texto das Constituições Apostólicas, Denzinger-Bannwart, n. 11, não faz senão explicitar a significação evidente dos outros. Isto é, mesmo remetidas ao fim do símbolo, a ressurreição da carne e a vida eterna não deixam de fazer parte do mesmo conjunto. Textos contemporâneos ligam, aliás, expressamente ao último dia a aplicação das sanções. Assim é com o símbolo Quicumque, em que se veem suceder-se o segundo advento do Cristo, a ressurreição, a prestação de contas, seguida da vida eterna ou do inferno eterno. A mesma economia se desenrola na velha fórmula anônima conhecida sob o nome de Fides Damasi, e que pertence sem dúvida ao fim do século IV: Credimus nos ab eo ressuscitandos die novissima... et habemus spem nos consecuturos ab ipso aut vitam æternam præmium boni meriti aut pœnam pro peccatis æterni supplicii. Denzinger-Bannwart, n. 16. Todos esses detalhes convergentes mostram que o único juízo de que se trata nos símbolos da Igreja primitiva é o juízo geral. Não que essa afirmação seja de algum modo incompatível com a existência de um juízo particular; mas em nenhuma parte se faz menção distinta deste.

3° Documentos posteriores. Até o século XIII nenhum ato importante do magistério eclesiástico se acrescentou aos textos que acabam de ser analisados.

No entanto, encontram-se aqui e ali ecos manifestos dos símbolos primitivos. Contra os nestorianos, o concílio de Latrão de 649 insiste no lugar que cabe, no juízo, à pessoa do Verbo encarnado: Ipsum unum sanctæ et consubstantialis et venerandæ Trinitatis Deum Verbum e cælo descendisse... et venturum iterum cum gloria paterna, cum assumpta ab eo atque animata intellectualiter carne ejus, judicare vivos et mortuos. Denzinger-Bannwart, n. 255. Do mesmo modo, no símbolo dirigido aos orientais, em 13 de abril de 1054, por São Leão IX. Ibid., n. 344. Aquele que Inocêncio III fez os valdenses subscreverem, em 1208, sublinha que Cristo voltará para o juízo na mesma carne em que morreu e ressuscitou. Ibid., n. 422. Cf. ibid., n. 427. Entretempo, Inocêncio II havia condenado esta proposição de Abelardo: Quod adventus in fine sæculi possit attribui Patri. Ibid., n. 384. Ver o art. Abelardo, t. I, col. 47. Em todos esses 1, textos, é a Encarnação que a Igreja quer pôr in tuto a propósito do juízo. Onde predomina o caráter escatológico, é sempre o juízo universal que está em primeiro plano. Assim, no XI concílio de Toledo (675): Ad dexteram Patris sedens, exspectatur in finem sæculorum judex omnium vivorum et mortuorum. Inde cum sanctis Angelis et hominibus veniet ad faciendum judicium, reddere unicuique mercedis propriæ debitum. Denz.-B., n. 287. E igualmente no concílio ecumênico de Latrão (1215): Venturus in fine sæculi, judicaturus vivos et mortuos et redditurus singulis secundum opera sua tam reprobis quam electis. Ibid., n. 429. Daí se vê que, no início do século XIII, a Igreja ainda não sentia a necessidade de modificar o texto dos antigos símbolos nem de precisar-lhes o teor.

II. IDADE MÉDIA (séculos XIII-XV). — Essa necessidade não tardaria a se fazer sentir. A profissão de fé oferecida ao II concílio de Lião (1274) pelo imperador Miguel Paleólogo e tomada pela assembleia como base de união com os gregos traz o vestígio de preocupações novas. Para dar a esse documento toda a sua importância, é preciso aliás levar em conta que ele fora preparado pelo papa Clemente IV e oficialmente enviado de Roma a Constantinopla, em 24 de outubro de 1272, pelo papa Gregório X. Mansi, Concil., t. xx, col. 47.

1° Texto. — Notam-se nele duas partes, cuja aproximação, a poucas linhas de distância, não pode deixar de chamar a atenção. Em primeiro lugar, o imperador exprime sua crença na Encarnação numa fórmula do mais puro estilo tradicional: Credimus ipsum Filium Dei... cum carne qua resurrexit et anima ascendisse in cœlum et sedere ad dexteram Dei Patris, inde venturum judicare vivos et mortuos, et redditurum unicuique secundum opera sua. Denzinger-Bannwart, n. 462. Segue-se uma espécie de anexo, acrescentado propter diversos errores a quibusdam ex ignorantia et ab aliis ex malitia introductos, que começa por afirmar a existência do purgatório para os defuntos insuficientemente purificados e se explica em seguida sobre a sorte das demais categorias. As almas que morrem isentas de toda culpa vão para o céu, mox in cœlum recipi; aquelas que morrem em estado de pecado grave descem ao inferno, mox in infernum descendere. Primeira sanção, que se deve entender, continua o concílio, sem prejuízo da solene prestação de contas que espera todos os homens no dia do juízo: Eadem sacrosancta Ecclesia Romana firmiter credit et firmiter asseverat quod nihilominus in die judicii omnes homines ante tribunal Christi cum suis corporibus comparebunt, reddituri de propriis factis rationem. Ibid., n. 464.

2° Caráter desse ensinamento. — Diferentemente dos símbolos primitivos, trata-se aqui, evidentemente, de um ensinamento direto e formal sobre os fins últimos. Por isso a doutrina da Igreja se enuncia de maneira muito mais explícita. Ela precisa, em primeiro lugar, o que espera o homem no dia seguinte à morte, a saber, conforme o estado de sua consciência, o purgatório, o céu ou o inferno. Subentende-se, como coisa evidente, que a primeira situação é provisória, mas que as outras duas têm caráter definitivo. Destas, a Igreja quer ensinar não a realidade, que jamais esteve em causa para nenhum cristão, mas o prazo. Seu pensamento se exprime em duas fórmulas voluntariamente simétricas: mox in cœlum recipi, mox in infernum descendere. Esse advérbio um pouco impreciso é geralmente considerado sinônimo de statim e traduzido por « imediatamente ». Interpretação favorecida pela versão grega do documento, em que mox é vertido sucessivamente por αὐτίκα e παραυτίκα. Mansi, Concil., t. xx, col. 72. Talvez a Igreja não se tenha preocupado com um rigor tão estrito. Em todo caso, seu texto basta para excluir a ideia de uma longa espera e para significar que as sanções se seguem à morte sem demora.

Mas como seria determinada a sorte eterna das almas, senão por um juízo? A Igreja abstém-se de pronunciar a palavra, e é notável que a expressão in die judicii seja, aqui ainda, reservada ao dia da parusia. Contudo, a lógica de sua linguagem inclui manifestamente a existência de um juízo prévio, no qual são apreciados, desde a morte, os méritos de cada um. Não é preciso mais para ter uma afirmação implícita, mas já muito nítida, do juízo particular. Isso é tão verdadeiro que o concílio se sente obrigado a fazer logo a observação, como para prevenir um mal-entendido, de que a fé nessas sanções da primeira hora não impede a Igreja de professar a ressurreição universal e o comparecimento final de todos os humanos diante do tribunal de Cristo. Pôr a crença no juízo geral ao abrigo de toda incerteza, não é dizer que a definição precedente equivale a postular a existência de outro procedimento da mesma ordem, se não inteiramente do mesmo caráter? A fórmula de fé adotada no concílio de Lião sem dúvida não emprega o termo juízo particular, e essa reserva tem talvez por causa o desejo de poupar certas suscetibilidades respeitando a terminologia recebida; mas ela consagra incontestavelmente a coisa. Ao passo que os antigos símbolos só falavam explicitamente de um único juízo, vemos agora aparecerem dois: um para cada homem no dia seguinte à morte, o outro para toda a humanidade no fim dos tempos.

E a importância desse primeiro juízo é tal que, ao afirmá-lo, a Igreja deve logo notar expressamente que ele não faz concorrência ao segundo. Nihilominus in die judicii omnes homines ante tribunal Christi... comparebunt: essa cláusula é o marco, posto pela própria mão da Igreja, que testemunha o desenvolvimento ocorrido desde os séculos precedentes.

3° Documentos posteriores. — Todos eles passam a aproveitar as precisões recentemente adquiridas. O mais importante é a célebre constituição Benedictus Deus de Bento XII (29 de janeiro de 1336), que se pronuncia sobre o prazo da visão beatífica. Ver o art. Bento XII, t. ii, col. 657-673. Nela reencontram-se os próprios termos do concílio de Lião: Animæ sanctorum....MOX POST MORTEM SUAM fuerunt, sunt et erunt in coelo, mas precedidos da fórmula DEFINIMUS, que lhes confere seu supremo valor. Diz-se igualmente a respeito dos condenados: Definimus insuper quod... animæ decedentium in actuali peccato mortali mox post mortem suam ad inferna descendunt. De passagem, o papa emprega por duas vezes a expressão judicium generale, que deixa entender o mais nitidamente possível a existência do juízo particular. Por isso conclui retomando, sob a mesma cláusula definitiva, o parágrafo Nihilominus, que reserva formalmente a realidade do juízo geral. Denzinger-Bannwart, n. 530-531. A doutrina do duplo juízo é não apenas conservada, mas precisada e introduzida, explicitamente quanto ao juízo geral, implicitamente quanto ao juízo particular, no quadro de uma definição de fé.

Um século mais tarde, o concílio de Florença (1428-1431) reedita ainda, para uso dos gregos, a doutrina do concílio de Lião, mas se contenta com a fórmula mox, sem lhe acrescentar o parágrafo complementar Nihilominus. Denzinger-Bannwart, n. 693. É uma simples lembrança, na qual reaparece, sem adição nem modificação notáveis, o essencial do ensinamento já definido.

4° Origem desse ensinamento. — É notável que essa fórmula doravante clássica, em que se lê pela primeira vez a indicação precisa de um juízo distinto do juízo geral, apareça no momento em que a Igreja entra em contato com os gregos cismáticos com vistas a realizar sua união com o Ocidente. Sobre a posição dos orientais nos concílios de Lião e de Florença, ver Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. vi a, p. 153 sq. e t. vii b, p. 969 sq. Estes, com efeito, parecem ter tido, em matéria escatológica, ideias bastante confusas. Não apenas eram hostis ao dogma do purgatório, mas vários mantinham de bom grado a doutrina arcaica segundo a qual a posse do inferno e do céu seria mais ou menos completamente adiada até o último dia. Assim diversos autores jacobitas da alta Idade Média, citados em Assemani, Bibliotheca orientalis, t. ii, p. 130, 166-167, 294, 504, e Dissertatio de Monophysitis, n. 5, ibid., texto sem paginação. O mesmo se dava entre muitos gregos. Alguns apologistas só quiseram encontrar essa concepção em raros polemistas posteriores ao cisma de Fócio, assim Pitzipios, L'Église orientale, Roma, 1855, t. i, p. 91. São Tomás a assinalava apenas, Sum. contra Gent., IV, xci, como error quorumdam Grœcorum. Na realidade, houve sempre no Oriente uma corrente teológica muito forte em favor do retardamento das sanções, que precedeu os concílios de união e que lhes devia sobreviver. O P. Jugie recolheu dela testemunhos incontestáveis nos livros litúrgicos e entre os teólogos a partir do século IX. Échos d'Orient t. xvii, 1914, p. 209-228. Esse foi um dos temas das primeiríssimas controvérsias entre gregos e latinos. Ver o tratado Contra errores Græcorum, publicado em 1252 pelos dominicanos de Constantinopla. P. G., t. cxl, col. 487 e 510-514.

Além disso, viam-se ainda arrastar-se em algumas seitas dissidentes, se não na Igreja oficial do Oriente, noções diretamente contrárias ao juízo particular. Certos hereges da Arábia, contemporâneos de Orígenes, que os refutou, teriam ensinado que a alma morre com o corpo para ressuscitar com ele no último juízo. Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. xx, col. 597; informação adotada por santo Agostinho, De hœr., 83, P. L., xlii, col. 46. Sem ir tão longe, vários orientais professavam a velha ideia do sono das almas. Ver P. Schanz, art. Seelenschlaf, em Kirchenlexicon, t. xi, col. 57-58. Tal era, em particular, como já o atesta um escritor do século IX, o bispo Moisés Bar Kepha, a doutrina dos nestorianos da Síria. Osc. Braun, Moses bar Kepha und sein Buch von der Seele, Friburgo em Brisgóvia, 1891, p. 102. Ver igualmente Assemani, Bibliotheca orientalis, t. ii b, p. cccxlii. Os textos são publicados no t. iii, p. 95 e 128, e de novo, com um considerável lote de inéditos, em O. Braun, op. cit., n. xviii, p. 142-148. Encontra-se também vestígio da mesma crença em alguns armênios. Ver Armênia, t. i, col. 1953 e Alma (entre os sírios), t. i, col. 1018-1019. No século XVI, P. Eliano ainda julgou constatar entre os maronitas a negação do juízo particular. Ver Tomás de Jesus, De unione, v, 6, em Migne, Theologiæ cursus, t. v, col. 695. Mas trata-se de uma informação falsa, devida às informações superficiais do autor. P. Dib, em Revue des sciences religieuses, 1924, p. 203-206. Para deter esses erros, a Igreja quis impor aos gregos essa profissão formal de fé, que afirma o prazo imediato das sanções após a morte e postula, por isso mesmo, a existência de um juízo particular.

III. TEMPOS MODERNOS. — Desde então, nenhum ato novo do magistério eclesiástico veio somar-se aos precedentes; mas a Igreja manifestou sua intenção de conservar-lhes a letra e o espírito. Os primeiros protestantes, com exceção do purgatório, conservaram mais ou menos os traços constitutivos da escatologia tradicional. Ver Eug. Picard, art. Eschatologie, em Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, t. iv, p. 498-499. Entre os anabatistas viu-se de fato reviver a ideia do sono das almas, sob o nome grego de psicopaniquia, e Lutero confessava, ao menos em sua correspondência privada, sua preferência por esse sentimento: Proclive mihi est concedere eam : animas tecum in sententiam justorum dormire ac usque ad judicii diem nescire ubi sint... Idem de damnatis sentio... Igitur sententia mea est incerta hœc esse.

Verisimile autem, exceptis paucis, omnes dormire insensibiles. Carta a Amsdorf, de 13 de janeiro de 1522, em Enders, Luther's Briefwechsel, n. 477, t. iii, p. 269-270. Apoiava-se para isso nas numerosas passagens da Escritura que apresentam a morte como um sono. Mas essa opinião encontrou um adversário na pessoa de Calvino, que a combateu em sua Psychopannychia, publicada em Estrasburgo em 1542. Opera omnia, edição Baum, Cunitz e Reuss, t. v, Brunswick, 1866, col. 165-233. De seu próprio prefácio resulta que esse ineptum dogma, essa insania mal havia conquistado aliquot hominum millia e, não podendo ainda autorizar-se de nenhum teólogo conhecido, espalhava-se em folhetos clandestinos distribuídos por baixo do pano. Ibid., col. 169-170. Contudo, para não se tornar veritatis proditor, Calvino quer arruinar-lhe os pretensos fundamentos escriturísticos e aplica-se particularmente a mostrar como se pode conceber a realidade de sanções antes do último juízo, col. 210-217, embora, segundo uma de suas ideias familiares, elas ainda sejam incompletas até lá. Institutio religionis christianæ, III, xxv, 6; ibid., t. ii, col. 735-736. No conjunto, o erro visado não entrou nos símbolos oficiais da Reforma, e a Igreja pôde contentar-se em opor ao protestantismo seu ensinamento ordinário, resumido pelo Catecismo Romano, part. I, c. viii, 3-4.

Tampouco houve fato novo do lado dos gregos. Mas encontra-se sempre, em muitos teólogos ortodoxos, junto com a afirmação nítida do juízo particular, a mesma tendência a retardar as sanções que se manifestava na Idade Média. Dossiê em Jugie, Échos d'Orient, t. xvii, 1915, p. 402-421. Ver também a recensão especial consagrada às doutrinas de dois teólogos helenos contemporâneos, Androutsos e Dyovouniotis, ibid., t. xi, 1908, p. 262-264. Cf. K. Lübek, Theologie und Glaube, t. i, 1909, 782-783. Já no fim do século XVIII, Eugênio Boulgaris e seu discípulo Teófilo Papaphilos chegaram até a negação formal de todo juízo particular; mas seu ensinamento não fez escola. Jugie, ibid., 1914, p. 13-14. Cf. p. 17. Compreende-se, nessas condições, que os papas não tenham cessado de impor aos orientais novas adesões ao concílio de Florença. Assim, em 1575, Gregório XIII, Denzinger-Bannwart, n. 1084, e, em 1743, Bento XIV, ibid., n. 1168.

Entre os protestantes modernos, a hostilidade ao juízo particular tornou-se geral. O movimento foi lançado pelo inglês Thomas Burnet, em seu De statu mortuorum et resurgentium tractatus, editio nova. Coloniæ Cheruscorum, 1733. Sustenta ali a ideia de um estado intermediário das almas à espera de sua reunião ao corpo e, de passagem, faz uma viva investida contra o juízo particular, ibid., p. 72-75. A tese principal foi refutada pelo sábio italiano Muratori, De paradiso regnique cœlestis gloria, Verona, 1738; mas o problema do juízo ocupa pouco espaço, p. 19-20, nessa vasta compilação. No decorrer do século XIX, a crença no adormecimento das almas tomou uma extensão crescente, da qual dão testemunho E. Picard, op. cit., p. 498-499 e o pastor Louis Émery, L'espérance chrétienne de l'au-delà, Lausanne, 1913, p. 39. Mas ela continua combatida pelos defensores da ortodoxia, por exemplo Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, 2ª edição, Halle, 1869, p. 95-101, e Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, 3ª edição, Basileia, 1878, p. 27-56.

Seria para obviar a ameaça desses erros ou, mais simplesmente, para dar ao Schéma de fide catholica seu coroamento natural? O fato é que o concílio do Vaticano pusera em seu programa um ensinamento sobre os fins últimos. Ao definir que a morte é o termo da provação, ter-se-ia tocado no juízo particular nestes termos: post viam hujus vitæ, quando homines jam ad terminum retributionis pervenerunt, ut referat quisque propria corporis prout gessit, e acrescentado que essa prestação de contas se dá mox post obitum coram sancto et justo judice Deo. Primeiro esquema De fide cath., 17, Collectio Lacensis, t. vii, col. 517. Seria uma « incidente ocasional », incisum in obliqua positum, que teria ensinado a aplicação imediata das sanções sem nada definir sobre a forma e o modo do juízo particular. Ibid., ad n. 41, col. 550-551. No segundo projeto, a mesma menção indireta do juízo particular era mantida, mas o texto assim modificado: Post mortem enim mox ad Dei tribunal sistimur, ut referat quisque propria corporis prout gessit, sive bonum sive malum. Schem. reformatum, v, 6; ibid., col. 564. A prorrogação do concílio impediu que esse texto fosse posto em discussão.

Segundo esses diversos documentos do magistério eclesiástico, a realidade do juízo geral é, unanimemente e com razão, dada por todos os teólogos como verdade de fé. Mas a doutrina de um juízo particular « só é considerada como doutrina certa ». L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. ii, 2ª edição, Paris, 1921, p. 398. É que a Igreja nunca fala dele « senão em sentido bastante geral, dizendo que a sorte do homem não tarda a ser definitivamente fixada após a morte ».

II. CRENÇAS DO PAGANISMO. — Para medir o alcance histórico e religioso da revelação cristã, é bom lançar um olhar sobre o mundo pagão. Com muitos erros e lacunas, encontra-se também ali, sobre esse ponto capital dos fins últimos, certo número de aproximações que têm seu valor. De maneira geral, a escatologia é a parte fraca de todas as religiões fora do cristianismo. Isso é sobretudo verdadeiro para a questão do juízo. A razão é que nenhuma está mais estreitamente ligada a essas noções fundamentais sobre Deus e sobre o homem, que sempre foram nelas tão imperfeitas. Sem ter inteiramente desaparecido, o Deus supremo se apagava praticamente por trás das criações variadas da imaginação politeísta, pouco aptas a manter ou desenvolver o conceito de justiça, quando não se transformava num destino cego ou em protetor parcial da cidade. Não menos precária era a concepção da alma e de sua independência em relação ao corpo, o que levava o pagão a representar a vida de além-túmulo como uma existência mais ou menos extinta, inapta por conseguinte a suportar sanções. Dessas sanções, enfim, a pobreza das noções morais não impunha, de resto, nem a necessidade nem o desejo.

Contudo, é preciso contar também com esse sentimento espontâneo do bem e do mal, que leva tão facilmente, diante das injustiças deste mundo, ao apelo a uma justiça futura. Judicii divini invocatio ubique, constatava Tertuliano quando se comprazia em auscultar os movimentos instintivos da alma naturalmente cristã. De testimonio animæ, 6, P. L., 1. col. 692. Para o desenvolvimento, ver ibid., 2, col. 685 e Apolog., 17, ibid., col. 433. A história das religiões justifica em larga medida essas intuições do velho apologista africano.

I. RELIGIÕES DOS NÃO CIVILIZADOS. — « Por mais indiscutível que seja a sobrevivência para os nossos primitivos..., tanto mais fraca parece a ideia da imortalidade e da retribuição », escreve Mons. Le Roy, em Christus, p. 59. Do mesmo modo, segundo o Sr. Bros, é « muito raramente » que intervém a ideia da retribuição futura, « essa noção, prossegue ele, sendo muito confusa ou ausente entre a maioria dos não civilizados ». Bricout, Où en est l'histoire des religions, t. i, p. 87. Com efeito, inteiramente absorvidos pelas preocupações da vida presente, os selvagens não se preocupam muito, em geral, com o além. Quando pensam nele, são antes levados a conceber a vida futura como um prolongamento da daqui, com as mesmas necessidades físicas e as mesmas desigualdades, até as mesmas anomalias sociais. Cf. L. Marillier, La survivance de l'âme et l'idée de justice chez les peuples non civilisés, Paris, 1894, p. 2-40.

Contudo, mesmo nessas trevas, veem-se brilhar algumas luzes. O instinto moral e o instinto religioso parecem ter sido a sua fonte. Certos crimes graves, aqueles sobretudo que vão contra as leis constitutivas da tribo, são punidos na terra pela justiça humana; daí podia e devia vir de modo bastante natural o pensamento de que teriam também sua repercussão no outro mundo. E se a divindade vinga desde cá as ofensas que lhe são feitas, por exemplo a violação dos tabus, não é normal que continue a fazê-lo igualmente depois da morte? Eis por que se vê aparecer aqui e ali a crença em sanções futuras: punições reservadas aos grandes crimes sociais, como o homicídio e o adultério, ou, mais frequentemente ainda, à covardia nos combates, enquanto a coragem militar vale a seus heróis honra e recompensa. Ver Marillier, op. cit., p. 32-33, 37-42, que assinala esse rudimento de escatologia moral sobretudo entre os povos americanos.

Essas sanções não se compreendem sem algum juízo; mas o próprio juízo só aparece muito raramente. É assinalado em certas tribos indígenas da América do Norte, como os Chippewas e os Khonds, entre os Karens da Birmânia e também em alguns negros da Guiné. Ainda assim se dá em condições muito pouco morais. É um ser qualquer, às vezes um animal, que verifica no defunto a presença do sinal que o torna agradável aos deuses, ou que o encaminha, numa bifurcação, entre duas estradas, das quais uma conduz à alegria e a outra à pena. Outras vezes, é uma ponte mágica que deixa passar os bons e repele os maus. Aliás, não é certo que essas imagens mais ou menos rudimentares sejam igualmente primitivas, e a hipótese de empréstimos feitos, no decurso dos tempos, a outras religiões não está excluída. Por vezes é o deus dos mortos, Cootay entre os Karens, que julga os homens segundo sua conduta; mais frequentemente é às próprias vítimas que se confia o cuidado das represálias. Ver J.-A. Mac-Culloch, art. Eschatology, em Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, t. v, p. 373-374.

II. CRENÇAS DOS CIVILIZADOS. RELIGIÕES ORIENTAIS. — Nas camadas mais profundas dos povos constata-se muitas vezes a mesma ausência de preocupações escatológicas. Mas o progresso religioso as faz aparecer quase por toda parte e floresce em doutrinas nas quais cada uma das grandes religiões imprime o seu caráter distintivo.

1° Parsismo. — Com seu dualismo, que convida o homem a tomar partido na luta eterna do bem contra o mal, o masdeísmo devia ser uma religião de tendências morais. A preocupação com as retribuições futuras foi sua consequência. Sem dúvida estranhas no início do Avesta, nele entraram cedo sob a forma de crenças firmes e determinadas.

1. Escatologia individual. — Encontra-se ali, antes de tudo, bem nítido, o sentimento da responsabilidade individual e do juízo que espera os homens após a morte. Ver os textos reunidos em N. Söderblom, La vie future d'après le mazdéisme, Angers, 1901, p. 78-136. O centro da escatologia masdeísta é constituído pela famosa ponte Cinvat, posta sobre o abismo dos infernos e que é preciso atravessar para chegar ao céu. Desde a entrada da ponte, que a alma alcança no quarto dia de uma laboriosa viagem pelas regiões do além, produz-se um certo discernimento, não se sabe bem como, entre os bons e os maus. Para aqueles, a ponte se faz larga e fácil, de modo que a alma, ajudada pelos espíritos socorredores, a atravessa sem dificuldade. Mas para estes, a ponte se torna eriçada de obstáculos e se estreita até a espessura de uma simples lâmina de navalha, enquanto os espíritos maus assaltam o defunto com uma terrível tempestade: inevitavelmente a alma culpada precipita-se no inferno. Sobre a influência dessa imagem ou as produções análogas entre outros povos, ver G. A. Frank Knight, art. Bridge, em Hastings, Encyclopédie citée, t. ii, p. 852-854.

Nos livros mais tardios vê-se aparecer formalmente « um juízo na ponte ». Esse juízo é por vezes atribuído ao Deus bom somente. « Aûharmazd (Ormuzd) e todos os seus anjos e arcanjos fazem em justiça o exame das almas dos homens. » Söderblom, p. 96. As tradições populares conhecem três juízes subalternos, Mitra, Raschnu e Sraosh, desempenhando Mitra o papel principal. Ele registrou os atos dos homens durante a vida e os examinará um após o outro nos três dias que se seguem à sua morte. Rashnu tem na mão uma balança de ouro na qual pesa as ações de cada um. Nesse juízo, aliás, é feita igual parte às observâncias puramente rituais e às prescrições da ordem moral. Söderblom, ibid., p. 108-116. Mas os teólogos do masdeísmo posterior preocupam-se em estabelecer, até o mais minucioso detalhe, uma proporção exata entre o pecado e sua punição. Ibid., p. 122-125.

2. Escatologia coletiva.

Um dos traços mais característicos do masdeísmo é a crença numa escatologia coletiva da humanidade. Começou talvez pela ideia de um fim todo físico do mundo, devido a algum gigantesco acidente cósmico, mas que logo recebeu uma interpretação religiosa. No termo de uma evolução várias vezes milenar, cujas etapas são cuidadosamente marcadas, produzir-se-á um desencadeamento dos espíritos maus. Mas aparece um salvador do mundo, que ressuscita todos os homens e os convoca para uma « assembleia do juízo », na qual serão revelados os segredos dos corações, onde a vida de cada um receberá sua suprema sanção. Söderblom, ibid., p. 247-265 e H. Hübschmann, em Jahrbücher für prot. Theologie, t. v, 1879, p. 203-246.

2° Religiões do Extremo Oriente. — 1. Confucionismo. — « Parece que as grandes civilizações da China e do Japão, com sua moral tão utilitária, deveriam ter estendido para além da morte a retribuição que regulava sua religião e sua moral. Por isso adotaram avidamente a nobre retribuição que lhes trouxe o budismo, mas não a haviam concebido elas mesmas. » Söderblom, ibid., p. 141. Confúcio, em particular, é « absolutamente mudo sobre as sanções de além-túmulo ». L. Wieger, em Christus, p. 106. Em consequência, a religião chinesa quase não se preocupa com a outra vida, ao passo que, entre os letrados, reina a doutrina de Tchou-Hi, que se mostra francamente hostil a ela. Ibid., p. 113.

2. Da mesma forma, a religião de Estado do Japão, o xintoísmo, « tomou ao budismo sua crença no céu e no inferno; não parece tê-la inventado ela mesma, apesar de seu princípio tão acentuado de retribuição... Ao contrário, o taoísmo ensina a recompensa após a morte. » Söderblom, p. 141-142. Em suma, a sabedoria dos Celestes não ultrapassou os horizontes desta vida.

3° Religião assírio-babilônica. — Deu-se mais ou menos o mesmo nas poderosas monarquias da Assíria e da Caldeia. Segundo as crenças dominantes, os mortos são reunidos num lugar subterrâneo, onde descem sem retorno e ficam encerrados como numa prisão sob o domínio das divindades infernais. Esse reino dos mortos é triste e sombrio: é a « casa de trevas e de pó », « aquela em que quem penetra é privado de luz, onde o pó é seu alimento e a lama sua comida ». P. Dhorme, Choix de textes assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 327. Todos levam ali uma vida precária que os obriga a contar com os vivos para a satisfação de suas necessidades. Por isso não se trata habitualmente de sanções na vida de além-túmulo. Se os deuses são correntemente considerados juízes, P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910, p. 222-224, é nesta terra que se exerce a sua justiça. Ver Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, Leipzig, 1887, p. 47-48. Contudo, Istar encontra nos infernos os Anounnaki sentados em tronos de ouro, e que vão sem dúvida decidir sobre a sua sorte. P. Dhorme, Choix de textes, p. 338, nota 33. Texto um pouco vago e bem isolado, mas que fez crer que todo pensamento de retribuições futuras não estava ausente entre os babilônios. No conjunto, o principal interesse dessa escatologia rudimentar vem-lhe de suas relações com a do povo hebreu. Para a comparação detalhada, ver P. Dhorme, Revue biblique, 1907, p. 59-79 e Jeremias, op. cit., p. 106-126.

4° Religiões da Índia. — Brahmanismo. — Parece que o brahmanismo primitivo admitia, sob uma forma ao menos confusa, que a sorte dos homens difere no outro mundo conforme sua conduta neste. Mas « o problema da retribuição do pecado numa vida futura não foi examinado a fundo ». L. de la Vallée-Poussin, em Christus, p. 242. Sobre esses dados populares, os brâmanes enxertaram em seguida suas especulações próprias, caracterizadas pela crença na metempsicose. Um certo conceito de justiça ainda aí se acha envolvido, pois o número e a condição dos renascimentos variam segundo o estado das almas. Por isso fala-se entre eles de Yama ou Dharma que julga os mortos, do fogo que prova as almas, da balança em que são pesados seus méritos. Ver W. Jackson, Actes du Xe congrès international des orientalistes, Genebra, 1894, IIe partie, p. 67-75. Mas o caráter moral desse juízo é cada vez mais comprometido pelo fato de que a transmigração tende a tornar-se uma espécie de lei física em detrimento da personalidade e de que o supremo ideal oferecido aos seres contingentes é absorver-se por sua vez no ser universal. Tornando-se panteísta, o misticismo bramânico só podia apagar ou atenuar a ideia de sanção.

2. Budismo. — Em seu princípio, o budismo não é senão uma sabedoria ateia, concebida para escapar ao ciclo tirânico dos renascimentos. As sanções ultraterrenas só podiam, portanto, ocupar nele um lugar restrito. Conserva, contudo, a lei do carma, em virtude da qual os homens são dirigidos para a alegria ou a pena pelo próprio peso de sua conduta, que se torna, como se disse, um princípio automático « de julgamento ». Mac-Culloch, loc. cit., p. 375. Essas abstrações, aliás, não bastaram ao budismo popular, que as concretizou sob a forma de um juízo propriamente dito. Um tribunal de dez juízes, presidido por Yenlo (= Yama), é encarregado de pronunciar-se sobre a conduta dos humanos. Em outras passagens fala-se também da ponte das almas. Nas paredes dos templos ou nas páginas dos livros budistas encontram-se frequentemente pintadas cenas de juízo.

III. CRENÇAS DOS CIVILIZADOS. RELIGIÕES OCIDENTAIS. — Se as religiões orientais tiveram uma área de ação mais extensa, sua influência sobre a civilização moderna foi menos direta e menos profunda que a daquelas que modelaram o mundo ocidental.

1° Religião egípcia. — Mãe e ama de toda a civilização mediterrânea, o antigo Egito se distingue por uma preocupação especial com a morte e o além. O célebre Livro dos mortos atesta quão viva era ali a crença na sobrevivência da alma, nas sanções que a esperam no outro mundo e no juízo que as reparte. Ora, « é um dos textos mais antigos que se conhecem; remonta às primeiras dinastias, e é encontrado gravado nos túmulos da última época.

Era tão popular e tão útil na outra vida que cada um queria levá-lo consigo para o túmulo. » A. Mallon, em Christus, p. 488. Graças a ele a escatologia egípcia nos é conhecida em detalhe. « Imediatamente após a morte, o defunto sofre um juízo diante de Osíris e de quarenta e dois outros juízes assessores. Essa cena do juízo é célebre; é reproduzida em quase todos os papiros funerários, cópias mais ou menos extensas do Livro dos mortos. Osíris, o deus dos mortos, está sentado em seu trono; a seu lado, estão de pé, cetro em punho, os quarenta e dois juízes; diante dele, está posta uma balança; num prato está uma folha direita, símbolo da justiça; no outro, o coração do defunto. Anúbis, o deus que sepultara Osíris, faz a pesagem do coração; Tot, o secretário dos deuses, inscreve o resultado; num canto, um cérbero para fazer executar a sentença. Na frente, o defunto assiste à cena. » Mallon, ibid., p. 489-490, reproduzido em Dictionnaire apologétique, t. i, col. 1332. É então que o defunto, para obter o favor de seus juízes, recita diante de cada um aquela famosa confissão negativa, que oferece um tão curioso monumento do código moral egípcio. Ver V. Ermoni, La religion de l'Égypte ancienne, Paris, 1909, p. 342-353. Reprodução da cena em E. Maspero, Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 188-189.

De comum acordo, essa crença é afirmada mesmo « sob o novo império e sob o médio império, o que nos leva perto do terceiro milênio antes de Jesus Cristo ». Como era nos períodos precedentes? « Até estes últimos tempos, não se tinham dela vestígios claros nos documentos anteriores ao médio império, e vários egiptólogos haviam emitido a hipótese de que a ideia da sanção era desconhecida dos egípcios primitivos. » Ora, descobertas recentes trouxeram à luz um texto da sexta dinastia assim concebido: « Serei julgado pelo grande deus, senhor do ocidente, no lugar onde se encontra o verdadeiro », ou, segundo variantes, « no lugar onde se julga ». Mallon, op. cit., p. 491-492 e col. 1334. Assim, pois, tão longe quanto remonta a história, encontra-se no Egito a ideia de uma justiça ultraterrena e da retribuição que a segue. Se é verdade que « os egípcios entreviram muitas vezes soluções que o cristianismo trará », J. Capart, em Bricout, Où en est l'histoire des religions, t. i, p. 126, isso é particularmente verdadeiro em matéria de juízo.

2° Religião greco-romana. — Sua ação se fez sentir da maneira mais certa e mais feliz sobre o mundo helênico. 1. Os gregos, na origem, não tinham nenhuma ideia das sanções futuras. Homero ainda testemunha esse estado arcaico. « Qualquer que tenha sido a sua vida terrestre, o Hades não reserva às almas nem castigos nem recompensas pessoais. Apenas três criminosos nos são assinalados como submetidos a suplícios extraordinários: Tício, Tântalo e Sísifo, todos três castigados verossimilmente por atentados contra os deuses. Da morada bem-aventurada, só se faz menção uma vez » (Odys., iv, 561-568), para Menelau apenas, e por causa de sua aliança com Zeus. « Os outros mortais... são destinados, indistintamente, à existência lamentavelmente baça e monótona do Érebo. » J. Huby, em Christus, p. 317.

Duas influências vieram alargar esse horizonte limitado. A primeira foi a de Pitágoras, que introduziu a ideia oriental de metempsicose e que, segundo Jâmblico, ensinava formalmente a existência do juízo futuro: ἐν ᾍδου γὰρ κεῖσθαι κρίσιν. Vita Pyth., 29. Mais importante ainda foi a do orfismo e dos « mistérios », que puseram o helenismo em contato com a escatologia egípcia: a preocupação ansiosa da salvação individual, que os domina, traz por consequência a crença no juízo. O mais antigo testemunho conhecido é fornecido por uma ode de Píndaro, na qual se lê que nos infernos há « alguém » que julga, κατὰ γᾶς δικάζει τις, Olymp., ii, 60. Ésquilo conhece também « a implacável justiça do Hades », Eumen., 267 sq., e atribui o seu exercício a Zeus, « que pune os mortos pelos crimes que cometeram ». Suppliantes, 230.

Mas logo se formou a tradição segundo a qual o juízo é confiado a três mortais notáveis por suas virtudes: Éaco, Radamanto e Minos, sendo este por vezes substituído por Triptólemo. Platão, que atesta repetidas vezes a crença firme nessa magistratura subterrânea, descreveu as atribuições respectivas dos juízes e o funcionamento do tribunal. Radamanto tem em sua alçada os habitantes da Ásia; Éaco, os da Europa; Minos julga em última instância os casos duvidosos. As almas comparecem nuas diante deles e os juízes são igualmente nus, a fim de que nada perturbe a perspicácia de seu olhar. Eles, aliás, nunca sabem com quem estão lidando. Sua sentença é gravada num letreiro, que os justos levam pela frente e os culpados por trás. É imediatamente posta em execução. Pois o tribunal fica na encruzilhada das estradas que levam ao outro mundo: os justos são dirigidos pela da direita, que conduz à morada dos bem-aventurados; os pecadores tomam a da esquerda, que os encaminha para os suplícios do Hades. Gorgias, 523-524; Rep., xcm sq. Todas imagens que tendem a exprimir uma alta ideia de justiça. Por isso Sócrates pode consolar-se da injustiça de que é vítima invocando os « verdadeiros juízes » que têm assento nos infernos. Apol., 41. Esses diversos textos são reunidos e comentados por L. Ruhl, De mortuorum judicio, Giessen, 1905, p. 33-74.

Nada há nessa exposição que cheire a sistema filosófico: a simplicidade do fundo e as cores sensíveis da forma atestam uma crença religiosa, que devia, nesse momento, estar já largamente difundida no povo. No próprio Platão, ouve-se o ancião Céfalo que, avançando em idade, pensa na conta que terá de prestar de sua vida. Rep., i, 330. Mais tarde Lísias põe em cena uma boa mulher que declara não querer deixar a vida sobre um falso juramento. Cont. Diagiton, 13. Esse caráter popular da crença no juízo foi bem posto em evidência, contra Rhode, por Henri Weil, Journal des Savants, 1890, p. 633-635, e 1895, p. 556-564, cujas conclusões são adotadas por F. Durrbach, art. Inferi, em Daremberg e Saglio, Dictionnaire des antiquités, t. iii, 1re partie, p. 495-506. Uma carta pseudoplatônica, Ep. vii, atribui-lhe a origem τοῖς παλαιοῖς τε καὶ ἱεροῖς λόγοις, expressão de respeito em que é preciso sem dúvida ver uma alusão ao orfismo e às suas misteriosas tradições. A influência da doutrina platônica foi considerável sobre todo o desenvolvimento do pensamento grego. Foi contrariada em seguida por outras correntes filosóficas, como o epicurismo e o estoicismo, todas favoráveis à negação religiosa ou inspiradas por ela. Mas a crença nos fins últimos e no juízo que os determina manteve-se firme: os Diálogos dos mortos do cético Luciano testemunham quão viva ela ainda era no início da era cristã.

2. Do mundo grego ela penetrou no mundo romano, que nada oferece de original sobre esse ponto. A religião da antiga Roma também ignorava a remuneração futura. Quando se abriu ao helenismo, vários de seus filósofos importaram dele sobretudo as negações. É assim que Cícero escarnece dos inexorabiles judices dos infernos, Tusculanes, i, 6, e que Sêneca trata de « fábula » tudo o que se conta de terrível a esse respeito. Consol. ad Marciam, xix, 4. Mas essas « fábulas » não deixavam de se espalhar na massa e forneciam alimento à imaginação dos poetas: Minos e Radamanto figuram no inferno de Virgílio, Æn., vi, 426-434 e 566-570; Éaco, em Horácio, Carm., ii, 13, 22 e Propércio, Carm., ii, 20, 28-31 e iv, 11, 17-20. Os autores mais recentes testemunham por sua vez as mesmas crenças. Textos em Ruhl, op. cit., p. 75-98. Sob o revestimento das lendas gregas, a ideia moral de juízo e de sanção acabara por impor-se à consciência romana.

3° Religião germânica. — Como todos os povos primitivos, os antigos germanos tinham a ideia de uma sobrevivência; mas admitiam, quando muito, sanções para certos crimes excepcionais. Pode-se dizer o mesmo dos eslavos e dos celtas. Ver Bros e Habert, em Bricout, op. cit., t. i, p. 404, 416 e 421. Nas lendas germânicas aparece, em relatos grandiosos, a ideia de um fim catastrófico do mundo, mas que nada tem de juízo. E. Böminghaus, em Christus, p. 664.

4° Religião muçulmana. — Mal vale a pena mencionar a escatologia muçulmana, doutrina tardia e, como o próprio Islã, toda feita de empréstimos. Professa-se nela o sono da alma após a morte; mas no último dia esta desperta para participar do juízo solene que fixará a sorte definitiva da humanidade. Com algumas particularidades que lhe são próprias, essa doutrina apresenta muitos traços evidentemente haurido da tradição judaico-cristã. E. Power, em Christus, p. 571.

Em suma, a concepção de uma suprema justiça no mundo vindouro, ausente ou muito fraca entre os selvagens e sem dúvida entre os primitivos, entrou pouco a pouco, sob uma forma ou outra, na crença dos povos civilizados. Todos sentiram a necessidade de uma retribuição individual e descreveram, com cores próprias para impressionar as imaginações, o juízo que deve fixá-la. A esse juízo dos indivíduos, só o masdeísmo, entre as religiões pagãs, sobrepôs sessões gerais que decidirão a sorte eterna da humanidade.

III. DADOS DA ESCRITURA. ANTIGO TESTAMENTO. — Um dos objetos da revelação divina devia ser, e foi na realidade, dar aos homens o sentido mais firme e a noção exata de seus destinos futuros, mais ou menos bem entrevistos pelo paganismo. Reconhece-se, aliás, que essa revelação seguiu uma lei de desenvolvimento. Em parte alguma essa lei se verifica melhor que em matéria escatológica, e os melhores teólogos não temeram reconhecer que o judaísmo teve sobre esse ponto apenas noções muito imperfeitas. « A lei de Moisés, disse Bossuet, dava ao homem apenas uma primeira noção da natureza da alma e de sua felicidade... Mas as consequências dessa doutrina e as maravilhas da vida futura não foram então universalmente desenvolvidas, e era no dia do Messias que essa grande luz devia aparecer a descoberto... Ainda que os judeus tivessem em suas Escrituras algumas promessas das felicidades eternas e que, pelo tempo do Messias em que elas devem ser declaradas, falassem muito mais delas, como se vê pelos livros da Sabedoria e dos Macabeus, contudo essa verdade constituía tão pouco um dogma formal e universal do antigo povo que os saduceus, sem a reconhecer, não somente eram admitidos na sinagoga, mas ainda elevados ao sacerdócio. É um dos caracteres do povo novo pôr como fundamento da religião a fé na vida futura, e esse devia ser o fruto da vinda do Messias. » Discours sur l'Histoire universelle, ii, 19, Œuvres complètes, edição Vives, t. xxiv, Paris, 1864, p. 459-460. Se o judaísmo apresentava ainda essa inferioridade no limiar da era cristã, é de esperar constatá-la muito mais na origem. Contudo, toda essa história é dominada pela afirmação de uma lei primordial de justiça: aí está o fundamento firme do dogma escatológico e que devia comandar sucessivamente as diversas aplicações.

I. PERÍODO PRIMITIVO. — 1° A justiça divina. — Todas as incertezas ou lacunas do paganismo em matéria de juízo têm sua causa na insuficiência de sua teodiceia. Com a noção de Deus, o judaísmo, ao contrário, recebia da revelação uma percepção muito nítida de seus atributos, e principalmente de sua justiça.

1. Princípio. — Ela se afirma em atos decisivos desde os primeiros passos da história humana. Vê-se ali Deus ferir severamente Adão e Eva por sua desobediência, e punir até a serpente que fora o instrumento de sua queda, Gen., iii, 14-19; amaldiçoar Caim por seu crime, ibid., iv, 10-15, e recompensar Henoc por suas virtudes, ibid., v, 24; desencadear o dilúvio sobre o mundo culpado, ibid., vi, 5-8, e fazer cair fogo do céu sobre Sodoma e Gomorra. Ibid., xix, 23-26. Todos esses traços eram bem próprios para marcar que o Deus de Israel é um Deus que odeia o mal e sabe castigá-lo. Mais tarde, a promulgação do Decálogo se faz acompanhar de sanções: largas bênçãos para aqueles que lhe são fiéis, castigos para os que violarem os preceitos essenciais. Ex., xx, 5-6. E essa justiça não é menos perfeita em seu exercício do que rigorosa em suas exigências.

Desde muito cedo veem-se aparecer estas fórmulas que o cristianismo adotará como a expressão tão simples quanto profunda de seu ideal. Javé é um Deus « que não faz acepção de pessoas ». Deut., x, 17, e que retribui a cada um segundo as suas obras. I Reg., xxvi, 23. Toda a história dos Juízes é a prova de que se acreditava em Israel no funcionamento regular dessa justiça, que se exercia harmonizando a situação do povo com sua atitude para com Deus. Entre os profetas, esses germes desabrocham em enunciados formais, que constituem um dos traços mais característicos de seu monoteísmo moral. Javé é o senhor soberano que dispõe a seu bel-prazer a marcha do mundo e da história humana. Sua ação providencial não é, contudo, arbitrária: ele é o Deus santo que ama o bem e detesta o mal, o Deus justo que recompensa um e pune o outro. Essa justiça é a norma de seu governo para com os povos estrangeiros. Se são feridos, é por causa de sua maldade, dizia o Deuteronômio, ix, 4-6, e repetem por sua vez os profetas. Cf. Am., i, 3; ii, 4. Mas a mesma regra se aplica igualmente a Israel: seus crimes receberão castigo, ibid., n, fi, e sua própria eleição não será senão um título a mais para a severidade divina. Ibid., iii, 2. Em suma, « a via de Javé é um baluarte para a integridade, mas é uma ruína para os que praticam o mal. O justo jamais vacilará, mas os maus não habitarão a terra. » Essas máximas dos Provérbios, x, 29-30, resumem bem a pregação dos profetas e a fé religiosa de todo Israel. Por não ter ainda recebido todo o seu desenvolvimento, o princípio capital da justiça divina não deixa de estar formalmente posto.

2. Condições de seu exercício. — Mas a aplicação desse princípio é condicionada por certo número de concepções conexas, que sempre foram vivazes em Israel e mais ativas do que nunca nos primeiros dias de sua história. Por um lado, o plano da Providência está orientado antes para a nação do que para os indivíduos. É o resultado da aliança: Javé escolheu Israel para seu povo e Israel o escolheu para seu Deus. Por isso é o povo como conjunto que recebe as suas promessas e que se torna doravante, no mundo, solidário da honra de seu nome. Daí decorre uma dupla consequência: os destinos da comunidade passam ao primeiro plano e os do indivíduo lhes são subordinados, se não sacrificados; e também que o principal campo de ação da justiça divina permanece o mundo presente, o único em que a existência nacional de Israel, tanto para ele como para os outros, conta como uma realidade.

Certa sociologia apoia e completa essa teodiceia. Em Israel, como em todos os povos primitivos, a importância da personalidade se apaga diante da do grupo. Existe uma profunda solidariedade, uma espécie de unidade moral entre o chefe de família e seu círculo ou sua descendência, de maneira mais geral entre o chefe e os membros da tribo. Porque têm necessidade uns dos outros, estão feitos para prosperar ou declinar, para gozar ou sofrer uns para os outros, uns pelos outros. E essa noção solidarista da vida contribui igualmente para manter nos horizontes terrestres a ação da Providência. A antropologia termina por fixá-la aí. Apesar do espiritualismo fundamental incluído no relato da criação, (an., i, 20-27, o judaísmo nunca teve senão uma ideia muito imperfeita da alma. Seus pensamentos especulativos, e mais ainda seus instintos práticos, vão ao homem concreto, e aí está a razão do fato bem conhecido de que nunca teve senão um atrativo medíocre pelos bens propriamente espirituais. Segue-se que as bênçãos ou maldições divinas devem traduzir-se em realidades presentes e sensíveis. Quanto à morte, se não destrói inteiramente o ser humano, coloca-o num estado inferior. A existência de uma outra vida não faz dúvida alguma para o israelita; mas, à semelhança dos outros semitas, ele concebe o defunto, desde que está privado de seu corpo, como uma sombra pálida e diminuída. Em consequência, a vida futura não oferece interesse e não pode sobretudo oferecer sanções. « Tudo o que tua mão puder fazer, faze-o com tua força; pois não há nem ação, nem reflexão, nem ciência, nem sabedoria na morada dos mortos. » Eccl., ix, 10. É preciso ter presentes ao espírito essas noções gerais do pensamento judaico para compreender como podia pôr-se e resolver-se para ele o problema da justiça de Deus.

2° Aplicação da justiça. — A lei de retribuição individual. — Ela se aplica primeiramente na ordem individual. Base psicológica. — Porque é feito à imagem de Deus, o homem é um ser consciente e moral. Desde o momento em que no paraíso Deus lhe intima um preceito com ameaças em apoio, Gen., ii, 16-17, isso quer dizer que a criatura racional é considerada livre e responsável. Mesmo depois da queda, Caim tem em sua vontade a força de dominar seus maus instintos. Ibid., iv, 7. As punições que se seguem num caso e noutro atestam que essa responsabilidade não é uma palavra vã e que Deus a consagra com sanções efetivas. É inútil prolongar o inquérito sobre uma ideia tão elementar e tão nitidamente afirmada desde o primeiro dia. « Nada, sem dúvida, é mais claro entre os judeus do que a ideia de retribuição. Seu conceito da justiça divina é perfeito demais, sua ideia da falta é moral demais, está demasiado acima do conceito da infração ritual, para que não tenham a ideia de recompensa e de castigo: tanto quanto o judeu crê em Deus, tanto crê num Deus remunerador. » J. Touzard, Revue biblique, 1898, p. 215.

2. Vida futura. — Mas as concepções hebraicas da vida futura não permitiam situar essa remuneração no além. Todos os mortos se dirigem uniformemente ao xeol, que será doravante a sua morada definitiva. É um lugar subterrâneo, que se figura como um golfo imenso que se estende nas profundezas da terra. A luz do dia não chega ali, Job, x, 21-22; em consequência, é um lugar de trevas e de confusão semelhante ao caos. Não só os defuntos ali estão privados das alegrias do sol e da vida, mas já não têm sequer a consolação de dirigir a Deus os seus louvores. Ps xxx, 10; lxxxviii, 12-13; cxv, 17. Por isso o xeol é um lugar temido, que os melhores veem aproximar-se com espanto.

IV Reg., xx, 1-3; Is., xxxviii, 10-20; Ps., vi, 2-6. Não é, portanto, ali que se devem buscar as sanções. « Depois da morte, o judeu já não vê nem recompensa nem castigo. A morada dos mortos é essencialmente igualitária. Bons e maus ali se encontram numa comum desventura; não existe nenhum traço de diferença precisa entre os homens. » Fala-se de dois somente, Henoc e Elias, que Deus arrebata ao céu, Gen., v, 14 e IV Reg., ii, 11; « mas esses dois casos são tão excepcionais que não se poderia considerar a sorte desses santos personagens como o destino comum dos justos. » J. Touzard, loc. cit., p. 216. Como tantos povos antigos, Israel começou por não estabelecer nenhum laço entre a crença na sobrevivência e a ideia moral de retribuição. Ver ISAÏE, acima, col. 47-48. Procurou-se muitas vezes explicar essa concepção arcaica pelos vínculos étnicos do povo hebreu. « As ideias escatológicas dos judeus e as dos caldeus apresentam um número muito grande de pontos de contato... Nada há nisso de espantoso. Quando Deus começou a educar o povo escolhido, os espíritos não estavam em estado de tábua rasa. Ele os tomou com as ideias que traziam de seu país de origem. » J. Touzard, ibid., p. 217. Mas não é preciso contar também com certa psicologia popular, difundida por toda parte, que leva a humanidade à preocupação exclusiva das realidades experimentais? Estado de espírito instintivo ao qual Israel não escapou, mas que a revelação divina se aplicou a combater e sobre o qual acabou por prevalecer.

3. Sanções terrestres. Se a justiça divina não atinge a vida futura, deve tanto mais realizar-se nesta. Nada mais claro desde as mais antigas páginas da Bíblia. As sanções impostas aos primeiros pais e ao homicida Caim são todas de ordem temporal. Assim sucede mais tarde; mas, nesta ordem de ideias, as sanções divinas revestem a maior variedade de formas. Há as que são estritamente pessoais. Como recompensa de sua fidelidade a Deus, o justo receberá tudo o que pode fazer aqui embaixo a felicidade do homem: riqueza e bem-estar, Ps., cxu, 3; vida longa, Ex., xx, 12 e Ps., cxxvm, 5-6; posteridade numerosa e poderosa, Ps., cxn, 2 e cxxvm, 3. Em uma palavra, tudo lhe sairá bem, Ps., i, 3, e, depois de sua morte, sua memória permanecerá bendita. Ps., cxn, 6. Ao contrário, o pecador só encontrará perturbações e infortúnios; será ferido de morte precoce e sua lembrança será objeto de maldição.

Os discursos que os amigos de Jó dirigem ao patriarca exprimem fielmente essa doutrina judaica, segundo a qual a sorte exterior do homem está sempre em proporção com o estado de sua consciência. « Busca na tua lembrança, diz Elifaz: qual é o inocente que pereceu? Quais são os justos que foram exterminados? Quanto a mim, vi que os que lavram a iniquidade e semeiam a injustiça colhem-lhe os frutos; perecem pelo sopro de Deus, são consumidos pelo vento de sua cólera. » Job, iv, 7-9. Nessa perspectiva, o scheol é por vezes associado à ideia de sanção. Pois a descida prematura à morada dos mortos é o mais terrível castigo do ímpio. Ps., xlix, 15 e cv, 16. O justo, ao contrário, como é o caso de Jó, pode encontrar-se em provações tais que a morte lhe pareça uma libertação. Job, m, 20-22. Este último traço nos adverte de que não se poderia ficar num ponto de vista estritamente individual. Nesse terreno limitado, a justiça divina se veria muitas vezes em falta. Eis por que ela se completa por uma concepção solidarista, que permite apreender o indivíduo em sua descendência, sendo a família considerada como uma espécie de prolongamento de seu chefe.

Desde o Sinai, Jahvé se revela como o Deus zeloso que pune a iniquidade dos pais até a terceira e quarta geração, mas também como o Deus bom que faz misericórdia até a milésima geração àqueles que guardam seus mandamentos. Ex., xx, 5-6; xxxiv, 7; Deut., v, 9-10. O idólatra será punido por Deus, não somente em sua pessoa, mas nos seus, Lev., xx, 5, cf. Is., xiv, 21, e a casa de Heli é inteiramente ferida por causa das injustiças cometidas pelos filhos do sumo sacerdote. I Reg., n, 13-14. Inversamente, diz-se dos patriarcas que serão abençoados em sua posteridade, Gen., xvu, 4-8, e é por isso que os israelitas sempre atribuíram tanta importância à sua qualidade de filhos de Abraão. Até o tempo dos profetas, o sentimento popular exprimia-se neste provérbio: « Os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos ficaram embotados. » Jer., xxxi, 29 e Ez., xvm, 2. Por uma extensão do mesmo princípio, as faltas dos chefes recaem sobre seus povos. Gen., xn, 17; xx, 18; Ex., xn, 29-31; II Reg., xxiv, 11-17. Jeremias profere ainda contra os israelitas as mais terríveis ameaças por causa dos crimes de Manassés. xv, 1-4. Em compensação, a santidade de Davi e as promessas que recebeu de Deus são para seu povo uma garantia inabalável de felicidade. II Reg., vu, 4-17; Ps., lxxxix, 5.

Observou-se mesmo que essa concepção solidarista é levada bastante longe para que seja conforme à justiça divina poupar um pecador, seja por causa de seu arrependimento, III Reg., xxi, 29, seja por causa do mérito de seus antepassados, ibid., xi, 9-13, para fazer recair sobre seus filhos o castigo que lhe é devido. R. H. Charles, A critical history oj the doctrine of a future life, Londres, 1899, p. 58. De todo modo, Israel não procura ainda em outro lugar que não aqui embaixo a retribuição individual cuja realidade sua fé na justiça divina lhe assegura, e é essa economia providencial dos bens e dos males que constitui o juízo de Deus. Eccl., m, 17 e xn, 15-16; Is., i, 18-20; Jer., xn, 1. Todos os esforços tentados para encontrar nesse período primitivo da história israelita, ainda que apenas em germe, a ideia de uma retribuição futura, v. gr., por L. Atzberger, Die chrisllich-Eschatologie, Friburgo em Brisgóvia, 1890, p. 31-35 e 39-40, não chegam senão a simples verossimilhanças, nas quais a dedução teológica tem mais parte que o estudo objetivo dos textos.

3° Aplicação da justiça: a retribuição nacional. Essa mesma lei se aplica aos destinos do povo, que mal se podem separar dos dos indivíduos.

A vida nacional não é a resultante das vidas individuais, e o estado geral da nação não exerce sua repercussão sobre cada um de seus membros? Ora, no plano do judaísmo, a Providência dirige-se sobretudo ao povo como corpo, e é difícil conceber que um povo possa receber outra coisa que não sanções terrestres. Os textos são aliás formais, e nos dispensam de toda indução. Está na missão de Israel servir a Jahvé e fazer irradiar sua glória sobre o mundo. Em troca, Jahvé cobrirá muito especialmente seu povo com sua proteção. O Deuteronômio enumera repetidas vezes, e com abundância de pormenores, os benefícios que daí resultarão, se o povo se mostrar fiel. Receberá em herança perpétua a terra de Canaã, vi, 10-20, terra de prodigiosa riqueza, vm, 6-12, e que lhe dará abundantes colheitas, xi, 13-15; xxvm, 3-15; recebê-la-á e a guardará contra a rivalidade de povos muito mais poderosos, xi, 23-25 e xxvm, 1-2. Se vier a mostrar-se infiel, será para ele a derrota, a escravidão e a miséria, xxvm, 15-68, que podem chegar até a completa destruição, vm, 19-20 e xi, 16-17. Mas, em caso de conversão, a torrente das bênçãos divinas retomará seu curso, xxx, 1-20. O cântico de Moisés convida Israel a encarar deste ponto de vista religioso todas as vicissitudes de sua história, Deut., xxxn, 4-44, e o livro dos Juízes mostra que essa lição não se perdeu. Em suma, tanto em suas esperanças nacionais como em suas aspirações individuais, Israel não se elevou de início acima do horizonte terrestre, e sabe-se que teve grande dificuldade em jamais ultrapassá-lo.

II. Período profético. Não há período mais importante, para a história geral da religião em Israel, do que esses três ou quatro séculos cujo centro é o exílio e que são marcados pela floração da grande literatura profética. Sem atingir ainda as supremas precisões, a doutrina do juízo beneficiou-se das luzes novas que o Espírito de Deus comunicava a seu povo.

1° Caracteres gerais. Todos concordam em que, a partir dessa época, a fé monoteísta que Israel recebera da revelação mosaica chega à sua mais pura expressão e se revela como uma força atuante. É em nome dela que os salmistas e os moralistas se elevam às mais altas efusões do sentimento religioso, é em nome dela sobretudo que os profetas empreendem uma luta enérgica contra as desordens populares e se esforçam por reconduzir a piedade de seus contemporâneos ao seu ideal primitivo. Nunca pensamento algum foi mais dominado pela ação do que o deles. Nada têm de filósofos dissertando no abstrato; sua pregação se alimenta sempre das circunstâncias do tempo e se mostra, antes de tudo, preocupada com realizações imediatas. Esse pragmatismo bem conhecido dá sua fisionomia própria à escatologia dos profetas. A alta ideia que têm de Deus faz com que insistam mais do que nunca na noção de justiça, e trata-se para eles de uma justiça absolutamente universal, que não comporta exceções. « Pois os caminhos de Jahvé são retos: os justos andarão neles, mas os rebeldes neles cairão. » Os., xiv, 9. Jahvé, em uma palavra, é o Deus santo que dá a cada um segundo suas obras; essa antiga fórmula torna-se corrente, Jer., xvn, 10; xxv, 14, e xxxn, 19; Ez., ix, 10; mais tarde, Ps., Lxn, 13 e Prov., xxiv, 12. Já firme no período anterior, o dogma da justiça adquire aqui um novo relevo.

Mas começa a manifestar-se uma crise na maneira de conceber-lhe a aplicação. Toda a fé judaica repousava nesta ideia muito simples, de que a Providência rege tão bem a marcha do mundo que a distribuição dos bens e dos males corresponde, já aqui embaixo, ao mérito de cada um. Poderia essa visão sumária sustentar-se por muito tempo diante da experiência? Embora fosse ou se julgasse fiel ao culto de Jahvé, o povo judeu conhecia amargas decepções: divisões intestinas; guerras e invasões; ameaça crescente da opressão assíria, que resultaria sucessivamente na ruína de Samaria, depois de Jerusalém, e na deportação super flumina Babylonis. Na ordem individual, como fechar os olhos a esse perpétuo escândalo que é o sofrimento dos justos e a felicidade dos ímpios? Jeremias exprime a esse respeito sua dolorosa surpresa, xn, 1-3; o Salmista fica de tal modo comovido que seu pé estava a ponto de vacilar e que « seus passos estavam prestes a escorregar », Ps., xxm, 2; Habacuc interroga Jahvé, não sem angústia, sobre o mistério desconcertante de seus caminhos, Hab., i, 2-4; Malaquias testemunha o escândalo que eles causam a muitos, ii, 17; m, 13-15; Jó expõe da maneira mais dramática o caso de consciência que daí resulta. De toda parte, o desacordo entre os princípios e os fatos colocava ao vivo o problema das sanções divinas e convidava as almas religiosas a buscar-lhe a solução.

2° O dia de Jahvé e a retribuição nacional. Em Judá, como entre os outros povos dessa época, « os interesses nacionais absorvem os interesses individuais. » J. Touzard, Revue biblique, 1898, p. 227. Por isso é principalmente, quase exclusivamente, em relação à nação que os profetas encaram os juízos divinos. Todo o seu esforço consiste em transferir para o futuro a aplicação da justiça integral que falta no presente. Sua doutrina resume-se na expectativa do « dia de Jahvé ».

1. Promessa do juízo divino. Sob o golpe das provações que nunca haviam faltado, Israel adquirira desde cedo o hábito de lançar os olhos para tempos melhores, nos quais se realizariam enfim essas promessas das quais não queria duvidar. Esses tempos se abririam por um ato retumbante do poder divino. A crença nesse « dia de Jahvé » aparece corrente entre os primeiros profetas escritores, Amós, v, 18; Miqueias, vu, 4. Mas o povo, com sua concepção egoísta da aliança, imaginava de bom grado que esse dia só podia significar a confusão de seus inimigos e inaugurar para ele mesmo uma era indefinida de bênçãos. Os profetas empenham-se em reagir contra essa concepção popular, contra esse otimismo superficial; opõem-lhe a lei moral da justiça. Sem dúvida os inimigos do povo serão castigados, mas por causa de seus crimes, Ain., i-ii, 3; Mich., v, 14 e vu, 13; Jer., x. 25.

Eis por que Israel e Judá o serão igualmente por seus crimes, Am., n, 4-16; também eles receberão segundo suas obras. Am., vni, 7; Os., iv, 9; xn, 3. Sobre isso os profetas apoiavam toda essa crítica dos costumes públicos e privados que ocupa tanto lugar em sua pregação. Essas infidelidades explicam os infortúnios que já feriram o povo, Am., iv, 6-11; Jer., ii, 30; Ez., xx, 4-30; mas preparam outros ainda maiores, Am., iv, 12 e iii, 13-14; Is., v, 5. O dia tão esperado « será trevas e não luz », Am., v, 18; Jahvé nele se apresentará como juiz do povo culpado, Am., vii, 8, e o castigará sem piedade. Os., v, 1-15; vi, 5; vii, 12-13; ix, 7; Soph., i, 17-18. Não obstante, a misericórdia não perderá seus direitos e subsistirá um « pequeno resto », sobre o qual se realizarão as promessas de Deus. Essa doutrina é familiar a Isaías, iv, 2-3; vi, 13; x, 20-23; xvii, 5-6; mas encontra-se igualmente em Miqueias, iv, 7; v, 6; vii, 18, em Jeremias, l, 20, Sofonias, iii, 12-13, Ezequiel, vii, 8-9. E isso é dizer que o castigo divino não poderia ter nada de uma vindita cega; resulta numa triagem do povo e porta, pois, o caráter de um verdadeiro juízo. De todo modo, mesmo sob essa forma mitigada de esperança, é a nota severa que domina nos profetas anteriores ao exílio.

Mas já os povos vizinhos têm também sua parte nas retribuições divinas. Am., i-ii; Is., xiii-xxiii; Jer., xlvi-li. Essa proporção se inverte depois do cativeiro. « A ruína de Jerusalém devia marcar uma virada na história da profecia... Uma parte, um elemento do « Dia de Jahvé » pertencia já ao presente; logo ia pertencer também ao passado; assim se podia, mais do que nunca, viver na esperança. » J. Touzard, art. Juif (peuple), Dict. apol. de la foi, t. ii, col. 1622. De fato, os profetas dirigem de preferência aos exilados palavras de consolação, testemunha a bela profecia de Ezequiel sobre a futura ressurreição nacional, Ez., xxxvii, ou ainda os grandiosos quadros de futuro que preenchem a segunda metade de Isaías, xl sq., e o castigo das nações ocupa entre eles um lugar crescente, Ez., xxv-xxxix; Is., xli, 11-12; XLvii; Lxiii, 1-6; lxvi, 14-24. Todavia, Israel só será salvo ao preço de uma purificação rigorosa, Jer., xxxi, 31 sq.; Ez., xxxvi, 25-27, e somente a parte do povo que permaneceu fiel terá parte nas bênçãos divinas. Is., lxv, 8-12. O juízo de Deus é sempre, entre os profetas, um ato eminente da ordem moral. Is., iii, 10-11 e xl, 10.

2. Natureza do juízo divino. Está longe de reinar a mesma precisão quanto à maneira como os profetas compreenderam o seu exercício. Seus conceitos a esse respeito trazem a marca da época e do meio.

a) Ordinariamente o « dia de Jahvé » parece por eles reduzido à proporção de um desses acontecimentos históricos pelos quais a justiça divina costuma exercer-se sobre as nações. Embora mais saliente e mais decisiva que as outras, essa manifestação de Deus não é menos colocada no mesmo plano, isto é, político e terrestre como elas. Vê-se isso pelo objeto, pelos sujeitos, pelo prazo do juízo anunciado. As únicas sanções precisas com que Jahvé ameaça Israel são flagelos públicos, Am., viii, 9; Is., xxiv, 113; vii, 17-20; invasões com seu cortejo de incêndios e massacres, Am., ii, 5, 13-16 e iii, 11-12; Os., viii, 1 e x, 6-12; Is., ix, 11-12; o Assírio é nomeadamente designado como o executor das altas obras divinas. Os., xi, 5; Is., v, 26-30; viii, 7-10; x, 5-6; Jer., iv. 5-18. Quanto às bênçãos que consolarão Israel de suas provações, têm todas por centro o fim do exílio e a restauração do povo em Canaã: Jer., xii, 15; xxx, 18-20; xxxi, 70; Ez., xxxvi, 8-15; xxxvii, 15 sq.; Is., xlv, 13-14; xlix, 8-26; li, 3; lx, 1-22. De igual modo, o castigo dos outros povos manifestar-se-á por destruições e ruínas. Am., i, 4-5, 7-8 sq.; Is., x, 5 sq.; xiii-xiv; Jer., xlvi, 10. Antes do exílio, aliás, trata-se apenas dos povos que têm relações com Israel. Charles, op. cit., p. 91. É por isso que os profetas gostam de contemplar o castigo do povo, depois sua libertação e a destruição de seus inimigos nas perspectivas próximas de seu tempo. Am., iv, 12; Is., iii, 1; viii, 4; xiii, 6; Soph., i, 7 e 14; Ez., vii, 12. Todos esses traços sugerem que o dia de Jahvé é um ato de sua Providência aqui embaixo.

Mas a esse acontecimento o estilo dos profetas dá de bom grado cores grandiosas. Na vinda de Jahvé, as montanhas se derretem como a cera diante do fogo, Mich. i, 4; a terra treme sobre seus alicerces e o sol se perturba, Hab., iii, 6-12; os astros se apagam e um terrível pavor se apodera dos homens, Is., xiii, 7-13, que, em seu medo, dirão às montanhas: « Cobri-nos », e às colinas: « Caí sobre nós. » Os., x, S. Sem dúvida não se devem ver aí senão figuras poéticas para descrever « o furor de Jahvé ». Nem por isso deixa de ser já a tradição literária das Apocalipses que começa e que prepara os espíritos para fazer coincidir o juízo divino com a grande catástrofe que deve marcar o fim dos tempos.

b) Não se pode afirmar com certeza que essa perspectiva escatológica se descubra nitidamente antes do exílio. Parece bem que ela apareça em certos oráculos de Isaías, xxiv, 14-23; xxx, 27 sq., embora aí esteja mais ou menos confundida com a ação histórica da Providência. Essas passagens, é verdade, são unanimemente consideradas pela crítica independente como interpolações pós-exílicas, Charles, p. 91 sq., e, no julgamento do Sr. Touzard, « não se poderia negar a priori que certas profecias contidas nos escritos de Isaías, aquelas por exemplo que têm um caráter muito apocalíptico (xxiv-xxvii, xxxiv, xxxv), tenham podido ser introduzidas posteriormente em seu livro. » Dict. apologétique, art. Juif, já citado, col. 1617. Mas seria não menos gratuito negar a priori que, através da economia terrestre da Providência, o espírito do profeta tenha podido ter a intuição, ao menos vaga, de uma nova e mais solene manifestação no fim dos dias. O caráter muito misto desses oráculos não seria, a esse respeito, uma presunção de autenticidade? Ver Isaïe, acima, col. 32 sq. Essa dissociação das perspectivas está mais bem realizada em Ezequiel. Ele descobre no futuro como « dois horizontes », J. Touzard, loc. cit., col. 1623, a saber, primeiramente a restauração nacional de Israel com o castigo de seus inimigos que dela é inseparável, Ez., xxxiii-xxxvii, depois, « depois de muitos dias », xxxviii, 8, uma nova luta contra as nações conduzidas por Gog, chefe de nome simbólico segundo « » J. Touzard, ibid., e o triunfo definitivo de Jahvé. Ez., xxxviii-xxxix. Mas essa própria escatologia se envolve ainda muitas vezes de cores terrestres. Ver Ézéchiel, t. v, col. 2041. À medida que se projeta no longínquo, o juízo toma também mais amplitude e acaba por abarcar todas as nações. Isaías já apresenta Jahvé como « de pé para julgar os povos », iii, 13, e seu triunfo sobre Babilônia torna-se um acontecimento mundial, xiv, 9-10. Jeremias o vê « em disputa com as nações » e « em juízo contra toda carne. » xxv, 31, cf. Soph., iii, 8. Mas é sobretudo Joel quem, depois de ter descrito as formas históricas do dia de Jahvé, i, 15 sq., ii, 2-11, o mostra reunindo todas as nações no vale de Josafá, iii, 2 e 12, com um acompanhamento de formidáveis fenômenos cósmicos, iii, 15, para « entrar em juízo com elas. » É verdade que esse juízo é inteiramente relativo à atitude dos goïm para com o povo eleito; mas, sob esse ângulo especial, o dia de Jahvé não deixa de comportar aqui a forma dessas grandes assembleias da humanidade cuja tradição não mais se perderá. Ver Joël, col. 1193.

c) Ao mesmo tempo que se desenvolvia em extensão, sob a ação dos profetas, a doutrina dos juízos se refinava também em qualidade. Se permanece, em geral, associada a contingências políticas e nacionais, há momentos em que se despoja delas para aparecer na majestosa simplicidade de um ato todo espiritual. Sendo Jahvé o Deus justo e santo que persegue o mal, o « dia de Jahvé » não deve ser essencialmente aquele em que se afirmará seu triunfo sobre os maus? É assim que o apresenta um belíssimo oráculo de Isaías, no qual já não se trata senão da destruição dos ídolos e do abatimento dos orgulhosos. Is., iii, 9-22. Por onde o juízo se une ao que o profeta diz alhures do reino espiritual de Deus em Israel e no mundo inteiro, ii, 2-5. No conjunto, as ideias dos profetas sobre o juízo, como aliás sobre todo o futuro messiânico cuja abertura ele deve marcar, escalonam-se em perspectivas diversas e um tanto flutuantes; mas todas significam uma manifestação solene de Deus, em proveito de sua glória e a serviço de sua justiça, que será a justificação retumbante de sua Providência aos olhos da humanidade.

3° O problema da retribuição individual. Dado o espírito solidarista que sempre foi dominante em Israel, não há por que espantar-se de que o problema do destino pessoal atraísse menos a atenção e de que a solução dele fosse, por conseguinte, menos avançada.

1. Entre os profetas. Contra a concepção popular que tendia a apagar a responsabilidade das gerações atuais atrás da de seus ascendentes, os profetas do exílio afirmaram preocupações nitidamente individualistas. « Cada um morrerá por sua própria iniquidade; todo homem que comer uvas verdes, seus dentes ficarão embotados », proclama Jeremias, xxxi, 30. Doutrina que encontra um amplo eco em Ezequiel: « A alma que peca, é essa que morrerá. » xviii, 4. Em consequência, pode acontecer que um justo tenha um filho culpado que seja condenado e, ao contrário, que os crimes do pai sirvam, por reação, para converter o filho. « O filho não carregará a iniquidade de seu pai e o pai não carregará a iniquidade de seu filho; a justiça do justo estará sobre ele e a maldade do mau estará sobre ele. » Ez., xviii, 20, cf. xxxiii, 18. Assim, no momento do desastre, cada um reconhecerá sua própria responsabilidade, vii, 16.

Mas a aplicação desse princípio é limitada às relações de cada um com os destinos nacionais. Haverá um discernimento no momento da ruína de Jerusalém, e aqueles que levarem a marca dos fiéis serão poupados. Ez., ix, 3-6. Do mesmo modo, o benefício da restauração só será concedido à parte santa do povo, xi, 17-21; xx, 38. « Com Ezequiel o juízo nacional torna-se individual. Mas permanecia terrestre, tendo por termo a participação dos indivíduos achados justos na ressurreição de Israel », J. Touzard, Revue biblique, 1898, p. 227, e não podia evidentemente convir senão àqueles que estivessem vivos no dia de Jahvé. Quanto aos defuntos, sua sorte não parece ainda provocar a menor preocupação, e algumas metáforas sobre o fundo ou o meio do scheol não bastam para mostrar, apesar de Atzberger, op. cit., p. 61-62, que a morada dos mortos tenha entre eles um caráter penal. A escatologia dos profetas oferece, pois, uma incontestável lacuna no ponto da retribuição individual. Contudo, como essa revolução (final) « era sempre apresentada como iminente, acontecia que todos os indivíduos de cada uma das gerações que se sucediam podiam perguntar-se se o castigo predito não cairia sobre eles. A escatologia nacional tornava-se assim a escatologia possível de todos os indivíduos de cada geração, uma espécie de escatologia individual. » L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. ii, p. 355. Em todo caso, em razão de sua alta inspiração religiosa e moral, os profetas contribuíram para desenvolver nas almas, apesar das vicissitudes da vida, um profundo sentimento de confiança pessoal em Deus. Is., iii, 10-11; viii, 17; xxv, 8-9; xxvi, 7-14; Mich., vii, 7-10. Sobre a rocha dessa fé religiosa se erguerão as revelações mais completas do futuro.

2. Entre os hagiógrafos. Não se trata mais aqui de pregadores absorvidos por sua missão pública, mas de poetas cujas obras « são antes de tudo o eco de sentimentos individuais », J. Touzard, loc. cit., p. 219, ou de moralistas preocupados em estabelecer para si e para seus leitores uma doutrina de vida. Por isso o problema do destino nacional é eclipsado entre eles pela preocupação com o destino pessoal. O resultado mais claro dessas reflexões foi abalar a antiga concepção da Providência. « Há justos aos quais sucede segundo a obra dos maus e maus aos quais sucede segundo a obra dos justos », constatava o Eclesiastes, viii, 14, cf. ibid., 10 e ii, 14-17. Muitos deviam sem dúvida fazer a mesma observação. Ver E. Podechard, L'Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 176-180; cf. p. 160-161. Atingido por uma provação que não compreende, Jó não se contenta em clamar sua inocência, VI, 24, até propor ao próprio Deus uma espécie de desafio, xiii, 3-26 e xxiii, 3-12; sublinha, em termos violentos, que lembram o pessimismo do Eclesiastes, o déficit do plano providencial: « Por que o Todo-Poderoso não reserva tempos, e por que os que o conhecem não veem seus dias? » xxiv, 1. « No dia da desgraça, o mau é poupado; no dia da cólera, ele escapa. » xxi, 30; cf., ix, 22. Diante de um problema tão dolorosamente posto, não parece que o pensamento da vida futura devia surgir como a solução necessária? Julgou-se muitas vezes encontrar uma primeira indicação disso em Job., xix, 25-27. Ver Job, acima, col. 1473. Mas, no julgamento do Sr. Touzard, « o sentido desse texto é duvidoso demais na Massora, as versões mais antigas apresentam ideias diferentes demais, os comentadores modernos uma variedade grande demais, para que possamos tirar desses poucos versículos um dado certo. » Loc. cit., p. 223. Esse texto é igualmente abandonado por A. Durand, Études, t. lxxxiii, p. 38, mas conservado por Atzberger a título de clarão momentâneo. Op. cit., p. 57-58.

No conjunto, Jó não sabe senão queixar-se diante do enigma de sua sorte, e Jahvé lhe reprova a presunção sem lhe fornecer resposta. xxxviii, 2 sq. A última impressão do livro é que é preciso dar crédito a seus juízos contra todos os desmentidos da experiência. « Embora digas que não o vês, tua causa está diante dele: espera-o. Mas porque sua cólera ainda não se abate, não quer dizer que se importe pouco com o crime. » xxxv, 14-15. Essa solução da fé, proposta pelo sábio Eliú, é também aquela a que adere o salmista. « Minha carne e meu coração podem consumir-se: Deus será sempre o rochedo de meu coração e minha herança. Pois eis que os que se afastam de ti perecem...; quanto a mim, aproximar-me de Deus é o meu bem. » Ps., lxxii, 26-28. Julgou-se por vezes encontrar uma esperança de vida futura no v. 24: « Tu me conduzirás por teu conselho, depois me receberás na glória. » Assim Charles, op. cit., p. 75-77, apoiado em Delitzsch, Davidson, Bäthgen, Duhm e Cheyne (primeira maneira), entre nós, Alfred Durand, Études, t. lxxxi, 1899, p. 328-349 e t. lxxxiii, 1900, p. 22-49. Ver também Condamin, Revue biblique, 1899, p. 499, e Atzberger, p. 51-54. Mas esses termos são vagos e isolados demais para arrebatar a convicção. Não exprimem quase outra coisa senão a confiança do justo em Jahvé, cf. Ps., xvi, 8-11; xvii, 14-15; xxxiv, 20-23; xxxvii, 5-37; xlix, 15-16, e a firme certeza de que, cedo ou tarde, essa esperança não será frustrada. Afirmação comovente de fé religiosa, mas que deixa em suspenso o problema posto. Em definitivo, nem os Salmos nem o livro de Jó « fazem outra coisa senão levar-nos a tocar com o dedo a insuficiência da solução antiga; não a substituem. » J. Touzard, loc. cit., p. 223. Cf. La religion d'Israël, em J. Bricout, Où en est l'histoire des religions, t. ii, p. 140-141. Por isso ela continua a afirmar-se sem hesitação entre os sábios de Israel: « Eis que o justo recebe sobre a terra uma retribuição; quanto mais o mau e o pecador » Prov., xi, 31; xiii, 1, cf. 21. Salvo algumas intuições incertas e fugazes, a fé comum de Israel não foi mais longe.

III. Período recente. É somente nos últimos séculos do judaísmo que a revelação divina devia esclarecer as almas sobre a retribuição futura dos méritos individuais, sem detrimento, aliás, da retribuição nacional sempre esperada. O progresso da primeira ideia deve-se principalmente à literatura canônica, ao passo que a literatura apócrifa se aplica de preferência a desenvolver a segunda. Todo esse período é bem estudado na obra capital de P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tubinga, 1903.

1° Literatura canônica: Judaísmo palestinense. Dois grupos de livros, diferentes pela língua e pela origem, encerram o cânon do Antigo Testamento. Cada um deles traz sua solução ao problema das sanções individuais. Para esse fim, o judaísmo palestinense teve por papel pôr em relevo a fé na ressurreição universal em vista do grande juízo.

1. Exposição da crença judaica: Daniel. Ela se afirma pela primeira vez no último em data dos grandes profetas. Ver Daniel, t. iv, col. 71-74. A parte protocanônica do livro de Daniel termina com uma visão escatológica. « Será um tempo de angústia tal como nunca houve desde que existem povos até este dia. E nesse tempo será salvo, dentre o teu povo, todo aquele que for achado escrito no livro. E muitos dos que dormem no pó despertarão, estes para uma vida sem fim, aqueles para o opróbrio e a vergonha eterna. » xii, 1-2. Trata-se aqui da sorte final reservada ao povo; mas ela deve resolver-se em medidas individuais, pois, para ser salvo, é preciso ter o nome inscrito no registro da vida. Por isso a solução será diferente segundo os méritos de cada um: para uns a glória eterna, para outros o opróbrio eterno. E essas sanções serão universais, pois os defuntos ressuscitarão previamente para receber sua parte.

Mas como admitir sanções assim proporcionadas e definitivas sem um juízo que as distribua? Ao afirmar a sorte que espera os homens na outra vida, o profeta postula necessariamente um ato da justiça divina próprio para determiná-la. « Este texto nos apresenta, pois, não somente a primeira ideia nítida e precisa da retribuição de além-túmulo, mas a ideia da ressurreição e do juízo individuais no fim dos tempos ». Touzard, Revue biblique, 1898, p. 228. Sem dúvida, Daniel só fala ainda dos judeus; mas a aproximação dessa escatologia com o universalismo dos outros profetas devia conduzir à ideia de uma ressurreição de todos os homens em vista do juízo geral. Quanto a querer que essa separação futura dos bons e dos maus crie entre eles uma diferença imediata, « ao menos objetiva », Atzberger, p. 92-95, além de não ser dizer muito, é emprestar a Daniel uma curiosidade que ele não teve e um raciocínio que ele não exprimiu.

2. Livros posteriores: Eclesiástico, Tobias.

Apesar das temíveis questões postas por Jó e das soluções entrevistas por Daniel, muitos permaneciam ainda fiéis ao antigo ideal de retribuição terrestre.

a) Em particular, o Eclesiástico liga-se nitidamente à tradição dos Provérbios. O homem é « livre: Deus lhe deixou o poder de guardar os mandamentos ou de transgredi-los. Eccli., xv, 14-17. Mas as ações de toda carne estão diante de Deus: nenhuma está oculta a seus olhos, xxxix, 19. Trata os homens segundo suas obras; as coisas úteis à vida são um bem para os bons, mas um mal para os maus. Ibid., 25-27. Se a vida do homem tem penas para todos, tem-nas sete vezes mais para os pecadores, xl, 1-8; para eles as pestes e os flagelos que desolam a humanidade. Ibid., 9-10. O mau pode ter um instante de triunfo; mas perece de súbito e para sempre. Ibid., 13-16; só sobrevive numa raça maldita, xli, 5, e seus próprios filhos, cobertos de vergonha por causa de seu pai, cobrem-no de desprezo. Ibid., 7. Quanto ao justo, sua bondade permanece para sempre, sua justiça é estável para sempre, xl, 17. Aquele que ama a sabedoria e teme o Senhor terá a alegria, o contentamento e uma longa vida; seu fim será feliz e em seu último dia encontrará favor, i, 12-13. » J. Touzard, loc. cit., p. 231.

Vê-se comumente o juízo particular, na fé da Vulgata, em Eccli., xi, 28: Facile est coram Deo in die obitus reddere unicuique secundum vias suas. Mas, na realidade, in die obitus, que traduz ἐν ἡμέρᾳ τελευτῆς, tem um alcance menos preciso e significa somente « no fim da vida », N. Peters, Das Buch Iesus Sirach, Munster, 1913, p. 101. Toda a justiça divina é projetada no plano terrestre e em parte alguma o Eclesiástico insinua que essa economia providencial possa sofrer dificuldades ou pedir compensações. Para pretender o contrário, Atzberger, op. cit., p. 101-103, não tem outro recurso senão alegorizar fortemente o que o Sirácida diz da vida e da morte.

b) O mesmo se dá com Tobias, que recomenda a seu filho a fidelidade ao Senhor; pois este não deixa de pagar com retribuição os que se apegam a seu serviço. Se, pois, o jovem agir segundo a verdade, como todos os que praticam a justiça, verá suas obras terem êxito. Tob., iv, 5-19. Esses dois livros mostram quanto, salvo raras exceções, a mentalidade comum em Israel permanecia refratária às preocupações do além.

3. Macabeus. Contudo, a esperança dessa ressurreição que Daniel anunciara acabou por sua vez por impor-se. Como todos os outros, o segundo livro dos Macabeus insiste muito nas retribuições terrestres, e não parece conhecer outras para os maus. II Mac., iv, 38; v, 9-10; ix, 5-6; xiii, 4-8; xv, 32-35. Mas os justos contam energicamente com uma vida melhor: os jovens mártires afirmam sua fé na ressurreição, e essa esperança sustenta sua coragem diante dos suplícios que lhes são infligidos, vii, 9-38. « Não parece que, a propósito dos ímpios, o autor tenha ido mais longe que seus predecessores, nem mesmo que sua linguagem tenha alcançado, em progresso, a de Daniel. » J. Touzard, loc. cit., p. 233. Ao menos promete aos justos provados as compensações da outra vida, e essa fé é bastante difundida para brotar espontaneamente dos lábios dos mártires em presença de seus carrascos.

Enquanto aguardam as retribuições do último dia, o estado intermediário dos justos comporta uma sanção prévia que suporia um primeiro juízo? Nada permite concluí-lo com certeza. Se a célebre passagem em que se recomenda a oração pelos mortos, xii, 43-45, indica a noção de um estado em que os sufrágios dos vivos podem servir aos mortos, não resulta dela um discernimento entre estes. Ao contrário, o favor divino e o sacrifício expiatório pelos pecados parecem aplicar-se sem distinção àqueles « que morrem bem ». Apenas Eleazar parece sugerir, vi, 23, que o castigo do pecador poderia começar desde a morte. Em suma, o livro dos Macabeus testemunha que a perspectiva das remunerações futuras aberta por Daniel acabara por tomar consistência, ao menos nas melhores almas do judaísmo; mas, como no profeta, o prazo é associado à ressurreição corporal e, por esse motivo, adiado até o fim dos tempos.

4. Origem da crença judaica. Para explicar o aparecimento tardio dessa fé na ressurreição e no juízo, é clássico, entre todos os historiadores que fazem consistir a crítica em despojar Israel em proveito dos povos vizinhos, recorrer à influência da religião persa. O parsismo, com efeito, apresenta-se com um conjunto de doutrinas escatológicas muito desenvolvidas e que lembram em muitos pontos a tradição judeu-cristã. Ver mais acima, col. 1729. Por outro lado, não é impressionante que o pensamento da vida futura e de suas sanções se manifeste na história mais tardia de Israel, isto é, justamente no momento em que este entra em contato com a civilização persa? Com nuanças diversas, a tese do empréstimo ao parsismo se afirma entre os adeptos modernos do método comparativo (religionsgeschichtliche Methode). Ver os materiais em E. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem, 1898, p. 145-204 e E. Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen und der parsischen Eschatologie, Gœttingue, 1902, p. 50-56, 115-125. Cf. Touzard, loc. cit., p. 229-230 e aqui mesmo art. Judaïsme, col. 1659 sq.

A essa hipótese opõe-se o fato geral de que o judaísmo posterior ao exílio era antes fechado às influências estrangeiras. Se não, explicar-se-ia mal por que o desenvolvimento de sua escatologia se deu tão tarde e se difundiu tão lentamente. Aliás, por algumas semelhanças muito gerais, o masdeísmo oferece com o judaísmo muitas diferenças, entre outras o fato de que nele se distingue com precisão o juízo individual do juízo geral e de que a salvação final é aí considerada acessível a todos. Não há, em suma, de comum entre as duas religiões senão a ideia de sanções ultraterrenas. Desde então, a observação de N. Söderblom, op. cit., p. 150, permanece típica: « Já que a crença na retribuição na vida futura nasceu em tantos lugares diferentes, por que Israel teria sido incapaz de gerá-la? »

É, aliás, questão muito debatida a de saber a que época remonta a escatologia clássica do Avesta. O P. Lagrange pôde sustentar, depois de J. Darmesteter, que ela é de origem recente e que seria antes ela que teria sofrido a influência do judaísmo. Ver La religion des Perses, em Revue biblique, t. xiii, 1904, p. 203-212. Somente uma fé cega no dogma do método comparativo pode transpor essas dificuldades. Pode-se, ao contrário, explicar muito bem a evolução do judaísmo por um desenvolvimento de seus próprios princípios religiosos. O individualismo dos últimos profetas seria aqui o germe: « Desde que a participação no reino de Deus se tornava, de certa maneira, a recompensa da virtude individual, nenhum justo de Israel devia dele ser excluído; e desde então se colocava o problema da sorte reservada aos defuntos. Antes do exílio, mal se pensa senão na remuneração ou na punição daqueles que serão testemunhas do advento do reino. Como esse advento é sempre iminente, cada um vive ou é convidado a viver na esperança de ser recompensado ou no temor de ser punido... A partir dos últimos tempos do cativeiro, o pensamento judaico continua a viver na meditação do futuro; é também levado a voltar-se para o passado. Nesse retorno, é levado a perguntar-se o que advirá de todas essas gerações que viveram na esperança da promessa. » J. Touzard, loc. cit., p. 228-229. E representa-se assim por que via « o Espírito de Deus lhe revela (ao judaísmo) que todas essas gerações ressuscitarão para ser testemunhas das coisas finais e para serem admitidas à recompensa ou ao castigo. » L. Labauche, op. cit., p. 365. Quando muito, poder-se-ia admitir que esse desenvolvimento pôde ser favorecido por influências persas, mas com a condição de não esquecer que ele tinha na fé judaica mais autêntica seus princípios essenciais.

2° Literatura canônica: Judaísmo alexandrino. Entre os judeus alexandrinos, em contato com o pensamento grego, vê-se aparecer com mais precisão a doutrina da imortalidade da alma e a da retribuição imediata depois da morte. O livro da Sabedoria contém nitidamente essa dupla afirmação.

1. Princípios teológicos. Ao passo que o judaísmo se apegava ao homem como ser concreto, a alma é aqui considerada como um princípio independente do corpo e antes entravada por ele no exercício de suas funções próprias. Sap., xx, 15. Em consequência, ela é feita para a imortalidade, ii, 23, e o culto da sabedoria tem justamente por fim assegurar-lhe o benefício dela, vi, 18-19 e viii, 13, 17. Essa vida futura repara as anomalias da presente. Se os justos são atingidos por uma morte precoce, é porque Deus os chama à recompensa, iv, 13-14; os insensatos, que só olham para a terra, puderam ver nisso um castigo, mas, na realidade, é para eles o começo de uma vida eterna, iii, 1-5; v, 15-16. Quanto aos maus, o autor só fala em termos velados das decepções que Deus lhes reserva, iii, 10-19; iv, 18-20; xvii, 21. Mas, como seu propósito manifesto é estabelecer o contraste de seus destinos com os dos justos, tudo leva a crer que para eles igualmente a retribuição se dá em outra vida. Ver Touzard, loc. cit., p. 236.

2. Aplicação. Essa sanção tem um caráter estritamente individual e começa desde o dia da morte. O justo que morre antes da idade está desde então in refrigerio, ἐν ἀναπαύσει, iv, 7, e é transportado do meio dos pecadores, iv, 10 e l., evidentemente para uma vida melhor, em termos que lembram o misterioso arrebatamento de Henoc. Gen., v, 21 e Eccli., xliv, 10. Ver Cornely-Zorell, Comment, in lib. Sapientiae, Paris, 1910, p. 155-158. Todavia o autor insiste antes num momento solene em que os justos se erguerão cheios de confiança contra seus opressores de outrora, v, 1, em que estes tremerão à lembrança de seus pecados, iv, 20 e v, 2, e proclamarão em alta voz o erro de seu juízo e de sua conduta, v, 8-15. Alhures, afirma que « os justos julgarão as nações e dominarão sobre os povos e seu Deus reinará para sempre », iii, 8; são alusões evidentes ao advento do reino escatológico, embora a ressurreição não seja aí mencionada, e a tradição católica reconhece nisso com razão o juízo geral. Cornely-Zorell, op. cit., p. 175-196. Mas é notável que essa descrição esteja despojada de toda imagem apocalíptica e por isso se una a esse supremo triunfo da ordem moral que Isaías identificava por vezes com o dia de Jahvé. Ver mais acima, col. 1742. O profeta insiste mais no lado que diz respeito a Deus; o sábio, naquele que interessa ao homem; ambos ultrapassam o horizonte nacional para encarar uma manifestação retumbante e decisiva da justiça divina diante do mundo. É sem contradita o mais alto cume que a luz da revelação descobriu aos escritores inspirados do Antigo Testamento e que faz já pressentir o Novo. Ver Atzberger, op. cit., p. 109.

3° Literatura extracanônica. Fora do cânon, a vasta literatura dos apócrifos nos informa sobre a maneira como o judaísmo posterior conservava e compreendia o variado cabedal de esperanças religiosas que herdara de seus pais.

1. Retribuição nacional. É aqui, como sempre em Israel, a preocupação com o futuro nacional que domina e, com ela, a esperança do grande juízo que deve assegurar ao povo a realização das promessas divinas. Ligada ao messianismo, do qual é uma consequência ou um aspecto, essa doutrina sofreu o contragolpe da complexa evolução deste; mas afirma-se através de todas as suas formas. « Na série dos sistemas escatológicos, a extrema variedade dos detalhes é sempre dominada por algumas ideias principais. O juízo é a mais estável e a mais imperiosa dessas concepções... A ideia evolui menos em si mesma do que segundo seu objeto, primeiro Israel e as nações, depois os justos e os pecadores. » M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 132. Cf. Volz, op. cit., p. 83-103. Ora esse juízo é atribuído ao próprio Deus, como na primeira parte de Henoc, Lagrange, op. cit., p. 60-65; ora é obra do Messias, como na segunda parte do mesmo livro. Resumo em Fr. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1900, Introd., p. xli-xlii. Apenas há nuanças no procedimento.

No último caso, é muitas vezes o aspecto nacional que domina: o juízo não é mais que o drama histórico, como no livro III dos Oráculos sibilinos, Lagrange, p. 82-83, ou a manifestação transcendente, como na Assunção de Moisés, ibid., p. 85-86, que realizará a libertação de Israel e a confusão de seus inimigos. Assaz curiosa a esse respeito é a variante fornecida por Henoc, que coloca a espada do juízo nas mãos dos justos e os encarrega de fazer eles mesmos justiça a seus opressores. Martin, Intr. p. xliii. Ver sobretudo Hénoch, xc, 19, p. 230; xci, 12, p. 246 e xcv, 3, p. 250. Quando é Deus, ao contrário, que intervém diretamente e, mesmo, para Henoc, quando intervém o Messias, o juízo toma um caráter universal; é precedido da ressurreição e dirige-se a todos os homens; Henoc faz comparecer aí até os anjos. Ver lv, 4, p. 112; xc, 20-20, p. 230-231; xci, 15, p. 217. As obras dos santos aí são pesadas na balança, até seus mais secretos pensamentos, lxi, 8-9, p. 127-128; os maus aí só encontrarão terror e implacável condenação, lxii, 3-13, p. 131-133.

Outras vezes, esses dois elementos são combinados segundo uma « escatologia sintética ». Lagrange, p. '.•!>. Um primeiro ato é destinado a introduzir Israel na felicidade abundante do reino messiânico, Atzberger. op. cit., p. 162-104; o segundo, a repartir aos bons e aos maus as sanções definitivas. Atzberger, p. 178-181. Nessa perspectiva, o juízo se coloca no termo do reino messiânico e muitas vezes sem relação com ele; parece resultar dos textos longamente analisados por Charles, op. cit., p. 201-261, que essa concepção era a mais difundida na literatura apocalíptica. É a ela igualmente que aderiu, no conjunto, o rabinismo posterior. Lagrange, op. cit., p. 176; para a prova pormenorizada, ver F. Weber, Jûdische Théologie, 2ª edição, Leipzig, 1897, p. 348-398 e Volz, op. cit., p. 257-258. Ela tinha a vantagem de oferecer um simulacro de conciliação entre as esperanças nacionais sempre vivazes e o universalismo moral que a tradição dos grandes profetas impunha; mas este devia fatalmente sofrer da vizinhança daquelas. Segundo essa divergência fundamental, o juízo tomava a forma ora de uma luta vitoriosa, ora de um procedimento judiciário. Volz, op. cit., p. 89-90; cf. p. 264-267. No conjunto, se o judaísmo conservara a ideia de um juízo geral, estava longe de realizar adequadamente a sua significação, e a muitos acontecia comprometê-la, reduzindo-a à medida estreita de seus preconceitos nacionais.

2. Retribuição individual. Em compensação, a indecisão que ainda pairava sobre os destinos individuais tendia a dissipar-se. A crença impunha-se a todos, na fé de Daniel, de uma ressurreição dos bons e dos maus no dia das grandes justiças, e o livro das Parábolas de Henoc ensina que essa ressurreição será absolutamente universal, ii, 1, p. 103. Entretanto, entre os rabinos, acreditou-se a ideia de que a ressurreição é um privilégio de Israel, permanecendo os pagãos na morte, que é o seu castigo. Weber, op. cit., p. 390. Mas quer-se saber também o que se tornam as almas enquanto isso. Esse problema, até então tão obscuro e apenas suspeitado, é resolvido no sentido de uma retribuição imediata. Ver P. Volz, op. cit., p. 133-146.

Nos escritos de proveniência ou inspiração alexandrina afirma-se naturalmente, como no livro da Sabedoria, a imortalidade da alma, que acarreta como consequência a sanção individual no momento da morte. Não se trata de outra coisa no livro IV dos Macabeus, que narra e comenta em sentido estoico o martírio desses heróis da fé judaica. Os que morrem por Deus vivem em Deus, « como Abraão, Isaac e Jacó », xvi, 25; cf. xiii, 17; xvii, 5 e 18; xviii, 23, ao passo que os maus são votados ao tormento do fogo, x, 11, 15; xii, 12; xiii, 15. Já não se trata dessa ressurreição corporal que, em circunstâncias análogas, o autor do livro canônico sublinhava tão fortemente. Ver Charles, op. cit., p. 268. Segundo Josefo, os fariseus teriam ensinado que « a alma recebe debaixo da terra castigos ou recompensas segundo o bem ou o mal praticado durante a vida », Antiq., XVIII, i, 3. Do mesmo modo os essênios, convencidos de que o corpo é uma prisão, teriam sofrido a morte de bom grado, porque « as almas, logo libertadas desses laços carnais que as retêm como numa longa servidão, elevam-se no ar e voam com alegria. De bello jud., II, viii, 11. Nisso, acrescenta o historiador judeu, concordam com os gregos. » O que faz pensar que ele não resistiu à tentação de modernizar a doutrina deles, tanto quanto a dos fariseus. Seja como for de seu valor histórico, o testemunho de Josefo mostra pelo menos qual era a tendência do judaísmo helenizado no decorrer do século I. Ela ia, em Filo, até calar ou ignorar o juízo geral. Charles, op. cit., p. 260. Textos reunidos por Atzberger, op. cit., p. 143-150 e Volz, op. cit., p. 142-145.

Fiel a esse elemento da fé tradicional, o judaísmo palestinense não concebia menos um exercício prévio da justiça. Dossiê muito completo em Atzberger, p. 137-143 e Volz, p. 135-140. O livro de Henoc testemunharia a esse respeito uma verdadeira « revolução no pensamento judaico », Charles, p. 187. « O que é novo aqui, escreve por seu lado o P. Lagrange, op. cit., p. 61, é a descrição desse scheol, em que as classes estão marcadas como se um primeiro juízo já estivesse pronunciado. » No flanco de uma vasta montanha, Henoc vê, com efeito, quatro grutas espaçosas onde se reúnem as almas dos mortos até o dia do juízo. As duas primeiras são para os justos: uma para os justos comuns, com uma bela fonte de água; a outra para os que sofreram perseguição desde Abel. Há igualmente dois compartimentos para os pecadores, conforme sejam mais ou menos culpados, conforme tenham conhecido mais ou menos a justiça divina aqui embaixo. Hénoch, xxii, 1-13, p. 58-62. Todos estão desde agora num estado de sofrimento; mas uns aí permanecerão simplesmente, ao passo que os outros o verão aumentar no último dia. No conjunto, o grande juízo não fará, pois, senão confirmar « uma sentença já proferida. » Lagrange, loc. cit.

Isto é dizer que subjacente a essa primeira repartição dos defuntos está a noção do juízo particular. O IV livro de Esdras coloca nitidamente a questão do estado das almas no intervalo que precede o juízo. «Depois da morte, quando tivermos de entregar a nossa alma, somos conservados na paz, pergunta o autor, até que venham os tempos em que renovarás a criação, ou já somos submetidos à pena?» vii, 75. E Deus responde a essa questão revelando-lhe que os pecadores já estão nos tormentos, de sete maneiras, que se reduzem ao remorso pungente de sua infidelidade, à vista da paz de que gozam os bons e à perspectiva dos suplícios maiores que lhes são reservados. Os santos, ao contrário, estão desde já na alegria por sete motivos inversos aos precedentes, a saber: a satisfação de terem permanecido fiéis a Deus, a paz que lhes é doravante assegurada sob a guarda dos anjos, à diferença da angústia em que gemem os maus, o conhecimento antecipado da glória que os espera, vii, 76-100, em E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tubingue, 1900, t. ii, p. 374-376.

No Apocalipse de Baruc, trata-se também das diversas «câmaras» onde são guardadas as almas, xxx; os maus recebem ali um antegosto dos castigos que mereceram, xxx, xxxvi, 5 e 11; ibid., p. 423-425. Entre os rabinos, os pagãos, que não devem beneficiar-se da ressurreição, são enviados à geena logo após a morte. Weber, op. cit., p. 391-392. Quanto aos justos, descem ao xeol, mas ali triunfam de seus adversários e já têm o sentimento de estar com Deus, ou ali sofrem, quando é necessário, a prova de um fogo purificador, ibid., p. 341-342. Diversidade de situação que supõe, ao menos vagamente entrevisto, um primeiro discernimento das almas. Mas, como este último se faz sobretudo segundo a raça, não poderia dar lugar nem a longos processos nem a vivas preocupações. Contudo, alguns rabinos fizeram alusões bastante explícitas a um juízo particular. R. Jehuda assegura a Antonino que o corpo e a alma comparecerão logo após a morte. A filha de R. Jannée é julgada logo após o seu falecimento. À hora em que o homem desce ao sepulcro, apresentam-lhe (R. Samuel b. Nahman) suas ações, que ele reconhece; o ímpio recebe sua condenação (ἀπόφασις). Também R. Johanan b. Zakkai, moribundo, treme ao pensamento do juízo que vai sofrer. Ver Volz, p. 141-142.

— Conclusão geral. Pode-se agora medir o caminho percorrido pelo pensamento judaico desde as origens. Ele foi sempre dominado por uma fé profunda na justiça de Deus. Mas, de terrestre, a concepção do juízo divino tornou-se pouco a pouco escatológica e transcendente, de coletiva, individual, de nacional, universal e, sem perder de vista o ato supremo que deve fixar definitivamente a ordem mundial, nela se percebem possibilidades firmes e muitas vezes um certo esboço de sanções consecutivas à morte de cada um. Aliás, falta muito, mesmo ao termo desse desenvolvimento secular, para que esses diversos elementos apresentem igual nitidez. À luz retrospectiva do ensinamento católico, podem-se nela discernir as grandes linhas de um progresso que, no conjunto, orientava lentamente o judaísmo para o dogma cristão; mas, para os próprios judeus, restavam muitas ideias obscuras e mais ainda perspectivas incertas. Ver H. Lesêtre, art. Jugement de Dieu, em Dict. de la Bible, t. iii, col. 1837-1839. De maneira geral, a fé no juízo final tendia a comprometer a noção ou a diminuir a preocupação da sanção pessoal depois da morte, e esta, por sua vez, arriscava-se a desenvolver-se em detrimento daquela. Sobre uma e outra, o incurável nacionalismo de Israel fazia pesar a ameaça de uma parcialidade incompatível com o dogma da justiça que lhes servia de base. Cabia ao cristianismo reunir e harmonizar as direções doutrinais que o Espírito de Deus havia sucessivamente aberto diante do judaísmo e, por isso, corrigir os erros, dissipar as sombras, fixar pouco a pouco as incertezas que uma revelação ainda imperfeita ali deixava subsistir.

IV. Dados da Escritura. — Novo Testamento. — É da ordem das coisas que as ideias mais novas sejam condicionadas por seu meio. Encontra-se essa lei natural na marcha da revelação divina, e de maneira talvez mais sensível em matéria de escatologia. É assim que, mesmo sendo portador de um espírito que devia ultrapassar o judaísmo, o cristianismo continua todavia tributário dele quanto ao seu quadro geral e a muitos de seus conceitos. Aqui como alhures, o supremo interesse das origens cristãs é precisamente ver o fermento evangélico às voltas com essa massa pesada que parece de início um obstáculo para ele, mas que sua ação iria transformar. Ver Atzberger, op. cit., p. 192-193.

Ensinamento de Jesus. — Sem ser nele preponderante, como por vezes se quis dizer, a doutrina dos fins últimos ocupa um lugar notável no Evangelho. É indicado procurá-la separadamente, primeiro nos sinóticos, depois no quarto Evangelho, para ter as diversas formas sob as quais nos foi conservado o ensinamento de Jesus em matéria de juízo.

1° Segundo os Evangelhos sinóticos. — Em relação ao conjunto da pregação evangélica, é incontestável que o juízo não é uma ideia de primeiro plano, e nada exigia que o fosse. Ele aparece, contudo, da maneira mais formal, implicado em todo o ensinamento, seja dogmático, seja moral, de Jesus. E esse duplo laço orgânico pelo qual ele faz corpo com o Evangelho corresponde, para precisá-los, ao duplo aspecto e à dupla função que o Antigo Testamento já deixava suficientemente entrever.

— 1. Juízo geral. Jesus dirigia-se a judeus aos quais o pensamento das retribuições divinas era familiar. Não se poderia, portanto, surpreender-se se o juízo vem a seus lábios como uma realidade cuja existência todo o mundo admitia, e que se trata apenas de utilizar para os fins do Evangelho.

De fato, o Mestre evoca a perspectiva do juízo do modo mais natural do mundo, e sem a menor preparação, seja a respeito de indivíduos culpados de simples palavras ociosas, Mat., XII, 36, seja a respeito das cidades do litoral e da geração de seus contemporâneos que se mostram rebeldes à sua palavra, ibid., xi, 22, 24; xii, 41-42 e Lucas, x, 31-32, ou que mais tarde recusarão acolher seus enviados, 12, 14; xi. Mat., x, 15. Semelhantes traços devem ter sido frequentes em sua pregação. O «dia do juízo» assim apresentado é evidentemente uma alusão àquela solene manifestação da justiça divina que Israel aguardava na abertura do século vindouro.

O que é mais característico do Evangelho é que esse juízo futuro nele é apresentado quase sempre como obra do Cristo, com exceção de Mat., vi, 4-6, 14-18 e xviii, 35, onde é atribuído ao Pai; e o fato é um daqueles em que se revelam, da maneira menos contestável, as pretensões de Jesus à dignidade messiânica. M. Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu d'après les Évangiles synoptiques, Paris, 3ª edição, 1907, p. 271-272; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 4ª edição, 1919, p. 270-274; e acima art. Jésus-Christ, col. 1209. Relevam-se o testemunho «mais frequentemente em São Mateus, mas também nos outros sinóticos», Lebreton, ibid., p. 310, ora sob a forma de alusões rápidas ao retorno do Cristo na glória, Mat., xvi, 27; Marcos, viii, 38; Lucas, ix, 26, ora em relatos mais circunstanciados, onde se vê aparecer o papel auxiliar, seja dos anjos, Mat., xiii, 30, 39-40, seja dos apóstolos, ibid., xix, 28, onde se assiste à própria cena do juízo e à pronúncia da sentença. Ibid., xxv, 31-46. É evidentemente nesse sentido que se deve entender o grande discurso escatológico conservado por nossos três evangelistas, embora aí só se trate diretamente da parusia do Filho do homem para reunir seus eleitos dos quatro cantos do céu. Mat., xxiv, 31; Marcos, xiii, 27. Cf. Lucas, xxi, 27. A mesma convicção inspira a Jesus sua resposta à adjuração do sumo sacerdote, Mat., xxvi, 64; Marcos, xiv, 62; Lucas, xxii, 69, e dita a sua sentença de morte. Nesse juízo, certos textos parecem atribuir ao Cristo apenas o papel de uma testemunha, Mat., x, 32-33; cf. Marcos, viii, 38; Lucas, ix, 26 e xii, 8-9; mas, em todos os outros, o Cristo é dele o verdadeiro agente, que procede à separação dos bons e dos maus, profere a sentença e a executa.

Tornando-se um ato messiânico, o juízo participa dos caracteres próprios do messianismo de Jesus. Todos aqueles elementos de ordem material e nacional que ainda sobrecarregavam a esperança de Israel dele são rigorosamente banidos. Aqui o juízo é absolutamente universal: não se dirige apenas aos filhos de Israel, Mat., xix, 28, mas a todas as nações, ibid., xxv, 32, cf. xxiv, 30; não apenas aos contemporâneos, mas aos povos do passado, pois Sodoma e Gomorra, ibid., x, 15, Tiro e Sidônia, ibid., xi, 22, 24, Nínive e a rainha de Sabá, ibid., xii, 41-42, serão ali convocadas. Embora se aplique à humanidade inteira, não será um juízo de coletividades; será individual e, por conseguinte, moral: «O Filho do homem retribuirá a cada um segundo as suas obras.» Mat., xvi, 27. Não se tratará, portanto, de evadir-se em efusões sentimentais ou de abrigar-se atrás de graças de exceção: o importante para os justiciáveis será ter cumprido a vontade do Pai que está nos céus. Ibid., vii, 21-23. E como a caridade é a virtude evangélica por excelência, é ela sobretudo que determinará o juízo: caridade dos sentimentos e das palavras, pois nos será aplicada a mesma medida que tivermos aplicado ao próximo, Marcos, iv, 24 e Mat., vii, 1-2; cf. xviii, 35; caridade dos atos, pois o Senhor contará como feito ou recusado a si mesmo o que se tiver feito ou recusado ao menor dos seus. Mat., xxv, 31-15; cf. x, 42 e Marcos, ix, 40.

Se, pois, Jesus conservou o essencial da esperança judaica, foi infundindo-lhe um espírito novo, que desemboca numa verdadeira transformação. «A novidade do ensinamento de Jesus é ter convertido, ao mesmo tempo, a noção do reino e a do juízo, ter espiritualizado o juízo como o reino... Esse dia supremo é o dia da justiça e da retribuição. Mas todo nacionalismo se desvaneceu. As grandes massas que eram as nações e Israel já não contam. Diante do trono só comparecem almas individuais, e a alternativa para elas é saber se estão salvas ou não... Já não há senão um juiz que julga o homem individual pelo critério do Evangelho.» Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905, p. 268-271. A essa espiritualização do juízo não se poderiam opor os traços de apocalipse que entram por vezes em sua descrição. «Jesus recorre às imagens populares de que se reveste a fé no juízo do dia de Javé. Jesus fala do rei que se assenta no trono de sua majestade para julgar todas as nações reunidas; esses antropomorfismos são para ele expressões parabólicas, das quais só temos de reter o pensamento religioso que o Salvador nelas coloca... Nesses diversos textos que se referem ao dia do juízo, o essencial é a coordenação da doutrina do reino com a doutrina da salvação. Todo o resto é secundário, variável, relativo... Pode-se concluir que essas imagens apocalípticas têm apenas um valor figurativo... O juízo subsiste, qualquer que seja a representação dele.» Ibid., p. 269-270 e 273-274. Cf. Atzberger, op. cit., p. 362-365.

Nessas condições, nada há que se oponha à autenticidade desse ensinamento. Os críticos do protestantismo liberal, julgando essa escatologia contrária ao seu conceito do puro Evangelho, querem remeter-lhe a origem à primeira geração cristã. Sem pretender discutir a fundo um sistema que ultrapassa o quadro da questão presente, bastará observar aqui que a doutrina do juízo messiânico está demasiado ligada ao conjunto do Evangelho para poder ser arrancada dele sem violência, e que por essa vivissecção se chega a cortar o laço vital que une o pensamento de Jesus às esperanças religiosas de sua raça e de seu tempo.

Mas, ao consagrar essa crença no juízo divino e proclamar-se seu executor, ponto pelo qual entrava em contato com o seu meio, Jesus a depurou e renovou de maneira a colocá-la ao nível espiritual de toda a sua doutrina. Longe de romper a linha da revelação evangélica, ela é antes o complemento desta, como consequência necessária ou, melhor, como parte integrante do messianismo transcendente pregado por Jesus.

— 2. Juízo particular. Esse anúncio do juízo final é certamente dominante no Evangelho, e muitos exegetas não parecem encontrar nele outro. Supondo que assim fosse, seria preciso dizer que Jesus voltou sua atenção principalmente para o princípio das retribuições divinas e que insistiu, quanto à aplicação, naquela que a afirmação de seu papel messiânico exigia. Já nessa perspectiva geral, porém, o caráter estritamente pessoal do processo e o objeto exclusivamente moral da sentença não dariam uma solução suficiente ao problema do destino individual? Quando se está seguro de que cada um receberá segundo as suas obras, pouco importa, afinal, o tempo e a maneira. Em vez de prometer uma completa satisfação à curiosidade humana em matéria escatológica, Jesus nos adverte de que «o dia e a hora» do juízo são segredos cujo conhecimento o Pai reservou para si. Mat., xxiv, 36; Marcos, xiii, 32; Atos, I, 7. Nada haveria de espantoso em que o mesmo mistério cobrisse igualmente certas modalidades, e que nos fosse proibido, tanto quanto inútil, saber se o juízo se dá em um ou dois atos, se a suprema manifestação divina fixada para o fim do mundo será ou não precedida de outra no momento de nosso próprio fim. Tanto mais que a incerteza que paira sobre o retorno do senhor é para cada um de seus servos um convite perpétuo a vigiar, de modo a encontrar-se sempre pronto. Mat., xxiv, 42-51; Marcos, xiii, 33-37; Lucas, xxi, 34-36. Assim, a doutrina do juízo particular estaria implicitamente contida nessa revelação, tão conforme ao método evangélico, de uma justiça ao mesmo tempo certa e indefinida, diante da qual todo homem deverá, mais cedo ou mais tarde, prestar contas de seus atos.

Não é, contudo, impossível encontrar no Evangelho traços mais explícitos dela. O juízo individual é uma consequência do papel reivindicado pelo Cristo na economia da salvação. Com efeito, a só pregação de Jesus realiza já por si mesma um primeiro discernimento das almas. Desde a sua apresentação no templo, Simeão o mostrava predestinado a ser princípio, seja de ruína, seja de ressurreição, porque revelaria o fundo de muitos corações. Lucas, ii, 34-35. Tal é, com efeito, a condição de sua mensagem messiânica que ela pode ser objeto de escândalo, Mat., xi, 6, e fonte de cegueira. Ibid., xiii, 13-16. Por isso tem por resultado introduzir a divisão no seio das famílias, ibid., x, 34-36, e sobretudo fazer explodir à luz do dia a infidelidade geral do povo eleito e acarretar sua reprovação. Mat., xxi, 31-32 e 42-43; xxiii, 33-36. Cf. Lucas, xx, 16-18; xi, 30 e 50-51. O fato é bem posto em evidência por Atzberger, op. cit., p. 207. Ora, essa sentença atingirá os filhos rebeldes de Israel desde a geração presente; mas os efeitos dela serão duradouros, pois o reino lhes será definitivamente tirado para ser concedido aos gentios.

Do mesmo modo, a discriminação espiritual introduzida pela atitude de cada um diante do Evangelho não é demasiado profunda para não ultrapassar os limites do tempo? Quem quer que faça a vontade do Pai é desde agora caro a Jesus tanto quanto os parentes mais próximos, Mat., xii, 50, e mais tarde o Cristo reconhecerá seus fiéis diante do Pai que está nos céus, assim como renegará ali aqueles que o tiverem renegado. Ibid., x, 32-33. É um mesmo ato moral que continua; realidade psicológica expressa sob a imagem desse registro onde estão inscritos os nomes dos eleitos no céu, Lucas, x, 20; e o mínimo que se pode dizer é que essa continuidade torna possível, verossímil, logicamente necessária, uma retribuição imediata depois da morte. Assim, o sermão da montanha dá a impressão de que a recompensa celeste segue sem intervalo os sacrifícios que a preparam aqui embaixo. Mat., v, 8-12. Explica-se assim que o pobre Lázaro possa ser, desde o instante de sua morte, transportado ao seio de Abraão, enquanto o mau rico é sepultado no inferno, Lucas, xvi, 22; cf. xii, 20, e não nos espanta que seu arrependimento in extremis mereça ao bom ladrão a promessa de ser recebido no mesmo dia no paraíso. Ibid., xxiii, 43. Primeiras sanções indicadas de passagem como coisa que se entende por si mesma e cuja menção toma todo o seu sentido quando se recordam as concepções correntes do judaísmo naquela época. Há, pois, identidade moral entre a vida presente e a vida futura; mas, como a afirmação dessa identidade não poderia ordinariamente produzir-se sem uma profunda retificação das anomalias daqui de baixo, isso quer dizer que ela supõe a intervenção retificadora do juízo divino. Ver Atzberger, op. cit., p. 205.

À luz dessas indicações, pode-se, com efeito, discernir duas formas na doutrina evangélica do juízo, suficientemente reconhecíveis pela diferença de seus caracteres distintivos. Uma é um ato solene em que se vê comparecer a humanidade inteira; é anunciada pela parusia do Cristo glorioso, precedida da ressurreição, e uma data formal lhe é atribuída, a saber, o fim dos tempos ἐν τῇ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος, Mat., xiii, 40; ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ, ibid., xix, 28. É a que está no pensamento do Cristo quando ele quer insinuar ou reivindicar sua dignidade messiânica e que, por esse motivo, se afirma em traços particularmente acentuados. Mas, quando Jesus fala simplesmente como moralista, preocupado em despertar em seus ouvintes o sentimento de sua responsabilidade e a preocupação da salvação eterna, o juízo torna-se uma prestação de contas que já só põe em presença a alma individual e Deus, tornado seu juiz, que se cumpre sem solenidade nem data precisa e tem, portanto, tudo o que é preciso para coincidir com a morte de cada um. Assim se dá na parábola dos operários da vinha, Mat., xx, 1-16, que sublinha a misericórdia de Deus e a gratuidade de seus dons, e naquela do banquete das núpcias, que põe em evidência a sua santidade. Ibid., xxii, 1-14.

Outras trazem um ensinamento mais diretamente moral, tais como a parábola do credor e do devedor insolvente, que exalta a caridade fraterna, ibid., xviii, 23-35, a parábola das virgens, que recomenda a vigilância, ibid., xxv, 1-13, e a dos talentos, que prega a necessidade do esforço pessoal. Ibid., 14-30; cf. Lucas, xii, 35-48 e xix, 12-26. É mesmo notável que, na narração de São Mateus, essas duas últimas parábolas, em que o juízo toma tão visivelmente forma individual e privada, sejam imediatamente seguidas, xxv, 31-40, da grande cena em que o Cristo é apresentado voltando em sua glória no meio de seus anjos e sentando-se num trono para julgar todas as nações. Ainda que fosse acidental, essa aproximação não deixa de marcar a diferença real das duas economias que se entrecruzam no conjunto complexo do Evangelho, diferença que devia desabrochar mais tarde em conceitos formalmente distintos.

— 2° Segundo o Evangelho de São João. Entre a narração dos sinóticos e a de São João, aqui como frequentemente alhures, o que difere é antes o tom do que o fundo real das ideias. O juízo messiânico ocupa menos lugar no quarto Evangelho do que nos outros; mas aparece nele sensivelmente com os mesmos traços.

— 1. Juízo presente. Conforme a sua tendência mística, o evangelista compraz-se em apresentar a encarnação e a pregação do Filho de Deus como um primeiro e verdadeiro juízo. Não que se trate de uma vindita como a que os judeus esperavam nesse sentido: Deus «não enviou o seu Filho para julgar o mundo, mas para salvá-lo», iii, 17, cf. viii, 15 e xii, 47. Sua palavra não deixa de ser um princípio de discernimento que faz ressaltar a diversidade das almas e as classifica em categorias definitivas. Esse lado psicológico e moral, já delineado nos sinóticos, passa aqui ao primeiro plano. Desde o prólogo, é marcado em termos severos que «a luz brilha nas trevas, e as trevas não a compreenderam», i, 5, que o Verbo de Deus veio entre os seus e que estes «não o receberam». Ibid., 11. Verdade geral que comporta muitas exceções. Na realidade, os homens tomaram em relação à mensagem divina posições diversas, e essa diversidade estabelece entre eles diferenças que dispensam todo processo judicial. «Aquele que crê no Filho de Deus não é julgado», iii, 18a; pois já tem a vida eterna pelo fato de sua fé e, por esse motivo, não tem de vir a juízo, v, 24; sendo o termo, que aqui é tomado no sentido pessimista de condenação, empregado mais abaixo, v, 29. Quanto àquele que «não crê, já está julgado» pelo fato de sua incredulidade. Pois eis em que consiste o juízo: a luz veio ao mundo, e os homens preferiram as trevas à luz porque suas obras eram más. iii, 18b-19. Tanto quanto a palavra de Deus, da qual não se separa, a palavra de seu Filho unigênito é um princípio de morte ou de vida para as almas, segundo a opção que ela determina da parte delas. E nesse sentido o Cristo veio de fato para o juízo, «para que os que não veem vejam, e os que veem fiquem cegos». ix, 39. Há, pois, um juízo que se realiza já aqui embaixo e que antecipa os resultados do outro. Isto é dizer que a discriminação espiritual das almas, se começa no tempo, prolonga-se até a eternidade.

Ao mesmo tempo que essa temível significação individual, o advento do Verbo divino tem um alcance histórico geral. Os sinóticos pensavam de bom grado no juízo de Israel, que iria prestar contas de suas longas infidelidades; trata-se aqui de todo o universo e das potências más que nele conduzem a luta contra Deus. «É agora o juízo do mundo, pronuncia o Cristo na véspera de sua paixão; é agora que o príncipe deste mundo será lançado fora.» xii, 31. Cf. xiv, 30. Alusão ao triunfo que se seguirá à sua morte, triunfo já começado pela obra de sua vida e, por isso, tão certo que ele pode dizer que o príncipe deste mundo já está julgado. xvi, 11.

— 2. Juízo final. Não se poderia temer, contudo, que essa insistência no juízo presente se produzisse em detrimento da escatologia tradicional? Nada disso. Pois o quarto Evangelho evoca também, v, 25-29, a perspectiva da parusia e da ressurreição, tudo em vista do juízo último; assim P. Schanz, Commentar über... hl. Johannes, Tubingue, 1855, p. 247-248, e a maior parte dos exegetas, contra Belser, Das Evangelium des hl. Johannes, Friburgo, 1905, p. 179; ele marca bem, numa dessas belas sínteses doutrinais em que se sobressai, que o juízo constitui um direito messiânico. Assim como «o Pai tem a vida em si mesmo, assim também deu ao Filho ter a vida em si mesmo. E deu-lhe o poder de exercer o juízo porque é o Filho do homem.» Ibid., 26-27. Cf. 22. A autenticidade desses textos foi rejeitada sem outra razão que o a priori. Charles, op. cit., p. 370-372, segundo K. Wendt, Die Lehre Jesu, t. i, p. 249-251.

Esse juízo escatológico está, aliás, em estreita conexão com aquele que o Evangelho inaugura desde aqui embaixo. «Se alguém ouve as minhas palavras e não as observa, não sou eu quem o julgará; pois não vim para julgar o mundo, mas para salvá-lo. Aquele que me rejeita e não recebe as minhas palavras tem seu juiz na própria palavra que pronunciei: é ela que o julgará no último dia.» xii, 47-48. Nessa expressão tão característica do espiritualismo joanino, reconhece-se o dado fundamental dos sinóticos, a saber, que a profissão do Evangelho será, no futuro como no presente, o único objeto e o único critério do juízo divino. Aqui o tom é abstrato e a fórmula geral, ao passo que lá tudo se traduzia em máximas concretas; mas, afora o estilo, é bem por toda parte a mesma doutrina, o mesmo espírito. Todas as nossas fontes estão de acordo em dizer que o ensinamento de Jesus conservou a crença na justiça de Deus e no juízo que a deve manifestar, de acordo também em atribuir a esse juízo o caráter de um ato exclusivamente moral e espiritual. Aí está o essencial da revelação evangélica, que retifica os desvios do judaísmo assimilando tudo o que havia de religioso e, por conseguinte, de eterno nas aspirações ainda um pouco confusas do Antigo Testamento.

Esse juízo é um ato divino que começa desde esta vida para consumar-se na outra, segundo a resposta que cada consciência humana dá ao apelo do Filho de Deus. Uma forma mais saliente se exibe em primeiro plano: aquela que encerrará a era presente do mundo e marcará o advento definitivo do reino de Deus pelo triunfo do Cristo. Mas, nessa perspectiva longínqua, que interessa aos destinos gerais do mundo, percebe-se pelo menos o indício de uma economia providencial da mesma ordem, salvo a publicidade, e de exercício permanente, que fixa de maneira absoluta o destino de cada um segundo a direção moral de sua vida. A tradição católica não fará mais que explicitar o conteúdo real do Evangelho, distinguindo um juízo geral e um juízo particular.

II. Doutrina de São Paulo. — Se há doutrinas que o gênio de São Paulo marcou com a sua impressão, não é o caso da escatologia. Ele não faz quase mais, nesse ponto, que refletir as concepções comuns do cristianismo nascente.

— 1° Juízo geral. Como no Evangelho, é aqui o pensamento do juízo geral que domina. Sabe-se, escreve o P. Prat, que o ensinamento escatológico de São Paulo seguiu uma marcha nitidamente decrescente, La théologie de saint Paul, t. ii, Paris, 1912, p. 485; cf. p. 512, e veem-se desde então historiadores que o distribuem bravamente «em suas quatro etapas». Charles, op. cit., p. 379. Seja como for dessa evolução, ela não afeta a doutrina do juízo, que se apresenta sensivelmente sob a mesma forma nos seus diversos escritos e que se pode, desde então, sintetizar sem lhe fazer injustiça. Eis os pontos principais em que parece afirmar-se mais a originalidade do apóstolo.

1. Razão de ser do juízo. Não é preciso demonstrar que a noção cristã de Deus implicava a fé no juízo. Vê-se, aliás, que essa verdade entrava habitualmente na pregação de São Paulo, Atos, xvii, 31 e xxiv, 25, e parece resultar de Hebr., vi, 2 que pertencia à catequese apostólica primitiva. O apóstolo dela extrai o princípio quando lembra que o Deus santo não poderia ser senão um «Deus vingador do pecado», I Tess., iv, 6, e, por conseguinte, reparador das injustiças de que o mundo é testemunha. «Pois é justo aos olhos de Deus retribuir com aflição aos que nos afligem e conceder a vós, os afligidos, o repouso conosco.» II Tess., i, 6-7. E como essa justiça não aparece no curso ordinário do mundo, o crente espera a sua manifestação com certeza na vida futura: haverá «um dia de ira», que será «a revelação da justiça de Deus em seus juízos», Rom., ii, 5 δικαιοκρισία τοῦ Θεοῦ, expressão intraduzível que designa «mais ainda o caráter do juiz do que o do juízo», P. Lagrange, L'Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 45, e restabelecerá a ordem violada, recolocando cada um em seu lugar. Ibid., 7-8 e II Tess., i, 9-10. O dogma do juízo está estreitamente associado ao da justiça, isto é, incorporado à noção da Providência.

2. Autor do juízo. Na esteira do Evangelho, em que o juízo é dado como uma função messiânica, a Igreja nascente, ao pregar Jesus Messias, o proclamava «juiz dos vivos e dos mortos». Atos, x, 42. Essa fórmula passou a São Paulo, II Tim., iv, 1, que aproxima nitidamente o juízo da parusia, II Tess., i, 7-8; cf. Hebr., ix, 28, e gosta de chamar o grande dia esperado ἡμέρα τοῦ κυρίου, I Cor., v, 5; cf. i, 8; II Cor., i, 14; I Tess., v, 2, ou ainda ἡμέρα Χριστοῦ Ἰησοῦ. Filip., i, 6, 10 e v. 16. «O juízo está tão intimamente ligado à parusia que é impossível separar essas duas cenas de um mesmo drama, reunidas pela Igreja sob um mesmo artigo do símbolo.» Prat, op. cit., p. 512. Desse drama o Apóstolo recolheu a fabulação tradicional. «A parusia toma amplamente de empréstimo a encenação e o colorido do dia de Jeová, de que é a realização típica.» Mas essas imagens não devem por isso ser confundidas com a realidade que exprimem. «Em toda profecia e em todo apocalipse, a parte do tipo, do símbolo e da alusão às profecias anteriores é difícil de destrinçar. Nem a profecia deveria explicar-se como um relato histórico, nem o apocalipse como uma profecia ordinária. Esse gênero literário comporta símbolos tradicionais que seria perigoso tomar ao pé da letra e cujo sentido, condicionado por uma série de predições mais antigas, permanece sempre misterioso e flutuante.» Prat, ibid., p. 510. Está-se seguro de permanecer no pensamento profundo de São Paulo retendo que esse «dia do Senhor» tem por fim fazer resplandecer a sua glória, II Tess., i, 10, e estabelecer aquele reinado triunfal, I Cor., xv, 25, que deve desembocar em que Deus seja tudo em todos. Ibid., 28.

Mas o Cristo pode realizar essa obra senão a título de agente divino? É por isso que se viu acima que o juízo era atribuído pelo Apóstolo ao próprio Deus. Cf. Rom., ii, 6-7 e Hebr., x, 30-31; xii, 23. Nada, aliás, é mais fácil que conciliar essas duas verdades, e São Paulo indicou muito felizmente a linha de sua conciliação. «Deus, dizia ele aos atenienses, fixou o dia em que julgará a terra segundo a justiça, por meio do homem que escolheu.» Atos, xvii, 31. Cf. Rom., ii, 16 Ἐν ᾗ ἡμέρᾳ κρίνει ὁ Θεὸς τὰ κρυπτὰ τῶν ἀνθρώπων... διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ. Sob o benefício dessa precisão teológica, ele pode situar indiferentemente o juízo seja diante do «tribunal de Deus», Rom., xiv, 10 (é a leitura autêntica, contra a de alguns manuscritos, seguidos pela Vulgata, que trazem τῷ βήματι τοῦ Χριστοῦ por simetria com o texto seguinte; ver Lagrange, op. cit., p. 327 e Cornely, In Rom., Paris, 1896, p. 705-706), seja diante do «tribunal do Cristo». II Cor., v, 10. Ao lado do juiz principal, o Apóstolo faz aos santos, no ato do juízo, um lugar mal definido, I Cor., vi, 2-3.

3. Objeto do juízo. Seja qual for o seu autor, o juízo será sempre uma obra de justiça, isto é, a suprema realização da ordem moral. Cada um deverá nele «prestar contas por si mesmo», Rom., xiv, 12, e nele se apresentará com tudo o que fez em sua vida, seja de bem, seja de mal. II Cor., v, 10. Uma luz implacável iluminará nossos atos mais ocultos, Rom., ii, 16, e até as secretas intenções dos corações, I Cor., iv, 5. A essa investigação rigorosa corresponderá uma sentença proporcionada. Como Jesus, o Apóstolo retoma a antiga fórmula da justiça integral: «Deus retribuirá a cada um segundo as suas obras.» Rom., ii, 6; cf. II Cor., xi, 15; II Tim., iv, 14; I Cor., iii, 8. E assim como não há acepção de «pessoas» na distribuição dos dons divinos, Atos, x, 34, também não a haverá na retribuição. Rom., ii, 11 e Col., iii, 25. O mal não será esquecido nela, ibid., mas tampouco o bem, Ef., vi, 8, de sorte que cada um receberá πρὸς ἃ ἔπραξεν. II Cor., v, 10. Economia de justiça que é igualmente uma lei da natureza; pois «o que o homem semear, isso também colherá.» Gál., vi, 8. Sob a condição de não perder de vista o princípio religioso que é a sua alma, só se pode prestar homenagem, com H. C. Charles, op. cit., p. 399, ao caráter «perfeitamente filosófico» da ideia de juízo em São Paulo. Sua eficácia moralizadora fica assim ainda melhor assegurada. A perspectiva do juízo divino é uma terrível ameaça para o pecador endurecido, Rom., ii, 3-5; cf. Hebr., x, 27-31; para os outros, um convite premente a fugir do pecado, I Tess., iv, 3-6; cf. Hebr., xiii, 4 e I Cor., vi, 9-10; para o próprio Apóstolo, um motivo de gastar-se nos labores do apostolado, I Cor., ix, 16-27; para todos, em uma palavra, uma razão de dedicar-se com perseverança «à obra do Senhor, sabendo que o nosso esforço não é vão no Senhor.» I Cor., xv, 58. Mediante o que, para todo cristão fiel à sua fé, como para o próprio São Paulo, ela pode tornar-se uma fonte de inabalável confiança. II Tim., i, 12 e iv, 6-8.

4. Sujeitos do juízo. Esse juízo será absolutamente universal. «Todos nós devemos comparecer» diante do tribunal divino, Rom., xiv, 10 e II Cor., v, 10, cf. Hebr., xii, 23, tanto os vivos como os mortos, II Tim., iv, 1, isto é, tanto os mortos ressuscitados como as testemunhas da parusia. I Tess., iv, 14. Os gentios nele figurarão como os judeus, com esta única diferença: que estes serão julgados segundo a Lei mosaica, aqueles segundo a lei natural gravada em sua consciência. Rom., ii, 12-16. Com os homens, o juízo atingirá de certa maneira os espíritos angélicos: «Não sabeis que julgaremos os anjos?» I Cor., vi, 3. Mas o Apóstolo não explica como. Se é verdade sobretudo, como pensa o P. Prat, op. cit., p. 513, que devamos julgar «não somente os anjos decaídos, mas os anjos que permaneceram fiéis», isso mal pode entender-se senão de uma comparação ou de um contraste entre a nossa conduta e a deles. «Para concluir, continua o mesmo autor, e é tudo o que importa aqui, o juízo terá a mesma extensão que o mérito e o demérito. Anjos ou homens, todos os que foram submetidos à prova, quer tenham saído dela vencedores ou não, terão de comparecer diante do tribunal de Deus.»

— 2° Juízo particular. Quanto a doutrina de São Paulo é explícita sobre a retribuição final, tanto o é pouco sobre a retribuição imediata. O mínimo que se pode dizer é que ela não é contrária à existência do juízo particular. Seria contrária se o Apóstolo tivesse concebido o estado da alma depois da morte, à maneira dos antigos judeus, como uma espécie de entorpecimento. Essa teoria lhe é atribuída por certo número de teólogos protestantes modernos, ver Atzberger, op. cit., p. 212, a pretexto de que ele aplica de bom grado aos mortos o nome de «dormentes». I Tess., iv, 12-15; I Cor., xv, 18-20. Metáfora tradicional, cf. Mat., xxvii, 52; João, xi, 11; Atos, vii, 60 e xiii, 36, amplamente justificada pela semelhança do sono e da morte, e desprovida, por conseguinte, de toda significação doutrinal. Mas «que se torna a alma separada do corpo? Quais são suas relações com Deus, com os vivos, com os outros defuntos? Sobre todos esses problemas, São Paulo nos dá poucas indicações e menos ainda ensinamentos.» Prat, op. cit., p. 496.

Essas «poucas indicações» são fornecidas por sua experiência pessoal, que se deve sem dúvida alguma estender igualmente a todos os justos. No momento de seu martírio, o diácono Estêvão pedia ao Senhor Jesus que «recebesse o seu espírito». Atos, vii, 59. Impelido por seu amor, São Paulo também tem «o desejo de ser desatado e estar com o Cristo», sorte que lhe parece bem melhor do que continuar aqui embaixo um ministério apostólico no entanto necessário. Filip., i, 23-24. É que, enquanto estamos no corpo, estamos «afastados do Senhor»; donde a santa nostalgia que o assedia de deixar o corpo e de morar junto do Senhor. II Cor., v, 6-8. Todas palavras que supõem evidentemente que a união com o Cristo coincide com a dissolução corporal. Elas se acordam com a doutrina geral do Apóstolo, segundo a qual a própria morte não poderia extinguir em nós a divina caridade, Rom., viii, 38-39; pois «vivos ou mortos, somos do Senhor.» Ibid., xiv, 8; cf. I Tess., v, 10.

Contudo, é preciso reconhecer que, mesmo no fim de sua vida, São Paulo fala ainda da recompensa que espera ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, II Tim., iv, 8; cf. i, 12; expressão que não significa o dia de sua morte, como por vezes se acreditou, por exemplo Simar, Die Theologie des hl. Paulus, p. 252, mas o dia do juízo supremo. Atzberger, op. cit., p. 206. Prova de que, apesar de seu misticismo, é o juízo geral que domina sempre o seu espírito e o seu coração. Em suma, é incontestável que São Paulo entrevê para os justos a posse imediata da bem-aventurança celeste desde o momento de sua morte. Isso posto, «é natural que os pecadores sofram seu castigo desde o fim da prova.» A indução é certamente autorizada pela lógica, e pode-se lembrar que os Atos falam de Judas, em termos velados mas significativos, como tendo ido, por seu suicídio, εἰς τὸν τόπον τὸν ἴδιον. Atos, i, 25. «Contudo, o Apóstolo nada diz a esse respeito.» Prat, op. cit., p. 497. O que ele não diz, talvez se pudesse crer que o insinua, se, em II Cor., v, 10: ἵνα κομίσηται ἕκαστος τὰ διὰ τοῦ σώματος, as últimas palavras devessem ser tomadas de modo bastante estrito para indicar um momento em que a alma está separada do corpo. Mas essa exegese é ainda demasiado problemática para se impor. Vê-se que São Paulo não traz nenhum esclarecimento à doutrina evangélica sobre o vencimento das sanções.

Na medida em que a confirma, ele testemunha por sua vez, indiretamente, em favor de um primeiro ato da justiça divina destinado a repartir as almas logo após a morte. Ver Labauche, op. cit., p. 375-376. Podem-se encontrar nele testemunhos diretos? Muitos teólogos invocam nesse sentido o texto já citado, II Cor., v, 10, cujo contexto, inteiramente relativo ao destino individual, autorizaria a dizer que essa manifestação de todos «diante do tribunal do Cristo» significa o nosso juízo particular. Mas os melhores exegetas católicos entendem essa passagem do juízo final, ver Cornely, In II Cor., Paris, 1892, p. 153-154, e essa interpretação se harmoniza melhor com a doutrina geral do Apóstolo.

Igualmente clássico e sem dúvida menos frágil é o argumento estabelecido sobre a célebre incidental de Hebr., ix, 27: ἀπόκειται τοῖς ἀνθρώποις ἅπαξ ἀποθανεῖν, μετὰ δὲ τοῦτο κρίσις, em que o juízo parece apresentado como imediatamente consecutivo à morte. Contudo, a expressão μετὰ τοῦτο não significa outra coisa, por si mesma, senão a sucessão cronológica dos dois acontecimentos, sem postular necessariamente que seja sem nenhum intervalo. Por outro lado, todo esse versículo não é senão uma comparação entre o destino humano e a missão redentora do Cristo. Assim como o homem morre uma vez, ἅπαξ ἀποθανεῖν, e é em seguida julgado, v. 27, assim o Cristo, v. 28, imolou-se uma vez, ἅπαξ προσενεχθείς, e aparecerá uma segunda vez, ἐκ δευτέρου... ὀφθήσεται, para salvar aqueles que o esperam. Se o sacrifício do Cristo é posto em paralelo com a morte do homem, a mesma simetria deve presidir ao segundo membro da comparação, e o juízo do homem coincide com a aparição gloriosa do Cristo. Por isso muitos exegetas não querem encontrar aqui ainda senão o juízo geral, por exemplo, Fillion, La sainte Bible commentée, t. viii, p. 492. E isso proíbe ao teólogo prudente depositar uma confiança absoluta num texto de sentido tão contestado.

Assim, mesmo aqueles que se aplicam com mais energia a encontrar em São Paulo a menção direta do juízo particular, como Atzberger, op. cit., p. 208-209, devem convir que não existe testemunho formal e apto a excluir toda hesitação. Sem dúvida seria excessivo pretender, como se fez, que essa doutrina é estranha ao Apóstolo, mas os textos não permitem provar que ela se afirme nele de maneira explícita. No máximo pode-se dizer que ela está na lógica de seu pensamento. «Ele tampouco nos fala do juízo particular... Mas esse discernimento imediato está na natureza das coisas e resulta do fato de que nem a felicidade dos eleitos, nem, por analogia, o suplício dos réprobos é diferido até a parusia.» Prat, op. cit., p. 497-498. «Essa penúria de detalhes sobre as coisas do além, diz sabiamente o mesmo autor, não deve nos surpreender, convergindo todo o interesse do Apóstolo para o fato da ressurreição e para esta verdade capital: que os justos estão intimamente unidos ao Cristo na morte como na vida.» A exemplo de Jesus seu mestre, Paulo concentrou sua atenção no essencial, a saber, nossos destinos eternos e a certeza de que um juízo divino os fixará segundo os nossos méritos. Quanto ao resto, parece ter feito para si uma regra de observar a suprema advertência do Cristo, Atos, i, 7: Οὐχ ὑμῶν ἐστιν γνῶναι χρόνους ἢ καιροὺς οὓς ὁ Πατὴρ ἔθετο ἐν τῇ ἰδίᾳ ἐξουσίᾳ.

— III. DOUTRINA DOS OUTROS APÓSTOLOS. Afora São Paulo, os outros escritos neotestamentários não oferecem quase elemento novo.

— 1° Epístola de São Tiago. Toda moral em seu objeto, essa epístola insiste nas obras e em suas retribuições. «Aproximai-vos de Deus, e ele se aproximará de vós.» iv, 8. Os ricos orgulhosos serão despojados, i, 10-11; pois suas injustiças clamam por vingança diante do Senhor e lhes amontoam um tesouro que será liquidado nos últimos dias, v, 3. Ao contrário, aquele que «tiver suportado a prova receberá a coroa da vida». i, 12; cf. ii, 5. Por momentos, parece que a lei divina se eleva a uma espécie de personificação que lhe permite convencer o pecador que a viola. ii, 9. Mas, na realidade, é Deus que é «o único legislador e juiz, que tem o poder de salvar e de perder». iv, 12. É ele que reserva «um juízo sem piedade àquele que não teve piedade», ii, 13, e uma justiça mais severa àqueles que por sua função adquirem maior responsabilidade, iii, 1. Não se trata, aliás, de um ato divino qualquer: esse juízo se confunde com a «parusia do Senhor», que o Apóstolo exorta seus leitores a esperar com confiança, a exemplo do agricultor que espera colher o fruto de seu trabalho. «Tende, pois, paciência, vós também; fortalecei os vossos corações, porque a vinda do Senhor está próxima. Não murmureis, irmãos, uns contra os outros, para não serdes julgados; pois eis que o juiz está às nossas portas.» v, 6-8. Tal é, sem vãs especulações, o tema de ordem exclusivamente prática e de inspiração altamente moral que começava a consolar e estimular os cristãos do primeiro dia, como consola e estimula ainda os de hoje.

— 2° Epístolas de São Pedro. Aqui igualmente é a nota moral que domina; mas ela arrasta já mais considerações dogmáticas. O Apóstolo escreve a fiéis provados, para lhes proporcionar consolação e conforto, I Pedro, i, 6-7, a fiéis observados e perseguidos por um mundo hostil, para lhes recordar as obrigações de sua fé. iii, 14-15 e iv, 13-16. Um dos pensamentos mais eficazes para esse duplo fim é o do juízo. Pois os cristãos invocam por pai «aquele que julga sem acepção de pessoas segundo a obra de cada um». i, 17. «Seus olhos estão sobre os justos e seus ouvidos se abrem às suas preces; mas seu rosto está contra os que fazem o mal.» iii, 12; cf. Sl., xxxiv, 16-17. Ninguém escapa à sua justiça, e é a sua própria casa que ele visita primeiro. «Se, pois, começa por nós, qual será a sorte daqueles que não creem em seu Evangelho? E se o justo mal se salva, o ímpio e o pecador que se tornarão?» Ibid., iv, 17-18. Esse juízo divino será a obra especial do Cristo, que é o «juiz dos vivos e dos mortos», ao qual todos os infiéis deverão prestar contas, iv, 5.

Eis por que os cristãos são instantemente convidados a não perder de vista aquele dia em que eclodirá a revelação de sua glória, ἐν ἀποκαλύψει Ἰησοῦ Χριστοῦ, i, 8 e 13; cf. iv, 13 e v, 1. Tudo isso não pode evidentemente entender-se senão do juízo final. Todavia, «o dia do Senhor» tardava em manifestar-se; a segunda epístola de São Pedro tem por finalidade responder ao escândalo provocado por esse atraso, iii, 3-4. Eis por que o autor começa recordando os grandes exemplos da justiça divina no passado: castigo dos anjos rebeldes, dilúvio, destruição de Sodoma e Gomorra, tudo fatos que provam que Deus sabe salvar os justos e punir os maus. ii, 3-9. Assim será no futuro e, depois de um tempo de paciência que ele prolonga por misericórdia, Deus terá o seu dia, que será «um dia de juízo e de ruína para os ímpios», iii, 7; cf. ii, 12, ao mesmo tempo que marcará o fim do mundo em meio a espantosas catástrofes, iii, 7-13.

De passagem, o Apóstolo precisa que os anjos culpados, «reservados para o juízo», já estão encerrados no «tártaro», σειραῖς ζόφου ταρταρώσας, único exemplo bíblico dessa expressão, segundo Charles, op. cit., p. 357, para ali serem punidos. ii, 4. Assim se dá com os pecadores, que já são objeto de um castigo enquanto aguardam o juízo que lhes é reservado. v. 9. O texto da Vulgata, reseruare cruciandos in diem judicii, poderia fazer ilusão; mas o original grego testemunha, sem nenhuma dúvida possível, que o castigo já está começado: οἶδεν Κύριος... ἀδίκους εἰς ἡμέραν κρίσεως κολαζομένους τηρεῖν. Em parte alguma está melhor indicada a distinção e a relação que existem entre os dois vencimentos da justiça divina. E é claro, embora a palavra não esteja ali, que essas sanções provisórias supõem, tanto quanto as outras, a intervenção de um juízo. De todas as maneiras, o Apóstolo insiste cada vez nas consequências que esse pensamento deve ter para excitar o cristão a levar uma vida santa, I Pedro, 13-15, a conservar a alma pura, II Pedro, iii, 11, 14, a exercê-la ἐν ἀγαθοποιΐᾳ. I Pedro, iv, 19.

— 3° Epístolas de São João. Há pouco lugar para o juízo em meio às efusões místicas de que essas epístolas estão cheias. Assim como no quarto Evangelho, «aquele que crê no Filho de Deus tem em si o testemunho de Deus», I João, v, 10; ter o Filho é ter a vida, e não o ter é não ter a vida. Ibid., 12. O pecado é, pois, já por si mesmo uma fonte de trevas e de morte. I João, 9-11; iii, 14; ii, 15. Contudo, o Apóstolo sabe também que ele reclama uma sanção futura, que se traduzirá pela confusão do pecador ἐν τῇ παρουσίᾳ αὐτοῦ, ii, 28, que a filiação divina dos justos, esboçada desde agora, deve ter então o seu desabrochar, iii, 2, e que nossas boas obras terão a sua «plena recompensa». II João, 8. A multiplicação mesma dos «anticristos» lhe dá a pensar que «a última hora» chegou. ii, 18. Mas o grande fruto da revelação do divino amor é precisamente dar-nos «confiança para o dia do juízo», iv, 17; pois é então sobretudo que se exercerá em nosso favor, junto a Deus, a mediação do Cristo. ii, 1. Sem ser nela preponderante, a escatologia comum está no termo do misticismo de São João.

— 4° Epístola de São Judas. Ao contrário, essa pequena epístola não tem quase outro objeto que anunciar o juízo. Sua maneira lembra muito a segunda de São Pedro. Aqui igualmente são evocadas as punições decretadas outrora por Deus aos israelitas incrédulos, aos anjos culpados, a Sodoma e às cidades vizinhas, 5-7, a Coré e seus êmulos, 11. A propósito dos anjos, o autor ensina também que estão desde agora acorrentados nas trevas e reservados assim εἰς κρίσιν μεγάλης ἡμέρας. v. 6. Esse «grande dia» verá igualmente o castigo dos pecadores. O autor toma de empréstimo para anunciá-lo a profecia de Henoc, i, 9: «Eis que veio o Senhor com suas santas miríades, para exercer o seu juízo contra todos e convencer todos os ímpios de todas as obras de impiedade de que se tornaram culpados e de todas as injúrias articuladas contra ele pelos pecadores ímpios.» v. 15. Mas naquele dia os justos podem contar com a misericórdia do Cristo, que lhes dará a vida eterna, v. 21.

— 5° Apocalipse. É aqui o livro escatológico por excelência; mas, em razão mesmo de seu objeto, não há outro mais difícil de interpretar.

1. Princípio do juízo. Vê-se que o autor escreve num tempo de perturbação e de perseguição, em que «a besta é desencadeada contra os cristãos», xiii, 7, e se embriaga de seu sangue, xvii. Prova que, ao mesmo tempo que os corações, atingia por vezes os espíritos. Adivinha-se uma inquietação na queixa que os mártires dirigem a Deus, vi, 10: «Até quando, Senhor, tu, o santo e o verdadeiro, não julgas e não vingas o nosso sangue sobre os habitantes da terra?» Para responder a essas angústias que põem em causa a Providência, o profeta insiste na justiça de Deus e afirma que virá o momento em que o céu e a terra reconhecerão que «grandes e admiráveis são suas obras, justas e santas as suas vias», xv, 3-4; cf. xvi, 7.

— 2. Juízo geral. Ora, para João, essas vias divinas se manifestam por um «juízo em várias fases», que «se estendem sobre todos os tempos messiânicos». B. Allô, L'Apocalypse, Paris, 1921, Intr., p. cxxiii. «O Apocalipse descreve com muita amplitude os juízos históricos e contínuos, em que a presença do juiz é velada.» Ibid., p. cxci. Essa presença se desvela, em todo caso, ao olhar do profeta, que ouve o anjo exclamar em alta voz: «Temei a Deus e dai-lhe glória, porque chegou a hora de seu juízo.» xiv, 7. Hora de Deus, mas também hora do «Filho do homem», que aparece um pouco mais adiante tendo na mão a foice afiada com a qual se prepara para ceifar a terra. Ibid., 14-16. Para João, Deus e o Cristo nunca se separam na obra do juízo: o anjo que por sua vez lança a sua foice sobre a vinha terrestre, ibid., 17-19, deve sem dúvida ser considerado um executor da sentença comum deles. Em todo caso, é preciso entender o juízo em sentido amplo; aqui, ... ele se aplica especialmente a Babilônia e à Besta, realidades históricas.» Allô, op. cit., p. 217. Os capítulos seguintes narram, com efeito, a queda da «grande prostituta» vencida pelo Cordeiro, xvii, 11, e essa ruína é expressamente apresentada como o julgamento divino sobre ela, xviii, 8, 10, julgamento que realiza ao mesmo tempo a vingança de suas vítimas e a glória de Deus. XVIII, 20; xix, 12. Além desse julgamento, histórico e restrito, que atinge a grande inimiga de Deus, o profeta anuncia igualmente as solenes assembleias em que todos os homens deverão comparecer no fim dos tempos. Esse julgamento escatológico é anunciado uma primeira vez quando os vinte e quatro anciãos, prostrados diante do Eterno, saúdam de antemão o seu reino glorioso. «Veio a tua ira, e o momento de os mortos serem julgados, e de recompensar os teus servos, os profetas, os santos, (todos) os que temem o teu nome, pequenos e grandes, e de destruir os que destruíam a terra.» xi, 18. Em outro lugar o profeta havia descrito as convulsões cósmicas que o precederão, vi, 12-17. Termina o seu livro com um quadro da própria cena, de que o P. Allô admira com justiça «a sobriedade grandiosa». Op. cit., p. civ. Cf. p. 303.

O misterioso reinado milenar chegou ao fim, Satanás e seus sequazes são devorados pelo fogo do céu. Eis então que sobre o seu grande trono branco assenta-se «Aquele diante de cuja face fogem o céu e a terra.» Todos os mortos ressuscitam, «os grandes e os pequenos, para comparecer diante do trono», e «livros» são abertos, sobre cujo conteúdo os mortos são julgados. A sentença recebe logo a sua execução: os que estão inscritos «no livro da vida» entram na Jerusalém celeste; os outros, com a morte e o Hades, são precipitados «no lago de fogo». xx, 7-15 e xxi, 1-5. Aqui, tanto quanto há pouco, o autor desse julgamento não é nomeado, Allô, p. 304, mas a aproximação com vi, 16; xi, 15; xxii, 7 e 12-15, não deixa dúvida de que ele seja obra do Cristo, como agente, e de Deus, seu Filho.

Quer se trate do julgamento sob a sua forma histórica ou sob a sua forma escatológica, será sempre um ato de alta justiça. O castigo dos inimigos de Deus não é senão a justa retribuição de seus crimes. «Pagai-lhe como ela mesma pagou, diz-se de Babilônia, e multiplicai-o por dois segundo as suas obras.» xviii, 6. Discurso que, no original, não se dirige — aliás — às vítimas da cidade ímpia, como poderia fazer crer a leitura errônea da Vulgata Reddite Mi Ma: sicut et reddidit vobis, mas aos ministros da justiça divina. Allô, p. 267. Uma ameaça semelhante se aplica a seus cúmplices, xviii, 4 e xvi, 6. O mesmo se dá no grande julgamento, em que os defuntos serão julgados κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶν. xx, 12 e 13. De maneira geral, o Cristo é o Deus que recompensa os seus servos fiéis e que retribui «a cada um segundo a sua obra.» xxii, 12; cf. ii, 23.

3. Julgamento particular. — Mas essa «obra» não termina com a vida e, desde então, não deve receber imediatamente a sanção que merece? João vê as almas dos mártires «sob o altar» celeste e Deus dar «a cada um uma veste branca», que não poderia ser senão um distintivo de glória, vi, 9 e 11. Por que esse privilégio seria reservado aos mártires? Um texto parece fazer crer que o autor concebeu a sua generalização. «Bem-aventurados os mortos que morrem no Senhor, desde já! Sim, diz o Espírito, para que descansem de seus trabalhos, pois as suas obras os seguem.» xiv, 13. Tal é, retificada sobre o original, a tradução do P. Allô, que se apressa em ler nela a promessa de uma recompensa imediata após a morte. Op. cit., p. 220-221. Entretanto, tomada em sentido estrito, essa palavra não significa outra coisa senão a relação moral que une a vida presente à vida futura, e os mortos não podem ser ditos bem-aventurados, «bem-aventurados desde já», pela certeza segura da ressurreição que lhes é garantida? Tanto mais que, nos versículos 10 e 11, o castigo dos pecadores parece ser remetido ao futuro. Tudo o que se pode dizer é que esse texto permite e até chama logicamente a retribuição imediata; mas não prova que essa lógica se tenha imposto ao espírito do vidente como se impõe ao nosso.

O mesmo autor, a propósito de xxii, 12, citado acima, glosa: «A retribuição que o Cristo anuncia se operará tanto na terra, quanto imediatamente após a morte, quanto no julgamento geral», Allô, op. cit., p. 331; é, no mínimo, acrescentar muito a um texto indeterminado. É sobretudo não levar suficientemente em conta as palavras que precedem: «Eis que venho depressa», ibid., 12 e 7, que dificilmente se podem entender da parusia.

4. Conclusão geral. — No conjunto, as perspectivas ainda não estão nitidamente separadas, nem no Apocalipse nem nos demais escritos do Novo Testamento, e a esse respeito tampouco este livro traz «nenhum enriquecimento substancial ao Credo da Igreja primitiva». Allô, p. xcvii. «Quando os Apóstolos ensinam aos homens o julgamento de Deus, a diferença entre o julgamento particular e o julgamento geral não aparece tão clara e distinta; o pensamento deles passa de um ao outro.» Weinhart, art. Gericht (göttliches), em Kirchenlexikon, t. v, col. 397. E é preciso acrescentar que, se esse pensamento se fixa de preferência no julgamento geral, todos os princípios são por eles postos, os quais conduzirão em breve à distinção formal do julgamento particular. Não se esquecerá, aliás, que a doutrina dos fins últimos pertence à profecia, Atzberger, p. 195, e que a obscuridade é uma regra do gênero.

Resta que a revelação cristã, tal como resulta do Evangelho e dos escritos apostólicos, marcou para sempre a doutrina dos fins últimos com a sua marca própria. Do Antigo Testamento ela reteve o dogma da justiça divina como um postulado da lei moral e a fé em sua manifestação pública como uma necessidade do plano providencial. Mas o julgamento esperado torna-se aqui um ato de ordem espiritual e transcendente que, para a maior glória de Deus e de seu Cristo, deve um dia fixar os destinos eternos de todos os homens segundo o valor moral que adquiriram no curso da prova terrestre. Não é esse todo o essencial? «O horizonte pode parecer mais ou menos distante, a crise suprema mais ou menos próxima, mas isso é um ponto acessório; e a escatologia cristã adquire uma nitidez de contornos, uma firmeza relativa de linhas que a escatologia judaica jamais teve.» Prat, op. cit., p. 489. Cf. Labauche, op. cit., p. 378 e Atzberger, op. cit., p. 356-357. É sobre esses pontos acessórios, onde ainda pairava alguma indecisão, que haveria de incidir doravante o desenvolvimento.

V. Tradição patrística. — Dada a variedade e a complexidade dos materiais fornecidos pela Escritura, não há por que surpreender-se de que tenha sido necessário muito tempo para realizar a sua completa elaboração. Por um lado, os Padres tiveram por papel conservar, para uso da fé e da piedade cristãs, as verdades já claras. Tarefa tanto mais fácil quanto essa parte do dogma cristão não encontrou em seu caminho adversário sério, menos ainda heresia caracterizada. Mas eles se aplicaram também a precisar o que até então permanecera um pouco vago, de modo a obter uma escatologia sistemática. Obra já delicada por si mesma e que se tornava ainda mais difícil pelas condições em que se produziu. Para realizar esse trabalho, com efeito, os Padres não tinham outro recurso senão utilizar as categorias, quer judaicas, quer gregas, que estavam à sua disposição. O que os expunha a contaminar a fé com elementos estranhos ou perigosos. A data das sanções individuais permanecera particularmente na sombra, e o problema era conciliá-las com as exigências, aparentemente contrárias, do destino pessoal e da redenção messiânica. Ver Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie, Friburgo, 1896, p. 6-7.

Não podia haver hesitação sobre o julgamento geral, enunciado de maneira formal pelo Antigo e pelo Novo Testamento. Mas que acontecia com as almas até então? Essa questão haveria de surgir mais cedo ou mais tarde, e surgiu de fato; mas para resolvê-la era preciso nada menos do que construir todo o sistema da escatologia cristã. É fácil prever que as tentativas e tateios não faltariam antes de chegar às construções definitivas. Na atenção que esse problema provoca e nas soluções que recebe encontra-se a chave do desenvolvimento escatológico entre os Padres. Todos lhe reconhecem a existência: resta caracterizar-lhe as principais etapas em torno de alguns pontos de referência bem conhecidos.

I. Período de simples afirmação: os Padres apostólicos. — Da geração que seguiu os Apóstolos restam apenas alguns raros escritos de ordem parenética. Não se devem, pois, procurar neles longas especulações; mas eles refletem tanto melhor, fora de todo sistema, a fé comum da Igreja nascente em matéria de julgamento.

1° Existência do julgamento. — Entre os «três dogmas do Senhor», o pseudo-Barnabé conta, com «a esperança da vida» (eterna), «a justiça do julgamento como sendo o começo e o fim de nossa fé.» i, 6, Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1901, p. 40. É um dos pontos pelos quais os cristãos se distinguem dos pagãos, «que ignoram o julgamento do Senhor, diz São Policarpo.» Ad Phil., xi, 2, p. 308. Cf. Mart. Polyc, xi, 2, p. 326. Todavia é curioso que o mesmo São Policarpo, vii, 1, p. 304, e antes dele a homilia dita II Clementis, ix, 1, p. 194, previnam os fiéis contra a tentação de negar a ressurreição e o julgamento. É sem dúvida uma alusão aos primeiros gnósticos; mas o perigo não parece ter tomado proporções inquietantes. Por isso os nossos autores se contentam em utilizar a crença no julgamento como uma verdade admitida por todos.

2° Razão de ser do julgamento. — Ela se funda nos atributos de Deus, «que é fiel às suas promessas e justo em seus julgamentos». I Clem., xxvii, 1, p. 131. «Ele vê e ouve todas as coisas. Temamo-lo, pois, e renunciemos às más obras da concupiscência impura, a fim de que a sua misericórdia nos guarde das condenações futuras. Quem de nós, com efeito, pode escapar de sua mão poderosa? Onde está o mundo que receberá aquele que quisesse fugir dele?» Ibid., xxviii, 1-2. Essa justiça se manifesta já aqui embaixo, ao menos em certa medida, pela economia providencial dos bens e dos males, Hermas, Sim., VI, iii, 6, p. 548; mas é sobretudo reservada à vida futura, que fará resplandecer à luz do dia o valor de cada um, como o verão distingue as árvores que parecem estar todas secas durante o inverno. Sim., IV, p. 526-528. Deve-se, portanto, temer o «julgamento vindouro»; se ele tarda, é para que a nossa virtude não seja um comércio: lutamos na vida presente para sermos coroados na outra. «Não nos deixemos, pois, perturbar se vemos os pecadores enriquecerem e os servos de Deus na miséria.» II a Clem., xviii, 2-xx, 4, p. 208-210. «Pois é fiel aquele que prometeu dar a cada um o salário de suas obras.» Ibid., xi, 6, p. 196. «O Senhor julgará o mundo sem acepção de pessoas. Cada um receberá segundo o que tiver feito: se foi bom, a justiça o precederá; se foi mau, o salário de sua maldade estará diante dele.» Barn. Epist., iv, 12, p. 48. A justiça de Deus, segundo Santo Inácio, se estenderá aos próprios anjos, se não crerem no sangue de Cristo. Smyrn., vi, 1, p. 280.

3° Autor do julgamento. — Esse julgamento divino é reservado ao Cristo que, segundo a fórmula do símbolo muitas vezes repetida, deve vir julgar os vivos e os mortos. Barn. Epist., vii, 2, p. 58; II Clem., i, 1, p. 181; Policarpo, Ad Phil., ii, 1, p. 298. Estamos desde já diante de seus olhos, e devemos comparecer um dia ao seu tribunal para lhe prestar contas. Ibid., vi, 2, p. 302. Deus o enviou primeiro como salvador; mas o enviará também como juiz, «e quem poderá suportar a sua parusia?» Ep. ad Diognet., vii, 5-6, p. 402. É a ele que Hermas descreve evidentemente sob a figura daquele homem de grande estatura, que vem, em meio a uma multidão de outros, para examinar os materiais da torre mística. Sim., IX, v, p. 586-588. Cf. Vis., III, ix, 5, p. 452. A II Clementis reencontra, para pintar essa vinda, as cores dos profetas. «Sabei que já vem o dia do julgamento como uma fornalha ardente. Os céus se dissecarão, toda a terra se fundirá como chumbo no fogo, e então aparecerão as obras dos homens, tanto as ocultas quanto as secretas... Pois o Senhor disse: Eis que venho para reunir todas as nações, tribos e línguas. O que designa o dia de sua manifestação, quando vier resgatar-nos a cada um segundo as nossas obras.

Testemunhas de sua glória e de seu poder, os incrédulos se espantarão ao ver o império do mundo nas mãos de Jesus...» xvi, 3-xvii, 7, p. 204-206.

4° Data do julgamento. — É evidente que esses traços só convêm ao julgamento final e que a doutrina de todos os nossos Padres apostólicos se resume bem nesta palavra do pseudo-Barnabé: «Depois de ter feito a ressurreição, julgará.» v, 7, p. 50. Entretanto, o pensamento de uma retribuição imediata não lhes é absolutamente estranho. Duas coisas «nos são propostas simultaneamente, segundo Santo Inácio, a morte e a vida, e cada um deve ir ao lugar que lhe é próprio, ἕκαστος εἰς τὸν ἴδιον τόπον μέλλει χωρεῖν.» Magn., v, 1, p. 234. Esse «lugar», os gloriosos apóstolos Pedro e Paulo já o alcançaram, segundo São Clemente. I a Clem., v, 4-7, p. 104-106. Com eles se encontra uma grande multidão de mártires, vi, 1, ibid., e de outros fiéis «consumados na caridade». i, 3, p. 164; cf. xliv, 5, p. 156. Santo Inácio tem sede do martírio para ir a Deus, Rom., iv, 1, p. 265, e os presbíteros de Esmirna sabem que o seu santo bispo Policarpo já recebeu «a coroa da imortalidade». Mart. Polyc, xvii, 1, p. 334. Donde resulta que, para os mártires sobretudo, mas também para os outros santos, a morte já é o começo da recompensa. Ver Atzberger, p. 79-86.

A lógica não exige que ela seja também para os maus o começo de suas penas? São Clemente se lembra de Datã e Abiram, que foram lançados vivos no Hades. iv, 12, p. 101 e li, 4, p. 164. Não há razão para que esse caso seja isolado, e talvez não seja puro acaso que o texto de Mt., x, 28 seja citado com esta glosa significativa: «Temei aquele que, depois da vossa morte, μετὰ τὸ ἀποθανεῖν ὑμᾶς, tem poder sobre a alma e o corpo para os enviar ao fogo do inferno.» I a Clem., v, 4, p. 190. Esses diversos indícios são suficientes para encontrar, nessas primeiras testemunhas do cristianismo, certa intuição das sanções que seguem a morte e, por conseguinte, o germe real da doutrina do julgamento particular. «Somente que essa doutrina não parece ter sido nitidamente percebida pelas primeiras gerações cristãs.» Labauche, op. cit., p. 391. Testemunhas disso são os Padres apostólicos, cujo pensamento principal se volta para a parusia, que permanece para eles a manifestação por excelência do julgamento divino. Nisso permaneceram fiéis ao ensino da Escritura, sem lhe trazer ainda, nem para o bem nem para o mal, precisões notáveis. O que importa a seus olhos é antes de tudo preparar-se para essa temível prestação de contas e, para isso, trazê-la de novo à memória noite e dia. Barn., xix, 10, p. 92; cf. xxi, 6, p. 96. A doutrina do julgamento é para eles um tema de exortações e meditações morais, mais do que um objeto de pesquisas teológicas. Estas vão começar com a idade seguinte.

II. Período de primeira sistematização: século II. — A partir do século II, o cristianismo entra em contato cada vez mais estreito com o helenismo. A fé escatológica encontrou aí adversários. Eram, por um lado, as filosofias racionalistas, o estoicismo em particular, que negavam a justiça divina e, por conseguinte, as sanções. Por outro lado, certo sincretismo religioso reduzia de bom grado o destino humano a um drama psicológico, em que a salvação consistia em desprender-se do mal e da matéria e resultava quase automaticamente desse esforço. Especulações mais ou menos confusas a que a gnose, a pretexto de doutrina mais esclarecida, se entregava a ponto de suprimir o papel do Cristo Redentor e a ameaça de sua justiça. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, 7ª edição, p. 202.

Contra esses adversários de dentro e de fora, a Igreja teve de defender a sua doutrina sobre os fins últimos, o que devia forçosamente levar os seus doutores a precisar-lhe os traços. O judaísmo, com a sua concepção do sheol, das retribuições provisórias e do julgamento futuro, fornecia um quadro já pronto. Nada parecia mais indicado, uma vez que era tradicional e parecia apoiado nas Escrituras, do que opô-lo ao modernismo da Gnose. Essa tendência encontrou a sua suprema expressão no milenarismo, em que se concebia uma primeira ressurreição e um primeiro julgamento, que consistia em quebrar os inimigos de Deus e em realizar, em proveito de seus fiéis, o seu reino terrestre, na espera da parusia e das sanções supremas. Ver L. Gry, Le millénarisme dans son origine et son développement, Paris, 1904, p. 62-87. Sem falar desse desvio extremo, que na Igreja nunca existiu senão como opinião popular, ver Tixeront, op. cit., p. 222-226, formou-se no século II uma doutrina comum, cujos autores estão «sobretudo preocupados em reproduzir a antiga escatologia bíblica.» Labauche, op. cit., p. 379. Ela acarreta inevitáveis repercussões sobre a concepção do julgamento.

1° Escatologia sistemática. — Desse sistema arcaico é fácil encontrar o vestígio em todos os teólogos da época.

1. São Justino e os Padres apologistas. — Embora dedicados, por sua formação filosófica e por seu ministério, à helenização do cristianismo, reconhece-se que esses autores se mantêm sobre a base da fé comum: a sua apologética supõe o Credo da Igreja. Ver J. Rivière, Saint Justin et les Apologistes du second siècle, Paris, 1907, introdução por Mons. Batiffol, p. xix-xxv. Eles encontram aí, em particular, e retêm da maneira mais firme a crença no julgamento.

a) Realidade do julgamento. — São Justino a afirma diante do tribunal do prefeito Rústico. Martyr., 4, P. G., t. vi, col. 1572. Toda a sua vida a professara: diante dos pagãos, sobretudo como consequência do livre-arbítrio do homem e da justiça de Deus, Apol., i, 43-45; diante dos judeus, como uma função do Cristo estabelecido «juiz dos vivos e dos mortos». Dial., 118, col. 749. Cf. ibid., 36, 47, 124 e Apol., i, 53. Dualismo de pura aparência e que se harmoniza no dogma da encarnação: pois, se o julgamento é um ato propriamente divino, Dial., 96, Deus deve cumpri-lo por Jesus Cristo nosso Senhor. Ibid., 58. A novidade dos Apologistas é ter apelado, para justificar esse artigo da fé cristã diante das resistências de seu meio, à autoridade dos próprios pagãos. Teófilo invoca os textos da Sibila e dos poetas, Ad Autol., ii, 36-38.

São Justino lembra a lenda de Minos e Radamanto recolhida por Platão. Apol., i, 8, col. 337; cf. Cohort., 27, col. 292. Taciano também se lembra dela, mas é para mostrar-lhe a insuficiência, como se não houvesse julgamento antes da existência desses heróis! Para ele, é só Deus quem é o nosso juiz. Orat., 6 e 25; ibid., col. 817 e 861. Atenágoras sublinha igualmente o mesmo princípio e afirma que esses pretensos juízes, supondo que tenham existido, serão eles mesmos submetidos ao julgamento divino. Légat., 12, col. 913. Na realidade, a fé dos Apologistas tem o seu fundamento profundo na teodiceia natural, segundo esta dedução elementar bem posta em evidência por Teófilo: «Se digo Senhor, digo juiz.» Ad Autol., i, 3, col. 1208. Princípio ao qual a revelação cristã coordena o papel do Cristo Filho de Deus. Dadas essas bases, é preciso dizer que o julgamento deve ser universal? Quando, pois, São Justino diz que os justos escaparão ao julgamento de Deus, Dial., 138, ou que só os pecadores são remetidos a ele, ibid., 45; Teófilo, Ad Autol., i, 3 e ii, 14, é que o julgamento é aí tomado, como em Jo., v, 29, por sinônimo de condenação. Pois é entendido que o Cristo é o juiz do gênero humano, Justino, Apol., i, 53 e Dial., 124, que todos os homens deverão prestar contas de sua vida inteira, Atenágoras, Légat., 12, até seus mais ínfimos pensamentos. Ibid., 32.

b) Noção do julgamento. — Depois disso, não se devem pedir aos apologistas muitos esclarecimentos sobre a data ou as formas possíveis desse julgamento. Não somente São Justino não parece conhecer outra ação judiciária senão a que seguirá a parusia, J. Rivière, op. cit., p. 310-312; mas, conquistado por sua parte ao milenarismo, assinala como um erro a doutrina segundo a qual as almas seriam recebidas no céu desde a morte. Dial., 80. Taciano aproxima formalmente o julgamento da ressurreição. Orat., 6. Todos parecem remeter para o fim do mundo a aplicação da pena do fogo aos condenados. Atzberger, op. cit., p. 146. Se a Cohortatio fala do julgamento que terá lugar μετὰ τὴν τελευτὴν τοῦδε τοῦ βίου, 1, col. 241, é para situá-lo no além μετὰ τὸν βίον τοῦτον, como se precisa um pouco mais adiante, 8, col. 257, e não para significar que terá lugar logo depois da morte. Atzberger, op. cit., p. 161. Tampouco os Padres apostólicos, os Apologistas não exprimiram em parte alguma a percepção nítida do julgamento particular.

Entretanto, São Justino sabe que certa retribuição segue imediatamente a morte. As almas dos bons «permanecem num lugar melhor; as dos pecadores e dos maus, num pior, para aí esperar a época do julgamento.» Dial., 5, col. 488. E pode-se observar que essa fórmula é posta por ele nos lábios do ancião misterioso que lhe revelou o cristianismo. Quer dizer que ela não é o resultado pessoal de uma elaboração filosófica, mas que tem probabilidade de refletir as concepções comuns da época. Ora, ela não é visivelmente outra coisa senão um resumo sucinto da escatologia judaica, caracterizada pela atribuição a todos os defuntos de uma morada comum, onde as sanções existem sem dúvida, mas mal estão esboçadas e só devem, em todo caso, tornar-se completas e definitivas depois do julgamento final. São Justino não faz senão esboçar essa doutrina, embora em traços perfeitamente reconhecíveis. Ela haveria de se conservar e tomar figura de sistema entre os teólogos posteriores.

2. Santo Irineu. — Enquanto São Justino e os Apologistas se dirigiam sobretudo aos adversários de fora, Santo Irineu se empenha em desmascarar e refutar os de dentro. Por esse motivo, a sua obra tem um caráter muito mais teológico. Os erros da Gnose deviam atrair especialmente a sua atenção para a escatologia.

a) Realidade do julgamento. — É inútil dizer que o bispo de Lyon professa a crença no julgamento, e no julgamento pelo Cristo. Essa verdade, sumariamente lembrada como elemento da catequese comum na Demonstração da pregação apostólica, i, 41, in Patrologie orientale, t. xii, p. 776, é um dos temas que mais frequentemente retornam em sua grande obra. Ver Atzberger, p. 259-261. Contra a Gnose, ensina como duas verdades solidárias a vinda do Cristo na carne e o seu retorno na glória e, ousadamente, sobre a autoridade da Antiga e da Nova Lei, convoca diante do tribunal do Senhor todas as seitas que hoje alteram a sua doutrina. Cont. hær., IV, xxxiii, 1-13, P. G., t. vii, col. 1072-1082. Insiste particularmente, dirigindo-se a Marcião, em mostrar que o julgamento não é um ato do Deus limitado, mas do Deus criador, nosso senhor, e de seu Filho Jesus. Tese de ordem cristológica, mas que lhe fornece a ocasião de lembrar, para aplicá-los ao Cristo, os principais textos da Escritura relativos ao julgamento, quer sejam os julgamentos históricos de Deus no passado, como o dilúvio e a ruína de Sodoma, quer o julgamento futuro do mundo. Ver xxxvi, 3-6 e xl, 2, col. 1092-1097 e 1112-1113. Esse julgamento é a afirmação indispensável da Providência: Si enim non judicat Pater, aut non pertinet ad eum, : quæ non aut consentit his fiunt omnibus; et si judicat, omnes in æquo erunt et in eodem dinumerabuntur statu. É também a consequência da missão do Cristo, que veio começar desde aqui embaixo, por sua palavra, o discernimento entre fiéis e infiéis, e que deve concluí-lo um dia. V, xxvii, 1, cf. IV, vi, 5-7, col. 1195-1196, e 989-990. Aliás, a razão mostra que a justiça e a bondade são igualmente necessárias para que o julgamento divino se cumpra em boas condições. III, xxv, 2-4, col. 968-969. A doutrina escatológica fica assim incorporada aos princípios fundamentais do dogma cristão.

b) Noção do julgamento. — Por esse julgamento, Santo Irineu entende sempre apenas aquele em que o Cristo deve aparecer como juiz dos vivos e dos mortos. Ver III, v, 3; IV, xx, 2; xxxiii, 13, col. 860, 1033, 1082. Quanto à situação das almas no intervalo, «sua oposição ao gnosticismo e seu apego à doutrina desses presbíteros que ele tinha em tão alta estima contribuíram para encaminhá-lo mal». Atzberger, op. cit., p. 242. Tratava-se para ele essencialmente de pôr em plena luz, contra o idealismo dos gnósticos, a importância do corpo e a verdade da ressurreição.

Estes enviavam a alma ao céu logo após a morte: Simul atque mortui fuerint dicunt se supergredi : demiurgum matrem eum cœlos et et ire ad vel ad qui ab ipsis effingitur Patrem. O bispo de Lyon se ergue contra essa pretensão em nome do exemplo do Salvador, que quis descer aos infernos e aí permanecer três dias. Assim as almas de seus discípulos «vão a um lugar (invisível) que lhes é designado por Deus e aí permanecem na espera da ressurreição.... Pois o discípulo não está acima do mestre.» V, xxxi, 1-2, col. 1208-1209. Dessa sombria morada Irineu não exceta senão as almas dos mártires. IV, xxxiii, 9, col. 1078. Tudo leva a crer que as almas aí já estão classificadas segundo os seus méritos; mas o nosso doutor não se explica sobre isso aqui ex professo. Em outro lugar, faz alusão a uma retribuição imediata que supõe o julgamento particular. Ver II, xxxiv, 1, col. 835 e IV, xxxvii, 1-2, col. 1100. Mas, por sua vez, sustenta, na esteira de São Justino, que o demônio só sofrerá a pena do fogo depois do julgamento geral. V, xxvi, 2, col. 1194-1195. A sua escatologia traz, portanto, «uma nota arcaica pronunciada», Tixeront. Hist. des dogmes, t. i, p. 278, n. 2, e a perspectiva dos fins últimos, que ele representa segundo as concepções judaicas, lhe faz perder de vista a importância dos fins imediatos. Não que estes sejam de algum modo negados, mas parecem-lhe sem interesse ao lado daqueles. Eum ab hoc errore purgare nixus Bellarminus, est lib. I, De sanct. beatitud, 4, sed prorsus infeliciter, dit Massuet. Dissert., III, x, 121, P. G., t. vii, col. 379. Ver Ibid. t. vii, col. 2498-2505.

3. Tertuliano. — Abstraídas as suas ligações montanistas, Tertuliano ocupa, nos primeiros anos do século III, a mesma posição histórica e doutrinal que Santo Irineu no fim do segundo. Como, aliás, conheceu e utilizou o Contra hœreses, é muito natural encontrar nele as doutrinas de Irineu.

a) Existência do julgamento. — Para Tertuliano, a existência do julgamento é uma dessas verdades religiosas fundamentais que o testemunho espontâneo da alma basta para estabelecer. De test. animæ, 2 e 6, P. L., t. i, col. 684-685 e 692, contra os sofismas dos filósofos; a razão a demonstra como consequência da onisciência divina, De spect., 20, ibid., col. 727, e os próprios pagãos a conheceram. Apol., 47, ibid., col., 587. Mas a revelação divina a ilumina com uma luz mais nítida. Ibid., 18, col. 434-435. Esse julgamento tem lugar na vida futura, e isso explica a longanimidade divina no curso da vida presente: Qui enim semel æternum judicium destinavit post sæculi finem non præcipitat discretionem, quæ est conditio judicii, ante sæculi finem. Ibid., 41, col. 553.

Mais tarde Tertuliano haveria de retomar a argumentação teológica de Santo Irineu e demonstrar contra Marcião que justiça e bondade são dois atributos inseparáveis do Deus legislador. Atzberger, op. cit., p. 330. Ver Adv. Marc, i, 26, P. L., t. ii, col. 303: Cur quod non prohibet admitti (Deus) defendit admissum?... Stupidissimus qui non offenditur facto quod non simul fieri... Aut si offenditur, debet irasci; si irascitur, debet ulcisci. Cf. i, 27 e ii, 14; iv, 17, col. 328 e 429-430. Porque é o Filho de Deus, é ao Cristo que pertence esse julgamento, pois não há distinção entre ele e esse Filho do homem de que estão cheias as parábolas evangélicas: Ergo si ipse est Filius hominis, judicem teneo et in judice creatorem defendo. Adv. Marc, iv. 29. col. 464; cf. 39, col. 488-490 e v, 4, col. 507. Seguindo uma exegese bastante corrente na época, Tertuliano já lhe atribui todos os atos da justiça divina que são narrados no Antigo Testamento. Adv. Prax., 16, col. 198-199. Mas espera sobretudo a sua manifestação solene no fim dos tempos. Apol., 23, t. i, col. 474-475. Esplêndido e temível «espetáculo» cuja perspectiva deve afastar os cristãos dos espetáculos daqui debaixo. De spect., 30, ibid., col. 735-738. E porque esse julgamento, sendo definitivo, deve ser completo e perfeitamente justo, convém que o corpo participe dele pela ressurreição. De resur. carnis, 11, t. ii, col. 859.

b) Noção do julgamento. — Essa fé cristã, para Tertuliano como para Santo Irineu, se insere no quadro da escatologia judaica: ele havia composto um pequeno tratado De paradiso, hoje perdido, no qual estabelecia omnem animam apud inferos sequestrari in diem Domini. Essa tese é por ele retomada em seu grande tratado De anima, a que devemos essa informação, apoiada, como no bispo de Lyon, sobre o dado tradicional da descida do Cristo aos infernos. De anima, 55, P. L. t. ii, col. 788-790. Não há exceção senão para os mártires. Nessa prisão comum das almas, os justos, contudo, já são consolados pela espera da ressurreição, ibid., e os pecadores recebem «um adiantamento do julgamento futuro: futuri judicii præjudicia sentientes». Em uma palavra, os infernos comportam certo exercício da justiça: supplicia jam illic et refrigeria. Ibid., 58, col. 795-796. Cf. Adv. Marc, iv, 34, col. 474-475.

Tertuliano funda essa distinção no que o Evangelho diz do mau rico e do pobre Lázaro. Estabelece, além disso, que essas primeiras sanções são possíveis, pois a alma tem suas faculdades próprias para sofrer como para gozar; necessárias, do contrário a desigualdade daqui debaixo duraria, ou então só restaria dormir nos infernos, e a alma não dorme; convenientes, desde que a alma, fora da carne, cometeu muitos pecados de que só ela é responsável e produz bons movimentos cujo mérito lhe cabe inteiramente. Por isso Tertuliano se levanta contra os que não partilham o seu sentimento. «Por que não pensais que a alma seja punida e recompensada nos infernos, na espera do julgamento e por antecipação do seu resultado?... Quereis que a morte seja o ponto de partida de um adiamento?» Assim a questão das sanções imediatas é formalmente posta e, no quadro judaico, nitidamente resolvida pela afirmativa. Ora, essa doutrina não se compreenderia sem a intervenção de um primeiro julgamento. Mas não é significativo que seja preciso justificá-la longamente, quase defendê-la, de modo a mostrar que o julgamento divino não é comprometido por essa prælibatio sententiæ?

A posição arcaica de Tertuliano ainda está adiantada em relação a uma parte da opinião de seu tempo. Aqui, como em tantos outros pontos em que o montanismo não está em causa, o grande polemista africano reflete bem a tradição da Igreja, mas servida por uma teologia ainda imperfeita demais para exprimi-la adequadamente.

2° Escatologia não sistematizada. — Essas primeiras sistematizações, de inspiração notoriamente judaica, não representam, porém, qualquer que seja a sua importância, toda a teologia ou, ao menos, todo o pensamento cristão da época. Ao lado delas há lugar para concepções menos eruditas, e que se podem supor tanto mais populares, nas quais se afirma esse sentimento cristão espontâneo de que as sanções totais são adquiridas desde a morte.

1. Apocalipse de Pedro. — Tal é o caso do Apocalipse de Pedro, obra que «deve ter sido composta o mais tardar em meados do século II» e que «havia gozado, em certas Igrejas, de grandíssimo crédito.» J. Tixeront, Précis de Patrologie. Paris. 1918, p. 93. Pedro nele narra as supremas revelações que teria recebido do Mestre. «Fomos, os doze discípulos, com o Senhor, e lhe rogamos que se dignasse mostrar-nos um de nossos irmãos justos que deixaram este mundo, a fim de podermos ver que aspecto têm, de modo a nos consolarmos e a consolarmos igualmente os que ouvissem de nós o relato.» Segue-se a brilhante descrição de dois eleitos que lhes aparecem logo, depois do maravilhoso paraíso onde residem em meio aos anjos, louvando o Senhor. Ao lado, o autor dá um terrível quadro do inferno e dos suplícios que anjos de vestes sombrias aí infligem aos pecadores. Texto em Atzberger, p. 182-184. E como tudo isso se passa sob os olhos de Pedro, tem-se o direito de concluir que se trata de sanções já realizadas. Supôs-se que essa concepção se devesse à influência do orfismo grego. Por que não ver nela uma interpretação mais simples do Evangelho, sem mistura com as categorias da escatologia judaica, onde, ao lado do mundo presente, não há mais senão o da eternidade? Mas o autor não diz, ao menos no 2º fragmento que nos resta, como haveria ainda lugar, nessa concepção, para o julgamento final.

2. Oráculos sibilinos. — Ao Apocalipse de Pedro podem-se acrescentar os Oráculos sibilinos, cujas reelaborações cristãs parecem estar terminadas nessa mesma época. Ora, uma passagem parece sugerir, Atzberger, op. cit., p. 501, que o julgamento segue imediatamente a morte. Τὸ ζῆν ἐν θανάτῳ δοκιμάζεται· εἴ τις ἔπραξεν ἔκνομον ἢ δίκαιον, διακρίνεται εἰς κρίσιν ἐλθών, Orac. sibyll., ii, 93-94, edição Alexandre, Paris, 1869, p. 56. Esse segundo livro é considerado pelo autor, Introd., p. xlvi-xlvii, como proveniente quase inteiramente de mão cristã. As outras partes dos Oráculos abundam em descrições muito coloridas do julgamento geral, por exemplo: ii, 214-215. p. 64-66: viii, 81-93 e 217-235, p. 218 e 230. Contrariamente à tradição comum e às suas próprias afirmações, o autor faz por um momento, viii, 256-257, p. 232, aparecer o Cristo, não em sua glória, mas na humildade de uma carne semelhante à nossa. Salvo esse detalhe, é provável que esses livros traduzam, sob seus diversos aspectos, e até na complexidade de sua indecisão, as crenças escatológicas do cristianismo primitivo.

3. Documentos arqueológicos. — Gostar-se-ia de poder alegar aqui as inscrições e pinturas das catacumbas: mas são raras e de data antes recente. Contudo, não é proibido ver nos documentos do século IV, ou mesmo além, o reflexo de crenças anteriores. Sob o benefício dessa reserva, pode-se invocar a imagem da balança, tantas vezes pintada ou gravada nos túmulos, e que deve ser frequentemente, se não sempre, um símbolo. Ver art. Balance, no Dict. d'Archéologie, t. ii, col. 133-137. Um afresco do cemitério de Ciríaca no Agro Verano (fim do século III ou começo do IV), dois outros posteriores encontrados na catacumba de São Hermes, em Roma, e na de Santa Maria di Gesù, em Siracusa, uma laje mutilada das catacumbas romanas representam o julgamento da alma. Reprodução e comentário, ibid., t. i, art. Ame, col. 1502-1511. E como esta figura aí sozinha diante de seu juiz, é indício de que a cena deve significar o julgamento particular. Pode-se sem dúvida interpretar no mesmo sentido os textos e gravuras em que o Cristo é apresentado como o agonoteta que, em traje de combate, distribui as coroas aos atletas vitoriosos. Ver Kraus, Realencyklopädie der christ. Altertümer. art. Corona, t. i. p. 333-336 e Kampf.. t. ii, p. 91.

As representações expressas do julgamento geral são mais tardias. Uma das mais célebres é uma terracota conservada na biblioteca Barberini, que parece remontar ao século VI ou VII. Kraus, ibid., p. 985. Mas os arqueólogos geralmente concordam em vê-lo simbolizado sob a imagem, muito mais frequente e muito mais antiga, conhecida pelo nome de etimasia. Vê-se aí um trono vazio encimado pelo monograma do Cristo, figura discreta para lembrar a função de juiz que ele deve desempenhar no último dia. Ver Dict. d'archéologie, art. Étimasie, t. v, col. 671-

No conjunto, se excetuarmos o testemunho das inscrições cristãs e o texto dos Oráculos sibilinos, ambos aliás demasiado tardios ou imprecisos para fazer absolutamente fé, parece que, na Igreja primitiva, cada vez que se trata dos destinos individuais, as sanções estão sempre em primeiro plano. São imediatas ou retardadas, transitórias ou definitivas; mas a relação fundamental dessa escatologia com a doutrina do julgamento é sempre a mesma. Pois não poderia haver sanções sem um ato da justiça que as determine segundo os méritos de cada um. E esse princípio permanece verdadeiro, embora menos acentuado, no esquema de sanções incompletas e provisórias que os primeiros teólogos julgaram poder importar do judaísmo. Por isso pode-se aplicar já aos Padres do segundo século a apreciação feita pelo Sr. Tixeront sobre os do terceiro. «As almas, ao saírem do corpo, sofrem todas um primeiro julgamento.

Embora nenhum de nossos autores o assinale expressamente, ele é, contudo, a condição necessária da diferença de sorte que é feita, depois da morte, às almas dos ímpios e às dos justos, e que todos admitem.» Histoire des dogmes, t. i, p. 455. Nem por isso é menos verdade que esse primeiro ato da justiça divina permanece subentendido, ou seja, que o principal da atenção se volta ainda para o julgamento final: o retorno tão marcado da teologia do século II à noção judaica do Sheol e de suas retribuições imperfeitas não tem precisamente outro significado senão manter nesse aspecto da fé tradicional todo o seu relevo. Assim parecia exigi-lo a glória do Cristo e a natureza corporal do homem. Parece resultar de Tertuliano que alguns não teriam receado sacrificar a essa verdade as sanções imediatas, ao passo que os hereges só sabiam afirmar estas negando aquela. Entre essas duas tendências adversas, a teologia católica não conhecia ainda outros recursos, para traçar uma via media, senão o velho fundo do judaísmo. Daí essas primeiras sistematizações, em que as sanções imediatas e o julgamento particular que as determina não podiam senão permanecer em segundo plano. Restava um esforço a fazer para harmonizar a concepção do dogma cristão, precisando de maneira mais exata os seus contornos e procurando equilibrar sobre melhores bases os seus diversos elementos.

III. Período de discussão e de crítica: século III. — Essa escatologia arcaizante não tardaria a sofrer a prova da crítica. No Oriente, a escola de Alexandria lhe desferiu golpes temíveis e, em muitos pontos, decisivos, embora ela mesma pendesse para o extremo oposto. O Ocidente, ao contrário, lhe permanece fiel no conjunto, não sem emendá-la com discretos retoques. Tendências paralelas que atravessam o século III e que, ao acusarem o déficit da teologia anterior, preparam os caminhos, não ainda sem alguma confusão, para o advento de uma doutrina mais satisfatória.

1° No Oriente. — Do grande movimento teológico, poderoso mas desordenado, que criaram os doutores alexandrinos, a doutrina do julgamento haveria de receber o contragolpe.

1. Clemente de Alexandria. — Filósofo e apologista, Clemente se aplica a apresentar um cristianismo racional. Um espiritualismo muito elevado, feito ao mesmo tempo de inspirações platônicas e cristãs, anima toda a sua obra. Tudo para ele se reduz a mostrar como a alma encontra no conhecimento do Logos e na prática de suas leis o princípio da vida eterna. Mas, «quanto à apropriação da salvação, ele distingue tão pouco os diversos estágios que mal se vê se a situa antes ou depois da morte corporal. Muito menos ainda distingue de maneira precisa o estado dos justos no além antes e depois do julgamento.» Atzberger, op. cit., p. 356. Dessa continuidade na vida espiritual resulta evidentemente que o seu sistema é incompatível, não somente com o milenarismo — Clemente o afastou de maneira implícita, mais do que o combateu diretamente — mas com esse estado intermediário em que se fundava a antiga teologia. O corpo não é senão um obstáculo. Uma vez liberta dele pela morte, a alma justa fica tanto mais livre para ir a Deus: πρὸς τὸν Κύριον θανάτῳ ἀπολυόμενοι, Strom., iv, 11, P. G., t. viii, col. 1288; cf. iv, 18, col. 1321, onde é referido o texto de São Clemente de Roma, I Cor., i, citado acima, col. 1707. Mas a alma culpada não pode esperar dela senão o castigo. Parece que esse discernimento se realiza de plano, segundo a qualidade moral da vida. Em todo caso, Clemente toma o julgamento como sinônimo de condenação: τί δὴ ἕτερον ὑπολείπεται τοῖς ἀπίστοις ἢ κρίσις καὶ καταδίκη; Cohort., 9, ibid., col. 196. Perguntou-se se se trata aí do julgamento geral ou particular, Atzberger, op. cit., p. 364, e o texto é vago demais para autorizar uma resposta. Mas todo o sistema de Clemente deixa entender que se trata da sanção que segue a morte.

Aliás, só se encontram nesse autor alusões muito vagas ao fim dos tempos, a esse momento decisivo em que os anjos receberão nas moradas celestes os verdadeiros penitentes..., em que sobretudo o próprio Salvador avança para os acolher, oferecer-lhes uma luz sem sombra nem fim e conduzi-los ao seio do Pai, à vida eterna, ao reino dos céus. Quis dives salvetur, 42, P. G., t. ix, col. 649-652. Descrição que, sob a expressão escatológica consagrada ἐν τῇ συντελείᾳ τοῦ αἰῶνος, não introduz mais que elementos espirituais e não ultrapassa a fixação normal do destino individual. Em outro lugar, é verdade, sobre a autoridade de São João, Clemente fala do «segundo advento» e da confiança ou da confusão que será a sua consequência, segundo a nossa atitude em relação ao Cristo. In Joan., i, 23, ibid., col. 737. Mas vê-se quão frouxamente também aqui o traço é sustentado. À força de espiritualizar a escatologia cristã, a filosofia de Clemente acabava por volatilizar uma parte notável de seu conteúdo.

2. Orígenes, seu sucessor e discípulo, embora siga as mesmas vias, mantém-se mais próximo da tradição. a) Princípio do julgamento. — Antes de tudo, Orígenes sabe e proclama que o julgamento é um artigo da fé católica: ἐν τῷ κηρύγματι τῷ ἐκκλησιαστικῷ περιέχεται ὁ περὶ κρίσεως δικαίας Θεοῦ λόγος. Dogma cuja importância ele logo sublinha sob o duplo ponto de vista moral e metafísico, pois é o melhor estímulo à virtude e uma prova incontestável de nossa liberdade. De princ, III, i, 1, P. G., t. xi, col. 249. Ver Atzberger, op. cit., p. 375 e 449. Essa verdade é das que os simples fiéis se contentam em crer, ao passo que o «filósofo» se aplica a estabelecê-las sobre a Escritura e a razão. Contra Cels., iv, 9, ibid., col. 1040. Cf. iii, 16, col. 940. Reivindicando para si esse papel, Orígenes invoca a crença grega em tribunais subterrâneos, ibid., o consentimento dos filósofos e dos hereges. In Levit., hom. vii, 6, P. G., t. xii, col. 490. O que não o impede de render homenagem à importância decisiva da revelação sobre esse ponto. Já a noção do julgamento e das sanções eternas fazia parte do judaísmo, e Orígenes se compraz em ver aí uma razão da superioridade moral que caracteriza a antiga Lei.

«Pois, se essas doutrinas ainda se envolviam em fábulas para as crianças e para os adultos que lhes partilham a mentalidade, os que buscam a razão e querem progredir nela podiam, se ouso dizer, metamorfosear essas fábulas na verdade que elas encerravam.» Cont. Cels., v, 42, t. xi, col. 1218. A mesma doutrina se encontra no cristianismo e nenhuma marca mais nitidamente a sabedoria transcendente do Cristo. Ibid., i, 29, col. 716. Do ponto de vista racional, ela responde às condições normais da moralidade; pois não tem precisamente por fim assustar pelo terror do castigo, mas incitar a vontade a fugir do mal que seria a sua causa. Ibid., viii, 48. col. 1588. Os efeitos benfazejos que produz são a sua perpétua justificação. Ibid., 40, col. 1576.

b) Julgamento particular. — Quanto à maneira de conceber esse julgamento futuro, ela entra numa sistematização escatológica muito contestada. Conforme as suas convicções platônicas, Orígenes põe em primeiro plano de seu pensamento a espiritualidade e a imortalidade da alma. Ver Atzberger, op. cit., p. 367-372. O seu misticismo se acrescenta a essa filosofia para fazê-lo combater os sonhos milenaristas. L. Gry, op. cit., p. 96-100. Tampouco se detém na noção arcaica desse Hades onde os defuntos esperariam a ressurreição. Uma vez saída do corpo, a alma não pode senão encontrar-se na presença de Deus, para a sua felicidade ou infelicidade, segundo a sua conduta aqui embaixo. Contudo, Orígenes concebe que, para se prepararem para os seus destinos eternos, as almas passam primeiro por um estado intermediário, uma espécie de escola probatória, velut in quodam eruditionis loco et, ut ita dixerim, auditorio vel schola animarum, De princ, II xi, 6, P. G., t. xi, col. 246, onde permanecem mais ou menos tempo conforme a pureza relativa que apresentam. Há, pois, um discernimento das almas imediatamente após a morte, que tem por fim deter e, por assim dizer, consolidar o balanço espiritual da vida. Anima substantiam vitamque habens propriam, cum ex hoc mundo discesserit, pro suis meritis dispensabitur. Ibid., I, præf., 5; col. 118. O interesse desse texto é que ele traduz a fé eclesiástica comum. Ora, a retribuição futura é aí nitidamente apresentada como anterior à ressurreição, cuja menção intervém somente nas linhas seguintes, o que mostra até que ponto a doutrina do julgamento particular estava madura na Igreja.

Orígenes lhe presta outro testemunho indireto quando fala dessas espécies de publicanos que esperam a alma à saída da vida para ver se ela tem suas contas em ordem, In Luc, hom. xxiii, P. G., t. xiii, col. 1862, ou desse adversário que pode entregar-nos ao juiz se andamos em seus caminhos. Ibid., hom. xxxv, col. 1892-1893. Essa parte feita ao demônio no ajuste definitivo de nossos destinos não será perdida de vista pela tradição posterior. Ver J. Rivière, Revue des sciences religieuses, t. iv, 1924, p. 43-49.

c) Julgamento geral. — Todavia, esse primeiro exercício da justiça divina ainda não tem muito relevo no pensamento de Orígenes e nunca leva o nome de julgamento. O julgamento tem lugar para todos e se situa no fim do mundo, μετὰ τὸ τέλος δικαία περὶ πάντων κρίσις. C. Cels., iv, 9, P. G., t. xi, col. 1040. Quer dizer que se confunde com essa parusia vingadora que era objeto das zombarias de Celso, ibid., ii, 5, col. 801 e iv, 30, col. 1072, e que deve pôr todos os povos do universo, in pavore cordis et tremore conscientiæ, na presença do Cristo tornado seu juiz. In Gen., hom. xvii, 6, P. G., t. xii, col. 259. Sem dúvida a justiça de Deus se exerce em certa medida desde aqui embaixo, mas a separação definitiva dos bons e dos maus terá lugar in die judicii. De princ., II, ix, 8, P. G., t. xi, col. 232. É esse «dia de ira» que anunciavam os profetas, e Orígenes explica, depois de ter longamente citado os seus testemunhos a esse respeito, que ele é remetido ao fim do mundo para que possam, entretanto, manifestar-se todas as consequências de nossos atos. In Rom., ii, 4, P. G., t. xiv, col. 876-8. Da mesma forma, a seu ver, as parábolas evangélicas fixam o retorno do mestre ἐπὶ τὴν συντέλειαν. In Matth., xiv. 12-13, P. G., t. xiii, col. 1212-1216. Cada um aí será julgado estritamente segundo as suas obras. E é por isso que o julgamento é reservado a Deus, que sozinho pode fazer o balanço exato do bem e do mal misturados em nossas vidas. In Rom., ii, 1-2, P. G., t. xiv, col. 870-872. Cf. n. 4, col. 878-879; ix, 41, col. 1244-1245 e In Matth., xix, 8, P. G., t. xiii, col. 1204.

Tudo, aliás, se passará de maneira espiritual; pois o recurso às imagens tiradas da ordem humana não tem outro objetivo senão inculcar-nos melhor uma realidade divina: cujus (judicii) species ut notior hominibus fieret, judicandi forma ex his quas inter homines geruntur assumpta est. O estrado em que se assenta o juiz, para marcar a eminência de sua função e ampliar o horizonte de seu olhar, significa a majestade do Cristo, que, por sua natureza divina, tem o poder de penetrar os corações e de revelar-lhes os movimentos mais secretos. Essa série de nossos pensamentos e atos, gravada no mais profundo de nossas consciências, constitui o registro que deve ser aberto pelo divino juiz e exibir-se a todos os olhos. In Rom., ix, 41, P. G., t. xiv, col. 1241-1242. Eis por que o julgamento será instantâneo. Assim como um relâmpago nos basta para despertar as lembranças adormecidas de nossa memória, assim um ato inefável do poder divino fará jorrar em plena luz o conteúdo da consciência, e cada um perceberá logo a sanção que merece em relação com seus atos. In Matth., xiv, 9, P. G., t. xiii, col. 1205.

Por mais espiritualizada que seja, vê-se ainda subsistir aqui uma sombra de procedimento judiciário. Ela se esvanece completamente em outro lugar, para confundir-se com a economia cristã da Providência. Numa palavra, Orígenes afasta todas as representações materiais do julgamento. Onde encontrar um lugar capaz de reunir num único golpe de vista os anjos e os homens? E esse «trono de glória» de que fala o Evangelho seria, pois, algum vulgar escabelo? Verdadeiras impossibilidades que fazem sentir a necessidade de uma interpretação menos grosseira. Mas, quando se entra por esse caminho, essas imagens também revelam uma alta sabedoria: Qui vult omnia rationabiliter intelligere, multam sapientiam inveniet et in istis.

Embora não ignore nenhuma das dificuldades do assunto, Orígenes quer modestamente arriscar um esboço dessa exegese racional. Expõe, pois, que virá o dia em que o conhecimento de Cristo irradiará sobre todas as inteligências Existimo ergo quoniam erit tempus : quando adventus Christi tanta manifestatio futura est Christi et divinitatis ejus ut non solum nullus justorum sed nec aliquis peccatorum ignoret Christum secundum quod est. Um restabelecimento da ordem moral será a sua consequência ...quando et peccatores sua : cognoscent in conspectu suo delicta et justi manifeste videbunt semina justitiæ suæ ad qualem eos perduxerint finem. Se é verdade que esse triunfo espiritual de Cristo já começou pela irradiação progressiva da fé, com muito maior razão resplandecerá no dia da plena luz ...Quanto magis recte dicuntur omnes eum : quando gentes ante congregandæ et constituendæ palam omnibus, tam bonis quam malis, tam fidelibus quam infidelibus, fuerit factus manifestus, ante oculos mentis eorum jam non fidei aut diligentiæ alicujus inquisitione repertus. sed ipsius divinitatis suæ manifestatione prolatus. Cristo não aparecerá, pois, em um lugar determinado; manifestar-se-á por toda parte e a todos os homens: comparecerão diante do seu trono no sentido de que prestarão homenagem à sua autoridade. Aqui na terra, todos os homens, quaisquer que sejam, conhecem-se mal a si mesmos; mas quando a clara manifestação do Filho de Deus os obrigar a verem-se tais como são, será então que os bons serão separados dos maus. In Matth., Comm., séries, 70, P. G., t. xiii, col. 1711-1713.

Essa doutrina vem ao termo de um longo desenvolvimento em que todos os fatos relativos à parusia são objeto de uma semelhante alegorização. Reencontra-se, pois, sobre o ponto particular do juízo o dualismo bem conhecido que caracteriza a escatologia de Orígenes: de uma parte, a afirmação da fé tradicional; de outra, um ensaio de sistematização no qual, às iniciativas mais felizes, se misturam especulações pessoais ousadas e contestáveis. Ver Tixeront. Hist. des dogmes, t. i, p. 325-330. De qualquer modo, uma teologia tão nova estava feita para imprimir um profundo abalo nas inteligências. A doutrina do juízo não parece ter tido lugar especial nas longas querelas do origenismo. Dossiê em Prat, Origène, Paris, 1907, p. 188-213; exposição algo tendenciosa por J. Turnel, em Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. v, 1900. p. 97-128. O que não quer dizer que tenha sido adotada tal qual; mas sua influência se reencontra por toda parte na sequência. Nesse ponto, talvez mais que em qualquer outro, toda a teologia posterior é tributária do grande alexandrino, de tal sorte que o valor de suas soluções se mede pela atitude que ela toma em relação a ele.

2° No Ocidente. Por não ter sido ainda atingido pela corrente origenista, o Ocidente se mantém, no conjunto, nas posições antigas. A teologia do juízo nada oferece ali de notável, a não ser a perseverança mais ou menos atenuada das doutrinas esboçadas no século precedente, diante das quais não cessam de afirmar-se os impulsos instintivos do senso cristão.

1. Escatologia sistematizada. Diversas testemunhas atestam a sobrevivência da sistematização primitiva.

a) São Hipólito. Contemporâneo de Tertuliano, são Hipólito nos apresenta uma escatologia de arcaísmo inteiramente semelhante. Ver Atzberger, op. cit., p. 275. Repetidas vezes, Cristo é-nos apresentado por ele como o juiz do mundo. De antichristo, 20, P. G., t. x, col. 748; In Daniel. IV. x, edição do Corpus de Berlim, 1897, t. i, p. 208-210. Esse juízo coincide com a parusia, De antichr., 64, col. 784 e Contra Noet., 18; ibid., col. 828-829. Enquanto isso, todos os defuntos estão reunidos no Hades; mas anjos infligem ali aos pecadores um castigo provisório, segundo as ações de cada um ἄγγελοι φρουροὶ πρὸς τὰς ἑκάστων πράξεις διανέμοντες τὰς τῶν τρόπων προσκαίρους κολάσεις, ao qual se acrescenta a vista muito próxima da geena onde serão lançados no dia do juízo. Outra região do Hades, denominada « seio de Abraão », recebe os justos, que ali gozam de uma grande felicidade em meio aos anjos. « Mas há um dia marcado por Deus em que a única sentença de um justo juízo será pronunciada sobre todos, como convém... Todos, com efeito, justos e pecadores, serão conduzidos à presença do Logos Deus. A ele o Pai deu todo o juízo e, para cumprir a vontade do Pai, voltará como juiz. Assim, portanto, não serão Minos nem Radamanto os nossos juízes, mas aquele que Deus Pai glorificou. » Adv. Graec, 1-3, P. G.. t. x, col. 796-800. Dado, porém, que esse juízo apenas proclama e torna definitivo o resultado moral da vida, « cada um pode reconhecer que, no dia em que sai deste mundo, já está julgado; pois a consumação se aproxima para ele. » In Dan., IV, 7, p. 232. Assim, é sempre a escatologia final que permanece preponderante; mas ela é precedida de sanções imediatas, às quais Hipólito começa, pela primeira vez, embora de maneira ainda um pouco confusa, a aplicar a denominação de juízo.

b) Novaciano, sem muitos detalhes, reproduz a doutrina e até os termos de Tertuliano sobre o Hades. Locus enim est quo priorum animæ impiorumque ducuntur. futuri judicii præjudicia sentientes. De Trinit., 1, P. L., t. iii, col. 888.

c) Mesma posição em Vitorino de Petau Est infernus : remota a pœnis et ignibus regio et requies sanctorum, in qua quidam ab impiis videntur et audientur justi, sed non illuc transvectari possunt.... Quia in novissimo tempore etiam sanctorum remuneratio perpetua et impiorum est ventura damnatio. dictum eis exspectare. In Apoc, vi, 9, P. L., t. v, col. 330. É inútil acrescentar que o texto do Apocalipse lhe fornece com frequência ocasião de falar do juízo futuro. Ver i. 1-7, col. 317; i, 16, col. 321; xx, 8-10, col. 343. Mas, enquanto isso, a retribuição imediata só é ensinada de maneira bastante vaga.

d) Lactâncio chega a suprimi-la inteiramente. Ninguém se apega mais do que ele ao dogma das retribuições divinas, cujo princípio defendeu em um tratado especial. Ver De ira Dei, 16, P. L., t. vii. col. 125-126. Mas essas são adiadas até os últimos dias. Inst. div., ii, 18, P. L., vi, col. 341-342.

Um primeiro juízo, anterior ao reino milenar, regulará a sorte dos crentes somente, que receberão segundo as suas obras. Quanto aos infiéis, já estão julgados e condenados, Ibid., vii, 20, col. 798-700. Passados os mil anos, terá lugar a ressurreição universal e o juízo definitivo, ibid., 26, col. 813-814. Mas Lactâncio não exclui o juízo particular apenas por preconceito: nega formalmente a sua existência. Nec quisquam : animas putet post mortem protinus judicari. Nam omnes in una communique custodia detinentur, donec tempus adveniat quo maximus judex meritorum faciat examen. Ibid., 21, col. 802-803.

É preciso evidentemente cuidar de não julgar a doutrina da Igreja ocidental, no fim do século III, pelo testemunho de um filósofo e de um neófito cuja competência e ortodoxia se mostram, aliás, tantas vezes mal asseguradas. Lactâncio foi certamente vítima de seu arcaísmo escatológico, a ponto de desconhecer a existência de toda sanção imediatamente após a morte, no que faz pensar naqueles contraditores anônimos que Tertuliano combatia. Embora estivesse na lógica do sistema e pudesse, por esse título, apresentar-se com bastante naturalidade ao espírito dos simples, esse erro não deve por isso deixar de ser tido por um fenômeno isolado. Se a sistematização arcaica do século II ainda conserva numerosos partidários, estes não deixam de incorporar-lhe a crença nas sanções imediatas. O que equivale a supor implicitamente um juízo prévio para estabelecê-las.

2. Escatologia não sistematizada. Outros, de resto, atestam uma fé escatológica cuja simplicidade se embaraça menos com sistemas.

a) São Cipriano. Homem de ação e pastor de almas, o bispo de Cartago só toca na escatologia de passagem e de um ponto de vista todo prático. Daí se segue que suas afirmações têm chance de ser tanto mais próximas da fé comum. « O dia do juízo » ou « dia do Senhor » é uma expressão que lhe é familiar. Ver Ad Demetr., 5, 15, 22, P. L., t. iv. col. 548, 555, 560-561; De domin. orat., 23-24, 32, ibid., col. 535-536 e 540: por ela entende a parusia do Senhor. De bono pat., 21, col. 637-638; Epist., vi, 3, edição Hartel. p. 475 e lxii, 3, p. 600. Mas não conhece a estada intermediária no Hades. Não somente os mártires, mas todos os justos são postos pela morte na posse de Deus. De immortal., 20. 20, col. 504; e 501-502; De bono pat., 10, col. 620. Há até, para aqueles que não são absolutamente puros, possibilidades de purificação além-túmulo. Epist., lv, 30, p. 628. Na base dessas discriminações é preciso evidentemente subentender o juízo particular.

Pôde-se crer que Cipriano chega a pronunciar quase o nome dele, quando apresenta a seus fiéis o flagelo da epidemia como um meio mais seguro de alcançar a bem-aventurança do céu. Gratulari magis oportet et temporis munus amplecti quod, dum nostram fidem fortiter probamus labore et tolerato ad Christum per angustam Christi viam pergimus, prœmium vitæ ejus et fidei ipso judicante capiamus. De mortal.. 14. col. 614. Mas é provavelmente uma ilusão de ótica, pois ipso judicante parece, no pensamento do autor, aplicar-se antes à promessa de Cristo garantida pelo texto evangélico, Mt., vii, 14, ao qual aqui se faz alusão.

Por outro lado, Cipriano insiste muito sobre o fato de que o juízo será conforme às obras e tira daí a conclusão muito legítima de que cada um se julga a si mesmo desde cá embaixo pela sua conduta. Ante judicii diem hic quoque jam justorum : atque injustorum animæ dividuntur et a frumento paleæ separantur. De unit. Eccl., 10, col. 507. Os hereges, em particular, já proferiram sobre si mesmos uma sentença irreformável, Epist. lxxv, 5, p. 813; os fiéis, ao contrário, podem abordar o juízo com confiança. Epist., lxxvi, 7, p. 833. Em uma palavra, a fé em Cristo nos dá a chave do juízo futuro. Si ante oculos... quod... jam judicii sui et cognitionis futuræ sententiam protulerit (Christus) prænuntians et contestans confessurum se coram Patre suo confitentes et negaturum negantes. Epist., lviii. 3, p. 659. Esse princípio de continuidade moral, assim afirmado sem restrição, postula também ele, como no Evangelho, um primeiro juízo da alma ao sair da vida e lhe dá o verdadeiro sentido. Desprendendo-se dos sistemas para ater-se aos dados substanciais da fé, a escatologia de são Cipriano reflete melhor do que qualquer outra o pensamento profundo da Igreja.

No Oriente, ao preço de algumas ousadias, a escola de Alexandria havia empreendido demoli-lo e substituí-lo, ao passo que a teologia latina, mais apegada aos dados tradicionais, sem ser contudo escrava deles, se debatia em certa indecisão. Se ainda não havia realizado uma síntese racional da fé cristã, o século III havia pelo menos preparado todos os seus elementos.

IV. PERÍODO DE FIXAÇÃO. — SÉCULOS IV-VIII

Sobre as bases assim aparelhadas, a teologia do juízo ia tomar rapidamente, a partir do século IV, embora de maneira desigualmente firme segundo as regiões, o seu assento definitivo. Não que ocupe em parte alguma um lugar de primeiro plano, mas, se permanece em estado fragmentário, apresenta-se pelo menos, em geral, com a nitidez que lhe faltava até então.

1° Igreja síria. Na falta de grande importância histórica ou teológica, os escritores de língua síria têm a vantagem de oferecer uma tradição sem contato com o pensamento grego. Só interessam à doutrina do juízo pela sobrevivência de arcaísmo de que são testemunhas.

1. Afraates. « De todas as partes da teologia de Afraates, a mais arcaica é certamente a escatologia. » Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 207. Nele, o arcaísmo vai mesmo até o erro. O sábio persa ensina, com efeito, em nome de nossa fé, que a morte é um sono. « Aqueles que nela caíram estão de tal modo adormecidos que já não distinguem o bem do mal; nem os justos recebem a recompensa prometida, nem os ímpios o castigo merecido, até a vinda do juiz que colocará os homens à direita ou à esquerda. » Quando muito, o futuro se revela aos justos como num sonho alegre e ao pecador sob a forma de pesadelos terríveis. Demonstr., viii, 18-20, Patr. syr., t. i, p. 394-398. Cf. xxii, 6, p. 1002.

Sem o que o dogma da ressurreição lhe pareceria comprometido, viii, 3, p. 366 e 22-23, p. 402-403. Cf. vi, 14, p. 291-296. Nisso é preciso reconhecer, com dom Parisot, Praef., iii, 15, ibid., p. lvi, que Afraates se mantém na linha dos primeiros Padres da Igreja, mas com a condição de acrescentar que a leva até um ponto que ela ainda jamais havia atingido. Ver AFRAATES, t. i, col. 1462, e P. Schwen, Afrahat, Berlim, 1907, p. 138-140. Outra particularidade do sábio persa, cujas consequências reencontraremos noutro lugar, é que, para ele, « os justos consumados nas boas obras não serão convocados ao juízo para ali serem julgados, nem os ímpios cujos pecados se multiplicaram além de toda medida. » xxii, 17, p. 1026. É sem dúvida sob o benefício dessa reserva que se deve entender o que ele diz mais acima do juízo universal, viii, 20, p. 398. Todos os outros ali comparecerão para receber segundo as suas obras, e o autor insiste longamente sobre a estrita justiça que terá por consequência a desigualdade das sanções, xxii, 18-23, p. 1027-1035.

2. São Efrém. Bem menos atrasado, este está longe, contudo, de estar ao nível dos progressos obtidos em seu tempo. « Se passarmos à doutrina escatológica do monge sírio, escreve o Sr. Tixeront, op. cit., p. 219-220, ficamos logo de início impressionados com uma contradição que ela parece apresentar sobre a condição das almas justas imediatamente após a morte. De um lado, são Efrém ensina que essas almas entram de imediato na vida, na alegria, no paraíso, no céu, Opera omnia, syr.-lat., edição Assémani, Roma, 1737-1746, t. iii, p. 251 255 c, 225 e Hymni et Sermones, edição Lamy, Malines, 1882-1889, t. i, p. 669; Carmina Nisibena, lxxiii. De outro, diz ele não menos claramente que, sem o corpo, essas almas são incapazes de exercer suas faculdades, de ver, de ouvir, de falar; donde conclui que, até a ressurreição de seu corpo, sua felicidade é muito incompleta e que elas não habitam ainda o lugar da felicidade perfeita. Assémani, t. iii, p. 587 b-f. É a concepção arcaizante do século II que dura ainda nele. Somente, em vez do Hades, Efrém fala do paraíso, onde distingue o cume, os lados e a borda, esta sendo reservada aos penitentes perdoados e sem dúvida também a todas as almas justas. Ver art. Efrém, t. v, col. 191-192; Assémani, Op. syr.-lat., t. iii, praef., p. xxi e Lamy, t. i, praef., p. xi.

A essa escatologia retardatária, nosso autor associa uma noção bastante nítida do juízo particular. Para descrever as angústias da morte, fala da vida sensível que se extingue, enquanto as « tropas do Senhor » invadem a alma para fazê-la desalojar, e « o inexorável nos arrasta ao juízo ». No curso dessa marcha forçada, a alma atravessa os espaços onde encontra « os principados e potestades, os chefes das tropas inimigas neste mundo, acusadores sem piedade, agentes rigorosos de um fisco implacável, que brandem contra ela os créditos de seus pecados ». In secundum Christi adventum, em Assémani, Op. grœc.-lat., t. iii, p. 275-276. Vê-se que as brilhantes imaginações de Orígenes já fizeram escola até na Síria.

Entretanto, para são Efrém, é o juízo final que permanece principal. Na esteira de Afraates, ele só quer fazer comparecer ali os penitentes e os justos imperfeitos; os justos perfeitos estão « acima do juízo », os « grandes pecadores » já têm a sua condenação e permanecem por conseguinte « fora do juízo ». Assémani, Op. syr.-lat., t. i, p. 255. As descrições que dele dá são de um realismo muito acentuado e visam sobretudo ao patético. Ver Assémani, t. iii, p. 633-638; grœc.-lat., t. ii, p. 192-230 e Lamy, t. iii, col. 133-212 e t. ii, p. 402-426. Quando os mestres da teologia síria têm concepções tão imperfeitas, é de admirar que as gerações seguintes lhes tenham guardado a marca e que, ajudando o particularismo e a ignorância, tenham acabado por acolher esse velho erro do sono das almas ou outros semelhantes, que motivaram a intervenção da Igreja a partir do concílio de Lyon?

2° Igreja grega. — Aqui reina, ao contrário, a grande teologia, e uma teologia que se desenvolve sob a influência de Orígenes, senão sempre em sua escola. A doutrina do juízo beneficiou-se amplamente disso.

1. Princípio do juízo. Dirigindo-se a meios cristãos, os Padres gregos não têm propriamente necessidade de demonstrar a existência do juízo. Contudo, seja para responder ao escândalo das almas fracas perturbadas pelas injustiças deste mundo, seja sobretudo para fazer frente ao ceticismo prático de certas almas grosseiras, desatentas demais às verdades espirituais, afirmam-lhe, por ocasião, a realidade e extraem-lhe a razão de ser.

a) Realidade do juízo. São Cirilo de Jerusalém apela para o sentimento individual da justiça. Um senhor cuida de recompensar seus bons servos e de punir os outros; com maior razão a justiça retributiva, τὸ τῆς δικαιοσύνης ἀνταποδοτικόν, deve existir em Deus. Ora, ela não se realiza aqui na terra. Se « portanto não há juízo e retribuição depois desta vida, tu acusas Deus de injustiça. » A demora se explica porque Deus quer, como se vê nos combates do estádio, esperar o fim da prova. Cat., xviii, 4. P. G., t. xxxiii, col. 1021.

Encontra-se com frequência o mesmo argumento em são João Crisóstomo. Se Deus existe, como existe em realidade, segue-se que é justo; pois, se não é justo, tampouco é Deus. E, se é justo, retribui a cada um segundo o que merece. Ora, vemos que nem todos recebem aqui na terra segundo os seus méritos. Logo, é necessário esperar outra retribuição, que dará a cada um segundo o seu mérito e por aí fará aparecer a justiça de Deus. De diab., hom. i, 8, P. G., t. xlix, col. 258. Cf. Lazaro, hom. iv, t, t. xlviii, col. 1011. A voz implacável da consciência é uma primeira antecipação desse juízo, que é ela mesma uma prova da justiça divina: como esperar escapar ao juízo divino, se não podemos escapar ao nosso próprio juízo? In Rom., hom. v, 1-2, t. lx, col. 423-425. A título subsidiário, nosso doutor apela igualmente para o testemunho dos pagãos. In II Cor., hom. ix, 3, t. lxi, col. 464.

Aí e alhures expõe que, se Deus adia esse ajuste de contas, é para não destruir o gênero humano, cujos membros todos mereceram, uma vez ou outra, ser eternamente punidos por seus pecados. São Basílio apoia-se unicamente nas Escrituras, onde observa que a doutrina do juízo retorna em várias ocasiões em razão de sua importância soberana na vida moral λόγος ἀναγκαιότατος καὶ συνετικώτατος εἰς διδασκαλίαν εὐσεβείας. In Ps. VII, 3, P. G., t. xxix, col. 237.

b) Razão de ser do juízo. Mas o juízo tem também uma significação teológica, na medida em que permite a Deus justificar a sua conduta para com os pecadores. São Basílio, ibid. É assim que são João Crisóstomo interpreta as palavras pronunciadas por Abraão na parábola do mau rico. De Laz., hom. iv, 1-2, P. G., t. xlviii, col. 1007-1009. Mais tarde são Máximo atribui aos condenados um longo monólogo em que proclamam a justiça de Deus a seu respeito. Epist., i, P. G., t. xci, col. 384-390. Texto reproduzido palavra por palavra em um tratado de baixa época que usurpou o nome de santo Atanásio, Serm. ad Antiochum, P. G., t. xxviii, col. 589-597. Somente santo Isidoro de Pelúsio parece ter conhecido verdadeiros adversários, pois julga-se obrigado a consagrar uma de suas cartas quase inteira a estabelecer contra eles a realidade do juízo. Epist., ii, 257, P. G., t. lxxviii, col. 609-612. O que lhe fornece a ocasião de resumir em poucas palavras precisas os fundamentos teológicos desse dogma. « Predito por Cristo, reconhecido aliás pelos mais numerosos e mais ilustres dentre os sábios, é justo e conveniente, conforme à razão, em harmonia com a Providência divina, que é próprio para defender contra as anomalias aparentes daqui de baixo. » Esses « sábios » são sem dúvida os pagãos, cujo testemunho o autor se compraz em invocar noutro lugar. Epist., v, 186, col. 1444.

c) Qualidades do juízo. Para atingir o seu fim, esse juízo deve ser justo. São João Crisóstomo sublinha energicamente os traços que o distinguem, a esse respeito, dos juízos humanos. De cruce et latr., hom. i, 3, P. G., t. xlix, col. 402-403. A razão é que cada um será julgado, não segundo as aparências, mas segundo as suas obras. Com essa vista, nossas ações estão inscritas em um livro irrepreensivelmente mantido, segundo o qual Deus nos julgará sem acepção de pessoas. Gregório de Nazianzo, Orat., xix, 15, P. G., t. xxxv, col. 1061. Sua sentença será perfeita, porque levará em conta a qualidade, a quantidade e a grandeza de nossas faltas. Isidoro de Pelúsio, Epist., ii, 172, P. G., t. lxxviii, col. 624. Critério objetivo ao qual é preciso acrescentar a consideração da responsabilidade subjetiva, evidentemente variável segundo as graças concedidas a cada um. Basílio, In Ps. VII, 5, P. G., t. xxix, col. 240, cf. Reg. br., 267, t. xxxi, col. 1265. Assim, o juízo será estritamente pessoal, sem desvio possível, e, se nossas obras nos condenam, ninguém poderá vir em nosso auxílio. João Crisóstomo, In II Cor., hom. ix, 4, P. G., t. lxi, col. 465; Gregório de Nazianzo, Orat., xvi, 9, P. G., t. xxxv, col. 945.

A conclusão parenética unanimemente tirada é que se deve viver na perspectiva do juízo divino, para santificar-se em vista dessa temível eventualidade. « Quando se põe na memória o terrível juízo de Cristo, quem não sentiria logo a consciência perturbada e tomada de angústia? Aquele mesmo que pode dar testemunho a si próprio de uma vida bem passada, quando pensa no rigor desse juízo em que as menores falhas serão examinadas, põe-se a tremer, não sabendo qual será o resultado. » São Gregório de Nissa, In Ps. VI, P. G., t. xliv, col. 612. O florilégio que mãos posteriores extraíram das homilias de são João Crisóstomo contém um capítulo sobre os fins últimos. Eclog., hom. xxv, P. G., t. LXIII, col. 742-754. Pode-se ver nele, em resumo, um espécime dos desenvolvimentos que o tema do juízo sugeria desde então à eloquência do púlpito e a prova da importância que a Igreja atribuía a esse dogma, no século IV como hoje, na educação do senso moral.

2. Juízo geral. Conforme à linguagem da Escritura e da tradição anterior, é sempre o juízo final que permanece o juízo por excelência.

a) Existência do juízo geral. Fala-se dele de ordinário no singular, como de uma realidade absoluta e que apresenta uma significação conhecida de todos. Ver Atanásio, Apol. contr. Arian., 35, P. G., t. xxv, col. 308; Gregório de Nazianzo, Poem. mor., viii, 194 e x, 130-132, P. G., t. xxxvii, col. 662 e 690; Gregório de Nissa, Orat. catech. magna, 40, P. G., t. xlv, col. 105; João Crisóstomo, In Matth., hom. xliii, 5, P. G., t. lvii, col. 215-218. No curso de seu desenvolvimento, este último fala, sim, do tribunal que nos espera « depois desta vida », μετὰ τὴν ἐντεῦθεν ἀποδημίαν, ibid., col. 216, e essa expressão, lida segundo nossos hábitos atuais, poderia fazer crer que ele pensa aí no juízo particular que segue a morte. Contudo, vê-se ao lado que esse juízo é situado em um dia preciso e que, se não tivermos feito penitência, Deus nos condenará nele à face do mundo. Ibid., hom. xiv, 4, col. 221-222.

Um pouco mais tarde, Isidoro de Pelúsio fala igualmente do juízo em geral. Epist., iii, 2, P. G., t. lxxviii, col. 728-729; iii, 37, col. 757; cf. iv, 229, col. 1324. E, se esse juízo é por ele colocado em termos vagos « depois da morte », τὸ δικαστήριον τὸ μετὰ τὸν θάνατον, iv, 146, col. 1229, cf. iv, 426, col. 1577, vê-se por outro lado que coincide com « o grande dia do Senhor », 94, col. 248, e com a segunda vinda de Cristo, ii, 157, col. 612. Esses cotejos nos advertem de que o juízo sine addito, na terminologia grega do século IV e do século V, deve entender-se daquele que espera o conjunto dos homens no fim dos tempos. O mesmo se dá no final do século VI. Ver Gregório de Agrigento, In Eccl., iii, 19-20, P. G., t. xcviii, col. 880-885. O exemplo de são João Damasceno mostra que, no extremo fim da patrística grega, a língua teológica ainda não adquiriu maior precisão. « Ressuscitaremos, diz ele, pela união de nossas almas com corpos doravante incorruptíveis e compareceremos diante do tribunal temível de Cristo. » De fide orth., iv, 27, P. G., t. xciv, col. 1228.

Em apoio a esse juízo e a essa justiça de Deus, « que atribuirá a cada um o que lhe cabe sem acepção de pessoas », reuniu noutro lugar um dossiê de textos escriturísticos e patrísticos. Sacra parallela, litt. K, tit. K, P. G., t. xcvi, col. 84-88. Mas esse juízo indeterminado é anteriormente aproximado, na mesma obra, da ressurreição e, não menos que o título, as citações que se seguem, nas quais figuram numerosos textos do Antigo Testamento sobre o dia de Javé e as declarações do Novo sobre a parusia, atestam ainda que, aqui, Damasceno só encara, sob o nome de juízo, o juízo final. Ibid., litt. Δ, tit. Δ, P. G., t. xcv, col. 71, ibid., t. xcvi, col. 184-185.

b) Autor do juízo geral. É por isso que esse juízo é atribuído a Cristo. Os textos formais de são Paulo, II Cor., v, 10, e de são João, v, 22, são aqui reguladores. Ver S. João Crisóstomo, In Joa., hom. xxxix, 3, P. G., t. lix, col. 223-224; In Rom., hom. xxv, 3-4, P. G., t. lx, col. 632 e S. Cirilo de Alexandria, In Joa., ii, 7, P. G., t. lxxiii, col. 365. Cf. In Is., ii, 5, 12, e iii, 2, 16, t. lxx, col. 541 e 633. São Cirilo de Jerusalém precisa que o Pai não se despojou por isso de seu poder, mas que julga pelo Filho. Assim o exigia a glorificação de Cristo, diante de quem todo joelho deve dobrar-se, no céu, na terra e nos infernos. Catech., xv, 25, P. G., t. xxxiii, col. 905. É preciso, pois, referir ao juízo tudo o que nossos autores dizem, de maneira mais ou menos explícita, da parusia. Ver S. Cirilo de Jerusalém, Catech., xv, 1-2 e 19-27, col. 869-872 e 896-909; S. Atanásio, De incarn. Verbi, 56, P. G., t. xxv, col. 196 e Cont. Arian., ii, 43, t. xxvi, col. 240; S. Gregório de Nazianzo, Poem. moral., xxviii, 340-370, P. G., t. xxxvii, col. 881-883 e Poem. de seipso, i, 522-546, ibid., col. 1009-1010; S. João Crisóstomo, De Laz., hom. vi, 1, P. G., t. xlviii, col. 1027; De diab., hom. iii, 3, P. G., t. xlix, col. 267-268; De cruce et latr., hom. i, 3-4 e ii, 4, ibid., col. 403-404 e 413-414; In Rom., hom. v, 6, P. G., t. lx, col. 630; S. Cirilo de Alexandria, In Joa., i, 1, P. G., t. lxxiii, col. 28.

c) Modalidades do juízo geral. As descrições dessa parusia, geralmente destinadas a auditórios populares, são em sua maioria de um realismo figurado que segue de perto a letra das Escrituras. Ver por exemplo, além da catequese xv de são Cirilo de Jerusalém já citada, S. Basílio, In Ps. xxxiii, 8, P. G., t. xxix, col. 372; S. João Crisóstomo, In Matth., hom. lxxix, 1-2, P. G., t. lviii, col. 717-720 e In II Cor., hom. x, 3, P. G., t. lxi, col. 471; S. Cirilo de Alexandria, In Zach., 105, P. G., t. lxxii, col. 248-249, cf. In Luc., xii, 8, ibid., col. 729; S. Máximo, Epist., i, P. G., t. xci, col. 380-381. Não que esses diversos autores insistam na interpretação literal dos textos como numa questão de princípio: bastava-lhes, para o fim de edificação que perseguiam, tomá-los e utilizá-los tais como são. Ver igualmente pseudo-Crisóstomo, In sec. domini advent., P. G., t. lix, col. 619-628 e do mesmo modo P. G., t. lxi, col. 775-778; t. lxiii, col. 937-942.

Aqui e ali, aliás, pode-se notar, nos melhores teólogos dentre eles, o indício de concepções mais refinadas. A propósito do retrato do Ancião dos dias em Daniel, vii, 9, já são Cirilo de Jerusalém faz observar que é traçado à maneira humana: ἀνθρωπίνως τοῦτο εἴρηται, Catech., xv, 21, P. G., t. xxxiii, col. 900. Quando fala ex professo do juízo, apresenta-o como um ato essencialmente psicológico. É « segundo a tua consciência que serás julgado...; pois o rosto terrível do juiz te forçará a dizer a verdade, ou antes, mesmo que te recuses a dizê-la, te convencerá. Despertarás, com efeito, revestido de teus próprios pecados ou de teus atos de justiça. » Ibid., 25, col. 905. São Basílio expõe, por seu lado, que esse « rosto do juiz » se entende de uma iluminação divina que esclarecerá o fundo dos corações, In Ps., xxxiii, 4, P. G., t. xxix, col. 360, e que não teremos outro acusador senão nossos pecados tornados presentes à memória com sua natureza própria e o detalhe de suas circunstâncias. In Ps. xlviii, 2, ibid., col. 437. « Que é o juízo? », pergunta-se do mesmo modo são Gregório de Nazianzo. E responde: « O peso interior daquilo que pesa sobre a consciência de cada um ou a sua leveza, que ergue para a vida o prato da balança da lei. » Poem. mor., xxxiv, 254-256, P. G., t. xxxvii, col. 964. Noutro lugar fala desse ἄγραφος κατήγορος que é a consciência do pecador. Ibid., viii, 196, col. 663.

Encontra-se igualmente em são João Crisóstomo, a propósito da atitude de José para com os irmãos, um belo desenvolvimento sobre esses juízos sem arrazoados, essas defesas sem requisitórios, essas provas sem testemunhas que se passam na consciência; mas, a bem dizer, essa psicologia não é diretamente posta por ele em relação com o juízo final. De Laz., hom. iv, 6, P. G., t. xlviii, col. 1015-1016. Além dessas alusões fugazes, encontram-se descrições de juízo concebidas inteiramente segundo esse esquema. Assim, num comentário de Isaías atribuído a são Basílio. O autor sustenta que o principal fim do juízo será levar o pecador a confessar a justiça da sentença divina a seu respeito. É, diz ele, o que a Escritura exprime de maneira figurada quando representa Deus que se justifica, por assim dizer, de igual para igual com os homens, por exemplo Isaías, iii, 14 e Miqueias, vi, 1-3. Não que o juiz (divino) deva « dirigir a cada um perguntas e provocar respostas... É verossímil que uma virtude misteriosa projetará num instante sobre a nossa memória, como sobre um quadro, todas as ações de nossa vida. Assim verificaremos esta palavra de Oseias, vii, 2: « Seus pensamentos os cercaram; apareceram diante da minha face. » E esses livros de que se trata em Daniel, que indicam senão que Deus despertará na memória dos homens a lembrança de suas ações, de tal maneira que, por essa lembrança, cada um veja por que é condenado? » Basílio, In Is., i, 43, P. G., t. xxx, col. 200-201. Para são Gregório de Nazianzo também, « quando Deus se justificar, erguer-se-á diante de nós e nos colocará face a face com nossos pecados, acusadores implacáveis.

Aos benefícios que recebemos comparará nossas iniquidades: o pensamento condenará o pensamento e o ato controlará o ato. Reclamará a dignidade de sua imagem, que maculamos pelo pecado. Enfim, levar-nos-á, julgados e condenados por nós mesmos, sem termos o recurso de dizer que somos injustamente tratados. » Orat., xvi, 8, P. G., t. xxxv, col. 944-945. Sem seguir Orígenes até a sua alegorização completa da parusia, vê-se que os melhores Padres gregos retiveram de seu método o bastante para espiritualizar o procedimento do último juízo.

3. Juízo particular. Em que medida distinguiram desse juízo final aquele que fixa, no momento da morte, os destinos de cada um? Suas concepções são aqui menos nítidas, embora apresentem um notável progresso sobre as dos séculos precedentes.

a) Atestações indiretas: vencimento imediato das sanções após a morte. Ao menos o juízo particular está implicado neles de maneira indireta, como precedentemente, em sua doutrina sobre a aplicação imediata das sanções. « Na Igreja grega do século IV o milenarismo desapareceu: a autoridade de Orígenes lhe desferiu o golpe fatal. Não parece sequer admitir-se uma dilação qualquer para os justos em sua entrada na glória. » J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 195. Ver art. Bento XII, t. ii, col. 678-679. É que a morte é o termo da prova, depois da qual não há mais lugar senão para gozar dos méritos adquiridos ou sofrer o castigo das faltas perpetradas. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xviii, 14, P. G., t. xxxiii, col. 1033. Aqui embaixo, diz energicamente são Gregório de Nazianzo, « é o tempo fixado por Deus para a vida e a ação; lá, o controle de nossos atos. » Orat., xvi, 7, P. G., t. xxxv, col. 944. Cf. Poem. de seipso, i, 300-304, P. G., t. xxxvii, col. 992-993. O resultado desse controle não poderia ser senão definitivo.

Cita-se, é verdade, um fragmento de santo Atanásio, que reproduz a noção arcaica do Hades onde os justos esperariam na alegria a ressurreição e a recompensa. P. G., t. xxvi, col. 1249. Mas esse texto, que só é conhecido por uma citação de são João Damasceno, De his qui in fide dormierunt, 31, P. G., t. xcv, col. 277, sempre passou por ser de autenticidade duvidosa. Ver o prefácio dos editores beneditinos, v, 13, P. G., t. xxv, col. xxxi. Cf. Tixeront, op. cit., p. 196. É que parece estar em contradição com um episódio da Vida de santo Antão. O santo eremita tivera com alguns de seus visitantes uma conversa sobre a situação da alma e o lugar que a espera depois desta vida. Notar-se-á esse fato como indício de uma curiosidade e sem dúvida também de alguma incerteza sobre a questão. Mas Antão é instruído quanto à resposta por uma revelação divina. Já na noite seguinte, uma visão lhe faz perceber as almas como seres sutis, dos quais uns se lançam para o céu, ao passo que os outros recaem nos baixios. Vita S. Antonii, 66, P. G., t. xxvi, col. 936-937.

Os escritores posteriores não parecem ter necessidade de uma luz especial para professar a mesma doutrina. Dócil à palavra dos sábios, σοφῶν λόγοις, são Gregório de Nazianzo sustenta que a alma santa se une a Deus, seu supremo bem, logo que rompeu os laços do corpo. Orat., vii, 21, P. G., t. xxxv, col. 781. Cf. ibid., 1, col. 756-757. O castigo dos pecadores segue igualmente a morte, Poem. mor., ii, 141-144, P. G., t. xxxvii, col. 589, embora noutro lugar a pena do fogo pareça fixada no último dia. Ibid., xv, 98-100, col. 773. Toda a sua psicologia platonizante leva são Gregório de Nissa a dizer que a alma prepara por sua conduta aqui embaixo a sua sorte eterna, ainda que seu origenismo lhe permita conceber possibilidades de restabelecimento para aqueles que tivessem usado mal da prova terrestre. Ver De anima, P. G., t. xlvi, col. 84-88. Assim, é formal sobre a bem-aventurança imediata dos justos. In fun. Pulch., ibid., col. 869 e De mortuis, ibid., col. 497 e 512. Menos filósofo, mas mais apegado à revelação escriturística, são João Crisóstomo lê na parábola evangélica do pobre Lázaro a retribuição imediata, quer dos bons, quer dos maus, ao sair da vida. De Laz., ii, 1; v, 3; vi, 6; vii, 4; P. G., t. xlviii, col. 979, 1021, 1035-1036, 1050. Ver igualmente In Philip., hom. iii, 3-4, P. G., t. lxii, col. 203; S. Nilo, Epist., iv, 14, P. G., t. lxxix, col. 556-557; Pseudo-Macário, Hom., xxii, P. G., t. xxxiv, col. 660 e, para são João Damasceno, acima col. 745.

Mais embaraçada parece ser, de início, a posição de são Cirilo de Alexandria, e o P. Pesch é obrigado a reconhecer que ele está entre os Padres antigos que têm sobre a matéria dicta interdum valde obscura. Chr. Pesch, Prælect. dogmat., t. ix, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1911, p. 287. « Perguntar-me-ão, diz ele, se, segundo a história evangélica em que se vê o pobre (Lázaro) passado ao repouso e o rico ao castigo, esses fatos já se produziram, se a justa retribuição já é concedida a cada um, ou se esse relato prefigura a imagem do juízo futuro... Ao que responderemos: o juízo terá lugar depois da ressurreição dos mortos; é o que a Escritura divina afirma por toda parte. Ora, a ressurreição só terá lugar quando Cristo voltar do céu na glória do Pai... Visto, pois, que o juiz de todos ainda não desceu do céu e que a ressurreição dos mortos não teve lugar, como não é inverossímil pensar que a remuneração já está realizada para alguns, quer de suas más, quer de suas boas obras? » In Luc, xvi, 19, P. G., t. lxxii, col. 821-824. O mesmo texto se encontra quase literalmente em Adv. anthropomorphitas, 16, P. G., t. lxxvi, col. 1104-1105. Mas é preciso levar em conta que noutro lugar são Cirilo professa a entrada imediata dos justos no céu, De adorat. in spiritu et veritate, t. vi, P. G., t. lxviii, col. 473; Hom. pasch., ii, t. lxxvii, col. 405, e também o castigo imediato dos culpados. « Pois, desde a morte de Cristo, as almas dos santos já não vão ao Hades, nem tampouco as dos pecadores. » In Ps. xlviii, 16, t. lxix, col. 1073. Ver do mesmo modo In Joa., xii (xix, 30), t. lxxiv, col. 669.

Donde se segue que as passagens citadas em primeiro lugar, nas quais o bispo de Alexandria fala de um adiamento, devem entender-se sem dúvida alguma da remuneração completa, a qual, com efeito, não poderia ter lugar senão depois da ressurreição. Ver Cirilo de Alexandria, t. iii, col. 2522, e E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Mogúncia, 1905, p. 326-343. Não é menos verdade que Cirilo pretende reservar o nome de juízo àquele que deve inaugurar a solene parusia de Cristo. Nisso reflete bastante bem a fisionomia geral de seu tempo. No conjunto, a teologia grega do século IV e do século V não introduziu em sua linguagem a noção precisa de juízo particular, ainda que sua concepção muito nítida dos fins imediatos do homem postule necessariamente a realidade dele. A terminologia não estava ainda à altura da fé e arriscava, por isso mesmo, prejudicá-la.

Na falta de uma técnica acabada, os Padres gregos dessa época apresentam pelo menos alguns ensaios dela, nos quais se podem entrever as linhas firmes do futuro. É já significativo, como se assinalou mais acima, col. 1782 sq., que frequentemente o juízo se torne uma espécie de realidade em si, sem indicação de data nem de modalidades, e não comporte outros elementos senão o restabelecimento da ordem moral pela justiça de Deus. Nesse princípio, o juízo particular está implicitamente contido. Pois a ordem moral não pode e não deve logicamente restabelecer-se para cada um na hora de sua morte? É interessante ver que essa precisão se impôs mais ou menos nitidamente ao espírito de vários e que, desde então, a teologia grega, ao menos em seus melhores intérpretes, está em marcha real, embora talvez um pouco incerta, rumo ao conceito explícito do juízo particular.

b) Atestações diretas: controle das almas pelo demônio. Uma primeira aproximação se liga a certa demonologia hoje antiquada, mas então muito difundida. Vimos essa via aberta por Orígenes, col. 1776, e seguida por santo Efrém, col. 1782. Muitos Padres gregos nela se engajaram na esteira do grande alexandrino. Ver Revue des sciences religieuses, 1924, p. 49-57. O mais antigo e não o menos curioso testemunho em favor dessa concepção remonta a santo Atanásio. Na visão que revela a santo Antão o estado das almas depois da morte, é um gigante medonho que lhe aparece, de pé entre o céu e a terra, estendendo as mãos para deter as almas que sobem para os céus sob a forma de pássaros. Range os dentes quando elas lhe escapam, mas se alegra quando pode agarrar alguma. Uma voz misteriosa descobre logo ao santo eremita que « esse gigante é o inimigo, invejoso dos fiéis, que apreende os seus súditos e os impede de passar, mas não pode deter aqueles que foram rebeldes às suas sugestões. » Atanásio, Vita S. Antonii, 66, P. G., t. xxvi, col. 937. Ver ibid., 65, col. 936, a visão em que o próprio Antão se vê arrebatado pelos ares e aí encontra uma tropa de demônios negros que querem fazê-lo prestar contas.

De maneira mais teológica, são Basílio estima que os santos atletas do Senhor, depois de terem combatido bem durante todo o curso de sua existência contra os inimigos invisíveis, chegados ao termo da vida, são examinados pelo príncipe do século, ἐρευνῶνται ὑπὸ τοῦ ἄρχοντος τοῦ αἰῶνος. Se se encontra que têm algumas feridas em consequência de seus combates, algumas manchas ou restos de pecado, são retidos. « Mas, se são reconhecidos santos e puros, é que foram invencíveis: estão, portanto, livres e vão repousar com Cristo. » In Ps. VII, 2, P. G., t. xxix, col. 232. São Cirilo de Alexandria evoca também essas potências celestes, esses príncipes das trevas, esses alfandegários, esses inspetores, esses verificadores de nossos atos que têm assento nos ares, e, em particular, o diabo, seu chefe, « que detém o poder e, por assim dizer, o juízo da morte, que detém a alma para opor-lhe e censurar-lhe todas as suas faltas e fraquezas, em atos e em palavras, conscientes ou inconscientes, que perscruta toda a nossa conduta desde a juventude até o dia do nosso fim. »

A alma do defunto é guiada através dos ares pelos santos anjos; mas ali encontra alfândegas que lhe barram o caminho. Um posto especial é destinado a cada espécie de pecado. Aqui os pecados da língua e da boca, aos quais os anjos opõem nossas boas palavras, nossas orações e nossos cantos. Ali os pecados da vista; um terceiro posto investiga sobre o ouvido, um quarto sobre o olfato, um quinto sobre o tato. Em uma palavra, cada categoria de faltas tem os seus encarregados especiais. As potências divinas e os espíritos impuros estão ali. Estes fazem valer nossos pecados, aquelas nossas boas obras, e a alma se mantém trêmula no meio, até ser condenada ou justificada por seus atos. Os pecados são, com efeito, as cadeias que prendem o culpado e permitem aos demônios arrastá-lo ao inferno, ao passo que a alma santa é levada pelos anjos às alegrias do céu. Hom., xiv, P. G., t. lxxvii, col. 1073-1076.

Esse trecho de são Cirilo deve ter tido sucesso, pois é encontrado resumido mais tarde por Anastásio Sinaíta, Serm. in defunctos, P. G., t. lxxxix, col. 1200, e citado por são João Damasceno, Sacra parall., Litt. M, 4, P. G., t. xcvi, col. 156. Os πικροὶ φορόλογοι reaparecem no cântico do imperador Leão o Sábio, mas antes, ao que parece, em relação com o juízo final. P. G., t. cvii, col. 310. Em contrapartida, é bem ao juízo particular que convém a anedota narrada por são João Clímaco sobre os últimos momentos do monge Estêvão, Scala paradisi, vii, P. G., t. lxxxviii, col. 812, e também o testemunho pessoal de são João Esmoler, relatado por seu biógrafo Leôncio de Nápoles. Vita, 40, P. G., t. xciii, col. 1650-1651. A doutrina das « telonias » inspirou mesmo alguns textos litúrgicos. Ver Jugie, em Échos d'Orient, t. xvii, 1914, p. 19. Ainda é adotada por teólogos « ortodoxos » modernos, tais como Antônio e Macário. Ibid., p. 19-20. Evidentemente, não se deve ver aí senão exposições populares, de traços fortemente coloridos, para inculcar a ideia da conta rigorosa que teremos de prestar de nossas ações.

E como esse supremo ajuste atinge a alma desde o instante da morte e tem por resultado fixar seus destinos eternos, sob esse ângulo especial e numa forma sem dúvida muito desajeitada, é, em suma, a doutrina do juízo particular que se enuncia.

c) Atestações diretas: juízo das almas por Deus. Segundo um método mais feliz, outros buscavam esse ato numa intervenção da justiça divina, que chegava a receber, de maneira mais ou menos equivalente e envolta, o próprio nome de juízo. Eusébio de Cesareia refere-se várias vezes à doutrina de Platão sobre o juízo das almas. Præp. evang., xi, 35 e 38, P. G., t. xxi, col. 937 e 944-945. Cf. xii, 6, col. 957-961 e xiii, 16, col. 1152. Em tal contexto só pode tratar-se do juízo que segue imediatamente a morte. As aproximações do apologista indicam aqui sem contestação as vistas do teólogo.

São Gregório de Nazianzo, identificando-se oratorio modo com o pecador, representa-se no momento em que deverá deixar tudo: sua mesa, sua casa e suas riquezas, até a companhia de seus amigos, a vista da luz e do céu estrelado. Vê-se morto, estendido em seu leito fúnebre, depois presa da podridão no túmulo. « Mas, acrescenta, nada disso toca o meu coração; o que me faz tremer é somente a pura balança de Deus. » Poem. de seipso, ii, 13-24, P. G., t. xxxvii, col. 1395-1396. O teor de todo o trecho e a lógica de seu desenvolvimento não levam a crer que essa balança deva situar-se no próprio momento da morte? Talvez se pudesse adivinhar a mesma indicação na passagem em que, falando das justificações divinas, distingue aquela que tem lugar πρὸς ἡμᾶς daquela que se produz sobre as montanhas e as colinas ou em qualquer outra parte. Orat., xvi, 8, P. G., t. xxxv, col. 944. Tanto mais que são Gregório de Nazianzo é um dos Padres que mais frequente e mais nitidamente falaram do juízo em si, sem associação precisa com a parusia. Ver mais acima, col. 1783. O que o preparava evidentemente para entrever melhor que ninguém o primeiro vencimento dele.

Premissas semelhantes encaminham são João Crisóstomo para a mesma intuição. Para ele, as almas se classificam irrevogavelmente segundo o seu estado espiritual. A graça é a única vida efetiva, o pecado é uma verdadeira morte. A esse respeito, a morte física é perfeitamente indiferente: depois de seu falecimento, os justos vão com Cristo, ao passo que os pecadores continuam longe dele e caem no inferno onde já não há lugar para o arrependimento. In Philip., hom. iii, 3-4, P. G., t. lxii, col. 202-203. Noutro lugar, esse doutor compara o pecado a uma cadeia que o culpado forjou para si e que, depois de o haver arrastado à prisão, não o deixa diante do tribunal. In Matth., hom. xiv, 4, P. G., t. lvii, col. 221-222. O tribunal é aqui aquele em que se assentará o divino juiz no fim do mundo e é, portanto, um erro ler nesse texto, com o P. Chr. Pesch, op. cit., p. 286, a menção expressa do juízo particular. Contudo, as almas ali comparecem carregadas de seus pecados, tal como os criminosos que se levam diante do juiz com as algemas que tinham em sua cela. Analogia que indica uma discriminação das almas, realizada desde esta vida e continuada na outra, à espera da sentença última, pelo efeito por assim dizer automático de suas ações. Para ter o juízo particular, falta ali somente a palavra.

A parábola de Lázaro e do mau rico acaba por trazê-la, ou quase, aos lábios do grande orador. « Não sabeis diante de que tribunal seremos conduzidos?... Que discurso nos salvará? Quem nos assistirá e nos prestará socorro quando formos castigados? Ninguém, e será preciso, entre gritos, prantos e ranger de dentes, ir ao lugar das sombrias trevas, das penas inexoráveis, dos terríveis castigos.... Convertamo-nos, pois, e tornemo-nos melhores, para que não nos suceda, como a esse rico, gemer sem proveito depois de nossa morte, ἐκεῖ ἐπελθόντες, e sofrer sem remédio. Nem pai, nem filho, nem amigo, qualquer que seja o seu crédito junto a Deus, poderá vir em teu auxílio se tuas obras te traem. Tal é, com efeito, esse tribunal: pronuncia unicamente segundo as obras e não há meio de salvar-se de outro modo. » In I Cor., hom. xli, 3, P. G., t. lxi, col. 366-368. O conjunto desse desenvolvimento e a lembrança incidental do mau rico mostram bem que esse tribunal, ἐκεῖνο τὸ δικαστήριον, tem assento permanente e que cada um ali comparece na hora de sua morte.

É o que são João Crisóstomo diz noutro lugar formalmente a propósito da mesma parábola. Mostra Lázaro escoltado pelos anjos e o rico levado pelos demônios para a eternidade. Momento de angústia diante do qual o homem treme de horror. « Se, com efeito, a consciência de nossos pecados nos aguilhoa sempre, é sobretudo na hora em que devemos partir daqui para ser conduzidos diante dos tribunais de lá e (ali sofrer) um temível juízo... Se, pois, caluniaste alguém, se tens um inimigo, vai reconciliar-te com ele antes do juízo. Desembaraça-te aqui embaixo de teus pecados, a fim de ver sem pavor esse tribunal. » A vida presente é uma cena onde os papéis nem sempre estão em relação com a situação real de cada um. « Mas, no fim da peça, quando chega a morte, todos depõem a máscara da riqueza ou da pobreza para irem para lá. Cada um ali é julgado segundo as suas obras somente e vê-se então onde estão os verdadeiros ricos e os pobres. » De Laz., hom. ii, 2-3, P. G., t. xlviii, col. 981-986. Em uma palavra, e sem imagens, há dois momentos da retribuição divina: o que segue a morte e o da ressurreição, μετὰ θάνατον ἀποδίδωσι καὶ ἐν τῇ ἀναστάσει. In II Tim. hom. iii, 3, P. G., t. lxiii, col. 616-617. À luz desse ensinamento preciso, pode-se sem dúvida ver o juízo particular em certos textos um pouco vagos, tais como In Matth., hom. xxxvi, 3: μετὰ τελευτὴν κρίσις καὶ κόλασις. P. G., t. lvii, col. 416.

Essa ideia sobreviveu na teologia posterior. Testemunha-o esta passagem de uma homilia, ou, mais exatamente, de um tratado sobre os fiéis defuntos, assaz provavelmente considerado obra de são João Damasceno, Diekamp, Römische Quartalschrift, 1903, p. 371-382, mas cuja atribuição permanece todavia duvidosa, ver João Damasceno, col. 706.

« Os homens iluminados por Deus, diz este texto, declaram que, no último suspiro, as ações dos homens são pesadas como numa balança. » De his qui in fide dormierunt, 25, P. G., t. xcv, col. 272. Toda esta dissertação teve lugar no ofício grego da comemoração dos defuntos. Échos d'Orient, t. xvii, 1914, p. 8. É preciso, aliás, que o travessão penda muito fortemente para a esquerda para que haja sentença de condenação: em todos os outros casos, a misericórdia de Deus encontra ocasião de se exercer. São Máximo parece, por seu lado, considerar igualmente o momento da morte, embora não seja formal sobre este ponto, quando fala das almas santas que voam para o céu nas asas da caridade sem passar pelo julgamento, ao passo que as almas cuja vida foi mesclada de bem e de mal vêm ao tribunal do julgamento, οὗτοι ἐν τῷ δικαστηρίῳ τῆς κρίσεως ἔρχονται, onde seus diversos méritos são severamente examinados. Quæstiones et dubia, 10, P. G., t. xc, col. 792-793. Ver Tixeront, Hist. des dogmes, t. iii, p. 270.

Uma peça de época baixa narra uma visão que teria tido são Macário de Alexandria. Expõe como as almas, no momento da morte, são arrebatadas por anjos implacáveis: aquelas que viveram no pecado se desolam ao pensamento de deixar o corpo; as outras, ao contrário, são consoladas pela lembrança de suas boas ações. Pois, mesmo antes da sentença do juiz, « a alma sofre sem descanso o julgamento de sua própria consciência. » Segue-se uma curiosíssima odisseia através do além, da qual resulta que as almas dos defuntos permanecem ainda na terra durante três dias. Somente no terceiro dia são conduzidas ao céu para adorar a Deus; em seguida visitam durante seis dias a morada dos bem-aventurados, depois do que são reconduzidas diante de Deus para um novo ato de adoração; por fim percorrem o inferno, e esta visita não leva menos de trinta dias. É ao término desta viagem, durante a qual a alma permanecia ainda na angústia quanto à sua sorte, que o divino juiz lhe fixa o lugar de sua morada eterna. Assim sucede com os cristãos; pois os infiéis só veem o céu de longe e são imediatamente lançados no inferno. Texto em P. G., t. xxxiv, col. 385-392. Encontra-se um resumo da mesma viagem ao outro mundo no cânon 162 da compilação publicada em 1561 pelo grego Manuel Malaxas. Échos d'Orient, t. xvii, 1914, p. 22. Sob o vestuário popular destas fantasias escatológicas afirma-se a ideia das sanções que se seguem à morte e do julgamento divino que as determina sem demora.

— d) Recuo da teologia bizantina. Falta muito, porém, para que esta ideia fosse por toda parte igualmente recebida. Os escritores da época bizantina revelam a esse respeito muitas hesitações e por vezes verdadeiros erros. Segundo um anônimo tardio, que se extraviou sob o nome de santo Atanásio, o estado das almas até a ressurreição faz parte dessas questões em que reinam a controvérsia e a incerteza: πολλὴ γὰρ ὡς ἀληθῶς... ὑπάρχει ζήτησίς τε καὶ ἀμφιβολία. Ps. Athan., Quæst. ad Antioch., 16, P. G., t. xxviii, col. 605-608. Quanto a ele, coloca os pecadores no Hades e os justos no paraíso, estado provisório em que a felicidade destes últimos é apenas parcial, μερικὴ ἀπόλαυσις, assim como o castigo dos primeiros, μερικὴ κόλασις, à espera do julgamento. Ibid., 19-20, col. 609. Graças ao nome de santo Atanásio, este tratado haveria de ter grande crédito na teologia bizantina. Ver Échos d'Orient, 1914, p. 220-221.

Um arcaísmo semelhante se manifesta em outro anônimo do século V, muitas vezes impresso entre as obras de são Justino, Quæst. et respons. ad orthodoxos, 75, P. G., t. vi, col. 1316-1317, cf. 85, col. 1328, onde as primeiras sanções são muito claramente apresentadas ao mesmo tempo como imediatas e provisórias. Mesma posição quanto à sorte dos justos num comentário do Apocalipse devido a santo André, bispo de Cesareia na Capadócia por volta de 520. Segundo esse longínquo sucessor de são Basílio, « muitos santos disseram que aqueles que praticaram a virtude são recebidos em lugares apropriados, onde podem fazer uma ideia da glória que os espera ». Com. in Apoc., xvii, 6, 11, P. G., t. cvi, col. 272. A passagem é reproduzida por um de seus discípulos e sucessores do século IX, Aretas. Com. in Apoc., xvii, 6, 9-11, ibid., col. 596. Insuficientemente informados da antiga tradição patrística, os primeiros polemistas latinos quiseram fazer de André o pai « desta heresia ». Ver o tratado publicado em 1252 pelos dominicanos de Constantinopla, Contra errores Græcorum, P. G., t. cxl, col. 511.

Em função da mesma escatologia retrógrada, Fócio ensina igualmente o adiamento das sanções até o julgamento geral. Ad Amphil., xv, 2, P. G., t. ci, col. 136; cf. vi, 2, 4, ibid., col. 106-110. Sua autoridade contribuiu não pouco para implantar essa concepção entre os teólogos orientais, por exemplo Teofilacto, Enarr. in Ev. Luc., xxiii, 39-43, P. G., t. cxxiii, col. 1104-1105; Expos. in Epist. ad Hebr., xi, 40, t. cxxv, col. 365; Eutímio Zigabeno, Com. in Luc., xxiii, 43, P. G., t. cxxix, col. 1092. Ver Hergenröther, Photius, Ratisbonne, 1869, t. iii, p. 634-643, e M. Jugie, em Échos d'Orient, t. xvii, 1914, p. 214-228.

Adivinha-se mesmo, aqui e ali, a persistência de concepções ainda mais inadequadas. O pseudo-Atanásio sustenta que as almas separadas do corpo não são mais suscetíveis de atividade pessoal e não podem fazer nem bem nem mal. Quæst. 33, P. G., t. xxviii, col. 617. O que deve ser entendido como atividade em relação a nós, uma vez que anteriormente as havia mostrado submetidas a sanções provisórias. Eneias de Gaza (século VI) admite que elas não podem sofrer coisa alguma sem o corpo que retomarão no dia do julgamento. Theophrastus, P. G., t. lxxxv, col. 976. O monge Eustrácio, que escrevia em Constantinopla no fim do mesmo século, ver Eustrate, t. v, col. 1576-1577, conhece sábios bastante numerosos, nonnulli ex iis qui circa sermones tempus insumunt et de humanis animis pro philosophorum more disputant, que atribuem às almas, após a morte, uma completa inércia. Refutatio, 2, em Bibl. maxima vet. Patrum, t. xxvii, p. 365. Cf. p. 366: dogma eorum qui tradunt animas ad interitum venire. Tradução de Leão Alácio, reproduzida igualmente em Migne, Theologiæ cursus, t. xvii, col. 466 e 470.

No curso de sua refutação, o autor declara expressamente, a partir da história do mau rico, que os defuntos já estão submetidos às sanções que mereceram, ibid., 25-27, Bibl. max., p. 379-381 e Migne, col. 504-508. Mas não admite por isso que tenha havido um julgamento para eles: Non absone ergo quidam dixerint : An igitur ante universalem resurrectionem judicium actum est? Non id dicimus. Sed quod modis omnibus futurum erat Evangelium prædixit. Ibid., 25, p. 379 e col. 504. Donde se vê que a parábola evangélica sugeria espontaneamente a ideia do julgamento particular, mas também que certos especulativos julgavam dever reagir contra essa indução em nome do julgamento geral, admitindo aliás a aplicação imediata das sanções. Mais tarde, Filipe, o Solitário (fim do século XI), fala nitidamente de julgamento depois da morte, mas o concebe ainda sob a forma de um debate entre os bons e os maus anjos. Dioptra, iv, 20, P. G., t. cxxvii, col. 871-874.

Incapazes de se orientar em meio a essas opiniões divergentes, alguns não encontravam outro recurso senão o agnosticismo. Testemunha disso é santo André de Creta († 720), que, ao mesmo tempo que coloca os pecadores no inferno — onde, aliás, os sufrágios dos vivos podem aliviá-los — continua nestes termos: « Aprende agora, ó homem, a dissolução do corpo humano. Não perscrutes o estado da alma depois de seu êxodo corporal. Pois não cabe a mim nem a ti informar-se sobre isso: é um outro que o sabe. Se não conseguimos conhecer a essência da alma, como poderíamos conhecer o repouso daquela cuja forma, figura e grandeza ignoramos? » De humana vita et de defunctis, P. G., t. xcvii, col. 1289. Em pleno século XII, Teófanes Cerameu parece ainda apresentar os justos como incertos da sorte que os espera no julgamento geral. Hom., xviii, P. G., t. cxxxii, col. 397-400. Ver ibid. a nota apologética do jesuíta Fr. Scorsi, que procura suavizar este texto no sentido de nossa prosa litúrgica: Cum vix justus sit securus. Essa confusão persistente, que embaralhava no Oriente as perspectivas escatológicas, permite compreender por que a Igreja sentiu a necessidade de obter esclarecimentos sobre a sorte imediata das almas depois da morte e sobre o julgamento particular que é o seu princípio, todas as vezes que, a partir da Idade Média, se colocou a questão da reunião dos gregos.

— 3º Igreja latina. Embora a influência do origenismo tenha acabado por atingir o Ocidente, foi de maneira menos direta, menos rápida e menos completa. Por isso a escatologia latina é marcada, no conjunto, por um caráter mais positivo e mais conservador. O que lhe valeu conservar ainda por muito tempo uma fisionomia arcaica, mas tornou mais firme e mais segura a linha de seu desenvolvimento. Aqui não menos que alhures, o pensamento de santo Agostinho é como o cume para o qual convergem os obscuros esforços de todo o século IV, e que exerce sobre a teologia posterior uma irradiação definitiva.

— 1. Antes de santo Agostinho. Todos reconhecem que uma certa obscuridade paira sobre a escatologia dos Padres latinos do século IV. Ver Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 333-350. Essa obscuridade se deve em grande parte ao domínio, por muito tempo incontestado e sempre considerável, do velho quadro que Tertuliano havia importado do judaísmo e que, desde então, se apresentava com o prestígio todo-poderoso da tradição. É preciso acrescentar também que nenhuma doutrina é menos sistematizada: o que torna difícil a tarefa de classificar seus elementos. Essa síntese foi feita, para santo Ambrósio, por J. Niederhuber, Die Eschatologie des heiligen Ambrosius, Paderborn, 1907, e a questão do julgamento ocupa um lugar importante nessa monografia. Os outros Padres do século IV não ofereceriam menos materiais ao operário diligente que se desse ao trabalho de recolhê-los. Enquanto isso, podem-se encontrar, nos respectivos artigos deste dicionário, as principais indicações. Bastar-nos-á destacar aqui os traços gerais que distinguem sua teologia do julgamento.

— a) Princípio do julgamento. Não sendo contestado, o princípio da justiça divina também não parece ter retido muito a atenção. Contudo, a tese clássica das sanções é afirmada pelo Ambrosiastro em algumas fórmulas plenas e vigorosas: Si judicium Dei in hoc mundo evasisti..., aut in futurum non evades... certe si justum alicui videtur ut hujusmodi immunis a pœna sit, dicat. Quod si justum est ut non evadat, credat Deum judicaturum... et Deum conditorem mundi providenter et curiose operis sui merita requirere fateatur. Ora, como essa retribuição não se realiza na vida presente, é remetida à vida futura e importa, enquanto isso, não se enganar sobre a longanimidade de Deus: Intelligat non ideo a se dissimulari quia in hac vita judicium Dei promissum est futurum, ut in ventura vita pœniteat illum judicem Deum non credidisse... Revelabitur enim, id est agnoscetur quod modo futurum negatur. In Rom., ii, 3-6, P. L., t. xvii, col. 67-68. Cf. Col., iii, 6, col. 459. (Santo Ambrósio e o Ambrosiastro serão sempre citados segundo Migne, edição de 1866).

— b) Julgamento geral. Escritura e tradição concordavam em fazer desse julgamento um ato único e solene. Não que a justiça divina não se exerça mais de uma vez sobre a terra, mas ela tem o seu dia no fim dos tempos. S. Ambrósio, In Ps. CXVIII, serm. vii, 15-17, P. L., t. xv, col. 1353-1354. Por essa razão, todos os nossos autores identificam regularmente esse julgamento com a parusia do Senhor, que a exegese e a pastoral colocavam a todo instante em seu caminho. Ver S. Hilário, In Matth., xxv-xxviii, P. L., t. ix, col. 1052-1064; De Trinit., iii, 16, t. x, col. 85; S. Ambrósio, De fide, ii, c. xii, n. 100-106, l. c. v, n. 67 e vi, n. 68-69, t. xvi, col. 605-606, e 690; Ambrosiastro, In II Cor., v, 10, P. L., t. xvii, col. 311. Cf. In I Thess., iv, 14-17 e v, 1-3, col. 475-476. É então que Deus retribuirá a cada um segundo suas obras, In II Thess., i, 6-9, col. 480, levando em conta as mais ocultas, In I Cor., iv, 5, col. 214 e In I Tim., v, 25, col. 507. Mas esse julgamento é confiado ao Filho, cuja vontade se confunde com a do Pai. S. Ambrósio, Epist., lxxvii, 10-14, P. L., t. xvi, col. 1321-1322.

Uma tradição unanimemente acreditada distingue, a esse respeito, os homens em três categorias: os justos, que não têm de ser julgados, os ímpios, que já o são, os cristãos pecadores, cuja vida foi feita de bem e de mal e que, por esse título, são os únicos submetidos ao julgamento. Ver S. Hilário, In Ps. I, 15-18, P. L., t. ix, col. 258-260, seguido por Zenão de Verona, Tract., ii, 21, P. L., t. xi, col. 458-462; S. Ambrósio, In Ps. i, 51 e 56, P. L., t. xiv, col. 993-996; Ambrosiastro, In I Cor., xv, 51-53, P. L., t. xvii, col. 286. Essa particularidade há muito tempo retém a atenção dos historiadores. Ver D. Coustant, prefácio às obras de santo Hilário, vii, 220-229, P. L., t. ix, col. 106-110, e o art. aqui Hilaire, t. vi, col. 2457-2458. Evidentemente o julgamento é tomado aí no sentido joanino, isto é, como sinônimo de condenação, e não significa que uma parte dos homens seja dispensada de comparecer diante de Deus. A prova é que se vê Hilário manter alhures, da maneira mais formal, a universalidade do julgamento. In Ps. LV, 7, P. L., t. ix, col. 360 e De Trin., iii, 10, t. x, col. 85. Do mesmo modo, o julgamento propriamente dito não lhe parece justificar-se senão ex ambiguis rebus, In Ps. I, 17, col. 259, e, por conseguinte, só há lugar para proceder contra aqueles que são inter impios piosque medii, ex utroque admixti, neutri tamen proprie, qui in idipsum constiterint ex utroque. A teoria da ambiguitas reaparece em termos muito semelhantes em Zenão de Verona, Tract., ii, 21, 2, P. L., t. xi, col. 460-461, e o mesmo pensamento está no fundo da doutrina de santo Ambrósio. Ver Niederhuber, op. cit., p. 224-231, 232-237 e Ballerini, Dissert., ii, 9, P. L., t. xi, col. 140-142.

Segundo uma expressão familiar às Escrituras, esse julgamento divino deve cumprir-se pelo fogo. Fogo que prova e purifica, e que não se deve, portanto, confundir inteiramente com o fogo que consumirá os condenados. Ver Fogo do julgamento, t. v, col. 2239 sq. Santo Hilário é o primeiro a fazer intervir o fogo do julgamento, por exemplo In Ps. LVII, 4-5, col. 371 e In Matth., ii, 4, ibid., col. 926, e de tal modo que quer submeter todo o mundo à sua ação, mesmo os santos e a Virgem Maria. In Ps. CXVIII, 3, 12, col. 523. Ver art. Hilaire, t. vi, col. 2458-2459, depois de Constant, Præf., viii, 230-241, col. 111-115, que reúne numerosos textos dos escritores contemporâneos ou anteriores. No que concerne à doutrina do julgamento, o « fogo » não poderia ser senão uma metáfora para designar o rigor e a eficácia da justiça divina: metáfora análoga à do joeirador que santo Hilário emprega precisamente logo ao lado. In Matth., ii, 4, col. 926. Santo Ambrósio abunda mais que qualquer outro sobre o fogo do julgamento: In Ps. CXVIII, serm. iii, 14-16 e xx, 12-15, P. L., t. xv, col. 1292-1293 e 1584-1585; In Ps. XXXVI, 26, P. L., t. xiv, col. 1026-1027; cf. Niederhuber, op. cit., p. 28-32, 239-242. Mas retém também a imagem do joeirador, In Luc., ii, 82, P. L., t. xv, col. 1664-1665, e a da balança. Epist., ii, 14-16, P. L., t. xvi, col. 921. Notar esta curiosa variante em Gregório de Elvira (?), Tractatus Origenis, vi, edição Batiffol, Paris, 1900, p. 62: Novissimis diebus venturus et ventilaturus cornibus crucis velut taurus omne humanum genus suum.

Fora dessas metáforas, santo Ambrósio é o único que é um pouco explícito sobre as modalidades do julgamento. É um dos pontos em que mais nitidamente trai a influência de Orígenes. Quando se o vê pôr na boca dos magistrados da terra esta palavra: Ego non judico, sed facta tua de te judicant... ex te forma judicii in te procedit, Epist., lxxvii, 11, P. L., t. xvi, col. 1322, pode-se presumir a maneira como concebe o processo do julgamento divino. Este se faz essencialmente por intermédio da consciência. Testemunha desde aqui embaixo e juiz implacável de nossos atos, Epist., ii, 9-10, col. 919, ela se revelará a nós mesmos e a todos no último dia. Epist., lxxiii, 3, col. 1305-1306; De Nabuthe, x, 45, P. L., t. xiv, col. 780. É assim que se devem entender os livros em que se inscrevem nossos atos: não há necessidade de outro inquérito. Quod judicium sedentium judicum istud est et qui libri aperti nisi conscientiæ nostræ velut libri peccatorum nostrorum seriem continentes? Quamquam hoc ipsum nimis sit æstimare quasi humani simile judicii. Aliud est Christi judicium, ubi conscientia ipsa se prodit quæ latere non potest occultorum arbitram. In Ps. I, 51-52, P. L., t. xiv, col. 993-994. Cf. In Ps. XXXVII, 51, col. 1084 e In Ps. XL, 7, col. 1122. Os tronos do divino juiz e dos apóstolos seus assessores não são, em consequência, senão metáforas, In Luc., v, 19, t. xv, col. 1908-1909, e a sentença não significa outra coisa senão a ratificação eterna dos méritos respectivos de cada um. Ibid., ii, 60, col. 1652 e n. 82, col. 1664-1665. Ver Niederhuber, op. cit., p. 211-215.

— c) Julgamento particular: Atestações indiretas. Essa preponderância incontestável concedida pelos Padres do século IV ao julgamento final não os impede de admitir sanções provisórias enquanto isso. Pôde-se perguntar se pensam no céu e no inferno definitivos ou em algum estado intermediário. Basta constatar aqui que estão de acordo em dizer que a sorte das almas é regulada no momento da morte, e sua doutrina não é duvidosa sobre este ponto. Para santo Hilário, os justos vão, como o pobre Lázaro, repousar no seio de Abraão, In Ps. LI, 22-23, P. L., t. ix, col. 322-323, e os pecadores caem no inferno: Neque enim suspenso adhuc judicii tempore quiescere peccatores sine pœna erat dignum. In Ps. LVII, 5, col. 371; cf. In Ps. CXXII, 11, col. 673. Mas marca bem que se trata de sanções provisórias, na expectativa do julgamento que as fixará para a eternidade: Nihil illic dilationis aut moræ est. Judicii dies vel beatitudinis retributio est æterna vel pœnæ. Tempus vero mortis habet interim unumquemque suis legibus, dum ad judicium unumquemque aut Abraham reservat aut pœna. In Ps., II, 48, col. 290. Zenão de Verona não é menos formal sobre a sorte imediata das almas: Pro qualitate factorum quasdam locis pœnalibus relegari, quasdam placidis sedibus refoveri. Tract., i, 16, 2, P. L., t. xi, col. 372.

Ver no início a dissertação dos Ballerini, que constatam a mesma linguagem em grande número de autores antigos e se esforçam por mostrar, sobretudo a partir de Tract., i, 3, 4, ii, 1, 14, e ii, 13, 4, que se trata, para os justos, da entrada imediata no céu, como da condenação instantânea dos pecadores. Dissert., ii, 10, ibid., col. 142-144. São Paciano conhece também, desde antes da ressurreição, animarum tempestiva supplicia. Parænesis ad pænit., 11, P. L., t. xiii, col. 1088. Ver igualmente Filástrio, Hær., 124, P. L., t. xii, col. 1249. Na esteira do IV livro de Esdras, santo Ambrósio admite animarum promptuaria, que lhe parecem corresponder ao Hades dos gregos e ao inferno dos latinos. As almas aí vivem na expectativa da remuneração: Dum exspectatur plenitudo temporis, exspectant animæ remunerationem debitam. Mas já percebem o benefício antecipado dela. Alias manet pœna, alias gloria; et tamen nec illæ interim sine injuria, nec istæ sine fructu sunt. De bono mortis, x, 45-47, P. L., t. xiv, col. 588-589. Ora o mau rico parece apenas privado de seus gozos, In Luc., viii, 18, P. L., t. xv, col. 1861; ora já está submetido ao fogo do inferno. In Ps. CXVIII, serm. iii, 17, ibid., col. 1293. De qualquer modo, seu castigo começou. Quando, pois, acontece a santo Ambrósio dizer, De Caïn et Abel, ii, 2, 9, P. L., t. xiv, col. 363, que a alma depois da morte está ainda incerta quanto à sua sorte: Solvitur corpore anima et tamen post finem vitæ hujus adhuc futuri judicii ambigua suspenditur, essa incerteza não pode ser completa nem geral. Quando muito, pode convir, até certo ponto, a esses neutri que devem ser, segundo o bispo de Milão, os únicos sujeitos do julgamento propriamente dito. Ver Niederhuber, op. cit., p. 40-41 e Ambroise, t. i, col. 950-951. Os Tractatus Origenis, i, p. 7, comentam também a parábola do mau rico; mas o castigo definitivo do demônio e de seus adeptos parece aí remetido ao último dia, xix, p. 212.

— d) Julgamento particular: Atestações diretas. É evidente que essa separação das almas e essa repartição de sanções, ainda que provisórias, supõem um ato divino. Mas nossos autores não parecem ter tido o cuidado de explicitar esse princípio, menos ainda de lhe aplicar o termo julgamento. Sem dúvida santo Hilário diz bem que as almas são julgadas antes do julgamento final; mas tem em vista somente a distinção que se estabelece entre elas por sua atitude moral aqui embaixo: Non ambigitur (homo) exspectare jam tamen judicium, justo in terris... judicato. Do mesmo modo diz-se do pecador que ele é jam judicatus ad pœnam. In Ps. LVII, 7, P. L., t. ix, col. 373. Santo Ambrósio fala uma vez de « julgamento depois da morte »; mas essa expressão é, por si mesma, imprecisa demais para permitir concluir com segurança à noção de julgamento particular. Tanto mais que vem num contexto que opõe apenas as perspectivas da vida futura em geral às da vida presente: Si judicium post mortem, etiam vita post mortem. De bono mortis, iv, 14, P. L., t. xiv, col. 371. Quanto a entender do julgamento particular, com o Dr. Niederhuber, op. cit., p. 28-32, a doutrina geral de santo Ambrósio sobre o fogo do julgamento, não só isso é uma pura petição de princípio, como tudo mostra que esse fogo acompanha a parusia de Cristo e preside ao julgamento final da humanidade. Ver Tixeront, Hist. des dogmes, t. ii, p. 345.

Para ter uma expressão formal do julgamento particular, é preciso chegar a são Jerônimo, In Joël, ii, 1, P. L., t. xxv, col. 965: Diem autem Domini diem intellige judicii, sive diem exitus uniuscujusque de corpore. Quod enim in die judicii futurum est omnibus, hoc in singulis die mortis impletur. Ver igualmente In Amos, iii (ix, 5), ibid., col. 1141-1142; In Isaiam, vi (xiii, 6-9), t. xxiv, col. 215-216. Donde se vê que o julgamento final permanece sempre o dies judicii por antonomásia. Ver da mesma forma In Matth., iv (xxv, 9), t. xxvi, col. 192-193 e ibid., xxiv, 36, col. 188-189; In Eccle., P. L., t. xxiii, col. 1094. Mas o dia da morte dá lugar, para cada indivíduo, a um processo da mesma ordem e de valor equivalente. Entretanto, o grande exegeta « não crê que os tormentos do inferno comecem antes do julgamento geral... Enquanto isso, elas (as almas) sofrem como um bandido acorrentado num calabouço e que entrevê seu suplício. » Tixeront, t. ii, p. 342. O julgamento geral conserva, portanto, sua primazia tradicional; mas já não se opõe à percepção nítida do julgamento particular. Graças ao firme gênio de são Jerônimo, este último passou doravante ao plano das ideias claras, onde santo Agostinho acabará de fixá-lo.

— 2. Doutrina de santo Agostinho. Embora não esteja no âmago do agostinismo, a escatologia não deixa de dever ao bispo de Hipona benfazejas precisões. Seu pensamento ocupa uma posição intermediária entre as pesadas concepções do milenarismo popular e as ousadias especulativas do origenismo. Ver Labauche, op. cit., p. 389, e Augustin, t. i, col. 2443-2453. Essa sábia moderação lhe vale ser o melhor intérprete da tradição católica. Em particular, a teologia do julgamento ia assumir com ele seu caráter praticamente definitivo.

— a) Julgamento geral. Dada em várias ocasiões como verdade de fé, Epist., ccxxxii, 4, P. L., t. xxxiii, col. 1028; In Ps. LXXIII, 25, t. xxxvi, col. 944-945; De cat. rudibus, xxiv, 45, t. xl, col. 341-342; Serm., cx, 4, t. xxxviii, col. 640-641, a realidade do julgamento divino é por ele expressamente justificada no livro XX da Cidade de Deus. Com efeito, embora o exercício da justiça divina seja permanente no mundo, ela nem sempre nos aparece: por isso Deus deve ter e terá o seu dia, em que afirmará aos olhos de todos a sabedoria de sua Providência, fixando equitativamente a sorte de cada um segundo seus méritos. De civ. Dei, XX, i-iii, t. xli, col. 659-661. Dessa fé católica Agostinho relata e comenta abundantemente as atestações escriturísticas, primeiro a partir do Novo, depois do Antigo Testamento, ibid., iv-v e xxi-xxvii, col. 662-665 e 690-703. Mas alhures mostra-a também racionalmente exigida pelo dogma da justiça divina. Serm., xxvii, 5, 6, t. xxxviii, col. 180-181. O julgamento divino é confiado a Cristo.

Isso já resulta de vários textos proféticos, embora nem todos sejam formais a esse respeito, e sobretudo das declarações do Evangelho. De civ. Dei, XX, xxx, col. 704-708. Ver também In Joa., xix, 15-16, t. xxxv, col. 1552-1553 e xxi, 12-14, col. 1570-1572. Por isso o bispo de Hipona se aplica, no intervalo, a precisar os sinais precursores da parusia, remetendo para maiores detalhes, De Civ. Dei, XX, v, 4, col. 664, à sua carta a Hesíquio, Epist., cxcix, t. xxxiii, col. 904-925. Donde resulta que, se o retorno de Cristo na glória se entende, em certos aspectos, de seu reinado na Igreja e por meio dela, é preciso acrescentar-lhe o fato de sua aparição triunfal no fim dos tempos. Epist., cxcix, 41-45, col. 920-922. O alegorismo de Orígenes é combinado com o realismo tradicional. Esse triunfo será para Cristo a desforra da condenação que teve de sofrer aqui embaixo. In Ps. XLVIII, serm. i, 5, t. xxxvi, col. 546-547. Cf. In Joa., lxxvi, 4, t. xxxv, col. 1831-1832 e lxiii, 2; lxiv, 1, ibid., col. 1804-1806. Mas não haverá reino milenar: exatamente, o julgamento coincide com a parusia, que não tem outra finalidade. De octo Dulcitii quæst., iii, 1-2, t. xl, col. 159. A esse julgamento são submetidos todos os povos, De civ. Dei, XX, xxi, 3, t. xli, col. 692-693, e assim todos os homens, tanto os justos quanto os pecadores. Epist., cxci, 11, t. xxxiii, col. 873. Ver também Enchir., 55, t. xl, col. 258; De Symbolo, iv, 12, ibid., col. 634.

O bispo de Hipona se levanta ex professo contra aqueles que querem subtrair ao tribunal divino as categorias extremas, seja de fiéis, seja de pecadores. De agone christ., xxvii, 29, ibid., col. 305. Se se diz em são João que os justos não são julgados, é que o termo julgamento é tomado aqui como sinônimo de condenação: Judicium pro pœna posuit. In Joa., tract, xix, 18, t. xxxv, col. 1554. Cf. tract, xliii, 9, col. 1709. Quomodo ergo per judicium separabuntur a malis... nisi quia hoc loco (Joa., v, 22-24) judicium pro damnatione posuit? In tale quippe judicium non venient qui audiunt verbum ejus et credunt ei qui misit illum. De civ. Dei, XX, v, t. xli, col. 664-665. Cf. Serm. cclxxvii, 2, t. xxxviii, col. 1258.

A única regra que deve presidir a esse julgamento são as nossas obras. Santo Agostinho é levado pelas controvérsias sobre a predestinação e a graça a precisar repetidas vezes que se trata, não das obras eventuais, mas das obras efetivas de cada um. Scimus quod omnes astabimus ante tribunal Christi, ut ferat unusquisque secundum ea quæ per corpus gessit, non secundum ea quæ, si diutius viveret, gesturus fuit, sive bonum sive malum. Assim está redigido o 7º artigo de fé católica que ele opõe aos pelagianos, e o mesmo pensamento volta nas proposições 8-9 que se seguem. Epist., ccxvii, 5, 16, t. xxxiii, col. 984-985; cf. De anima, i, 12-15, t. xliv, col. 482-483; De prædest. sanct., xii-xiv, 24-29, ibid., col. 977-981; De dono persever., ix-x, t. xlv, col. 1004-1007. Essas obras criam desde aqui embaixo entre os homens uma distinção profunda, e é isso que o bispo de Hipona chama judicium discretionis; mas no fim deve vir o judicium damnationis, que realizará a sua separação visível e completa. In Joa., tract, liii, 6-7, t. xxxv, col. 1771-1772 e tract, xxii, 5, col. 1576-1577. Cf. In Ps. xxv, enar. ii, 5-6, t. xxxvi, col. 191-192 e De cons. Evang., ii, 71, t. xxxiv, col. 1113.

Sobre as modalidades desse julgamento, santo Agostinho mantém-se bastante próximo da letra das Escrituras. O fogo que acompanha o advento do divino juiz é, em geral, interpretado por ele como uma metáfora para designar o exercício da justiça em relação aos pecadores, De civ. Dei, XX, xxi, 2, t. xli, col. 692: justiça aliás já inaugurada pelo furor que os anima contra Cristo e os rói à maneira de um fogo devorador. In Ps. XCVI, 6, t. xxxvii, col. 1240-1241. Outras vezes, porém, o fogo purificador ocupa um lugar mal definido no próprio momento do julgamento, ao menos para algumas almas. De civ. Dei, XX, xxv, t. xli, col. 700: apparere in illo judicio quasdam quorumdam purgatorias pœnas futuras. Para exprimir a separação das almas que se seguirá, Agostinho parece apegar-se à distribuição real em dois grupos opostos, à direita e à esquerda do juiz, assim como à pronúncia literal da sentença. Ver In Ps. LXXXI, 21, t. xxxvii, col. 1096-1097; Serm., xlvii, 3-4, t. xxxviii, col. 296-297. Com Cristo sentar-se-ão os apóstolos e os santos, In Ps. XLIX, 8-11, t. xxxvi, col. 570-572 e In Ps. XC, serm. i, 9-10, t. xxxvii, col. 1156-1158. O que se deve entender sem dúvida alguma, como no caso dos habitantes de Nínive, do contraste que irromperá entre a sua santidade e a conduta dos pecadores. De civ. Dei, XX, v, 1-3, t. xli, col. 662-663. O livro que será aberto tampouco pode ser tomado ao pé da letra e não significa outra coisa senão a consciência de cada um. Non ergo unus liber erit omnium, sed singuli singulorum... Quædam igitur vis est intelligenda divina, qua fiet ut cuique opera sua, vel bona vel mala, cuncta in memoriam revocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur, ut accuset vel excuset scientia conscientiam atque ita simul et omnes et singuli judicentur. Entretanto, como não há julgamento sem código, as santas Escrituras serão realmente abertas ali, ut in illis ostenderetur quæ Deus fieri sua mandata jussisset. Ibid., xiv, col. 680. Assim o julgamento poderá sem dúvida ser breve, mas não temos nenhum meio de saber a sua duração: Per quot dies hoc judicium tendatur incertum est. Ibid., i, 2, col. 659.

b) Julgamento particular. Que sucede às almas enquanto se espera o julgamento final? A questão devia colocar-se tanto mais para Agostinho quanto ele não admite a proximidade da parusia. M. Turmel escreveu que, « segundo santo Agostinho, a alma privada de seu corpo tem apenas uma sensibilidade obtusa. » Donde se seguiria logicamente que « seu sistema não deixava quase lugar para provas a sofrer entre a morte e a ressurreição. » Revue d'hist. et de litt. relig., t. v, 1900, p. 227, cf. p. 99. Na realidade, o bispo de Hipona ocupou-se expressamente desse estado intermediário, e para dizer que as almas aí recebem já, sob forma de suplício ou de felicidade, a sanção de seus atos: Hoc medio tempore inter depositionem et receptionem corporis, ea quæ gesserunt secundum quæ per corporis tempus, sive cruciantur animæ sive requiescunt. De Prædest. sanct., xii, 24, t. xliv, col. 977-978. Mesma posição em Ench., 109, t. xl, col. 283. Outras referências no art. Augustin, t. i, col. 2445, às quais se acrescentará In Ps. xxxiii, serm. ii, 24-25, t. xxxvi, col. 321-322. Sem dúvida, « na ressurreição, suplícios e recompensas das almas receberão, segundo Agostinho, um complemento bem mais substancial do que a teologia o ensinará mais tarde. » E. Portalié, ibid., col. 2117. Mas, por incompletas que ainda sejam, essas primeiras sanções não são menos reais e é evidente que não se compreendem sem um julgamento de Deus. Ver especialmente In Joa., xlix, 10, t. xxxv, col. 1751-1752; In Ps. vi, 6, t. xxxvi, col. 93; De cura pro mortuis, xii, 15, t. xl, col. 603.

Um espírito tão rigoroso quanto o de Agostinho dificilmente poderia contentar-se em subentender essa conclusão. Por isso não deixou de aplicar à retribuição divina que se segue à morte o nome de julgamento. O bispo de Hipona distingue os julgamentos divinos em primeiros, médios e último. Este é o julgamento propriamente dito, porque será a suprema realização da ordem: Iste quippe dies judicii proprie jam vocatur, eo quod nullus ibi erit querelæ locus imperitæ cur injustus ille sit felix et cur ille justus infelix. Omnium namque tunc nonnisi bonorum vera et plena felicitas, et omnium nonnisi malorum digna et summa infelicitas apparebit. Mas, enquanto isso, a ordem moral recebe realizações parciais. É, de um lado, pela conduta geral da Providência no mundo: assim, a punição dos primeiros pais depois de seu pecado ou a dos anjos decaídos é um primeiro julgamento. A esse julgamento coletivo é preciso acrescentar o julgamento individual. Judicat etiam non solum universaliter de genere dæmonum atque hominum..., sed etiam de singulorum operibus propriis. É assim que é julgado cada demônio, mas também cada homem. Et homines plerumque aperte, semper occulte, luunt pro suis factis divinitus pœnas, sive in hac vita, sive post mortem. De civ. Dei, XX, 1, 2, t. xli, col. 659. Em seguida, Agostinho precisa sempre que entende falar do judicium novissimum, v. gr. xxvi, 1, col. 701 e XXI, xiii, col. 728, ou ainda ultimum et maximum judicium, XX, vi, 2, col. 666: o que supõe a existência de outro julgamento anterior e menos solene. É verdade que aqui, para Agostinho, esse julgamento « médio » parece passar-se nesta vida e realizar-se na outra. O que é certo, em todo caso, sob essa terminologia ainda flutuante, é que os castigos de além-túmulo se referem a essa economia de justiça que tem o seu termo no julgamento final.

Por isso se vê que alhures Agostinho é formal sobre o julgamento das almas depois da morte. Cum via finita fuerit, judex restat, et minister, et carcer. At si servaveris adversario tuo bonam voluntatem et cum eo consenseris pro judice, invenies patrem. Serm., cix, 4, t. xxxviii, col. 638. Cf. Serm., xlvi, 1-2, col. 271. Essa passagem tirada de um sermão indica, sem dúvida alguma, as convicções práticas de Agostinho e de seu auditório. Permite dar seu pleno sentido a outros textos que, por si mesmos, talvez não fossem suficientemente determinados, como Enarr. in Ps. XLIII, 7, t. xxxvi, col. 481-482, onde o pensamento do julgamento é posto em relação com as perturbações da alma na hora da morte: Cum venerit aliquis articulus mortis turbatur..., erigit auditum in illam vocem Dei internam... An forte ideo quia difficile purgata vita invenitur cum ille judicat qui novit ad purum et liquidum judicare! Outras vezes o julgamento é aproximado das sanções que se seguem à morte, como em De prædest. sanct., xii, 24-xiv, 26, t. xliv, col. 977-980. Enfim, um texto nos entrega as visões teóricas e refletidas do bispo de Hipona, em resposta precisamente a uma questão que parece ter-lhe sido colocada. Illud quod rectissime et salubriter credit (Victor) judicari animas cum de corporibus exierint, antequam veniant ad illud judicium quo eas oportet jam redditis corporibus judicari..., hoc itane tandem ipse nesciebas? E o autor de recordar a parábola do mau rico. De anima, II, iv, 8, t. xliv, col. 498-499. Donde se segue que o presbítero Pedro, a quem este livro é dedicado, estava ainda hesitante ou perplexo quanto ao julgamento imediato das almas, mas que santo Agostinho afirma nitidamente a sua existência independentemente do julgamento final. Nenhum texto poderia mostrar melhor o estado da opinião comum no começo do século V e o progresso que a doutrina de Agostinho devia fazê-la realizar.

Entretanto, é preciso levar em conta que esse primeiro julgamento está sempre em conexão estreita com o julgamento final, de tal modo que se produz de um a outro uma sobreposição que nem sempre permite distingui-los nitidamente. Assim se dá na célebre passagem das Confissões em que Agostinho fala de sua mãe defunta. Ao mesmo tempo que louva suas virtudes, lembra-se de seus pecados e lhe aplica a palavra litúrgica: Ne intres cum ea in judicium. Também para ela não pode deixar de solicitar a misericórdia divina, embora se compraza em esperar que ela já se exerceu a seu respeito. Et credo jam feceris quod te rogo; sed voluntaria oris mei approba, Domine. No caso, porém, de ainda haver contas a prestar, ela poderá fazer valer menos a sua inocência que os méritos do Redentor: Neque respondebit illa nihil se debere..., sed respondebit dimissa debita sua ab eo cui nemo reddet quod pro nobis non debens reddidit. Assim o julgamento de Mônica oscila do futuro ao passado e do passado ao futuro. Confess., IX, xiii, 34-36, t. xxxii, col. 778-779. É preciso acrescentar que, na mesma passagem, Agostinho faz intervir de maneira bastante curiosa o demônio, hostis computans delicta nostra et quærens quid objiciat. É a ele que o bispo de Hipona tem o cuidado de afastar da cara defunta: Non se interponat nec vi nec insidiis leo et draco. Nem essa sobrevivência de imagética popular, nem essa leve flutuação das perspectivas escatológicas, fatos todos que seria fácil reencontrar em épocas mais recentes, podem impedir-nos de reconhecer que a explicitação do julgamento particular, já preparada pela tradição anterior, deu com santo Agostinho um sério passo adiante — e que haveria de ser decisivo.

— 3. Depois de santo Agostinho.

Em matéria de escatologia, como alhures, a autoridade de santo Agostinho foi preponderante sobre todo o pensamento ocidental, que viveu de sua herança sem acrescê-la notavelmente nem diminuí-la demais.

— a) Julgamento geral. Já não há interesse em assinalar os testemunhos patrísticos sobre o julgamento final, que são tão abundantes quanto monótonos. Como é de esperar em escritos o mais das vezes homiléticos e sempre destinados a auditórios populares, a tendência comum é reproduzir, mais ou menos acentuada, a letra do ensinamento bíblico, insistindo menos na teoria do julgamento do que em suas consequências na ordem moral. Ver, por exemplo, são Cesário de Arles, Serm., ccli, inter opera S. August., P. L., t. xxxix, col. 2210 e inter opera S. Ambr., Serm., xxiv, 1, P. L., t. xvii, col. 673; são Leão, Serm., ix, 2, P. L., t. liv, col. 161-162; são Gregório Magno, Moral., XVII, xxxiii, 54, P. L., t. lxxvi, col. 37-38 e XXXIII, xx, 37, col. 697-698; In Evang., l. I, hom. i, ibid., col. 1077-1081. O mesmo Padre, voltando atrás num ponto que santo Agostinho parecia ter resolvido, distingue os homens em quatro categorias em relação ao julgamento. Alii namque judicantur et pereunt, alii non judicantur et pereunt. Alii judicantur et regnant, alii non judicantur et regnant. O que explica dizendo: Resurgunt ergo etiam omnes infideles, sed non ad tormentum, ad judicium. Nunc enim eorum causa tunc discutitur... Ex electorum vero parte,... alii non judicantur et regnant qui etiam præcepta legis perfectione virtutum transcendunt. Donde se segue que os grandes pecadores e os santos são subtraídos ao julgamento propriamente dito. Moral., XXVI, xxvii, 49-51, ibid., col. 378-380. Cf. XXVI, iii, 3, ibid., col. 350. « Reconhece-se aí ao menos em parte um velho tema já desenvolvido no século IV », Tixeront, Hist. des dogmes, t. iii, p. 433, e que daí passou a Isidoro de Sevilha, Sent., I, xxvii, 10-11, P. L., t. lxxxiii, col. 596-597; Juliano de Toledo, Prognosticon, iii, 33, P. L., t. xcvi, col. 513-514 e Beda, Hom., ii, 17, P. L., t. xciv, col. 224-226.

— b) Julgamento particular: Atestações indiretas. Enquanto se espera o julgamento geral, não há dúvida de que as almas recebem desde a morte a retribuição de sua conduta. É curioso, porém, constatar no Ocidente alguns ecos das hesitações gregas, que aí encontram, aliás, apenas reprovação. É assim que Cassiano consagra uma de suas célebres conferências a refutar a teoria do sono das almas, Coll., i, 14, P. L., t. xlix, col. 500-504, principalmente a partir da parábola do mau rico: Nam quia nec otiosæ sint post separationem hujus corporis animæ neque nihil sentiant, etiam Evangelii parabola... ostendit. As origens orientais do autor explicam sem dúvida essa reminiscência, mais do que as necessidades reais de seus ouvintes. Em todo caso, esse texto não foi perdido de vista na Idade Média. Ver Juliano de Toledo, Prognosticon, ii, 33, P. L., t. xcvi, col. 493-495. Cassiodoro coloca a questão de saber o que fazem nossas almas depois desta vida, De anima, 12, P. L., t. lxx, col. 1301. Sua resposta, aliás, não está isenta de um certo arcaísmo: Usque ad tempus judicii aut de præteritorum actuum gravitate mœremus aut de operis nostri probitate lætamur. Tunc autem recipiemus plenissimum fructum quando voce Domini aut repudiati fuerimus aut ad regnum perennitatis admissi. Ver igualmente S. Cesário de Arles, Serm., ccli, 5, P. L., t. xxxix, col. 2323; S. Máximo de Turim, Tract. IV cont. pagan., P. L., t. lvii, col. 792 e S. Pedro Crisólogo, Serm., lxvi, P. L., t. lii, col. 389.

Mais nitidamente, Genádio atribui aos defuntos a bem-aventurança do céu ou os sofrimentos do inferno, à espera da ressurreição. Distingue a esse respeito a situação dos justos sob a antiga Lei, todos obrigados à morada comum do inferno, e sob a Lei nova, em que os méritos do Redentor lhes abrem os céus. De eccl. dogm., 78-79, P. L., t. lviii, col. 998. Essa distinção do que se poderia chamar os dois regimes escatológicos volta frequentemente em são Gregório Magno. Ver Moral., IV, xxix, 56, P. L., t. lxxv, col. 666, e XIII, xliii-xliv, 48-49, ibid., col. 1038. Nesse caminho, acontece mais de uma vez a nosso doutor encontrar a própria fórmula das futuras definições eclesiásticas. Hoc jam cœlestis muneris habemus ut, cum a carnis nostræ inhabitatione subtrahimur, mox ad cœlestia præmia deducamur. Ibid., 48, col. 1038. Ver igualmente In Evang., l. I, hom., xix, 4, t. lxxvi, col. 1156. Toda essa doutrina é claramente retomada e resumida nos Diálogos: Perfectorum justorum animæ, mox ut hujus carnis claustra exeunt, in cœlestibus sedibus recipiuntur. A ressurreição lhes trará somente um acréscimo de bem-aventurança, devolvendo-lhes os corpos. Do mesmo modo, os pecadores estão desde agora no inferno: Si esse sanctorum animas in cœlo credidisti, oportet ut per omnia esse credas et iniquorum animas in inferno. Dial., iv, 25 e 27-28, P. L., t. lxxvii, col. 357 e 365. Como para animar esse tema abstrato, o autor retoma um pouco adiante a velha imagem da ponte das almas. Ibid., 36, col. 384-385. É de notar, aliás, que essa dupla precisão se apresenta cada vez como resposta a uma pergunta dubitativa de seu interlocutor Pedro. Será uma ficção literária imputável ao gênero do diálogo, ou tratava-se de reais incertezas em certos meios? O fato é que a solução de são Gregório nada deixa a reparar do ponto de vista tanto da clareza quanto da firmeza.

Ora, são Gregório fez lei para os compiladores da alta Idade Média. É dele que se inspira santo Isidoro de Sevilha quanto à sorte dos eleitos, Sent., I, xiv, 16, P. L., t. lxxxiii, col. 568. Santo Juliano de Toledo cita suas próprias palavras sobre a bem-aventurança dos santos e o castigo dos pecadores, Prognosticon, ii, 8 e 13, P. L., t. xcvi, col. 478-480. Assim, quando, por volta do fim do século VIII, um certo Arseniota, personagem aliás perfeitamente desconhecido, pôs-se a contestar a retribuição das almas ante novissimum examinis diem, o anônimo a quem devemos o conhecimento dessa controvérsia pôde com razão opor-lhe a autoridade dos Padres, entre os quais se contenta em citar Genádio e são Gregório Magno. Este pequeno tratado é reproduzido segundo Mai em P. L., t. xcvi, col. 1379-1386.

— c) Julgamento particular: Atestações diretas.

Será preciso dizer que esse discernimento dos méritos não se faz sem um verdadeiro julgamento? Por hábito, contudo, esse nome é geralmente reservado ao julgamento final. In die retributionis, diz são Leão a propósito da parusia. Serm., ix, 2, P. L., t. liv, col. 161; cf. Serm., xlv, 3, col. 290. E se essa divina intervenção tarda, ainda assim é antecipada desde aqui embaixo pela consciência de cada um. Serm., xxxv, 3-4, col. 252. Judicium omne in diem servavit unum, escreve expressamente são Pedro Crisólogo. Serm., xlii, P. L., t. lii, col. 319. Cf. Serm., xiv, col. 322-323; Serm., xlvii, col. 332-333. E Cassiodoro: Illud judicium singulari numero dicitur ubi boni malique dividuntur. In Ps. XLVII, 10, P. L., t. lxx, col. 141. Regra que ele observa fielmente em seguida. Ver Ps. XXVI, 5 e 28, col. 259-266; Ps. XL, col. 290; Ps. XLIX, col. 349-350. Do mesmo modo, para são Cesário de Arles, o « tribunal de Cristo » é sempre o do último julgamento. Ver Césaire, t. ii, col. 2182-2183. São Gregório não tem outro em vista quando escreve: Qualis hinc quisque egreditur talis in judicio præsentatur. Dial., iv, 39, P. L., t. lxxvii, col. 396. Cf. Mor., XV, xxx-xxxiii, 36-39, P. L., t. lxxv, col. 1099-1102.

Contudo, esse julgamento recebe aqui e ali qualificativos que deixam adivinhar outro. Magnum suum judicium, diz são Leão. Serm., x, 2, P. L., t. liv, col. 165. E são Gregório: Districtio extremi examinis. Moral., IV, xxxvi, 71, P. L., t. lxxv, col. 677. Cf. ibid., XVIII, viii, 15, P. L., t. lxxvi, col. 45-46. Ou ainda: In extremo examine. Ibid., VIII, liv, 90, P. L., t. lxxv, col. 857. Cf. XIV, lix, 79, col. 1081-1082; XXI, xxii, 30, P. L., t. lxxvi, col. 211-212. De fato, nas perspectivas do julgamento geral, vê-se despontar bastante nitidamente o julgamento particular. Não só a retórica dos pregadores ocidentais acolheu bem a imaginação origenista dos demônios escrutadores. Ver Revue des sciences religieuses, 1924, p. 54-63. Encontra-se-a por alusões em são Cesário de Arles, Serm., xii, 4, P. L., t. xxxix, col. 1764; mais desenvolvida em são Gregório Magno, seja no julgamento geral, em que o demônio faz figura de acusador, In I Reg., v, iii, 11, P. L., t. lxxix, col. 343, seja no momento da morte, em que aparece ora como executor e carrasco, In Evang., l. II, hom. xxxix, 1-5, P. L., t. lxxvi, col. 1296-1297, ora igualmente como controlador das almas, ibid., 8-9, col. 1299. Daí passou a Isidoro de Sevilha. Sent., III, lxii, 10-11, P. L., t. lxxxiii, col. 736-738. Beda recolheu em sua História eclesiástica a anedota do cavaleiro a quem os anjos mostram, em seu leito de morte, a mísera lista de suas boas obras, enquanto os demônios lhe apresentam o enorme rolo de seus pecados. H. E., v, 13, P. L., t. xcv, col. 253. Evidentemente só se deve ver aí uma maneira popular de exprimir o julgamento divino. A prova é que o mesmo Beda narra ao lado a história do monge relaxado que se vê conduzido à beira do inferno e responde a seus irmãos que o exortam à penitência: Non est mihi modo tempus vitam mutandi, cum ipse viderim esse judicium meum jam completum. Ibid., v, 14, col. 251. Na própria homilia em que mostra o demônio reclamando e recebendo a alma culpada, são Gregório apresenta Deus sob a figura de um juiz: Alioquin adversarius judici et judex tradet exactori. In Evang., l. II, hom. xxxix, 5, P. L., t. lxxvi, col. 1297.

Mas encontra-se também a menção incidente do julgamento particular fora desse aparato imaginativo. Sem dúvida é preciso entender neste sentido esta palavra de são Pedro Crisólogo a propósito do ecônomo infiel: Redde rationem villicationis tuæ... Quare? Quia venit finis vitæ, tempus mortis; jam te apparitio suprema constringit, jam judicium vocat. Serm., cxxv, P. L., t. lii, col. 544. Não é possível equivocar-se sobre o pensamento de são Gregório. Dies judicii porta regni, pronuncia ele. Moral., VI, vii, 9, P. L., t. lxxv, col. 734. Ora, viu-se que, para ele, a entrada no reino se dá para os justos imediatamente depois de sua morte. Essas duas premissas não deviam normalmente aproximar-se para fazer brotar o julgamento particular como conclusão? Assim se dá numa longa passagem em que expõe os terrores da alma justa à aproximação da morte. Conversus quisque sibi caute sollicitus tacite secum considerare non cessat quam districtus æternus judex adveniat. Sem dúvida o pensamento do julgamento divino jamais deixa a alma crente; mas torna-se angustiante quando chega a hora de prestar contas. Cum de his omnibus semper judicia districta perlimescant, tunc tamen hæc vehementer metuunt cum, ad solvendum humanæ conditionis debitum venientes, districto judici appropinquare se cernunt. Et tanto fit tremor acrior quanto et retributio æterna vicinior... Urgente solutione carnis, quanto magis districtum judicium jamjamque quasi tangitur, tanto vehementius formidatur. A angústia do Salvador no jardim das Oliveiras exprime a de nossa própria agonia, cum per solutionem carnis æterno propinquamus judicio. Moral., XXIV, xi, 32, P. L., t. lxxvi, col. 305; cf. ibid., VII, xxix, 38, P. L., t. lxxv, col. 788: Labores in vacuum perdidit qui nihil tulit ante judicem secum... Ad examen quippe judicii portantes manipulos veniunt qui in semetipsis recta opera... ostendunt. Ver igualmente VII, xxvii, 33, ibid., col. 783-784; VIII, xv-xvi, 30-32, col. 819-820; VIII, xxxiv, 57, col. 836-837; XVI, xl, 50, col. 1115; XXI, v, 10, P. L., t. lxxvi, col. 195; XXXI, xxvi, 51-52, ibid., col. 601-602.

Todos esses textos podem não ser igualmente decisivos; mas o seu conjunto, esclarecido por algumas passagens formais, constitui uma série que impõe admitir que, para são Gregório, a sorte do homem é regulada no momento de sua morte por um ato do divino juiz. Só restava aplicar a esse ato o termo julgamento particular; mas esse termo a teologia do século VI ainda não o fornecia. Realizando esse último progresso, a Idade Média não fará senão levar a seu termo a obra de análise cujos elementos a antiguidade sempre conservara e cuja elaboração progressivamente realizara.

VI. Síntese teológica: O julgamento particular. Tanto na Idade Média como entre os Padres, a escatologia não devia passar ao primeiro plano da especulação teológica.

Contudo, ela não podia deixar de recolher o benefício do movimento geral que então levava os espíritos a sistematizar os dados da fé. Um dos resultados da escolástica foi conceder um lugar distinto e, por conseguinte, uma atenção maior aos fins últimos do indivíduo. O fato é notável em Hugo de São Vítor, de quem se pôde dizer que « encontramos nele o primeiro tratado completo de escatologia. » J. Turmel, Hist. de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 4e édition, 1904, p. 356. Com efeito, ao abordar a questão dos fins últimos, no De sacramentis, ele trata primeiro De morientibus seu de fine hominis, l. II, p. xvi, P. L., t. clxxvi, col. 579-596, depois De fine sæculi, p. xvii, col. 597-609. Sem dúvida, a respeito do destino pessoal, ele se detém mais nas sanções do que no juízo que as decreta. Mas ensina com toda a clareza que a morte põe termo ao tempo de nossa prova e faz suceder ao dia do homem o dia de Deus, part. xvi, 2, col. 580-581. Incidentalmente, Deus é ali chamado até mesmo nosso juiz, ibid., col. 584. Melhor ainda do que esses pormenores, o plano do autor assinala a inversão das perspectivas escatológicas até então recebidas. Ver Hugo de São Vítor, t. vii, col. 283. Esse progresso, aliás, não é conservado por Pedro Lombardo, que, conforme o pensamento dos Padres cujas « sentenças » recolhe, devolve ao juízo geral o primeiro lugar, Sent., IV, dist. XLIII : De resurrectionis et judicii conditione e só trata de passagem de diversis animarum receptaculis post mortem. Dist. XLV, c. i. Disposição arcaica que os diversos comentadores do Livro das Sentenças se esforçaram em vão por tornar racional. Muitas vezes ela ainda pesa um pouco sobre o plano das Sumas; mas a lógica ali retoma mais seus direitos. Ricardo de São Vítor chegou a escrever um pequeno tratado De judiciaria potestate, P. L., t. cxcvi, col. 1177-1186, onde se afirma a preocupação muito nítida de fazer a síntese entre a escatologia coletiva e a escatologia individual. De tal modo que, salvo quanto à ordem, a doutrina do juízo particular recebeu dos mestres a fisionomia que haveria de conservar até os nossos dias.

— 1° Existência do juízo particular. Convém distinguir aqui, com são Tomás, a questão de fundo e a questão de nomenclatura.

— 1. Princípio dogmático : A retribuição imediata das almas. Ela resulta da aproximação de duas verdades igualmente fundamentais na ordem cristã. É, de um lado, que a posse de Deus é o fim do ser espiritual e, de outro, que somente a vida presente constitui o tempo de prova que nos permite merecê-la. Donde se segue que, com a morte, soa a hora da recompensa ou do castigo, conforme a alma vá a Deus ou seja afastada dele pelo obstáculo do pecado. Tal é a lógica inelutável do cristianismo, desde que não se lhe misturem elementos adventícios. Somente o peso maciço das categorias judaicas pôde impedir que fosse percebida com a nitidez devida. Mesmo os Padres que mais claramente a haviam sentido nem sempre lhe haviam dado toda a sua força. Desde a escolástica, tornou-se como que um axioma, a tal ponto que nos é difícil compreender a concepção contrária. Não se vê, com efeito, por que as almas, chegadas ao termo da prova terrena, deveriam ainda esperar a sanção, nem o que poderiam fazer enquanto a esperam. Et huic veritati, continua o doutor angélico, auctoritates Scripturæ canonicæ manifeste attestantur et documenta sanctorum Patrum. Ele, aliás, não sente necessidade de reportar essas « autoridades » escriturísticas e, quanto aos testemunhos patrísticos, contenta-se em remeter aos Diálogos de são Gregório e ao texto de Genádio citados acima, col. 1802. A Idade Média se contentava facilmente em matéria de documentação. Se a curiosidade histórica é hoje mais exigente, não se pode deixar de reconhecer que são Tomás destacou com muita exatidão, nesses traços sucintos, o sentido da tradição católica. Por isso todos os teólogos devem associar-se à sua conclusão : Unde contrarium pro hæresi est habendum. Opera. In Sent., IV, dist. XLV, q. i, a. 1, sol. 2, edição Vives, Paris, 1874, t. xi, p. 358, e Sum. theol., Supplem., q. lxix, a. 2.

— 2. Conclusão teológica. Neste discernimento das almas, deve-se subentender um ato divino que mereça o nome de juízo? A lógica impunha evidentemente essa indução.

— a) Prova racional. São Tomás distingue uma dupla razão do juízo particular : uma de ordem teológica, outra de ordem antes antropológica. De um lado, o juízo particular corresponde ao dogma da Providência, realizando em relação a cada um aquela lei de justiça que deve presidir ao governo divino. Respondet operi gubernationis, quæ sine judicio esse non potest : per quod quidem judicium unusquisque singulariter pro suis operibus judicatur, non solum secundum quod ei competit, sed etiam secundum quod competit gubernationi universi. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 1, sol. 2, p. 415, e Sum. theol., Suppl. q. lxxxviii, a. 1. Ele é também exigido pela natureza do homem, que é um ser individual antes de ser um ser social. Quilibet homo et est singularis quædam persona et est pars totius humani generis. Unde et duplex ei judicium debetur : unum singulare, quod recipiet de eo post mortem, quando fiet juxta ea quæ in corpore gessit, quamvis non totaliter quia non quoad corpus sed quoad animam tantum. Aliud judicium debet esse de eo secundum quod est pars totius generis humani. Ibid., ad 1um. Essas razões pareceram decisivas e ainda hoje a teologia católica não dá outras para estabelecer a filosofia racional do juízo particular. Bastam para mostrar como esse primeiro ato divino, por ser todo individual e privado, não faz duplicidade com o juízo geral.

— b) Provas positivas. Somente mais tarde a Renascença e a Reforma começaram a fazer sentir as dificuldades da prova positiva. Belarmino teve de admitir que é difícil fundar na Escritura a existência do juízo particular e que, entre os textos invocados com esse fim, vários, como Joa., v, 22 e Hebr., ix, 27, se entendem igualmente bem do juízo geral. Contudo, ele retém como « prova eficaz »

Eccli., xi, 28-29, que a exegese moderna teve de abandonar. Mais seguras são as passagens onde se afirma a aplicação imediata das sanções; pois, raciocina muito justamente o autor, « não é crível que pena ou recompensa sejam infligidas sem que tenha havido juízo ». Controv. de Eccl. patienti, ii, 4, Opera, édit. Vives, Paris, 1871, t. iii, p. 106. Cf. J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 288-289. Sobre a mesma base, Suárez é ainda mais afirmativo : Præmium enim et pœna non dantur sine justa ac juridica retributione. De myst. vitæ Christi, disp. LII, sect. ii, n. 6, Opera, édit. Vives, Paris, 1860, t. xix, p. 1004-1005. Ver igualmente L. Billot, Quæstiones de novissimis, 5e édition, Roma, 1921, p. 44-45. Belarmino também empreendeu estabelecer a prova patrística. Ela se reduz, nele, aos textos seguintes : são Cipriano, De mortalitate, 14; são João Crisóstomo, In Matth., hom. xxxvi, 3; santo Agostinho, De anima, ii, 4. Esses mesmos textos reaparecem em Suárez, loc. cit., que acrescenta João Damasceno, De his qui in fide dormierunt, 25; Tertuliano, De anima, 58, e santo Agostinho, De civit. Dei, XX, i. Esses dois teólogos insistem nos exemplos de visões ou aparições relatados pelos autores antigos. Suárez apela muito justamente para a distinção sempre admitida, mesmo no Antigo Testamento, das almas dos defuntos segundo seus méritos, e conclui : Et ita in sanctis Patribus nulla est in hoc diversitas, etiamsi olim circa beatitudinem essentialem nonnulla fuisse videantur. Se a história moderna dos dogmas faz aparecer na tradição patrística um pouco mais de « diversidade », ela também revela sua continuidade fundamental, que permite sempre considerar a existência do juízo particular, como o fizeram os grandes teólogos do século XVI, uma veritas catholica. O fato de não ser explicitamente mencionado pela Escritura entra na lei bem conhecida do desenvolvimento dogmático e só pode constituir dificuldade para os protestantes.

— 2° Natureza do juízo particular. É-nos impossível exprimir as realidades da ordem espiritual senão por imagens tomadas da ordem de nossa experiência. Isso equivale a dizer que nossas fórmulas mais autorizadas guardam sempre algo de inadequado. O problema de interpretação oferecido à sagacidade do teólogo é, a cada vez, não fazer pesar sobre a ideia as imperfeições da imagem, retendo ao mesmo tempo os traços fundamentais que constituem sua razão de ser. Essa regra geral é muito justamente lembrada pelos melhores autores quando tratam do juízo particular. Com efeito, ele não se assemelha ao procedimento laborioso e muitas vezes artificial dos tribunais humanos. Tudo aqui se reduz a um ato da ordem espiritual, tal como pode passar-se entre Deus e a alma. « O juízo particular, escreve o P. Pesch, consiste nisto : quando o tempo do mérito e do demérito termina pela morte, a retribuição eterna se segue imediatamente. Pois não se deve conceber esse juízo de maneira demasiado humana, como se houvesse instrução de um caso até então incerto e sentença conforme às conclusões que daí decorrem. Cristo... tem por si mesmo um conhecimento perfeito da causa, que o dispensa de toda investigação. » Prælect. dogmat., t. ix, Friburgo em Brisgóvia, 3e édit., 1911, p. 281. Todo o juízo se reduz, portanto, à pronúncia da sentença. E esta, por sua vez, nada tem de decisão arbitrária, nem de dedução complicada : é o ato simples e decisivo pelo qual o valor moral de nossa vida se inscreve perante a ordem eterna.

Por isso é a consciência humana, em suma, sob a ação de Deus que a ilumina, que pronuncia o seu próprio juízo, tomando por si mesma o lugar que lhe cabe. Essa concepção, que se pode chamar automática, do juízo já se encontra expressa em são Bernardo : Ut quorumdam peccata et quorumdam bona studia sic manifesta sunt præcedentia ad judicium, ut illi quidem non exspectantes sententiam proprio statim pondere criminum in tartara dejiciantur, isti vero e regione paratas sibi sedes tota libertate spiritus sine ulla cunctatione conscendant. In Psalm. Qui habitat, serm. viii, 12, P. L., t. clxxxiii, col. 216. Ela reaparece em são Tomás : Sicut in corporibus est gravitas vel levitas, qua feruntur ad suum locum qui est finis ipsorum, ita etiam est in animabus meritum vel demeritum, quibus perveniunt animæ ad præmium vel ad pœnam quæ sunt fines actionum ipsarum. Unde sicut corpus per gravitatem vel levitatem statim fertur in locum suum nisi prohibeatur, ita animæ, soluto vinculo carnis per quod in statu viæ detinebantur, statim præmium consequuntur vel pœnam, nisi aliquid impediat. In IV Sent., dist. XLV, q. i, a. 1, sol. 2, p. 358, e Sum. theol., Suppl., q. lxix, a. 2. Assim entendido, o juízo particular não é senão a afirmação dessa lei da Providência em virtude da qual, depois da prova da vida, a sorte eterna de cada um é fixada segundo a posição que ele livremente se deu na ordem espiritual.

— 3° Circunstâncias do juízo particular. « Sobre o lugar, o tempo e o modo desse juízo não existe nenhuma certeza de fé. » J. Katschthaler, Theol. dogm., t. iv : Eschatologia, Ratisbona, 1888, p. 17. Tudo o que se pode dizer a respeito depende, portanto, apenas de conjecturas mais ou menos prováveis, sobre as quais se sobrepõe, nas exposições destinadas à edificação, a ampla vestimenta da imaginação cristã.

— 1. Tempo. Esta questão ocupava certo lugar entre os antigos teólogos. A razão é que se achavam diante de testemunhos tradicionais, mas divergentes, entre os quais se julgavam obrigados a tomar partido. Ver Suárez, loc. cit., n. 10-11, p. 1006-1007. Nas anedotas que relata são Gregório, Dial., iv, 38, assim como em Beda e João Clímaco, trata-se de moribundos que se veem conduzidos ao tribunal divino e recebem, antes mesmo de sua morte, comunicação de sua sentença. Ao contrário, outras vezes essa sentença se faz esperar e, durante um intervalo de tempo que pode durar vários dias, a alma ainda está incerta de sua sorte. Contra o que Suárez observa com razão que o tempo da prova dura normalmente tanto quanto a vida, mas não se prolonga além dela.

Os primeiros fatos só podem, portanto, significar uma sugestão do demônio, permitida em certos casos por Deus, com vistas a atemorizar o pecador pela perspectiva de uma sentença que, no entanto, ainda não foi proferida. Quanto à segunda categoria de visões, deve-se entender que elas exprimem o juízo de uma maneira acomodada à nossa imaginação, mas não tal como ele se passa na realidade. Resta, pois, que o único momento plausível para o juízo seja o instante mesmo da morte, que coloca a alma na presença de Deus. Como este é um juiz que procede sem investigações nem testemunhas, nada impede que o veredicto seja instantâneo. Desejosa, contudo, de não decidir esta questão, a Igreja se contentou em definir que as sanções começam mox post mortem.

— 2. Lugar. Supôs-se por vezes que as almas são transportadas ao céu para ali sofrerem o seu juízo. Hipótese inadmissível, julga com razão o P. Pesch, loc. cit. « Pois muito certamente as almas dos condenados não podem entrar no céu e não há nenhuma razão para admitir que sejam ali introduzidas para dele serem expulsas logo em seguida. » São Boaventura parece ensinar que o juízo se produz no próprio lugar, assim como no próprio instante da morte. In IV Sent., dist. XX, part. i, q. 5, edição de Quaracchi, t. iv, p. 525. Uma vez que o juízo é um ato puramente espiritual, desprovido de todo aparato judiciário, é a única concepção que parece defensável. Por isso essa doutrina é geralmente a dos teólogos modernos. Ver Katschthaler, op. cit., p. 48. Belarmino adverte, contudo, que não há certeza nesta matéria : Est etiam observandum non posse certo definiri an animæ ibi judicentur ubi corpus relinquunt, an deferantur ad judicem. Loc. cit., p. 107.

— 3. Modalidades. Não há por que nos determos nessas descrições mais ou menos patéticas da cena do juízo, em que se vê o juiz em seu trono, em que se ouvem suas perguntas prementes e as respostas embaraçadas da alma culpada, em que a Virgem, os bons anjos e os santos desempenham o papel de defensores, enquanto o demônio implacável ocupa o assento do ministério público. Nossos pregadores apreciam esse gênero de quadros, e pôde-se ver aqui e ali que vários Padres já os haviam precedido nesse caminho. Esse procedimento nada tem senão de normal, desde que permaneça nos limites devidos do bom gosto, para tornar sensível a auditórios populares a verdade abstrata do juízo. Mas esse gênero de desenvolvimentos não pode nem quer ter senão um valor de símbolo. Na realidade, as almas comparecerão diante do divino juiz non localiter sed intellectualiter, e isso não para ali serem objeto de debates contraditórios, mas para ali receberem a sua sanção : neque fit judicium discussionis sed retributionis tantum. Chr. Pesch, op. cit., p. 281. Nenhuma necessidade de inquérito, pois o juiz é perfeitamente esclarecido; nem de defesa, pois ele é soberanamente justo. Ele mesmo dá à alma a consciência nítida de seus méritos ou de seus deméritos. O que pode fazer-se, seja pela comunicação de uma luz divina especial, à semelhança do que se admite desde Orígenes para o juízo final, seja por uma espécie de clarividência nativa que daria à alma, assim que está livre do corpo, o conhecimento exato de seu estado. Katschthaler, op. cit., p. 47. Como se viu, col. 1807, são Tomás parece antes favorável a esta última concepção. Seja como for, não há que imaginar outra encenação senão esse drama psicológico em que nossos pensamentos, como disse são Paulo, Rom., ii, 16, se acusarão ou se defenderão uns aos outros. Por isso alguns teólogos pensaram que o termo próprio seria aqui o de autojuízo (Selbstgericht). Ver Oswald, Eschatologie, Paderborn, 1868, p. 24. Igualmente, a sentença é toda interior : profertur non quidem sono vocis sed mentaliter, ita ut singulorum mentibus imprimatur. Tanquerey, Synopsis, 14e édition, t. iii, p. 706. A luz divina que investirá a alma lhe fará compreender que ela recebe a justa remuneração de seus atos, bons ou maus. Ver Billot, op. cit., p. 47-48.

— 4° Autor do juízo particular. Desde que Cristo declara ter recebido do Pai o poder de executar omne judicium, Joa., v, 22, devia-se perguntar se e de que maneira esse princípio se estende ao juízo particular. As dificuldades vêm, como observa Suárez, de que não há aqui texto escriturístico formal como para o juízo geral. Op. cit., n. 13, p. 1007. A isso é preciso acrescentar, com Belarmino, op. cit., p. 107, que o juízo particular evidentemente já tinha lugar antes da encarnação. Em consequência, este último se declara incapaz de decidir a questão : Non posse certo definiri... an (animæ) judicentur immediate a Christo in forma humana sententiam proferente, an solum divina virtute quæ ubique præsens est, an vero per angelos sententia manifestetur. Suárez crê poder ser mais afirmativo. Quamvis enim non sit tam certum particulare hoc judicium exerceri per Christi humanitatem sicut universale..., tamen probabilior et magis pia sententia est etiam hoc judicium pertinere ad potestatem judiciariam Christi et per humanitatem exerceri. Os teólogos posteriores acolhem igualmente essa opinião como « provável ». Katschthaler, op. cit., p. 48. Segundo o dizer do Sr. Tanquerey, op. cit., seria a sententia communis. Pode-se, aliás, entendê-la sem antropomorfismo. Não é necessário supor que as almas são conduzidas diante do trono de Cristo : o que teria o inconveniente, assinalado há pouco, de introduzir, ainda que momentaneamente, os condenados no céu. Menos ainda se deve dizer que Cristo desce do céu até elas para julgá-las : alioqui oporteret semper esse quasi in continuo motu, immo sæpe necessarium illi esset pluribus locis simul assistere. Tudo pode fazer-se por meio de um simples ato mental. Quocirca dicendum est... animam judicandam... in instanti mortis intellectualiter elevari ad audiendam sententiam judicis... Et verisimile est in eo instanti cognoscere sese judicari, et salvari vel damnari, imperio et efficacia non solum Dei sed etiam hominis Christi. Suárez, op. cit., n. 14-15, p. 1008. Desde então, não há mais por que levar em consideração a opinião, cara a certos místicos, segundo a qual todos os defuntos teriam, desde antes do juízo geral, a visão do Salvador crucificado.

Encontra-se-a notadamente em Inocêncio III, De contemptu mundi, ii, 43, P. L., t. ccxvii, col. 736, que invoca o texto profético : Videbunt in quem transfixerunt, Zach., xii, 10. Belarmino a descarta numa palavra : Non solum non est certum, sed nec admodum probabile. Op. cit., p. 107. Suárez só lhe encontra fundamentos para o juízo geral. Propõe, contudo, admitir, com Tostado, uma espécie de iluminação psicológica, que daria às almas, de maneira real, embora não sensível, a percepção de Cristo. Advenire Christum in morte uniuscujusque non secundum præsentiam localem sed secundum efficaciam, per quam fit ut unusquisque suum statum agnoscat, et imperium et sententiam judicis audiat, et ex vi illius statim tendat in locum suis meritis debitum. — Op. cit., n. 16, p. 1008. — t.-v-viii.

— 5° Papel dos anjos. Muitas vezes os anjos foram associados ao juízo, e seu concurso foi compreendido de diversas maneiras.

— 1. Como autores do juízo. « Alguns teólogos pretendem que Jesus Cristo realiza esse juízo por intermédio dos anjos. Crê-se, diz Vega, que o arcanjo são Miguel procede ao juízo particular : creditur Michael animarum e corporibus discedentium particulare judicium exercere. Mas essa opinião encontra poucos partidários entre os outros teólogos, que pensam, ao contrário, que Jesus Cristo é o único juiz das almas. » Santo Afonso de Ligório, Dissertation sur les fins dernières, II, iii, 1, in Œuvres dogmatiques, trad. Jacques, Tournay, 1874, t. viii, p. 225.

— 2. Como auxiliares do juízo. Ao menos os anjos desempenhariam no juízo particular um papel auxiliar, seja para conduzir as almas até ele, seja para comunicar-lhes a sentença, seja para presidir à sua execução. Lê-se no ritual dos funerais : Subvenite, sancti Dei, occurrite angeli Domini, suscipientes animam ejus, offerentes eam in conspectu Altissimi. São Miguel é considerado o anjo psicopompo por excelência : Constitui te principem super animas suscipiendas. São Boaventura julga ainda que alguns anjos e alguns demônios assistem ao juízo propriamente dito : Credendum enim est quod in egressu animæ a corpore assistunt spiritus bonus et spiritus malus, unus vel plures, et tunc secundum veritatem dici sententiam. In IV Sent., dist. XX, p. i, q. 5, p. 625. Na concepção toda psicológica do juízo particular hoje adotada pela teologia, não há mais lugar para um papel efetivo dos anjos ou dos demônios. Pode-se, portanto, crer que se trata aí de simples figuras para gravar mais seguramente em nossas imaginações a realidade do juízo. Contudo, alguns teólogos conceberam uma espécie de presença objetiva, em virtude da qual o anjo da guarda e o demônio assistiriam ao nosso juízo e, como têm conhecimento de nossos atos, essa presença objetiva seria por si mesma uma espécie de testemunho objetivo. Katschthaler, op. cit., p. 49-50. Agir-se-á sabiamente não atribuindo outra importância a essas tentativas de um concordismo sem dúvida mais verbal do que real, e atendo-se àquilo que a razão pode representar-se das relações entre a alma e Deus. Todas as imagens nada acrescentam a esse fundo espiritual e correriam facilmente o risco de diminuí-lo. Em todo caso, se é absolutamente necessário recorrer a imagens — e não há matéria em que nossa natureza experimente mais viva necessidade de representar o invisível — importa ainda não as escolher demasiado indignas da realidade. A esse respeito, Newman deu o exemplo, em seu célebre Sonho de Gerôncio, traduzido por Marie-Agnès Pératé, in Newman, Méditations et prières, Paris, 1906, p. 305-338, de um poema escatológico em que a finura do psicólogo e a doutrina do teólogo se unem a todos os recursos da arte mais consumada. Se a nossa literatura ascética obedecesse com mais frequência a esse gênero de inspiração, a edificação sem dúvida nada perderia e o gosto religioso certamente ganharia muito.

— 6° Execução do juízo particular. Historicamente, a fé em sanções imediatamente consecutivas à morte precedeu a noção distinta de juízo particular e foi, como se viu, a maneira mais antiga e mais constante pela qual se afirmou na tradição a existência deste. Nem por isso é menos verdade que, em si, é a sentença do juízo que é o princípio dos atos que em seguida marcam a sua execução. A síntese teológica deve aqui restabelecer a ordem real desses elementos.

— 1. Princípio. Neste terreno não pode haver dúvidas nem dificuldades. Por que, com efeito, a alma seria julgada senão para receber a sanção de suas obras? E por que essa sanção não se aplicaria imediatamente? A velha ideia do sono das almas se explica e se desculpa como a concepção rudimentar de cérebros demasiado grosseiros para se abrirem à noção do ser espiritual. Aliás, ela nunca foi senão o erro isolado de certos meios populares. Em vão alguns protestantes modernos empreenderam apoiá-la numa exegese tendenciosa. Tomada em seu conjunto, a tradição bíblica é favorável à espiritualidade e à imortalidade do ser humano. Ver Alma, t. i, col. 969-971 e 1021-1024. Donde se segue que a morte deixa à alma a integridade de suas funções espirituais. Ver Sum. theol., Ia, q. lxxvii, a. 8. O que a torna suscetível de atividade e, por conseguinte, de pena ou de felicidade. Desde que sanções são possíveis mesmo na ausência do corpo, é claro que sua aplicação é soberanamente conveniente; pois, em todas as ações do homem, boas ou más, é sempre a alma que teve o papel principal. É por isso que todo filósofo cristão deve dizer com são Tomás, Contra gentes, l. IV, c. xci : Nulla igitur ratio est quare animarum in punitione vel præmiatione exspectetur resumptio corporum. Quin magis conveniens videtur ut animæ, in quibus per prius fuit culpa et meritum, prius etiam puniantur vel præmientur. Por isso o adiamento das sanções, ideia cuja existência no passado o doutor angélico bem reconheceu como opinio quorumdam, é por ele resolutamente rejeitado como um erro. Sum. theol., IIIa, q. lix, a. 5, ad 1um. Para que fosse de outro modo, seria necessário um ato positivo de Deus, cuja existência nada prova e contra o qual protestam todas as leis de sua sabedoria.

— 2. Aplicação.

Uma vez adquirido este ponto, pôde-se por vezes perguntar se essas primeiras sanções têm por resultado introduzir a alma no estado definitivo de bem-aventurança ou de castigo que lhe reserva a escatologia cristã, — isto é, se o juízo particular desemboca, independentemente do purgatório — que não é senão um lugar de passagem, no céu ou no inferno propriamente ditos. Se essa questão pôde colocar-se outrora, é porque a tradição patrística oferece, a esse respeito, incontestáveis divergências, sobretudo no que concerne ao gozo da visão beatífica. Na Idade Média ainda, nem toda incerteza estava eliminada sobre este ponto. Ver Bento XII, t. ii, col. 658-666, e João XXII, t. viii, col. 639. Mas os decretos do concílio de Lyon, precisados pela definição de Bento XII, decidiram dogmaticamente a controvérsia. À luz desses ensinamentos da Igreja, pode-se perceber, com efeito, que o vencimento imediato das sanções definitivas é o único conforme à fé católica e que a ideia arcaica de um estado provisório não foi senão uma sobrevivência retardada do judaísmo, sem raízes profundas no conjunto da tradição e, aliás, incompatível com a economia cristã do sobrenatural. A prova detalhada disso é feita, para os eleitos, no art. BENTO XII, t. ii, p. 674-695, e, para os condenados, no art. Inferno, t. v, col. 92-94. Do ponto de vista teológico, é o único meio de fazer plena justiça à obra redentora de Cristo, um dos principais efeitos da qual foi abrir o céu aos justos retidos até então nos limbos, ver Sum. theol., IIIa, q. xlix, a. 5, e do ponto de vista racional parece difícil realizar, a não ser em palavras, essa situação indecisa de almas elevadas ao estado sobrenatural, e que não seria nem a plena posse de Deus nem a absoluta condenação. Sem ser essencial à doutrina do juízo particular, pois sanções mesmo provisórias supõem necessariamente a sua existência, essa suprema precisão do dogma escatológico acaba de lhe dar toda a sua importância e relevo. Ao término dessa lenta elaboração, ele se apresenta a nós como o ato definitivo da justiça divina que fixa os destinos eternos de cada indivíduo segundo seus méritos no tempo.

VII. Síntese teológica : O juízo geral. Diferentemente da precedente, a doutrina do juízo geral já estava formalmente constituída na teologia patrística. Restava apenas reunir os elementos esparsos, de modo a obter um conjunto sistemático, e resolver alguns problemas secundários que a aproximação com o juízo particular devia forçosamente fazer surgir. É a essa obra de síntese que os grandes teólogos, desde a Idade Média, aplicaram o seu esforço.

— 1° Existência do juízo geral. Desde os mais antigos símbolos, o juízo geral figura na fé explícita da Igreja. A teologia tem por primeira tarefa mostrar como, com efeito, ele se liga ao fundo mais essencial do depósito.

— 1. Revelação do juízo geral. Talvez não haja verdade que se afirme de maneira mais firme e mais certa no conjunto da Escritura, onde a tradição cristã devia por sua vez recolhê-la. Por isso todos os crentes que se colocam no plano da revelação positiva tiveram a impressão de que a prova era superabundante a ponto de parecer supérflua. Tal era já a convicção de santo Agostinho. Nullus igitur vel negat vel dubitat per Jesum Christum tale quale in istis sacris litteris prænuntiatur futurum esse novissimum judicium, nisi qui eisdem litteris nescio qua incredibili animositate seu cæcitate non credit, quæ jam veritatem suam orbi demonstravere terrarum. De civ. Dei, XX, xxx, 5, P. L., t. xli, col. 708. Suárez faz eco ao bispo de Hipona. Hæc assertio est unus ex articulis fidei... Quem ex Scripturæ testimoniis et ex sanctis Patribus probare fere est supervacaneum, quia nihil est in Scriptura, præsertim in Novo Testamento, et in Patribus frequentius... Breviter, ubicumque in Scriptura fit mentio in singulari et quasi per antonomasiam de die judicii..., sermo manifestus est de universali judicio.

Op. cit., disp. LIII, sect. i, n. 2, p. 1010. Fora da gnose, é preciso chegar ao racionalismo moderno para encontrar vestígio de oposição a essa verdade. Oposição, aliás, por demais visivelmente inspirada por preconceitos a priori contra o sobrenatural para contrabalançar eficazmente uma tradição de vinte séculos, que não conheceu hesitação nem vozes discordantes. Hoje, no entanto, as exigências do método histórico obrigam a levar em consideração mais séria as contingências que presidem à gênese desse dogma. É certo que a ideia do juízo final não é primitiva em Israel, onde só se vê desprender-se ao cabo de uma evolução bastante longa. No início, o juízo significava apenas uma intervenção histórica de Deus para esmagar os inimigos de seu povo e não aparecia, por conseguinte, senão nas perspectivas imediatas do lugar e do momento. Mesmo quando o juízo assume cores de apocalipse e se acompanha de fenômenos vistosos que significam o fim do mundo, ainda não perde seu caráter temporal e seu objetivo principalmente nacional. Uma grande ideia vivia, contudo, sob esse invólucro judaico : a do triunfo de Deus sobre o mal e a infelicidade dos maus para sua glória e a felicidade de seus eleitos. Afirmada já entre os grandes profetas, ela acaba por tornar-se cada vez mais dominante — sem, todavia, jamais excluir inteiramente os sonhos materiais que lisonjeavam o apetite popular — e o juízo aparece então como o exercício das supremas retribuições divinas em relação à humanidade. De messiânico, nacional e coletivo, tornou-se individual, moral e universal. Essa concepção atinge seu apogeu com Daniel, cuja autoridade foi implantando progressivamente o seu reinado no judaísmo posterior. Mas foi necessária a revelação de Cristo e o ensino dos apóstolos para fixá-la definitivamente sobre essas bases. Seja como for do judaísmo, o cristianismo só reteve o juízo por sua significação espiritual, como manifestação eminente da Providência divina sobre suas criaturas racionais e sobre o conjunto do gênero humano.

O fato de esse grande ideal ter permanecido longamente numa espécie de ganga não pode surpreender, quando se sabe que a comunicação e a conservação da verdade divina foram submetidas à lei do desenvolvimento. Assim, pois, a fé no juízo, não mais do que a fé messiânica da qual é parte, nada perde de seu valor religioso por ter tido começos modestos e ter permanecido longamente embaraçada de elementos inferiores. Não se julga o ser vivo pelas formas confusas do embrião, mas, ao contrário, estas pelo ser perfeito cujo germe trazem e que já estende sobre elas o prestígio de sua dignidade. Sem renegar suas origens judaicas, que a enraízam em plena realidade humana, a Igreja não se deixa reduzir à medida delas. É nela que se deve buscar o sentido exato e, por conseguinte, o alcance profundo desse passado cuja herança recolheu. O juízo messiânico só pertence à revelação divina sob a forma em que foi por ela consagrado, à luz que recebeu de Cristo. Qualquer que seja, pois, o interesse que se prende, do ponto de vista especulativo, a seguir as formas preparatórias de seu ensinamento, seria contra todo método fazer pesar sobre este o peso das inevitáveis enfermidades daquelas. Não se pode razoavelmente pedir contas à Igreja do judaísmo, mas somente da interpretação que ela deu dele.

— 2. Objeções do simbolismo racionalista. Contudo, a própria doutrina de que ela aceita a responsabilidade não estaria manchada por boa dose de relativismo? De um lado, diz-se, sua origem seria mal garantida. Pois ela mergulha as raízes no judaísmo e não se poderia negar que Cristo, se modificou as formas da esperança messiânica, conservou-lhe o fundo. De bom grado o antigo racionalismo suspeitava que ele se tivesse acomodado às concepções religiosas de seu tempo. Hoje a crítica põe antes como postulado que ele sofreu a sua marca. De qualquer modo, haveria lugar para buscar, sob a letra de suas palavras, a verdade mais alta que elas encerram. Erguido sobre essas bases, como o ensinamento da Igreja poderia ter um valor mais absoluto? Tanto mais que essas grandes assembleias da humanidade, a que presidiria Cristo em sua glória, não estão isentas de antropomorfismo. Aliás, os melhores teólogos se julgam no direito de espiritualizar tais ou tais traços delas. Não há aí com que lançar dúvida sobre a solidez do restante? A isso se junta o caráter transcendente desse dogma para convidar a ver nele apenas o símbolo de um ato espiritual. Tal é a tendência que se afirmava, no fim do século XVIII, na escola racionalista de Wegscheider e que se espalha cada vez mais hoje entre os protestantes : preocupados em não perder todo contato com um cristianismo positivo. Ver L. Émery, L'espérance chrétienne de l'au-delà, p. 36-44.

A resposta a uma questão desse gênero, como a todas as que tocam os problemas essenciais, não depende dos meros argumentos críticos : está subordinada, para o crente, a todas as razões que fundam a fé na Igreja e na autoridade de seu ensinamento. Na medida em que depende da teologia, resolve-se pelos princípios gerais expostos no art. Igreja, t. iv, col. 2175-2192 e no art. Dogma, ibid., col. 1579-1606. Basta lembrar aqui que o crente está sempre na disposição de inclinar suas preferências ou suas dificuldades pessoais diante do ensinamento certo da Igreja, porque a sabe depositária infalível da verdade, e que tem por verdadeiro sentido dos dogmas aquele que resulta de suas declarações autênticas, sem reconhecer-se o direito de volatilizá-los a seu bel-prazer sob pretexto de uma inteligência mais alta. Ver Constituição Dei filius, c. iv, Denzinger-Bannwart, n. 1800. No caso presente, tanto quanto a Igreja é firme sobre a existência do juízo geral e da parusia, é discreta sobre as modalidades de sua realização, e seu magistério não está até aqui comprometido em parte alguma senão pela aprovação tácita que concede ao ensino de seus teólogos. Ora, estes têm a peito, ao mesmo tempo, salvaguardar a substância dos dados tradicionais e obter uma noção racionalmente aceitável do juízo final. A própria liberdade que reivindicam a esse respeito ajuda a distinguir os pontos certos, onde deve reinar a unidade, das partes menos seguras que autorizam legítimas divergências.

Seguindo esse caminho com a prudência devida, não será impossível manter um justo meio entre o literalismo estrito que sacrificaria a ideia às imagens e o simbolismo radical que esvaziaria dela tudo para não ser escravo delas. Ver Oswald, op. cit., p. 341-342. Sem dúvida, nada pode tirar ao dogma do juízo final o seu caráter misterioso, e todo sistema que o reduzisse a um plano puramente racional trairia, por isso mesmo, sua intenção de destruí-lo. Mas essa homenagem prestada à revelação divina, além da garantia que encontra na própria fé que a inspira, é, de um ponto de vista todo humano, um ato de suprema sabedoria. Não é mantendo-se na corrente tradicional que se tem mais chance de encontrar o que ela contém de profunda verdade? Pode parecer mais sedutor entregar-se às iniciativas do livre exame; mas as satisfações do individualismo têm uma dolorosa contrapartida na fragilidade de suas construções. Pois não há sistema humano que outro sistema não contradiga ou substitua, sem outro proveito senão contentar momentaneamente o seu autor, ao passo que a Igreja, como o mestre cuja doutrina guarda, tem as palavras da vida eterna e se mostra capaz de ser a educadora eficaz da humanidade. Eis por que a razão se une à fé para fazer aceitar, no sentido em que se afirma na tradição católica, a realidade do juízo geral, ficando para depois utilizar todos os recursos da melhor teologia para apreender menos inadequadamente a sua noção.

— 2° Razão de ser do juízo geral. Sob o benefício desse ato inicial de fé, podem-se, aliás, perceber razões que sugerem ao menos a conveniência do juízo final. Insuficientes para sustentar sozinhas o peso do dogma, podem, em todo caso, mostrar-lhe a harmonia no edifício da revelação.

— 1. Afirmação da Providência.

Para são Tomás, o juízo geral é reclamado pelo dogma fundamental da Providência, de modo a realizar no mundo a ordem moral que Deus nele havia primitivamente querido, mas que as anomalias do pecado, desde então, tanto contribuíram para obscurecer. Se, com efeito, o juízo particular tem por fim endireitar as situações individuais, não é necessário outro para restabelecer como convém o que se pode muito bem chamar a situação de conjunto? Unde necesse est ut sit aliud judicium universale correspondens ex adverso primæ rerum productioni in esse, ut videlicet, sicut tunc omnia processerunt immediate a Deo, ita nunc ultima completio mundo detur, unoquoque accipiente finaliter quod ei debetur secundum seipsum. Unde et in illo judicio apparebit manifeste divina justitia quantum ad omnia quæ nunc ex hoc occultantur quod interdum de uno disponitur ad utilitatem aliorum aliter quam manifesta opera exigere videantur. Unde etiam et tunc erit universalis separatio bonorum a malis, quia ulterius non erit locus ut mali per bonos vel boni per malos proficiant. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 1, sol. 1, p. 415, e Sum. theol., Suppl., q. lxxxviii, a. 1. O valor desse argumento é proporcional ao do princípio de finalidade que lhe serve de base. Ora, quem quereria duvidar de que o reinado integral da justiça seja postulado pela noção cristã de Deus? É, aliás, certo que essa justiça ideal não pode encontrar seu pleno desabrochar antes do fim dos tempos.

Até lá subsistem toda sorte de razões que lhe entravam o curso e deixam em suspenso o mais claro de nossas responsabilidades individuais. São Tomás o faz observar muito justamente : Licet per mortem vita hominis temporalis terminetur secundum se, remanet tamen ex futuris secundum quid dependens. E o doutor angélico analisa com minuciosa precisão essas diversas formas de « dependência », onde se afirma neste mundo a repercussão indefinidamente complexa dos atos humanos. É a reputação, que tão raramente é conforme aos méritos de cada um; a família, que nem sempre corresponde ao valor moral do pai; a sequência de nossas obras, que se prolonga sem fim, de tal modo que o mundo ainda sofre com a heresia de Ário ou se beneficia da fé dos apóstolos; o corpo, que ora recebe honrosa sepultura, ora jaz no abandono; são os diversos objetos de nossa atividade, dos quais uns passam depressa e outros duram mais, ao passo que constituem diante de Deus uma realidade perpétua que aguarda o seu veredicto. Et ideo de his omnibus perfectum et manifestum judicium haberi non potest, quamdiu hujus temporis cursus durat : et propter hoc oportet esse finale judicium in novissimo die, in quo perfecte id quod ad unumquemque hominem pertinet quocumque modo perfecte et manifeste judicetur. Sum. theol., IIIa, q. lix, a. 5. Texto longamente comentado em Suárez, op. cit., n. 4, p. 1010-1012.

— 2. Aplicações diversas. Dessa razão fundamental decorrem aplicações secundárias, fáceis de entender e de diversificar, que ocupam maior ou menor lugar na teologia corrente do assunto. Elas se reduzem à glorificação de Deus, de Cristo e dos santos. Ver Belarmino, op. cit., c. 6, p. 101; Katschthaler, op. cit., p. 533-536; Oswald, op. cit., p. 344-345.

— a) Em relação a Deus. Certamente Deus basta a si mesmo; convém, contudo, que recolha, afinal, a glória exterior que lhe cabe por conta de suas obras e, em particular, que a sabedoria de seu governo providencial brilhe aos olhos de todos. Ora, quem não sabe que esta última parece posta em xeque pelas desordens aparentes deste mundo, onde os ímpios encontram matéria de blasfêmia e os próprios justos a ocasião de um escândalo demasiado frequente? Eis por que convém que a justiça de Deus acabe por brilhar em plena luz, de modo a forçar a adesão de todos. Quem quer que creia em Deus não pode deixar de admitir que ele terá a última palavra sobre a ignorância ou a malícia humana e que virá a hora em que, de bom ou de mau grado, todas as criaturas racionais deverão prestar-lhe homenagem.

— b) Em relação a Cristo. Filho e enviado de Deus, Cristo participa das injúrias que atingem o nome de seu Pai. Ele mesmo não cessa, desde os dias de sua peregrinação terrena, de ser um sinal de contradição. Não é preciso que seus benefícios de Redentor e de Salvador sejam publicamente reconhecidos, que as afrontas de que é objeto recebam uma brilhante compensação? Se não buscou a sua própria glória aqui embaixo, deixou a Deus o cuidado dela, Joa., viii, 50, 54 e xvii, 4-5, e essa confiança não poderia ser frustrada. Eis por que, com são Paulo, todos os crentes esperam o seu reinado como uma dívida, se não como uma revanche, I Cor., xv, 25-26, e lhe colocam a inauguração no dia do juízo. Rom., xiv, 9-11.

— c) Em relação aos homens. Em grau menor, mas todavia real, a Providência de Deus está interessada na glorificação de seus servos e na humilhação de seus inimigos. Embora o testemunho da consciência deva bastar a cada um para sua recompensa ou seu castigo, não é equitativo que sejam revelados os segredos dos corações, I Cor., iv, 5, para fazer aparecer ao mundo o mérito dos justos obscuros ou desconhecidos e desmascarar na ignomínia a injustiça triunfante dos maus? Não se trata aqui de vão amor-próprio ou de mesquinhas represálias, mas de dar a cada um o que lhe é devido. Tais são as principais considerações pelas quais teólogos e pregadores se aplicam a mostrar a razão de ser do juízo geral, mesmo depois do juízo particular. São tomadas do próprio coração do sistema cristão : o que lhes dá uma força probante aos olhos do crente. Ainda que ele não lhes perceba todo o alcance, os outros não devem admitir pelo menos que elas exprimem o nobre ideal de um mundo organizado para o triunfo definitivo do bem?

— 3° Autor do juízo geral. Segundo os dados firmes da tradição cristã, o juízo final será obra pessoal de Cristo, com certa participação dos anjos e dos santos que resta determinar.

— 1. Papel principal de Cristo. Ato divino no Antigo Testamento, o juízo tornou-se, no Novo, o ato messiânico por excelência.

Desse fato enunciado por toda parte, o quarto Evangelho dá assim a razão : « O Pai deu-lhe o poder de executar o juízo, porque é o Filho do homem. » Joa., v, 27. Donde todos os teólogos viram que o supremo poder judiciário deve ser considerado como um atributo de Cristo enquanto homem. In hoc universali judicio futurum esse judicem Christum dominum, non solum per divinitatem, sed etiam proxime per humanitatem suam : conclusio est de fide. Suárez, op. cit., n. 5, p. 1012. O que se entende de um poder delegado : pois a primæva auctoritas judicandi pertence sempre e não poderia pertencer senão a Deus. Ver são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lix, a. 2. Cf. Suárez, disp. LII, sect. i, n. 4, p. 998 : Dicendum est hanc potestatem... non esse primariam, sed secundariam et quasi ex commissione Dei datam. O doutor angélico distingue diversos títulos que justificam esse privilégio de Cristo : Judiciaria potestas homini Christo competit et propter divinam personam, et propter capitis dignitatem, et propter plenitudinem gratiæ habitualis. Isto é, o Verbo encarnado é juiz primeiramente por natureza, em razão da excelência espiritual, especialmente da incomparável sabedoria, que lhe confere a união hipostática, e também por função, em virtude de seu papel como Redentor e cabeça do gênero humano. Mas isso não impede que o tenha também se tornado por mérito pessoal.

Et tamen etiam ex merito eam (potestatem) obtinuit, ut scilicet secundum Dei justitiam judex esset, qui pro Dei justitia pugnavit et vicit, et injuste judicatus est. Sum. theol., q. lix, a. 1-3. Cf. Suppl., q. xc, a. 1. Doutrina comentada por Suárez, op. cit., disp. LII, sect. i, p. 997-1002, que precisa a natureza desse poder nestes termos : Hæc Christi potestas est inferior divina, et hoc sensu dici potest ministerialis; tamen est suprema inter omnes quæ creaturis communicatæ sunt, et hoc modo vocari potest potestas judiciaria singularis excellentiæ. Ibid., 9, p. 1001. Suárez pergunta-se igualmente em que momento esse poder começou e conclui que foi ab initio incarnationis, embora o uso dele devesse ser adiado até os dias de sua glória. Ibid., 11, p. 1001-1002. Ver igualmente J. Bautz, Weltgericht und Weltende, Mogúncia, 1886, p. 191-199. A esse mesmo princípio se liga a parusia de Cristo, isto é, seu retorno glorioso a este mundo onde veio primeiramente sofredor e humilhado. Pois, em teoria, poder-se-ia conceber que Cristo exercesse o seu poder judiciário sem deixar o céu. Mas a revanche não seria completa se não se produzisse nas mesmas condições. Assim, a razão reclama como suprema conveniência esse segundo advento que a Escritura anuncia por toda parte como um fato. Suárez, disp. LIII, sect. ii, p. 1013-1018.

— 2. Papel auxiliar dos anjos e dos santos. Em várias ocasiões, no Antigo e no Novo Testamento, encontra-se menção de criaturas associadas ao juízo divino. Os teólogos distinguiram a esse respeito, depois de são Tomás, diversas maneiras de julgar. Há as puramente metafóricas, como a que resulta da comparação objetiva dos atos : é assim que os ninivitas e a rainha de Sabá julgarão os judeus no dia do juízo. Matth., xii, 41. Outras vezes pode haver juízo interpretativo, no caso de alguém que se associa por consentimento a uma sentença que não foi admitido a proferir : é assim que se entende ordinariamente o juízo dos santos sobre o mundo, enunciado em Sap., iii, 8 e I Cor., vi, 2. Enfim, trata-se por vezes de uma verdadeira participação no juízo, como em Matth., xix, 28 e Luc., xxii, 30. A esse propósito todos os teólogos pensaram nos assessores que se sentam ao lado do juiz e têm certa parte em seu veredicto. Mas esse papel pode ainda ser diversamente compreendido.

São Tomás relata uma opinião que concede apenas aos santos um lugar de honra no juízo : judicabunt scilicet per honorabilem assessionem, qui superiores cæteris apparebunt in judicio, obviantes Christo in aera. É o sentimento adotado por são Boaventura. In IV Sent., dist. XLVII, a. i, q. 1, edição de Quaracchi, t. iv, p. 971. O doutor angélico pede um pouco mais, a saber, uma colaboração no próprio juízo : hoc modo perfecti viri judicabunt, quia alios ducent in cognitionem divinæ sententiæ, ut sciant quid juste pro meritis eis debeatur, ut sic ipsa revelatio justitiæ dicatur judicium. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 2, sol. 1, p. 419, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxix, art. 1. Nisso é geralmente seguido pela teologia posterior. Ver S. Afonso de Ligório, Dissert., VI, v, 4, p. 361; Katschthaler, op. cit., p. 543 e Bautz, op. cit., p. 209-215. Esse privilégio é formalmente reservado por Cristo a seus apóstolos; mas, como é motivado pela renúncia deles, muitos teólogos o estendem de bom grado a todos os que os seguiram nos caminhos da pobreza perfeita. Ver são Tomás, loc. cit., sol. 1, p. 419, e Suppl., q. lxxxix, a. 2. Outros, no entanto, como Oswald, op. cit., p. 348-349, põem mais a ênfase na função propriamente apostólica e representam de bom grado que, na sequência dos Doze, os apóstolos modernos conduzirão ao tribunal divino os povos que converteram e se pronunciarão com Cristo sobre a maneira como estes utilizaram o dom da fé. Poder-se-ia ser tentado a crer, segundo Matth., xxv, 31, que os anjos terão parte no juízo como os santos. Mas são Tomás faz observar que, sendo o juiz Cristo em sua humanidade, seus assessores devem ser da mesma natureza. No máximo pode-se dizer que os anjos julgarão em sentido impróprio, scilicet per sententiæ approbationem, ou ainda que desempenharão o papel de testemunhas. Angeli cum Christo venient, non ut judices, sed ut sint testes humanorum actuum. In IV Sent., loc. cit., sol. 3, p. 420, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxix, a. 3. Nada se opõe, bem entendido, a que sejam encarregados da separação dos bons e dos maus, que lhes é expressamente atribuída pelo Evangelho. Matth., xiii, 39-41 e xxiv, 31.

— 4° Circunstâncias do juízo geral. Em vez de ser deixada na Escritura em estado de verdade abstrata, a doutrina do juízo ali se apresenta ordinariamente sob a forma de quadros de vivas cores. A tentação devia vir de reunir esses diferentes traços, de modo a reconstituir a cena inteira.

E não são apenas os artistas ou os pregadores que cederam a isso. Pode-se encontrar até em certos manuais de teologia que foram por muito tempo clássicos todo o aparato popular do juízo: reunião da humanidade no vale de Josafá; aparição de Cristo sobre um carro de nuvens, precedido da cruz e escoltado por anjos inumeráveis revestidos, para a ocasião, de corpos resplandecentes; tronos elevados e visíveis de longe para o juiz e sem dúvida também para os assessores; separação dos bons e dos maus em dois grupos opostos; discussão das consciências e manifestação pública dos resultados do inquérito; proclamação em voz alta e inteligível da sentença cujo teor o Evangelho relata. Ver a Theologia dogmatica et moralis conhecida sob o nome de teologia de Clermont, Paris, 7ª edição, 1895, t. ii, p. 272-277. Não há, contudo, um único desses enunciados que ultrapasse o valor de uma piedosa opinião e, na maior parte desses pontos, a melhor teologia católica já faz há muito tempo uma parte maior ou menor ao símbolo.

Esse método, já sugerido pela só crítica racional, impõe-se cada vez mais à medida que os exegetas percebem melhor os hábitos literários dos narradores bíblicos. Nessas condições, o próprio respeito pela tradição católica obriga a não sacrificar nenhum de seus elementos constitutivos, e o dever do teólogo é menos pretender resolver todas as questões do que aceitar lealmente a divergência das respostas, com a parte de legítima liberdade que daí decorre nos limites autorizados pela Igreja. Mais do que nunca se impõe a observação de São Tomás: Qualiter illud judicium sit futurum et quo modo homines ad judicium convenient, non potest multum per certitudinem sciri. In IV Sent., dist. XLVIII, q. i, a. 4, sol. 4, p. 444, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxviii, a. 4.

— 1. Sinais precursores do juízo. É próprio do estilo bíblico que o juízo final seja anunciado por grandes catástrofes, cósmicas e sociais, e sua explosão será tal, a certa altura, que os mais cegos se darão conta de que o advento do Senhor está próximo. Mt., xxiv, 33. Para o detalhe e o valor desses sinais, ver Parusia. Mas sabe-se que a significação deles é tudo menos precisa, e já é longa a história das interpretações desmentidas pelos acontecimentos. Por isso a teologia não pode senão aderir, com São Tomás, à sábia reserva de santo Agostinho: Non potest determinari quantum tempus sit futurum, nec de mense, nec de anno, nec de centum nec de mille annis. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 1, sol. 3, ad 2um, p. 416-417, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxviii, a. 3, ad 2um. Ver S. Agostinho, Epist., cxcvii, 2-3, P. L., t. xxxiii, col. 899-900, e cxcix, 6-11, col. 910-918. Nenhum sinal poderia fazer que o grande dia deixe de ser desconhecido, Marc., xiii, 32, e que o Filho do homem não deva voltar de improviso, ibid., 35, como um ladrão. Mt., xxiv, 43 e I Tess., v, 2.

— 2. Hora e dia do juízo. Uma palavra do Evangelho pareceu apta a indicar a hora do juízo. Mt., xxv, 6, não diz que o esposo chegará « no meio da noite »? Santo Agostinho, contudo, havia explicado, Epist., cxl, c. 34, n. 78, P. L., t. xxxiii, col. 573, que essas palavras significam apenas que o seu advento será imprevisto, e Pedro Lombardo havia transmitido essa explicação à Idade Média, Sent., IV, dist. XLIII, c. iii, sem que essa pequena precisão parecesse ter preocupado de outro modo os teólogos. Alguns imaginaram que o juízo geral teria lugar no mês de março, porque é o mês da criação, e num domingo, porque é o dia em que Cristo ressuscitou. « Outras tantas conjecturas, escreve santo Afonso de Ligório, que não repousam sobre nenhum fundamento sólido. » Dissert., VI, ii, 1, p. 340.

— 3. Lugar do juízo. Com base em Joel, iii, 12, quis-se muitas vezes situar o juízo no vale de Josafá, ao passo que outros, segundo Atos, i, 11, estimam que ele terá lugar nos ares, em frente ao monte das Oliveiras. P. Lombardo, Sent., IV, dist. XLVIII, c. iv. Esta última maneira de ver agrada a São Tomás: Probabiliter potest colligi ex Scripturis quod locum circa montis Oliveti descendet, sicut et inde ascendit. In IV Sent., dist. XLVIII, q. i, a. 4, p. 444, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxviii, a. 4. Suárez mostra-se mais resoluto, apesar das oposições de que tem conhecimento, em favor do vale de Josafá e da região de que ele é o centro: Mihi non videtur a communi et recepta sententia recedendum, quamquam non certa sit, sed probabilis et pia. Disp. LIII, sect. iii, n. 2, p. 1019. Cf. Katschthaler, p. 383 e Bautz, p. 204-205. Como para tudo conciliar, santo Afonso de Ligório contenta-se em designar a cidade de Jerusalém. Dissert., VI, ii, 2, p. 341.

Contudo, Suárez conhece uma opinião segundo a qual o « vale de Josafá » seria um termo alegórico para designar o « vale do juízo ». Ibid., n. 1. Essa interpretação ganhou terreno entre os exegetas e teólogos recentes. Daquilo que parecia a Suárez a communis et recepta sententia, Cornely declara simplesmente: « Adverti debet eam sententiam, si eam accuratius inspexeris, non habere fundamentum in s. litteris. » Corn. in Matth., xxv, 33-34, t. ii, p. 384-385. « Josafá » = « Javé julga », verificando-se em toda parte onde Javé julgar, não tem nenhuma significação geográfica precisa. « Só mais tarde é que se aplicou o nome de vale de Josafá à ravina do Cedron, que separa o monte das Oliveiras de Jerusalém, e onde, desde a mais alta Antiguidade, houve muitas sepulturas. Essa localização não se impõe, portanto, de modo algum à nossa crença, e não é preciso explicar como toda a humanidade pode reunir-se nos estreitos limites dessa ravina do Cedron. » Et. Hugueny, Critique et catholique, t. ii, 2ª parte, Paris, 1914, p. 370-371. Ver também Oswald, op. cit., p. 355-357; F. Vigouroux, art. Josaphat, no Dict. de la Bible, t. iii, col. 1651-1655. Donde se pode concluir com o cardeal Billot, op. cit., p. 181: Non est cur in materiali valle Josaphat... congregandos existimemus omnes homines judicandos.

— 4. Pessoa do juiz. Desde que o juízo final tem por um de seus principais fins fazer resplandecer o desforço de Cristo, este deve figurar nele em sua natureza humana, mas revestida doravante de todos os atributos da glória. Assim ensina P. Lombardo segundo os Padres, Sent., IV, dist. XLVIII, c. i, 2, e a sua doutrina, comentada por São Tomás, In IV Sent., dist. XLVIII, q. i, a. 1-2, p. 437-439, tornou-se a de todos os fiéis. Com o que muitos teólogos entendem uma aparição visível de Cristo sobre as nuvens do céu, no meio de um cortejo de anjos. Ver Suárez, disp. LVII, sect. iii, p. 1085-1086, que admite, contudo, que o trono possa ser tomado em sentido metafórico, ibid., 4. Mas os exegetas, impressionados por reencontrar aqui o material convencional das teofanias bíblicas, tendem hoje a ver nesses traços figurados apenas expressões recebidas para designar a manifestação da glória e do poder. Sedebit tamquam judex super thronum gloriosum, se exhibebit gloriosum judicem omnium et utetur judiciaria potestate. Cornely, op. cit., p. 383. Ver também Batiffol, L'enseignement de Jésus, p. 269-274, e F. Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, p. 510-511. É verdade que o mesmo P. Cornely não é hostil à ideia de um fenômeno sensível: Non spernenda est apud Mald. opinatio Christum super nubem aliquam lucidam et illustrem esse sessurum. Entretanto, guarda-se de impô-la e acolhe bem, um pouco adiante, p. 385, a teoria de Orígenes, que compara o advento de Cristo a um relâmpago e lhe atribui uma espécie de onipresença, evidentemente espiritual, que lhe permite oferecer-se ao mesmo tempo aos olhares de todos. Ver Orígenes, In Matth., Com. séries, 70, P. G., t. xiii, col. 1712, citado acima, col. 1777.

— 5. Comparecimento do gênero humano. À aparição gloriosa do juiz corresponde, segundo o esquema bíblico, a reunião efetiva da humanidade inteira, completada pela triagem dos bons e dos maus. Joel e, em geral, os escritores do Antigo Testamento sugerem uma confrontação dos povos enquanto coletividades, para fazer resplandecer a injustiça das nações para com Israel. Admite-se que, no Evangelho, a expressão omnes gentes, Mt., xxv, 32, já não tem esse sentido nacional, mas significa a universalidade dos homens classificados segundo seus méritos. Cornely, op. cit., p. 383-384. Ordinariamente, os maus são deixados na terra em sinal de desprezo, ao passo que os bons são arrebatados obviam Christo in aera. I Tess., iv, 17. Surge então a questão de saber como os primeiros poderão ser colocados à esquerda e os segundos à direita. A respeito disso, Suárez, depois de ter proposto uma separação literal, não hesita em reconhecer que é melhor ver nisso apenas um símbolo: secundo vero et melius dicitur more Scripturæ dexteram et sinistram significare felicitatis et infelicitatis, honoris vel abjectionis locum. Disp. LIII, sect. iii, n. 1, p. 1020. Ver também Oswald, op. cit., p. 353-354.

Sendo assim, que importância se deve ainda atribuir à reunião física do gênero humano? Quanto era fácil concebê-la no quadro restrito do mundo hebraico, tanto se torna difícil para muitos com o imenso desenvolvimento que conhecemos na humanidade. Não que algo seja impossível ao poder de Deus; mas essa forma de sua intervenção está absolutamente garantida? Lembra-se que, entre as questões insolúveis, São Tomás, ver acima, col. 1818, coloca precisamente a de saber, quo modo homines ad judicium conveniant. Por isso, até em exposições destinadas ao púlpito, podem-se ler esboços do juízo em que, sem desaparecer de todo, o quadro material da cena se apaga, como outrora em Orígenes, diante de sua significação religiosa. « Se o plano divino, que é a própria ordem, foi obscurecido no tempo, será preciso que Deus tenha sua hora para o fazer resplandecer... Essa aparição do plano divino saindo de repente das trevas para se desvelar a todo olhar inteligente, será o próprio juízo; e quando essa luz tiver brilhado, tudo será julgado... O juízo final, visto do alto e na grande luz da razão e da fé, é isso mesmo; é o plano da divina Sabedoria revelando-se de repente diante da assembleia universal de todos os seres criados. Qualquer que possa ser a forma exterior que Deus quiser dar a essa revelação suprema, qualquer que seja o drama mais ou menos impressionante pelo qual se produzirá, diante da humanidade reunida, a majestade dessas grandes assembleias, se, deixando por um momento de lado o solene enquadramento desse drama supremo, procurardes o que está no fundo, eis o que encontrareis infalivelmente: a revelação fulgurante, a explosão relampejante de toda a ordem e de todas as harmonias do plano divino, desvelando-se numa claridade triunfante diante das inteligências convocadas para contemplá-lo e para encontrar, nesse mesmo olhar, a sua absolvição ou a sua condenação, o seu triunfo ou a sua derrota, a sua humilhação ou a sua glorificação. » R. P. Félix, S. J., Le châtiment. Quatrième retraite de Notre-Dame de Paris, 2ª edição, Paris, 1898, p. 187-188. É preciso, em todo caso, reter como essencial ao juízo final a ideia de um ato especial pelo qual Deus, sob uma forma que nos permanece desconhecida, fará irradiar de maneira decisiva sobre todas as consciências humanas a glória de seu nome e, acrescentemos, para que seja completa a noção da ordem cristã, a glória de seu Filho.

— 6. Procedimento do juízo. Há muito tempo se fez notar todas as dificuldades que haveria em imaginar, para os inumeráveis bilhões de criaturas humanas, uma série de interrogatórios e de discussões tais como se passam diante de nossos tribunais. Já Orígenes e santo Agostinho haviam exposto que o juízo divino não comportava outra coisa que uma iluminação vingadora da consciência. P. Lombardo recolheu o essencial dessa doutrina. Sent., IV, dist. XLVII, c. i. Dele ela passou a São Tomás, que a recolheu formalmente e a generalizou metodicamente. Quid circa hanc quæstionem sit verum pro certo definiri non potest; tamen probabilius æstimatur quod totum illud judicium et quoad discussionem, et quoad accusationem malorum et commendationem bonorum, et quoad sententiam de utrisque, mentaliter perficietur. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 1, sol. 2, p. 416, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxviii, a. 2. Para o desenvolvimento de uma concepção do mesmo gênero, ver Ricardo de São Vítor, De judiciaria potestate, P. L., t. cxcvi, col. 1181-1186. É verdade que em outro lugar São Tomás parece manter-se mais próximo da letra das Escrituras.

Opusc., lxix, Opera omnia, edição Vives, t. xxviii, p. 638-642. Essa posição tão nítida do doutor angélico não impediu um notável retrocesso da teologia posterior. Tendo o juízo por característica fazer comparecer os homens em corpo e alma diante de Cristo sentado em sua forma humana, a lógica pareceu exigir que o procedimento comportasse um elemento sensível. Por outro lado, não era preciso salvaguardar à letra a descrição do juízo dada pelo próprio Cristo no cap. xxv de São Mateus? Os novos escrúpulos dessa teologia e dessa exegese encontraram sua plena expressão na obra de Suárez. Embora reconhecendo que não há nada de certo nessas matérias, ele julga dever corrigir discretamente a doutrina recebida: Conjecturis utendo, verisimile est quod omnes theologi docent hujusmodi causæ manifestationem non esse totam vocibus sensibilibus exprimendam. Para apreciar todo o sabor dessa fórmula, é preciso lembrar que São Tomás dizia: totum illud judicium... mentaliter perficitur. Quanto a ele, Suárez estima, não sem embaraço, que haverá algo para os sentidos, ao menos nas palavras do juiz: Non est improbabile aliqua peccata hominum esse voce sensibili redarguenda et similiter aliqua bona opera laudanda. Isso se aplicaria aos grupos, se não aos indivíduos: Verisimilius esse, si quid agendum est voce sensibili, id esse futurum non respectu singularum personarum, sed in communi. Do mesmo modo, a sentença individual seria toda mental, porque outra maneira de proceder tomaria tempo demais; mas o juízo terminaria com as duas sentenças gerais que o Evangelho relata, e estas seriam pronunciadas em voz alta. Verisimile est, postquam de singulis in specie judicatum fuerit.... proferendas esse illas duas generales sententias, quorum una reprobis, altera electis communis est... At vero sententiæ illæ generales, ut credi potest, voce sensibili proferentur. Disp. LVIII, sect. ix e x, p. 1097-1102.

A autoridade de Suárez impôs essa concepção a um número bastante grande de teólogos modernos. Ver Bautz, op. cit., p. 239-241 e, ao menos quanto à última sentença, Katschthaler, p. 558-559 e Pesch, p. 372-373. O que obriga a perguntar em que língua será proferida essa sentença pública. Uma « língua, responde Silvio, que será compreendida por cada um em particular como se fosse a sua língua materna. » Em S. Afonso de Ligório, Dissert., VI, vii, 4, p. 375. Mas há outros também, como Tanquerey, p. 768 e Billot, p. 47 e 183, que abandonam esse concordismo um tanto mesquinho para voltar à doutrina pura e simples de São Tomás. Ela oferece incontestáveis vantagens do ponto de vista lógico, sem ter menos apoios na tradição.

Conforme a maneira de representar o procedimento do juízo, varia a noção de sua duração. Para Suárez e sua escola, ele comporta certo tempo: fiet in mora aliqua. Disp. LVII, sect. ix, n. 5, p. 1100. Mas, se tudo se passa no espírito, o juízo pode e deve ser instantâneo. Tal é a posição admitida por São Tomás, In IV Sent., disp. XLVII, q. i, a. 1, sol. 2, ad 1um, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxviii, a. 2, e também por São Boaventura, In IV Sent., dist. XLIII, a. iii, q. 3, p. 902. No conjunto, ao menos desde Orígenes, duas tendências teológicas estão presentes, uma das quais se empenha em conservar o máximo possível da dramaturgia das Escrituras, ao passo que a outra subordina mais ou menos completamente esses aspectos sensíveis do juízo ao seu elemento espiritual. Ao não se opor à sua pacífica concorrência nas escolas de outrora e de hoje, a Igreja indica suficientemente sua intenção de não solidarizar o dogma com suas explicações mais ou menos prováveis e de deixar aos teólogos, ressalvadas as certezas que a fé impõe, o benefício do adágio In dubiis libertas. Todos ganharão em imitar a atitude do velho tomista V. L. Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, Bolonha, 1735, t. xvi, p. 330, que, depois de expor suas convicções pessoais, acrescenta com sábia reserva: Quid autem futurum sit omnes videbimus, atque utinam feliciter!

— 5º Objeto do juízo geral. Porque é o acerto definitivo das contas humanas, o juízo geral deve ter por matéria todas as ações dos homens, grandes ou pequenas, boas ou más, secretas ou ocultas.

— 1. Princípio. É o que Jesus Cristo indica de modo equivalente, ao dizer que nos será pedida conta até de uma palavra ociosa, Mt., xii, 36, mas também que o menor copo de água dado em seu nome não ficará sem recompensa. Ibid., x, 42. Eis por que, quando na grande cena do juízo só se fala das obras de caridade, Mt., xxv, 35-45, todos os teólogos entendem essas palavras como significando, não uma restrição absoluta que nada justificaria, mas uma simples indicação. Ea quæ de operibus misericordiæ ibi dicuntur tantum esse velut indicium quoddam judicii de omnibus operibus faciendi. Suárez, disp. LVII, sect. ix, n. 5, p. 1100. São Paulo, que insiste no fato de que cada um deverá levar ao juízo todos os atos de sua vida terrena, II Cor., v, 10, precisa em particular que o dia do Senhor iluminará as mais profundas trevas e manifestará os segredos dos corações. I Cor., iv, 5. Dado, com efeito, que tudo, na concepção cristã da vida, seja o mal, Mt., v, 28, seja o bem, ibid., vi, 1-5, depende principalmente das intenções, como seria o juízo exato e completo se não as atingisse?

Assim, como o juízo geral tem por principal finalidade exibir à luz do dia, justificando-as, as sanções do juízo particular, a revelação pública das consciências faz parte essencial dele. Mt., x, 26. É assim que a tradição entendeu esses « livros » de que se fala em Apoc., xx, 12, depois de Daniel, vii, 10. Qui novit omnia nota faciet universis, diz São Bernardo, De conversione ad clericos, ix, 19, P. L., t. clxxxii, col. 844. Doutrina resumida neste verso expressivo: Cunctaque cunctorum cunctis arcana patebunt. Não se poderia pensar em explicar esse fato por uma espécie de lei natural: ele exige uma luz divina especial. Ela age, antes de tudo, de maneira a fazer aparecer irresistivelmente à memória de cada um a lembrança de seus atos.

Todos deixaram nela algum vestígio, seja direto, seja indireto pela repercussão de seus efeitos: concebe-se que, sob o efeito de uma excitação poderosa, esses indícios fugazes possam retomar corpo. A mesma ação divina estenderá nosso olhar ao conteúdo das outras consciências, de maneira a retirar todos os véus e arrancar todas as máscaras, o que pode dar-se, seja pela revelação das próprias consciências, realizada pela onipotência da causa primeira, seja pela percepção nítida do estado de glória ou de humilhação em que se traduzirá a soma de seus méritos. Aliás, não é necessário supor que essa visão seja absolutamente instantânea. Quanto aos condenados, que não terão o privilégio da visão beatífica, São Tomás admite que abarcarão toda a extensão de seus méritos, bem como os dos outros, non tamen in instanti sed in tempore brevissimo, divina virtute ad hoc adjuvante. Sobre toda essa questão, ver In IV Sent., dist. XLIII, q. i, a. 5, p. 288-291 e Sum. theol., Supplem., q. lxxxvii, a. 1-3.

— 2. Aplicação ao caso dos pecados já perdoados. Perguntou-se se os pecados apagados pela penitência reapareceriam no último juízo. Pedro Lombardo queria poupar aos justos essa humilhação. Si quæritur utrum peccata quæ fecerunt electi tunc prodeant in notitiam omnium, sicut mala damnandorum omnibus erunt nota, non legimus hoc expressum in Scriptura. Unde non irrationaliter putari potest peccata hic per pænitentiam tecta et deleta illic etiam electis, alia vero cunctis propalari. Sent., IV, dist. XLIII, c. v. São Tomás defende o sentimento contrário como a probabilior et communior opinio, primeiro em nome da lei comum e universal do juízo final, depois em nome da própria glória dos santos, que seria diminuída na hipótese do Mestre das Sentenças. Ex hoc enim sequeretur quod nec etiam pœnitentia de peccatis illis perfecte cognoscatur : in quo multum detraheretur sanctorum gloriæ et laudi divinæ quæ tam misericorditer sanctos liberavit. Acrescenta, aliás, que essa publicação não será motivo de vergonha para os santos, assim como a lembrança pública que se faz na Igreja dos pecados de Maria Madalena não é para ela fonte de tristeza nem uma afronta. In IV Sent., dist. XLIII, q. i, a. 5, sol. 2, p. 291, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxvii, a. 2. Do mesmo modo São Boaventura. In IV Sent., dist. LVII, a. iii, q. 1-2, p. 899-901. Aprovada por Suárez, disp. LVII, sect. vii, n. 6, p. 1094, essa doutrina tornou-se a de toda a teologia católica. Ver Katschthaler, op. cit., p. 556-557, e Bautz, op. cit., p. 224-226. Por vezes até a opinião contrária é assinalada como um dos erros de Pedro Lombardo. Ver Hurter, Theol. dogm., 10ª edição, Innsbruck, 1900, p. 650.

— 6º Sujeitos do juízo geral. Todos os dados da razão e da fé concordam em exigir que o juízo final seja absolutamente universal. Essa noção não se incorporou ao seu próprio nome? Sobre esse princípio fundamental não reina nem pode reinar nenhuma dúvida. Mas há discussão sobre alguns casos especiais.

— 1. Aplicação aos homens. Com base em Jo., iii, 18, formara-se uma tradição que excluía do juízo, seja os verdadeiros fiéis de Cristo, porque estão salvos em virtude de sua fé, seja os infiéis, porque sua própria infidelidade já os condena. Especialmente adotada por São Gregório Magno, ver acima col. 1801, essa doutrina havia sido transmitida à Idade Média, sob a autoridade dele, por Pedro Lombardo, Sent., IV, dist. XLVII, c. iii, e constituía, desde o fim do século xii, um tema clássico de discussões. Ver Ricardo de São Vítor, De judiciaria potestate, P. L., t. cxcvi, col. 1177-1181. Um dos primeiros, São Tomás pôs tudo em ordem. Lembra antes de tudo o princípio de que o juízo é estritamente universal como a Redenção. Quanto aos bons, serão julgados no sentido de que receberão a recompensa de suas obras, mas sem que seus méritos sejam postos em discussão: Discussio meritorum non fit nisi ubi est quædam meritorum commixtio bonorum cum malis. O mesmo se dá com os maus: Judicium quod est retributio pœnarum pro peccatis omnibus malis competit; judicium autem quod est discussio meritorum solis fidelibus, quia in infidelibus non est fidei fundamentum. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, art. 3, p. 421-424, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxix, art. 5-7. A mesma posição em São Boaventura, In IV Sent., dist. XLVII, art. i, q. 3, p. 974 e num anônimo que depende dele. Quidam non judicabuntur et damnabuntur, ut quorum mala merita omnino impermixta sunt bonis...; quidam vero non judicabuntur... et salvabuntur, ut quorum merita bona impermixta sunt malis. Compendium theol. ver., vii, 19, impresso entre as obras de Alberto Magno, t. xxxiv, Paris, 1895, p. 249.

Foi assim que os escolásticos se esforçavam por conciliar as exigências da fé e os dados patrísticos por uma distinção verbal entre o judicium discussionis e o judicium condamnationis vel remunerationis. Mas não é difícil imaginar uma vida tão má que nela não se misture o menor bem, ou tão boa que nela não se misture o menor mal? Por isso essa distinção pareceu frágil a Suárez. Embora prestando homenagem ao esforço feito pelos teólogos seus predecessores para salvar, modelando-a, a teoria de São Gregório, hanc sententiam exponunt et moderantur scholastici, recusa-se a segui-los por esse caminho. A solução deles lhe parece magis spectare ad metaphoricum modum loquendi quam ad rei veritatem et proprietatem. Pois, na realidade, não poderia haver diferença entre fiéis e infiéis, cujas ações serão igualmente pesadas e publicadas. Se a infidelidade culpável é um princípio evidente de condenação, o mesmo se dá com uma fé estéril, que as obras não acompanharam. Aliás, não se trata unicamente de repartir os homens em fiéis e infiéis, mas de apreciar em detalhe a responsabilidade de cada um: o que exige uma discussão tanto para uns quanto para outros. Por que, de resto, a fé comportaria um privilégio antes, por exemplo, que a caridade? Tudo o que se pode dizer dos grandes culpados não é que não estão submetidos ao juízo, mas que nele são de antemão condenados.

Non est ergo sensus hos non esse judicandos in judicio divino, sed solum habere in se certam damnationis causam. Disp. LVII, sect. v, p. 1087-1089. Faz-se um pouco adiante a aplicação dos mesmos princípios ao juízo dos santos. Somente as almas isentas de todo pecado atual, como a da Virgem Maria, nada têm a esperar senão o louvor divino. Para todas as outras, há lugar para uma discussão comparativa de seus respectivos méritos ou deméritos. Até os assessores de Cristo serão primeiro julgados por ele antes de julgar os outros. Mas é bem evidente que a discussão será menor para aqueles que só tiveram a se censurar pecados veniais ou leves imperfeições. Disp. LVII, sect. vii, p. 1092-1095. Essa doutrina de Suárez entrou comumente na teologia recente sob a forma de uma distinção entre o « juízo de discussão » e o « juízo de evidência », este só sendo aplicável a certos casos excepcionais, enquanto aquele permanece a lei comum. Ver Katschthaler, op. cit., p. 550-551, e Bautz, op. cit., p. 215-226. Outros fizeram observar, contudo, que não poderia haver para ninguém discussão propriamente dita, desde que a sorte de cada alma é regulada pelo juízo particular, mas que há lugar para todas à manifestação pública de seu lugar relativo na escala do bem ou do mal. Ver Oswald, op. cit., p. 350.

O caso das crianças mortas em tenra idade pareceu merecer um exame especial. Visto que não puderam adquirir méritos pessoais, São Tomás as faz comparecer diante do tribunal divino, non ut judicentur sed ut videant gloriam judicis. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, a. 3, sol. 1, ad 3um, p. 423, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxix, a. 5, ad 3um. Mas São Boaventura julga dever submetê-las ao juízo. In IV Sent., dist. XLVII, a. i, q. iii, p. 974. Em conformidade com seu sistema, Suárez subtrai ao judicium discussionis aquelas que receberam o batismo, disp. LVII, sect. vii, n. 3, p. 1092; mas as outras deverão ser julgadas. Assim o exige a lei geral e é o que indica positivamente o Apocalipse, xx, 12, quando coloca diante do trono de Deus todos os mortos sem exceção, « os pequenos como os grandes ». Ibid., sect. vi, p. 1089-1091. Ver nesse sentido Katschthaler, p. 546-551, e Bautz, p. 226-229.

— 2. Aplicação aos anjos. Devem-se, enfim, colocar os anjos entre os sujeitos do juízo? A questão foi resolvida de diversas maneiras. Segundo a antiga doutrina da escola, o caso deles não poderia comportar discussão. Quanto à retribuição, São Tomás estima que ela já está realizada para eles e que o último juízo lhes valerá apenas um suplemento acidental de alegria ou de pena, conforme o bem ou o mal que tiverem feito aos homens. Unde directe loquendo, conclui ele, judicium neque ex parte judicantium neque ex parte judicandorum erit angelorum sed hominum; sed indirecte quodammodo respiciet angelos, in quantum actibus hominum fuerunt commixti. In IV Sent., dist. XLVII, q. i, sol. 3, 4, p. 424, e Sum. theol., Supplem., q. lxxxix, a. 8. Ao contrário, São Boaventura, com base principalmente em II Pd., ii, 4, sustenta que o juízo final compreenderá os anjos tanto quanto os homens. In IV Sent., dist. XLVII, a. i, q. 4, p. 974-975. Essa opinião é retida por Suárez como mais « provável », disp. LVII, sect. viii, p. 1095-1097, e geralmente seguida com a mesma qualificação pela teologia moderna. Ver Katschthaler, p. 546-548; Oswald, p. 350-351; Bautz, p. 229-231; Tanquerey, p. 768. Alguns autores, contudo, como Chr. Pesch, p. 372, relatam lado a lado as duas concepções sem exprimir suas preferências. É certo que a segunda, além de seus vínculos tradicionais, corresponde mais à corrente do pensamento religioso atual, que gosta de considerar o último juízo como a suprema manifestação da justiça de Deus e a inauguração solene, para todas as criaturas racionais, conforme seus méritos, da era da eternidade.

— Conclusão geral. Tomada em seu conjunto, essa doutrina católica do juízo, tal como a apresenta a Igreja, enquadra-se bem na economia da divina revelação, que tem por finalidade fixar-nos no « único necessário » mais do que satisfazer às exigências de uma vã curiosidade. Bem inconsciente de seus meios e de seus limites seria a teologia que pretendesse excluir dela todas as sombras ou responder de maneira adequada a todas as questões que ela possa suscitar. « Respeitemos os mistérios que Deus não quis revelar-nos e não tentemos suprir seu silêncio pelas construções pueris de nossa imaginação. » Et. Hugueny, op. cit., p. 372. Nesses próprios mistérios, o ensinamento divino, quando recebido com confiante fidelidade, faz jorrar luzes bastantes para que a alma religiosa nele encontre com que guiar sua marcha através das trevas da vida presente e se estimular a um esforço moral sempre mais intenso, a fim de solicitar eficazmente a misericórdia de Deus antes que se revele essa justiça que, para cada um de nós e para o conjunto da humanidade, não poderia deixar de ter seu dia. Juste judex ultionis, Donum fac remissionis Ante diem rationis.

— I. Crenças das religiões não cristãs. 1º Além das histórias gerais ou especiais das religiões, podem-se consultar as seguintes monografias: L. Marillier, La survivance de l'âme et l'idée de justice chez les peuples non civilisés, Paris, 1894, na Bibliothèque de l'École pratique des hautes études : Section des sciences religieuses; N. Söderblom, La vie future d'après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions, Paris, 1901, nos Annales du Musée Guimet : Bibliothèque d'études, t. ix; H. Hübschmann, Die parsische Lehre von Jenseits und jüngstem Gericht, em Jahrbücher für protestantische Theologie, t. v, 1879, p. 203-246; A. V. Williams Jackson, Weighing of the soul in the balance after death an Indian as well as Iranian idea, nos Actes du Xe Congrès international des Orientalistes, realizado em Genebra, 1894, 2ª parte, p. 65-75; Edm. Spiess, Entwickelungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergleichender Religionsforschung, Iena, 1877. 2º Em particular para a Antiguidade clássica, L. Ruhl, De mortuorum judicio, em A. Dieterich e R. Wünsch, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Giessen, 1905, t. ii, p. 33-105; G. Iwanowitch, Opiniones Homeri et tragicorum græcorum de inferis, em Berliner Studien für klassische Philologie und Archäologie, t. xvi, 1894, p. 5-103; H. Meuss, Die Vorstellungen von Dasein nach dem Tode bei den antiken Rednern, em Neue Jahrbücher für classische Philologie und Pädagogik, t. cxxxix, 1889, p. 801-815; E. Rohde, Psyché; Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tubinga, 1ª edição, 1893-1895; 5ª edição, 1910; A. Dieterich, Nekyia, 2ª edição, Leipzig, 1913. Bons resumos por H. Weil, no Journal des Savants, 1890, p. 633 sq., e 1895, p. 552-564; F. Durrbach, art. Inferi, em Daremberg-Saglio, Dictionnaire des antiquités, t. iii, Paris, 1900, p. 493-515.

II. História da revelação cristã. — 1º Período escriturário. 1. Estudos de conjunto. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testament, Friburgo em Brisgóvia, 1890; A. Wahl, Unsterblichkeits- und Vergeltungslehre des alttestamentlichen Hebraismus, Iena, 1871; S. F. A. Stewart Salmond, The Christian doctrine of immortality, Edimburgo, 2ª edição, 1896; R. H. Charles, A critical history of the doctrine of a future life, Londres, 1899. — 2. Monografias: Antigo Testamento. J. Touzard, Le développement de la doctrine de l'immortalité, em Revue biblique, 1898, p. 207-242; criticado por A. Durand, S. J., Les rétributions de la vie future dans les Psaumes, em Études, t. lxxxi, 1899, p. 328-349, e Les rétributions de la vie future dans l'Ancien Testament, ibid., t. lxxxiii, 1900, p. 22-49; A. Kohut, Was hat die talmudische Eschatologie aus dem Parsismus aufgenommen, em Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, t. xxi, 1867, p. 552-592; E. Stave, Über den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem e Leipzig, 1898; E. Böklen, Die Verwandtschaft der jüdisch-christlichen und der persischen Eschatologie, Gotinga, 1902; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, em Revue biblique, 1907, p. 57-78; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Aquiba, Tubinga, 1903; F. Weber, Jüdische Theologie, Leipzig, 2ª edição, 1897. — 3. Monografias: Novo Testamento: P. Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 2ª edição, 1905; R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, Gotinga, 1893; E. Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apocalyptik. Leipzig, 1896; R. Kennedy, St Paul's conception of the last things, Londres, 1904; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, Paris, 1912.

— 2º Período patrístico. Sacrificada nas histórias gerais do dogma, a doutrina do juízo tem seu pequeno lugar nas raras monografias do dogma escatológico ou soteriológico: L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1896; J. Turmel, L'eschatologie à la fin du IVe siècle, em Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. v, 1900, p. 97-128, 200-233, 289-322; J. Niederhuber, Die Eschatologie des heiligen Ambrosius, Paderborn, 1907; J.-B. Aulhauser, Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa, Munique, 1910; E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Mogúncia, 1905; Osk. Braun, Moses bar Kepha und sein Buch von der Seele, Friburgo em Brisgóvia, 1901. Algumas indicações em Thomas Burnet, De statu mortuorum et resurgentium tractatus, Coloniæ Cheruscorum, 1729, 2ª edição, 1733; criticado por Lud. Ant. Muratori, De paradiso regnique cælestis gloria, Verona, 1738. Contribuições parciais por Martin Jugie, La doctrine des fins dernières dans l'Église gréco-russe, em Échos d'Orient, t. xvii, 1914-1915, p. 5-22, 209-228, 402-421; J. Rivière, Rôle du démon au jugement particulier chez les Pères, em Revue des sciences religieuses, t. i, 1921, p. 3-6; A. Bouillet, Le jugement dernier dans l'art des douze premiers siècles, Paris, 1894. Excelente resumo em Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. II, L'homme, Paris, 4ª edição, 1921.

III. Exposição da revelação cristã. — 1º Entre os protestantes. Escola ortodoxa. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, Leipzig, 1886; Chr. E. Luthardt, Die Lehre von den letzten Dingen, 2ª edição, Leipzig, 1870; H. W. Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, 3ª edição, Basileia, 1878; Fr. Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, 2ª edição, Halle, 1869. Resumo em A. Grétillat, Exposé de théologie systématique, Paris, 1890, t. iv, p. 515-624. — 2. Escola liberal. Louis Emery, L'espérance chrétienne, Lausana, 1913; artigos Eschatologie e Gericht Gottes, em H. Gunkel e O. Scheel, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. II, Tubinga, 1910, col. 598-623 e 1318-1321.

2º Entre os católicos. 1. Teólogos escolásticos: São Tomás, In IV Sent., dist. XLIII-XLIX; Summa theologica, Supplem., q. lxix e lxxxvii-xc; Opusc., De praeambulis ad judicium et ipso judicio, em Opera omnia, Paris, t. xxviii, p. 624-653; São Boaventura, In IV Sent., dist. XLIII-XLIX, edição de Quaracchi, 1889, t. iv, p. 880-997; Suárez, De mysteriis vitae Christi, disp. LII-LVIII, em Opera omnia, t. xiv, Paris, 1860, p. 997-1102; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, Bolonha, 1735, t. vi, p. 305-354. 2. Entre os inumeráveis manuais modernos, consultar-se-á com proveito L. Billot, Quæstiones de novissimis, Roma, 1921; J. Katschthaler, Eschatologia, Ratisbona, 5ª edição, 1888; Palmieri, De novissimis, Roma, 1908; C. Mazzella, De Deo creante, Roma, 4ª edição, 1896. Monografias, por J. Drexelius, Tribunal Christi, em Opera spiritualia, Douai, 1636, t. II, p. 451-546, traduzido em francês sob este título: Le tribunal de Jésus Christ ou le jugement d'un chascun à l'instant de son trespas, Rouen, 1650; santo Afonso de Ligório, Dissertations dogmatiques et morales sur les fins dernières, I e VI, em Œuvres dogmatiques, tradução J. Jacques, Tournai, 1874, t. vii, p. 217-230 e 334-391; J.-H. Oswald, Eschatologie, Paderborn, 1868; Bautz, Weltgericht und Weltende, Mogúncia, 1886.

Autor original: J. Rivière

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