JOÃO CRISÓSTOMO (SÃO)

JOÃO CRISÓSTOMO (São), arcebispo de Constantinopla (344-407), Padre e doutor da Igreja.

I. Vida de são João Crisóstomo. — II. Seus escritos (col. 667). — III. Seu ensinamento teológico (col. 672). — IV. Sua pregação e sua doutrina moral (col. 684).

I. Vida. — 1° As fontes. — A vida de João Crisóstomo é uma das mais bem conhecidas entre as dos Padres do século IV. As informações mais preciosas nos são fornecidas pelas próprias obras de João. A maior parte delas são escritos de circunstância, sermões ou cartas, que trazem consigo a sua data e nos fazem penetrar na intimidade de seu autor. Mas, ao lado dessas fontes imediatas, outros documentos nos permitem reconstituir tão exatamente quanto possível a história do bispo de Constantinopla: o grande papel que ele havia desempenhado na capital, as lutas políticas que tivera de sustentar, valeram-lhe encontrar, imediatamente após a sua morte, historiadores antes que panegiristas inconscientes, e assim nos foi conservada a verdadeira imagem de João.

A mais importante dessas fontes, ao menos para a história da vida de João depois de sua elevação à sé de Constantinopla, é o Dialogus de vita S. Joannis Chrysostomi, P. G., t. xlvii, col. 5-82. Esta obra, que se supõe reproduzir um diálogo havido em Roma em 407 ou 408 entre um bispo oriental e o diácono romano Teodoro, foi escrita antes de 425; e é obra de Paládio, bispo de Helenópolis na Bitínia, amigo fiel do santo. E. C. Butler, Histoire lausiaque, Authorship of the Dialogus de vita Chrysostomi, em: Χρυσοστομικά, Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo a cura del Comitato per il 15° centenario della sua morte, Rome, 1908, fasc. i, p. 35-46. Encontra-se ali o relato de uma testemunha ocular, que narra os acontecimentos a que assistiu. Se manifesta sua admiração e simpatia por João e seu desprezo pelos inimigos que o esmagaram, crê ao mesmo tempo achar na simples verdade a melhor justificação de seu herói. Precioso igualmente é um panegírico de João, editado pela primeira vez em 1848 por Mai, sob o nome de Martírio. P. G., t. xlvii, col. xliii-liv. A peça deve ter sido escrita logo após a morte do santo, quando as primeiras notícias de seu fim solitário começavam a chegar a Constantinopla, portanto no fim de 407 ou no início de 408. Por isso, não tem sem dúvida por autor Martírio, que foi bispo de Antioquia entre 449 e 471. Mas, se não lhe conhecemos a origem exata, encontramos nela úteis informações sobre a situação religiosa em Constantinopla, no tempo da morte de João e dos primeiros começos de seu sucessor.

Entre os historiadores do século V, Sócrates e Sozomeno merecem menção especial por causa do lugar importante que consagram a João em suas histórias, Sócrates, Hist. Eccl, vi, 2-23; vii, 25 e 45; P. G., t. lxvii. col. 661-736, 793, 836; Sozomeno, Hist. Eccl., viii, 2-28, P. G., t. lxvii, col. 1513-1592, e de suas ligações com os meios eclesiásticos de Constantinopla. Sócrates, porém, parece menos bem informado que Sozomeno sobre o pormenor da vida do arcebispo e merece menos crédito. Quanto a Teodoreto, seu relato é voluntariamente abreviado e contém poucas informações interessantes. H. E., v, 27-36, ver sobretudo 34, 2, édit. Parmentier, p. 334; P. G., t. lxxxii, col. 1256-1269. Cf. F. Geppert, Die Quellen des Kirchenhistorikers Sokrates, Leipzig, 1898, p. 129 sq. Os escritores posteriores merecem apenas breve menção, porque são menos historiadores que hagiógrafos, preocupados em cantar a glória de seu herói. A Vita S. Joannis Chrysostomi, de certo Jorge de Alexandria, que não se deve confundir com seu homônimo, o patriarca Jorge II, 621-631, é uma mistura de lendas, de anedotas e sobretudo de histórias de milagres. Editada por H. Savile, Chrysostomi opera omnia, t. viii, p. 157-265, Eton, 1612. A Laudatio sancti Joannis Chrysostomi, do imperador Leão, o Sábio (886-911), é apenas um resumo consciencioso da obra de Jorge. P. G., t. cvii, col. 228-292. Simeão Metafrasta, por fim, contenta-se mais ou menos em reproduzir o que foi escrito antes dele, P. G., t. cxiv, col. 1045-1209; sua fonte principal é um anônimo, editado por Savile, op. cit., t. viii, p. 293-371, que se inspira ele próprio em Jorge e o completa acrescentando ao seu relato novas histórias de milagres.

2° Os primeiros anos de João. — O ano do nascimento de João não pode ser fixado com certeza. Foi verossimilmente em 344 que ele veio à luz em Antioquia. Seu pai Secundus era magister militum Orientis; mas morreu pouco tempo depois do nascimento da criança, deixando viúva, com 20 anos de idade, sua mulher Anthusa. Esta, que era cristã, deu-se toda à educação de seu filho; pôs nela uma dedicação que excitava a admiração do próprio Libânio. João Crisóstomo, Ad vid. jun., 2, P. G., t. xlviii, col. 601. Quando João cresceu, frequentou a escola do filósofo Andragátio, e sobretudo a do retor Libânio, que era então a luz de Antioquia. O ensino que recebeu deste último mestre excitou o entusiasmo de seus vinte anos, Le sacerd., i, 1, P. G., t. xlviii, col. 623; no entanto a retórica pagã não conseguiu retê-lo; e, embora não fosse ainda batizado, começou a entregar-se com ardor ao estudo das santas Escrituras sob a direção de Diodoro de Tarso e de Melécio de Antioquia; seguiu também nessa época as lições de certo Carterius, que dirigia em Antioquia, com Diodoro, um ἀσκητήριον; foi aí que tomou o gosto da vida religiosa e de suas austeridades. Paládio, Dialog.. 5.

Batizado por Melécio por volta de 369, João foi pouco depois ordenado leitor. Teria querido renunciar à vida do mundo e refugiar-se na solidão; foi impedido de realizar o seu sonho por sua mãe, que lhe suplicou que não a fizesse viúva uma segunda vez. De sacerd., i, 4, P. G., t. XLVIII, col. 624: ao menos começou a levar em sua casa uma existência austera, tão semelhante quanto possível à de um monge. Se fosse necessário considerar como relato histórico as primeiras páginas do tratado De sacerdotio, situar-se-ia por volta de 373 o incidente que aí é referido.

A reputação de João e a de um de seus amigos, de nome Basílio, ter-se-ia espalhado para fora de Antioquia o bastante para que se quisesse fazer de um e de outro bispos: Basílio se teria deixado, com efeito, consagrar, ao passo que João teria escapado pela fuga à pesada honra que lhe era oferecida. O De sacerdotio é precisamente consagrado a explicar os motivos dessa conduta e a lembrar a Basílio a grandeza dos deveres episcopais. É mais verossímil, entretanto, que o relato em questão não passe de uma ficção literária, e que se deva renunciar a encontrar nele indicações históricas sobre a conduta do futuro bispo. A. Naegle, Zeit und Veranlassung der Abfassung des Chrysostoms Dialogs de sacerdotio. Kommt der von Chrysostomus selbst angegebenen Veranlassung historischer oder bloss literarischer Charakter zu, em Historisches Jahrbuch, 1916, t. xxxvii, p. 1-48. J. Stiglmayr, Die historische Unterlage der Schrift des hl. Chrysostomus über das Priestertum em Zeitschrift für katholische Theologie, 1917, p. 413-449.

O que é certo é que, em 374 ou 375 — sem dúvida sua mãe já havia morrido nessa altura — João realizou o sonho longamente acalentado de vida solitária. Refugiou-se na montanha nos arredores de Antioquia e, durante quatro anos, levou ali a existência de um eremita, na companhia e sob a direção de um velho monge; depois, querendo levar mais longe o seu esforço para a perfeição, retirou-se para uma caverna onde viveu só durante mais dois anos, até que a prática de tais austeridades enfraquecesse gravemente uma saúde naturalmente delicada e o obrigasse a regressar a Antioquia. Paládio, Dialog., 5, P. G., t. xlvii, col. 18. Logo que voltou à cidade, João foi ordenado diácono por Melécio (381). Escreveu muito durante os anos de seu diaconato, pois quase todos os seus tratados datam dessa época. G. Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem grossen, Versuch einer Erneuerung der Annales Ecclesiastici des Baronius für die Jahre 378-395, Fribourg-en-B., 1897, Anhang II, Die Schriftstellerische Tätigkeit des J. Chrys. vor seinem öffentlichen Auftreten als Prediger zu Antiochien, p. 565-574. No começo de 386, Flaviano, que acabava de suceder a Melécio na sé de Antioquia, elevou-o ao sacerdócio e confiou-lhe o encargo de pregador, que ele devia exercer durante doze anos.

3° A pregação de João em Antioquia. — «João nascera orador e, desde os seus começos, conquistou e encantou o povo de Antioquia. Entre todos os mestres da palavra, quer profana, quer sagrada, é certamente um dos maiores. Tem, antes de tudo, uma facilidade prodigiosa, e ainda hoje podemos dar-nos conta disso; pois suas homilias, que ele de ordinário não se deu o trabalho de rever, aparecem-nos manifestamente como admiráveis improvisações. Toda essa abundante palavra é arrastada por um movimento rápido, como é colorida e aquecida por uma viva paixão; o período não é recolhido e vigorosamente condensado como o período latino ou como o de Demóstenes, desenvolve-se, ao contrário, por graus sucessivos, com retomadas imprevistas, com certo abandono, mas um abandono cheio de graça.» A. Puech, Saint Jean Chrysostôme, Paris, 1900, p. 38.

O primeiro ano de seu ministério pastoral foi empregado sobretudo em controvérsias doutrinais. Estava longe de reinar a paz na Igreja de Antioquia. Não só o cisma que dividia os católicos desde a eleição de Melécio não estava apaziguado, mas os arianos eram turbulentos e numerosos; os judeus agitavam-se, e entre os cristãos muitos se julgavam autorizados a celebrar com os judeus as festas do mês de Tisri, o ano novo, a expiação e os tabernáculos, ou ainda a começar a solenidade da Páscoa no dia 14 de Nisan (Protopaschitas). É contra os judeus que João dirigiu suas primeiras campanhas, e pode-se crer que o povo de Antioquia, tão enamorado das querelas teológicas, não lhe poupou os aplausos. Sobre a cronologia das homilias de João durante esse período, G. Rauschen, op. cit., Excurs XIII, Die Predigttätigkeit des Joannes Chrysostomos in Antiochien, bis zum Aufstande des Jahres 387, p. 195 sq.

Um acontecimento inesperado ia mudar o curso de sua atividade e levá-lo a renovar a sua maneira. No começo de 387, a propósito de algum imposto novo, a plebe de Antioquia sublevou-se: num movimento de cólera irrefletida, imprudentes dirigiram-se à ágora e derrubaram as estátuas do imperador Teodósio, de seu pai, de seus filhos e da falecida imperatriz Flacila. Era fácil prever que o castigo não se faria esperar e que seria terrível. O velho bispo Flaviano partiu a toda pressa para Constantinopla, a fim de aplacar a cólera do imperador. Durante a sua ausência, João teve muito que fazer para acalmar o povo, para lhe devolver a coragem, para exortá-lo à prática mais exata das virtudes cristãs. A quaresma começara poucos dias depois da sedição: era naturalmente o período em que as pregações eram mais frequentes e em que as disposições dos ouvintes eram melhores. Conforme os acontecimentos, passava-se em Antioquia do abatimento mais absoluto às esperanças mais irracionais. A chegada dos comissários imperiais, seu julgamento que tirava a Antioquia o título de metrópole da Síria e ordenava o fechamento imediato do teatro, do circo e dos banhos, o encarceramento dos senadores, haviam excitado o temor; quando, perto do fim da quaresma, se souberam notícias mais tranquilizadoras, começou-se a manifestar uma alegria sem freio.

João era a alma dessa multidão agitada. Várias vezes por semana tomava a palavra para exortar, para fortalecer, para elevar. Para além dos acontecimentos presentes, lembrava os grandes deveres cristãos. Por fim, no dia de Páscoa, Flaviano estava de volta, trazendo plena anistia. Uma última vez João subiu ao púlpito para recordar a missão cumprida pelo bispo e tirar as conclusões de todos os acontecimentos recentes. Desde então se haviam formado entre ele e o povo de Antioquia laços indissolúveis. Das 21 homilias De statuis em P. G., t. xlix, col. 15-222, aquela que traz o n° 19 não tem nenhuma relação com o resto da coleção. Para a ordem cronológica desses discursos ver G. Rauschen, op. cit., Excurs XIV, Zeitbestimmung des Aufstandes in Antiochien und der 21 Homilien des Chrysostomos über die Bildsäulen, p. 512-520.

Os anos seguintes foram para João o tempo de uma maravilhosa atividade pastoral. Sentia-se senhor de seu povo, de que conhecia os lados bons e os maus, que podia manejar a seu talante e do qual adquirira o direito de repreender os defeitos ou os vícios, com uma familiaridade segura de si mesma. É desse período fecundo que datam as mais numerosas das homilias de João: as 67 homilias sobre o Gênesis: P. G., t. liii e liv, em 388 ou pouco depois; as 5 homilias sobre Ana, t. liv, col. 631-676; a 1ª dessas homilias perdida; as 3 homilias sobre Davi e Saul, t. liv, col. 675-708, depois da quaresma de 387; mais tarde as homilias sobre os salmos, t. lv; as 90 homilias sobre são Mateus, t. lvii-lviii, por volta de 390; as 88 homilias sobre são João, t. lix, aproximadamente na mesma época; muitas outras ainda, embora seja difícil precisar com certeza a data de tal ou tal grupo. G. Rauschen, op. cit., Excurs XV, Die Predigttätigkeit des Joannes Chrysostomos zu Antiochien seit dem Aufstande 387, p. 520-529.

Mais habitualmente, o orador tomava seu ponto de partida num texto da Escritura santa. A explicação literal desse texto, segundo o método exegético de Antioquia, formava a primeira parte do sermão, que era assim doutrinal e se esforçava por recordar aos ouvintes as grandes verdades da fé cristã. Mas depois de ter assim ensinado, João não deixava de abordar os problemas morais, e é aí sobretudo que manifestava sua soberana maestria sobre almas que conhecia tão bem. Não tinha igual para flagelar os vícios, para reconduzir ao dever os indiferentes ou os pecadores, fazendo-se tudo para todos, sem poupar esforço. E compreende-se sem dificuldade que sua reputação tenha transposto os muros de Antioquia e se tenha espalhado por todo o mundo oriental.

4° O episcopado. — Durante doze anos, de 386 a 398, João exerceu assim o seu ministério em Antioquia. A 27 de setembro de 397, o patriarca de Constantinopla, Nectário, veio a morrer. Segundo o desejo de Arcádio e da corte, João foi apresentado ao sufrágio dos bispos e do povo para recolher a sucessão. Sócrates, Hist. Eccl., vi, 2, P. G., t. lxvii, col. 661. Quando foi eleito, foi preciso arrebatá-lo de Antioquia de surpresa e levá-lo à força para a capital. Foi sagrado ali a 26 de fevereiro de 398 por Teófilo de Alexandria. Paládio. Dial., 5; Sócrates, Hist. Eccl., vi, 2; P. G., t. lxvii, col. 661-664; Sozomeno, Hist. Eccl., viii, 2, 13 sq; P. G., t. lxvii, col. 1517. Não faltava trabalho ao novo bispo. Não só os pagãos e os hereges ainda eram numerosos e buliçosos na capital, mas entre os próprios fiéis, e até nas fileiras do clero, haviam-se introduzido clérigos que a sábia e preguiçosa velhice de Nectário jamais procurara corrigir.

Desde a sua instalação, João empreendeu a reforma dos costumes: a seus sacerdotes proibiu a coabitação com as irmãs agapetas; aos monges que não cessavam de correr a cidade, impôs a reclusão nos mosteiros; aos ricos, pregou mais energicamente do que nunca o grande dever da caridade. Um zelo tão ardente, fortalecido por uma eloquência cada dia mais arrebatadora, não devia tardar em granjear ao novo patriarca, junto com admiradores entusiastas, inimigos poderosos. O asilo que concedeu, a 17 de janeiro de 399, ao eunuco Eutrópio, que acabava de ser brutalmente caído em desgraça junto ao imperador. Sozomeno, Hist. Eccl., viii, 7, P. G., t. lxvii, col. 1533; Sócrates, Hist. Eccl., vi, 5, P. G., t. lxvii, col. 673, os dois discursos que pronunciou por essa ocasião sobre a vaidade das riquezas e dos poderes deste mundo, comoveram vivamente a opinião. P. G., t. lii, col. 391-414. Os monges que fizera voltar às suas celas, as mulheres vaidosas cujo luxo insolente condenara, muitos outros ainda se coligaram contra ele. Sua intervenção nos negócios da Igreja de Éfeso (401). Paládio, Dialog. 13. e depois a proteção que concedeu aos monges egípcios perseguidos por Teófilo de Alexandria acabaram de atiçar os ódios.

Logo começou a tragédia. Cf. Isidoro de Pelúsio, Epist., i, 152, P. G., t. lxxviii, col. 284. O fraco imperador Arcádio, a orgulhosa imperatriz Eudóxia, o intrigante patriarca Teófilo foram seus principais atores. O historiador Sócrates, Hist. Eccl., vi, 2 sq., P. G., t. lxvii, col. 664, estima que João não deixou de ter sua parte de responsabilidade nas provações que o esperavam e que sua excessiva liberdade de palavra contribuiu para apressar a sua perda: ao menos é certo que seus inimigos, atentos, souberam aproveitar todas as ocasiões. Um dia em que, numa homilia, falara de Jezabel, pretendeu-se que visara a própria imperatriz. O bispo de Alexandria enviou primeiro a Constantinopla santo Epifânio de Salamina. Este tinha noventa anos; mas estava sempre pronto para a defesa da ortodoxia. Haviam-lhe representado que João, dando asilo aos monges de Nitria, manifestara certo apego ao origenismo. Teve a fraqueza de acreditá-lo.

Em Constantinopla, santo Epifânio, depois de ter recusado a hospitalidade do arcebispo, pôs-se a recolher assinaturas contra Orígenes. Chegou mesmo a anunciar uma grande reunião na basílica dos Apóstolos: devia fulminar ali contra Orígenes, contra os monges de Nitria e contra o próprio João. No último momento, essa assembleia foi proibida, e Epifânio teve de retomar o caminho de sua ilha: morreu no caminho. Mas já havia aumentado a perturbação dos espíritos e multiplicado as forças dos inimigos de João. Teófilo de Alexandria julgou o momento favorável para agir pessoalmente contra o seu adversário. Desembarcou em Constantinopla no início de 403, trazendo consigo uns trinta bispos egípcios. Segundo o rescrito imperial que o convocara, vinha como acusado, para comparecer perante um sínodo presidido por João e explicar-se a respeito das medidas violentas tomadas por ele contra monges de Nitria. Logo sua habilidade, os presentes generosos que distribuiu a propósito, a influência que soube tomar sobre a imperatriz inverteram os papéis. Pouco depois de sua chegada, foi ele quem presidiu um concílio reunido na vila do Carvalho, perto de Calcedônia, e que procedeu ao julgamento de João. Paládio, Dialog., 8.

Este havia de antemão recusado a autoridade de seus adversários: recusou-se a comparecer ao Carvalho. Foi condenado, em sua ausência, à deposição; e como entre as acusações levantadas contra ele se achava a de lesa-majestade, deixou-se ao imperador o cuidado de castigá-lo. Cf. Fócio, Bibl., lix, P. G., t. ciii, col. 105-113, cujo testemunho repousa sobre as atas autênticas do sínodo. Arcádio pronunciou uma sentença de banimento. João entregou-se aos soldados encarregados de conduzi-lo ao exílio, depois de ter publicamente protestado contra o julgamento dos bispos, P. G., t. lii, col. 427-430, e foi enviado a Praenetum, no golfo de Nicomédia. Mas o povo de Constantinopla não aceitava ser separado de seu bispo, motins acolheram o retorno de Teófilo, que foi obrigado a atravessar de novo o Bósforo; um acidente misterioso, ocorrido no palácio, assustou a família imperial. Paládio, Dialog., 9. Eudóxia pediu e obteve de Arcádio cartas de chamada em favor do exilado; escreveu-lhe ela própria para protestar sua inocência e declarar que nada tinha a ver com tudo o que acabava de acontecer. João deixou-se reconduzir. Foi levado a Constantinopla pela aclamação da multidão entusiasta: a homilia que então pronunciou, P. G., t. lii, col. 413-448, é como um canto de triunfo e de reconhecimento à sua Igreja fiel.

Mas a paz não devia durar muito tempo. Os rancores acumulados contra João eram poderosos demais para terem cedido de maneira definitiva; e o próprio bispo não tinha um temperamento capaz de guardar contemplações na luta que empreendera contra o mal. Já em agosto de 403, a hostilidade era mais viva do que nunca entre ele e a imperatriz. Sócrates, Hist. Eccl., vi, 18, P. G., t. lxvii, col. 716; e Sozomeno, Hist. Eccl., viii, 20; P. G., t. lxvii, col. 1568, contam que João, pregando sobre a decapitação de são João Batista, começou sua homilia nestes termos: «De novo Herodíades enfurece-se, de novo se enfurece, de novo dança, de novo pede para receber numa bandeja a cabeça de João.» Temos, com efeito, nas obras de João uma homilia que começa assim, P. G., t. lix, col. 485-490, mas que certamente não é autêntica. Não se sabe, portanto, ao certo quais foram os verdadeiros discursos do arcebispo. É certo que cometeu imprudências. Teófilo, por outro lado, fazia gritar por toda parte que o retorno do patriarca era contrário aos cânones da Igreja. Essa situação conturbada persistiu até os primeiros meses de 404. No sábado santo houve sangue derramado na igreja e os fiéis de João tiveram de celebrar a festa da Páscoa em pleno campo. Paládio, Dialog., 8. Por fim, em 9 de junho de 404, o imperador lançou contra o patriarca uma nova ordem de exílio. Este partiu definitivamente a 20 de junho, depois de ter dirigido um supremo adeus aos bispos que lhe haviam permanecido fiéis, às suas diaconisas, a todos os seus queridos fiéis.

5° O exílio e a morte. — O lugar designado a João para sua nova residência era a pequena cidade de Cucuso, na Armênia Menor, «o lugar mais deserto de toda a terra.» Epist., ccxxxiv, P. G., t. lii, col. 739. A viagem do proscrito foi longa e penosa. Depois de uma parada de quatro semanas em Niceia, a travessia da Galácia e da Capadócia trouxe ao arcebispo grandes fadigas físicas e grandes tristezas morais; o mau acolhimento dos bispos de Ancira e de Cesareia afligiu-o particularmente. Chegou-se enfim a Cucuso, onde se pôde tentar instalar-se. Durante esse tempo, Arsácio, irmão de Nectário, o predecessor de João, fora entronizado patriarca de Constantinopla: depois de sua morte, que não tardou, foi substituído por certo Ático (14 de novembro de 405). Arsácio e Ático aproveitaram sua autoridade para tornar dura a vida dos partidários de João, que permaneciam numerosos e fielmente apegados à sua memória. Uma perseguição que lembrava os piores dias de Nero e de Domiciano abateu-se sobre eles. Paládio, Dialog., 10.

Em vão procurou-se interessar o Ocidente na causa do exilado. Teófilo de Alexandria fora o primeiro a escrever ao papa Inocêncio para informá-lo dos acontecimentos (404). João escreveu-lhe por sua vez, reclamando o seu apoio. Inocêncio cassou a sentença do concílio do Carvalho e pensou por um instante reunir um novo sínodo para retomar o exame do processo; finalmente, esse sínodo não pôde realizar-se; o papa contentou-se em romper a comunhão com os adversários de João e em consolar, o melhor que pôde, com suas cartas afetuosas, o infeliz exilado. A permanência de João em Cucuso foi muito penosa. Nada faltava a seus sofrimentos: nem os rigores do clima, nem as frequentes invasões dos bárbaros isauros, que o obrigaram durante algum tempo a refugiar-se na cidadela de Arabisso, nem o declínio de sua saúde que, sempre delicada, se tornava cada vez mais vacilante. Contudo, apegava-se à vida e continuava a interessar-se por tudo: pela conversão dos godos, de que se ocupara muito em Constantinopla, pelas missões da Fenícia, pela situação religiosa de Antioquia, e acima de tudo por sua Igreja de Constantinopla, da qual persistia em considerar-se o chefe e da qual recebia frequentes notícias. Não podendo mais pregar, escrevia: a maior parte das cartas que constituem sua correspondência datam desses anos de exílio e testemunham a vivacidade de seu zelo sempre desperto. Aliás, vinham vê-lo em sua solidão; seus antigos amigos de Antioquia, seus fiéis de Constantinopla lhe faziam frequentes visitas, das quais traziam energia renovada para a luta.

O governo imperial acabou por tomar ombro dessa popularidade persistente. Decidiu-se que João deixaria Cucuso e seria transferido para Pitiunte, localidade situada no Ponto Euxino, ao pé do Cáucaso, totalmente fora das vias de comunicação e do mundo civilizado. Mas o exilado não devia chegar a esse país selvagem. Sob a guarda de dois soldados, deixou Cucuso por volta do fim de junho de 407. A viagem fez-se lentamente, pois no início de setembro estava-se apenas nas proximidades da pequena cidade de Comana, no Ponto. João dormiu sua última noite numa capela de campo, dedicada a um mártir local, são Basilisco. Viu em sonho esse santo, que o convidava a juntar-se a ele no dia seguinte. Com efeito, no dia seguinte sentiu-se pior.

Apesar de suas queixas, seus guardas exigiram que se pusesse a caminho e apressaram a partida. Mas, ao cabo de algumas milhas, o pobre bispo estava em tal estado que foi forçoso voltar à pequena capela. Ali morreu no mesmo dia (14 de setembro de 407). «Glória a Deus em todas as coisas!» foram as últimas palavras que saíram da boca de ouro. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. iii, p. 104. A morte de João não restituiu imediatamente a paz a Constantinopla. Seus partidários continuaram o seu cisma. Foi preciso que o nome do santo patriarca fosse restabelecido nos dípticos para que o papa consentisse em devolver sua comunhão a Ático e a seus amigos. Mas os joanitas só ficaram completamente satisfeitos quando, a 27 de janeiro de 438, os restos de seu bispo bem-amado foram reconduzidos à capital e depositados triunfalmente na igreja dos Santos Apóstolos. Teodoreto, Hist. Eccl., v, 36; P. G., t. lxxxii, col. 1265-1269. Assim ficava reabilitada a memória do valente lutador, que tanto sofrera pela liberdade da Igreja.

II. Os escritos de são João Crisóstomo. — 1° Difusão e tradição da obra literária de João. — A herança literária de João é imensa. Nenhum Padre da Igreja grega, exceto Orígenes, escreveu tanto quanto ele, ou ditou tanto. A maior parte das homilias, com efeito, não foi escrita por João, mas simplesmente recolhida, tal como era pronunciada, por estenógrafos, e encontram-se ainda em várias delas notas ou observações devidas a esses escribas. Cf. S. Haidacher, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1907, t. xxxi, p. 142 sq.; A. Wikenhauser, Der hl. Chrysostomus und die Tachygraphie em Archiv für Stenographie, 1907, t. lviii, p. 268 sq. Muito cedo, as obras de João se espalharam por toda parte. São Jerônimo, seu mais antigo testemunho, pode escrever em 392 no De vir. ill., 129, P. L., t. xxiii, col. 754: Joannes, Antiochenæ ecclesiæ presbyter, Eusebii Diodorique sectator multa componere dicitur, de quibus Περὶ ἱερωσύνης tantum legi. Paládio põe sobre os livros de Teodoro esta fórmula: «Eu o conhecia não só de fama, mas também por seus tratados, suas homilias e suas cartas, συγγράμματα, ὁμιλίαι, ἐπιστολαί, que nos haviam chegado.» Dialog., 12; P. G., t. xlvii, col. 40.

No Oriente, como no Ocidente, leem-se esses escritos, citam-se, consideram-se como fazendo autoridade: os florilégios patrísticos referem deles numerosos fragmentos, e é curioso notar que é Cirilo de Alexandria, sobrinho e sucessor de Teófilo, quem, pela primeira vez, em 429 ou 430, tira um argumento doutrinal de um texto de João. De recta fide ad reginas, i, P. G., t. lxxvi, col. 1216. À porfia, papas e concílios invocam o grande orador. O II Concílio de Niceia, em 787, chega a proclamar: «Se João Crisóstomo fala assim das imagens, quem então ousará ainda falar contra elas?» Mansi, Concil., t. xiii, col. 8. Desde o século VI, o nome de Crisóstomo serve para designar o eloquente autor de tantas obras perfeitas; no século XI, talvez no X, João figura ao lado de são Basílio e de são Gregório de Nazianzo como um dos três hierarcas que a Igreja grega honra com uma festa especial.

Essa popularidade não foi o resultado de uma voga passageira. Manteve-se ao longo dos séculos, como o testemunha o número excepcionalmente considerável de manuscritos que nos transmitiram os escritos de João. Nos catálogos impressos das grandes bibliotecas, Baur relacionou 1917 manuscritos copiados do século VIII ao XVI e dos quais cada um contém ao menos um sermão do pregador, sendo que a maioria é até exclusivamente consagrada às suas obras. Só a Biblioteca nacional de Paris possui 455 desses mss. Seria preciso acrescentar ainda, a tantas testemunhas, as cadeias escriturísticas ou os florilégios dogmáticos, para os quais João constitui muitas vezes a principal autoridade, e que manifestam à sua maneira a extraordinária difusão de seus escritos.

Ao mesmo tempo que se copiava o texto grego dos livros de Crisóstomo, traduzia-se na maioria das línguas cristãs. Entre 415 e 419, o pelagiano Aniano dá uma versão latina das sete homilias sobre são Paulo, da homilia Ad neophytos, que foi editada por S. Haidacher, Eine unbeachtete Rede des hl. Chrysostomus an Neugetaufte, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, t. xxxviii, p. 168-193, uma série de outras homilias marcadas nas primeiras edições latinas como sendo obra incerti interpretis, e por fim por volta de 419 as 25 primeiras homilias sobre são Mateus. Chr. Baur, L'entrée littéraire de saint Chrysostome dans le monde latin em Revue d'Histoire ecclésiastique, 1907, t. viii, p. 249-265; A. Wilmart, La collection des 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome, em Journal of theological Studies, juillet 1918, t. xix, p. 305 sq. Talvez seja ao mesmo Aniano que se deve a tradução de três opúsculos: De compunctione, De reparatione lapsi, Quod nemo læditur nisi a seipso. No século VI, por ordem de Cassiodoro, Muciano traduz ainda as 34 homilias sobre a epístola aos Hebreus, Institutiones, i, 8, P. L., t. lxx, col. 1120, e talvez as 55 homilias sobre os Atos dos apóstolos, ibid., col. 1122. A versão latina dos dois escritos Ad Theodorum lapsum é anônima, mas certamente muito antiga.

Sabe-se até agora pouco das traduções de João em armênio, em siríaco ou em copta. As versões siríacas sobretudo, cuja existência é segura, demandariam um estudo detalhado. Cf. J. S. Assémani, Bibliotheca orientalis, t. iii, pars 1, p. 24 sq.; W. Wright, Catalogue of the syriac mss in the British Museum, 1872, t. iii, Index, sub verbo. Sobre a difusão dos escritos de são João Crisóstomo na Igreja grega e na Igreja latina, é preciso consultar sobretudo o estudo de Chr. Baur, Saint Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire. Essai présenté à l'occasion du XVe centenaire de Saint Jean Chrysostome, Louvain et Paris, 1907, p. 3-82. Esta obra poderia sem dúvida ser aperfeiçoada: tal como é, encerra uma multidão de informações preciosas para a história literária de João. Completar-se-á a obra de Baur, no que diz respeito às literaturas armênia, árabe, russa e georgiana, pelos estudos de A. Aucher, C. Bâcha, A. Palmieri, M. Tamarati, em Χρυσοστομικά. Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Crisostomo, a cura del comitato per il XVe centenario della sua morte, Rome, 1908, fasc. i, p. 143-216. A obra de Chr. Baur, S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, fornece uma longa e curiosa lista das edições gregas (397), latinas (297), alemãs (16), inglesas (50), árabes (3), armênias (8), boêmias (11), búlgaras (2), coptas (3), espanholas (5), francesas (94), glagolíticas (2), holandesas (5), húngara (1), italianas (16), polonesas (3), russas (3), rutenas (1), eslavas (4), sueca (1), turca (1), valaca (1), surgidas até 1908 (p. 82-222). Sobre as edições correntes, ver a bibliografia. Apesar do grande número dessas edições, pode-se dizer que resta um imenso trabalho a fazer para dar enfim um texto exato e seguro das obras de João. A crítica dos manuscritos não foi, até aqui, tentada de maneira científica; muitos deles, e não dos menos importantes, não foram estudados com o cuidado que teria sido necessário. Em suma, nem o texto de Savile nem o de Montfaucon são satisfatórios, e uma boa edição completa dos escritos de João é um dos desiderata mais urgentes da literatura e da teologia patrísticas.

« Não é somente a crítica textual das obras de João que está por fazer, mas também, em um grande número de casos, a crítica de autenticidade. A maior parte dos escritos de João são homilias: isso quer dizer a facilidade com que apócrifos puderam se introduzir nos manuscritos, em meio aos sermões autênticos. Desde 421, Santo Agostinho, no Contra Julianum, citava como sendo de João passagens de duas homilias apócrifas. Desde o século V, são numerosos os discursos que circularam sob o nome de João e que os manuscritos nos transmitiram graças a esse subterfúgio. Já os primeiros editores, Savile e sobretudo Montfaucon, esforçaram-se bastante para discernir o joio do trigo bom; mas o seu trabalho está longe de ser completo. Progressos consideráveis foram realizados recentemente por S. Haidacher, cujos numerosos estudos, aparecidos entre 1894 e 1908 na Zeitschrift für katholische Theologie, devem reter a atenção de todos os que se interessam pelo estudo das homilias de João. Encontrar-se-á a lista e a análise desses trabalhos em Chr. Baur, op. cit., p. 258 sq. Pode-se distinguir na obra de João homilias exegéticas, discursos independentes, tratados e cartas.

2° As homilias exegéticas. — A maior parte dos escritos de João é formada de homilias sobre os escritos bíblicos ou de comentários em forma de homilias. A maioria remonta ao período antioqueno de sua atividade. Sobre o Gênesis, duas séries, uma de nove, outra de sessenta e sete homilias: as primeiras podem ser de 386; as outras datam de 388 segundo Rauschen; de 395 segundo Tillemont e Montfaucon. P. G., t. liv, col. 581-630 e t. liii e liv. Sobre os livros dos Reis: cinco homilias sobre Ana, e três homilias De Davide et Saule, umas e outras de 387. T. liv, col. 631-675, 675-708. Sobre os Salmos, possuímos homilias sobre uns sessenta salmos: iv-xii; xliii-xlix; cviii-cxvii; cxix-cl, que datam do fim da carreira antioquena. Não se poderia dizer com certeza se João havia ou não explicado todo o saltério. T. lv. Sobre Jó e sobre os Provérbios, os fragmentos extraídos das cadeias e publicados sob o nome de João provêm, na medida em que são autênticos, de obras do santo que não são homilias nem comentários relativos a esses dois livros. T. lxiv, col. 505-656; e 659-. Sobre os profetas em geral, duas homilias De prophetiarum obscuritate, dos anos 386 ou 382. T. lvi, col. 163-192. Sobre Isaías, i-vi, seis homilias pronunciadas umas em Antioquia, outras em Constantinopla. T. lvi, col. 97-142. Um comentário sobre Isaías, conservado em armênio, exceto o começo e o fim, exigiria um estudo especial. Sobre Jeremias e sobre Daniel, fragmentos extraídos das cadeias, e que devem provir, quando são autênticos, de homilias ou de livros diferentes. P. G., t. lxiv, col. 1038; t. lvi, col. 193-246.

Sobre São Mateus, 90 homilias pronunciadas em Antioquia por volta de 390. T. lvii-lviii. Sobre São Lucas, 7 homilias De Lazaro, provavelmente. T. xlviii, col. 963-1054. Sobre São João, 88 homilias que devem pertencer ao ano de 389. T. lix. Sobre os Atos dos Apóstolos, 55 homilias pregadas em Constantinopla em 400 ou 401, P. G., t. lx; além disso quatro homilias In principium Actorum Apostolorum, e quatro homilias De mutatione nominum, que foram pronunciadas em Antioquia depois da Páscoa de 388. T. li, col. 65-112, e 113-156. Sobre as cartas de São Paulo: 32 homilias sobre a epístola aos Romanos, t. lx; duas séries de 44 e 30 homilias sobre as epístolas aos Coríntios, t. lxi, às quais é preciso acrescentar 3 homilias sobre I Cor., vii, 1 sq., t. li, col. 207-242, e 3 homilias sobre II Cor., iv, 13, t. li, col. 271-302; um comentário, formado mais tarde de passagens tomadas de homilias distintas, sobre a epístola aos Gálatas, t. lxi; 24 homilias sobre a epístola aos Efésios; 15 sobre a epístola aos Filipenses; 12 sobre a epístola aos Colossenses; duas séries de 11 e de 5, sobre cada uma das epístolas aos Tessalonicenses; duas séries de 18 e de 10 sobre as duas cartas a Timóteo; 6 sobre a epístola a Tito; 3 sobre a epístola a Filêmon; e 34 sobre a epístola aos Hebreus. Essas diversas homilias provêm umas de Antioquia, outras de Constantinopla. T. lxii-lxiii.

3° Os discursos independentes. — Um grande número de homilias, mais de uma centena, não têm por tema a explicação da Escritura. Seu conteúdo é muito diverso. 1. A maioria são sermões morais e ascéticos, entre os quais se citarão as 9 homilias sobre a Penitência, pregadas em diferentes circunstâncias, t. xlix, col. 277-350, os sermões sobre as calendas, t. xlviii, col. 953-962; contra os jogos do circo e os teatros, t. lvi, col. 263-270; sobre a esmola, t. li, col. 261-270. 2. Outras são dogmáticas e polêmicas: assim as 12 homilias Contra anomœos de incomprehensibili, t. xlviii, col. 701-812, e as oito homilias contra os judeus. T. xlviii, col. 843-942. 3. Entre os sermões para as festas cristãs mencionar-se-ão homilias In natalem Domini, t. xlix, col. 351-362, 2 homilias De proditione Judæ, das quais uma é o decalque da outra, t. xlix, col. 373-392; De cruce et latrone, mesma observação, t. xlix, col. 393-418; 2 homilias sobre a Páscoa, das quais a segunda é de autenticidade duvidosa. T. l, col. 433-442, e t. lii, col. 765-772. 4. Panegíricos sobre personagens do Antigo Testamento, Jó, Eleazar, os Macabeus, e sobre os santos particularmente honrados na Igreja de Antioquia: Romano, Juliano, Pelágia, Berenice e Prosdoce, Inácio, Babilas, Filogônio, etc. Os mais notáveis desses discursos são os que, em número de sete, têm por objeto os louvores de São Paulo. T. l, col. 473-514. 5. Enfim, discursos de circunstância, os que asseguraram ao pregador seus mais brilhantes triunfos, sobretudo os 21 discursos sobre as estátuas, t. xlix, col. 15-222; os dois discursos sobre as vaidades humanas após a queda de Eutrópio, t. lii, col. 391-414, os dois discursos antes e depois do primeiro exílio de João. T. lii, col. 427-430; 443-448.

4° Os tratados. — A maior parte dos tratados, aliás bastante curtos, redigidos por João remontam à época de seu diaconato e tratam de questões de moral. 1. Assinalar-se-ão primeiro os que se ocupam da vida monástica: as duas Parœneses ad Theodorum lapsum, entre 371 e 378, t. xlvii, col. 277-316; o De compunctione em dois livros, entre 381 e 385 (?), t. xlvii, col. 393-422; Adversus oppugnatores vitæ monasticæ, em 3 livros, entre 381 e 385 (?). T. xlvii, col. 319-386. 2. Outros livros têm por assunto a virgindade e a continência: De virginitate, escrito em Antioquia, t. xlviii, col. 533-596; Ad viduam juniorem, por volta de 380, t. xlviii, col. 599-610; De non iterando conjugio, t. xlviii, col. 609-620. 3. O mais célebre de todos os tratados de João é a obra em 6 livros De Sacerdotio, escrita sem dúvida em Antioquia entre 381 e 385, sob a forma de diálogo entre o próprio autor e um de seus amigos de nome Basílio, t. xlviii, col. 623-692; a melhor edição é atualmente a de J. A. Nairn, De Sacerdotio of St John Chrysostom, nos Cambridge patristic texts, 1906. 4. Sobre a educação, cumpre assinalar um pequeno tratado intitulado De educandis liberis liber aureus, na edição de Fr. Combefis (1656). Esse tratado, que não figura na P. G., foi publicado em grego por Fr. Schulte, Joannis Chrysostomus, De inani gloria et de educandis liberis, Munster, 1911. 5. Três livros Ad Stagirium a dæmone vexatum, escritos entre 381 e 385, P. G., t. xlvii, col. 423-494, devem ser aproximados, mais por seu assunto do que pela época de sua composição, de dois outros tratados que falam também da utilidade dos sofrimentos: Quod nemo læditur nisi a seipso, t. lii, col. 459-480, e Ad eos qui scandalizati sunt ob adversitates, t. lii, col. 479-528. Estes dois últimos livros foram compostos em 405 ou 406, durante o exílio de João. 6. Duas obras de João têm caráter apologético: uma, De sancto Babyla contra Julianum et gentiles, é dirigida contra Juliano, o apóstata, e os pagãos, t. l, col. 533-572; a outra, Contra Judæos et Gentiles quod Christus sit Deus, é uma demonstração, pelas profecias, da divindade do Salvador, t. xlviii, col. 813-838. 7. Enfim, dois escritos disciplinares datando dos primeiros tempos da elevação de João ao patriarcado: Adversus eos qui apud se habent virgines subintroductas, t. xlvii, col. 495-514, e: Quod regulares feminæ viris cohabitare non debeant, t. xlvii, 513-532.

5° As cartas. — Resta-nos de João cerca de 240 cartas, geralmente bastante curtas e que datam todas do período de seu segundo exílio (404-407). A maioria dessas cartas são escritos de consolação ou de encorajamento, destinados tanto a manter intacta a energia dos amigos do arcebispo exilado quanto a dar-lhes notícias dele. As mais interessantes são duas cartas ao papa Inocêncio I, P. G., t. lii, col. 529-536, e dezessete cartas a Olímpia, rica viúva de Constantinopla que se havia mostrado cheia de dedicação por seu bispo. T. lii, col. 549-623.

6° Entre os escritos não autênticos que levam o nome de João, três devem ser assinalados aqui, porque são especialmente importantes e porque o problema de sua origem ainda não está claramente elucidado. 1. O primeiro é a liturgia de São João Crisóstomo, que é empregada nas igrejas greco-católicas do Oriente. O concílio Quinissexto de 692 ainda não conhece Liturgia de São Crisóstomo; e não se sabe nem de que data é esse conjunto de orações, nem quando se começou a ver nele a obra de João. Ver os diversos estudos publicados a esse respeito em Χρυσοστομικά, Roma, 1908, fasc. 2, em particular o de Pl. de Meester, Les origines et les développements du texte grec de la liturgie de saint Jean Chrysostome, p. 245-257. 2. Um manual de introdução bíblica, sob o título de Synopsis Veteris et Novi Testamenti, não foi até aqui publicado, e talvez subsista apenas em um texto lacunoso e defeituoso, P. G., t. lvi, col. 313-386; a edição de Montfaucon foi completada por Bryennios e por Klostermann, que deram a conhecer novos manuscritos dessa obra, cuja origem permanece desconhecida. E. Klostermann, Analecta zur Septuaginta, Hexapla und Patristik, 1895, p. 77 sq.; Th. Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. ii, p. 326 sq. 3. Quanto ao Opus imperfectum in Matthæum, comentário latino, aliás incompleto, sobre o 1º evangelho, e que geralmente é anexado às obras de São João Crisóstomo, P. G., t. lvi, col. 615-946, é certamente a obra original de um escritor latino sem nenhuma dúvida ariano e de origem bárbara. Tentou-se recentemente atribuí-lo ao bispo godo Maximino. Encontrar-se-ão as indicações necessárias e a literatura mais recente em J. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, Paris, 1918, p. 171-182.

III. O ensinamento teológico de João Crisóstomo. — Enganar-se-ia totalmente quem quisesse ver em João um teólogo no sentido estrito dessa palavra. As controvérsias não o interessam e não têm nenhuma influência sobre ele. Vive, aliás, em uma época e em um meio em que não há nenhum grande problema a resolver: no dia seguinte às lutas sobre a Trindade contra os arianos; na véspera das lutas sobre a Encarnação contra os nestorianos e os eutiquianos. Mas seu temperamento basta para explicar a indiferença que manifesta pela especulação: é antes de tudo homem de ação, pregador e moralista. Ensina a viver bem, mais do que a pensar bem, contando que pensarão bem aqueles que viverem bem. Por isso não é dos que fizeram progredir a teologia.

Está longe de ter na história dos dogmas a importância de um São Basílio ou de um São Gregório de Nissa. Poder-se-ia escrever essa história sem quase citar o seu nome, e nada faltaria para a inteligência do desenvolvimento doutrinal. O interesse que há em estudar a teologia de João está em outro lugar, vem precisamente de que essa teologia não é a sua, mas a de todo o mundo, a da Igreja de Antioquia, onde foi educado e na qual ensina, a dos simples cristãos que procuram apenas viver bem sem querer explicar os mistérios insondáveis.

1° O ponto de partida de todo o ensinamento de João é a Sagrada Escritura. Sua pregação é antes de tudo uma exegese. Se não compôs comentário dos livros do Antigo e do Novo Testamento, fez, para a maior parte deles, esse comentário pregando-o. Não teria sido antioqueno se não se tivesse apegado primeiro à explicação literal dos textos: daí a importância que atribui à solução das dificuldades gramaticais, à discussão das variantes entre os manuscritos, à indicação das circunstâncias históricas que acompanharam o aparecimento deste ou daquele livro. Conhece a alegoria, tão em honra na escola de Alexandria, mas prefere de longe a interpretação literal, que é mais verdadeira. In Is., i, 22; P. G., t. lvi, col. 23. A propósito de Isaías, v, 7, declara que a própria Sagrada Escritura dá claramente a conhecer quando e onde a explicação tropológica é permitida ou mesmo ordenada: se alegoriza, explica também a alegoria: ibid., col. 60. Sobre Isaías, vi, 1, sq., depois de ter mencionado uma interpretação figurada, prossegue: quanto a nós, atemo-nos à história: ἡμεῖς δὲ τέως τῆς ἱστορίας ἐχόμεθα. Ibid., col. 72. Apesar dessas declarações, João não se recusa a mostrar frequentemente o caráter alegórico do Antigo Testamento e, depois de ter dado o sentido literal de uma passagem, a mostrar como pode ser interpretada τυπικῶς ou ἀλληγορικῶς. O tipo é para ele uma profecia querida pelo Espírito Santo, profecia que só se distingue da outra porque é recoberta não por palavras, mas por coisas. Hom. vi de pænit., t. xlix, col. 320. Assim diz, por exemplo, da arca de Noé: Tudo isso tinha uma significação misteriosa; era uma imagem do futuro: na arca estava prefigurada a Igreja, em Noé, o Cristo, na pomba, o Espírito Santo, na folha de oliveira, o amor de Deus pelos homens. Hom. vi de Lazaro, 7, t. xlviii, col. 1037. Do mesmo modo interpreta o sacrifício de Isaac, Hom. xlvii in Gen., 3, t. liv, col. 432; cf. Expos. in Psalm. xlvii, t. lv, col. 209; a história de José, Hom. lxi, in Gen., 3, t. liv, col. 528, etc.

Sobretudo, a Sagrada Escritura é para ele o tema de um ensinamento moral incessantemente renovado. Ninguém soube, tão bem quanto esse diretor de almas único, pôr em relevo a riqueza das lições morais contidas nas histórias do Antigo e do Novo Testamento. Quando explicou o sentido literal dos textos, passa sem esforço às conclusões práticas que seus ouvintes devem viver; é da Bíblia, das palavras do Espírito Santo, que se tiram todas as regras de conduta, como aliás todos os ensinamentos de verdade: « Não esperes outro mestre, declara João, possuis as palavras de Deus; ninguém te instruirá como elas. » Hom. ix, in Ep. ad Col., 1, t. lxii, col. 361. Graças à bondade divina, à sua condescendência, os preceitos bíblicos são maravilhosamente adaptados à fraqueza humana. Hom. xviii, in Gen., 3, t. liii, col. 152; cf. Hom. iii, in Ep. ad Thess., 2, t. lxii, col. 678. Se os cristãos já não estão obrigados a praticar ao pé da letra as observâncias judaicas, que caducaram, devem guardar incessantemente o seu espírito, pois foi por meio delas que Deus elevou pouco a pouco a humanidade. Hom. in Psalm. xlix, 4, t. lv, col. 247; in Is., i, 4, sq., t. lvi, col. 19.

A autoridade suprema da Escritura lhe vem de ser inspirada por Deus. João « parece por vezes representar a inspiração como uma invasão total, pelo Espírito Santo, das faculdades do escritor, invasão que reduziria este a um estado puramente passivo, In Psalm. xliv, 1, t. lv, col. 184, mas essa não é a ideia que dela faz ordinariamente. Estabelece precisamente esta diferença entre a profecia e a adivinhação pagã: que o adivinho ou a pitonisa são passivos e estão fora de si, ao passo que o profeta permanece senhor de si e consciente do que anuncia. Hom. xxix, in I Cor., 1, t. lxi, col. 241. Mantém ao autor humano, na composição dos livros santos, uma parte que explica as diferenças ou mesmo as divergências que esses livros apresentam. Homil. i, in Matth., 2, t. lvii, col. 16. » J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 12. Cf. S. Haidacher, Die Lehre des heiligen Joannes Chrysostomus über die Schriftinspiration, Salzbourg, 1897. Em parte alguma João indica expressamente quais são os livros que considera inspirados; parece, aliás, que seu cânon do Antigo Testamento, bem como o do Novo, seja completo e receba os deuterocanônicos sem nenhuma hesitação. Cf. L. Dennefeld, Der altestamentliche Kanon der antiochenischen Schule, em Biblische Studien, Fribourg, 1909, t. xiv, n. 4, p. 29-44.

2° O ensinamento cristológico de João merece reter a atenção. Fora discípulo de Diodoro de Tarso. Viu-se que permanecera fiel ao seu antigo mestre. Uma homilia pronunciada antes de 392 é consagrada ao elogio daquele que ele chama um novo João Batista. P. G., t. lii, col. 761-766. É dizer o bastante que sua cristologia é a da escola antioquena, e chama a atenção antes para as duas naturezas do Verbo encarnado do que para a unidade da pessoa. Contudo, enquanto Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia se esforçam por mostrar que a união das duas naturezas não pode ser senão uma união moral e não uma união física, João, que é um pregador, contenta-se com expressões mais comuns, mais populares e mais indeterminadas: assim se mantém em guarda contra as fórmulas precisas e inexatas de seu mestre. Se se podem apontar nele palavras pouco corretas, é só de passagem, e logo a fé popular reencontra o bom caminho: escreve, por exemplo, que a humanidade é o templo da divindade, Hom. in Psalm. xliv, 2, t. lv, col. 184; que ela é sua tenda; e acrescenta: não há, portanto, nem confusão, nem desaparecimento das substâncias; mas, no entanto, pela união e pela aproximação, o Verbo divino e a carne são um, τῇ ἑνώσει καὶ τῇ συναφείᾳ ἕν ἐστιν ὁ θεὸς Λόγος καὶ ἡ σάρξ. Como se realiza essa unidade? É inútil procurá-lo, só Cristo o sabe: τὸ δὲ ὅπως, μὴ ζήτει, ἐγένετο γὰρ ὡς οἶδεν αὐτός. Hom. iii, in Joan., 2, t. lix, col. 80. O Filho é da mesma substância que o Pai, τῆς αὐτῆς οὐσίας τῷ πατρί, Hom. i, in Matth., 2, t. lvii, col. 17; possui ao mesmo tempo uma carne humana, que é semelhante à nossa carne pecadora, mas que é sem pecado, ainda que consubstancial à nossa, Hom. xiii, in Ep. ad Rom., 5, t. lx, col. 515, οὐ γὰρ ἁμαρτωλὸν σάρκα εἶχεν ὁ Χριστός, ἀλλ' ὁμοίαν μὲν τῇ ἡμετέρᾳ τῇ ἁμαρτωλῷ, ἀναμάρτητον δὲ καὶ τῇ φύσει τὴν αὐτὴν ὁμοούσιον ἡμῖν. Sua humanidade é uma verdadeira humanidade, não uma aparência, ou uma imaginação, ou uma sombra, ou uma ficção; é o que proclamam em alta voz seus sofrimentos, sua morte, seu túmulo, seu despojamento. Pois teve fome, teve sede, repousou; comeu, bebeu; morreu também para mostrar sua humanidade e a fraqueza da natureza. In illud: Pater si possibile est, 4, t. li, col. 37 sq. Cf. In Joan., hom. lvii, 2, t. lix, col. 80; hom. lxiii, 1, 2, col. 349 sq.; id., lxvii, 1, 2, col. 371; id., lxxxvii, 1, col. 474; hom. iii ascens., 3, t. l, col. 446.

É verdade que, se Cristo conheceu de nossa humanidade todas as enfermidades corporais, não sentiu pesar sobre si o fardo de suas fraquezas espirituais: não só o pecado não teve domínio sobre ele, mas tampouco a ignorância. Mesmo quando diz não conhecer o dia do juízo, fala assim por prudência, a fim de deter as interrogações indiscretas dos apóstolos. Hom. lxxvii, in Matth., t. lviii, col. 702-703. Embora as duas naturezas subsistam nele sem confusão nem desaparecimento das substâncias, não há contudo senão um só Cristo: « Permanecendo o que era, tomou o que não era; e tornado carne, permaneceu Deus Verbo, ἔμεινε θεὸς Λόγος ὤν... Tornou-se um (homem); isso (a humanidade) ele o tomou; o outro (Deus) ele o era. Assim, nenhuma mistura, mas tampouco nenhuma separação. Um Deus, um Cristo, o Filho de Deus; cf. I Tim., ii, 5. Mas, quando digo um Cristo, quero significar uma união, não uma mistura, ἕνωσιν λέγω, οὐ σύγχυσιν, porque uma das duas naturezas não é mudada na outra, mas foi unida com a outra. » Hom. vii, in Ep. ad Philip., 2, 3, t. lxii, col. 231 sq.; cf. Hom. vii, cont. anom., 6, t. xlviii, col. 765. João não procura precisar mais o que se deve entender por essa expressão εἷς Χριστός; e, sem dúvida, se tivesse de explicá-la, teria pendido para as fórmulas antioquenas mais do que para a terminologia cara à Igreja de Alexandria. É verdade que em 430 São Cirilo de Alexandria, para agradar às imperatrizes e aos teólogos de Constantinopla, invocou o testemunho de João contra Nestório; infelizmente, os dois fragmentos que dele cita provêm de uma homilia de autenticidade duvidosa, e nada dizem além de que Deus Verbo se encarnou da Virgem. Cirilo, De recta fide ad reginas, i, P. G., t. lxxvi, col. 1216; cf. João Crisóstomo, Hom. in nativ. Christi, P. G., t. lvi, col. 385 sq.

3° A mariologia de João deve deter-nos um instante, pois é mais pobre que a da maioria de seus contemporâneos, e é notável ver o pouco lugar que ocupa, em seus escritos ou em suas homilias, a Virgem-Mãe. Não nos admiraremos de não encontrar nele a expressão θεοτόκος. A homilia De legislatore, ao fim da qual essa palavra é empregada, é inautêntica. P. G., t. lvi, col. 409. A palavra era suspeita aos teólogos de Antioquia; e, aliás, João tampouco adota o termo ἀνθρωποτόκος, cuja precisão inexata podia ser muito facilmente mal interpretada. Mas, em suas homilias sobre São Mateus e sobre São João, está longe de reconhecer a eminente dignidade de Maria. Sem dúvida ela é a mãe de Cristo, e seu Filho jamais a renega: « Quando a mulher grita: bem-aventurado o seio que te trouxe, Jesus não diz: ela não é minha mãe, mas: se quer ser feliz, que faça a vontade de meu Pai. » Hom. xliv, in Matth., 2, t. lvii, col. 466. Quando, nas bodas de Caná, transforma a água em vinho, Jesus faz o que lhe pede sua mãe, por honra a ela, para não parecer contradizê-la, para não corar dela diante de tal assistência. Hom. xxii, in Joan., 1, t. lix, col. 131. Enfim, na cruz, o último pensamento de Jesus é para sua mãe, que confia ao discípulo, a fim de nos ensinar que até o nosso último suspiro devemos ter cuidado de nossos pais; e João acrescenta: « Que honra feita ao discípulo! Quão honrado não é este! » Hom. lxxxv, in Joan., 2, t. lix, col. 461 sq.

Mas, ao mesmo tempo, João insiste nos sentimentos humanos da Virgem em termos que surpreendem. Quando Maria pergunta ao anjo como se realizará sua promessa, é que tem sentimentos humanos, ἀνθρώπινόν τι πάσχει; cf. a mesma expressão, Hom., xxi, in Joan., 2, t. lix, col. 130; é que duvida do cumprimento da mensagem divina. O anjo, contudo, vem avisá-la antes da concepção: não teria ela ficado perturbada, se não tivesse sido prevenida e se de repente tivesse percebido o milagre: poderia ter recorrido à faca ou à corda para não carregar a sua vergonha. Hom. iv, in Matth., 5, t. lvii, col. 45. João chega a dizer que a Virgem tinha sobre seu Filho sentimentos baixos, Hom. xxi, in Joan., 2, t. lix, col. 131; que se orgulhava de seu Filho, Hom. xxi, in Joan., 2, t. lix, col. 130; que, ao procurar Jesus no meio da multidão, dava prova de muito orgulho, porque queria mostrar ao povo que este lhe obedecia. Hom. xliv, in Matth., t. lvii, col. 465. A propósito do que São Tomás de Aquino faz simplesmente esta observação: in verbis illis, Chrysostomus excessit. Sum. theol., iii, q. xxvii, a. 4, ad 3um.

4° A Redenção é o motivo supremo da Encarnação. « Tomou nossa carne unicamente por amor, para ter piedade de nós. Não há outra causa da Encarnação senão essa. » Hom. v, in Ep. ad Hebr., 1, t. lxiii, col. 17.

Dois aspectos da salvação: um positivo: « O Filho de Deus se fez Filho do homem para que os filhos do homem se tornassem filhos de Deus. Hom. xi, in Joan., 1, t. lix, col. 79; outro negativo, sobre o qual João insiste muito mais e que consiste na libertação do pecado. « Estávamos todos sob o golpe da condenação divina, merecíamos o último suplício. A lei nos acusava e Deus nos havia condenado. Devíamos perecer como nos dias do dilúvio; já estávamos virtualmente mortos. Cristo nos arrancou à morte entregando-se a si mesmo à morte. A presença de Cristo deteve a cólera divina. » Hom. ii, in Ep. ad Gal., 3, t. lxi, col. 646. Os sacrifícios da antiga lei eram incapazes de operar essa libertação; por um só sacrifício, Cristo nos Hom. xv, in Ep. ad Hebr., 2, t. lxiii, col. 119 sq.; Hom. xvii, in Ep. ad Hebr., 1-3, t. lxiii, col. 129 sq.

Para realizar a nossa salvação, Cristo substituiu-se de alguma maneira a nós. « Pelos numerosos ultrajes com que o saciamos, apesar de seus benefícios, não só não nos puniu, mas deu-nos o seu Filho, fê-lo pecado por nós, isto é, deixou que fosse condenado como pecador, que morresse como maldito. Fez pecador e pecado aquele que nem sequer conhecia o pecado, longe de o haver cometido... Um rei, vendo um bandido prestes a sofrer a sua pena, envia à morte o seu Filho único e querido. Transfere para ele não só a morte, mas a culpa, μετὰ τοῦ θανάτου καὶ τὴν αἰτίαν μετήνεγκεν; e isso para salvar o culpado e elevá-lo em seguida a uma grande dignidade. » Hom. xi, in Ep. II ad Cor., 3-4, t. lxi, col. 478 sq. « Os homens deviam ser punidos: Deus não o fez. Deviam perecer: deu o seu Filho em lugar deles. » Hom. vii, in Ep. I ad Tim., 5, t. lxii, col. 537. Essa substituição foi sem dúvida feita pelo Pai: mas foi livre e voluntariamente aceita por Cristo, e não se poderia dizer que o Pai tenha imposto ao seu Filho um preceito de morrer: os textos sagrados que parecem mencionar a existência de tal mandamento indicam na realidade o acordo perfeito das vontades no Pai e no Filho. Hom. lx, in Joan., 2-3, t. lix, col. 330 sq. É por amor que Deus nos salvou: « Se, com efeito, ninguém talvez quisesse morrer por um homem virtuoso, considerai o amor de nosso Salvador, que morreu por pecadores e por inimigos. Vejo aí dois, três, uma multidão de benefícios. Morreu por ímpios! Reconciliou-nos, salvou-nos, justificou-nos, tornou-nos imortais, filhos e herdeiros de Deus. Se tivesse apenas morrido por nós, já seria uma grande prova de amor. Mas, morrendo, prodigaliza-nos tais dons, e a tais miseráveis, que esse benefício desafia toda hipérbole e deve conduzir à fé até o mais insensível. » Hom. xxvi, in Joan., 1-2, t. lix, col. 158 sq.; cf. Hom. xv, in Ep. ad Rom., 2, t. lx, col. 543; Hom. xx, in Ep. ad Ephes., 2, t. lxii, col. 137.

O sacrifício de Cristo tem uma eficácia superabundante: « Um credor põe na prisão um devedor que lhe devia dez óbolos — e não só ele, mas sua mulher, seus filhos e seus servos. Um terceiro, sobrevindo, dá os dez óbolos, e além disso dez mil talentos de ouro... Poderia o credor ainda lembrar-se dos dez óbolos? Assim também para nós. Cristo pagou mais do que devíamos, tanto quanto o Oceano supera em grandeza uma gota d'água. » Hom. x, in Ep. ad Rom., 2, t. lx, col. 477; cf. Hom. xvii, in Ep. ad Hebr., 2, t. lxiii, col. 129. Não há nada em tudo isso de muito original. João exprime, a respeito da Redenção, as ideias de sua época, insistindo sobretudo no caráter expiatório da morte de Cristo e no resgate do pecado. Sua admirável eloquência, seu ardente amor por Cristo, dão às suas ideias apenas uma força e um poder que não se encontram em outra parte. Cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption, Essai d'étude historique, Paris, 1905, p. 180 sq.

5° Mais importante de estudar é a teoria de João sobre o pecado original e sobre a graça. Desde 415, Pelágio, no De natura, citava uma passagem de João em favor de sua doutrina. Respondendo ao herege, Santo Agostinho, que ainda conhecia mal as obras do arcebispo de Constantinopla, limitou-se a dizer que a passagem invocada nada provava contra a doutrina católica. De natura et gratia, 64, P. L., t. xliv, col. 285. Nos anos seguintes, os pelagianos continuaram a servir-se da autoridade de João. Um dos seus traduziu em latim várias de suas homilias entre 415 e 419; os autores do Libellus fidei e Juliano de Eclano, em 418, empregaram sobretudo a homilia Ad neophytos para demonstrar a sua tese. A passagem capital dessa homilia era a seguinte: διὰ τοῦτο καὶ τὰ παιδία βαπτίζομεν, καίτοι ἁμαρτήματα οὐκ ἔχοντα. Em Santo Agostinho, Contra Julian., i, 6, 22, P. L., t. xliv, col. 656; o que Juliano traduzia: hac de causa etiam infantulos baptizamus cum non sint coinquinati peccato. Naturalmente Agostinho, respondendo a Juliano, apressou-se a restabelecer o plural do texto original e a explicar que se tratava não do pecado original, mas das faltas pessoais; e acrescenta esta importante observação: At inquies: Cur non ipse addidit propria? cur putamus, nisi quia disputans in catholica ecclesia non se aliter intelligi arbitrabatur, tali quæstione nullius pulsabatur, vobis nondum litigantibus securus loquebatur. Contra Julian., i, 6, 22.

Depois, tomando por sua vez a ofensiva, Agostinho traz ao debate outras passagens de João destinadas a provar, segundo ele, a fé deste no pecado original. Essas passagens são as seguintes. a) Epist. iii, ad Olymp.: quando enim Adam peccavit pœnas luebat, P. G., t. lii, col. 574; a mesma citação é retomada por Agostinho, Op. imperf. contra Julian., i, 42; vi, 7, 9, 26, 41; b) Hom. de resuscitatione Lazari: fiebat Christus — diabolus fecit esse mortales: essa homilia, cujo texto grego está perdido, não figura na P. G. Encontrar-se-á a tradução latina, provavelmente de Aniano, nas antigas edições de João, por exemplo, edição Feller, Anvers, 1614, t. iii, p. 109; é provável, aliás, que a homilia seja apócrifa; c) Serm. in Gen., 2, P. G., t. liv, col. 592: timemus bestias et pavemus... hoc unum signum...: quamdiu...; d) Hom. ad neophyt.: ἔρχεται καὶ ὁ Χριστός, λύων ἡμῶν τὸ χειρόγραφον τὸ πατρῷον ὃ ἔθηκεν ὁ Ἀδάμ.

Ἐκεῖνος τὴν ἀρχὴν εἰσήγαγε τοῦ χρέους, ἡμεῖς τὸν τόκον προσεθήκαμεν ἐν ταῖς μεταγενεστέραις ἁμαρτίαις, ed. Haidacher, Eine unbeachtete Rede des hl. Chrysostomus an Neugetaufte, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, t. xxxviii, p. 185; Hom. x, in Ep. ad Rom., 1, 2, 4, P. G., t. lx, col. 475-6; 479-80. Ver Santo Agostinho, Contra Julian., i, 6, 23-28.

Se Pelágio e os seus não tinham o direito de puxar para si a autoridade de João, é preciso reconhecer, contudo, que suas expressões são muito menos claras que as de Santo Agostinho, e que várias vezes sua imprecisão deixa lugar a alguma hesitação. Assim, João escreve: « As almas dos justos estão na mão de Deus; se as almas dos justos, então também as das crianças, pois não são pecadoras: οὐ γὰρ ἐκεῖναι πονηραί. » Hom. xxviii, in Matth., 3, t. lvii, col. 353. Em outro lugar explica a palavra ἁμαρτωλοί de Rom., v, 19 não no sentido de culpados, mas no de homens condenados ao suplício e à morte: τί οὖν ἐστιν ἐνταῦθα ἁμαρτωλοί; ἐμοὶ δοκεῖ τὸ ὑπεύθυνοι κολάσει καὶ καταδεδικασμένοι θανάτῳ. Ὅτι μὲν οὖν τοῦ Ἀδὰμ ἀποθανόντος, πάντες ἐγενόμεθα θνητοί, σαφὲς καὶ διὰ πολλῶν ἐστιν, τὸ δὲ ζητούμενον, τίνος ἕνεκεν τοῦτο γέγονεν. Hom. x, in Ep. ad Rom., 3, t. lx, col. 477; cf. id., 1, col. 474. Contudo, na mesma homilia, escreve ainda: « Adão é o tipo de Jesus Cristo. Como assim, dizes? Porque, como Adão para seus descendentes, embora não tenham comido (do fruto) da árvore, tornou-se a causa da morte que foi introduzida pelo alimento, assim Cristo, para seus descendentes, embora não sejam justos, καίτοι γε οὐ δικαιοπραγήσασι, tornou-se causa da justiça que ele deu a todos nós por sua cruz. » Hom. x, in Ep. ad Rom., 1, t. lx, col. 475. E na homilia aos neófitos que cita Santo Agostinho, ouvimo-lo há pouco falar da « obrigação paterna escrita por Adão, do começo de dívida que aumentamos por nossos pecados posteriores. » Não há, em tudo isso, teoria precisa do pecado original; e o que permanece mais certo é que a morte é a herança da falta de Adão, sem que se tenha o direito de falar de uma decadência qualquer da natureza humana.

O primeiro homem havia sido criado imortal por Deus: « Seu corpo não era corruptível nem sujeito à morte; mas, como uma estátua de ouro saindo da fundição e lançando um brilho resplandecente, assim esse corpo era isento de toda corrupção; nenhuma pena o carregava, nenhum esforço lhe custava. » Hom. xi, ad popul. antioch., 2, P. G., t. xlix, col. 121. Não soube aproveitar a sua felicidade e abusou de sua liberdade para fazer o mal. A humanidade, contudo, não foi amaldiçoada por Deus, que, no curso dos séculos, a instruiu com condescendência. Em particular, nossa liberdade permanece inteira, somos responsáveis por nossos atos; escolhemos nós mesmos a nossa regra de conduta: é um dos pontos sobre os quais João mais insiste. Quando o corpo se tornou mortal, recebeu a concupiscência; mas a concupiscência não é em si nem uma falta nem um pecado. « Quando o corpo se tornou mortal, necessariamente recebeu também a concupiscência, a paixão, a tristeza e todas as outras fraquezas, que reclamam de nossa parte muita filosofia, se não queremos que em nós a razão seja submersa nos abismos do pecado. Mas tudo isso não era o próprio pecado; somente a sua desmedida operava o pecado, se não fosse submetida ao freio. » Hom. xiii, in Ep. ad Rom., 1, t. lx, col. 507; cf. Hom. xix, in Gen., 1, t. liii, col. 158 sq.; Hom. xx, in Gen., 3, ibid., col. 169.

Se o homem permanece inteiramente livre de fazer o bem e o mal, que parte resta para a graça de Deus? João considera que a graça é oferecida a todos: apenas uns a aceitam, outros a rejeitam; estes são vasos de ira; aqueles, vasos de misericórdia. Deus não tem nenhuma parte nessa atitude dos homens diante de sua graça: « De onde vem, pois, que uns sejam vasos de ira, outros vasos de misericórdia? Da vontade própria de cada um. Deus, que é muito bom, manifesta sua misericórdia, a mesma sobre uns e sobre outros; não tem piedade somente dos salvos, mas também do Faraó, ao menos em parte. Aqueles, como este, são objeto da mesma longanimidade. Mas, se o Faraó não foi salvo, isso dependeu dele; quanto ao que vem de Deus, não recebeu menos que os salvos. » Hom. xvi, in Ep. ad Rom., 9, t. lx, col. 561; cf. Hom. xviii, in Ep. ad Rom., 5, t. lx, col. 579. No entanto, a graça assim oferecida a todos, aceita por uns, rejeitada por outros, é necessária para que os homens realizem obras verdadeiramente meritórias. Sua influência se faz sentir em todas as circunstâncias da vida, não somente nas dificuldades e nos perigos, mas nas próprias coisas que parecem mais fáceis de fazer; em toda ocasião ela traz o seu concurso, πανταχοῦ τὴν παρ' ἑαυτῆς εἰσφέρει συμμαχίαν. Hom. xxv, in Gen., 7, t. liii, col. 228; Hom. xiv, in Ep. ad Rom., 7, t. lx, col. 532; cf. Hom. i, in Ep. ad Ephes., 2, t. lxii, col. 13.

Poder-se-ia ainda perguntar se a graça é tão indispensável que esteja no ponto de partida de nosso movimento para o bem. Cf. Hom. xxv, in Gen., 7, t. liii, col. 228 sq.; Hom. xii, in Ep. ad Hebr., 3, t. lxiii, col. 99. « O bem depende de nós, escreve João, e depende também de Deus. É preciso primeiro que escolhamos o bem, e, quando escolhemos, então ele nos concede o que vem dele (τὰ παρ' ἑαυτοῦ). Não se antecipa às nossas vontades, para não maltratar o nosso livre-arbítrio; mas, uma vez que escolhemos, concede-nos um imenso auxílio. » Hom. x, in Joan., 1, P. G., t. lix, col. 73. Do mesmo modo, poder-se-ia perguntar como se deve entender a predestinação. Cf. Hom. i, in Ep. ad Ephes., 2; P. G., t. lxii, col. 21 sq. João não resolve todas essas questões, que nunca aborda ex professo, mas que encontra em seu caminho, por ocasião de um texto escriturístico, e que expõe mais como moralista preocupado em excitar seus ouvintes à ação pessoal e ao esforço intenso do que como teólogo preocupado com a exatidão dos termos e a precisão das fórmulas.

É certo que, em geral, insiste na onipotência da liberdade humana, com um otimismo inteiramente oposto às doutrinas austeras de Santo Agostinho: e comprende-se que os pelagianos tenham sido tentados a atrair para si a autoridade de tal homem. Para julgá-lo de maneira exata, é preciso recordar as condições em que falava, a educação que havia recebido, o meio a que se dirigia, e que, até então, o problema da graça ainda não havia sido discutido pelos teólogos. Parece, aliás, que um estudo detalhado do ensinamento de João sobre essas graves questões deveria ser empreendido, e que haveria utilidade e interesse em apresentar um quadro exato de sua antropologia. Cf. Th. Förster, Chrysostomus in seinem Verhältniss zur antiochenischen Schule. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte, Gotha, 1869.

6° Deter-nos-emos pouco na eclesiologia de João, porque não oferece nada de original. A Igreja, diz ele, é a esposa de Cristo, que a adquiriu por seu sangue, Hom. xi, in Ep. ad Ephes., 5, t. lxii, col. 87; é única e deve permanecer una: o cisma que a divide não é menos culpável que a heresia que altera a sua fé; é católica, isto é, espalhada pelo mundo inteiro; é indestrutível e eterna, sendo o fundamento e a coluna da verdade. Hom. xi, in Ep. I ad Timoth., 1, t. lxii, col. 554. Os chefes da Igreja são independentes do poder civil, e poucos autores insistiram tanto quanto João na dignidade e na autoridade de seu ministério: « Outro é o domínio da realeza, escreve, outro o do sacerdócio, e este prevalece sobre aquele... O príncipe tem por função administrar as coisas temporais; o direito do sacerdócio lhe vem do alto. » E um pouco adiante: « Não te é permitido, ó rei, queimar incenso sobre o santo dos santos; ultrapassas os limites (de teu poder); vendes o que não te foi dado... isso não te pertence, mas a mim. » Hom. iv, in illud: Vidi Dominum, 4,5, t. lvi, col. 125 sq.

A primazia foi confiada por Cristo a São Pedro, e João não cessa de elogiar o apóstolo privilegiado. São Pedro, diz ele, « é o primeiro, o corifeu, a boca dos apóstolos, o príncipe dos discípulos, a base e o fundamento da Igreja, aquele que é posto à frente do universo e a quem foi confiado o cuidado de manter o rebanho, cuja superioridade e poder o próprio São Paulo reconheceu sem hesitar. » Hom. iii, de pœnit., 4, t. xlix, col. 298; Hom. xxxii, in Matth., 3, t. lvii, col. 380; Hom. xxiii, in Joan., 3, t. lix, col. 142; Hom. xxii, in Act. Ap., 1, t. lx, col. 171; Hom. xxix, in Ep. ad Rom., 5, t. lx, col. 660; etc. Todos esses títulos esparsos se encontram reunidos em uma passagem característica : ὁ οὖν Πέτρος, ὁ κορυφαῖος τοῦ χοροῦ, τὸ στόμα τῶν ἀποστόλων ἁπάντων, ἡ κεφαλὴ τῆς φρατρίας ἐκείνης, ὁ τῆς οἰκουμένης ἁπάσης προστάτης, ὁ θεμέλιος τῆς ἐκκλησίας, ὁ θερμὸς ἐραστὴς τοῦ Χριστοῦ. Hom. in illud : hoc scitote, 4, t. lvi, col. 275.

É outra questão saber se a primazia de Pedro passou aos seus sucessores. Parece que João não se a colocou, ao menos nos termos em que a colocamos agora e em que já a colocavam, no fim do século IV, os ocidentais. Quando o arcebispo deposto escreve ao papa Inocêncio para pedir-lhe que intervenha em seu favor e mantenha a comunhão com ele, essa iniciativa não deve necessariamente ser interpretada no sentido de um reconhecimento da primazia romana. Em seus outros escritos, não se encontra nada em favor da autoridade pontifícia. Cf. M. Jugie, Saint Jean Chrysostome et la primauté de saint Pierre, em Échos d'Orient, 1908, t. xi, p. 5-15; S. Jean Chrysostome et la primauté du pape, em Échos d'Orient, ibid., p. 193-202.

7° A respeito dos sacramentos, contentar-nos-emos em assinalar a posição tomada por João relativamente à Eucaristia e à Penitência. 1. Deu-se a João o título de Doctor Eucharistiæ; e, de fato, a eucaristia ocupa em sua pregação um lugar extremamente importante. Sente-se, ao lê-lo, que ele quer dar a seus fiéis uma alta ideia do sacramento do corpo e do sangue de Cristo, a fim de que façam dele o alimento cotidiano de suas almas. O que impressiona sobretudo, em suas homilias, é a força do realismo: o corpo eucarístico de Cristo é o mesmo que o seu corpo histórico: « Cristo não se deu somente a ver aos que o desejavam, mas a tocar, a comer, a triturar entre os dentes quanto à sua carne, a assimilar; saciou todo desejo. » Hom. xlvi, in Joan., 3, t. lix, col. 260. « Rendamo-nos a Deus em tudo, e não lhe oponhamos nenhuma dificuldade, ainda que sua afirmação pareça contrária aos nossos raciocínios e aos nossos sentidos. Que a sua palavra seja mais soberana que os nossos raciocínios e que os nossos sentidos. Estejamos assim diante dos santos mistérios; não tenhamos olhar somente para o que está sob os nossos olhos, mas tenhamos presentes as palavras de Cristo. Seu discurso é infalível, nosso sentido é falível... Visto, pois, que o discurso diz: isto é o meu corpo, rendamo-nos, creiamos, vejamos o corpo com os olhos da inteligência. Pois Cristo não nos deu nada de sensível, mas nas coisas sensíveis tudo é inteligível... Quantos dizem: eu quisera ver a sua forma, o seu aspecto, as suas vestes, as suas sandálias. Mas eis que o vês, tocas, comes. Desejas apenas ver as suas vestes, mas ele se dá a ti mesmo, não só a ver, mas a tocar, a comer, a incorporar. » Hom. lxxxii, in Matth., 4, t. lviii, col. 7. « O que está no cálice é aquilo mesmo que correu do lado de Cristo, e disso participamos..., o que Cristo não sofreu na cruz, sofre-o por ti na oblação, e consente em ser partido para saciar todos (os fiéis)... Quando o corpo de Cristo te é apresentado, diz a ti mesmo: Este é o corpo que, trespassado por cravos e açoitado com varas, não foi presa da morte; é deste corpo ensanguentado, trespassado pela lança, que jorraram as fontes salutares do sangue e da água por toda a terra... E esse corpo ele nos deu para tomarmos em nossas mãos, para comer, gesto de amor infinito. » Hom. xxiv, in Ep. I ad Cor., 1, 2, 4, t. lxi, col. 200 sq. Cf. Hom. iii, in Ep. ad Eph., t. lxii, col. 27.

O realismo dessas passagens chocou por vezes os teólogos protestantes, que se esperaria encontrar menos fáceis de escandalizar: assim Loofs, que escreve: « Ele fala da presença do corpo e do sangue reais de Cristo de uma maneira tão espantosamente maciça, em um sentido tão grosseiro, exprime-se com tão pouco tato e com uma falta tão completa de senso moral ao falar da ação da palavra consagradora, que não é de surpreender que todos estejam de acordo em reconhecer em Crisóstomo o doutor da presença real do verdadeiro corpo e do verdadeiro sangue de Cristo (art. Abendmahl, na Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª edição, t. i, p. 51). » Com efeito, não se poderia tomar ao pé da letra o que João diz do corpo eucarístico de Cristo, porquanto, na realidade, são somente as espécies que são partidas, divididas, etc., e não o corpo do Salvador. Aliás, o próprio João sabe muito bem que, na santa comunhão, cada um recebe o corpo inteiro de Cristo, e não somente um fragmento. Hom. l in Matth., t. lviii, col. 507; Hom. xvii, in Ep. ad Hebr., t. lxiii, col. 131.

O corpo e o sangue de Jesus Cristo tornam-se presentes na eucaristia por uma conversão. João não faz a teoria dessa conversão, mas afirma-lhe a realidade: « Cristo está presente; o mesmo Cristo que outrora mandou preparar a mesa (da ceia) preparou esta para vós. Pois não é um homem que faz com que as oblata se tornem corpo e sangue de Cristo, mas o próprio Cristo, crucificado por nós. O sacerdote está ali, representando-o e pronunciando as solenes palavras; mas é o poder e a graça de Deus (que opera). Isto é o meu corpo, diz ele. Esta palavra transforma as oblata... Esta palavra só foi dita uma vez; e sobre cada mesa nas igrejas, desde aquele dia até hoje, até o retorno do Salvador, ela opera o sacrifício perfeito. » Hom. i, de prodit. Jud., 6, t. xlix, col. 380. « As oblata não são obra do poder humano; aquele que as fez então, naquela refeição, é ainda ele que as faz agora. Nós ocupamos o lugar de servidores; aquele que as santifica e as transforma é ele. » Hom. lxxxii, in Matth., 5, t. lviii, col. 744. Não se destacará aqui o testemunho da carta a Cesário, P. G., t. lii, col. 555-560, senão para lembrar que essa carta é inautêntica; cf. Lequien, Dissert. Damas., iii, P. G., t. xciv, col. 315-322.

A eucaristia, enfim, é considerada por João como um sacrifício, sacrifício não sangrento, Hom. in illud : Vidi Dominum, 6, t. lvi, col. 138, figurado pelos sacrifícios da antiga lei, em particular pelo de Melquisedeque. Hom. in S. Eustath., 2, t. l, col. 601, e cuja vítima é Cristo: αἰδέσθητε τοίνυν, αἰδέσθητε τὴν τράπεζαν ταύτην, ἧς κοινωνοῦμεν ἅπαντες, τὸν δι' ἡμᾶς σφαγέντα Χριστόν, τὸ θῦμα τὸ ἐπ' αὐτῆς κείμενον. Hom. viii, in Ep. ad Rom., 8, t. lx, col. 465; cf. De sacerdot., 3, 4, t. xlviii, col. 42; Hom. xiv, in Ep. ad Hebr., 1, t. lxiii, col. 111.

Nosso sacrifício é o mesmo que o do Salvador: a missa é a comemoração da morte de Cristo: « Pois então, não oferecemos todos os dias? Sim, oferecemos; mas fazendo memória de sua morte; e há uma só (vítima) e não várias. Como assim, uma só e não várias? Porque ela foi oferecida uma vez, como aquela (que é oferecida) no Santo dos santos. Uma é o símbolo da outra. Pois oferecemos sempre o mesmo (Cristo); não hoje um cordeiro e amanhã outro; mas sempre o mesmo, de modo que há um único sacrifício... Nosso grande sacerdote é aquele que oferece o sacrifício que nos purifica. Oferecemos ainda hoje o sacrifício que foi oferecido então... Não oferecemos outro sacrifício, como outrora o sumo sacerdote, mas sempre o mesmo, ou antes, fazemos a memória do sacrifício : οὐκ ἄλλην θυσίαν, καθάπερ ὁ ἀρχιερεὺς τότε, ἀλλὰ τὴν αὐτὴν ἀεὶ προσφέρομεν, μᾶλλον δὲ ἀνάμνησιν ἐργαζόμεθα θυσίας.» Hom. xvii, in Ep. ad Hebr., 3, t. lxiii, col. 131. Cf. Adv. Jud., 3, 4, t. xlviii, col. 867; Hom. xxi, in Act. Ap., t. lx, col. 170. Seria muito fácil alongar consideravelmente a lista desses testemunhos.

Poucos autores insistiram tanto quanto João sobre a eucaristia e seu lugar na vida cristã. Acontece-lhe por vezes empregar uma linguagem pouco correta; exprime-se como orador preocupado antes de tudo em fazer-se compreender e em excitar o amor de seus fiéis por Cristo presente em seu sacramento: daí certas expressões que não devem ser tomadas demasiado ao pé da letra. Mas, no conjunto, seu ensinamento tem para nós uma importância capital por causa do lugar que ele reconhece à eucaristia na vida da Igreja e dos fiéis.

2. A doutrina de João relativa à Penitência apresenta maiores dificuldades. Não que ele negue o poder das chaves, e que não reconheça à Igreja o direito divino de remitir os pecados. Ele conhece, tão bem quanto os grandes Capadócios, por exemplo, a longa série das provas que constituem a penitência eclesiástica, e sabe que essas provas tiram sua eficácia e sua virtude da contrição que as acompanha: « Não falem aqui de crueldade e de desumanidade; é, ao contrário, efeito de bondade, excelência do tratamento médico, prova de solicitude. Mas ele expiou bastante tempo, dizeis. — Vejamos, quanto? — Um ano, dois, três. — Ah! trata-se bem de tempo e de duração: é o endireitamento da alma que procuro. Mostrai-mo, mostrai-me que estão contritos, que estão mudados, e está dito tudo. Mas, se isso não existe, o tempo de nada serve. Com efeito, não perguntamos se a ferida foi muitas vezes enfaixada, mas se a atadura fez bem. Se produziu seu efeito, ainda que em pouquíssimo tempo, que não se aplique mais. Mas, se nada produziu, mesmo depois de dez anos, é preciso ainda recolocá-la; o momento de desatar a faixa, é o estado do ferido que o indica. » Hom. xiv, in Ep. II ad Cor., 3, t. lxi, col. 502; cf. Ad Theod. laps., i, 6, 7, t. xlvii, 284 sq.

A questão é sobretudo saber que atitude João adota em relação à confissão. É preciso reconhecer que a maior parte dos textos que se costuma citar a esse propósito são, no mínimo, imprecisos, e podem interpretar-se mais facilmente de uma confissão a Deus do que da confissão sacramental feita a um sacerdote.

Desde o período da pregação antioquena, João insiste na dificuldade do ministério sacerdotal, por causa da ignorância em que se encontra o sacerdote ou o bispo quanto às enfermidades e misérias espirituais dos fiéis: « As feridas das almas não se veem; não chegam por si mesmas ao conhecimento do bispo. Frequentemente o mal lhe permanece oculto, pois nenhum dos homens sabe o que se passa no homem, senão o espírito do homem que está nele. Sobretudo, ele não tem, para aplicar seus remédios, as facilidades e a liberdade de que dispõe um simples pastor. Este nunca encontra resistência: seja preciso atar, queimar, cortar, reter no estábulo, afastar do pasto ou do bebedouro, desde que o julgue necessário nada o impedirá de fazê-lo. Mas para o bispo, uma vez adquirido o conhecimento do mal, o embaraço, em vez de diminuir, aumenta: suas ovelhas são de tratamento tão difícil! Com elas também pode haver que atar, privar de alimento, queimar, cortar, mas a aceitação e a eficácia da medicina dependem aqui dos doentes e não do médico. » Cf. De sacerdot., ii, 2-4, t. xlviii, col. 635; citado por P. Galtier, Saint Jean Chrysostome et la confession, em Recherches de Science religieuse, 1910, t. i, p. 229. Cf. Hom. ii, de pœnit., 1, t. xlix, col. 285; Hom. iii, de pœnit., 4. t. xlii, col. 297; Hom. iv, in Lazar., 4, t. xlviii, col. 1012.

Talvez, porém, a passagem do De sacerdot. que acaba de ser citada suponha, mais do que exclua, a confissão; cf. P. Galtier, art. cit., p. 323 sq., e alguns textos do mesmo período antioqueno seriam talvez de natureza a fornecer ao menos indícios da existência de uma confissão auricular, assim na hom. xxiv, in Joan., 3, P. G., t. lix, col. 196 sq., as múltiplas exortações que são feitas para que não se corre diante dos homens, para que não se dissimule ao homem a ação ou o pensamento culpável que se permitiu e que não escapa ao olhar de Deus, para que se apliquem sem temor, mesmo às faltas secretas, os remédios da penitência e se curem assim as próprias feridas. Apesar de tudo, o pensamento de João está longe de ser claro; e se não se conhecesse por seus contemporâneos a disciplina penitencial em uso no fim do século IV, haveria dificuldade em crer, segundo o testemunho impreciso de João, na existência de uma disciplina tão estritamente regulada.

Ao chegar a Constantinopla, João encontrou-se diante de circunstâncias especiais. Em seguida a um escândalo cujas circunstâncias são mal conhecidas, seu predecessor Nectário fora levado a suprimir a função de sacerdote penitenciário. Sócrates, Hist. Eccl., v, 19, P. G., t. lxvii, col. 613. João, no entanto, estava disposto à indulgência para com os pecadores arrependidos: o bispo novaciano de Constantinopla, Sisínio, censura-lhe ter dito: « Mil vezes, se for preciso, fazei penitência, e tereis acesso aos santos mistérios. » Sócrates, Hist. Eccl., vi, 21; e o ato de acusação apresentado contra ele no concílio do Carvalho traz, como sétimo agravo: « Ele encoraja a pecar; se vos acontecer pecar uma segunda vez, ensina ele, fazei penitência uma segunda vez; todas as vezes que tiverdes pecado, vinde procurar-me, e eu vos curarei. » Fócio, Bibl., P. G., t. ciii, col. 112. Esses dois testemunhos atestam igualmente a persistência em Constantinopla, sob o episcopado de João, de um regime penitencial que comportava a intervenção do bispo. Era o regime da penitência pública com confissão preliminar das faltas a expiar? ou é preciso ver aí a confissão estritamente privada, desligada de todo o aparato penitencial? Esta segunda hipótese se impõe a quem quer que admita o desaparecimento, desde Nectário, de toda penitência pública: seu sucessor só pôde recomendar e praticar a confissão no sentido preciso e técnico que damos hoje a essa palavra. » P. Galtier, loc. cit., p. 221 sq.

Acrescentemos aliás que a censura feita a João por seus inimigos de ter indiscretamente multiplicado o perdão eclesiástico testemunha claramente que a prática em questão era totalmente insólita na época. E depois, como se explica então que, nos escritos do período constantinopolitano, jamais se trate de outra confissão que não a que é feita a Deus? A hom. ix, in Ep. ad Hebr., é particularmente explícita a esse respeito: « Antes de saber que é possível purificar-se pela penitência, o pensamento de que não existia segundo batismo nos enchia de ansiedade e nos lançava no desespero. Mas agora que sabeis em que consistem a penitência e a remissão dos pecados, e que podemos escapar de tudo se quisermos praticá-la como convém, que desculpa teríamos para nem sequer pensar em nossas faltas? Se fizéssemos isso, tudo estaria ganho, pois ter passado a porta é já ter entrado: o mesmo se dá com aquele que pensa em seus pecados. Se os passa em revista cada dia, obterá seguramente a cura. Mas se se limita a dizer: sou pecador, sem os passar em revista um após o outro, para dizer: cometi tal ou tal pecado, jamais chegará ao fim; sem cessar se confessará (pecador); mas jamais trabalhará seriamente para se corrigir.» Hom. ix, in Ep. ad Hebr., 4, t. lxiii, col. 81; cf. Hom. xxxi, in Ep. ad Hebr., 3, t. lxiii, col. 216.

É preciso confessar que as fórmulas de João são obscuras e prestam-se à controvérsia. Se o último dos que, a meu conhecimento, estudaram o problema, o P. Galtier, crê poder concluir que João fala da confissão sacramental e lhe recomenda o uso, os indícios que ele aponta são tênues demais para forçar o assentimento e dirimir para sempre a controvérsia. Depois dele, procurei assinalar os mais característicos desses indícios. Apesar de tudo, permanece-se impressionado com o pouco lugar que ocupa, na pregação de João, tanto em Constantinopla quanto em Antioquia, a penitência sacramental; e parece que, em vez de querer puxar para si textos difíceis, é mais prudente concluir com Pelt: Quanquam multa sunt a sanctis Patribus, prœsertimque a Chrysostomo in homiliis aspersa, quæ, si veritatis regulam accommodare vellemus, boni sensus inania videbuntur : quippe declamatorio illo more ad imperitam fere multitudinem, exaggerandi causa, et subito quodam impetu dicendi ac calore profusa feruntur plerumque licentius. Unde ea aliorum comparatione locorum vel conciliorum vel Patrum temperanda, et in viam veritatis revocanda sunt.

Diatriba de pœnitentiæ veteris disciplina. § IV ; P. G., t. xcii, col. 1036.

8° A escatologia de João não dá lugar a grandes observações, pois é conforme à de toda a escola antioquena, e tem seu ponto de partida na interpretação literal da Escritura. As almas dos justos entrarão no céu imediatamente após a morte, Hom. de beato Philog., vi, 1, t. xlviii, col. 749: sua sorte será a felicidade eterna e a posse de Deus. Todavia os santos só veem Deus na medida em que lhes é possível. Ibid., col. 750. Mas não contemplam a essência divina: « Nem os profetas, diz ele, nem os anjos e os arcanjos viram e veem o que é propriamente Deus: αὐτὸ ὅπερ ἐστὶν ὁ θεὸς οὐ μόνον προφῆται ἀλλ᾽ οὔτε ἄγγελοι εἶδον οὔτε ἀρχάγγελοι. Só o Filho e o Espírito Santo o veem, pois a natureza criada inteira, como poderia ela ver o incriado? Hom. xv in Joan., 1, 2. t. lix, col. 98; in Isa., cap. vi, 1, t. lvi, col. 68. Quanto aos maus, são condenados ao fogo do inferno, e João compraz-se em descrever-lhe as torturas, segundo os dados fornecidos pela Escritura. Ad Theodor. laps., i, 9, 10, t. xlvii, col. 289 sq.; Hom. i in Ep. ad Hebr., 4, t. lxiii, col. 18; Expos. in Psalm. xlix, 6, t. lv, col. 249. Essas penas serão eternas: nem o tempo, nem a amizade, nem a esperança, nem a expectativa da morte, nem mesmo a vista dos infortunados punidos como eles abrandarão os castigos dos condenados Ad Theodor. laps., i, 9, 10, t. xlvii, col. 289 sq.; Hom. v, in Ep. II ad Thessal., 1, t. lxii, col. 479. No máximo, João admite que a esmola e as orações dos vivos possam trazer algum alívio às almas dos que morreram sem batismo ou que Deus condenou. Hom. iii, in Ep. ad Philipp., 4, t. lxii, col. 203; Hom. xxi, in Act. Ap., 4, t. lx, col. 169. É o último vestígio de origenismo que ainda se possa assinalar nele, e mal se pode aqui falar de origenismo.

IV. O pregador e o moralista. — João é antes de tudo um pregador. Seus raros tratados remontam aproximadamente à época anterior à sua ordenação sacerdotal; todas as cartas que dele conservamos pertencem ao período de seu exílio. Nesse intervalo contenta-se em pregar; sente-se em casa na cátedra, ou mais exatamente no ambão, no pupitre do leitor, pois é de lá que fala mais voluntariamente, para estar em contato mais imediato com seus ouvintes. À sua frequentação da escola de Libânio deve sem dúvida a pureza tantas vezes notada de sua língua: talvez não haja um Padre da Igreja grega que escreva ou fale de maneira tão elegante, que seja tão fiel às mais puras tradições do aticismo. Já são Isidoro de Pelúsio, Epist., i, 2, celebrava seu estilo; e um juiz tão bom quanto o Sr. de Willamowitz-Möllendorff pôde recentemente escrever que todos os helenos de seu século não passam de bárbaros ao lado desse cristão da Síria, cujo estilo merece ser comparado ao de Demóstenes. Em Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart, Berlim, 1905, p. 212.

Quanto ao resto, João nada toma de empréstimo à retórica pagã: se suas primeiras homilias ainda são um tanto floridas, logo escapa à tirania dos tropos e das figuras para deixar falar sua alma. Mal se pode compará-lo, como pregador popular, senão a santo Agostinho. Este também, seu grande contemporâneo do Ocidente, é o doutor de seu povo, porque comenta com amor os livros da Escritura. Mas a maneira desses dois grandes oradores é inteiramente diferente. Ao breviloquium de Agostinho opõe-se a μακρολογία de Crisóstomo: um quarto de hora basta a um, ao passo que o outro às vezes precisa de duas horas; aquele ensina e dirige-se à inteligência, este exorta e fala à vontade e ao coração. Agostinho é um teórico, Crisóstomo um homem de ação: por isso se deixa levar mais pelas circunstâncias: ninguém tão bem quanto ele sabe aproveitar as ocasiões para reanimar uma atenção desfalecente, ou para adaptar suas lições morais às exigências imediatas de seu auditório.

Um dia, gente do campo circunvizinho assiste a uma de suas homilias: ele os felicita pela presença na igreja. Hom. xix, de stat., 1, P. G., t. xlix, col. 187 sq.; outro dia, vê entre seu auditório estrangeiros, de passagem por Antioquia: para eles, resume num longo exórdio o objeto de suas instruções precedentes, Hom. iii, de Lazaro, 1, t. xlviii, col. 991 : outra vez ainda, nota que seus ouvintes já quase não o escutam: « Mas prestai atenção, diz-lhes; não sejais assim distraídos. Por que vos falo assim? falamos-vos das santas Escrituras, e vós desviais os olhos para as lâmpadas ou para os que as acendem. É bem leviandade prestar mais atenção aos acendedores do que ao pregador. Eu também acendo uma luz, a luz das santas Escrituras, e sobre a nossa língua brilha o facho do santo ensinamento. Hom. iv, in Gen., 3, t. liv, col. 597.

Compreende-se sem dificuldade a impressão que devia produzir uma palavra tão viva. Hoje achamos as homilias de Crisóstomo um tanto longas: de bom grado lhes censuramos faltar-lhes ordem e passar com demasiada facilidade de uma ideia a outra. No tempo do orador, alguns espíritos rabugentos já faziam a mesma observação, e João desculpava-se perante eles: « Se trato de tantas coisas em cada um de meus discursos, se as varío sem cessar, é porque quero que cada um tenha a sua palavra, encontre o seu butim, e que ninguém volte para casa de mãos vazias. » Hom. xxiii, in Joan., 1, t. lix, col. 137 sq. Mas uma tal pregação agradava ao espírito inconstante do povo de Antioquia ou de Constantinopla. Os amantes do belo falar não se cansavam de ouvir um orador que se exprimia num estilo tão fluente, tão puro, tão harmonioso; essas inteligências, curiosas de novidade, espreitavam avidamente a comparação inesperada, a imagem pitoresca, a anedota agradável, pelas quais João se destacava em prender a atenção. Não se encontram nele, como em Agostinho, jogos de palavras, antíteses, tiradas brilhantes: mais do que a esses procedimentos um tanto artificiais da retórica, contenta-se em apelar à imaginação e ao coração dos fiéis, que encanta e arrasta. É todo um quadro da sociedade no fim do século IV e no começo do século V que se encontra nas homilias de João, quadro animado e poderoso.

Os costumes de seu tempo não são poupados por esse pregador austero, que gostaria de corrigir todos os abusos e realizar o ideal de uma sociedade perfeitamente cristã. Dessa sociedade, nem Antioquia, nem sobretudo Constantinopla ofereciam então o espetáculo, com seu clero mundano, seus bandos de monges giróvagos e intriguistas, suas viúvas coquetes e ciumentas, seus ricos de fortunas imensas, por vezes mal adquiridas e mais frequentemente mal empregadas, seu amor desmedido pelos jogos, pelos espetáculos, pelas corridas de carros, seu luxo frequentemente imodesto. Com demasiada frequência, os cristãos conservavam costumes pagãos e podia-se perguntar que transformação o Evangelho havia introduzido em suas almas. João entristecia-se diante de tais espetáculos; denunciava sem trégua o perigo das riquezas, a vaidade de todos os bens humanos, a necessidade de um retorno completo aos sentimentos e aos hábitos cristãos. Por vezes quis-se ver nele um tribuno mais ou menos revolucionário. Na realidade, contentava-se em lembrar sem cessar os princípios da moral cristã, e tinha um senso demasiado agudo das realidades para querer o transtorno do velho mundo e o aparecimento de uma sociedade inteiramente renovada.

Entre as virtudes que João exige de seus ouvintes, uma das que recomenda mais frequentemente, e com os acentos mais arrebatadores, é a caridade. Ao lado das imensas riquezas acumuladas em algumas famílias poderosas, havia tantas e tão grandes pobrezas! João desejaria ver os ricos distribuírem abundantemente do seu supérfluo. Faz falar o Cristo, de novo encarnado em seus pobres: « Certamente, eu poderia alimentar-me a mim mesmo, mas prefiro errar mendigando, estender a mão diante da porta, para ser alimentado por ti; é por amor a ti que ajo assim. Amo, pois, a mesa como a amam teus amigos; glorio-me de ser nela admitido e, à face do mundo, proclamo teus louvores, mostro-te a todos como meu alimentador.» Hom. xv, in Ep. ad Rom., 6, t. lx, col. 518. Em outro lugar, insiste ainda mais: « O que vou dizer é doloroso e horrível: contudo, é preciso que eu o diga. Colocai Deus no mesmo nível que vossos escravos. Dais por testamento a liberdade a vossos escravos: libertai o Cristo da fome, da necessidade, das prisões, da nudez. Ah! estremeceis às minhas palavras...» Hom. xviii, in Ep. ad Rom., 7, t. lx, col. 582.

Entre todas as práticas da caridade, a hospitalidade é uma das que lhe estão mais a peito: « Quão poucos são os que hospedam seus irmãos? Sabe-se bem demais que há uma casa comum da Igreja que se chama o hospital. Mas dever-se-ia agir pessoalmente, ir sentar-se às portas da cidade, acolher espontaneamente os que chegam. Ao contrário, conta-se com os recursos da Igreja. Esquece-se que a caridade tem um duplo fim: deve aproveitar tanto a quem a exerce quanto a quem a recebe. Raciocinando como o fazem os que se recusam a praticar a hospitalidade eles mesmos, em seu próprio domicílio, dever-se-ia concluir que é preciso deixar os sacerdotes orar pelas comunidades e renunciar a orar pessoalmente. Entretanto, alojam-se sem dificuldade os soldados, por requisição das autoridades civis. Não se quer fazer o mesmo pelos pobres, por requisição de Cristo. Os pobres, porém, são nossos defensores contra os demônios, como os soldados contra os bárbaros. Tenha, pois, cada um em casa um xenodochium proporcionado aos seus recursos; reservai em vossa casa um quarto para o hóspede, isto é, para o Cristo. Encarregai um de vossos servos, e não receeis escolher o melhor para esse ofício, de ali receber e tratar os mendigos e os enfermos. Se não, se vos recusais a fazer esse sacrifício, se não quereis introduzir Lázaro em vosso lar doméstico, recebei-o ao menos no estábulo. Sim, recebei o Cristo no estábulo. Estremeceis: é bem pior recusar-lhe vossa porta. » Hom. xlv, in Act. Ap., t. lx, col. 319, trad. A. Puech, Saint Jean Chrysostome, p. 66.

Nada se poderia conceber de mais vivo que uma tal pregação, e compreende-se sem dificuldade o entusiasmo que ela suscitava entre os pobres, o mau humor com que era recebida pelos ricos. Por vezes João foi obrigado a desculpar-se perante eles: « Muitos me fazem esta censura: atacas sem cessar os ricos. Sim, certamente, pois sem cessar eles atacam os pobres; aliás, não ataco os ricos, mas os que usam mal da riqueza. Digo-o sempre, não são os ricos que acuso, são os avarentos: uma coisa é a riqueza, outra a avareza. » Hom. ii, in Eutrop., 3, t. lii, col. 399. Essas desculpas não bastaram para salvá-lo do ódio que lhe haviam votado seus adversários: foi bem pouco tempo depois de ter pronunciado as palavras que acabamos de lembrar que João caiu sob seus golpes.

E, no entanto, a moral pregada por Crisóstomo não é outra coisa senão a moral do Evangelho. Ele não procura impor a seus ouvintes fardos insuportáveis. Sabe que a virgindade é reservada aos monges e aos ascetas, e que o matrimônio é a condição ordinária dos que vivem no mundo: ninguém falou com tanto respeito da vida familiar, dos deveres da dona de casa, da educação dos filhos. Sabe que o jejum é um maravilhoso meio de penitência, mas sabe também que ocupa um lugar inferior no coro das virtudes cristãs, e que seria uma falta preferi-lo à caridade. A ninguém prega outra coisa que não o dever. Por vezes deixa-se levar pela fúria de sua eloquência, mas seu pensamento é mais calmo do que suas palavras fariam crer. Seu sonho seria realizar aqui na terra o ideal pregado por Cristo, ideal de pureza, de fraternidade, de caridade. Seria preciso para isso mudar os homens. João foi a vítima de seu sonho. Depois de o ter pregado durante longos anos, não conseguiu fazê-lo aceitar por seus ouvintes. Mesmo em suas homilias, encontramos sempre, apesar de tantos séculos decorridos, as mais puras lições da moral evangélica: são essas homilias que é preciso reler se se quer ter uma justa ideia do que deve ser um verdadeiro pregador da vida moral segundo Cristo.

As obras sobre João são muito numerosas, e de nada serviria dar aqui um catálogo completo de tudo o que foi publicado a esse respeito.

Limitar-nos-emos a lembrar os livros ou artigos que parecem mais úteis de consultar, e a assinalar também os pontos sobre os quais convirá fazer incidir novas pesquisas. Uma bibliografia metódica, comportando uma sábia apreciação das obras aparecidas até 1908, é dada por Dom Chr. Baur: Saint Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, Essai présenté à l'occasion du xve centenaire de saint Jean Chrysostome, Université de Louvain, Recueil de travaux publiés par les membres des conférences d'histoire et de philologie, Louvain et Paris. 1907, fasc. 18, p. 223-298. Esse trabalho, muito importante, fornece uma primeira orientação para todos os estudos relativos a João. Para as obras aparecidas de 1910 a 1915 pode-se consultar K. Münscher, no relatório publicado pelo Jahresbericht über die Fortschritte der klassischen Altertumswissenschaft, 1915, t. clxx, p. 181 sq. Cumpre mencionar desde já, entre os artigos gerais mais importantes, os de E. Venables, Chrysostom, em A Dictionary of Christian biography, t. i, p. 518-535; de E. Preuschen, Chrysostomus, na Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., t. iv, p. 101-111; de O. Bardenhewer, Johannes Chrysostomus, no Kirchenlexikon de Wetzer et Welte, t. vi, ou melhor na Patrologie, 3e édit. 1910, p. 297-314, e na Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. iii, 1912, p. 324-361.

I. Biografia. — Entre os autores modernos e recentes, cumpre citar: G. Hermant, La vie de S. Jean Chrysostome, Paris, 1664; Tillemont, Mémoires, Paris, 1706, t. xi, p. 1-405; 547-626; J. Stilting, nos Acta Sanctorum, septembre, t. iv, Anvers, 1753, p. 401-709; A. Neander, Der heil. Johannes Chrys., und die Kirche, besonders des Orients, in dessen Zeitalter, 2 vol. in-8°, Berlin, 1821-22, 2e édit., 1858; F. Martin, S. Jean Chrysostome, ses œuvres et son temps, 3 vol.in-8°, Montpellier, 1860; A. Puech, S. Jean Chrysostome, na coleção Les saints, Paris, 1900, 5e édit., 1905; A. Alexandrie, Ch. Papadopoulos, 1908. Sobre alguns pontos de detalhe tratados nos Studi e ricerche intorno a s. Giovanni Crisostomo a occasione del xv centenario della sua morte, fasc. 1-3, Roma, 1908; por exemplo: A. M. Amelli, S. Giovanni Crisostomo anello provvidenziale tra Constantinopoli e Roma, p. 47-59; A. Naegle, Chrysostomos und Libanios, p. 81-112; Wuescher-Becchi, Saggio d'iconografia di S. Giov. Cris., fasc. 3, p. 1013-1038; P. S. Rossi, Storia delle reliquie di s. Giovanni Cris., p. 19-

Nenhuma dessas edições repousa sobre uma colação suficiente dos manuscritos, e o trabalho de classificação dos numerosíssimos manuscritos de João mal foi começado por J. Paulson, Symbolæ ad Chrysostomum patrem : 1. De codice Lincopensi ; 2. de libro Holmensi, Lund, 1889-90; Notice sur un ms. de S. J. Chrys. utilisé par Erasme et conservé à la bibliothèque royale à Stockholm, Lund, 1890. Sobre os fragmentos conservados nas cadeias e nos florilégios, é preciso consultar os trabalhos de S. Haidacher, sobretudo: Studien über Chrysostomus Eklogen nos Sitzungsberichte der K. Akad. der Wissensch, in Wien. Phil. hist. Klasse, Vienne, 1902, t. cxliv, Chrysostomus-Fragmente in Maximos Florilegium und in den Sacra Parallela, na Byzantinische Zeitschrift, 1907, t. xvi, p. 108-201. Sobre as antigas traduções latinas, ver Chr. Baur, L'entrée littéraire de S. Chrys. dans le monde latin, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, t. viii, p. 249-265; A. Wilmart, La collection des 38 homélies latines de saint Jean Chrysostome, no Journal of theological Studies, julho de 1918, t. xix, p. 305 sq. O fasc. 1 de Χρυσοστομικά fornece informações sobre as traduções armênia, georgiana, árabe, russa; cf. Baur, op. cit., p. 196, 220 sq.

É preciso acrescentar à bibliografia de Baur alguns trabalhos recentes sobre as versões armênias: L. Dieu, Le commentaire arménien de S. Jean Chrysostome sur Isaïe, c. vii-lxiv, est-il authentique ? na Revue d'histoire ecclésiastique, 1921, p. 7-30; P. A. Vardanian, Un fragment récemment découvert du commentaire de S. Jean Chrysostome sur l'évangile selon S. Matthieu, em Handes Amsorya, 1921, t. xxxv, p. 353-364; P. N. Akinian, Deux nouveaux fragments du commentaire sur les Psaumes de S. Jean Chrysostome, dans une vieille version arménienne, mesma revista, 1922, t. xxxvi, p. 321-332; P. A. Vardanian, Homélie de S. Jean Chrysostome «in turturem», mesma revista, 1922, p. 385-394. As traduções siríacas ainda não foram estudadas nem editadas, à exceção de algumas homilias. Manuscritos siríacos do British Museum, do século VI-VII, com homilias de João sobre os escritos do Novo Testamento, são mencionados por de Lagarde, Ankündigung einer neuen Ausgabe der griechischen Übersetzung des Alten Testaments, Gœttingue, 1882, p. 51; algumas homilias traduzidas em copta, em Budge, Coptic homilies in the dialect of upper Egypt, Londres. 1910, p. 1-57, 147-203; 133-143; 275-285; cf. Baur, op. cit., p. 198; Zoega, Catal. cod. copt., Rome, 1810, p. 1 sq., 120, 141 sq, 607 sq.

As traduções em línguas modernas são numerosas; encontrar-se-á uma lista delas, se não completa, ao menos muito extensa, em Baur, op. cit., p. 182-222. Uma tradução francesa das obras completas de João apareceu sob o título: Saint Jean Chrysostome, Œuvres complètes, traduites pour la première fois en français sous la direction de prêtres de l'Immaculée Conception de Saint-Dizier. Bar-le-Duc, 1863-67, 11 vol. in-8°. Reedição (?) Arras, 1887-88 (o título traz: sous la direction de M. Jeannin). Outra tradução é a de J. Bareille, Paris, 1864-72, 19 vol. in-8° e 1 vol. de tábuas, reeditada em 20 vol. in-8°, Paris, 1865-73. As obras mais importantes encontram-se traduzidas em inglês na Select library of the nicene and post-nicene Christian Church, editada por Ph. Schaff, New-York, 1889-90, t. ix-xiv. Em alemão, a Bibliothek der Kirchenväter, na nova edição, publicou vários volumes de obras escolhidas. Em Kempten, 1869-1884, ela publicou da Bibliothek der Kirchenväter já apareceram o comentário sobre são Mateus traduzido por Chr. Baur, 1916, t. xxiii, xxix, xxxv, e xxxvii, 1, e o De sacerdotio traduzido por A. Naegele, 1916, t. xxvii,2: importantes introduções precedem essas traduções. Possuem-se pouquíssimos trabalhos de crítica literária sobre as obras de João.

A cronologia das homilias e dos diferentes escritos foi estudada sobretudo por Tillemont e Stilting. Resta mencionar: G. Rauschen, Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser Theodosius dem Grossen, Fribourg-en-B., 1897, p. 365-574 : Die schriftstellerische Tätigkeit des J. Chr. vor seinem öffentlichen Auftreten als Prediger zu Antiochien; p. 495-529 : Die Predigttätigkeit des J. in Antiochien; P. Batiffol, De quelques homélies de saint Jean Chrysostome. na Revue biblique, 1899, t. viii, p. 560-572: J. Pargoire, Les homélies de saint Jean Chrysostome en juillet 399, nos Échos d'Orient, 1899-1900, t. iii, p. 131-102. A crítica de autenticidade foi empreendida sobretudo por S. Haidacher, em artigos aparecidos na Zeitschrift für katholische Theologie de 1894 a 1908. Ver também P. Batiffol, Sermons de Nestorius, na Revue biblique, 1900, t. ix, p. 329-32; Dom G. Morin, Étude sur une série de discours d'un évêque du VIe siècle, na Revue bénédictine. 1894, t. xi, p. 385 sq.; Les monuments de la prédication de saint Jérôme, na Revue d'histoire et de littérature religieuses. 1896, t. i, p. 393-431 : este último artigo é reproduzido em: Études, textes, découvertes, 1913, t. i, p. 220 sq.; Vogt, Zwei Homilien des hl. Chrysostomus mit Unrecht unter die zweifelhaften verwiesen, na Byzantinische Zeitschrift, 1905, t. xiv, p. 498 sq.

Sobre o De sacerdotio em particular e as circunstâncias de sua composição, ver A. Cognet, De Joannis Chrys. dialogo qui De sacerdotio inscribitur, ... Gregorius von Nazianz ..., Paris, 1900; ... die Schrift über das Priestertum von Johannes Chrys., na Zeitschrift fur praktische Theologie, 1895, t. xvii, p. 30-63; S. Colombo, Il prologo del περὶ ἱερωσύνης di S. Giovanni Cris., em Didaskaleion, 1912, t. i, p. 39-47; A. Naegele, Zeit und Veranlassung der Abfassung des Chrys. Dialogs De sacerdotio, no Historisches Jahrbuch, 1916, p. 1-43; J. Stiglmayr, Die historische Unterlage der Schrift des hl. Chrys. über das Priestertum, na Zeitschrift für katholische Theologie, 1917, t. xl, p. 413-449.

III. Doutrina. — Sobre as relações de João com o helenismo: A. Naegele, J. Chrysostomus und sein Verhältnis zum Hellenismus, na Byzantinische Zeitschrift, 1904, t. xiii, p. 73-113; Th. E. Ameringer, The stylistic influence of the second sophistic in the panegyrical sermons of S. John Chrysostom, a study in greek rhetory, Washington, 1921; P. H. Degen, Die Tropen der Vergleichung bei Johannes Chrysostomus, Beitrag zur Geschichte von Metaphor, Allegorie und Gleichniss in der griechischen Prosaliteratur, Fribourg et Olten, 1921. Sobre a inspiração da Escritura: S. Haidacher, Die Lehre des hl. J. Chrys. über die Schriftinspiration, Salzbourg, 1897. Sobre a Igreja. — M. Jugie, Saint Jean Chrysostome et la primauté de saint Pierre, nos Échos d'Orient, 1908, t. xi, p. 5-13 e 202; Cardeal S. J. Marini, Il primato di S. Pietro e de' suoi successori in san Giovanni Crisostomo, Rome, 1919.

Sobre a Eucaristia: G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung, ... Chrysostomus, nos Jahrbücher für deutsche Theologie, 1865, t. x. p. 446-462 ; J. Sorg, Die Lehre des hl. Chrys. über die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie und die Transsubstantiation, na Theologische Quartalschrift, 1897, t. lxxix, p. 239-297; A. Naegele, Die Eucharistielehre des hl. Chrysostomus, nos Strassburger theologische Studien, Fribourg, 1900, t. iii, fasc. 4 e 5 ; Salaville, L'épiclèse d'après saint Chrysostome et la tradition occidentale, nos Échos d'Orient, 1908, t. xi, p. 101-112. Sobre a penitência: J. Turmel, Saint Jean Chrys. et la Confession, na Revue du Clergé français, 1907, t. xlix, p. 294-307; P. Galtier, Saint Jean Chrys. et la confession, nas Recherches de Science religieuse, 1910, t. i, p. 209 sq., 313 sq. Sobre a Extrema-Unção: J. Kern, Ein missverstandenes Zeugnis des hl. J. Chrys. für das Sakrament der letzten Ölung, in Matth., P. G., t. lvii, col. 384, na Zeitschr. für katholische Theologie, 1905, t. xxix, p. 382-389.

Sobre a moral: A. Puech, Un réformateur de la société chrétienne au ive siècle; Saint Jean Chrysostome et les mœurs de son temps, Paris, 1891 ; G. Kopp, Die Stellung des hl. J. Chrys. zum weltlichen Leben (dissertation inaugurale), Münster, 1908; H. Dacier, Saint Jean Chrysostome et la femme chrétienne au ive siècle de l'Église grecque, Paris, 1907; J. M. Vance, Beiträge zur byzantinischen Kulturgeschichte am Ausgang des IV. Jahrhunderts aus den Schriften des Joh. Chrys. (dissertation inaugurale), Iéna, 1907; A. Hulster, Die pädagogischen Grundsätze des hl. Joh. Chrys. na Theologie und Glaube, 1911, t. iii, p. 203-227; A. Moulard, S. Jean Chrysostome, le défenseur du mariage et l'apôtre de la virginité, Paris, 1923. Sobre João orador e pregador: Paul Albert, Saint Jean Chrysostome considéré comme orateur populaire, Paris, 1858; L. da Volturino, Studio oratorio sopra S. Giovanni Chris., rispetto al modo di predicare dignitosamente e fruttuosamente, Quaracchi, 1884; Ch. Molines, Chrysostome orateur, Montauban, 1886; Scheiwiller, Zwei Leuchten der geistlichen Beredsamkeit in der altchristlichen Kirche (Chrysostomus und Gregor von Nazianz), na Theologische praktische Quartalschrift, 1902, t. lv, p. 70-89; 321-343.

G. Bardy.

Autor original: G. Bardy

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