JESUS CRISTO. — Neste artigo, conforme foi indicado em Incarnation, t. vii, col. 1445, propomo-nos estudar, do ponto de vista da teologia católica, o sujeito concreto, Deus e homem, resultante da união hipostática da natureza humana à pessoa do Verbo, que apareceu sobre a terra, viveu entre os homens e conversou com eles, e cuja divindade ou humanidade os inimigos da fé cristã tentaram negar, alternadamente. O objeto de nosso estudo é, pois, menos a pessoa do que a personagem mesma do Verbo encarnado. Essa personagem, cuja existência está historicamente estabelecida, nasceu de uma virgem da raça de Davi. Mas, coisa admirável, sua história não tem por ponto de partida o seu nascimento segundo a carne: é preciso fazê-la remontar mais alto. É, por assim dizer, desde a origem de nossa raça que a figura de Jesus Cristo começa a desenhar-se no futuro. Em muitos livros do Antigo Testamento encontram-se já certo número de traços, projetados de antemão sobre a personagem do Messias futuro, e que o crente se compraz em reencontrar em Nosso Senhor Jesus Cristo. Do ponto de vista da existência do Homem-Deus, esses traços não são, pois, de se negligenciar: fazem pressentir essa existência e constituem um elemento sólido de sua demonstração. É deste ponto de vista que entram na teologia de Jesus Cristo.
A teologia judaica dos tempos que precederam imediatamente a vinda do Salvador, embora se desenvolvesse sob influências puramente humanas, não deve ser negligenciada pelo teólogo e pelo apologista católico: seu conhecimento, com efeito, é útil, de um lado, para pôr em melhor relevo as ideias do povo judeu sobre o Messias vindouro, de outro, para lembrar as condições do meio em que devia nascer, viver, ensinar, em uma palavra, manifestar-se o Verbo feito carne. Enfim, os escritos imediatamente posteriores a Jesus Cristo, escritos devidos principalmente à pena dos apóstolos e dos discípulos, testemunham a realidade da vinda do Salvador; fixam-nos definitivamente sobre a fisionomia real do Homem-Deus; traçam-nos o nascimento, os primeiros anos, a vida pública, a paixão, a morte, a ressurreição, a ascensão; lembram-nos suas obras, sua pregação, seus milagres, a fundação da Igreja, a missão conferida aos apóstolos. E já, nesses primeiros escritos que nos dão, por assim dizer, um retrato contemporâneo de Jesus, afirma-se o duplo elemento que constitui a personagem do Salvador dos homens, o elemento divino e o elemento humano.
As gerações cristãs se esforçarão em seguida por destacar cada vez mais os traços autênticos desse retrato, enquanto influências diversas tenderão a fazê-lo sofrer alterações mais ou menos profundas. Manter a tradição na via da verdade será a meta perseguida pela Igreja nascente, já encarregada por Deus de velar pela integridade da fé. Sem dúvida, os traços que pertencem ao objeto da fé não estão todos explicitamente contidos no retrato do Evangelho. Aliás, a fé recai antes de tudo sobre verdades que escapam às constatações humanas. Mas a experiência dos apóstolos e dos discípulos basta, não obstante, para justificar a fé das primeiras gerações, e é a essa experiência que a Igreja recorrerá sem cessar para apagar os retoques desastrados ou mentirosos que a devoção mal entendida, a ignorância ou a impiedade quiseram fazer no retrato do divino Mestre, para restituir a esse retrato os traços que o misticismo exagerado, o naturalismo ou o racionalismo de todas as épocas quiseram dele retirar. Assim, pouco a pouco, o dogma de Jesus Cristo, Homem-Deus, precisar-se-á, consolidar-se-á no ensino cristão.
Mas não é tudo: a piedade cristã se esforçará por acrescentar ao retrato traçado pelo Evangelho, para embelezá-lo, sem desfigurá-lo. E essa pretensão é plenamente justificada, pois é, a bem dizer, próprio da teologia tirar das premissas reveladas as conclusões que elas encerram em potência, verdades certas ou simples opiniões prováveis. Aliás, os traços que a teologia católica acrescentará ao retrato evangélico não são adições contrárias ou estranhas à verdade: a piedade não poderia nutrir-se da mentira. São apenas uma restituição ao original de nuances que a experiência dos apóstolos não pudera descobrir completamente, mas que, para além dessa experiência, a fé e a teologia têm o direito de reencontrar na personagem do Homem-Deus.
A teologia de Jesus Cristo, propriamente falando, detém-se aí. Não pode, contudo, ignorar as críticas que lhe foram dirigidas ao longo dos séculos. Recensear em grandes traços essas críticas, indicar a posição da apologética católica a respeito delas, tal deve ser o trabalho subsidiário que convém acrescentar à exposição teológica da questão doutrinal relativa a Jesus Cristo. Além disso, será preciso dizer uma palavra, para terminar, das principais vidas católicas do fundador do cristianismo, indicando o ponto de vista mais particular em que seus autores se colocaram. Assim, pois, estudaremos sucessivamente: I. Jesus Cristo preparado e predito. II. Jesus Cristo e os documentos da era apostólica (col. 1131). III. Jesus Cristo e o dogma católico (col. 1247). IV. Jesus Cristo e a teologia católica (col. 1271). V. Jesus Cristo e a crítica, com, em apêndice, um estudo das principais vidas católicas de Jesus Cristo (col. 1382).
I. JESUS CRISTO PREPARADO E PREDITO. Sob três rubricas sucessivas estudaremos: I. Jesus Cristo e as profecias messiânicas. — II. Jesus Cristo e os livros sapienciais (col. 1 124). — III. Jesus Cristo e a teologia judaica (col. 1126).
I. Jesus Cristo e as profecias messiânicas. — 1° Delimitação do assunto. — Nosso propósito não é estudar as profecias messiânicas do Antigo Testamento quanto à sua autenticidade, sua ordem cronológica, e determinar-lhes o sentido no que possam apresentar de obscuro e incerto. Todos esses pontos pertencem, a bem dizer, ao estudo exegético do Antigo Testamento. Aqui se quer apenas destacar os traços já nitidamente esboçados por aqueles dentre os profetas que entreviram de antemão, de modo mais distinto, a personagem do Cristo e a fizeram pressentir ao povo de Deus.
Esses traços, transferi-los-emos para o próprio Jesus e estabeleceremos por eles que, já entrevisto como o Messias escolhido por Deus para consolar seu povo e salvá-lo, Jesus é também, na parte superior de seu ser, transcendente à nossa humanidade e como uma emanação da própria divindade. Mais ainda, certas profecias particulares, por uma determinação mais precisa das circunstâncias de tempo, de lugares ou de pessoas, formam um argumento de grande valor para demonstrar que não poderia tratar-se de aplicar os traços destacados pelos profetas a outra personagem senão a esse Jesus que viveu no início de nossa era e que é o fundador do cristianismo. Sem dúvida, o teólogo não poderia, em suas conclusões, negligenciar a credibilidade que resulta do cumprimento das profecias em Jesus Cristo: mas esse é um aspecto propriamente apologético que ele deve encarar apenas em segundo lugar. O uso principal que a teologia deve fazer das profecias messiânicas é determinar com sua ajuda os traços característicos da figura de Jesus Cristo e transferi-los para Jesus no curso de sua vida mortal, à medida que se realizavam as profecias. E o ponto delicado desse trabalho teológico consiste em não exagerar em nada o sentido das verdades que os escritores anteriores a Cristo apenas entreviram sem poder defini-las com toda a exatidão. E, para fazer compreender melhor a delicadeza desse trabalho, convém, antes de tudo, precisar aqui esse uso.
2° Uso que se deve fazer das profecias relativas a Cristo. — 1. Supomos demonstrada a existência de profecias no Antigo Testamento relativamente a Jesus Cristo. No artigo Messias, provar-se-á, com efeito, que a expectativa messiânica, por mais ligada que seja, e precisamente porque ligada à sorte do monoteísmo entre os hebreus, não pode explicar-se nem por causas fortuitas, nem por uma evolução natural, mas supõe uma intervenção de Deus pelos profetas, como ensinam Jesus e os escritores inspirados do Novo Testamento. Ver no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, o artigo Juif (Peuple), do Sr. Touzard, t. ii, col. 1614-1651. Esse ensinamento, Jesus o formula de maneira explícita no que concerne às profecias relativas à sua própria pessoa, por exemplo, Matth., xxvi, 54; Luc. xxii, 37; xxiv, 27, 44-47 ; Joa., v, 39-47; xvii, 12, etc. E os apóstolos o retomam igualmente, por exemplo Matth., ii, 5; xiii, 35; xxvii, 9, 35; Luc., i, 70; Marc., xv, 28; Joa., i, 45; xii, 38, 40; xix, 24, 28, 36, 37; Act., iii, 18; viii, 30; II Pet., i, 19, etc.
2. Kuenen e outros críticos fizeram observar que, entre as profecias messiânicas, certo número não se realizou. E, partindo dessa « constatação », pretendem abalar o valor do argumento profético, negando a origem divina das profecias do Antigo Testamento. The Prophets and Prophecy in Israël, trad. anglaise, Londres, 1877, c. v-vii. Não temos de discutir aqui essa asserção, mas simplesmente declarar que não poderia tratar-se, neste estudo teológico, de utilizar os sentidos espirituais ou acomodatícios pelos quais certos textos dos profetas, literalmente não realizados, podem ser entendidos e foram, de fato, entendidos por Jesus e pelos apóstolos. Ver, por exemplo, Matth., ii, 15, 18. Omitimos, além disso, sistematicamente tudo o que concerne ao que se convencionou chamar as figuras de Jesus Cristo, quer personagens, quer coisas, no Antigo Testamento. É incontestável, aliás, que o emprego da exegese alegórica contribuiu para multiplicar sem medida essas figuras, e que esse abuso arrisca muito infirmar, para os exegetas mais circunspectos, o valor e a significação dos argumentos que delas se puderam tirar.
Retemos enfim, como resolvendo muitas dificuldades, a oportuna distinção, posta em relevo pelo Sr. Touzard, entre os elementos essenciais e os elementos acessórios das predições. L'argument prophétique, na Revue pratique d'Apologétique, t. vii, p. 92. Sobre os primeiros, « os homens de Deus insistem desde o início; voltam a eles e fazem lances cada vez mais altos, fornecendo uns após os outros a sua contribuição de progresso e de desenvolvimento, salvaguardando ao mesmo tempo uma perfeita continuidade de direção. » Entre essas predições essenciais, é preciso nomear a do reinado universal de Javé na religião, na justiça e na paz; a do juízo que devia preludiar a inauguração desse reinado; a do reino que devia agrupar todos os indivíduos de todos os tempos e de todos os lugares, no qual e pelo qual se estabeleceria o reinado de Deus; a do rei messiânico, futuro representante de Javé, à frente da nova sociedade, chamado a esse título a presidir à sua inauguração e ao seu desenvolvimento, e, para ser digno dessa missão, revestido, por uma influência muito especial do Espírito de Deus, de todas as virtudes morais e religiosas que devem florescer no reino. Tal também o anúncio da continuidade que deve reinar entre as diversas intervenções de Deus no mundo, sua intervenção no reino de Israel e de Judá, sua intervenção no reino messiânico, continuidade tal que o reino futuro terá os judeus por primeiro núcleo e ponto de partida, e que o rei futuro será de raça davídica.
Os outros elementos, « embora ocupem um lugar importante nas predições messiânicas, ocupam todavia, em razão de seu próprio caráter, apenas um posto secundário, um lugar acessório. Constituem como os envoltórios, a bainha que devia encerrar, rodear os elementos essenciais, para apresentá-los sob uma forma aceitável aos primeiros destinatários das profecias; mas sua sorte era romper-se, rasgar-se e finalmente desaparecer no dia em que o fruto chegasse à sua plena maturidade. » E o sábio autor menciona, como exemplos de elementos acessórios, « tudo o que tende a restringir o reino de Deus em proveito de Israel: reconstituição do poder terrestre de Israel de outro modo que como traço preparatório dos acontecimentos futuros, conquistas terrestres de Israel, extensão terrestre de seu domínio, prosperidade física, etc. ». Passamos por outros exemplos menos imediatamente úteis à inteligência de nossa posição.
Mas compreender-se-á que, das predições relativas a Jesus Cristo, retenhamos apenas as que têm relação com o essencial da profecia messiânica, e muito particularmente as predições que têm por objeto o rei messiânico futuro, sua transcendência, suas qualidades e alguns fatos precisos de sua vida terrestre.
3. Enfim, devemos lembrar-nos de que as profecias messiânicas relativas à personagem de Jesus Cristo podem ser expostas de duas maneiras que, longe de se excluírem, se sobrepõem e se completam. Pode-se, primeiro, simplesmente destacar o sentido geral das predições; pode-se depois descer aos pormenores particulares, próprios de cada profecia, e pelos quais se procura fixar já de antemão os traços do enviado de Deus. O sentido geral das profecias relativas ao Cristo futuro foi posto em relevo pelo Sr. Touzard, nos artigos publicados na Revue pratique d'Apologétique, t. vi, p. 906-933; t. vii, p. 81-116; 731-750, sob o título: L'argument prophétique. O mesmo autor retomou, resumindo-a, essa tese em seu opúsculo: Comment utiliser l'argument prophétique ? Paris, 1911 (collection Science et Religion). Ver igualmente o P. Lagrange, Pascal et les prophéties messianiques, na Revue biblique, 1906, p. 553, e sobretudo Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1907, p. 258 sq. A exposição dos pormenores, cuja realização se deu em Jesus Cristo, é a tese clássica e tradicional, aquela que se encontra em todas as teologias fundamentais, aquela que esboçou santo Tomás de Aquino, Sum. theol., IIa IIae, q. clxxiv, a. 6, e utilizou Bossuet, Élévations sur les mystères, Xe semaine, Élévations sur les Prophéties. Como lembrou muito justamente o R. P. Lagrange, Revue biblique, 1917, p. 594, o método das « grandes linhas » não deve fazer esquecer o das « precisões detalhadas ». Convém, pois, para não arriscar traçar de maneira demasiado vaga e imprecisa o retrato do Cristo, estudar não somente o sentido geral das profecias que lhe dizem respeito, mas ainda pesquisar com cuidado os pormenores sucessivamente acrescentados pelos profetas, pormenores que acentuam cada vez mais os traços do Salvador à medida que se aproxima a sua vinda à terra. É esse duplo método que se pretende seguir aqui.
3° Sentido geral das profecias relativas a Jesus Cristo. — Esse sentido geral foi bem marcado pelo Sr. Touzard, Comment utiliser l'argument prophétique ? p. 37: « Trata-se de mostrar que, no plano divino, a religião de Israel teve por principal razão de ser preparar o cristianismo; que, em contrapartida, a religião cristã aparece como o complemento que, pela própria disposição divina, o judaísmo postulava. » Jesus Cristo se encontra assim o ponto central e culminante para o qual convergem todos os esforços dos profetas para pregar, manter, firmar, restaurar o monoteísmo dos hebreus e do qual irradiará mais tarde o reino futuro de Javé. É mesmo em função desse reino, de que será o monarca visível, que Jesus Cristo será anunciado pelos profetas. O monoteísmo e a lei promulgada em nome do verdadeiro Deus preparam o advento de um reino universal, espiritual e interior, cujo rei será Jesus Cristo, representante de Deus, de quem é como uma emanação. É sob esse aspecto que se afirma o sentido geral das profecias relativas a Jesus Cristo.
1. A pregação do monoteísmo é a preocupação fundamental dos profetas. Sem entrar na história do monoteísmo em Israel, Cf. Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, article Juif (Peuple), do Sr. Touzard, t. ii, col. 1577-1614, devemos assinalar imediatamente o traço que pertence diretamente ao nosso assunto, a saber, que, na intenção profética, o monoteísmo ultrapassa os limites do povo judeu e pretende tornar-se, para além do individualismo do povo eleito, a religião universal. « Ora os profetas nos mostram as nações afluindo para Israel; juntam-se a ele para formar com ele o reino de Javé, Is., xix, 23-25; acorrem a oferecer presentes e tributos em sua capital, que é a morada por excelência do verdadeiro Deus, Is., xviii, 7; xxiii, 15-18; vêm a ela, ávidas de dela trazer direções, um conhecimento mais perfeito da lei que deve regê-las Is., ii, 1-4. E de Jerusalém, tornada a metrópole do mundo, Javé estende o seu cetro sobre todos os povos, julgando-os, fazendo desaparecer os conflitos e assegurando para sempre a paz. Outras vezes, é o Deus de Israel que vai ao encontro das nações e marcha à conquista delas. Aos olhos das maiores, ele opera com tal força a libertação de seu povo no exílio que não podem deixar de reconhecer o seu poder, Is., xlv, 18-25, e de arrastar atrás de si multidões de adoradores. Is., xliv, 1-5; xlv, 14. Mas Javé pode também descarregar sobre Israel uma parte dessa ação conquistadora; encarrega-o de ser o intermediário de uma aliança com as nações; chama-o a tornar-se a luz do mundo. Mais ainda, escolhe em seu seio, e por vezes contra a vontade dele, apóstolos que devem ir longe levar a boa nova da conversão e da salvação. » Tal Jonas. Touzard, op. cit., p. 51-52.
Será preciso acrescentar que esse monoteísmo universal, pregado pelos profetas, não pode encontrar sua explicação nas condições naturais do povo judeu? Já, com efeito, o próprio monoteísmo judaico não é de importação estrangeira. Ver Idolâtrie, t. vii, col. 609-614, e Dictionnaire apologétique, art. Juif (Peuple), t. ii, col. 1611. Mas, além disso, não saiu de Israel em razão das propensões especiais, das aptidões desse povo: deve seu nascimento e seus desenvolvimentos à ação de certo número de personalidades que conseguiram fazer admitir suas ideias. » Nada de semelhante nas outras religiões. O monoteísmo hebreu é transcendente ao mesmo tempo por seu conteúdo e por sua origem. Logo, o caráter de universalidade que lhe atribuem as profecias para o futuro marca ainda melhor a sua divina transcendência, em face do particularismo das outras religiões. Esse monoteísmo universal não poderia ser o fruto de especulações filosóficas; afirma-se como o resultado de uma intervenção divina, sobrenatural.
2. Esse monoteísmo universal, pregado pelos profetas, é também anunciado como uma religião espiritual e interior.
Sem dúvida, o que é essencial nessas predições está muitas vezes revestido, como de uma espécie de envoltório, de promessas materiais, as únicas que, na época em que falavam os profetas, podiam tornar as profecias messiânicas acessíveis e aceitáveis às inteligências. O triunfo do reino de Javé aparece como o triunfo do reino de Israel, a restauração messiânica parece ligada a uma restauração temporal, aquela que desejavam ardentemente, no dia do cativeiro, os judeus infelizes. É por isso que a era messiânica é representada com bastante frequência como uma época de abundância, de glória e de paz. Osée, ii, 23; Joël., ii, 19 sq.; Amos, ix, 13; Mich., iv, 3-5; Soph., iii, 13-20; Zach., ix, 9 sq.; Is., iv, 2; ix, 1-4; xi, 11-16; xxix, 17; xxx, 23-26; xxxii, 15, 20, etc.
Contudo, o caráter dessas promessas materiais logo se evidencia. Sem dúvida ainda, os profetas não tinham eles mesmos nenhuma consciência disso; mas é o próprio Deus que teve o cuidado de indicá-lo de maneira bastante suficiente: « A grande prova de que as perspectivas materiais são secundárias na grande visão messiânica é que por vezes ela delas está livre; elas faltam quase completamente, por exemplo, nas passagens relativas ao Servo de Javé. Is., xlii, 1-4; xlix, 1-6; l, 1-9; lii, 13-liii, 12. Acessórios, esses elementos são ainda caducos por sua natureza. À medida que a revelação prossegue, entrevê-se que certos elementos essenciais devem acabar por eliminá-los. Se alguma coisa é fundamental na predição profética, é a ideia dessa religião universal que deve agrupar o universo inteiro em torno do Deus de Israel; ora, mais do que qualquer outra, essa ideia é incompatível com as descrições que dão tanta importância ao particularismo judaico, como com um programa de culto rigidamente preso demais ao santuário de Jerusalém. Touzard, op. cit., p. 47. O ponto de vista espiritual abunda em Isaías: « A provação livrará Jerusalém de suas impurezas, Is., i, 25; iv, 4; xxix, 20, 21; ela fará dela a cidade da justiça, a cidade fiel, i, 26. Residindo no meio dela, cobrindo-a com sua proteção, iv, 5, 6, Javé atenderá aqueles que esperarem nele, xxx, 18, 19, cuidará dos humildes e dos pobres, xxix, 19, dará a sabedoria àqueles que dela carecem, xxix, 24; xxxii, 5-8, a luz àqueles que dela precisam, xxix, 18; xxx, 20, 21; xxxii, 3, 4; o povo reencontrará sua altivez e porá sua felicidade em glorificar seu Deus, xxix, 22, 23; será o tempo da justiça e da paz, xxxii, 16-18. » Touzard, Juif (Peuple), col. 1619.
É, portanto, unicamente ao caráter espiritual do reino de Javé, anunciado pelos profetas, que o teólogo católico deverá dar sua atenção, a fim de estabelecer o quadro real no qual deve aparecer o Messias. Convém despojar as profecias concernentes ao reino messiânico dos envoltórios materiais e caducos de que as havia revestido o espírito dos profetas, e notadamente do triunfo temporal de Israel sobre as outras nações. Mas, além disso, no quadro traçado pelos profetas, dever-se-ão distinguir as perspectivas mais ou menos distantes que os profetas haviam anunciado simultaneamente, entrevendo-as num plano único, e notadamente relegar para o fim dos tempos as consideráveis convulsões que devem pôr termo à ordem atual do mundo e preludiar a restauração dos novos céus e de uma nova terra numa ordem de coisas inteiramente nova. Is., li, 16; lxv, 17; lxvi, 22. Ver o comentário do P. Knabenbauer, In Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. ii, p. 490-492; 520. Sobre as perspectivas escatológicas das profecias messiânicas, ver o art. Jugement.
O próprio Deus zelou para que essas visões escatológicas, tão caras aos apocalipses, fossem facilmente separadas da previsão do reino messiânico: « Para mostrar bem que todos esses pontos de vista não se confundiam, ele muitas vezes manifestou apenas um só a seus diversos intérpretes; mais de uma visão messiânica é independente de toda perspectiva de restauração nacional; à maior parte dos profetas, Deus nada revelou das perspectivas escatológicas. Em outros casos, deu a entrever de maneira precisa os dois atos principais da obra divina: o da inauguração do triunfo e o de sua consumação. Cf. Ez., xxxviii, xxxix. Estamos, portanto, fundados em tratar de imperfeitas essas vistas que confundem as diversas intervenções divinas, e depois em distingui-las umas das outras para precisar de que maneira deviam realizar-se. Id., p. 19-50.
Os profetas não se contentam em anunciar um reino espiritual, de que o enviado de Deus será rei, mas estipulam ainda que esse reino será interior. A pertença a Javé não será um título todo extrínseco: não poderia manifestar-se por sinais puramente exteriores. Muitas vezes os profetas censuraram o Israel infiel por honrar a Deus apenas com os lábios e por ter o coração distante dele. Is., xxix, 13; i, 11-17; Amos, v, 21-21. No futuro reino não poderia ser assim. Israel deve ser inteiramente transformado. E, nessa transformação, é preciso fazer a parte de Deus e a parte do homem. Era o próprio Deus que, impelido por seu amor, Os., iii, 8, 9, tinha piedade de seu povo e, desejoso de usar de misericórdia para com ele, Is., xxx, 18, punha-se à sua procura e ia ao seu encontro. Os., ii, 6; xiv, 2. Israel, de sua parte, renunciava a seus desvarios, voltando-se para seu Deus; confessava seus erros passados e decidia-se a pôr para sempre sua confiança em seu criador. Os., ii, 7; xiv, 3, 4. A essas condições, Javé esquecia as iniquidades passadas, suspendia sua ira. Os., xiv, 5. Punha-se a curar a doença de seu povo. Id. Mais ainda, queria retomar pela base a obra de sua reconstituição. Os., ii, 14, 15.
Ela comportava, antes de tudo, um trabalho de purificação. Javé fazia a aspersão de águas puras e lavava Israel de suas imundícies: dava-lhe um coração novo, inteiramente dócil às suas exigências. Ez., xi, 19, 20; xxxvi, 25, 26; cf. Is., iv, 4. Enviava-lhe seu espírito para que essas maravilhosas transformações fossem realizadas de maneira ao mesmo tempo mais completa e mais duradoura. Is., iv, 4; Ez., xxxvi, 27.
Então Deus se comprazia em habitar no meio dos seus, em protegê-los, Is., iv, 5, 6; em cumulá-los de seus favores, em atendê-los em suas orações, em consolá-los em suas tristezas, em preservá-los para o futuro de todo retrocesso. Is., xxx, 10-20. Em mais de um profeta, essas perspectivas eram desenvolvidas em favor do povo considerado como um todo moral (é o que acontece, em geral, com os oráculos proféticos do século VIII, os de Oseias e de Isaías, por exemplo); mas as predições de Jeremias, xxxi, 29, 30, e de Ezequiel, xviii, xxxiii, 1-20 (ver Ézéchiel, t. v, col. 2039-2040), tomaram um caráter nitidamente individualista: desprendido dos limites do antigo reino, o reino futuro aparecia já como aberto unicamente às almas sinceramente desejosas de seguir a lei divina. O termo de todo esse trabalho, no qual se compenetravam o esforço do homem e a ação de Deus, era em sublimes esponsais fundados na justiça, na graça, na ternura e numa eterna felicidade. Os., ii, 19-20. Era uma aliança não mais como a aliança antiga, na qual Deus tratava de maneira toda exterior com o povo inteiro, mas uma aliança toda íntima de Deus com a alma no interior da qual ele escrevia sua lei. » Jer., xxxi, 31-34; cf. xxxvii, 26; xxxiv, 25; xvi, 60, 62. Touzard, op. cit., p. 53-55.
A profecia de uma nova aliança reencontra-se em Os., ii, 20; Zach., ix, 11; Malach., iii, 1. O reino messiânico terá assim como marca a catolicidade, comportará a conversão das nações pagãs, Mich., iv, 1 sq.; Habac., ii, 11; Soph., ii, 11; iii, 9; Agg., ii, 7; Zach., ii, 15; viii, 22-23; xiv, 16. Tocamos aqui mais de perto a pregação do reino interior e espiritual tal como Jesus e seus discípulos a farão ouvir na aurora do cristianismo.
Mas quem será o monarca do reino? Nas profecias messiânicas, o mais das vezes Deus é representado como agindo em soberano. Amos, ix, 8-15; Os., ii; xiv; Is., ii, 2-4; iv, 2-6, etc. Mas oráculos muito característicos deixam entrever, entre Deus e o reino futuro, o intermediário de um representante cujo papel será exteriorizar o próprio Deus. É aqui que chegamos, no conteúdo das profecias messiânicas, à figura bendita de Jesus Cristo. Desse soberano futuro, os profetas comprazem-se em descrever as origens, os títulos, as qualidades, as funções. É ele que inaugurará a ordem nova e merecerá ser chamado o pai das idades futuras. Is., ix, 5. Com ele começará o reinado da justiça e da paz, descrito por Isaías em termos magníficos, xi, 6-9; cf. ii, 1. É para esse soberano que convergirão todas as expectativas da era messiânica. Nada de espantoso, portanto, em que os profetas tenham entrevisto e predito os pormenores dessa figura majestosa e soberana.
4° Os pormenores relativos à figura de Jesus Cristo. — Ater-se ao sentido geral das profecias messiânicas seria permanecer aquém da verdade entrevista e predita pelos profetas. Não se poderiam negligenciar os traços particulares de que estão semeadas as profecias e que, cada vez mais expressivos à medida que se aproxima do termo da realização das predições, marcam mais perfeitamente a fisionomia do salvador futuro. Conforme o plano que nos fixamos acima, não se tem aqui nem de fazer a demonstração do messianismo das profecias, nem de fazer a crítica dos textos, mas simplesmente de destacar, seguindo o sentido literal das profecias, os traços característicos que encerram as predições relativas ao Messias. Esse levantamento é o que os pensadores cristãos, Padres, teólogos, apologistas, julgaram poder estabelecer no decorrer das idades, seja qual for a exatidão de grande número de seus pormenores. Proceder-se-á seguindo, em suas grandes linhas, a ordem cronológica, tal como é fornecida pela disposição atual dos livros do Antigo Testamento.
1. Período patriarcal. — O relato da queda se encerra com a promessa do redentor, que nascerá da mulher. Gen., iii, 15. Esse primeiro traço se completa pela bênção concedida a Sem, Gen., ix, 26-27, bênção que implica que o redentor nascerá de sua raça; pelas promessas feitas a Abraão, Isaac e Jacó, Gen., xii, 2; xiii, 6; xv, 5; xvii, 4-6; xxvi, 4; xxviii, 14; enfim, pela bênção toda especial concedida a Judá por Jacó, no curso da qual se acha intercalada uma primeira precisão relativa ao tempo em que aparecerá o Messias: « O cetro não será tirado de Judá, nem o príncipe de sua posteridade, até que venha aquele que deve ser enviado; e é ele que será a expectativa das nações. » Gen., xlix, 10. Encontrar-se-á em Abraham, t. i, col. 106-111, e em Genèse, t. vi, col. 1208-1221, a exposição crítica dessas profecias.
Os oráculos de Balaão, Num., xxii, 2-xxiv, 25, a certas indicações de ordem geral (lugar de escol reservado a Israel, xxiii, 9-10; triunfo de Israel sobre as nações que lhe farão guerra, xxiv, 7-8), juntam uma predição mais especial relativa à « estrela que sairá de Jacó », ao « cetro que se levantará de Israel », ao « dominador que sai de Jacó ». Não entra no objeto deste artigo discutir as opiniões que vieram à luz entre os exegetas católicos sobre o sentido a conceder à profecia de Balaão. O caráter messiânico do quarto oráculo de Balaão, Num., xxiv, 15-19, foi admitido sem contestação grave pela exegese tradicional. O rei, o vencedor anunciado por Balaão, é o Messias, tanto para a tradição judaica de baixa época quanto para a constante tradição da exegese católica. Sobre o sentido tradicional desse oráculo, ver o art. Balaam no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1396; Reinke, Beiträge zur Erklärung des Alten Testaments, Munster, 1855, t. iv, p. 198 sq.; Meignan, Prophéties messianiques, 2e édit., Paris, 1878, p. 458-598; F. Hümpel, Die messianischen Prophetien im Pentateuch, dans Theol. Quartalschrift, Tubingue, 1860, p. 668 sq.; von Hummelauer, Cursus Scripturae sacrae, Numeri, Paris, 1899, p. 301-303. Seja qual for, aliás, o alcance concedido à predição messiânica, não deixa de ser exato afirmar que o quarto oráculo de Balaão completa, aos olhos dos comentadores tradicionais, a predição de Jacó, Gen., xlix, 8-10.
Ao período patriarcal podemos ainda reportar a predição feita pelo próprio Moisés, legislador e libertador de Israel, anunciando outra profecia: « o Senhor vosso Deus vos suscitará um Profeta como eu, de vossa nação e dentre vossos irmãos... E o Senhor me disse... eu lhes suscitarei do meio de seus irmãos um profeta semelhante a ti: porei minhas palavras em sua boca e ele dirá tudo o que eu lhe ordenar. Se alguém não quiser ouvir as palavras que esse profeta pronunciar em meu nome, eu mesmo farei vingança disso. » Deut., xviii, 15-18. A sequência do texto sagrado põe em oposição ao verdadeiro profeta os falsos profetas, o que poderia levar a crer num sentido coletivo da palavra « profeta ». Mas um sentido puramente coletivo não seria aceitável nem em face da tradição, nem sobretudo em face das interpretações inspiradas dessa passagem do Deuteronômio, interpretações que vamos lembrar incessantemente. No máximo se pode dizer com Orígenes, Teodoreto, Menochius, Tirino, o cardeal Meignan, Cornely, Reinke, de Hummelauer e vários outros, que o oráculo designaria ao mesmo tempo a ordem inteira dos profetas e o Messias, seu chefe, o primeiro dentre eles. Mas um sentido individual e uma aplicação única e imediata a Jesus Cristo parecem preferíveis a outros. É a opinião de Caietano, de Estius, de Malvenda, do P. Patrizi, do Sr. Fillion e da maior parte dos Padres que interpretaram esse texto. Encontrar-se-ão as referências e a discussão do problema em de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 370-377.
Seja como for dessa discussão, são Pedro, Act., iii, 22, e santo Estêvão, Act., vii, 35, fizeram da profecia de Moisés uma aplicação direta a Nosso Senhor Jesus Cristo. O próprio Jesus a explicou a respeito de sua própria pessoa, afirmando que Moisés havia escrito a seu respeito. Joa., v, 45-47. A massa do povo judeu também acreditava que o profeta anunciado por Moisés não era outro senão o Messias, e muitos pensavam que o Messias era Jesus. Cf. Matth., xxi, 11; Joa., i, 45; vi, 14; vii, 40, etc. Os próprios samaritanos, que não reconheciam nenhum livro inspirado fora do Pentateuco, admitiam, segundo esses versículos do Deuteronômio, o Messias e seu papel profético. Joa., iv, 25. Em resumo, na época patriarcal, as profecias messiânicas anunciam o Salvador de todas as nações, o qual nascerá da raça de Abraão, Isaac, Jacó e Judá. Ele será o profeta por excelência, suscitado por Deus para instruir o povo.
2. Período dos Reis. — Os profetas dessa época trazem precisões sobre a realeza e o poder do Cristo futuro, sobre suas relações de origem com respeito a Deus, sobre seu sacerdócio, sobre seus sofrimentos e sobre sua ressurreição. Em seu cântico, Ana, mãe de Samuel, anuncia « que o Senhor julgará os confins da terra, dará o império a seu rei e elevará o poder de seu ungido. » I Reg., ii, 10. Entende-se de ordinário aqui por rei e ungido (Cristo) não somente Davi, mas ainda o Messias futuro, que deve ser um descendente da casa de Davi, a qual por ele será para sempre firmada em seu trono. II Reg., vii, 12-17; cf. III Reg., ii, 3, 4. Esses textos supõem evidentemente que Davi, ao realizar a glória do povo de Deus, é a figura de outro personagem, nascido de sua raça e destinado a consolidar essa glória na eternidade. Da mesma ordem é a profecia de Natã a Davi: « Quando teus dias estiverem cumpridos e fores juntar-te a teus pais, elevarei tua posteridade depois de ti, um de teus filhos, e estabelecerei seu reino. Será ele que me edificará uma casa e firmarei seu trono para sempre. Eu serei seu pai, e ele será meu filho. » I Par., xvii, 11-13. Cf. xxii, 10; xxviii, 6; Ps., lxxxviii, 21, 27. Sobre a interpretação desses textos, ver Fils de Dieu, t. v, col. 2360.
Vai de si que, no sentido literal, a promessa de Natã visa primeiramente Salomão; mas tomando as coisas de mais alto, a exegese tradicional gostava de ver aqui a raça de Davi continuando a de Abraão, de Isaac, de Jacó, de Judá. I Par., xxviii, 1. Por causa dessa filiação davídica e tendo em vista seu papel futuro, o Salvador por vir é doravante chamado nos textos proféticos o rei, chefe do reino universal profetizado, Ps. lxxi (Vulg.), 1, 2; ii, 6, ix, 2; ou, por seu nome próprio, o Messias ou o Cristo. Ps. ii, 2; xliv, 8. Mais ainda, ele é o Senhor, Ps., cix, 1; gerado do seio de Deus antes da aurora, id., 3, ao menos segundo a tradução que popularizaram os Setenta e a Vulgata. Deus o chama seu filho. Ps. ii, 7. Ele será sacerdote eterno, da ordem de Melquisedec, Ps., cix, 4; se é sacerdote, é em virtude de uma instituição divina, confirmada por um juramento divino. « Attah Kohen! tu sacerdote, diz energicamente o texto hebraico: « Nosso Senhor não é da tribo de Levi, mas da de Judá. Seu sacerdócio não se prende, portanto, ao de Aarão. Ele é sacerdote segundo a ordem de Melquisedec, isto é, à maneira desse « rei de justiça » e « rei de paz », cuja genealogia a Escritura não indica, mas a quem Abraão, pai de toda a raça levítica, presta ele mesmo homenagem e dá o dízimo. O sacerdócio de Jesus Cristo não deriva, portanto, do de Aarão; tem sobre ele uma superioridade já figurada pelos deveres de Abraão prestados a Melquisedec. Heb., vii, 1-7. O sacerdócio aarônico foi estabelecido sem juramento, não lhe tendo Deus jamais prometido o exercício perpétuo de suas funções; assim os sacerdotes sucediam-se uns aos outros porque a morte os detinha. O sacerdócio de Jesus Cristo foi estabelecido com juramento: « O Senhor jurou, não se arrependerá: Tu és sacerdote para sempre. » Além disso, permanece eternamente e não se transmite, porque aquele que o possui está sempre vivo. » Heb., vii, 20-25. H. Lesêtre, art. Prêtre, no Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. v, col. 660.
Sacerdote, o Messias será também vítima voluntária pelo pecado. Ps., xxxix, 7-9. As dores de seu sacrifício não são passadas em silêncio. O salmo xxi constitui, como escreveu o cardeal Meignan, « o programa da divina tragédia, cuja história o Evangelho narra. » Sem dúvida, o fundo do salmo pode ser aplicado a Davi: mas todos os traços que nele se notam não poderiam convir a esse rei.
O salmo é nitidamente, alguns não hesitam em dizer exclusivamente, messiânico; descreve, em acentos de um lirismo dilacerante, o abandono do Salvador, v. 2, tornado como um verme, o opróbrio dos homens e a escória do povo. Os animais selvagens, figurando seus algozes, precipitaram-se sobre ele, 13-14; e seu furor contrasta com o langor da vítima, cujos próprios ossos se desconjuntam. 15-16. Tropa imunda e cruel, como cães famintos que se encontram tão frequentemente errantes no Oriente, um bando de celerados o cercou, e traspassaram suas mãos e seus pés e contaram todos os seus ossos. (Sobre a legitimidade da tradução foderunt da Vulgata, ver os comentadores.) Repartiram entre si suas vestes e lançaram sorte sobre sua túnica, v. 19. São ainda as perseguições que o Messias terá de sofrer da parte de seus inimigos que o Sl. lxviii retraça. Embora o salmo seja menos diretamente messiânico, pode ser aplicado aos sofrimentos de Nosso Senhor Jesus Cristo em sua paixão mais ou menos no mesmo título que o Sl. xxi. Assim é ele, com este último, o mais frequentemente citado no Novo Testamento. Os inimigos do Salvador o odeiam sem motivo, v. 5 (Joa., xv, 25). Jesus é devorado pelo zelo da casa de Deus, v. 10 (Joa., ii, 17); suporta voluntariamente os opróbrios, v. 10 (Rom., xv, 3). A maldição pronunciada, v. 26, cumpre-se na pessoa de Judas Iscariotes, Act., i, 20, assim como sobre Israel a reprovação dos v. 28-29. Quanto ao traço particular: « deram-me fel por alimento e em minha sede me abeberaram de vinagre », v. 22, os comentadores antigos e modernos o tomam como representando muito bem o vinho misturado com mirra que se ofereceu ao divino crucificado. Matth., xxvii, 34; Marc., xv, 23. O fato do vinagre misturado com água realizou-se literalmente no calvário. Matth., xxvii, 48; Marc., xv, 37; Joa., xix, 29.
Mas o Messias, morto por seus inimigos, deverá ressuscitar. Deus, com efeito, não abandonará sua alma no xeol e não deixará seu « santo » ver a corrupção. Ps., xv, 10. O santo aqui é o bem-amado de Deus por excelência, hasid, que não deve conhecer a corrupção do túmulo. O nome hebraico shahat tem muitas vezes o sentido de fossa, túmulo; mas tem não menos frequentemente, e é aqui o caso, o sentido de destruição, de corrupção; cf. Job., ix, 31; xvii, 14; xxxiii, 18, 22; Ps., ix, 16; xxix, 10; xxxv, 7; lxviii, 10; Is., li, 14; Ez., xix, 1; xxviii, 8, etc. Cf. Lesêtre, op. cit., p. 61; Knabenbauer, op. cit., p. 66-67; P. Lagrange, Le messianisme dans les psaumes, Revue biblique, 1905, p. 192. Conhece-se o belo comentário que fez deste versículo são Pedro em seu discurso dos Atos, ii, 25-36. Enfim, a última parte do Sl. xxi retraça os resultados gloriosos da humilhação e dos sofrimentos do Messias; é seu reinado sobre o universo inteiro, com uma alusão bastante clara a um banquete que proporciona aos homens a vida eterna e ultrapassa por conseguinte os ritos judaicos. v. 23-32.
3. Período dos profetas. — A ordem cronológica na qual se sucederam os profetas foi muitas vezes discutida e posta em questão. Não temos aqui de entrar no pormenor dessas discussões, nem mesmo de expor as razões pelas quais nos detemos na seguinte ordem: Amós, Oseias, Isaías (1ª parte) e Miqueias, Jeremias, Sofonias, Naum, Habacuc, Ezequiel, Isaías (2ª parte), Ageu, Zacarias, Malaquias, Jonas, Joel, Daniel. Aqui, trata-se apenas de uma questão de ordem e de método. Não temos tampouco de retomar as profecias relativas ao reino messiânico; deve-se aqui apegar-se unicamente a destacar os traços que prefiguram o rei messiânico, isto é, Nosso Senhor Jesus Cristo.
a) Amós, profetizando o reinado messiânico, ix, 10-15, sob figuras de prosperidade temporal, anuncia que essa restauração se fará pelo reerguimento da cabana, isto é, da casa de Davi, caída num estado de extrema fraqueza, 7-11: traço sem dúvida ainda bem impreciso, mas em que se acha marcada a raça real de que descenderá o futuro rei messiânico. Knabenbauer, Prophetae minores, Paris, 1886, p. 432 sq.; Reinke, Die messianischen Weissagungen, Giessen, 1861, t. iii, p. 184-208; Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 280 sq.
b) Oseias, em vários lugares de sua profecia, marca o advento futuro do rei davídico: « Os filhos de Judá e os filhos de Israel se reunirão, e darão a si um chefe único, e transbordarão para fora do território », i, 2; « os filhos de Israel se converterão e buscarão Javé seu Deus e Davi seu rei. » iii, 5. Van Hoonacker, op. cit., p. 32-38.
c) Em Isaías, não somente a esperança messiânica é afirmada mais nitidamente, mas a figura do Messias já está caracterizada. O profeta prediz seu nascimento de uma virgem e seu nome Emanuel. vii, 14; cf. viii, 8, 10. Ver Emmanuel, t. iv, col. 2430-2440, e Isaïe, t. viii, col. 50-62. Cf. Condamin, Le Livre d'Isaïe, p. 59-73. Reconhece-lhe a dignidade real e concede-lhe nomes quase divinos, ix, 6-7. Ver Isaïe, col. 62-64. O Messias futuro tem sobre o ombro a soberania real, cf. xvi, 5; xxiv-xxvii, e é o admirável conselheiro, o Deus (El) herói, pai do futuro, príncipe da paz. O epíteto El significa, ao menos, que ele será penetrado de influências todas divinas. « A realidade, diz o P. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 123, devia preencher à letra essas promessas magníficas; mas os contemporâneos do profeta não lhes apreendiam toda a grandeza. » Conhece-se a mutilação feita ao texto de Isaías pelos LXX que, desconcertados pelas expressões de Isaías, não ousaram reproduzir-lhes a ousadia, e suprimiram todos os títulos concedidos ao Messias no texto original para substituí-los por: « o anjo do grande conselho ». καλεῖται τὸ ὄνομα αὐτοῦ μεγάλης βουλῆς ἄγγελος. Ver Condamin, op. cit., p. 58. Sobre o valor em si das expressões de Isaías, ver Fils de Dieu, t. vi, col. 2303-2304.
O rei messiânico será da raça de Davi, xi, 1; vê-se que ele reina com justiça cercado de príncipes que governam com retidão, xxxii, 1: o objetivo de seus esforços é assegurar o triunfo da justiça e da paz, xi, 3-9. Dará um novo brilho, para sempre duradouro, ao trono de Davi, ix, 6.
Uma relação estreita entre o Espírito de Deus e o Messias é explicitamente afirmada e fortemente acentuada em Isaías. Lê-se já no capítulo xi, 1, 2: « Um ramo sairá do tronco de Jessé, um rebento brotará de suas raízes. Sobre ele repousará o Espírito de Javé, Espírito de sabedoria e de inteligência, Espírito de conselho e de fortaleza, Espírito de conhecimento e de temor de Javé. » Reencontrar-se-ão as mesmas promessas na segunda parte de Isaías, xlii, 1 sq. Ver mais adiante. Mas, particularidade notável, o Messias não deve receber sozinho esses dons do Espírito: a época de seu advento é predita como uma era de efusão e de larguezas divinas: « o Espírito do Alto será derramado sobre Israel, o deserto será mudado em pomar, e o pomar em floresta; e no deserto o direito habitará, e a justiça no pomar. » xxxii, 15; cf. xliv, 1 sq.
d) Miqueias, depois de lembrar o caráter universal do futuro reino messiânico, devendo os povos afluir a Jerusalém para ali prestar homenagem ao verdadeiro Deus e instruir-se de sua lei, iv, 1-3; cf. Is., ii, 2-4, designa expressamente o lugar de origem do futuro rei, v, 1: « Mas tu, Belém de Éfrata, pequena quanto à tua posição entre os clãs de Judá, de ti me proverá [um príncipe], que seja soberano em Israel », e, fazendo alusão à sua origem davídica, ressalta « suas origens da idade antiga, dos dias do longínquo passado. » Estas últimas palavras marcam uma origem divina: « desde os dias da eternidade »? Cf. Prov., viii, 22, 23. Ver Fils de Dieu, col. 2305. Depois, no versículo seguinte, 2, o profeta, fazendo alusão a Is., vii, 13, fala do tempo « em que aquela que deve dar à luz » der à luz: predição que não pode referir-se senão à encarnação. Sobre esse sentido messiânico da profecia de Miqueias, admitido mesmo pelos judeus, consultar-se-á Van Hoonacker, op. cit., p. 346; 388-392; La prophétie relative à la naissance d'Emmanu-El, dans Revue biblique, 1904, p. 231 sq.; Lagrange, La Vierge et l'Emmanuel, dans Revue biblique, 1892, p. 481.
e) Jeremias, ao renovar as predições gerais relativas ao reino messiânico, dá menos atenção ao próprio rei. Contudo, esse profeta menciona expressamente que o rei pertence à raça davídica, xxxiii, 15-16; cf. xxiii, 5, que praticará a equidade e a justiça, id.; que sairá do povo e será muito atento em aproximar-se de Javé, xxx, 21. Mais ainda, ao lado de sua realeza eterna será instituído um novo sacerdócio, mas que não será mais escolhido de maneira exclusiva na tribo de Levi, cf. Is., lxvi, 21, cujo sacerdócio deve desaparecer, iii, 16; xxxiii, 18. Jeremias perseguido parece ser o tipo do Cristo, manso como um cordeiro que se conduz ao matadouro, xi, 19. Sobre a profecia que muitos comentadores julgaram encontrar em Jerem., xxxi, 22, cf. supra, col. 882.
f) Ezequiel, em suas predições relativas à salvação de Israel, ver Ézéchiel, t. v, col. 2038, introduz « um estado político ideal, onde a unidade não será mais quebrada, como o fora anteriormente, entre os dois reinos, xxxvii, 15-22, estado em cujo cume entroniza-se para sempre um « príncipe », um rei », Davi, servo de Javé, vice-gerente do novo reino, representante do pastor divino que tomou doravante em suas próprias mãos o governo de seu rebanho, xxxiv, 10-12, 14, 15-16, 23-24; xxxvii, 21, 25; « ramo da antiga árvore real replantado em seu lugar, xvii, 22-24, « corno » poderoso que « brotará » para a « casa de Israel », xxi, 21 (hebr.), « pretendente com direito ao diadema que foi tirado ao « príncipe perverso » rejeitado, xxi, 30-32. Para todos os comentadores, o David redivivus de xxxiv, 23-24 e de xxxvii, 24-25 é o Messias, seja o próprio Cristo, de quem Davi foi o tipo figurativo, cf. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Paris, 1890, p. 356 sq.; p. 383 sq., seja um davidida, o primeiro, à frente do reino, de uma nova série de reis, como um outro Davi. Ézéchiel, t. v, col. 2038.
g) A segunda parte de Isaías é tão rica quanto a primeira em profecias messiânicas, nas quais já se encontram fortemente marcados os traços do Messias futuro. Esses traços encontram-se reunidos no « Servo de Javé », verdadeiro missionário de Deus em meio às nações. Is., xlii, 1-4; xlix, 1-6; l, 4-11; lii, 13-liii, 12. O « Servo de Javé », para alguns, personifica o povo de Israel, xlix, 3-6, cujo nome toma emprestado, mas do qual se distingue como o redentor se distingue do povo que resgata. Ver Knabenbauer, In Isaiam, Paris, 1887, t. ii, p. 231-232 e appendix de servo Domini, p. 325-338; Condamin, Le Livre d'Isaïe, Paris, 1905, p. 325-344. Para outros, que retêm apenas um sentido individual, designa unicamente o Messias, ver Isaïe, col. 67-75, e Touzard, Juif (Peuple), col. 1627.
O ministério do servo de Javé é duplo: é o ministério de um doutor; é o ministério de um salvador: « Esse servo nos aparece, escreve o Sr. Touzard, loc. cit., col. 1626, como um eleito de Javé que o sustenta e nele se compraz, põe sobre ele seu espírito, Is., xlii, comunica-lhe a docilidade de um discípulo, l, 4, 5. Predestinado desde o seio de sua mãe para cumprir essa nobre tarefa, xlix, 1, 3, 5, mantido em reserva como uma flecha aguda e uma espada cortante, xlix, 2, deve ser a aliança do povo, xlii, 6; xlix, 8, isto é, mediador da aliança nova que Javé vai concluir com o povo. A esse título, tem seu papel na restauração de Israel, xlii, 7; xlix, 5, 6, 8 e sem dúvida Mas, além disso, Javé o fará luz das nações para levar sua salvação até os confins do mundo. xlix, 6b. Será, em toda a força do termo, o missionário de Javé: exporá a lei aos povos. xlii, 4, 3c; mostrar-se-á cheio de doçura, cheio de condescendência para com os fracos, guardando-se de quebrar o caniço rachado, de apagar o pavio que ainda fumega, xlii, 2, 3ab; mas seu ardor será indomável até que tenha atingido seu objetivo, xlii, 4. Nas horas de desânimo, lembrar-se-á de que sua recompensa está nas mãos de seu Deus, xlix, 4. Seu ministério é também um ministério de salvador e de redentor. Segundo a vontade de Deus, l, 5, entrega seu corpo aos que o ferem e não esconde suas faces nem seu rosto às ignomínias e aos escarros, l, 6; forte do socorro divino, desafia todos os que o atacam, l, 7-9; é objeto de desprezo e de horror, escravo dos soberanos, xlix, 7.
O capítulo inteiro retraça de antemão os sofrimentos e a morte do Salvador: « Não tem brilho nem beleza; e nós o vimos, e não tinha um aspecto [agradável] e nós [não] o tivemos em conta; desprezado e o último dos homens, homem de dor e conhecedor da enfermidade; seu rosto era como que escondido, e desprezado e nós o contamos por nada. Tomou verdadeiramente sobre si mesmo nossos langores [sobre si] e carregou ele mesmo nossas dores e nós o consideramos como um leproso, ferido por Deus e humilhado. Mas ele mesmo foi ferido por causa de nossas iniquidades, foi esmagado por causa de nossos crimes; o castigo [preço] de nossa paz [caiu] sobre ele, e por suas pisaduras fomos curados. Todos nós, como ovelhas, andamos errantes; cada um seguia seu próprio caminho, e o Senhor pôs sobre ele a iniquidade de todos nós. Foi maltratado e submeteu-se e não abriu a boca: como uma ovelha, será conduzido ao matadouro e como um cordeiro diante daquele que o tosquia, será mudo e não abrirá a boca. Foi arrebatado pela angústia e pelo julgamento; e entre [os de] sua geração, quem pensará que foi arrebatado da terra dos vivos e que foi ferido pelo pecado de meu povo? Puseram seu sepulcro com os ímpios; mas (esteve) com o rico depois de sua morte, porque não cometera nenhuma violência e não havia fraude em sua boca. » 1-9.
O fim do capítulo, v. 10-12, indica nitidamente que o fruto de seus sofrimentos será a reconciliação do mundo pecador; e é ao preço desses sofrimentos que serão asseguradas a fundação da Igreja, a conversão dos povos e a vitória definitiva do Messias, liv-lv; lx-lxi; lxiii; lxv-lxvi: « Nesse magnífico poema, Jerusalém é representada como o centro de um reino universal, estendendo-se a todas as nações, liv, 3; lv, 4-5; lx, 3, 11, 16; lxi, 6; religioso, onde tudo converge para o culto de Javé, lx, 7, 13; lxi, 6; composto de justos e de santos, lx, 21; lxii, 12; eterno, lv, 3; lx, 15, 19, 20. Os teólogos têm razão em ver a realização dessas promessas na Igreja fundada por Jesus Cristo, visto que o Servo de Javé é Jesus Cristo, e que a numerosa posteridade do Servo, as multidões de homens que lhe são dadas como preço de seus sofrimentos e de sua morte, devem povoar a nova Jerusalém. liii, 10-12; liv, 1-3. » Condamin, op. cit., p. 361.
h) Das duas profecias messiânicas de Ageu, ii, 1-10; ii, 21-24, a primeira concerne ao reino messiânico, com as perspectivas escatológicas habituais, mas não ao próprio Messias, como se poderia crer lendo a Vulgata: veniet desideratus cunctis gentibus, ver Aggée, t. i, col. 566-573; Van Hoonacker, op. cit., p. 563; a segunda, a única que nos interessa aqui diretamente, concerne a Zorobabel, a quem Deus promete seu apoio e seu favor. Mas é evidente que o profeta não pôde querer atribuir pessoalmente a Zorobabel os títulos messiânicos aqui enumerados: para além da pessoa de Zorobabel, é o próprio Messias que é previsto, predito e anunciado, como o eleito de Javé, e que será o « anel de selo », isto é, o objeto precioso de que nunca nos separamos. Ver H. Philippe, Aggée, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 278; Knabenbauer, Prophetae minores, Paris, 1886, p. 206 sq.; Van Hoonacker, op. cit., p. 575.
O livro de Zacarias, todo ele messiânico, pode-se dizer, porque anuncia que a nação santa não perecerá, mas será reconstituída sobre novas bases e durará eternamente, contém um número bastante grande de traços que esclarecem a figura do Salvador futuro. Afora a promessa relativa ao servo de Javé, que é chamado germe, Oriens, Zach., iii, 8, promessa cuja interpretação é bastante laboriosa, o Rei-Messias é posto em cena, c. ix, 9-10, entrando em sua capital para inaugurar seu reinado pacífico depois da conquista do território; « Eis que teu rei vem a ti: é justo, e vitorioso, é humilde, montado no jumento e no jumentinho nascido da jumenta. » Cf. Matth., xxi, 5; Marc., xi, 7; Joa., xii, 14, 15. Deve-se ver uma profecia da encarnação, da paixão e da transfixão de Jesus Cristo em xii, 10: « Derramarei... um espírito de graça e de súplica e olharão para mim, a quem terão traspassado. » Cf. Joa., xix, 37; Luc., xxiii, 48; Act., ii, 37. Ver Fils de Dieu, t. vi, col. 2365-2366, e os autores citados a propósito da discussão desse texto.
Malaquias anuncia o precursor que deve seguir-se a mais de quatrocentos anos de distância, iii, 1; esse precursor é Elias, iv, 1-5 (iii, 22-23); cf. Luc., i, 17; Matth., xi, 10, 14; xvii, 11-12. Anuncia ele, com « o anjo da aliança », iii, 1, o Messias, isto é, o próprio Filho de Deus vindo ao seu templo? Ver Fils de Dieu, t. vi, col. 2366. Mas esse profeta é sobretudo célebre pelo anúncio do sacrifício da lei nova, a Eucaristia, i, 10-11.
k) A profecia de Joel, relativamente à efusão do Espírito Santo, traz uma precisão nova concernente à primeira manifestação do Espírito Santo na Igreja católica no dia de Pentecostes, ii, 28-32; cf. Act., ii, 17-21. Esse traço, embora não se refira à figura do Messias, é importante demais na obra de Jesus Cristo para ser negligenciado aqui. Mas Joel nos interessa ainda por sua profecia do « doutor da justiça. » ii, 23; cf. Is., lv, 4. O doutor da justiça é diretamente Jesus Cristo, ou a série dos profetas simbolizando Jesus Cristo? Ver Knabenbauer, Prophetae minores, t. i, p. 229.
l) O livro de Daniel nos oferece ainda mais traços destinados a esclarecer a figura do Messias. Daniel profetiza antes de tudo o futuro reino eterno do Messias, ii, 34-44. A natureza, se não divina, ao menos transcendente do Messias e sua preexistência são marcadas por sua vinda sobre as nuvens do céu, vii, 13. Sobre a significação de « nuvens », comparar Ex., xl, 34; Ps., xvii, 17; xlvi, 2; ciii, 3, onde o próprio Javé avança sobre as nuvens, símbolo de sua majestade. « Semelhante ao Filho do homem »..., o Messias tem o poder, a honra e o reino; e todos os povos, as tribos e as línguas o servirão; seu poder é um poder eterno que não lhe será tirado, e seu reino jamais será destruído. » vii, 14.
A missão divina do Messias é indicada por seu caráter de « ungido », ix, 26; o objeto dessa missão define-se pela remissão dos pecados, a justificação das almas, a fundação da Igreja, ix, 24; e a maneira como será realizada é indicada na morte do « Cristo ». ix, 26. Encontramos também em Daniel traços que se referem à escatologia e retraçam o papel que o Messias futuro deve desempenhar nos últimos tempos. É precioso destacar esses traços que o próprio Jesus acentuará tomando-os por sua própria conta. À profecia do Anticristo, vii, 20-25; xi, 21, 28-36, que o Novo Testamento precisará, ver Antéchrist, t. i, col. 1361, sobrepõe-se em Daniel a obra escatológica do Messias, seu segundo advento « sobre as nuvens do céu », em vista do julgamento, vii, 13-14, sobre o ensinamento concernente à ressurreição dos mortos, bons ou maus, xii, 2, e à separação de uns e de outros, a vida eterna, a recompensa dos fiéis e dos « doutores em justiça » pela luz celeste, xii, 2-3; a condenação e o castigo dos perversos pela vergonha e o opróbrio eternos, xii, 2.
A expressão « Filho do homem » será retomada por Jesus Cristo para designar a si mesmo como o Messias: ver mais adiante. Em Daniel, ela ainda não tem o sentido firme e pleno que lhe dará Jesus no último período de sua vida pública; mas já é o Messias que se entrevê, e um Messias celeste, isto é, transcendente em relação à humanidade. A profecia de Daniel é sobretudo célebre por causa do anúncio da época da vinda do Messias, ix, 24-27. Sobre o sentido e a interpretação das setenta semanas, ver Daniel (Les soixante-dix semaines du prophète), t. iv, col. 75-102. Seja qual for a interpretação adotada a respeito das setenta semanas, Daniel conserva em seu objeto direto o sentido messiânico que lhe reconheceu ou atribuiu a tradição cristã desde a origem até nossos dias. » Loc. cit., col. 102.
5° Conclusão. As profecias messiânicas, consideradas seja em seu sentido geral, seja nos pormenores que comportam, relativamente à pessoa do Salvador, certamente não bastam para pôr em plena luz a figura ao mesmo tempo divina e humana do Cristo. O mistério da encarnação não se encontra nelas desvendado: a divindade do Messias não é nelas claramente expressa. Contudo, encontram-se nelas expressões frequentes com valor sobre-humano e transcendente, que aguardam sua explicação. Quanto à humanidade do Salvador, conhecemos melhor as suas prerrogativas messiânicas; mas ignoramos ainda as qualidades resultantes da encarnação do Verbo. A explicação das profecias só será plenamente fornecida pelo Evangelho: « É o Evangelho que lhes dá todo o seu valor, esclarecendo-as com a luz do Cristo: nele todos os traços se acentuam e se unem; ele é o Filho de Deus, Deus forte, nascido de toda a eternidade, sentado à direita do Pai, assim como é o rei de Israel, o redentor do povo, o servo de Javé. Assim, como os Padres gostam de constatar, ele interpreta, por sua só manifestação, as profecias até então desconhecidas. » J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., Paris, 1919, p. 124.
Obras gerais sobre as profecias messiânicas: L. Reinke, Die messianischen Weissagungen bei den Propheten, 5 vol., Giessen, 1859-1862; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, 2 vol., Gand, 1884, t. i, p. 347-529; Card. Meignan, Les prophéties messianiques, 6 vol., Paris, 1856-1894; Abbé de Broglie, Questions bibliques, Paris, 1897, p. 329-380; P. Lagrange, Divers articles sur les prophéties messianiques dans la Revue biblique, octobre 1904; janvier et avril 1905; janvier et octobre 1906; J. Boeller, Die Messiaserwartung im Alten Testament, Vienne, 1911; J. Rivière, Le dogme de la Rédemption, étude théologique, Paris, 1914, c. i; Mgr Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, Paris, 1902, t. ii, p. 153-179; Ottiger, Theologia fundamentalis, Fribourg-en-Brisgau, 1897, part. I, sect. i, c. iii; J. Touzard, L'Espérance messianique, deuxième partie de l'article Juif (Peuple), no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. ii, col. 1614-1648; Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1922, t. I, c. ii, p. 197-210; e, entre os teólogos dogmáticos, Billot, De Verbo incarnato, Rome, 1912, th. lvii; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, t. iv, De Verbi divini incarnatione, 1915, prop. xix; Legiaud, Cursus theologiæ, dissert. ix, n. Poder-se-á consultar também, entre os autores protestantes: Fr. Delitzsch, Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge, Leipzig, 1890; E. Böhl, Christologie des Alten Testaments, oder Auslegung der wichtigsten messianischen Weissagungen, Vienne, 1882; C. A. Briggs, Messianic Prophecy..., New-York, 1887.
II. JESUS CRISTO E OS LIVROS SAPIENCIAIS. — Os livros sapienciais oferecem apenas alguns raros traços gerais relativos à esperança messiânica. Em contrapartida, a doutrina da « Sabedoria » e da « Palavra » de Deus aí preparam já a teologia neotestamentária do Verbo, entrando mais adiante nas realidades divinas. As profecias messiânicas preparam a vinda do enviado de Deus, mas deixam mais ou menos na sombra a sua divindade; os livros sapienciais, ao contrário, fazem-nos entrever, numa penumbra misteriosa, o Verbo de Deus que deve fazer-se homem e tornar-se o Messias. A teologia da Sabedoria e da Palavra, o estudo das relações entre a Sabedoria, a Palavra, o Filho de Deus, o Messias e o anjo de Javé, foram expostos no art. Fils de Dieu, col. 2367-2372. Bastará remeter-se a ele: devemos contentar-nos aqui em resumir brevemente as conclusões gerais.
1° As descrições da Sabedoria divina, com ares de personificação puramente metafórica, encontram-se em Jó, xxviii, 7-8; xxviii, 12-28 e em Baruc, iii, 9-iv, 9. Cf. Prov., iii, 13-22; Eccli., i, 1-27; xv, 1-10; xxiv, 21 sq.; Sap., vi, 12-vii, 21; viii-ix. Mas no coração desses três últimos livros temos três discursos que nos elevam até a concepção de uma realidade divina, de aspecto pessoal. Nos Prov., viii, 1-36, a Sabedoria nos aparece como o próprio pensamento de Deus, ao mesmo tempo distinta e idêntica; ler sobretudo os versículos 22-31, relativos à sua origem divina. No v. 22 a palavra κτίζω dos Setenta pôde fazer supor, a grande número de Padres e intérpretes, que se tratava aqui do Verbo encarnado. Mas essa tradução κτίζω deve ser abandonada ou, ao menos, entendida no sentido mais vago e mais geral de « formar », « engendrar ». Ver Encarnação, t. vii, col. 1181. A mesma doutrina, com maior insistência sobre o papel desempenhado pela Sabedoria no mundo físico e religioso, reencontra-se no Eclesiástico, xxiv, 1-27. Nesse capítulo a Sabedoria nos aparece igualmente como uma realidade de aparência pessoal, criada, isto é, engendrada por Deus desde toda a eternidade. Mas é sobretudo no livro da Sabedoria de Salomão, vii, 21-29, que a personificação da Sabedoria nos aparece, na realidade, como uma hipóstase. A Sabedoria, com efeito, é ali descrita como « o sopro do poder de Deus, uma pura emanação da glória do Deus onipotente;... o resplendor da luz eterna, o espelho sem mancha da atividade de Deus, e a imagem de sua bondade. » A epístola aos Hebreus, para descrever a origem eterna do Filho de Deus, nada achará de melhor do que citar Sap., vii, 26, eum sit splendor gloriae et figura substantiae ejus. Nessas passagens, a Sabedoria sem dúvida se distingue de Deus; mas talvez ainda não tenha todo o relevo de uma personalidade viva. Contudo, é ali que encontramos o pressentimento mais nítido do dogma cristão do Verbo, e a interpretação autêntica do autor da epístola aos Hebreus fará aparecer em plena luz a teologia do Verbo, que ali só se pode distinguir obscuramente.
2° A doutrina da Palavra divina é menos nitidamente acentuada que a da Sabedoria. Muitas vezes a palavra divina não é senão uma metáfora para exprimir a eficácia da vontade divina relativamente aos efeitos da criação. Gen., i, 3; Ps., xxxii, 6-9; cxlviii, 8; Os., vi, 5; Ez., xxxvii, 4; Eccli., xlii, 15; xliii, 26; lxviii, 3; Sap., ix, 1. Muitas vezes também a palavra divina é representada (sempre metaforicamente) como o mensageiro das ordens divinas. Is., ix, 7; Ps., cvi, 20; cxlvii, 15, 18; Zach., v, 1-4, e sobretudo Is., lv, 11; Sap., xviii, 15-16. Mas é sobretudo em Sap., ix, 1; xviii, 14, que se acentua a personificação da Palavra, em relação com a própria Sabedoria, à qual a Palavra está intimamente ligada. « Não se pode negar aqui um encadeamento notável de textos: Prov., viii, ao falar das origens da Sabedoria, remetia à palavra criadora do Gênesis; na sequência, de modo cada vez mais claro, o Eclesiástico e a Sabedoria desenvolvem essa orientação que são João retomará ao expor sua teoria do Logos, com os olhos fixos também ele na primeira página do Gênesis. » Fils de Dieu, col. 2371.
3° Nem a Sabedoria, nem a palavra foram aproximadas do Messias no Antigo Testamento: e sua teologia não enriqueceu o messianismo. Segundo os textos tomados em seu sentido formal, seguimos dois caminhos e, no termo de cada um deles, encontra-se um Filho de Deus único pela posição, o Messias e o Logos; mas o Antigo Testamento não nos forneceu o ponto de junção. » É a aparição de Jesus Cristo que fará a luz e nos conduzirá a esse desfecho para o qual correm todos os caminhos da aliança preparatória. Id., col. 2372.
III. Jesus Cristo e a teologia judaica. — Os livros do Antigo Testamento têm, para o teólogo de Jesus Cristo, uma importância de primeira ordem: encontramos neles, com efeito, já esboçado o retrato do futuro Messias e já preparada a noção do Verbo de Deus. Se ainda não encontrávamos ali o dogma da encarnação, descobríamos ao menos, como em suas fontes, muitos traços da figura de Cristo, muitas doutrinas que a encarnação porá em plena luz. Os livros posteriores da teologia judaica, palestinense e alexandrina, da época imediatamente anterior à nossa era ou contemporânea de seus inícios, não podem ser estudados como fontes de nossa fé. Não se deve, contudo, passá-los em silêncio, pois, de um lado, permitem-nos apreender melhor a verdadeira direção da tradição judaica, que toma sua fonte na revelação mas dela se desvia em mais de um ponto; de outro lado, dão-nos a conhecer as ideias correntes do meio em que apareceu Jesus Cristo. O estudo da teologia judaica, em suas afirmações relativas ao Messias e ao Verbo, deve necessariamente fazer apreender melhor o caráter transcendente da revelação cristã e a própria realidade do mistério do Verbo encarnado.
Todavia, só se devem usar esses documentos com extrema circunspecção, por causa das interpolações de origem cristã que, em grande número deles, puderam ser introduzidas em datas diversas. Recorreremos mesmo a certos documentos de data muito posterior à aparição de Jesus sobre a terra (por exemplo, os targumim), mas cuja doutrina reproduz bem a tradição judaica contemporânea de Cristo. Aliás, deveremos ater-nos aos traços mais característicos, colhidos em textos de autenticidade reconhecida, devendo as questões relativas à teologia judaica no tempo de Jesus Cristo ser objeto de um artigo especial no suplemento do Dictionnaire de la Bible do Sr. Vigouroux.
I. O Messias. — 1° O precursor. — No tempo de Jesus, a vinda de Elias, como precursor do Messias, era aceita por todos os espíritos. Jesus teve de explicar que João Batista havia cumprido o papel de Elias. Matth., xi, 14; xvii, 11-12. Esse papel de Elias precursor fora anunciado e descrito por Malaquias; ver col. 1123. No Eclesiástico, xlviii, 10-11, inspirado em Malaquias e em Isaías, xlix, 6, Elias devia ter o papel não somente de precursor, mas ainda de restaurador de Israel, que Isaías atribui ao servo de Jahvé, além de uma função na futura ressurreição dos corpos. Desses textos, o rabinismo deduz os três papéis atribuídos a Elias, precursor do Messias. — 1. Papel de restaurador de Israel. Eliminar de Israel os que não tinham direito à salvação; reintegrar em seu direito as famílias excluídas indevidamente; fazer a paz no mundo: assim aparece o papel de Elias entre os rabinos da Judeia. M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 211.
Mais precisamente, essa paz que se trata de restaurar supõe a perturbação e o transtorno no mundo: guerras entre as diversas nações, desordens na sociedade, perturbação nas famílias, perturbações na natureza, terremotos, fenômenos celestes, incêndios e fomes: tais são, segundo a doutrina dos rabinos, como « as dores do parto » que precederão a revelação messiânica. Lepin, op. cit., p. 214. Reservava-se a Elias dar a solução de certos casos duvidosos e resolver as questões litigiosas, dado o desaparecimento do espírito profético em Israel. Encontra-se um exemplo desse estado de espírito em I Mach., iv, 46.
2. Papel de precursor do Messias. O Messias devia ser ungido por Elias, encarregado de revelá-lo ao mundo. Tal é a tradição judaica cuja existência Trifão, em são Justino, Dialog., c. xlix, P. G., t. vi, col. 581 sq., nos atesta ainda no século ii. Esse tema era fecundo em desenvolvimentos: encontraremos alguns deles mais adiante.
3. Papel em relação à ressurreição dos mortos. Em certos textos da Mixná lê-se mesmo que a ressurreição se dará pelo ministério de Elias, Michna, Sota, ix, 15; cf. Lagrange, op. cit., p. 182, 212. Mas então já não se trata de messianismo.
2° Os nomes do Messias. — Messias, ungido, μεσσίας, entende-se, no Antigo Testamento, do sacerdote, Lev., iv, 3, 5, e sobretudo do rei, o « ungido de Jahvé ». É aplicado a Saul, I Reg., x, 3, 5; xxiv, 7, 11; xxvi, 9, 11, 16, 23; II Reg., i, 14, 16; xix, 21; a Davi, II Reg., xxiii, 1. Mas toda pessoa escolhida por Deus para ser o instrumento de suas obras era também chamada o ungido de Jahvé: Ciro, Is., xlv, 1; os patriarcas, Ps., cv, 15; I Par., xvi, 22; e até, ao que parece, o povo inteiro de Israel. Hab., iii, 13. O termo ungido de Jahvé parecia, portanto, admiravelmente escolhido para designar o libertador futuro, aquele que devia, pela virtude de Jahvé, salvar seu povo e, de fato, encontra-se ao menos em duas passagens perfeitamente claras. Ps., ii, 2; I Reg., ii, 10. Cf. Dhorme, Le cantique d'Anne, Revue biblique, 1907, p. 386-387. Daí a expressão passou aos escritos da escola farisaica, Hénoch, xlviii, 10; li, 1; Psaumes de Salomon, xviii, 6; cf. xvii, 36; xviii, 8 e Apocalypse de Baruch, xxxix, 7; xl, 1; xli, 2; cf. xxix, 3; xxx, 1; xl, 9; cf. Berachoth, i, 5; Sota, ix, 15. Sobretudo a partir de Daniel, ix, 25-26, para designar o Salvador esperado, empregar-se-á o nome de Messias. Targ. Is., iv, 2; xxviii, 5; Targ. Hab., iii, 18; Targ. Zach., iv, 7; x, 1, etc., com uma tendência a realçar o caráter régio do Messias, que se tornou assim, não mais o « ungido de Jahvé », mas o « ungido de Israel ». Targ. Is., xvi, 5; Mich., iv, 8, e aparece cada vez mais como um salvador poderoso que virá restaurar o trono de Davi e reconstruir Jerusalém. Ver mais adiante.
O Messias é também o « ungido da justiça », rabbuthi, Targ. Jer., xxiii, 5; xxxiii, 15; Pesiqta 162 a; 163 b; Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 239-241. Porque o Messias devia pertencer à casa de Davi, era também chamado muito comumente « Filho de Davi ». Os exemplos são numerosos demais para serem citados; cf. Ps. Salom., xvii, 5, 23; Targ. Is., xi, 1; Jer., xxiii, 5; xxxiii, 14; Shemoneh Esreh, 15ª Berakah. Os nomes dados por Isaías ao Messias futuro, ver col. 1119, não tiveram muito eco na tradição judaica: depois da era cristã, evitou-se até citar essa passagem, por causa dos cristãos que reconheciam no Emanuel o Filho da Virgem. A fortiori evitou-se empregar o termo « Filho de Deus », sugerido, no entanto, por Ps., ii, 7, termo que se encontra, contudo, em IV Esd., vii, 28, 29; xiii, 32, 37, 52, mas que os cristãos talvez entendessem em sentido próprio, em Orac. Sibyll., iii, 776.
3° Natureza do Messias; sua preexistência. Para os fariseus, o Messias é um rei, um descendente de Davi, Ps. Salom., xvii, 5, 23; Shemoneh Esreh, passim, distinguido por dons extraordinários de Deus: mas não é nem Deus, nem um anjo: é um homem. Em virtude dessa tradição firme, o judaísmo devia recusar-se a reconhecer a divindade de Jesus; e é porque se recusaram a reconhecer a divindade de Jesus que os judeus, em sua maioria, desconheceram sua messianidade. « Todos nós esperamos que o Cristo seja um homem, descendente de homens », diz o judeu Trifão. Justin, Dialog., c. xlix. P. G., t. vi, 581. Cf. Hippolyte, Philosophumena, ix, 30, P. G., t. xvi, col. 3416; Origène, Contra Celsum, l. i, 49; l. iv, 2. P. G., t. xi, col. 753, 1029.
O judaísmo admitia igualmente uma certa preexistência do Messias. A preexistência real, sugerida por Miqueias, v, 2, cf. Dan., vii, 13, é contornada pelo targum em preexistência puramente nominal. Encontra-se a mesma deformação no targum de Zacarias, iv, 7, e do Ps. lxxii, 17. A preexistência do Messias não suporia assim senão uma previdência especial de Deus a seu respeito. É preciso, portanto, do ponto de vista da tradição judaica, aceitar apenas com reserva as afirmações de preexistência pessoal que se julga encontrar em Hénoch, xlviii, 3; xlvi, 1, 2; lxii, 7; lxviii, 6; IV Esd., xii, 32; xiii, 24, 52; xiv, 9, tanto mais que a preexistência ideal é atribuída a todos os objetos dos grandes desígnios de Deus, a Lei, Moisés, os patriarcas, a Jerusalém messiânica, etc. Ver Fils de Dieu, t. vi, col. 2377. Ver, sobre o mesmo assunto, com um matiz de interpretação em sentido oposto, Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, p. 39-41.
Todavia, na época em que apareceu Nosso Senhor, a expectativa do reino messiânico era tal que se perguntava se o Cristo já não teria nascido. Reservava-se a possibilidade de sua existência, existência posterior ao seu nascimento, mas preexistente em relação à sua manifestação. Negligenciamos deliberadamente todas as modalidades que cercam esse conceito de preexistência, e que se encontrarão expostas em Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, p. 222-224. O que se disse é suficiente para fazer compreender o meio em que apareceu o Salvador.
4° O Filho do homem. — A expressão « Filho do homem » é uma daquelas que é preciso estudar mais particularmente para compreender bem o uso que dela pôde fazer, por sua própria conta, Jesus Cristo. A profecia de Daniel, ver col. 1123, teve uma influência evidente sobre o livro das parábolas de Hénoch, Hén., xxxvii-lxxi.
Tanto em Hénoch como em Daniel, o Messias aparece como um filho de homem. Hénoch é ainda mais expressivo que Daniel. O Messias desempenha ali por inteiro o papel que lhe atribui toda a tradição judaica: mas sua pessoa ultrapassa todas as grandezas deste mundo: é superior aos anjos: é chamado « o Filho do Homem »: preexiste à criação do mundo: habita com os justos glorificados, junto de Deus, sob suas asas. Os traços desse personagem misterioso ainda são mal definidos; não é propriamente nem um homem, nem um Deus. Mesmo no caso de, nas Parábolas de Hénoch, muito verossimilmente anteriores, em sua substância, à era cristã em três quartos de século, a expressão « Filho do homem » ser uma interpolação posterior, ver Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, p. 89-98, nem por isso deixa de ser verdade que essa expressão era, no espírito dos judeus, se não messiânica, ao menos suscetível de um sentido messiânico, e de um sentido messiânico tanto mais verdadeiro quanto, ao lado das altas prerrogativas do enviado de Deus, o nome de « Filho do homem » punha em relevo os caracteres de fraqueza aparente, de condescendente paternidade, de sofrimento redentor e, para dizer tudo, de humanidade, que deviam marcar a carreira do Mestre. De Grandmaison, em Dictionnaire apologétique, art. Jésus-Christ, t. ii, col. 1341.
Esse nome, Jesus podia, pois, apropriá-lo convenientemente: de um lado, por causa de sua significação indeterminada, evitava o despertar brusco do entusiasmo cego de um povo que sonhava com o advento de um messianismo grosseiro, ou ainda afastava as suscetibilidades do ocupante estrangeiro, que não teria compreendido o caráter do rei messiânico, revelando-se como tal; de outro lado, porém, esse nome era suficiente para orientar os espíritos bem dispostos para a verdade.
A manifestação do Messias. — « O Cristo, quando vier, ninguém saberá de onde é. » Joa., vii, 27. — Todavia, o precursor e os transtornos que o anunciam serão o prelúdio de sua manifestação. Essa manifestação opera-se sobretudo no julgamento que deve preludiar a restauração do reino de Israel e prefigurar o julgamento universal e último, do fim dos tempos. A ideia desse julgamento messiânico, tão frequentemente recordada nas profecias do Antigo Testamento, era, na tradição judaica do tempo de Jesus Cristo, imprecisa e material. O Messias devia, para uns, marchar de armas na mão contra as nações pagãs, inimigas de Deus e do povo de Israel. Orac. Sibyl., iii, 663 sq.; IV Esd., xiii, 33 sq.; Hén., xc, 19. Fílon o representa entrando em campanha, fazendo a guerra e submetendo nações numerosas e poderosas. De praemiis et poenis, § 16, Philonis Judaei opera, édit. Mangey, Londres, 1742, t. ii, p. 422. Cf. os targumim de pseudo-Jônatas e de Jerusalém, Gen., xlix, 11; de Jônatas, Is., x, 27; Hén., xlvi, 4-6; lii, 1-9; Apoc. Bar., lxxii, 6. No livro de Hénoch, os reis e os poderosos da terra serão julgados pelo Messias, Filho do homem, vindo sobre as nuvens, cf. IV Esd., xiii, 3, e sentado ao lado do Senhor dos Espíritos, em seu trono de glória; cairão de joelhos e solicitarão sua misericórdia, mas serão repelidos de sua face e entregues aos anjos vingadores, xlvi, 3; lv, 4; lxi, 8, 9; lxii; lxix, 27. Nos Salmos de Salomão, xvii, 27, 37, 39, 41, 48, é por uma sentença de sua boca que o Messias deve abater seus inimigos. Ver igualmente Apoc. Bar., xl, 1, 2; IV Esd., xiii, 10, 27-28; 37-38. O papel do Messias-juiz é igualmente posto em relevo no Livro dos Jubileus e no Testamento dos doze Patriarcas.
Mas o Messias não é concebido pela tradição judaica apenas como um rei conquistador; é ainda um profeta, um taumaturgo, um doutor e guia dos povos nas vias de Deus. Profeta, devia possuir o conhecimento das coisas secretas, presentes, passadas ou futuras; cf. Luc, vii, 39; Joa., iv, 19. O Messias é o Profeta anunciado, Joa., vi, 14; ver col. 1116. É em seguida a revelações referentes a coisas secretas ou ignoradas que Natanael reconhece Jesus como o « Filho de Deus », o « Rei de Israel », Joa., i, 48; que a Samaritana o proclama « Cristo », Joa., iv, 25; é para ter uma prova de sua messianidade que os soldados o golpeiam no pretório, estando ele de olhos vendados, e lhe perguntam: Cristo, quem te bateu? Matth., xxvi, 67; Luc, xxii, 61. Taumaturgo, devia realizar prodígios. Joa., vii, 31. Como prova de sua messianidade, os judeus não pedirão a Jesus « um sinal no céu »? Marc, viii, 11; cf. Marc, xv, 32; Matth., xxvii, 39; Luc, xxiii, 35.
Enfim, o Messias é um doutor e um guia dos povos nas vias do Senhor. Os salmos de Salomão, xvii e xviii, são interessantes a esse respeito; pois traçam-nos um retrato impressionante do rei e do reino messiânico. Cf. Lagrange, op. cit., p. 230-233. O Messias é um rei - puro de todo pecado - rei justo, instruído por Deus, a quem o Senhor deu a força do Espírito Santo, a sabedoria e a prudência, com a justiça; deve « reunir um povo santo », em meio ao qual não deixará habitar a iniquidade; destruirá os pecadores pelo poder de sua palavra: o povo santo que tiver reunido, conduzi-lo-á segundo a justiça e na santidade; governará Israel no temor de Deus, na força do Espírito, da retidão e da força; dirigirá os homens nas vias da justiça, inspirando a todos o temor de Deus. E essa missão de justiça e de santidade será universal: « Ele julgará as nações e os povos na sabedoria de sua equidade. Terá sob seu jugo os povos das nações para servi-lo: e glorificará o Senhor sobre toda a face da terra. » Lepin, op. cit., p. 214. É a essa missão doutrinal do Messias que alude a Samaritana, Joa., iv, 25, e o pensamento dessa missão faz a multidão tomar por Messias prometido João Batista, que pregava o batismo de penitência no deserto, i, 1; cf. Luc, iii, 15. Sobre a denominação « Filho de Deus » dada ao Messias na teologia judaica palestinense, ver Fils de Dieu, t. vi, col. 2377.
6° O reino messiânico. — O rei-messias inaugurará o reino de Deus, o reino dos céus. Sobre a equivalência desses dois termos, ver G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 75 sq. O reino de Deus é uma noção tradicional; ver col. 1113.
Convém aqui precisar essa noção em função da teologia e da tradição judaica no tempo de Nosso Senhor. Essa precisão permite, com efeito, apreender melhor as razões da prudência e da reserva de Jesus Cristo em sua pregação messiânica. Sem dúvida, o reinado interior e espiritual não é completamente posto de lado: esse messianismo espiritual aparece em diversas ocasiões no Ps. xvii do Saltério salomônico, e no Livro de Hénoch. Mas esse messianismo espiritual é muito nacional e terrestre: o reinado de justiça e de santidade deve realizar-se, na terra, no seio de Israel; e a universalidade do reino messiânico não será, em definitivo, senão o domínio de Israel sobre todos os povos. O centro devia permanecer Jerusalém; seu território partiria da Palestina: mas de Jerusalém e da Terra Santa o império messiânico devia irradiar por toda a terra. As nações deviam ser submetidas a Israel e ao rei-messias, ou, mais exatamente, a Jahvé, de quem o rei-messias não será senão o instrumento. Orac. sibyl., iii, 49; Psaumes de Salom., xvii, 32-35; Hén., xc, 30, 37; xlviii, 5; cf. F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1906, introd., p. xxxviii; lii, 1; Apoc. Bar., lxxii, 5; Targum Zach., iv, 7, etc.
Sobre esse dado fundamental, o único que nos é útil conhecer aqui, enxertavam-se muitas noções particulares a respeito da Jerusalém nova. O reinado messiânico inaugurará uma era de paz, de justiça e de amor. Orac. sibyl., iii, 371-380; 751-760; Philon, De praemiis et poenis, § 16, p. 422; Apoc. Bar., lxxiii, 4-5; as feras selvagens amansadas estarão a serviço do homem. Orac. sibyll., iii, 620-623; 743-750; Apoc. Bar., xxix, 5-8; haverá por toda parte fertilidade, abundância, riqueza, saúde, força, ausência de fadiga. Philon, De praemiis et poenis, § 17-18, 20, p. 425, 428; Apoc. Bar., lxxiii, 2-7; lxxiv, 1. Para além do reino messiânico inaugurado aqui na terra pelo triunfo de Israel sobre todas as nações, os profetas do Antigo Testamento, Dan., xii, 2-3; cf. Sap., iii, 5-9, haviam entrevisto um reino eterno inaugurado pela ressurreição e pelo julgamento final. A teologia judaica não abandona esse aspecto da escatologia messiânica. A vida futura lhe aparece como uma vida espiritual no gozo e na intimidade de Deus, Apoc. Bar., li, 3, 7-11; IV Esd., vi, 1-3, 68-72; Assumptio Moysis, x, 9, 10. O reino dos céus, destinação última e lugar definitivo do reino inaugurado na terra, é o « Éden », o paraíso dos Patriarcas, Testament de Lévi, 18; cf. Testament de Dan, v; 13; é II Cor., xii, 1; Apoc., ii, 7. Mas, de toda maneira, independentemente mesmo dessa concepção mais elevada e mais espiritual do Éden, do paraíso extraterrestre, o reino dos céus, isto é, o reino messiânico, devia ser um reino eterno. Dan., vii, 27; cf. Orac. sibyl., iii, 76; iii, 49-50; Ps. Sal., xvii, 4; Hén., lxii, 14. E é nesse sentido que os judeus respondiam a Jesus: « Nós aprendemos da lei que o Cristo permanece eternamente. » Joa., xii, 34; cf. Targ. Jonath., Is., ix, 6. Para a bibliografia geral, reportar-se a Fils de Dieu, col. 2373.
II. O VERBO OU LOGOS. — Fizemos observar mais acima, col. 1125, que nem a « Sabedoria », nem a « Palavra » foram, no Antigo Testamento, aproximadas do Messias. Sua teologia marca uma via paralela à via do messianismo, mas sem ponto de junção. Essa asserção é talvez ainda mais verdadeira da teologia do Verbo ou Logos no judaísmo alexandrino. E, no entanto, por causa da influência que pôde exercer a filosofia alexandrina sobre a redação de certos escritos do Novo Testamento, e muito particularmente sobre os conceitos de Filho (Col., Hebr.) ou de Verbo (Joa.), é indispensável, antes de abordar o estudo de Jesus Cristo no Novo Testamento, conhecer o pensamento dos judeus alexandrinos e notadamente de Fílon. O estudo foi feito em Fils de Dieu, t. v, col. 2373-2386. Devemos aqui apenas resumir-lhe as conclusões.
O logos filoniano (o único que interessa diretamente à teologia de Jesus Cristo) é concebido como um intermediário entre a divindade transcendente e o mundo, e mais particularmente o homem. É a primeira das potências intermediárias entre Deus e o mundo; é o primeiro dos anjos, que Fílon identifica com « o anjo do Senhor » de que fala o Antigo Testamento. À maneira platônica, o Logos, em relação ao mundo, é uma ideia ou, mais exatamente, a ideia exemplar do mundo, a síntese, o conjunto e também a fonte de todas as ideias particulares, modelos dos diferentes seres. À maneira estoica, o Logos, como as potências, não é apenas uma ideia, mas torna-se uma força, uma lei poderosa que rege o mundo, não abstratamente, mas fisicamente, portanto o laço que lhe encadeia os elementos e a força, a energia que, inteira em cada parte, preenche tudo, para ser a causa de tudo o que se produz de bom no mundo e no homem. Tal é o seu papel, cosmológico e físico. Do ponto de vista religioso, o Logos torna-se revelador, e intermediário do culto, da ascensão para Deus. É por ele que os sábios prestam seu culto a Deus e, personificado, torna-se o sumo sacerdote, o suplicante do mundo, ἱκέτης.
Todavia, esse papel religioso não deve ser exagerado. « De todas as passagens em que o termo ἱκέτης é aplicado ao Logos, só se encontra uma em que se exprime uma ideia de mediação; e ainda assim se trata de um ser intermediário, que preenche uma função cosmológica entre Deus e o mundo, e não de um mediador que reconcilie Deus e os homens. » Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 578-579. O ponto mais delicado a elucidar na teologia de Fílon é saber se o Logos é um intermediário real ou uma abstração personificada? Os autores estão em desacordo quanto à resposta a dar a essa questão. O P. Lagrange tenderia antes a admitir o caráter real do intermediário, por causa de sua identificação com o Anjo de Jahvé. Revue biblique, 1910, p. 590; o P. Lebreton pende visivelmente para a abstração personificada, op. cit., p. 229-235; o Sr. Tixeront reconhece que o pensamento de Fílon é voluntariamente impreciso, e que nos enganaríamos dizendo que o Logos é uma pessoa concreta, mas que exageraríamos dizendo que é uma pura abstração.
Seja como for, a concepção filoniana do Logos não poderia ser assimilada à concepção cristã do Verbo encarnado, cuja personalidade viva une realmente, no mesmo sujeito, os dois infinitamente distantes, Deus e o homem. Aliás, só a obra divina da encarnação podia oferecer à inteligência humana uma solução nítida e precisa. O pensamento cristão, como o de Fílon, propõe-se um fim idêntico: a união com Deus. Fílon pretende alcançá-la pelo Logos, e para isso concebe-o como intermediário entre Deus e o homem, e imagina-o tão grande que o Logos possa preencher a distância infinita que separa esses dois termos e fazê-los tocarem-se um ao outro, como diz o próprio Fílon, « por suas extremidades ». Mas isso não é senão uma imaginação: se a distância é infinita, que intermediário poderá preenchê-la? Se é Deus, nos é inacessível; se é criatura, Deus permanece fora de seu alcance. Fílon não pode resolver a dificuldade: esquiva-se dela dizendo que o Logos não é « nem incriado, como Deus, nem criado como nós ». Que é ele, então? A revelação cristã nos traz a resposta: ela vai reunir em um só e mesmo ser todos os dados esparsos no Antigo Testamento e na teologia judaica. O intermediário entre Deus e o homem, para tocar esses dois termos por suas extremidades, será Deus e homem. O Cristo Jesus nos aparecerá reunindo, na unidade de sua pessoa, a divindade e a humanidade. Em lugar de um Logos que só se pode definir por abstrações e que não tem nenhum ponto de contato com o Messias prometido por Deus a Israel, Jesus Cristo, Verbo encarnado, Filho eterno do Pai, falará no Evangelho como Deus e como homem. Manifestará, em sua única pessoa, a vida do Verbo e a vida do Messias, realizando assim em si mesmo, concretamente, as duas noções que a revelação do Antigo Testamento havia dado a conhecer aos homens, sem contudo lhes desvelar ainda a misteriosa afinidade.
II. JESUS CRISTO E OS DOCUMENTOS DA IDADE APOSTÓLICA. — I. Considerações preliminares. II. Manifestação humana de Jesus Cristo (col. 1140). III. Manifestação messiânica e divina de Jesus Cristo (col. 1172).
I. Considerações preliminares. — 1° As fontes. — É de propósito que queremos restringir, neste estudo teológico, nossas fontes aos escritos inspirados do Novo Testamento. Além de o próprio caráter do estudo nos convidar a isso, a pouca utilidade das outras fontes nos dispensaria de recorrer a elas.
1. Sem dúvida, os documentos de origem não cristã, os testemunhos de Josefo, Ant. jud., XVIII, iii, 3; XX, ix, 1 (só o segundo é certamente autêntico); de Plínio o Jovem, Epist., l. X, xcvii; de Tácito, Annal., xv, 44; de Suetônio, Vita Claudii, xxv; os traços satíricos do epicurista Luciano a respeito do « sofista crucificado », em sua obra A morte de Peregrino; o panfleto de Celso, de que Orígenes nos conservou numerosos extratos, têm um valor incontestável para atestar ou confirmar o fato da existência de Jesus Cristo; mas não nos trazem nenhum fato novo digno de reter nossa atenção. Ver esses textos em Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, n. 5-7; 22-24; 28; 31; 33-34. Sobre o conjunto desses textos, Kurt Linck, De antiquissimis veterum quae ad Jesum Nazarenum spectant testimoniis, dans Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, Giessen, 1913, t. xiv, fasc. 1. Sobre os testemunhos de Josefo: Bohle, Flavius Josephus über Christus und die Christen, Brixen, 1896; e especialmente sobre a autenticidade do primeiro, M. Burkitt, Josephus and Christ, memória publicada nas Actes du Ier congrès international d'Histoire des religions tenu à Leide (Theologisch Tijdschrift, 1913), p. 135-144; A. Harnack, Der jüdische Geschichtschreiber Josephus und Jesus Christus, dans Internationale Monatschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1913, t. vii, p. 1037 sq.; e F. Barnes, The Contemporary Review, janeiro de 1913, contra a autenticidade; ver Batiffol, Le silence de Josèphe, dans Orpheus et l'Évangile, Paris, 1910, p. 1-24.
O Talmude, sobretudo na Ghemara, faz igualmente menção de Jesus. Mas, em torno de traços históricos tomados de nossos evangelhos, agrupa tantas fábulas odiosas, marcadas pelo ódio ao nome cristão, que não se pode considerá-lo uma fonte a que o teólogo possa recorrer. No máximo, pode ajudar-nos a conhecer melhor o meio em que viveu o Salvador.
2. Mais interessantes seriam os documentos de origem cristã, mas não canônicos. Podem ser reunidos em três grupos. — a) Os Agrapha, ἄγραφα, não escritos, não recolhidos pelos evangelistas, consistem num certo número de palavras atribuídas a Jesus, mas que não encontraram lugar em nenhum dos evangelhos inspirados. É muito difícil precisar quais palavras poderiam ser razoavelmente consideradas autênticas. Ver Agrapha, t. i, col. 626-627. À bibliografia, col. 627, acrescentem-se, no que concerne à lista dos principais Dicta, Preuschen, Antilegomena, die Reste der ausserkanonischen Evangelien und urchristlichen Überlieferungen, 2e édit., Giessen, 1905, p. 21-31; no que concerne aos novos Agrapha descobertos em papiros egípcios, O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, 2e édit., 1902, t. i, p. 389-391; Grenfell et Hunt, Λόγια Ἰησοῦ, Sayings of Our Lord from an early Greek Papyrus, London, 1907; Th. Zahn, Die jüngst gefundenen Aussprüche Jesu, dans Theologisches Litteraturblatt, 1897, p. 417-420, 425-431; A. Harnack, Ueber die jüngst entdeckten Sprüche Jesu, 1897; P. Batiffol, Les Logia du papyrus de Behnesa, dans Revue biblique, 1897, p. 501-515; e Nouveaux Fragments évangéliques de Behnesa, ibid., 1904, p. 481-490; Ch. Taylor, The Oxyrrhynchus Logia and the apocryphal Gospels, Oxford, 1899; W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestament. Apocryphen, Tubingue, 1909, p. 377-415; Evelyn White, The Sayings of Jesus from Oxyrrhynchus, Cambridge, 1920.
b) Os mais antigos Padres nos trazem, graças à tradição relativamente curta que os liga a Jesus, diferentes pormenores que, embora enriqueçam apenas fracamente nossa documentação, merecem, contudo, ser acolhidos com reconhecimento. S. Justin, Dial. cum Tryphone, c. xliii, xlv, c, P. G., t. vi, col. 568, 572, 719; S. Irénée, Cont. hær., l. III, c. xxi, n. 3, P. G., t. vii, col. 950, afirmam que a santa Virgem pertencia à raça de Davi. Júlio Africano menciona a árvore genealógica da sagrada Família e descreve suas diferentes residências. Eusèbe, H. E., l. I, c. vii, P. G., t. xx, col. 89. Hegésipo enumera os parentes mais próximos de Nosso Senhor, Id., ibid., l. II, c. xxiii, n. 1-4; l. III, c. xx, n. 1-2, P. G., t. xx, col. 197, 252. Clemente de Alexandria assinala os nomes de vários dos setenta e dois discípulos, Strom., l. II, c. xx, n. 116, P. G., t. viii, col. 1062; e as Homilias clementinas citam os da Cananeia e de sua filha, Justina e Berenice, Hom. clément., ii, n. 19; iii, n. 73, P. G., t. ii, col. 88, 157. Segundo Eusébio, H. E., l. I, c. xiii, P. G., t. xx, col. 120, a hemorroíssa havia erguido, em sua cidade natal de Paneas ou Cesareia de Filipe, um monumento comemorativo de sua cura. Clemente de Alexandria, Strom., l. VI, c. v, P. G., t. ix, col. 264, dá-nos a conhecer as últimas recomendações feitas por Jesus a seus discípulos e a ordem que lhes teria dado de só deixarem Jerusalém doze anos depois de sua ascensão. Papias, enfim, completa com alguns pormenores de extraordinária inverossimilhança o que são Mateus e os Atos dos Apóstolos nos ensinam sobre a morte de Judas. Ver F. X. Funk, Die apostolischen Väter, Tubingue, 1906, p. 129.
c) Os evangelhos apócrifos, ver esta palavra, t. v, col. 1421-1610, apresentam-se a nós com a pretensão de completar o que os evangelhos canônicos haviam deixado na sombra, notadamente o período da infância de Cristo, certas circunstâncias de sua paixão, sua descida aos infernos, sua ressurreição. Uns, compostos com intenções honestas, lançam-se em desenvolvimentos de pura fantasia, nos quais encontramos todas as razões para desconfiar e para nos ater exclusivamente aos escritos canônicos. Outros, redigidos com o intuito nocivo de propagar doutrinas subversivas, gnosticismo ou docetismo, devem ser deliberadamente afastados, de modo geral ao menos. Todavia, nos escritos da primeira categoria sobretudo, encontram-se, em meio a muita lama, alguns grãos de ouro, in lato, diz são Jerônimo, Epist., cvii, ad Lætam, n. 12, P. L., t. xxii, col. 877. Mas esses grãos de ouro tocam apenas pontos muito secundários, e não impedem que as fontes não canônicas da vida de Nosso Senhor Jesus Cristo sejam de utilidade muito medíocre. Eis por que nossos melhores, nossos únicos verdadeiros auxiliares, são os livros inspirados do Novo Testamento: evangelhos, atos dos apóstolos, epístolas e apocalipse.
3. Os escritos canônicos. — Todas as questões prévias relativas à autenticidade, à integridade, à credibilidade dos evangelhos, ao caráter espiritual e no entanto histórico do evangelho de são João, são de antemão resolvidas dogmaticamente pelo teólogo que deve apoiar-se nos livros santos, considerados como inspirados. Todavia, muito especialmente no que concerne ao estudo teológico de Jesus Cristo, essas questões prévias, resolvidas independentemente do dogma da inspiração, poupam ao próprio teólogo mais de uma dificuldade e mais de uma contradição de pormenor. Elas serão, aliás, resolvidas no curso dos artigos consagrados a cada um dos livros inspirados.
Os evangelhos não são os únicos escritos em que o teólogo deve ir buscar os traços do personagem divino de Jesus. As epístolas de são Paulo, em particular, são-lhe de utilidade incontestável. São Paulo era contemporâneo de Jesus, no sentido estrito da palavra. Convertido à religião de Cristo após a morte e a ascensão do Salvador, formula a respeito do Mestre uma doutrina tanto mais preciosa quanto a recebeu diretamente dele por via de revelação interior, Gal., i, 12; cf. Eph., iii, 3, e que essa doutrina, embora continue a dos evangelhos e a da Igreja nascente tal como se encontra nos Atos dos Apóstolos ou nas epístolas canônicas outras que as de João, atesta, contudo, um verdadeiro progresso no conhecimento da vida íntima e divina do Verbo encarnado. Acabamos de falar de « progresso ». A expressão não deve espantar nem escandalizar ninguém. A revelação só foi encerrada com o último dos apóstolos, e é no evangelho de são João que encontraremos o coroamento e o aperfeiçoamento último da revelação a respeito de Cristo.
Admitimos, pois, que as fontes inspiradas do Novo Testamento se sobrepõem umas às outras: os escritos de são Paulo fazendo-nos penetrar mais adiante na ciência sobrenatural daquele que, « estando na forma de Deus », não se apegou, como a uma presa zelosamente defendida, a essa igualdade de direitos com Deus, mas se despojou tomando a forma de escravo, tornando-se semelhante aos homens (Phil., ii, 5-7); o evangelho de são João elevando-nos a alturas desconhecidas na própria vida do Verbo de Deus, desse Verbo da Vida eterna, dessa vida eterna que apareceu sobre a terra na pessoa de Jesus Cristo. Cf. Joa., i, 14; I Joa., i, 2-3. Mas esse Verbo que se humilha até a nossa humanidade, esse Verbo da vida, eterna luz dos homens, não é outro em Paulo e em João do que nos sinóticos: é sempre o « Filho do homem » que, em sua pregação, anuncia, e manifesta, por seus milagres, a divindade que o anima. A verdade que já se afirma em são Mateus, são Marcos e são Lucas reencontra-se, sem dúvida mais aprofundada e mais nitidamente proposta, mas substancialmente idêntica, em são Paulo e em são João. As fórmulas novas da epístola aos Colossenses ou da epístola aos Hebreus e sobretudo do prólogo de são João não ocultam uma nova orientação doutrinal, mas desvelam simplesmente um aspecto mais bem entrevisto da mesma verdade eterna.
Essa posição tem o mérito de levar em conta o verdadeiro sentido dos textos inspirados e, por conseguinte, o progresso que esse sentido acusa na revelação; mas, por outro lado, permite ao teólogo católico repelir a tese modernista das evoluções sucessivas do pensamento cristão, origem do dogma. Cf. Décret Lamentabili, prop. lx, Denzinger-Bannwart, Enchirid., n. 2060. Assim, o nosso Cristo, entrevisto nas luzes da fé, não aparece superior ao Cristo da história: é o mesmo Cristo, o Cristo dos sinóticos, já tendo se revelado aos homens como o Filho de Deus.
Matth., xxvi, 63-64; Marc, xiv, 61-62. Mas essa posição só é possível com a condição de estudar Jesus Cristo nos documentos inspirados, seguindo a própria lei do progresso que neles se afirma, e de levar em conta o lugar cronológico que os textos ocupam na série dos escritos do Novo Testamento. Essa preocupação, que se impõe ao teólogo consciencioso quando se trata de precisar as nuanças doutrinais que se notam nos sinóticos, em são Paulo ou em são João, perde quase toda a sua utilidade quando se trata de comparar os sinóticos entre si. Aqui, com efeito, se por vezes importantes nuanças separam os diferentes autores dos evangelhos, é fácil demonstrar que são devidas a influências puramente redacionais, muito mais do que a divergências doutrinais. A ordem que pretendemos seguir no estudo das fontes inspiradas é aquela mesma que se impõe, se não cronologicamente, ao menos logicamente e, por assim dizer, pela força mesma das coisas.
a) Embora os sinóticos sejam posteriores em data à maior parte das epístolas de são Paulo, logicamente devem colocar-se no ponto de partida de toda teologia de Jesus Cristo. Reproduzem, com efeito, a própria substância do ensinamento do Mestre, tal como esse ensinamento caiu dos lábios do Salvador, tal como o recolheram seus primeiros discípulos. Reencontramos ali esse ensinamento, com as reticências, as precauções, as reservas, as atenuações, em uma palavra, segundo a expressão dos Padres gregos, a « economia » querida por Nosso Senhor para não comprometer a obra de sua manifestação divina ao mundo; mas também com indicações suficientes para permitir àquele que não resiste à luz elevar-se até o verdadeiro conhecimento do Homem-Deus. E é ainda essa doutrina « econômica » que se manifesta na pregação da Igreja nascente, sobretudo na pregação apologética dos discursos dos Atos. Não era preciso atingir primeiro aqueles que se queria persuadir, e não os rechaçar por afirmações demasiado nítidas que teriam sido mal compreendidas?
b) As epístolas de são Paulo, escritos de circunstância, não se apresentam como uma exposição sistemática do pensamento do apóstolo. Os textos dogmáticos mais reveladores surgem, por assim dizer, de improviso. Essa observação é ainda mais verdadeira, se possível, da doutrina paulina a respeito de Jesus Cristo. E, no entanto, o retrato moral do Salvador, tal como [Paulo] o traça em suas epístolas, é de uma exatidão notável e supõe um conhecimento pouco comum da vida do divino modelo. Paulo não o pinta em lugar algum em seu conjunto e de um só jato; mas, agrupando os divinos traços que a ele se referem aqui e ali, obtém-se um quadro de semelhança impressionante, Fillion, op. cit., p. 3-4. Esse retrato acusa um progresso real em relação ao dos sinóticos. Pedro não falará ele mesmo da sabedoria que foi concedida muito especialmente a são Paulo, e das lições difíceis de entender que esse apóstolo dá em suas cartas? II Pet., iii, 15-16. Mais uma vez, a revelação não está encerrada, e são Paulo é antes de tudo o apóstolo de Cristo, transmitindo a mensagem que recebeu, o depósito que lhe foi confiado. Escolhido pelo próprio Jesus para tornar-se o apóstolo dos gentios, é muito natural que sua doutrina tenha um cunho distintivo. O que se chamou paulinismo é verdadeiro em certa medida. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, t. ii, c. ii.
O problema da salvação de todos preocupa Paulo antes de qualquer outra coisa: é esse o centro de sua teologia, e os outros dogmas são nele iluminados pela luz que esse centro projeta. O Cristo, para são Paulo, é antes de tudo o Salvador, o vivificador de nossas almas, e esse pensamento soteriológico nos faz penetrar, com o apóstolo das nações, mais adiante no conhecimento d'Aquele que, estando na forma de Deus, se humilhou e se aniquilou até a forma de escravo, feito homem como nós. Mas as revelações especiais de que foi favorecido são Paulo não constituíram um novo Evangelho: « Não há dois Evangelhos, duas mensagens de salvação. O Evangelho verdadeiro, o único, é aquele que Paulo ensina em acordo com todos os apóstolos. » Prat, op. cit., p. 34. Cf. I Cor., xv, 11. Há identidade substancial entre o ensinamento de Paulo e o dos sinóticos. Ao definir o papel, a natureza, a personalidade de Cristo, e suas relações com o Pai e o Espírito Santo, são Paulo « sentia-se em plena comunhão de ideias com todos os cristãos de seu tempo; podia dar à fé comum uma forma que lhe era própria, podia mesmo enriquecê-la e desenvolvê-la, mas não a criava, e estava seguro de que seu ensinamento provocava na Igreja inteira um eco profundo. » Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 4e édit., 1919, p. 352.
c) São João representa um novo progresso em relação a são Paulo e aos sinóticos. Sua obra não é somente uma combinação da tradição evangélica com a doutrina paulina: é o resultado de uma revelação muito particular do Espírito de Deus. É sob a influência dessa revelação que o discípulo amado nos desvela, desde o prólogo de seu evangelho, o mistério do Verbo de Deus, preexistente ao mundo, e que se fez carne no tempo. E, embora permanecendo um documento histórico, o quarto evangelho não narra os fatos por si mesmos: é escrito « para que creiais que Jesus é o Cristo, o filho de Deus, e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome. » xx, 31. Não é, pois, de espantar que João tenha procurado antes de tudo completar os sinóticos; que, entre a imensa coleção dos milagres de Jesus Cristo, tenha escolhido os mais significativos e os mais reveladores; que os tenha mesmo emoldurado de reflexões e interpretações teológicas que os esclarecem. Assim, João pode relatar por vezes os mesmos fatos que os sinóticos; mas interpreta esses fatos de modo mais profundo. E não é somente a reflexão pessoal que é aqui a fonte dessa interpretação, é a ação do Espírito que ilumina as recordações e lhes revela o aspecto mais íntimo; cf. Joa., xiv, 26.
Os discursos de Jesus, dos quais os sinóticos muitas vezes haviam retido apenas a substância e precisado o alcance moral, são recolhidos por são João no que têm de mais profundo e de mais expressivo para a manifestação do Filho de Deus. As diferenças que se notam entre os discursos dos sinóticos e os do quarto evangelho não devem levar-nos a concluir que os primeiros são inautênticos ou que os segundos são produto do pensamento pessoal do apóstolo João. Ver Lepin, La valeur historique du IVe évangile, IIe partie, Paris, 1910, c. ii. Não é impossível que Cristo tenha tido duas maneiras de falar, uma mais simples, mais popular, outra mais difícil, mais elevada: a natureza das verdades por ele ensinadas em são João não exige essa diferença de método? Aliás, a oposição de gênero entre os discursos não é absoluta: a linguagem transcendente não é absolutamente desconhecida dos sinóticos; eles também têm, de fato, suas passagens misteriosas, e são João refere por vezes palavras de Cristo, simples e populares, como as dos sinóticos. Cf. E. Lévesque, Nos quatre évangiles, Paris, 1917, p. 261 sq.
Contudo, por mais autênticos que sejam todos os discursos de Jesus referidos em são João, é preciso reconhecer que a escolha feita pelo autor inspirado dos mais significativos dentre eles, e o cuidado que ele pôs em descobrir neles, em pôr em relevo o sentido favorável à glória do Filho de Deus, supõem uma influência redacional verdadeira que o crítico consciencioso não poderia ignorar. Há como que uma fusão do autor e do modelo, e talvez seja impossível distinguir, na análise teológica do livro, os discursos de Jesus e as reflexões do evangelista. Certamente as duas fontes são distintas, mas misturaram de tal modo suas águas que seria preciso um olho bem exercitado para discerni-las; a revelação vem autenticamente de Jesus, mas é somente através da alma de são João que hoje se pode percebê-la, e é o apóstolo que, em vista do fim que se propusera, escolheu as palavras de seu Mestre, é ele quem as desenvolve, as interpreta e que, desde o limiar do evangelho, nos dá, em seu prólogo, a chave do mistério. «O evangelho de são João é a túnica de Cristo, túnica sem costura: só se pode apanhá-la inteira, a menos que se rasgue a trama.» Lebreton, op. cit., p. 444. Tais são as razões gerais pelas quais, em nossa exposição da revelação concernente ao Homem-Deus, observaremos a seguinte ordem: sinóticos; Atos dos Apóstolos e epístolas católicas outras que as de são João; epístolas de são Paulo e epístola aos Hebreus; escritos joaninos: apocalipse, evangelho e epístolas.
2. As condições exteriores da revelação de Cristo. O historiador de Jesus Cristo deve deter-se longamente nelas. Ver a recente Vie de N.-S. Jésus-Christ, por L.-Cl. Fillion, Paris, 1922, t. i, c. ii, iii. O teólogo reterá delas apenas o que é indispensável para compreender a reserva e a prudência de Jesus na afirmação mesma de sua missão e de sua personalidade divina. Essas condições exteriores podem reduzir-se a duas principais: condições políticas e sociais do meio judaico; expectativa messiânica. Indicá-las-emos brevemente, na medida que comporta o objeto deste artigo.
1. Condições políticas e sociais do meio judaico. — Podem-se resumir assim: a) o povo judeu estava, por assim dizer, dividido em duas grandes categorias: a dos judeus que habitavam a terra de Israel; a dos judeus dispersos entre os gentios em numerosas colônias. Sobre as colônias judaicas, ver Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, t. iii, p. 1-70. A união dos dispersos com Jerusalém era fortemente mantida pela ausência de templo fora do de Jerusalém, que numerosos peregrinos vinham visitar por ocasião da Páscoa. Cf. Act., ii, 9-12. b) O povo da Palestina, embora sob a dominação de Roma, conservava ainda certa autonomia, tendo para governá-lo imediatamente ou tetrarcas ou administradores, ou, na Judeia propriamente dita, o próprio governador romano, residente em Cesareia. Cf. Luc, iii, 1-2. Para mais pormenores, ver Schürer, op. cit., t. i, p. 210-290; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, oder Judenthum und Heidenthum zur Zeit Christi und der Apostel, Ratisbonne, 1910; Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 122 sq. — c) Entre as classes dirigentes que se oporão não somente à pessoa, mas também à doutrina de Cristo, e cuja oposição porá em relevo a transcendência dessa doutrina, distinguem-se os herodianos, gente prudente, ligada à dinastia do idumeu Herodes, e que se tornarão inimigos da popularidade de Jesus, por temor de uma reação violenta dos romanos, Joa., xi, 48; os zelotas, fanáticos, zelosos observadores da Lei e, como tais, fariseus, nacionalistas acima de tudo e adversários de toda dominação estrangeira; os saduceus, entre os quais se contam os «príncipes dos sacerdotes», aristocracia pouco numerosa de ricos pertencentes sobretudo à alta casta sacerdotal; os fariseus, intérpretes, campeões e, se necessário, vingadores da Lei, a quem se ligam os «escribas» e os «doutores» e cujo ensinamento Nosso Senhor chega a recomendar, no que concerne à Lei. Cf. Matth., xxiii, 2, 3. Zelosos por guardar antes de tudo os seus privilégios, os saduceus conciliam de bom grado a Lei e o elemento estrangeiro; os fariseus, neste ponto, são seus adversários determinados; mas quando um interesse comum reúne uns e outros, entendem-se facilmente, como aconteceu para arruinar a influência de Cristo, destrutiva da deles. Ver Fillion, op. cit., Introduction, c. ii.
2. A expectativa messiânica. — A esperança messiânica, na época em que apareceu Nosso Senhor, parecia tocar seu termo. O anúncio do anjo aos pastores, Luc, ii, 11, é compreendido por eles sem dificuldade. A pergunta feita pelos magos, perguntando «onde está o Rei dos judeus que acaba de nascer», Matth., ii, 2, é muito inteligível a Herodes, que se informa junto aos príncipes dos sacerdotes e aos escribas do povo «onde o Cristo devia nascer». A profetisa Ana não falava do Messias a todos os que esperavam a próxima redenção de Jerusalém? Luc, ii, 38. A mesma intensidade de esperança messiânica enche os relatos da vida pública do Salvador.
O Messias é «aquele que deve vir» ou ainda «aquele que vem», Matth., xi, 3; Luc, vii, 20; Joa., vi, 14. Mal João Batista fez ouvir, nas margens do Jordão, a palavra sensacional: «Eis que o reino de Deus está próximo», o austero anacoreta é tomado pelo Messias esperado. Luc, iii, 15; Joa., i, 19, 25. Ele mesmo dissipa a ilusão da multidão; a expectativa do Messias torna-se apenas mais viva no coração de seus discípulos. Quando aparece Jesus de Nazaré, espantando a multidão com seus milagres, maravilhando-a com seus discursos, logo se coloca para todos a questão do Messias: lembram-se os dados messiânicos tradicionais, consulta-se o ensinamento cristológico dos doutores da Lei. Matth., xii, 23; xvii, 10; Marc, ix, 11; Joa., vii, 26, 31; x, 24; xii, 34. Mais tarde, a ovação messiânica, tão entusiástica, que marca a entrada triunfal de Jesus em Jerusalém, ovação espontânea, pode-se dizer, da parte da multidão e contrastando com a reserva que o Salvador pusera até então em afirmar suas pretensões à messianidade, testemunha eloquentemente a força que adquirira no espírito popular a esperança no Messias prometido. Marc, xi, 7-10, e paralelos; cf. Matth., ix, 27; Marc, x, 47, e paralelos. A intensidade dessa preocupação mostra-se até no interrogatório a que o sinédrio submete Jesus sobre sua pretensa qualidade de «Cristo», Marc, xiv, 61; Matth., xxvi, 63, e nas apóstrofes que a multidão zombeteira dirige ao «Rei de Israel» crucificado, Marc, xv, 32; Matth., xxvii, 39; Luc, xxiii, 35. Enfim, a própria história da Igreja primitiva, tal como aparece nos Atos dos Apóstolos, nas epístolas e nos demais escritos do Novo Testamento, atesta a cada passo, extremamente viva no espírito dos judeus, a crença no Cristo-Salvador. Constantemente os apóstolos apelam para a ideia messiânica: sua primeira preocupação é provar que o que os profetas predisseram do Cristo, Jesus o realizou, e que ele é de fato o Messias esperado e tão ardentemente desejado. Act. iii, 18; v, 42; viii, 37; ix, 22; xvii, 3; xviii, 5, 28, etc. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p.
Essa expectativa do Messias, a própria teologia judaica imediatamente anterior a Jesus Cristo deixa-a perceber como muito viva nos espíritos, ver col. 1127; os acontecimentos pareciam indicar que a hora de Deus havia soado. Sempre se havia acreditado que o oráculo de Jacó, ver col. 1116, dizia respeito não somente ao Messias, mas também à época em que ele deveria aparecer. Ora, no fim do ano 38 antes de Jesus Cristo, o último representante da autoridade soberana prometida à descendência de Judá, Antígono, fora morto e substituído pelo idumeu Herodes. Era, portanto, o usurpador estrangeiro que reinava em Jerusalém, sob o protetorado da potência romana. Esses tempos pareciam, pois, chegados, e a nação judaica inteira estremecia de impaciência.
A expectativa messiânica transbordava mesmo os limites do povo de Deus. O cativeiro havia disseminado os judeus nas grandes monarquias do Oriente; apesar do édito de Ciro, que permitia aos exilados voltarem à sua pátria, muitas famílias haviam preferido estabelecer-se definitivamente no meio das nações; havia judeus na própria Roma. Deve-se relacionar com as esperanças difundidas no mundo pelos judeus da dispersão o que Platão dizia aos gregos: «[É preciso] adiar os sacrifícios e esperar que o próprio Deus venha em sua piedade, ou pelo menos um enviado do céu?» Apologie de Socrate. Será à expectativa messiânica que se relacionam as poéticas predições de Virgílio, na IVª écloga? A Idade Média o acreditou, mas está longe de ser demonstrado; ao menos Suetônio, Vie de Vespasien, c. iv, e Tácito, Histoires, l. V, c. xiii, recordam expressamente a crença popular num rei vitorioso que viria do Oriente. Esses dois autores dependem, aliás, direta ou indiretamente, de Flávio Josefo, segundo o testemunho do qual a esperança messiânica que reinava entre os judeus foi uma das mais poderosas alavancas da grande insurreição contra Roma, que desembocou na ruína de Jerusalém. De bello judaico, l. VI, c. v, n. 4. O historiador judeu, cortesão dos Césares, não teme, aliás, aplicar a Vespasiano as profecias relativas ao rei messiânico. Textos de Suetônio e de Tácito, em Kirch, n. 36 e 29. Beurlier, Le monde juif au temps de Jésus-Christ et des apôtres (Coll. Science et religion), 2 vol., Paris, 1900; Hackspill, Étude sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du V. T., na Revue biblique, 1900, p. 564-577; 1901, p. 200-215; 377-384; 1902, p. 53-73; Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909; e os autores citados no decurso do parágrafo, Schürer, Lepin, Felten, Fillion, etc.
3° Vida de Jesus Cristo e teologia de Jesus Cristo. — Os mesmos documentos são utilizados pelo historiador e pelo teólogo. Todavia, uma «vida» de Jesus Cristo não é uma «teologia» de Jesus Cristo. Cabe propriamente ao historiador de Jesus reconstituir, na ordem cronológica em que se sucederam, a trama dos acontecimentos que compõem a existência do Salvador. Cumpre-lhe, antes de tudo, recolocar Jesus Cristo no meio em que nasceu, em que viveu, a fim de apresentar sua fisionomia e a de seu círculo sob uma forma mais viva e mais concreta. Cumpre-lhe também, ao relatar os atos e as palavras de Jesus, fazer obra de crítica, estabelecendo em sua forma mais pura os textos dos santos evangelhos; demonstrando a autenticidade, a credibilidade desses preciosos documentos, explicando o melhor que puder, segundo todos os recursos da exegese atual, o sentido preciso dos textos. Enfim, cabe ainda ao historiador assinalar e refutar as objeções levantadas pela crítica racionalista contra a autenticidade, a credibilidade e o sentido tradicionalmente recebido dos relatos inspirados. Vê-se por aí que o papel preciso do historiador, em face do Cristo da fé, consiste em apresentar os motivos de credibilidade, tirados da própria vida de Cristo, e que são os preâmbulos de nosso ato de fé em Jesus, Deus e homem. E, além disso, tudo o que pertence à vida terrena de Cristo e manifesta a perfeição de sua humanidade é da alçada da história. A rigor, o teólogo pode dispensar-se de relevar os pormenores da vida terrena do Salvador.
O próprio Evangelho, a rigor, não é o ponto de partida de seu estudo de Cristo: o princípio das especulações teológicas encontra-se, com efeito, nos artigos de fé, tais como a Igreja os propõe. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. i, a. 8. Mas importa observar que a revelação é a fonte dos artigos da fé e de todas as verdades que neles estão virtualmente contidas. Se, pois, o teólogo quer abraçar seu assunto em toda a sua compreensão, deverá também ele retomar, ao menos em sua substância, a obra crítica e preparatória do historiador, e assim dispor os espíritos para a fé em Cristo, fixando os preâmbulos dessa fé. Mas não pode ficar nisso: depois de demonstrar a credibilidade do dogma, cumpre-lhe estudar o dogma em si mesmo e em todas as suas conclusões, quer estritamente dogmáticas, quer teológicas. Sua obra ultrapassa, portanto, a do historiador: completa-a e coroa-a. Fazendo obra ao mesmo tempo de crítico e de teólogo, esforçar-nos-emos por encontrar, no estudo direto do texto sagrado, tudo o que possa justificar as afirmações dogmáticas relativas à transcendência divina de Cristo.
Desde as primeiras linhas do Novo Testamento, parece, com efeito, que uma revelação nova aparece claramente a respeito do conceito da personalidade do Salvador. Esse conceito não se elabora sem dúvida em dissertações sistemáticas, como as que davam os escribas judeus: mas resulta nitidamente da própria manifestação de Jesus neste mundo. A personalidade do Verbo encarnado aparece-nos, mesmo sob seu aspecto humano, com tal transcendência que não podemos pensar em ver nela uma simples personalidade humana; e muitas vezes o divino resplandece nela de tal modo que lemos ali a transposição real e sincera do artigo da fé cristã que temos de comentar: Credo... in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum, ex Patre natum ante sæcula..., consubstantialem Patri...; qui propter nos et propter nostram salutem, descendit de cœlis et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria virgine, et homo factus est.
II. Manifestação humana de Jesus Cristo. Desde o início da manifestação do Salvador, o caráter transcendente e divino de sua personalidade é assinalado. E é precisamente por aí que o Novo Testamento, ao nos apresentar o Homem-Deus, se diferencia do Antigo desde suas primeiras páginas. Todavia, a revelação da divindade de Cristo só se produz através de um desenvolvimento normal de sua humanidade. É por esta que podemos alcançar aquela, e é por isso que o conhecimento da personalidade transcendente e divina do Salvador supõe já conhecida a de sua humanidade.
I. MANIFESTAÇÃO DO SALVADOR JESUS NA HUMANIDADE. 1° Nascimento em Belém. Miqueias, v, 2, havia declarado claramente que o futuro Messias sairia de Belém. Ora, Jesus Cristo nasceu efetivamente nessa aldeia, Matth., i, 6; Luc, ii, 1; cf. Joa., vii, 42; I Reg., xx, 6. Os esforços feitos pelo crítico racionalista para situar o nascimento de Jesus em Nazaré, ou para pôr em dúvida o fato de seu nascimento em Belém, devem ser considerados como sem nenhum alcance. Para citar apenas alguns exemplos. O nascimento é situado em Nazaré por Renan, Vie (populaire) de Jésus, Paris, 1871, p. 8-9; Keim, Geschichte Jesu von Nazara, Zurich, 1867, t. i, p. 325; 388-394; Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, Munich, 1905, p. 197; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, 3e édit., Leipzig, 1893, p. 40-41; Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, p. 161. Outros são mais modestos e se contentam em pôr em dúvida o fato do nascimento em Belém: Heitmüller, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, 1912, t. iii, p. 365: «Non liquet», diz Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, Leipzig, 1911, p. 105-106.
Esses críticos alegam as numerosas passagens dos evangelhos em que Nosso Senhor é formalmente chamado «Jesus de Nazaré», Matth., xxi, 11; Marc, i, 24; x, 47; xiv, 67; xvi, 6; Luc, iv, 34; xviii, 37; xxiv, 19; Joa., i, 46-47; xviii, 5, 7; xix, 19; Act., ii, 22; iii, 6; iv, 10; vi, 14; x, 38; xxii, 8; xxvi, 9; «Jesus o Galileu», Matth., xxvi, 69, 71; em que se afirma que Nazaré era a sua «pátria», Matth., xiii, 54; vi, 1; em que seus discípulos são chamados «galileus», Marc, xiv, 70; Joa., vii, 52; cf. Act., xxiv, 5; e mesmo vários textos do Talmude, Jesus «de Nazaré», ha-Notseri, Sanhedr., 43 a; 107 b; Sota, 47 a. Mas essas expressões são amplamente justificadas por todos os laços que prendem Jesus à cidade onde decorreram os anos de sua vida oculta, onde ele «foi criado», Luc, iv, 16; de modo algum significam que ele ali nasceu. Se Jesus designou ele mesmo Nazaré como sua «pátria», Marc, vi, 4, nunca disse que fosse o seu lugar de origem. A crença popular, que fazia Jesus vir da Galileia, e muito especialmente de Nazaré, cf. Joa., vii, 40-42; i, 46, era falsa, tal como aquela que fazia de José o pai de Jesus, e não temos de levá-la em conta.
Ao pretenso erro de Mateus e de Lucas acrescenta-se gratuitamente uma contradição; segundo o terceiro evangelho, «é Nazaré na Galileia que é indicada como residência habitual de José e de Maria; o que não concorda com o dado do primeiro evangelho, que só faz José e Maria chegarem a Nazaré vários anos depois do nascimento de Jesus». A. Réville, Jésus de Nazareth, Paris, 1897, t. i, p. 370. Cf. Scholten, Das paulinische Evangelium, Elberfeld, 1881, p. 294-295; J. Weiss, Die Schriften des Neuen Testaments, Gœttingue, 1905, t. i, p. 46; etc. Mas são Mateus nunca disse que, antes do Natal, a morada habitual de José e de Maria fosse Belém. Lucas apenas completa os dados incompletos de Mateus. Logo, o nascimento de Jesus em Belém não é «um produto da reflexão dogmática», como escreve Th. Keim, op. cit., p. 392; uma «invenção da dogmática messiânica», como diz Heitmüller, Jesus, 1913; e como pensam numerosos racionalistas. Volkmar, Jesus Nazarenus, Zurich, 1882, p. 41-42; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 52; K. Clemen, Der geschichtliche Jesus, Giessen, 1911, p. 59-60.
É por temor do sobrenatural que tais afirmações são avançadas: não se quer ver no nascimento em Belém uma realização da profecia de Miqueias e quer-se, de um só golpe, arruinar a veracidade dos capítulos evangélicos relativos à infância de Jesus Cristo. Cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, Tubingue, 1901, p. 68. Mas nada poderia prevalecer contra a afirmação dos dois conscienciosos historiadores de Jesus, afirmação corroborada pelo fato de que o imperador Adriano profanou, em 132, em Jerusalém, os lugares tradicionais da crucifixão e da paixão, e, em Belém, o local do nascimento do Salvador. Cf. Franz Delitzsch, Messianische Weissagungen, 2e édit., 1889, p. 129. Sobre o ano exato e o dia do nascimento de Cristo, problema puramente histórico, que não interessa à teologia nem direta nem indiretamente, consulte-se E. Mangenot, art. Chronologie biblique, ix, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. ii, col. 731-736. Sobre o recenseamento de Quirino, que é ocasião de tantas discussões, remeta-se a Lagrange, Où en est la question du recensement de Quirinius, na Revue biblique, 1911, p. 60-84, e a L.-Cl. Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, appendice xv.
2° A origem davídica do Salvador é uma questão que o teólogo não pode negligenciar, pois toca à realização das mais antigas profecias messiânicas; cf. Gen., xii, 3; xxii, 18; xxvi, 4; xxviii, 14; xlix, 8-12; I Par., xvii, 11-13; xxii, 10; xxviii, 6; Ps., lxxxviii, 21, 27, etc. «É impossível, escreve Renan,... pesquisar que sangue corria nas veias de Jesus.» Vie (populaire) de Jésus, p. 10. Alguns autores afirmaram que o Salvador pertencia não à raça judaica, como ainda o admite A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 417, mas ou à raça ariana ou indo-germânica, S. Chamberlain, Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, t. i, p. 210-220; e Eric Haupt, em Open Court, abril de 1909; ou à grande família babilônica, Fried. Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1905, p. 11. Sem ir tão longe, a maior parte dos racionalistas contemporâneos afirma que certamente Jesus não é de raça davídica; a crença da Igreja sobre este ponto remonta sem dúvida à mais alta antiguidade, pois é constatada por são Marcos e por são Paulo; e, no entanto, essa crença é errônea, tendo o próprio Jesus testemunhado que «não se considerava da raça de Davi», Matth., xxii, 41-45; cf. Marc, xii, 35-37; Luc, xx, 41-44. Assim falam em substância Loisy, Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, t. i, p. 329-330; A. Réville, Jésus de Nazareth, p. 381-382; J. Weiss, Die Schriften des N. T., loc. cit., O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 164; W. Bousset, Jésus, Tubingue, 1904, p. 88; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 38-40; etc.
Mas a crença dos contemporâneos de Jesus não era errônea e Jesus de modo algum a declarou falsa no episódio que se cita com tanta complacência. Antes de mais nada, a crença primitiva da Igreja, Matth., i, 1; i, 6-16; Luc, i, 32; iii, 31; Joa., vii, 42; Rom., i, 3; II Tim., ii, 8, é corroborada pelo fato de que os judeus, contemporâneos de Jesus, certissimamente não o teriam chamado «Filho de Davi», Matth., i, 20; ix, 27; xv, 22; xx, 30, 31; xxi, 9, 15; Marc, x, 47, 48; Luc, xviii, 38, 39, se não estivessem convencidos dessa filiação. Essa persuasão, cujo vestígio se reencontra em muitas páginas do Evangelho, Matth., xii, 23; xxii, 42; Marc, xii, 35; Luc, i, 69, etc., era tal que o povo jamais teria consentido em considerar como Messias um pretendente, qualquer que fosse aliás o seu mérito, que não tivesse preenchido essa condição, indispensável e fácil de verificar. Além disso, Jesus nunca negou a sua origem davídica: tal negação teria sido incompreensível da parte daquele que se apresentava ao povo judeu na qualidade de Messias. O episódio assinalado não tem de modo algum a significação que lhe emprestam; quer simplesmente afirmar que a filiação davídica não explica as relações que ele possui com Deus na parte transcendente de sua personalidade, isto é, na filiação divina. Assim o entendem não somente todos os católicos, mas boa parte dos protestantes, H. Wendt, Die Lehre Jesu, 2e édit., Gœttingue 1901, p. 124; Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, t. i, p. 202-204; 231; Spitta, Streitfragen der Geschichte Jesu, Gœttingue, 1907, p. 157-172, e até mesmo Keim, Geschichte Jesu, t. i, p. 326-328.
Mas como devemos estabelecer a filiação davídica de Jesus Cristo? Devemos aceitar as genealogias traçadas por são Mateus e por são Lucas? Os racionalistas acumularam contra elas tantas objeções: dizem-nas contraditórias, porque não concordam entre si; inúteis, porque desembocam em José, que não é o verdadeiro pai de Jesus, ou, se Jesus deve ser dito filho de Davi por José, inconciliáveis com o dogma da concepção virginal do Salvador; impossíveis de verificar e, em suma, estabelecidas posteriormente para justificar perante a consciência cristã a descendência davídica de Jesus Cristo. Encontramos aqui de novo os nomes de Loisy, A. Réville, O. Holtzmann, J. Weiss, etc. Não cabe ao teólogo discutir em pormenor essas objeções, tão velhas quanto a Igreja e já propostas por Celso, Juliano Apóstata e Fausto o maniqueu. Remeta-se ao art. Généalogie de Jésus-Christ no Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 166, para ter as soluções das diversas dificuldades.
O que importa observar, do ponto de vista da realização das profecias, é que, mesmo admitindo que as duas genealogias de Mateus e de Lucas sejam por José e indiquem para o pai legal apenas uma filiação davídica legal, nem por isso deixa de ser verdade que Jesus, por Maria, possui uma filiação davídica natural. Uma tradição muito antiga, recebida por santo Inácio de Antioquia, Ad Eph., xviii, 2; Ad Trall., ix, 1; Ad Smyrn., i, 1, édit. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, p. 227, 249, 277; por santo Ireneu, Cont. Hæreses, l. III, c. xvi, n. 2; c. xvii, n. 1; P. G., t. vii, col. 921, 929; por são Justino, Dialog., n. 43, 45, 100, 120, P. G., t. vi, col. 567, 572, 709, 753; por Taciano, Diatessaron, 5, 13; por Tertuliano, Adv. Marcionem, l. III, c. xvii, xx; l. IV, c. i; l. V, c. viii; De carne Christi, c. xxii, P. L., t. ii, col. 373, 378, 391, 521, 831; e mais tarde por Eusébio, Demonst. evang., l. VII, c. iii, n. 10, P. G., t. xxii, col. 565, atesta-nos que Jesus, por Maria, é, segundo a carne, da raça real de Davi. Se não é provável que as palavras ἐξ οἴκου Δαυείδ Luc, i, 27, recaiam sobre a Virgem ou sobre José e a Virgem conjuntamente, é certo que Lucas supõe na virgem Maria uma origem real, i, 32, 69; e são Paulo o insinua igualmente, Rom., i, 3; II Tim., ii, 8; Heb., vii, 14. Parece, pois, condenada de antemão a tese dos neocríticos, que ligam Maria à tribo de Levi. H. Ewald, Die drei ersten Evangelien, 1850, p. 180; F. Spitta, Der Brief des Julius Africanus, Halle, 1877, p. 11; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, p. 310; J. Weiss, Die Schriften des N. T., t. i, p. 116, etc. O parentesco de Maria com Isabel, Luc, i, 36, que figurava entre as filhas de Aarão, prova simplesmente que um casamento fora contraído anteriormente entre um membro da família de Davi e da Virgem e uma descendente de Aarão. Há muito tempo, santo Agostinho, Contra Faustum, l. XXIII, c. iv, havia refutado esse sofisma de Fausto, P. L., t. xlii, col. 467, 471. Os textos do Testamento dos doze patriarcas, Simeão, 7; Gad, 8; Levi, 2; Dan, 5; José, 19, que ligam o Salvador à tribo de Levi, atribuem a Jesus uma origem levítica em sentido espiritual, para designar que ele será também sacerdote. Mas ele é, segundo a carne, da tribo de Judá, Judá, 19. A dupla origem está bem expressa no Testamento de Simeão: «O Senhor fará sair de Levi um sacerdote, e de Judá um rei, Deus e homem.» Sobre a conveniência da origem davídica do Salvador e, por ela, da encarnação por via de geração humana, ver Incarnation, t. vii, col. 1170.
3° Jesus homem, submetido às leis que regem o desenvolvimento da humanidade. — Nosso Senhor Jesus Cristo, desde os primeiros instantes de sua existência, aparece como homem igual aos outros homens, submetido aos mesmos desenvolvimentos. — 1. Concebido pela virgem Maria, nasce em Belém, depois dos nove meses de gestação exigidos pelas leis naturais. Desde o instante da concepção e do nascimento verifica-se a palavra de são Paulo, habitu inventus ut homo, Phil., ii, 7. Essa palavra verifica-se também na marcha do crescimento humano de Jesus, melhor relatada por são Lucas do que pelos outros evangelistas. Antes mesmo de assinalar os progressos intelectuais e morais do Menino-Deus, Lucas indica as diferentes fases de seu desenvolvimento físico, mostrando-o sucessivamente em estado de embrião no seio de sua mãe, i, 42, βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ; criancinha, τὸ παιδίον, ii, 17, 27, 40; cf. Matth., ii, 13-14; 20-21; e menino, παῖς, ii, 43. O crescimento físico é expressamente marcado para Jesus, ii, 40, como o fora para João Batista, i, 8, realizando a profecia de Isaías, liii, 2. Jesus cresce, portanto, e se desenvolve segundo as condições ordinárias.
2. Mais ainda, o evangelista fala de um crescimento análogo em sua vida intelectual e moral. No v. 40, afirmara simplesmente que «a criancinha crescia e se fortificava, cheia de sabedoria, e [que] a graça de Deus estava nela»; mas no v. 52, com mais nitidez, afirma que «Jesus avançava em sabedoria e em idade (em estatura) e em graça diante de Deus e diante dos homens». As palavras de Lucas só podem entender-se de um desenvolvimento real, progressivo; e essa afirmação, sob certo aspecto, marca melhor, ao que parece, a realidade da encarnação do Verbo, Deus sem dúvida, mas homem também. Mas, sob outro aspecto, esse crescimento intelectual e moral não deixa de apresentar dificuldade, pois, em razão da união hipostática, a inteligência de Cristo não obteve de uma só vez a plenitude de seu objeto, a santidade de Jesus não foi perfeita? Teremos de resolver mais adiante o problema teológico que essa dificuldade suscita; mas retenhamos, como adquirida, a asserção de um progresso real na ciência experimental de Cristo e no exercício exterior das virtudes. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xii, a. 2, ad 1um. Retida provisoriamente essa solução, torna-se fácil expor, do ponto de vista histórico e exegético, à luz do evangelho, interpretado pelos Padres e pelos teólogos, o que foi o progresso intelectual e moral do Cristo menino. Problema delicado entre todos, que «até aqui nenhum pensamento humano pôde resolver de maneira completamente satisfatória», confessa um protestante ortodoxo cheio de fé, o Dr. Keil, Kommentar über die Evangelien des Markus und des Lukas, Leipzig, 1879, p. 244.
3. Sem dúvida, uma alma tão perfeita quanto a de Cristo não teve realmente mestre, segundo a acepção habitual da palavra. Todavia, como não admitir, quanto ao desenvolvimento de sua ciência experimental, a influência do meio em que Jesus viveu e cresceu, a influência da Palestina em geral, da Galileia e de Nazaré mais particularmente, de Nazaré onde devia abrigar-se e recolher-se toda a vida oculta do Salvador, influência que explica o amor de Jesus por seu povo e sua pátria? Por outro lado, quantos assuntos de comparações, utilizados mais tarde nos discursos do Mestre, e tomados da natureza, tão risonha e tão rica, dos arredores de Nazaré. Por toda parte, na natureza, Jesus contempla os vestígios do Deus todo-poderoso e infinitamente bom. Matth., vi, 26-30. O mundo das plantas e dos animais fornece-lhe a solução dos problemas mais graves. Matth., xiii, 24-30; 31-32. Suas parábolas sobretudo revelam em que grau era atento aos pormenores aparentemente mais insignificantes da vida vegetal e animal...
[Quem] não se lembra com simpatia do lírio dos campos e de seu esplendor efêmero, do trigo que brota suavemente, do joio semeado no campo pelo homem inimigo, da figueira verdejante, mas estéril, da videira que precisa ser podada para produzir mais frutos, das aves do céu que não semeiam nem colhem e que Deus alimenta com liberalidade, dos filhotes do corvo que também recebem providencialmente o seu alimento, da galinha que esconde seus pintinhos sob as asas, do canto regular do galo em certas horas da noite, das raposas que têm sua toca enquanto o Filho do homem não tem onde repousar a cabeça, da ovelha que segue seu pastor; e também, na natureza inanimada, do pôr do sol rutilante, do vento abrasador do sul, do lago e das montanhas, e de cem outros traços análogos? Na verdade, não compreenderíamos completamente a alma, a inteligência e o caráter pessoal de Jesus se não notássemos as impressões que a natureza produziu nele durante a sua adolescência e a sua juventude.» Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 365-366.
4. Os fatos cotidianos da vida contribuíram também para a educação experimental de Jesus. Na vida doméstica, social ou política, essa influência aparece manifesta: «Bastando-lhe abrir os olhos, que não aprendeu ele pouco a pouco? As cerimônias da corte real, tanto quanto as das bodas aldeãs; as vestes preciosas que logo se tornam presa das traças; as regras do remendo mais vulgar; a administração das grandes propriedades; a lâmpada sobre o candeeiro; o sal que preserva os alimentos da corrupção; as leis do mercado (dois pardais por um asse; cinco por dois asses); as relações entre operários e proprietários; os brinquedos das crianças, tais como os havia sem dúvida praticado ele mesmo; as paredes das casas furadas pelos ladrões; a necessidade de construir sobre terreno sólido; as orações intermináveis dos pagãos; os trabalhos do pastor, do lavrador, do pescador...: ele observou tudo, conhece tudo, aproveita tudo para com isso adornar e fortalecer o seu ensinamento. É, pois, em plena exatidão que se pode falar da educação de Jesus pelos sentidos e pela experiência.» Id., ibid., p. 366-367.
5. Deve-se igualmente notar a influência de Maria e de José sobre o menino confiado a seus cuidados. O Evangelho no-la assinala numa palavra: et erat subditus illis. Luc, ii, 51. Foi de sua mãe que Jesus aprendeu a balbuciar as primeiras orações, a ler alguns salmos e o decálogo; foi ela quem contou a seu divino Filho os principais episódios da história dos israelitas, falando-lhe do Pai celeste e de seu futuro papel de Messias. «E, agindo assim, a Mãe de Cristo sabia quem ele era e, encarregada do dever de instruí-lo, nunca esqueceu de adorá-lo.» C. Fouard, La vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1904, t. i, p. 107. Foi sob a influência de seus pais que Jesus Cristo adquiriu o desenvolvimento relativo ao estudo da linguagem corrente, o aramaico, e sem dúvida também da linguagem litúrgica, o hebraico. Pôde também aprender o grego, falado correntemente na Galileia, língua na qual dois de seus «irmãos», Tiago o Menor e Judas, haviam de escrever suas epístolas. É verossimilmente em grego que Jesus conversou com o centurião romano, Matth., viii, 5-13; com os «helenos» de que fala João, xii, 21, com Pilatos e com outros ainda.
É ainda um progresso na ciência experimental que se afirma no aprendizado de Jesus como carpinteiro. Ele é «o filho do carpinteiro», Matth., xiii, 55, ou ainda, mais simplesmente, «o carpinteiro», Marc, vi, 3. São Justino mostra-o fabricando arados e jugos, Dialog., n. 88, 90, P. G., t. vi, col. 688. Aos olhos dos judeus contemporâneos do Salvador, o trabalho manual era, aliás, tido em alta estima, e numerosos rabinos exerciam toda sorte de ofícios. Matth., iv, 18-22; xx, 1-16, Luc, xxiii, 33; Marc, ii, 21; vi, 3; ix, 3; Joa., xix, 39; xxi, 3-4; Act., xviii, 3, relatam diferentes profissões; cf. Schwalm, La vie privée du peuple juif, Paris, 1910, p. 206-221; 242-246; 303-304, etc. O Talmude sobretudo nos faz conhecer a vida do povo judeu sob este ponto de vista, recordando-nos as instantes exortações dos doutores da Lei em favor do trabalho manual. Cf. F. Delitzsch, Handwerkerleben zur Zeit Christi, ein Beitrag zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Leipzig, 1868; L.-Cl. Fillion, Essais d'exégèse, Paris, 1884, p. 239-260. Nada de surpreendente, pois, em que Jesus tenha trabalhado, simples e laborioso artesão, provendo, com seu labor cotidiano, às necessidades de sua mãe e às suas próprias, depois da morte de são José.
6. Em outra ordem de coisas, não parece que, a exemplo dos jovens israelitas que se propunham abraçar a carreira então tão gloriosa de doutor da Lei, Jesus Cristo, depois de algumas lições recebidas talvez na humilde escola (anexa à sinagoga da aldeia), tenha seguido durante vários anos os cursos das academias rabínicas de Jerusalém ou de outras cidades da Palestina. Saulo recebera essa educação, Act., xxii, 3. Mas de Jesus sabia-se perfeitamente em Jerusalém que não frequentara as escolas superiores, Joa., vii, 15; e em Nazaré, onde decorreu toda a juventude do Salvador, não se compreendia, quando ele saiu de sua obscuridade, de onde lhe vinha uma sabedoria tão extraordinária. Matth., xiii, 54; Marc, vi, 2-3. Se Jesus recebe mais tarde os títulos de rabi ou rabôni, Matth., xxvi, 25, 49; Marc, ix, 4; x, 51; xi, 21; xiv, 45; Joa., iii, 2; iv, 31; ix, 2; xi, 8; xx, 16, é unicamente por causa de sua espantosa ciência das Escrituras e da Lei. Se Jesus devia a uma influência humana algum progresso intelectual nesse capítulo, seria muito antes às suas frequentações assíduas dos piedosos exercícios das sinagogas, nos dias de sábado e de festa, Matth., iv, 23; ix, 35; xii, 11; xiii, 54; e às suas leituras da Bíblia, o livro educador por excelência. As fórmulas que empregará para introduzir suas citações: «Não lestes?... Como está escrito?... Como lês?...» Matth., xii, 3, 5; xix, 4; xxi, 16, 42; xxii, 31; Marc, ii, 25; xii, 10, 26; Luc, vi, 3; x, 26, provam por si sós até que ponto conhecia a Bíblia. E os empréstimos que fará à Bíblia mostram a extensão, a segurança, a penetração de seus conhecimentos.
7.
Poder-se-ia dizer que Jesus foi devedor de uma parte de seu desenvolvimento moral à tentação, à prova? Foi tentado, sem dúvida — os evangelistas o dizem em termos expressos, Matth., iv, 1-11; Marc, i, 12-13; Luc, iv, 1-13 — mas sem pecado, Heb., iv, 15, pois não era possível que o mal moral roçasse jamais com seu sopro aquele que é «nascido santo». Luc, i, 37. Essas tentações, ao menos, e as vitórias reiteradas de que foram ocasião, contribuíram, por sua parte, para fazer crescer Jesus em sabedoria e em graça. Das tentações pode-se dizer já o que o autor da epístola aos Hebreus afirma dos sofrimentos em relação à obediência de Cristo. Certamente Jesus possuía a virtude da obediência, tão perfeita desde o primeiro instante de sua vida quanto na hora de sua morte; mas o exercício dessa virtude manifestou-se na experiência concreta das dificuldades da existência; cum esset Filius Dei, didicit, ex iis quæ passus est, obedientiam, Heb., v, 8.
4° Insuficiência absoluta dessas explicações. E, no entanto, é preciso confessar que todas essas razões humanas não bastam para explicar o desenvolvimento intelectual e moral de Jesus. Revelam dele apenas um aspecto, aquele pelo qual o desenvolvimento se acha em relação com os acontecimentos exteriores em que evolui a existência humana de Jesus: «Um resultado muito maior, escreve ainda muito a propósito o sr. Fillion, op. cit., p. 367-368, foi produzido, desde a sua primeira juventude, por suas reflexões pessoais sobre o que via e ouvia, especialmente sobre seu papel de Messias e sobre suas relações com Deus. Na verdade, é antes de tudo nessa direção, do lado da personalidade de Jesus, que devemos buscar a razão mais eficaz e a causa essencial de seu desenvolvimento. O resto só podia ser acessório e superficial. Façamos esta justiça à maior parte dos neocríticos: eles mesmos admitem que foi assim, e o dizem por vezes em termos excelentes: «Acabamos, escrevia Auguste Sabatier, na Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. viii, p. 366-367, de assinalar todas as influências em meio às quais cresceu Jesus... Mas seria bem vão querer explicar sua personalidade como o produto natural de sua ação combinada. Essa explicação mecânica ou fisiológica nunca basta para explicar um grande gênio... Resta, nessa grande individualidade, ao lado das ações exteriores que a formaram por fora, uma força íntima, um nescio quid divinum que vem de dentro e escapa a toda apreciação. Ora, esse elemento primitivo, espontâneo e divino, fez a originalidade de Jesus.»... De que elemento se quer falar aqui? «A marca distintiva de Jesus é ter trazido ao mundo e conservado até o fim uma consciência cheia de Deus e que nunca se sentiu separada dele. Se ele encontrava Deus tão seguramente no Antigo Testamento; se o via tão claramente na natureza, é que o tinha em si mesmo e vivia intimamente com ele num perpétuo colóquio.» Há, nessas linhas, algumas ideias muito justas, e apraz-nos constatar que nossos adversários mais eminentes reconhecem que é na natureza excepcional e única de Nosso Senhor que se deve buscar o verdadeiro princípio de seu crescimento. Ver também Stapfer, Jésus-Christ avant son ministère, Paris, 1896, p. 186-187; Th. Keim, Geschichte Jesu, t. i, p. 150. Mas quão incompleta, quão imperfeita é a confissão! É que só se consente em ver em Jesus Cristo o humano, o relativo por conseguinte, ao passo que ele possuía o absoluto, o divino, a própria divindade.»
Com efeito, as relações estreitas que Jesus tinha com Deus não eram somente as que a oração e a meditação estabelecem entre o Senhor e seus amigos fiéis — e que dizer do fervor, do êxtase das orações do Verbo encarnado, das luzes que seu espírito e sua alma ali haurem incessantemente! — mas as de uma identidade de natureza, de uma geração e de uma filiação estritamente divinas. Não vamos, pois, buscar na terra, nos homens ou nas coisas, na natureza ou na história, a razão última do desenvolvimento, da formação de Cristo Jesus. Busquemo-la em sua origem celeste. Não disse ele um dia, Joa., vii, 16, que seu ensinamento era o do Pai que o enviara, e não é no sentido mais literal que ele era o Filho desse grande Deus? Seu educador verdadeiro é, pois, o Deus vivo; é, por conseguinte, ele mesmo. O meio, isto é, o país, a família, a escola, a sinagoga, as lições da experiência e das coisas, a leitura da Bíblia certamente contribuiu um pouco para a educação moral do Salvador; mas sua instrução principal é o Verbo.
E chegamos assim à fórmula teológica que encontraremos nos Padres e nos grandes doutores da Igreja e que Mons. Le Camus condensou exatissimamente nestas palavras: «O homem não se separava de Deus no fundo dessa personalidade divina. Abria progressivamente, e segundo as diversas ocasiões, o olho de sua alma à luz do Verbo que trazia essencialmente presente em si. Lia ali a obra a cumprir ou a palavra a pronunciar. Assim, à ciência natural e humana juntava-se a ciência divina, à qual recorria nas proporções requeridas pelos acontecimentos, e segundo as leis prudentes que a própria Providência traçava. Ora, esses acontecimentos eram sempre conformes às fases regulares da vida humana; eis por que o evangelista observa que o menino crescia em sabedoria diante de Deus e diante dos homens, isto é, que, embora tendo a ciência infinita de Deus a seu serviço, o homem em Jesus Cristo só se servia dela proporcionalmente a suas necessidades, segundo as leis do desenvolvimento de sua natureza humana e de sua missão divina.» La vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1883, t. i, p. 214-215.
2. A HUMANIDADE DO SALVADOR JESUS. — É preciso agora reconstituir, segundo os dados do Evangelho e na medida do possível, a fisionomia e os caracteres dessa humanidade que, desde o instante da concepção virginal, pertence ao Verbo encarnado e se desenvolveu nele segundo as leis do crescimento normal, habitu inventus ut homo. Todavia, antes de abordar esse novo aspecto de nosso estudo, convém eliminar uma expressão pouco aceitável e que, no entanto, somos muitas vezes tentados a aceitar.
Fala-se às vezes da « personalidade humana de Jesus »: o sentido que essa expressão encerra é, entre os católicos, muito certamente ortodoxo. Quer-se significar a fisionomia, a natureza humana de Cristo. Teologicamente, uma vez que há em Jesus Cristo uma só pessoa, a própria pessoa do Verbo, ver Hipostática (União), t. vii, col. 438, só pode haver em Jesus Cristo uma só personalidade, e seria por um abuso manifesto de linguagem que se falaria de sua personalidade divina e de sua personalidade humana. Eliminemos, pois, para sempre de nossa linguagem teológica uma expressão perigosa e imprópria, e discorramos apenas sobre a humanidade do Salvador Jesus, humanidade completa, feita de corpo e de alma como a nossa, com todas as propriedades da alma e do corpo. Lembremos, contudo, que nosso estudo, presentemente, limita-se a buscar no Evangelho a fisionomia dessa humanidade e deixa deliberadamente de lado as precisões, bem como os erros, que se acrescentaram ou se opuseram, no curso das controvérsias teológicas das idades posteriores, à revelação evangélica.
1° A humanidade completa e perfeita do Salvador Jesus. — 1. Depois do que já recolhemos nos sinóticos a respeito da concepção, do nascimento, do crescimento físico, intelectual e moral de Cristo, é impossível duvidar da realidade de Jesus como homem. Com são Lucas, acompanhamos as transformações d'Aquele que, primeiro embrião no seio de sua mãe, tornou-se criancinha, depois menino, antes de chegar à idade da maturidade, iii, 22: ἀνήρ. A humanidade completa e perfeita do Salvador é tão manifesta em todos os fatos de que é feita a trama de sua existência que os sinóticos não pensam em propor essa verdade de maneira particular. Essa verdade resplandece manifestamente em que Cristo nasceu, cresceu, viveu como um homem em meio aos outros homens, comendo, bebendo, dando, conversando com eles, sofreu tanto em sua alma como em seu corpo os tormentos de sua dolorosa paixão, morreu muito realmente e, em sua ressurreição, reuniu muito realmente sua alma ao corpo, dando, da verdade dessa humanidade reconstituída, muitos testemunhos sensíveis. Marc, xvi, 9, 14; Luc, xxiv, 30, 39; 43. E já, pela simples leitura dos sinóticos, pode-se formular a conclusão que será mais tarde a de Tertuliano: se Cristo não foi homem, toda a sua vida não passa de mentira. Adversus Marcionem, l. III, c. viii. Cf. De carne Christi, c. v, P. L., t. ii, col. 360, 805.
Convém, contudo, insistir numa expressão que se encontra muitas vezes nos sinóticos e em são João: Filho do homem (31 vezes em são Mateus, 14 em são Marcos, 25 em são Lucas, 12 em são João: lê-se ainda em Act., vii, 56 e Apoc., i, 13; xiv, 14). Apesar da asserção contrária de vários críticos, notadamente de Lietzmann, Der Menschensohn, Fribourg-en-Brisgau, 1896, J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, t. vi (1899), p. 202, cf. N. Schmidt, art. Son of man, em Encyclopædia biblica, de Cheyne, t. iv, col. 4732, é bem Nosso Senhor Jesus Cristo quem deu a si mesmo esse título de Filho do homem. Cf. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, p. 210. Em que sentido Jesus dava a si esse título? Lembrá-lo-emos brevemente mais adiante, ver col. 1299. Por ora, basta-nos reter que Jesus se chamou o Filho do homem, o que não poderia fazer com toda a verdade se não fosse um homem. E, portanto, a expressão Filho do homem é um excelente argumento em favor do caráter real da humanidade de Jesus. Ch. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. iv, n. 29; Sanday, art. Jesus-Christ, no Dictionary of the Bible de Hastings, t. ii, p. 625. Aliás, é por sua humanidade, pessoalmente unida à sua divindade, que Jesus age, sofre e triunfa: por isso ele aparece como o « Filho do homem » em todos os textos que se referem ao seu papel de Redentor, de Deus feito homem. Ler-se-á, com os textos de apoio, a demonstração dessa verdade no art. Fils de l'homme du Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 2259.
2. Mas, colocando-se do ponto de vista do mistério da redenção, são Paulo será levado, em várias ocasiões, a formular a doutrina revelada acerca da humanidade perfeita de Jesus Cristo, em todos os pontos semelhante à nossa. « Quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, nascido de uma mulher, nascido sob a Lei, a fim de resgatar os que estavam sob a Lei, a fim de nos fazer receber a filiação adotiva. » Gal., iv, 4. O modo da redenção é indicado pela breve fórmula γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον. A expressão γενόμενον ἐκ γυναικός lembra γενομένου ἐκ σπέρματος Δαυείδ κατὰ σάρκα, Rom., i, 3, e, como esta última, significa a formação da humanidade de Cristo segundo as leis da concepção ordinária, ao menos quanto ao princípio passivo dessa concepção. Trata-se, portanto, de fato de uma humanidade real e perfeita. Quanto à outra expressão γενόμενον ὑπὸ νόμον, significa que Cristo nasce sujeito à Lei, enquanto nasce membro do povo hebreu submetido à Lei. Era necessário, para melhor fazer ressaltar o fim da vinda de Cristo: resgatar os súditos do jugo da Lei e, além disso, para corresponder à filiação natural que Cristo adquire na humanidade, conferir a todos a filiação adotiva.
Com ainda maior precisão, são Paulo, em outro texto « tão famoso por sua dificuldade intrínseca quanto pelas divagações sem número dos exegetas » (Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, p. 214), marca que a humanidade assumida pelo Salvador não tem mancha alguma de pecado: « O que era impossível à Lei, visto que estava enfraquecida pela carne, Deus, enviando seu próprio Filho na semelhança da carne de pecado e em vista do pecado, condenou o pecado na carne, a fim de que o justo mandamento da Lei se cumprisse em nós. » Rom., viii, 3. A Lei mostrava ao homem o caminho da justiça e devia conduzi-lo a ela; mas fora entravada e paralisada pela carne, isto é, pela inclinação ao mal que vicia a natureza humana. Para vencer e aniquilar o pecado em seu próprio domínio, Deus envia seu Filho na semelhança de uma carne de pecado.
Paulo não diz: « Na semelhança da carne »; pois, se falasse assim, deixaria entender ou que Cristo não tem carne verdadeira ou que sua carne era de natureza diferente da nossa. Mas tampouco diz « numa carne de pecado », pois não se deve entender que Cristo revestiu uma carne de pecado. Diz, portanto, com rara felicidade de expressão: « Na semelhança de uma carne de pecado »; pois a carne de Cristo é bem uma carne real que nada, fisicamente, distingue da nossa, mas só na aparência é uma carne de pecado, nada tendo de comum com o pecado. Cf. Prat, op. cit., p. 244-245. É, portanto, porque deve ser o novo Adão, restaurador da ordem subvertida por nosso primeiro pai, mediador entre Deus e os homens, que o Verbo se tornará homem e reparará por todos os que participam da natureza humana: o primeiro Adão é um homem terrestre e, graças à filiação que temos em relação a ele, trazemos em nós a imagem do homem terrestre; mas Cristo é o homem celeste e, pela filiação adotiva, nos comunicará a imagem do homem celeste e a vida.
Essa oposição entre a obra de morte realizada na humanidade pelo homem Adão e a obra de vida realizada pelo homem Jesus é retomada por são Paulo sob diferentes formas; mas sempre o termo médio das comparações é o homem, que existe tanto no primeiro Adão quanto no segundo: Ὁ πρῶτος ἄνθρωπος... ὁ δεύτερος ἄνθρωπος, I Cor., xv, 47; ib., v. 45: πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδάμ, ὁ ἔσχατος Ἀδάμ e também v. 21-22: « Por um homem veio a morte, e por um homem a ressurreição dos mortos; e como todos morrem em Adão, todos reviverão também em Cristo. » Quanto à epístola aos Romanos, é ainda mais precisa. Rom., v, 12-19: « O pecado entrou no mundo por um só homem...; se pelo pecado de um só (homem) muitos morreram, muito mais abundantemente a graça e o dom de Deus, pela graça de um só homem, Jesus Cristo, se derramaram sobre um grande número... Se, pelo pecado de um só, a morte reinou por meio de um só, com muito maior razão os que recebem a abundância da graça, e do dom, e da justiça, reinarão na vida por meio de um só, Jesus Cristo. Como, pois, é pelo pecado de um só que todos os homens caíram na condenação, assim é pela justiça de um só que todos os homens recebem a justificação da vida. Pois, assim como pela desobediência de um só homem muitos foram constituídos pecadores, assim também, pela obediência de um só, muitos são constituídos justos. » De todos esses textos resulta que Nosso Senhor, novo Adão, foi homem como o primeiro: o primeiro Adão, contudo, não era senão um homem; Jesus Cristo, ao contrário, ao mesmo tempo que possui a humanidade, possui também um nome que está acima de todo nome. Phil., ii, 9.
Se Jesus não fosse homem, seria portanto mentira a redenção inteira: « De fato, se Jesus Cristo não fosse verdadeiramente homem, não seria nosso irmão; se não fosse nosso irmão, não seria nosso chefe no sentido estrito da palavra; se não fosse nosso chefe, não seria nosso representante; sua graça lhe seria pessoal e sua justiça não seria nossa a título algum. Assim se explica a insistência com que Paulo inculca sem cessar a realidade da natureza humana de Cristo. » Prat, op. cit., p. 250. Mas, homem perfeito, Jesus não deixará de ser Deus. « Nele habita corporalmente a plenitude da divindade. » Col., ii, 9. « Existindo na forma de Deus, não considera a igualdade divina como uma presa, mas despoja-se a si mesmo, tomando a forma de escravo e tornando-se semelhante aos homens: reconhecido como homem por seu exterior (o qual manifestava a realidade de sua natureza), humilhou-se, fazendo-se obediente até a morte e até a morte de cruz. » Phil., ii, 6-8. Cf. Hypostatique (Union), t. vii, col. 447-449. A fórmula: ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς, Col., ii, 9, é significativa pelo emprego, de um lado, da palavra πλήρωμα, tão em voga mais tarde entre os gnósticos, e, de outro, do advérbio tão enérgico σωματικῶς. Mostra que são Paulo, ao afirmar a realidade da humanidade de Cristo, em relação à nossa redenção, pretendia fechar a boca ao docetismo, ao qual faz evidente alusão em I Tim., vi, 20. É contra essa « ciência que não merece esse nome » que afirma solenemente « que há um só mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus (feito) homem »: μεσίτης Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς, I Tim., ii, 5.
3. Essa preocupação antidocetista, encontramo-la ainda mais acentuada em são João. A afirmação solene do início de seu evangelho: « O Verbo se fez carne (isto é: homem) e habitou entre nós », visa nítida e explicitamente a realidade da humanidade do Salvador. Ver Incarnation, t. vii, col. 1446-1447, e Hypostatique (Union), ibid., col. 446-447. Mas nas epístolas é bem o docetismo que é combatido: « Todo espírito que confessa Jesus Cristo vindo em carne é de Deus; e todo espírito que não confessa esse Jesus não é de Deus, é o do Anticristo. » I Joa., iv, 3. « Vários sedutores apareceram no mundo; não confessam Jesus como Cristo vindo em carne: eis o sedutor e o Anticristo. » II Joa., 7. Essas alusões ao docetismo nascente fazem compreender o início da 1ª epístola: « O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos e o que nossas mãos tocaram do Verbo da vida. » É ainda um atestado da realidade da encarnação o que se encontra neste versículo: « Foi ele quem veio pela água e pelo sangue, Jesus Cristo, não somente na água, mas na água e no sangue », I Joa., v, 6: alusão evidente ao batismo de Cristo e à sua paixão, não menos que à água e ao sangue saídos do lado de Jesus na cruz. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 127-128. Aliás, o realismo intransigente de são João, no que concerne à carne de Cristo, é uma das notas características de seu evangelho espiritual. O capítulo vi, no discurso eucarístico que contém, é significativo a esse respeito.
São João acentua aí o caráter físico da união do fiel a Cristo: « Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós », Joa., vi, 54. E a carne de Cristo é para a carne do homem o penhor de uma ressurreição gloriosa, v, 55. A eucaristia é uma tal prova da realidade da carne de Cristo que precisamente os docetas se absterão de tomar parte no banquete sagrado, porque não creem na humanidade do Salvador. S. Inácio, Smyrn., vii, 1. Cf. Lebreton, op. cit., p. 102-105.
Entremos em alguns detalhes particulares, mais significativos, para melhor marcar a realidade da humanidade de Cristo, quer em seu corpo, quer em sua alma.
1° O corpo de Cristo. 1. É pela palavra carne que são João, como vimos, designa a humanidade, porque a carne é a porção visível dessa humanidade; são Paulo diz igualmente que Cristo pacifica pelo sangue de sua cruz, « reconcilia » no corpo de sua carne. Col., i, 20, 22; Jesus não participou « da carne e do sangue » a fim de destruir pela morte aquele que tinha o império da morte? Heb., ii, 14. Negar a realidade do corpo de Cristo não seria apenas rejeitar a realidade de sua humanidade completa e perfeita, cuja existência acabamos de demonstrar em traços gerais, seria ainda insurgir-se contra a multidão de detalhes registrados pelos evangelistas quanto aos gestos habituais, aos movimentos familiares do Salvador.
2. Eles no-lo mostram, com efeito, em diversas atitudes; ora de pé, Marc, iv, 39; Luc, viii, 24; Joa., vii, 27; xiv, 31; ora sentado, Matth., v, 1; xiii, 2; xxiv, 5; xxvi, 55; Marc, iv, 1; xii, 41; xiii, 3; Luc, iv, 20; v, 17; Joa., iv, 6; viii, 2. Às vezes, está estendido num divã, segundo o costume de então, para tomar suas refeições, Matth., xxvi, 7; Marc, xiv, 3; Luc, vii, 37; xi, 37; Joa., xiii, 14; ou então dorme deitado no convés de um barco, a cabeça apoiada num travesseiro, Marc, iv, 36. Se ora, está ou ajoelhado, Luc, xxii, 41, ou prostrado por terra, Matth., xxvi, 39; Marc, xiv, 35. Suas mãos partem os pães antes de distribuí-los, Matth., xiv, 19; xv, 36; xxvi, 26 e passagens paralelas de Marcos e de Lucas; Luc, xxiv, 30; tomam o cálice consagrado e o passam aos apóstolos, Matth., xxvi, 27; Marc, xiv, 23; Luc, xxii, 17; abençoam as criancinhas, Matth., xix, 13, 15; Marc, x, 16; Luc, xviii, 15, e os discípulos, Luc, xxiv, 50; tocam os doentes para curá-los, Matth., viii, 3, 15; ix, 29; xx, 34; Marc, i, 31; viii, 23; Luc, iv, 40; v, 13; xxii, 51, etc.: e os mortos para ressuscitá-los, Matth., ix, 25; Marc, ix, 27; Luc, vii, 14; viii, 54; expulsam os vendedores do templo e derrubam as mesas dos cambistas, Matth., xxi, 12; Marc, xi, 15; Joa., ii, 15; lavam humildemente os pés dos apóstolos, Joa., xiii, 5. Seu corpo inteiro se move, seja quando se abaixa e segura são Pedro que afundava nas águas encolerizadas do lago, Matth., xiv, 31; seja quando coloca a seu lado, para dar uma lição aos Doze, uma criancinha que beija afetuosamente, Matth., xviii, 2; Marc, ix, 35; xiii, 16; Luc, ix, 47; seja quando se inclina e escreve com o dedo no chão, diante dos acusadores da mulher adúltera, Joa., viii, 8; seja quando vira vivamente as costas a um de seus interlocutores, para marcar seu descontentamento, Matth., xvi, 23; Marc, viii, 33; Luc, ix, 55; ou quando se volta para seus ouvintes a fim de dar mais peso às suas palavras, Luc, vii, 9; x, 23; xiv, 25; xxiii, 28; cf. Matth., ix, 22; Luc, vii, 44; Joa., i, 38. O mais comovente de todos os seus gestos foi certamente o que fez na cruz, inclinando a cabeça no momento em que exalava o último suspiro, Joa., xix, 30.
Quantas vezes também os evangelistas anotaram os olhares de Jesus! Olhar direto e bem de frente, sobre Simão, na primeira vez que Jesus o encontrou, Joa., i, 42; olhar penetrante e doloroso sobre o mesmo apóstolo no pátio do palácio de Caifás depois da negação, Luc, xxii, 61; olhar cheio de ternura sobre o jovem rico, mas covarde, Marc, x, 21; olhar faiscante de cólera sobre aqueles a quem cega a incredulidade, Marc, iii, 5; olhar amável sobre Zaqueu, Luc, xix, 5; olhar bondoso sobre a hemorroíssa, Marc, v, 32; olhar misto de tristeza e de admiração sobre os ricos que lançam com ostentação suas esmolas e a pobre viúva que deposita timidamente o seu óbolo, Marc, xii, 41-42; olhares cheios de muda indignação, na tarde de sua entrada triunfal, condenando os abusos que se tinham introduzido nos átrios do templo, Marc, xi, 11; olhares admiráveis de êxtase, quando Cristo erguia os olhos ao céu para orar a Deus, Matth., xiv, 19; Marc, vi, 41; vii, 34; Joa., xi, 41; xvii, 1. Jesus gostava de olhar seus apóstolos e seus discípulos antes de lhes falar, Matth., xix, 26; Marc, iii, 34; viii, 33; x, 27; Luc, vi, 20; e olhava assim a multidão, antes de começar seu discurso na montanha, Luc, vi, 20.
A voz de Jesus sabia assumir as diversas entonações humanas, traduzindo assim os sentimentos da alma humana do Salvador: alternadamente, tornava-se firme e severa, quando Jesus era obrigado a dirigir uma repreensão, Matth., iv, 4, 6, 10; xvi, 14, 23; ou a intimar uma ordem cujo cumprimento lhe importava, Marc, i, 25, 43; ix, 39; terrível para pronunciar uma requisitória, Matth., xxiii, ou uma sentença de condenação, id., xxv, 41; em outras circunstâncias, irônica e desdenhosa, Matth., iv, 9-10; xxi, 27; Marc, iii, 17; Luc, xiii, 15-16, 32; autoritária, Matth., xxi, 19; Marc, v, 41; Luc, vii, 14; Joa., xi, 43; alegre, Matth., viii, 10-11; Marc, x, 20-31, ou triste, Matth., xi, 20; Marc, x, 23-25; Joa., xiii, 21; infinitamente terna, Matth., xxv, 34-40; Joa., xix, 26-27. » Fillion, op. cit., p. 386-390.
3. Quanto aos traços físicos de Jesus Cristo, estamos reduzidos a conjecturas; por causa de Is., lii, 13-liii, 12, ver col. 1121, um número bastante grande de autores dos primeiros séculos imaginara que Jesus era feio de rosto, pequeno, sem nenhuma distinção exterior. Assim pensavam são Justino, Dialog., n. 11, P. G., t. vi, col. 505; Clemente de Alexandria, Strom., l. VI, c. xvii; Pædag., l. III, c. i, n. 3, P. G., t. ix, col. 381; t. viii, col. 557; Tertuliano, De carne Christi, c. ix; Adv. Judæos, c. xiv, P. L., t. ii, col. 801, 679; e, mais tarde, são Basílio e são Cirilo de Alexandria.
No decorrer dos séculos, prevaleceu a opinião contrária, apoiando-se em Ps., xliv, 3, que declara o Messias « o mais belo dos filhos dos homens », e, depois de são Jerônimo, Epist. lxv ad Principiam virginem, n. 8; Comm. in Matth., l. IX, c. ix, v. 9, P. L., t. xxii, col. 627; t. xxvi, col. 57; de santo Agostinho, De Trinitate, l. VIII, c. iv, n. 7, P. L., t. xlii, col. 951; e, entre os gregos, de são João Crisóstomo, In Matthæum homilia, xxvii, n. 2, P. G., t. lvii, col. 310, os grandes teólogos a acolheram quase unanimemente. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xiv, a. 4, e Comm. in ps. xliv; Suarez, De incarnatione, disp. xxxii, sect. 2. Segundo Legrand, De incarnatione, diss. ix, Cristo não era nem belo nem feio. Thomassin, De incarnatione, l. IV, c. vii, é partidário da feiura. O evangelho nos diz simplesmente que o Verbo encarnado nos apareceu « cheio de graça e de verdade », Joa., i, 14, que as multidões o rodeavam, cheias de admiração pelas « palavras de graça que saíam de sua boca ». Luc, iv, 22. Deve-se entender essa palavra « graça » num sentido pleno, que inclua a graça corporal? O ascendente exercido por Jesus sobre as multidões parece sugerir bem essa interpretação. Ver Mgr Landriot, Le Christ et la tradition, Paris, 1865, t. ii, p. 291-294. F. Vigouroux, Le nouveau Testament et les découvertes archéologiques modernes, p. 402-405; J. A. Van Steenkiste, De pulchritudine Jesu corporali, dans son Evangelium sec. Matth., Bruges, 1882, t. iv, p. 1464-1468.
É inútil lembrar que não possuímos nenhum retrato autêntico de Jesus Cristo: as mais antigas imagens pintadas nas catacumbas são obras de imaginação e, aliás, não são anteriores ao século IV; ver Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, art. Catacombes (Art des), t. ii, col. 2777. É igualmente difícil dizer que elemento histórico pode existir na lenda da face de Jesus Cristo reproduzida no véu de Verônica, ou da impressão deixada pelo corpo do Salvador no santo sudário. Mesmo não reconhecendo a autenticidade das relíquias que nos apresentam sob esses nomes, nossa piedade para com Jesus Cristo nada tem a perder. Por outro lado, não é preciso ser um crítico muito audacioso para declarar apócrifos o retrato e a carta enviados por Nosso Senhor a Abgar, as imagens atribuídas a Nicodemos, a são Lucas e as acheiropoietas. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, t. i, Paris-Rome, 1900, p. 311. Ver ABGAR, t. i, col. 67-73 e, no Dictionnaire d'archéologie, o artigo Abgar (Légende d').
As descrições da fisionomia de Nosso Senhor, a de são João Damasceno, Epist. ad Theophilum, n. 3-4, P. G., t. xcv, col. 319; a de Nicéforo Calisto, Hist., l. I, c. xl; cf. l. II, c. vii, xliii; l. VI, c. xv, P. G., t. cxlv, col. 747; e a, muito certamente apócrifa, de Públio Léntulo, cf. Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, Hambourg, 1719, t. i, p. 301-310, parecem, por causa de sua semelhança, proceder de uma fonte comum anterior. A estátua erguida pela hemorroíssa do evangelho, em Panéias, em honra de Cristo, segundo Eusébio, H. E., l. I, c. xiii, P. G., t. x, col. 120 sq., se é que essa estátua representou Cristo, pôde servir de modelo às imagens orientais e às novas imagens introduzidas no Ocidente no fim do século IV. Sobre a fisionomia de Jesus: Philpin de Rivière, La physiologie du Christ, Paris, 1899, p. 250-270; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2e édit., p. 386-388; E. von Dobschütz, Christusbilder, Untersuchungen zur christlichen Legende, em Texte und Untersuchungen, t. xviii, 1899; F. X. Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, t. ii, p. 7-28; Hastings, Dictionary of Christ and the Gospels, t. i, p. 308-316; Glückselig, Studien über Jesus Christus und sein wahres Ebenbild, Prague, 1863; Ch. Marianus, Jesus und Maria in ihrer äusseren Gestalt und Schönheit, Cologne, 1870; G.-A. Müller, Die leibliche Gestalt Jesu Christi, Graz, 1909. Ver igualmente, entre os racionalistas, K. Hase, Geschichte Jesu, Leipzig, 1891, p. 321-330; Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara, Zurich, 1867, t. i, p. 459-464; e Farrar, The Life of Christ in Art, Londres, 1894; J. L. French, Christ in sacred Art, Londres, 1900.
1. Convém acrescentar aqui alguns traços relativos à vida cotidiana de Cristo. — a) Na anunciação, Maria habitava em Nazaré: foi, portanto, aí que ocorreu a encarnação; o nascimento do Salvador deve ser situado em Belém, cf. col. 1141. Depois do retorno do Egito, José fixou a residência da sagrada família em Nazaré, Matth., ii, 12-13, onde Jesus viveu até o momento de sua vida pública. Durante sua vida pública, o Salvador já não tem morada fixa: Cafarnaum, que são Mateus, ix, 1, chama « sua cidade », era o principal centro de onde irradiava sua atividade. Joa., ii, 12; Matth., iv, 13. Sem dúvida, um discípulo ali pusera uma casa à sua disposição. Mas o divino Mestre devia receber frequentemente hospitalidade. O Evangelho nos cita alguns exemplos: Simão, o fariseu, Luc, vii, 36-50; Simão, o leproso, Matth., xxvi, 6-7; Marc, xiv, 3; Joa., xii, 1-3; Zaqueu, Luc, xix, 1-10; o proprietário do Cenáculo, Matth., xxvi, 18; Marc, xiv, 13-15; Luc, xxii, 11, 12. Mas, nesses exemplos, não se trata de uma hospitalidade prolongada, como se suspeita existir onde Nicodemos veio procurar Jesus « de noite », Joa., iii, 2, e sobretudo em casa de Lázaro e de suas irmãs. Muitas vezes também, quando o Mestre se retirava para longe das cidades e das aldeias, podia dizer que o Filho do homem não tinha onde repousar a cabeça, ao passo que os chacais têm sua toca e as aves o seu ninho. Matth. viii, 20; Luc, ix, 58.
— b) O traje do Salvador se assemelhava ao do comum dos galileus, com o turbante flutuante de uso invariável entre seus compatriotas e indispensável sob o clima da Palestina, sobretudo em viagem. Jesus tinha uma túnica sem costura, Joa., xix, 23. Para todo o resto, cor, forma, estamos reduzidos a simples probabilidades. O calçado eram sandálias presas por correias, Matth., iii, 11; Marc, i, 7; Luc, iii, 16; Joa., i, 27. Estamos certos, contudo, de que a maior simplicidade reinava no vestuário de Cristo: ele devia ter posto em prática, por sua própria conta, os conselhos que dera a seus apóstolos, de irem pregar no mais simples aparato: nem bordão, nem provisões, nem dinheiro, nenhuma muda para a túnica nem para as sandálias. Matth., x, 9; Marc., vi, 8, 9; Luc, ix, 3; x, 4. — c) O alimento de Jesus Cristo devia compor-se dos alimentos mais comuns, aqueles que ele mesmo nomeia em uma de suas instruções, o pão de cevada, o peixe, os ovos. Matth., vii, 9, 10; Luc, xi, 11, 12. Os apóstolos iam às vezes eles próprios buscar essas provisões, Joa., iv, 8; e as levavam consigo quando era necessário, Marc, viii, 14; mas ordinariamente santas mulheres providenciavam esse cuidado, Luc, viii, 3. Os apóstolos dispunham de algum dinheiro para comprar o necessário, Joa., vi, 6, 7; mas Judas foi encarregado de guardar a bolsa e de fazer certas compras, Joa., xiii, 29. Nosso Senhor aceitou por vezes convites para banquetes, Matth., ix, 9-17; Luc, vii, 36; xiv, 1; xix, 1-10; Joa., ii, 2; xii, 1-10; certos espíritos estreitos puderam escandalizar-se com isso e chamá-lo « comilão e bebedor de vinho ». Matth., xi, 19; Luc, vii, 34. d) O Evangelho não fala muitas vezes do repouso de Jesus. Uma vez, cansado do caminho, senta-se junto ao poço de Jacó, Joa., iv, 6; durante uma travessia do lago de Tiberíades, dorme na barca, a cabeça apoiada num travesseiro, Matth., viii, 24; Marc, iv, 38; Luc, viii, 23. Mas, em compensação, o Evangelho relata as noites frequentemente passadas em oração, Luc, vi, 12; cf. v, 16; xi, 1; Marc, i, 35.
5. Enfim, a realidade do corpo de Nosso Senhor é ainda atestada pelas enfermidades corporais requeridas para que Cristo pudesse reparar sofrendo por nós. Cf. Luc, ix, 22; xvii, 15; xxiv, 26, 40; Act., xvii, 3; I Pet., ii, 21; iv, 1, etc. Não se trata, evidentemente, das enfermidades que, em consequência do pecado original, acarretam uma deformação na natureza humana, mas simplesmente das condições físicas que tornam possível o sofrimento. O Salvador, em consequência de sua humanidade, conheceu a fome, Matth., iv, 2; Marc, iii, 20 e vi, 31, a sede, Joa., iv, 7 e xix, 28, o cansaço depois de uma longa caminhada, Joa., iv, 6, a necessidade de sono, Matth., viii, 24; Marc, iv, 38; Luc, viii, 23. Como nós, foi também sujeito à morte, cuja visão antecipada lhe causou viva repugnância, Matth., xxvi, 37-42; Marc, xiv, 33-39; Luc, xxii, 41-44. Todas essas indicações serão mais tarde exploradas pela teologia. Ver col. 1327.
3° A alma de Cristo. 1. Em várias ocasiões, o divino Mestre fala de sua alma: Joa., xii, 27: « minha alma (ψυχή) está perturbada »; Matth., xx, 28: « o Filho do homem veio dar sua alma (ψυχήν) », isto é, sua vida; Matth., xxvi, 38: « minha alma está triste até a morte »; Luc, xxiii, 46: « entrego meu espírito (πνεῦμα) em vossas mãos. » Os escritores sagrados a mencionam diretamente, contando que Jesus conheceu em seu espírito (τῷ πνεύματι), Marc, ii, 8; que estremeceu, que ficou perturbado « em seu espírito », Joa., xi, 33; xiii, 21; que gemeu « em seu espírito », Marc, viii, 12; que « rendeu o espírito » (τὸ πνεῦμα), Matth., xxvii, 50; Joa., xix, 30. Mas é sobretudo indiretamente que conhecemos a existência da alma de Jesus, pelas manifestações de sua atividade natural e sobrenatural.
2. A sensibilidade de sua alma se manifesta pelas emoções, alegres ou tristes, doces ou penosas, e sobretudo pelas emoções dolorosas que Cristo sentiu. — a) Digamos primeiramente que, não obstante as emoções mesmo mais vivas, a alma de Jesus possuía-se sempre plenamente; nada de excessivo ali reinava, e tudo ali estava em ordem. Assim se mostrou Jesus em Getsêmani, onde as emoções de sua alma foram, no entanto, tão vivas. Cf. Matth., xxvi, 36-46; Marc, xiv, 32-42; Luc, xxii, 39-46. E o próprio Jesus mostra como controla e domina imediatamente sua sensibilidade. Joa., xii, 27-28. A calma de Jesus é sempre perfeita e admirável: calma em meio à tempestade, Matth., viii, 24-26; Marc, iv, 37-39; Luc, viii, 23-25: calma diante dos endemoninhados que interrompem seus discursos, Marc, i, 22-26; Luc, iv, 33-35, etc.; calma diante de seus adversários que o insultam grosseiramente, Matth., ix, 3; Luc, vii, 49; xi, 45; xiii, 14; Joa., vii, 20, etc., ou que querem feri-lo, Luc, iv, 28-30; Joa., vii, 30; viii, 59, etc. Poder-se-iam citar outros exemplos, a resposta do Salvador às ameaças do tetrarca Herodes Antipas, Luc, xiii, 32-33; sua resposta ao orgulhoso Pilatos, Joa., xix, 11; a calma serena com que avança ao encontro de seus algozes, Matth., xxvi, 45-46; a paz em que exala seu último suspiro, Luc, xxiii, 46, etc. « As ovações populares não o atingem mais do que a ingratidão dos homens. Não deixa de sentir umas e outras...; mas sua bela alma pairava acima... Em sua entrada triunfal em Jerusalém, possui-se como diante dos tribunais, e o Hosana ao filho de Davi não perturba mais sua serenidade do que os gritos tumultuosos da multidão no pretório. » Mgr Landriot, Le Christ de la tradition, t. ii, p. 348-349.
— b) Não obstante, Jesus conheceu em certa medida as emoções violentas e dolorosas. Uma vez, são Marcos, iii, 5, atribui-lhe um sentimento de cólera; mas várias vezes a indignação aparece nas ameaças proferidas pelo Messias, Matth., ix, 30; xi, 20-21; xvi, 23; xxi, 19; xxiii, 1-39; Marc, i, 25; viii, 33; ix, 21; x, 14; xi, 14; Luc, iv, 35; ix, 55; xi, 39-52; xiii, 15, ou ainda nos atos de repressão aberta a que se entrega contra os vendedores do templo, Matth., xxi, 12-13. É sobretudo em Getsêmani e no Calvário que o Salvador faz a dolorosa experiência do temor, do pavor, da tristeza e do tédio: cœpit contristari et mœstus esse, Matth., xxvi, 38; cœpit pavere et tædere, Marc, xiv, 33; factus in agonia, Luc, xxii, 43. « Minha alma está triste até a morte », exclama o próprio Jesus, Matth., xxvi, 38. E é um grito de angústia que escapa de seus lábios, no momento de expirar: Eli, Eli, lamma sabacthani? Matth., xxvii, 46. Como tais sentimentos de tristeza podiam concordar com o estado de felicidade que a união hipostática devia criar na alma de Jesus? A teologia terá de responder a essa questão.
— c) Outros sentimentos muito humanos e de ordem sensível aparecem ainda na alma do Salvador: a alegria, Luc, x, 21; a admiração e o espanto, Matth., viii, 10; Marc, vi, 6.
É a melhor prova de que a presença da divindade, hipostaticamente unida à humanidade, não entravava de modo algum o curso normal dos fenômenos humanos na alma de Jesus.
3. A inteligência do Salvador. — a) O divino Mestre proclamou-se a « luz do mundo », Joa., viii, 12; ele é a verdadeira luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, i, 9. À luz de Cristo opõem-se as trevas do erro e do mal, Joa., i, 5; iii, 19; cf. Matth., vi, 22-23; Luc, xxii, 53. A inteligência humana do Salvador foi o farol dessa luz de verdade. A ciência de Cristo foi tão perfeita quanto exigia sua missão. Ele veio à terra « cheio de graça e de verdade ». Joa., i, 14. E ele mesmo declara a Nicodemos: « Falamos do que sabemos, atestamos o que vimos. » Joa., iii, 11. Trata-se aqui dos altos mistérios, ocultos na própria ciência divina. E Jesus atesta que recebeu comunicação desses mistérios: « Ninguém jamais viu a Deus, diz ele: o Filho único, que está no seio do Pai, foi ele mesmo quem revelou os mistérios divinos. » Joa., i, 18. Aliás, o profeta Isaías predissera que repousaria sobre o Messias « o espírito de sabedoria e de inteligência, o espírito de conselho e o espírito de ciência... » Is., xi, 2; que o Messias seria « dado como testemunha aos povos, como chefe e doutor às nações, id., iv, 4. E Jesus atesta que nasceu e veio ao mundo para dar testemunho da verdade », Joa., xviii, 37. Contudo, por perfeita que seja a ciência de Cristo, a teologia deverá explicar como Cristo pôde dizer do dia do juízo: « Ninguém conhece esse dia, nem mesmo o Filho, mas somente o Pai. » Marc, xiii, 32. A inteligência de Jesus vive, portanto, em contato com as grandes ideias e faz de Jesus um profundo pensador, mas sem, contudo, impedi-lo de permanecer um observador muito fino e muito atento.
— b) Esse espírito de observação se manifesta mesmo a respeito de detalhes aparentemente insignificantes: as comparações que emprega, os ensinamentos que dá são salpicados de traços pitorescos que só uma atenta observação explica. Entre cem exemplos, destaquemos o reino dos céus comparado à rede lançada ao mar, Matth., xiii, 47; a parábola da ovelha perdida em direção à qual o bom pastor dirige suas buscas, abandonando as noventa e nove outras na montanha, xviii, 12; as parábolas do semeador, Matth., xiii, 3-9; 24-30, e das dez virgens, xxv, 1-12; os detalhes relativos ao servo bom e ao servo mau, Matth., xxiv, 45-51; a parábola dos talentos, id., xxv, 14-30; do rico mau e do pobre Lázaro, Luc., xvi, 19-22. Observa que um pai de família que prevê o futuro guarda em seu tesouro nova et vetera, Matth., xiii, 52; que os fariseus orgulhosos procuram os primeiros lugares nos banquetes, Luc, xiv, 7. Responde de maneira diferente, segundo as necessidades, à mesma pergunta feita, Luc., ix, 57-62. Inteligência viva e refinada, o espírito de Cristo passa dos quadros mais realistas, no bom sentido da palavra, Matth., vii, 8; xi, 7-8; xix, 10-12; Marc, vii, 18-19; Luc, xv, 8-9; xvi, 19-31, às concepções mais idealistas. Que reino ideal é o que ele veio fundar! Que virtudes ideais não exige dos cidadãos desse reino! E é por esse aspecto de idealismo muito elevado que a inteligência de Jesus Cristo ilumina sua fisionomia moral tão perfeita.
— c) A imaginação de Cristo é notável. Em seu ensino, o divino Mestre recorre frequentemente a figuras, e estas são sempre belas, verdadeiras, impressionantes: a marcha rápida e misteriosa do vento, Joa., iii, 8; a fonte de água viva, Joa., iv, 10; o copo de água fresca, Matth., x, 42; o lavrador dirigindo seu arado, Luc, ix, 62; o homem forte e armado que guarda a casa, Luc, xi, 21; os servos esperando, de lâmpada na mão, o retorno de seu senhor bem avançada a noite, Luc, xii, 35-36; o rico mau vestido de púrpura e de linho finíssimo, Luc, xvi, 19; a veste nupcial, Matth., xxii, 11; o cego conduzido por outro cego, Luc, vi, 39; os pescadores de homens, Marc, i, 17; a descrição do fim dos tempos, Matth., xxiv-xxv; os hipócritas, sepulcros caiados, Matth., xxiii, 27; a fé que transporta montanhas, Luc, xvi, 6; os discípulos de Cristo carregando sua cruz atrás do Mestre, Matth., x, 38; os cognomes tão perfeitamente apropriados dados a vários discípulos, Cefas, Boanerges.
— d) A sabedoria e a hábil prudência de Jesus resplandecem em cem réplicas, causando a admiração até de seus inimigos, cf. Luc, xx, 26, e encantando as multidões, Matth., xxii, 46; Marc, xii, 37. A João Batista, que hesita em batizá-lo, Jesus responde simplesmente: « Convém que cumpramos toda justiça », e a hesitação cessa, Matth., iii, 15. Três vezes reduz ao silêncio o demônio tentador, por réplicas tomadas da Escritura, Matth., iv, 4, 7, 10. E em relação aos fariseus, que argumentos irresistíveis! Matth., xv, 3-10; Marc, vii, 1-12. Em muitas outras ocasiões, sua palavra, ora digna e firme, ora irônica, ora doce e calma, dirigida a inimigos ou a amigos, produzia os resultados mais notáveis. Cf. Matth., xvi, 24; xxi, 16, 24; xxii, 15-21, 29-32; xxvi, 64; Marc, ii, 8-11; vi, 5; x, 42-45; Luc, x, 41-42; Joa., xviii, 33-37; xix, 11, etc. O Sr. Fillion, de quem tomamos emprestada, com pouca diferença, essa análise da fisionomia intelectual de Jesus, conclui muito justamente: « De todas essas reflexões resulta que o Salvador possuiu, mas num grau supremo de perfeição, faculdades intelectuais análogas às nossas, submetidas às mesmas leis gerais que as nossas, e das quais se serviu como de instrumentos preciosos e dóceis para cumprir sua missão. » Op. cit., t. i, p. 105. Teríamos má graça em querer comparar, como fizeram certos neocríticos, a inteligência humana de Jesus com a dos grandes gênios que apareceram sobre a terra. Sem dúvida, o Evangelho não nos dá indicações positivas que permitam estabelecer a incontestável superioridade de Cristo sobre todos; mas, dos dados por ele fornecidos, o teólogo saberá tirar, com rigorosa lógica, o caráter incontestável dessa superioridade.
4. Fisionomia moral de Cristo. — a) A santidade de Cristo é afirmada desde o instante de sua concepção: quod nascetur ex te sanctum, Luc, i, 35.
E Jesus, convencido de seu valor moral, não hesita em lançar este desafio a seus adversários: « Quem de vós me acusará de pecado? » Joa., viii, 46. No momento de sua paixão, não se encontra contra ele nenhum motivo sério de acusação, Matth., xxvii, 24; cf. I Pet., ii, 22; Heb., iv, 15. O divino Mestre exaltará a virgindade, Matth., xix, 10-11; cf. xxii, 30; Marc, xii, 25; Luc, xx, 36; é que ele próprio é virgem.
— b) Essa santidade se afirma antes de tudo pela prática das virtudes de renúncia, de sacrifício, de pobreza, de abnegação, sem que, contudo, essas virtudes, em Jesus, se envolvam de uma austeridade excepcional, que o Mestre não pretendia impor ao comum de seus discípulos. Da renúncia de Jesus, são Paulo disse com força: Christus non sibi placuit, Rom., xv, 3, e, de fato, Jesus jamais buscou senão a satisfação do dever, por exemplo na maneira como rejeita a tríplice tentação no deserto, e como formula a lei que impõe aos que querem ser seus discípulos: « Se alguém quer seguir-me, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me. » Marc, viii, 34; cf. Matth., x, 34-38; Luc, ix, 55-62; xiv, 26-27; xviii, 22, 28-29, etc. A oficina de Nazaré foi testemunha de sua pobreza. A virtude da pobreza lhe era particularmente cara; exalta-a na primeira das bem-aventuranças, Matth., v, 3; Luc, vi, 20; as advertências aos ricos abundam, assinalando o perigo das riquezas para a salvação eterna, Matth., xix, 23-26; Marc, x, 23-27; Luc, vi, 24; xvi, 9-13; xviii, 24-27, etc.; o amor da riqueza é, diz ele, um vício pagão, Matth., vi, 32; e três das mais belas parábolas põem em relevo o perigo moral que a fortuna cria, Luc, xvi, 19-31; xii, 13-21. Várias vezes mesmo, apesar da dedicação das galileias que supriam as necessidades materiais do Mestre e dos discípulos, Luc, viii, 2-3; xxiii, 49, 55-56, o pequeno grupo careceu do necessário, Matth., xii, 1; Marc, ii, 23; Luc, vi, 1.
Deve-se notar, porém, que, apesar de seu amor da pobreza, Cristo nunca julgou necessário levar uma vida excepcionalmente austera: dispensou seus apóstolos dos jejuns, Matth., ix, 15-17; Marc, ii, 19-22; Luc, v, 33-39, e é, portanto, provável que ele próprio não os praticasse. Aceitava às vezes convites para jantar em casa de ricos, Matth., xxvi, 6; Marc, xiv, 3; Luc, x, 38-42; Joa., xii, 2, de publicanos, Matth., ix, 10-11; Marc, ii, 15-16; Luc, v, 29-30, ou de fariseus, Luc, vii, 36; xi, 37; xiv, 1, etc. Seus inimigos chegaram a acusá-lo de ser « glutão e bebedor de vinho ». Matth., xi, 19; Luc, vii, 34. Permitiu, em duas circunstâncias, que se derramassem perfumes sobre ele, Matth., xxvi, 7; Marc, xiv, 3; Luc, vii, 36; Joa., xii, 3. « Isso se explica por seu plano religioso: não tinha a intenção de impor as grandes austeridades como regra geral ao conjunto dos cristãos. Aliás, deixou a seus apóstolos e a seus sucessores o cuidado de organizar, sob esse aspecto, a vida da Igreja, depois de sua ascensão (é o sentido das palavras postea jejunabunt, Matth., ix, 15). Quanto a ele, não recuou, sobretudo durante os anos de seu ministério inaugurado por um jejum de quarenta dias, diante de privação alguma, diante de fadiga alguma, gastando suas forças sem medida, privando-se frequentemente de sono, Marc, vi, 45-51; Luc, vi, 12; xxii, 39; Joa., xviii, 2, recusando, antes de se deixar pregar na cruz, a bebida narcótica que teria podido aliviar seus horríveis sofrimentos, Matth., xxvii, 34; Marc, xv, 23. » Fillion, op. cit., p. 409-410.
— c) A humildade, virtude desconhecida dos pagãos e medianamente praticada pelos judeus, é uma das mais aparentes qualidades morais da alma de Cristo. Antes de pregá-la, ele a põe em prática; convida os homens a vir à sua escola, pois é « manso e humilde de coração ». Matth., xi, 29. Sua humildade resplandece desde seu aparecimento neste mundo, na escolha de seus pais, no lugar de seu nascimento, em sua fuga para o Egito, nos menores detalhes de sua vida oculta. Ele de fato se « aniquilou ». Cf. Phil., ii, 7. Mestre de seus discípulos, faz-se seu servo, Matth., x, 24-25; Luc, xxii, 24-27; Joa., xii, 13, e, para testemunhar seus sentimentos, lava-lhes os pés, Joa., xiii, 1-11. Sua paixão foi uma longa série de humilhações, vivamente sentidas, mas sofridas sem queixa, Matth., xxvi, 55; Marc, xiv, 48; Luc, xxii, 52. Sua humildade se afirma até nos elogios que recebe e que ele refere a Deus, Matth., xix, 16-17; Marc, x, 17-18; Luc, xviii, 18-19, e nos triunfos de que é objeto, Matth., xxi, 2...; cf. 17; Marc, xi, 11. Nunca buscou a sua própria glória, Matth., vi, 2, 5, 16; xviii, 14; xxiii, 5-12; Luc, xiv, 7-11; xviii, 9-14, etc. Mas a humildade, em Jesus, não era insensibilidade à cortesia e à dedicação, cf. Luc, vii, 44-46; Marc, xiv, 8, tampouco aos ultrajes, aos quais por vezes lhe aconteceu opor um altivo protesto, Joa., xviii, 23, um silêncio desdenhoso e cheio de majestade, Matth., xxvi, 62-63; xxvii, 12-14; Marc, xiv, 48-49, 60-61; xv, 4-5; Luc, xxii, 52-53, 67-69; xxiii, 9; Joa., xix, 9; uma atitude nobre ou uma resposta firme, Matth., xxvi, 55-56; Joa., xviii, 19-21, 34, 36-37. Cf. Mgr Landriot, Le Christ de la tradition, t. ii, p. 350.
— d) A obediência de Jesus caminha lado a lado com sua humildade, pois essa obediência faz parte integrante de seu sacrifício. Teremos daqui a pouco ocasião de lembrá-lo mais explicitamente, ao falar da vontade do Salvador; basta assinalar aqui quão constante e forte foi essa obediência diante das adversidades. Nada o deteve, nada o desencorajou, nem mesmo a lentidão de seus apóstolos em compreender sua missão, Matth., xv, 16; xvi, 8-11; 22-23; Luc, ix, 55, etc. É sobretudo na paixão que se manifesta a paciente obediência de Jesus, realizando plenamente o oráculo de Isaías, liii. Cf. col. 1121. São Pedro resume numa palavra essa admirável constância: « Ultrajado, não devolvia o ultraje; maltratado, não fazia ameaças. » I Pet., ii, 23. Sem dúvida, o divino Mestre experimentava uma generosa impaciência de cumprir sua missão, Luc, xii, 50; mas sua alma possuía domínio suficiente para não se antecipar à hora marcada por Deus, Cf. Marc, xiv, 41; Joa., ii, 4; iv, 21, 23; v, 25, 28; vii, 30; viii, 20; xii, 23, 27; xiii, 2; xvii, 1. e Jesus não hesitava em afastar-se por algum tempo das ciladas de seus inimigos, a fim de só se entregar às mãos deles quando chegasse o momento. Matth., xiv, 13; Marc, iii, 7; vii, 24; Joa., vii, 1; viii, 59; x, 39-40; xi, 54-56. e) Cumpre assinalar ainda, entre as virtudes de Jesus, o seu amor ao recolhimento e à solidão, Matth., xvii, 1; Marc, i, 35, 45; iv, 35; vi, 31, 46; vii, 24; viii, 27; Luc, vi, 12; ix, 18; xi, 1, etc. Ele estava, diz são Lucas, empregando uma expressão que designa um estado habitual, ὑποχωρῶν ἐν ταῖς ἐρήμοις καὶ προσευχόμενος, v, 16. Esse amor à solidão explica-se, com efeito, pelo amor à oração e ao silêncio.
f) Enfim, acrescentemos um último traço a este retrato moral do Salvador, lembrando suas duas qualidades de simplicidade e de serenidade. Ele tem horror à hipocrisia dos fariseus, Matth., vi, 1-18; vii, 15-20; xxiii, 23-28; Luc, xii, 1, e seus próprios inimigos proclamam a sua rara sinceridade, Matth., xxii, 16; cf. Marc, xii, 14; Luc, xx, 21. Ele veio, proclama diante de Pilatos, para dar testemunho da verdade, Joa., xviii, 37: e não é aí que está toda a sua missão, resumida na pregação do novo evangelho? Non inventus est dolus in ore ejus, diz são Pedro, I Pet., ii, 22. Ver um belo desenvolvimento em Mons. Landriot, Le Christ de la tradition, t. ii, p. 307. — g) Reunindo e comparando todas essas qualidades morais, descobre-se toda uma série de contrastes, cuja soma equivale a uma perfeição nova. «Jesus é humilde até o excesso, e seu orgulho se indigna por momentos. Ternamente fiel às suas afeições, rompe os laços mais legítimos e mais estreitos quando se põem de través ao dever. Nasceu senhor e mestre, e faz-se, com uma graça encantadora, o servidor de todos. Sua valentia é a dos heróis, e acontece-lhe perturbar-se. Está submetido à autoridade e age com independência; pacífico, traz a guerra. Desconfia dos homens, cuja instabilidade conhece, e ama-os até morrer por eles numa cruz. Quer que se obedeça à lei mosaica, e desfere duros golpes nas tradições que pretendiam explicá-la, completá-la. Procura a solidão e frequenta o mundo. Sua vida é extremamente mortificada, e assiste, sem se fazer rogar, a grandes banquetes. Quer atrair tudo a si, e despede com uma palavra os que hesitam em segui-lo. Desapegado de tudo, exige que se deixe tudo para se apegar à sua pessoa. É contemplativo, ao mesmo tempo que homem de ação.» Fillion, op. cit., p. 414-415.
Esses contrastes não são conflitos de virtudes; manifestam apenas a multiplicidade das perfeições que ornavam a alma de Jesus Cristo. Fornecem, ao contrário, um fundamento sólido, sobre o qual o teólogo pode apoiar uma psicologia sobrenatural do Cristo. Cf. Mons. Chollet, La psychologie du Christ, Paris, 1903, c. viii.
5. Vontade humana e amor humano de Jesus. — Este novo aspecto da psicologia natural do Cristo deve ser cuidadosamente posto em relevo pelo teólogo, pois está na base das definições conciliares relativas à dupla vontade e ao duplo querer em Jesus Cristo. Cf. CONSTANTINOPLE (IIIº concílio de), t. iii, col. 1259-1275. a) A existência em Jesus Cristo de uma vontade humana, mais ainda, de um querer humano, distintos ambos da vontade e do querer divinos, aparece claramente em todas as afirmações evangélicas em que a virtude da obediência é atribuída ao Cristo. E Nosso Senhor, em várias ocasiões, afirma a perfeita conformidade de sua vontade com a vontade do Pai, de sua vontade humana, por conseguinte, com a vontade divina: quæ placita sunt ei facio semper, diz ele, Joa., viii, 29. Do mesmo modo Joa., iv, 34: «Meu alimento é fazer a vontade daquele que me enviou;» e ainda, v, 30: «Não procuro a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou.» Essa obediência, ele a levou até a aceitação da morte que lhe impunha o preceito do Pai, Joa., xiv, 31. Poder-se-á discutir sobre o sentido desse preceito, ver adiante, col. 1297 sq.: não se poderá pôr em dúvida o fato da obediência absoluta do Cristo, que são Paulo porá em relevo numa palavra impressionante da epístola aos Filipenses, ii, 8: fez-se obediente até a morte e até a morte de cruz; que o autor da epístola aos Hebreus sublinhará pela atribuição feita a Jesus da oração do salmista, Ps., xxxix, 7-9: «Não quisestes nem sacrifício nem oblação: mas me formastes um corpo; não aceitastes nem holocausto nem sacrifícios pelo pecado. Então eu disse: Eis-me aqui:... venho, ó Deus, para cumprir a vossa vontade.» É isso, aliás, que Jesus, insistindo na distinção entre sua vontade humana e a vontade divina, afirma de si mesmo no quarto evangelho, vi, 38: «Desci do céu para fazer, não a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou.»
A dualidade dos quereres se afirma numa circunstância significativa. É no Getsêmani: «Meu Pai, exclama Jesus, prevendo os tormentos da paixão, se é possível, que este cálice passe longe de mim: contudo não a minha vontade, mas a vossa... Meu Pai, se este cálice não pode passar sem que eu o beba, faça-se a vossa vontade,» Matth., xxvi, 39, 42; cf. Marc, xiv, 36; Luc, xxii, 42. Esse começo de luta entre a vontade divina e a vontade humana, luta rápida que logo termina com o triunfo do querer divino, porá mesmo na teologia do Cristo o grave problema da possibilidade do dissentimento, no querer humano, em relação ao querer divino, num sujeito em que a vontade humana estava perfeitamente e em todas as coisas de acordo com a vontade divina.
— b) Na vontade de Jesus manifesta-se uma energia sem igual: sem dúvida, não aparece nos textos bíblicos que Jesus tenha tido de lutar contra as paixões más do espírito ou da carne, mas teve de, a todo instante, contra os obstáculos exteriores, fazer ato de vontade enérgica; contra o demônio, nas horas da tentação no deserto, Matth., iv, 3-10; Luc, iv, 3-12; contra Pedro, que tentava desviá-lo do dever, Matth., xvi, 20-23; contra os seus «irmãos», que pretendiam impor-lhe um plano que não era o de Deus, Joa., vii, 1, 10; contra os seus inimigos, seus juízes, seus algozes.
Ninguém pode fazê-lo trazer a mais leve modificação aos desígnios providenciais: «É preciso que eu caminhe.» Luc, xiii, 33.
— c) O amor humano de Jesus é incomparável, e pô-lo em relevo na fisionomia moral do Salvador é estabelecer em parte, sobre os fundamentos evangélicos, a devoção ao Coração de Jesus. O amor que Jesus professou foi primeiramente por Deus, por seu Pai celeste. É esse Deus tão bom que se deve amar «de todo o coração, de toda a alma, de todo o espírito.» Matth., xxii, 37. Esse amor se manifesta no nome de «Pai», Abba, nome dulcíssimo que ele tinha constantemente nos lábios, segundo os evangelistas e notadamente são João. Adivinha-se esse amor nas descrições que Jesus dá de Deus, representado por ele como o melhor e o mais misericordioso dos Pais. Cf. Matth., v, 45; vi, 4, 6, 18, 26-33; x, 29-32; xi, 25; xviii, 10, 14, etc. E sua obediência perfeita não é senão a manifestação exterior desse amor. Esse amor de Deus se traduz também por uma união íntima de sua alma com Deus: daí essas orações frequentes e transbordantes de amor, que mencionam os evangelistas e especialmente são Lucas, iii, 21; vi, 12; ix, 18; xi, 1; xxii, 41-46; xxiii, 34; cf. Marc, i, 35; Joa., xi, 41-42; xvii, 1-26, etc. A confiança absoluta do Filho para com seu Pai se manifesta na ressurreição de Lázaro, Joa., xi, 41-42; na oração sacerdotal, Joa., xvii, 1-26; no Getsêmani, Marc, xiv, 36; na hora da morte, Luc, xxiii, 46.
O grito escapado ao Cristo agonizante: Eli, Eli, lamma sabachthani, Matth., xxvii, 46, poderia por um instante nos fazer crer que a confiança filial se obscureceu no coração de Jesus. O aparente desespero de Jesus pode explicar-se pela substituição que ele fizera, ao expiar na cruz, de sua pessoa pela pessoa do pecador. Ele sentia então, por substituição, o espantoso abandono que é o do pecador em face de Deus, a quem seu pecado ofendeu: Jesus tornado pecado por nós, feito «maldição, execração», segundo a expressão de são Paulo, Gal., iii, 13. Jesus sofria da parte de Deus não sei que coisa espantosa que nenhuma palavra humana pode descrever. O pensamento do pequeno número dos que aproveitariam de sua paixão acrescentava-se a esse desespero humano. Cf. C. Fouard, La vie de N.-S. Jésus-Christ, t. ii, Paris, 1904, p. 388-389. Poder-se-ia ainda dizer, mais simplesmente, que «Mateus tinha uma razão especial para reproduzir essa palavra de Jesus. Sendo tirada de um salmo, dava a entender que a situação cruel que ele descrevia se realizava em Jesus. Nos dois casos, o abandono não é rejeição, e menos ainda reprovação; por isso o justo não deixa de chamar a Deus seu Deus, o que dá à sua queixa o acento da confiança antes que o da censura. Deus o abandona às mãos de seus inimigos, por um desígnio misterioso que desembocava no triunfo no salmo, como desembocará no evangelho na ressurreição.» Lagrange, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1923, p. 530. A verdadeira dificuldade está em outra parte: como conciliar, em Jesus, esse aparente desespero com a bem-aventurança essencial à sua pessoa divina e à sua natureza humana beatificada? É um problema que o Evangelho propõe sem resolver.
— O amor humano de Jesus foi em seguida pelos homens: é a φιλανθρωπία de nosso Salvador, como diz são Paulo, Tit., iii, 4. Jesus lembrara que o segundo preceito do Decálogo: «Amarás o teu próximo como a ti mesmo» é «semelhante ao primeiro». Matth., xxii, 39; Marc, xii, 31. Por isso faz dele o seu preceito e se propõe como exemplo: «Hoc est præceptum meum ut diligatis invicem, sicut dilexi vos.» Joa., xv, 24. A encarnação é bem o milagre do amor do Filho de Deus por nós, «amor... que ultrapassa toda ciência.» Eph., iii, 18-19. Mas é a paixão que manifesta sobretudo o amor de Jesus pelos homens: «ninguém, diz o próprio Jesus, pode ter maior afeição do que dar a vida por aqueles que ama.» Joa., xv, 13. E Jesus é o bom pastor que dá a vida por suas ovelhas, Joa., x, 11; cf. 15, 17, 18; Matth., x, 45, etc. As obras de sua vida pública, seus milagres em particular, foram, na maior parte das vezes, atos de amor do Salvador para com seus concidadãos. Seus apelos são cheios de ternura: «Vinde a mim, todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos darei descanso.» Matth., xi, 28. Suas recomendações em favor do amor mútuo são prementes: «Amai-vos uns aos outros; sede misericordiosos: amai os vossos inimigos; dai e emprestai sem nada esperar; não julgueis; perdoai sem cessar, etc.» Cf. Matth., v, 21-24; 39-47; xviii, 23-33; Marc, xi, 25; Luc, vi, 31, 38; x, 27-37, etc.
Jesus, compassivo para com toda sorte de sofrimentos, deixava-se arrancar, à vista deles, gemidos, lágrimas, soluços, Marc, vii, 34; Luc, xix, 41; Joa., xi, 39; era movido até as entranhas, ἐσπλαγχνίσθη, Matth., ix, 36; xiv, 14; xv, 32; xx, 34; Marc, i, 41; Luc, vii, 13; x, 33. Dando o exemplo a todos, Jesus perdoou generosamente a seus inimigos, Luc, xxiii, 34. Convém, todavia, insistir em duas características particulares de seu amor pelos homens: sua misericórdia infinita para com os pecadores; suas amizades seguras e fiéis. Contra as prescrições farisaicas, Jesus não hesita, para salvar uma alma, em frequentar os pecadores: censuram-lhe mesmo como um crime essa atitude cheia de mansidão, Matth., ix, 10-13; xi, 19; Luc, vii, 36, etc. Diversos incidentes de sua vida: sua conversa com a Samaritana, Joa., iv, 7-26; o episódio da pecadora, Luc., vii, 36-50; o da mulher adúltera, Joa., viii, 7-11; o de Zaqueu, Luc, xix, 1-10; e várias de suas parábolas, a da ovelha perdida, Matth., xviii, 12-14; Luc, xv, 3-7, e a do filho pródigo, Luc, xv, 11-32, são características desse ponto de vista e nos revelam o fundo de seu coração. Como o havia predito Isaías, xlii, 3; cf. Matth., xii, 20, ele se guardava bem de quebrar inteiramente o caniço dobrado e de apagar o pavio que ainda fumegava; mas endireitava suavemente aquele e se apressava em reacender este.» Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 423.
As amizades de Jesus merecem que as consideremos com toda a atenção possível. Certos grupos pareciam ter um título especial à sua simpatia: sua pátria, seus discípulos, o colégio apostólico, as criancinhas.
— Embora tenha vindo para salvar todos os homens, ele se aplica primeiramente e pessoalmente à salvação de Israel, Matth., xv, 24. Sem essa preocupação do Salvador, compreender-se-iam mal certos textos relativos aos que são chamados a fazer parte do reino dos céus e que, em razão de sua má vontade, não são eleitos. A maior parte das parábolas concernentes ao reino dos céus só é inteligível com a condição de pressupor a vocação toda particular do povo judeu e a missão especial que Jesus se propunha cumprir junto dele. E compreende-se bem, ao contrário, a terna solicitude do Salvador por essas ovelhas sem pastor, Matth., ix, 36; Marc, vi, 34, e seus amargos lamentos sobre Jerusalém infiel, Matth., xxiii, 37; Luc, xiii, 34; cf. xix, 41-44.
— Seus discípulos e seus apóstolos eram para ele como uma família. Era sobre eles que o Cristo estendia sua mão abençoadora ao pronunciar esta amável palavra: «Eis minha mãe e meus irmãos; pois quem quer que faça a vontade de meu Pai que está nos céus, esse é meu irmão, e minha irmã, e minha mãe,» Matth., xii, 49-50. É a seus apóstolos muito particularmente que Jesus dirá em seu discurso de despedida: «Como o Pai me amou, também eu vos amei... Chamei-vos amigos, porque tudo o que aprendi de meu Pai vo-lo dei a conhecer.» Joa., xv, 9, 15. «Tendo amado os seus, diz são João, amou-os até o fim,» isto é, até o excesso. Joa., xiii, 1. E entre os apóstolos, Nosso Senhor teve os seus mais íntimos, Pedro, Tiago o Maior e João, que em várias circunstâncias importantes encontramos sozinhos junto a ele: ressurreição da filha de Jairo, Marc, v, 37; Luc, viii, 51; transfiguração, Matth., xvii, 1, sq.; agonia, Matth., xxvi, 37; Marc, xiv, 33; cf. xiii, 3-36.
Depois, o coração de Jesus quis conhecer ainda mais de perto as delicadezas e as alegrias da amizade humana. As amizades de Jesus! Que belo tema, sobre o qual se debruçaram com complacência dois dos nossos melhores oradores contemporâneos, o P. Ollivier, Les amitiés de Jésus, Paris, 1895 e o P. Lacordaire, Marie-Madeleine. Eis primeiro «o discípulo que Jesus amava», Joa., xiii, 23; xix, 26; xx, 2; xxi, 7, 20, tão familiar com o Mestre que apoia a cabeça no peito de Jesus, Joa., xiii, 23, e em quem Jesus tem tanta confiança que lhe confia, no momento de morrer, sua própria mãe, Joa., xix, 26-27. Sobre a amizade de Jesus por João, ver Bossuet, Panégyrique de l'apôtre saint Jean, edit. Lebarcq, t. ii, p. 533, sq. Eis em seguida Lázaro: «Aquele que amas está doente», dizem a Jesus, falando de seu irmão, Marta e Maria Madalena, Joa., xi, 3. E as duas irmãs, também elas, tiveram larga parte na afeição de Jesus: «Jesus amava Marta e Maria, sua irmã, e Lázaro.» Joa., xi, 5; Luc, x, 38-42. E ao lado de Maria de Betânia, como não lembrar a recordação de Maria de Magdala, associada às fadigas apostólicas do Salvador, Luc, viii, 2, às dores de sua paixão, Joa., xix, 25, aos triunfos de sua ressurreição, Joa., xx, 1, 11-18; cf. Matth., xxvii, 56; Marc, xv, 40; Luc, xxiii, 49. Jesus amou também o jovem rico do evangelho, Marc, x, 21, e quis ligá-lo a si; mas a afeição de Jesus foi aqui frustrada, como o foi na traição de Judas, na negação de Pedro, na fuga dos apóstolos no Getsêmani. Enfim, Jesus amou as criancinhas, atraindo-as a si, tomando-lhes a defesa em várias ocasiões, e exaltando a pureza de sua alma, Matth., xix, 14; Marc, x, 15-16; cf. ix, 35-36; Matth., xxi, 16; proibindo que sejam escandalizadas, Matth., xviii, 6. E as criancinhas lhe retribuíam bem a sua afeição, Matth., xxi, 16.
Se quiséssemos resumir em poucas palavras os tesouros de afeição encerrados no coração de Jesus, diríamos que a simpatia do Salvador se estendeu a todos, sem exceção, a todos aqueles que, mesmo fora da nação judaica, mereciam estar no número de seus amigos. Os samaritanos, Luc, x, 29-37, até os pagãos, Matth., viii, 10; Luc, vii, 9, não são repelidos. Diríamos que, para com os pecadores, foi antes de tudo misericordioso, que, para com os infelizes e os que sofrem, foi sempre bom e compassivo. Essa doçura e essa bondade do coração, não as recomenda ele no sermão da montanha? Matth., v, 4. Pregou a misericórdia pedindo a seu Pai o perdão de seus algozes, Luc, xxiii, 34.
E Bossuet, em seu admirável panegírico do apóstolo são João (3º ponto), nos entrega o segredo profundo desse amor do Cristo pelos homens. «O coração de Jesus, diz-nos o grande orador, é «um coração, se se pode dizer, todo amassado de amor: todas as palpitações, todos os batimentos desse coração, é a caridade que os produz... É o amor que o fez descer do céu para revestir-se da natureza humana. Mas que coração terá dado a essa natureza humana, senão um coração todo amassado de amor? É Deus quem faz todos os corações, como lhe apraz. «O coração do rei está em sua mão, como o de todos os outros: Cor regis in manu Dei est, Prov., xxi, 1. Regis, do rei Salvador. Que outro coração esteve mais na mão de Deus? Era o coração de um Deus, que ele regulava de perto, cujos movimentos todos conduzia. Que terá feito, pois, o Verbo divino, ao fazer-se homem, senão formar para si um coração sobre o qual imprimisse essa caridade infinita que o obrigava a vir ao mundo? Dai-me tudo o que há de terno, tudo o que há de doce e de humano: é preciso fazer um Salvador que não possa suportar as misérias sem ser tomado de dor: que, vendo as ovelhas perdidas, não possa suportar seus descaminhos. Precisa de um amor que o faça correr ao perigo de sua vida, que o faça abaixar os ombros para carregar sobre eles a sua ovelha perdida, que o faça clamar: «Se alguém tem sede, venha a mim.» Joa., vii, 37. «Vinde a mim, todos vós que estais cansados,» Matth., xi, 28. Vinde, pecadores: é a vós que procuro. Enfim, precisa de um coração que o faça dizer: «Dou a minha vida, porque o quero: ego pono eam a meipso.» Joa., x, 18. Sou eu, que tenho um coração enamorado, que consagro meu corpo e minha alma a toda sorte de tormentos.» Édit. Lebarcq, t. ii, p. 540-550.
4° A família do Cristo, os «irmãos do Senhor».
— Antes de terminar nosso estudo sobre os dados evangélicos relativos à natureza humana de Jesus, convém ao menos assinalar os problemas históricos e exegéticos que suscitam os parentescos e as alianças do Salvador segundo a carne.
1. As questões relativas à Virgem Maria, Mãe de Jesus Cristo, serão tratadas em MARIA. Um artigo especial será consagrado a José (são), no qual serão estudadas suas relações de esposo e de pai em relação a Maria e a Jesus.
2. Em diversos lugares dos escritos do Novo Testamento, Matth., xii, 46; xiii, 55; Marc, iii, 31; vi, 3; Luc, viii, 19; Joa., ii, 12; vii, 3; Act., i, 14; I Cor., ix, 5; Gal., i, 19, encontra-se a menção dos «irmãos» de Jesus, dos quais Matth., xiii, 55 e Marc, vi, 3, nos citam os nomes: Tiago, José (Josés segundo Marcos), Simão e Judas. Esses dois evangelistas nos falam mesmo das «irmãs» de Jesus, id., ibid.; Santo Epifânio, Hær., lxxviii, n. 7, P. G., t. xlviii, col. 648, assinala duas que se teriam chamado Ana e Salomé, ou outros autores as nomeiam Ester e Tamar. Cf. Teofilacto, In Matthæum, c. xiii, v. 55, P. G., t. cxxiii, col. 293-294; In Epist. ad Galatas, c. i, v. 19, P. G., t. cxxiv, col. 968. Além disso, Flávio Josefo, Antiquitates jud., l. XX, c. ix, n. 1, refere que, por volta do ano 62, «foi condenado à morte Tiago, o irmão de Jesus, que é chamado o Cristo.» Eusébio faz menção, na esteira de Hegésipo, dos descendentes de Judas, que era, segundo a carne, irmão do Salvador, H. E., l. III, c. xix, xx, P. G., t. xx, col. 251.
Mas, para interpretar corretamente essa denominação, é preciso levar em conta outros dados evangélicos. Entre as santas mulheres que se acham ao pé da cruz encontra-se Maria, mãe de Tiago, Luc, xxiv, 10, que são Mateus diz ser mãe de Tiago e de José, xxvii, 56, e mais expressamente ainda são Marcos, mãe de Tiago o menor e de José, xv, 40. Por outro lado, são João afirma dessa mesma Maria que era a irmã da mãe de Jesus, xix, 25, e para designá-la mais expressamente a nomeia Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ. Esse Cléofas é verossimilmente o mesmo que Alfeu, Luc., vi, 15; cf. Act., i, 13; Matth., x, 3; Marc, iii, 18. Ver acima, col. 273. Mas «Maria de Cléofas» significa Maria esposa de Cléofas? Quando os evangelistas enumeram os apóstolos, agrupam invariavelmente três nomes que fazem pensar nos «irmãos do Senhor», Tiago de Alfeu, Judas de Tiago (S. Mateus e S. Marcos: Tadeu, Lebeu) e Simão o Cananeu ou o Zelote. Simeão é designado por Hegésipo como um filho de Cléofas, e, acrescenta o historiador, «foi constituído bispo de Jerusalém; por unanimidade, deu-se-lhe a preferência, porque era outro primo do Senhor.» Eusébio, H. E., l. III, c. xi, e l. IV, c. xxii, P. G., t. xx, col. 245 e 380. Pareceria, pois, segundo esses documentos, que os irmãos do Senhor, filhos de Maria, mulher de Cléofas, irmã da santa Virgem, fossem primos de Jesus Cristo. Essa explicação não é aceita por todos.
a) Assinalemos primeiro, embora não seja, na ordem cronológica, a primeira, a explicação de Helvídio, que conhecemos sobretudo por são Jerônimo, De perpetua virginitate beatæ Mariæ adversus Helvidium, P. L., t. xxiii, col. 193-206, e por santo Agostinho, Hær., lxxxiv, P. L., t. xlii, col. 46. Helvídio, ver t. vi, col. 2141-2144, negava pura e simplesmente a virgindade perpétua de Maria, e entendia em seu sentido literal e estrito a expressão: irmãos e irmãs de Jesus. Helvídio invocava Tertuliano e Vitorino de Pettau. Sobre a doutrina de Tertuliano, ver d'Alès, La Théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 196. É muito difícil defender Tertuliano com J. B. Lightfoot, em seu comentário sobre a epístola aos Gálatas, The Brethren of the Lord, Londres, 1900, p. 252, e são Jerônimo o abandona como herético. Quanto a são Vitorino de Pettau, só conhecemos sua doutrina sobre esse ponto por Helvídio e são Jerônimo: ora, este último nega categoricamente que o bispo de Pettau tenha falado dos filhos de Maria; serviu-se unicamente da expressão evangélica: os filhos do Senhor. Não há razões para pôr em dúvida a asserção de são Jerônimo. Quanto a Hegésipo, que Zahn, Bruder und Vetter Jesu, em Forschungen zur Geschichte des N. T. Kanons, t. vi, fasc. 2, 1900, e Herzog, La virginité de Marie après l'enfantement, em Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1907, p. 321, querem interpretar no sentido de Helvídio, é impossível demonstrar positivamente que esse escritor tenha ensinado esse erro: mais ainda, certas expressões suas conduzem a uma conclusão totalmente oposta. Ver Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. 198 sq.
Alguns anos depois de Helvídio, a mesma tese foi retomada por um monge romano, chamado Joviniano. Ver Haller, Texte und Untersuchungen, t. xvii, fasc. 2, 1899. No século iv, santo Ambrósio, que refutou Joviniano, De instit. virg., c. v-xv, P. L., t. xvi, col. 313-318, taxa de sacrilégio a empresa do bispo herético Bonoso para acreditar as ideias de Helvídio. Ver t. ii, col. 1028. Joviniano havia sido condenado num sínodo de Milão, e o papa são Sirício havia imediatamente ratificado a condenação e excomungado o herege e seus adeptos. Bonoso, no ano seguinte (391), foi condenado no concílio de Cápua. Denzinger-Bannwart, n. 91. Cf. P. L., t. xvi, col. 1123, 1125, 1172. Em nossos dias, a tese de Helvídio é retomada, em graus diversos, por certo número de autores não católicos. Ver em particular, A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, t. i, p. 251, 304; J. B. Mayor, The Brethren of the Lord, no Dictionary of the Bible de Hastings, t. i, p. 320, e, do mesmo autor, Epistle of S. James, 1892 e dois artigos em The Expositor, 1908, p. 16, 163; Realencyclopädie für protest. Theologie, art. Maria, t. xii, p. 309 e Joseph, t. ix, p. 361, K. Hase, Geschichte Jesu, 2e édit., p. 97; Reuss, Histoire évangélique, Paris, 1870, p. 137; A. Loisy, Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, t. i, p. 291; e Quelques lettres, Paris, 1908, p. 155; Maurenbrecher, Weihnachtsgeschichten, Berlin, 1910, p. 6; S. Reinach, Orpheus, Paris, p. 329; Pfannmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderte, Leipzig, 1908, p. 6; B. Weiss, Leben Jesu, Berlin, 1882, t. i, p. 270-271, etc.
Alguns autores, porém, como Renan, Lightfoot e Harris, sem admitir a virgindade de Maria post partum, não consideram verdadeira a solução de Helvídio. O ponto particular da virgindade de Maria post partum será estudado em Maria.
b) Uma solução que teve, durante alguns séculos, direito de cidadania na teologia católica é a que popularizou primeiro o Protoevangelho de Tiago e que foi retomada por Orígenes. Os irmãos de Jesus seriam filhos que são José teria tido de um primeiro casamento. O documento apócrifo faz, com efeito, José dizer: «Tenho filhos e sou velho; ela (Maria) é jovem,» ix, 2; cf. xvii, 1-2; xviii, 1. Essa afirmação tem por objeto salvaguardar a virgindade de Maria. O mesmo se dava, segundo o testemunho de Orígenes, In Matth., c. xiii, v. 55, tomo X, v. xvii, P. G., t. xiii, col. 876-877, com o Evangelho de Pedro, hoje perdido. O grande exegeta de Alexandria julgou dever aderir a essa opinião: tem, com isso, o desejo de pôr fora de causa a perpétua virgindade da mãe de Jesus. Loc. cit., e In Lucam, homil. vii, P. G., t. xiii, col. 877-878. Encontra-se essa opinião um século mais tarde, em santo Hilário, Comm. in Matthæum, c. i, n. 3-4, P. L., t. ix, col. 922; depois em santo Epifânio, Hær. lxxviii, n. 7, P. G., t. xlii, col. 719; em são Gregório de Nissa, In Christi resurrectionem, Orat. 2, P. G., t. xlvi, col. 618; em são Cirilo de Alexandria, In Joannem, l. VII, c. iii-v, P. G., t. lxxiii, col. 636-637. Nesses autores, o pensamento é sem ambiguidade.
Não é o mesmo em Clemente de Alexandria, Eusébio e são Justino. Eusébio, H. E., l. II, c. i, P. G., t. xx, col. 133, lembrando que Tiago, dito o irmão do Senhor, era chamado filho de José, não pretende falar de uma filiação natural; mais ainda, a construção adotada parece afastá-la e sugerir de preferência um laço de ordem legal ou putativa como o que unia o próprio Jesus a José. O pensamento de Clemente de Alexandria é mais difícil de precisar. Por um lado, num fragmento das Hypotyposes, conservado por Eusébio, ele parece identificar Tiago, o irmão do Senhor, com Tiago, o apóstolo, filho de Alfeu; Eusébio, H. E., l. II, c. i, P. G., t. xx, col. 136; e por outro lado, em outro fragmento, faz de Judas o irmão de Tiago e o filho de José, P. G., t. ix, col. 731. Pode ser que a contradição seja aqui apenas aparente. Os irmãos de Jesus são chamados os filhos de José. A que título? Não é impossível nem inverossímil que, aos olhos de Clemente de Alexandria, tenham sido apenas os sobrinhos dos filhos de quem Clopas, seu irmão, ou Alfeu, seu cunhado, lhe terão deixado, ao morrer, a tutela. R. Durand, Frères du Seigneur, no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 134. São Justino, numa passagem conhecida apenas por uma tradução siríaca, e sobre cuja autenticidade não há acordo, teria escrito: «Maria, a galileia, que deu à luz o Messias crucificado em Jerusalém, não pertenceu a nenhum homem e José tampouco a repudiou, mas José permaneceu puro, sem mulher, ele e seus cinco filhos de uma primeira mulher, e Maria permanece sem homem.» Cf. Lagrange, Évangile selon S. Marc, p. 83.
A partir do século v, produz-se uma reviravolta na opinião católica relativa a um primeiro casamento de são José. É que são Jerônimo, ao combater os erros de Helvídio, posicionou-se como campeão resoluto não só da perpétua integridade de Maria, mas ainda da virgindade de são José: Tu dicis Mariam virginem non permansisse; ego mihi plus vindico, etiam ipsum Joseph virginem fuisse per Mariam, ut ex virginali conjugio virgo filius nasceretur. De perpetua virginitate, P. L., t. xxiii, col. 202. A reviravolta de opinião é fortemente acusada em são João Crisóstomo, que, tendo primeiro seguido a opinião dos apócrifos e de Orígenes no Comment. in Matth., homil. v, n. 3, P. G., t. lii, col. 58, adere em seguida à opinião de são Jerônimo no Comment. in Epist. ad Galatas, c. i, v. 19, P. G., t. lx, col. 632. É igualmente nítida em santo Agostinho, cuja primeira opinião se encontra nos Tract. in Joannem, tract. x, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1468, e a segunda se lê na Expositio in Epistolam ad Galatas, c. i, t. iii, P. L., t. xxxv, col. 2116. Doravante, acabou entre os latinos a explicação dos «irmãos do Senhor» por um primeiro casamento de são José. Entre os gregos, Teofilacto, que a conserva, vê nela o cumprimento do dever legal do levirato, e os filhos dessa união serão reputados filhos de Clopas. In Matthæum, c. xiii, v. 55; In Epist. ad Galatas, c. i, v. 19, P. G., t. cxxiii, col. 293-294; cxxiv, col. 968. Ver também Teodoreto, In Epist. ad Galatas, c. i, P. G., t. lxxxii, col. 468.
Não é apenas para salvaguardar a crença na virgindade perpétua de José que não podemos admitir essa explicação do termo: irmãos do Senhor, é ainda e sobretudo para defender com são Jerônimo a doutrina que se pode com razão, não obstante as aparências contrárias, qualificar de tradicional na Igreja. Há aqui, com efeito, duas ideias distintas, ainda que conexas: a da virgindade de são José, ver José (são), que são Jerônimo foi efetivamente o primeiro a proclamar e a defender: hujus (opinionis) fortissimus stipulator sive potius auctor Hieronymus (Baronius); depois a do parentesco mais ou menos distante dos «irmãos de Jesus» em relação ao Salvador. E, sobre este último ponto, são Jerônimo tem bem consciência de representar a opinião geralmente recebida, pois que, em 398, escrevia em seu comentário In Matthæum, c. xii, v. 49-50: «Certos conjeturam que os irmãos do Senhor são filhos que José teria tido de outra mulher, seguindo nisso os sonhos dos apócrifos.» De fato, a denominação «irmãos do Senhor» devia ser, na origem, compreendida por todos e, no fragmento que Eusébio nos conservou, Hegésipo apenas dizia o que todo o mundo sabia: «Depois que Tiago, o Justo, sofreu o martírio, como o Senhor, pela mesma causa, foi estabelecido bispo, por sua vez, o filho do tio paterno dele, Simeão, filho de Clopas: por unanimidade deu-se-lhe a preferência, porque era outro primo do Senhor, ὄντα ἀνεψιὸν τοῦ κυρίου δεύτερον. H. E., l. IV, c. xxiv, l. IV, c. xxii e l. III, c. xi.
Sobre este texto, ver Lagrange, op. cit., e Durand, Revue biblique, 1908, p. 11, nota 2. Como, então, a hipótese de um primeiro casamento de José entrou no pensamento católico? As primeiras testemunhas dessa hipótese são, dissemos, o Protoevangelho de Tiago e o Evangelho de Pedro. O caráter apócrifo desses dois documentos impõe reserva: essa reserva se acentuará ainda quando examinarmos a maneira como se produz a afirmação do Protoevangelho de Tiago, o único desses escritos sobre o qual podemos emitir um juízo. Ora, é evidente, para quem lê sem parti pris, que a história do casamento de José com uma primeira mulher foi inventada de ponta a ponta para salvaguardar a virgindade de Maria e explicar de maneira fácil o parentesco entre o Senhor e seu irmão «Tiago. Cf. E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Paris, 1910, p. 36-39; A explicação teve êxito; Orígenes o constata e dá a razão. Ele mesmo a aceita, «sem grande convicção», já se escreveu. Cf. Durand, op. cit., p. 26. E é verdade, a julgar pelas palavras do comentário sobre são Mateus. Parece claro que o grande exegeta não está muito seguro do valor histórico da tradição que lembra; mas, convencido da virgindade post partum de Maria, aceita o primeiro casamento de são José como uma solução natural, verossímil, da dificuldade suscitada pelos «irmãos do Senhor.» Mesmo proposta com essa reserva, a opinião de Orígenes foi acolhida pelos escritores posteriores e talvez reforçada pelo acréscimo de certos dados de proveniências diferentes, por exemplo o testemunho de são Justino, se fosse autêntico. Seja como for, as afirmações patrísticas, derivadas dos dois apócrifos por Orígenes, cuja afirmação é tão reservada, não poderiam fornecer ao historiador os elementos de uma informação aceitável a não ser a título conjectural e provisório. Do ponto de vista teológico, as condições da tradição dogmática não estão reunidas: está-se diante de uma simples explicação exegética à qual vantagens certas e uma verossimilhança a princípio indiscutida asseguraram um êxito de vários séculos. Mas no dia em que se perguntou se essa solução correspondia bem às exigências dos textos sagrados e em que se demonstrou que tal solução era improvável, achou-se condenada. Essa condenação foi obra de são Jerônimo, que nada inovou e apenas lembrou, a respeito dos «irmãos do Senhor», a solução de Hegésipo.
Mas há mais. Razões de ordem escriturística militam expressamente contra a solução do Protoevangelho de Tiago e de Orígenes. E eis, brevemente expostas, as razões dessa rejeição:
a. Uma vez que os irmãos do Senhor não são filhos de Maria, a menos de perífrases sem fim, o único termo utilizável, para qualificar um grupo de primos de origens diferentes, era âh (hebr.) ou ahâ (aram.), cuja significação comanda a da tradução ἀδελφός. Essa significação, bastante compreensiva para envolver as diversas relações de parentesco próximo em linha colateral, é justificada pelos empregos que a própria Bíblia faz do termo âh, que os Setenta traduzem por ἀδελφός: encontra-se, com efeito, designando não só os irmãos, os meios-irmãos, Gen., xxxvii, 16, mas ainda os sobrinhos, Gen., xiii, 8; xiv, 14; os primos-irmãos, I Par., xxiii, 21: os primos mais distantes, Levit., x, 4: os parentes em geral, IV Reg., x, 13, e mesmo simples congêneres, Gen., xix, 6. Renan certamente exagerou ao afirmar que «a significação da palavra âh é identicamente a mesma que a da palavra «irmão». Vie de Jésus, 13e édit., p. 25. Cf. Lagrange, op. cit., p. 72-74. Embora em grego a palavra ἀδελφός tenha um sentido mais restrito, e que se aproxima do sentido da palavra francesa «irmãos», contudo, no caso presente, por ser apenas uma tradução da palavra hebraica âh, toma dela forçosamente a significação mais ampla.
b. Embora o termo ἀδελφοί possa ser entendido de simples primos, poderia contudo designar verdadeiros irmãos: concedamos aos adversários que isso cria uma presunção em favor dessa solução. Todavia, para gerar a certeza ou mesmo uma real probabilidade, seria preciso que essa presunção fosse apoiada por argumentos positivos, e confirmada de algum modo. A confirmação natural seria uma menção qualquer da paternidade de são José a respeito dos «irmãos do Senhor» ou ao menos de um deles. O número dos textos, a lembrança feita do patriarca em várias dessas passagens, dão aos leitores o direito de esperar uma indicação desse gênero. Ora, o silêncio da Escritura é absoluto. Os autores sagrados evitam igualmente apresentar os irmãos de Jesus, seja como filhos de Maria, seja como filhos de José. Esse silêncio não deixa de ser significativo.
Mas, contra a presunção criada pelos termos ἀδελφοί, temos argumentos positivos. α) São primeiro as indicações escriturísticas positivas sobre a origem de um ou outro dos «irmãos do Senhor». Certos exegetas fazem notar que é provável que Tiago ὁ μικρός seja um apóstolo. Deduz-se isso com grandíssima verossimilhança seja de Marc, xv, 40: cf. Lagrange, op. cit., p. 60, 79, 410, seja de Gal., i, 19; cf. Cornely, Comment. in epist. ad Corinthios alteram et ad Galatas, Paris, 1892, p. 411-413 e mais especialmente Introductio, t. iii, p. 593-601. Ver também acima, col. 274. Ora, Tiago o menor é filho de Alfeu: não nasceu, pois, de José. A essa conclusão rigorosa só se pode objetar, com Teofilacto, a possibilidade de uma união levirática de são José com a viúva de Alfeu. Mas essa própria possibilidade é destruída por diversas passagens evangélicas. Seja como for, com efeito, do caráter ou mesmo da existência da paternidade de Alfeu a respeito de Tiago o menor, a mãe deste último nos é apresentada por Matth., xxvii, 56, Marc, xv, 40, 47; xvi, 1: Luc, xxiv, 10: chama-se Maria, como a mãe de Jesus, e o texto sagrado lhe dá como filhos Tiago e José e Joseph.
Se essa mulher, casada ou não primeiro com Alfeu (este último talvez a identificar com Clopas), foi a esposa de são José e lhe deu filhos segundo a carne, é preciso admitir que o Justo providencialmente escolhido como chefe da sagrada família manteve simultaneamente, durante longos anos, duas esposas em seu lar. O único meio de escapar a esse beco sem saída é negar a identidade de Tiago o Menor e de José com os personagens de mesmo nome mencionados entre os irmãos do Salvador. Mas tudo sugere essa identidade: dois homens, na mesma ordem e com a mesma grafia, em Marcos as duas vezes José, em Mateus, as duas vezes Joseph (Matth., xiii, 55; xxvii, 56), não são eles os dois primeiros nomeados dos irmãos de Jesus? Um leitor de Marcos é muito naturalmente levado a crê-lo. Se houvesse apenas um nome, poderia ser acaso. Já não é tão comum que os dois primeiros irmãos tenham os mesmos nomes em duas famílias; quando um autor que nomeou Tiago e José designa uma mulher como mãe de Tiago e de José, há quase certeza de que são as mesmas pessoas.» Lagrange, op. cit., p. 76. Sobre o desenvolvimento desse argumento, as objeções que se lhe podem fazer, e as respostas possíveis a essas objeções, ver Ami du Clergé, 1912, p. 293 sq.
— Toda essa argumentação repousa na identidade de Tiago o apóstolo e Tiago, irmão do Senhor. Ora, essa identidade não está absolutamente provada, pois combina bastante mal seja com Joa., vii, 5 e Marc, iii, 21, onde se diz que os «irmãos do Senhor» eram incrédulos quanto à sua missão, seja com Act., i, 14, no qual os irmãos do Senhor formam um grupo distinto do dos apóstolos. O texto da epístola aos Gálatas, i, 19, pode aliás interpretar-se nas duas hipóteses. Cf. A. Durand, Frères du Seigneur, no Dictionnaire Apologétique, t. ii, col. 147. Não se segue, aliás, que a hipótese de um primeiro casamento de são José permaneça plausível, pois essa hipótese tem contra si outros argumentos mais positivos e mais diretos.
β) Dois evangelistas têm um relato da infância do Salvador. Que se percorra sua narração com um olhar atento, notando-lhe as nuances: uma impressão muito nítida se desprende dela: Jesus é o único objeto da solicitude paterna de José como da ternura materna de Maria, a única criança no lar de Nazaré. Matth., ii, 11, 13, 14, 20, 21; Luc, ii, 16-19, 22, 27, 33, 39, 41, 52. O episódio da fuga para o Egito e o do reencontro no templo são particularmente significativos sob esse aspecto. Se são José teve filhos de um primeiro casamento, o lugar deles é junto a ele. Sua presença deve deixar alguns vestígios em sua vida de família, sobretudo dado o seu número. Se Jesus, aos doze anos, o acompanha ao templo, os filhos nascidos da primeira união devem igualmente segui-lo até lá, tanto mais que sua idade mais avançada lhes faz disso um dever mais estrito. Ora, manifestamente nem Mateus nem Lucas suspeitam coisa alguma dessa primeira união fecunda do esposo de Maria, e o teor mesmo dos fatos que contam parece bem excluí-la. Isso se torna muito mais sensível se aproximarmos das narrações canônicas os relatos apócrifos. O Protoevangelho de Tiago, tendo dado filhos a José, faz naturalmente reaparecerem estes na sequência de sua história, por ex.: xvii, 1, 2; xviii, 1. Cf. Lagrange, op. cit., p. 75.
Para escapar à lógica dessa argumentação, seria preciso supor, como o faz aliás o Protoevangelho, que os filhos do primeiro casamento de são José, na época do nascimento de Jesus Cristo, já eram de idade suficientemente avançada para poderem dispensar o pai e viver independentes. Mas a história não se harmoniza com essa escapatória. Os dados de Eusébio, H. E., l. III, c. xxxii e c. xi, P. G., t. xx, col. 281-282, 248, fixando a morte de Simeão (o mesmo Simeão de que fala Hegésipo, citado por Eusébio) na idade de cento e vinte anos, remetem o nascimento desse filho de José, irmão do Senhor, a cerca de treze anos antes da era cristã. O que destrói a suposição de filhos já adultos no momento do nascimento do Salvador.
γ) Resta a única solução possível: aqueles que o título de «irmãos» e de «irmãs» do Senhor poderia fazer crer nascidos de são José não são na realidade senão «primos» do Salvador. É a conclusão de tudo o que precede. Quanto a determinar o grau de parentesco dos «irmãos do Senhor», o problema se torna extremamente complicado. Vários pareceres surgiram entre os exegetas. Em primeiro lugar, pode-se falar de quatro primos maternos, filhos de Maria e de Clopas-Alfeu, sendo essa Maria irmã da santa Virgem. Mas para isso é preciso identificar Clopas e Alfeu, admitir que duas irmãs tenham podido levar o mesmo nome na mesma família, e traduzir em Joa., xix, 25, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ como uma aposição de ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ. Outros autores, insistindo no fato de que, quando a mãe dos «irmãos do Senhor» é expressamente nomeada, Matth., xxvii, 56; Marc, xv, 40, só se encontram dois nomes: Tiago e José, deduzem que os irmãos do Senhor não eram todos parentes no mesmo grau, e, por causa da dificuldade de admitir duas irmãs com o mesmo nome, fazem dos irmãos do Senhor primos paternos, dissociando, em Joa., xix, 25, Maria de Clopas e a irmã da santa Virgem. E emite-se a hipótese de que «José (esposo da santa Virgem) tinha um irmão: Clopas e uma irmã: Maria, mulher de Alfeu. Nessa hipótese, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ deve ser traduzido Maria irmã de Clopas, e Μαρία ἡ τοῦ Ἰακώβου, Maria, mãe de Tiago. Vê-se que esse parecer não admite a identificação de Clopas e de Alfeu. De Clopas teriam nascido Simeão e Judas, ao passo que de Maria teriam nascido Tiago e José. É a combinação sugerida pelo testemunho de Hegésipo, aquela também que mais facilmente satisfaz aos textos do Novo Testamento.» A. Durand, art. cité, col. 146.
3. Uma palavra, para terminar a questão da família de Jesus, é necessária a respeito do parentesco de Maria e de Isabel, mãe de João o Precursor. Já tocamos de leve a questão a propósito da origem davídica do Salvador. Ver col. 1112. Isabel era de família sacerdotal, «das filhas de Aarão», Luc, i, 5. É, contudo, parente de Maria, mãe de Jesus, Luc, i, 36.
Tendo os levitas o direito de tomar mulher em todas as tribos, compreende-se facilmente que Isabel, da tribo de Levi e da descendência de Aarão por seu pai, pudesse ser, pelo lado materno, parente da Santíssima Virgem: basta, para explicar esse fato, que suas mães ou avós tenham desposado, uma, um membro da tribo de Judá, a outra, um membro da família sacerdotal. Ver Dictionnaire de la Bible, art. Élisabeth, t. ii, col. 1689.
Sobre os « Irmãos do Senhor »: S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxviii, a. 3, ad 5um; In IV Sent., d. IV, dist. xxx, q. ii, a. 3, ad 1um; Compendium theologiæ, c. lxxvii; In evang. Matthæi, v. xii, quæst.; In Joannis evangel., c. ii, lect. ii; c. vii, lect. i; In epist. ad Galatas, lect. v, quæst.; Suarez, De mysteriis vitæ Christi, disp. v, sect. iv, ed. Vives, t. xix, p. 90-97; Denys Petau, De incarnatione Verbi, l. XIV, c. iii; Ch. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. iv, Friburgo em Brisgóvia, 1909, n. 606; Janssens, Tractatus de Deo homine, part. II, Friburgo em B., 1902, p. 294-298; A. Sanda, Synopsis theologiæ dogmaticæ specialis, t. ii, Friburgo em B., 1922, § 243; Van Noort, De Deo redemptore, n. 209; Lépicier, Tract. de sancto Joseph, Paris, 1908, part. II, a. 7, q. ii; Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ specialis, Paris, 1913, t. i, n. 1250, etc.
P. Corluy, Les frères de N.-S. Jésus-Christ, em Études, 1878, i, p. 5, 145; Cornely, Introductio specialis in libros N. T., Paris, 1885, t. iii, p. 595-602; F. Vigouroux, Les frères du Seigneur, em Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 5ª ed., 1901, t. v, p. 397-420; Schegg, Jacobus der Bruder des Herrn und sein Brief, Munique, 1883; Th. Calmes, L'évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 175; Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. 190-208; A. Durand, Les Frères du Seigneur, na Revue biblique, 1908, p. 8-35 e, em apêndice, em L'Enfance de Jésus-Christ d'après les Évangiles canoniques, Paris, 1908; Lagrange, Évangile selon S. Marc, Paris, 1911, nota, p. 72-89; Ami du Clergé, 1912, p. 289-301; Fouard, La Vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1904, t. i, p. 145-148; Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1898, p. 283; Vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1922, t. i, p. 379-383; e apêndice XXV, p. 553-555.
Ver também A. Durand, Frères du Seigneur, no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 131-148; e, no Dictionnaire de la Bible, os artigos Alphée, t. i, col. 418-419; Cléophas, t. ii, col. 807; Frères de Jésus, col. 2403-2405; Jacques (saint) le mineur, t. iii, col. 1084-1088; Joseph (saint), col. 1673-1674; Jude, col. 1806-1807. Ver HELVIDIUS, t. vi, col. 2141-2144, e JACQUES (Épître de saint), acima, col. 272-274.
Foram citados, ao longo do artigo, os autores protestantes e racionalistas que renovaram em nossos dias a heresia helvidiana. Citemos, em sentido contrário, mas com a tese de Orígenes, Renan, Les Frères du Seigneur, em Les Évangiles, Paris, 1877, p. 537 sq.; J. B. Lightfoot, em seu comentário sobre a epístola aos Gálatas, Brethren of the Lord, Londres, 1900, p. 252 sq.; Harris, The Brethren of the Lord, no Dictionary of Christ and the Gospels, t. i, p. 232 sq.
III. Manifestação messiânica e divina de Jesus Cristo. A humanidade de Cristo, tão perfeita do ponto de vista intelectual e moral, é já por si mesma uma manifestação viva da transcendência de sua personalidade. E, apenas considerando a perfeição dos sentimentos que animaram o Cristo durante sua vida e na hora de seu sacrifício, subscreve-se de bom grado a profissão de fé um tanto enfática do vigário saboiano: « Se a vida e a morte de Sócrates são de um sábio, a vida e a morte de Jesus são de um Deus. » Mas o teólogo não poderia contentar-se com esse ponto de vista superficial: deve estudar, até em seus matizes mais delicados, a manifestação messiânica e divina de Jesus.
I. CARÁTER « ECONÔMICO » DESSA MANIFESTAÇÃO. — 1° Os Padres da Igreja, notadamente os Padres gregos, são unânimes em notar a preocupação pedagógica de Nosso Senhor Jesus Cristo na revelação de sua personalidade. Os ouvintes do Cristo diferem profundamente uns dos outros por sua preparação, sua bagagem, seu valor moral. « O Senhor leva em grandíssima conta essas disposições e adapta a elas o seu ensino: revela-se mais explicitamente aos discípulos privilegiados dos quais quer fazer seus apóstolos; é mais reservado diante da multidão; em face dos fariseus, que não têm a desculpa da boa-fé e da ignorância, usa de menos cuidados, e quando os ataques deles o provocam a se descobrir, nem sempre se recusa inteiramente a fazê-lo.
« É preciso notar, além disso, que a revelação do Filho de Deus nunca teve a forma de um ensino sistemático; prosseguiu-se ao sabor de mil encontros que o acaso, ou antes a Providência, fazia surgir. Os evangelistas foram respeitosos demais para com essas realidades divinas, e também dominados demais por elas, para reduzi-las a uma forma esquemática; e, através desses episódios, tão carregados de verdade e de vida, mas tão diversos, é impossível imaginar um projeto retilíneo e traçar aqui o seu plano. »
Contudo, se não se pretende demasiado rigor, podem-se distinguir, no ensino do Cristo, várias fases sucessivas que iniciam progressivamente os seus discípulos na revelação do mistério. A pregação de Jesus, no início, tem sobretudo o caráter de um ensino moral: mas, já nesse período, o Cristo aparece no centro dessa religião que prega: como Mestre desde esta vida, como Juiz no último dia, ele toma as almas com tal império que somos levados a reconhecer nele uma autoridade que lhe pertence pessoalmente e que é verdadeiramente divina.
Ao lado dessa pregação moral, podem-se assinalar, sobretudo nas conversas privadas com os discípulos ou nas controvérsias com os fariseus, declarações mais diretas, nas quais Jesus, apresentando-se como o Filho do homem, deixa entrever o seu papel messiânico; a partir da cena de Cesareia de Filipe, essas comunicações tornam-se muito frequentes e muito explícitas: predizem claramente aos apóstolos os sofrimentos e o advento glorioso de seu Mestre.
Essas revelações não são a última palavra do ensino do Cristo; outras palavras nos fazem entrar mais adiante no mistério: são aquelas em que Jesus se manifesta como o Filho ou o Filho de Deus: seu papel de mediador entre seu Pai e os homens, sua união com o Pai, lá no alto, nesse mistério inacessível a qualquer outra inteligência, onde um e outro se apreendem e se penetram totalmente: eis o grande segredo do Evangelho, a suprema revelação do Pai celeste. Depois de haver assim esboçado, na esteira dos sinóticos, esse progresso da revelação na alma dos discípulos, chegaremos à última semana do ministério de Jesus: diante da multidão ainda indecisa, diante de seus adversários encarniçados, o Cristo redobra os esforços; desvela-se em parábolas transparentes, como a dos vinhateiros, em controvérsias prementes, como a acerca do Filho de Davi, e sobretudo em quadros de incomparável majestade nos quais descreve o seu advento no último dia. Enfim, sela toda essa revelação com o testemunho supremo prestado diante do sumo sacerdote e confirmado por sua morte. E Deus Pai, por sua vez, consagra o testemunho de seu Filho: é a ressurreição; são as aparições gloriosas: é a ascensão. » J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 251-253.
2° Entre as disposições dos ouvintes de Jesus, há as que impõem essa « economia » progressiva na revelação da personalidade divina de Jesus, em razão das condições intelectuais, sociais e políticas do meio judaico no qual Jesus era chamado a manifestar-se como o Messias e o Filho de Deus. Esboçamos mais acima essas condições, ver col. 1126 sq. O povo judeu esperava o Messias, homem e não Deus. Antes de se manifestar como Deus, Jesus devia, portanto, fazer previamente a prova de sua missão messiânica. Mas aqui também a « economia » progressiva se impunha. Lembremo-nos da atitude dos zelotes, de um lado, e dos herodianos, de outro, os primeiros fanáticos e nacionalistas, os segundos, oportunistas e timoratos. « Uma reivindicação messiânica retumbante teria suscitado temores e superexcitado esperanças, ocasionado oposições e repressões violentas que Jesus não queria desencadear antes da hora providencial, e que não entrava em sua missão quebrar a golpes de milagres. Mesmo com os temperamentos que adotou, o Mestre teve de subtrair-se mais de uma vez ao entusiasmo indiscreto das multidões. Não se falava de tomá-lo e proclamá-lo rei? Joa., vi, 15; cf. Marc, vii, 24; ix, 30; Luc, xiii, 31 sq.; Joa., vii, 6; x, 23, 24. » L. de Grandmaison, Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1341.
Outro motivo impunha ainda a Jesus a prudente economia cujos grandes traços esboçamos. A teologia judaica havia falseado e deformado o sentido das profecias messiânicas. De um reino que, em suma, era primeiramente interior e espiritual, fizera um reino temporal, no qual o Messias seria « Rei, filho de Davi, lugar-tenente de Jahvé na luta final contra as Nações, novo Macabeu, novo Hircano, o Herói libertaria Jerusalém e faria da cidade santa a capital de um mundo regenerado, maravilhosamente opulenta, onde os judeus fiéis seriam servidos de joelhos por esses Gentios arrogantes! » Id., ibid. Ver col. 1129. Lembremos, além disso, que a essa concepção do advento messiânico se misturavam devaneios escatológicos, fundados em Dan., vii, 13-14, nos quais o Messias, um ser misterioso, vindo de repente não se sabe de onde, aparecia sobre as nuvens do céu e preludiava o juízo final por um ato que anuncia e prefigura a restauração do reino de Israel. A essas concepções errôneas se misturavam traços justos e autênticos que as tornavam tanto mais perigosas. Era preciso, pois, que o Cristo, antes de proclamar abertamente a sua messianidade, recordasse aos espíritos não preconceituosos o sentido verdadeiro das profecias relativas ao seu advento.
« Nessas condições, conclui com razão o P. de Grandmaison, uma reivindicação imediata e pública do título de Messias (além dos perigos que teria feito correr, antes da hora, à pessoa do Mestre) teria tido por efeito autorizar e tornar inextirpável o erro comum sobre a natureza e os destinos do reino de Deus. Cada qual teria projetado sobre esse Messias a imagem que dele forjara e o teria contemplado através do prisma de suas vãs esperanças. É por isso que, fiel nisso mesmo à concepção do reino que devia descrever nas parábolas do fermento e do grão de mostarda, Jesus adota, na exposição de sua mensagem, uma severa economia e uma prudente lentidão. Começa por inspirar aos homens de boa vontade, já tocados pela pregação do Batista, essa inquietação, esse fecundo perturbar-se, essa compunção, essa fome e essa sede de justiça que deviam, segundo as Escrituras, marcar a aurora e começar as conquistas do reino de Deus. Eram condições indispensáveis para a inteligência, o gosto, a aceitação do Evangelho. Entretanto, e desde o início de seu ministério, o Mestre pratica as obras de bondade, de libertação e de poder preditas pelos grandes profetas. Diante dessas obras, as palavras de André a Pedro deviam subir espontaneamente aos lábios daqueles que aguardavam, com retidão e simplicidade, a esperança de Israel: « Encontramos o Messias. » Joa., i, 41. Jesus deixa os fatos falarem por ele; evita as promulgações prematuras, repele a homenagem indigna dos maus espíritos, põe à prova a fé nascente, misturada de escórias demasiado humanas, dos discípulos. » L. de Grandmaison, op. cit., col. 1342.
3° Essas observações tão justas nos mostram quão arriscado é o empreendimento da exegese liberal quando pretende encontrar nessa economia da revelação do Cristo uma manifestação do despertar, do progresso, do desabrochar da consciência messiânica e filial de Jesus Cristo. Haveria toda uma literatura a recordar a respeito dos pretensos estudos psicológicos sobre a « consciência de Jesus », desde a Vie de Jésus de Renan até as asserções audaciosas dos defensores do radicalismo atual. Teremos, aliás, ocasião de voltar a isso no fim deste artigo.
Basta, por ora, lembrar que essa pretensão racionalista de estabelecer o encadeamento das ideias e das experiências pelas quais passou Jesus para chegar a considerar-se o Messias é uma pretensão imaginária, que resulta em fazer do Evangelho um romance e que está forçosamente em contradição, na maior parte de suas asserções, com os dados da Bíblia. A « economia » da revelação, tal como a apresenta o dogma católico, repousa, ao contrário, sobre os dados mais positivos. O despertar da fé messiânica, seu progresso, seu desabrochar são verdadeiros nos ouvintes de Jesus, e é desse ponto de vista que se deve colocar para bem compreender os matizes das narrativas evangélicas. Os Padres, e santo Atanásio em particular, De sententia Dionysii, n. 8 sq., P. G., t. xxv, col. 489 sq., haviam-no admiravelmente compreendido, e o termo οἰκονομία de que se serviam para caracterizar a manifestação progressiva do mistério da encarnação retrata perfeitamente a posição católica. E é por graus que os discípulos foram levados à fé nas verdades que Jesus possuía plenamente desde o primeiro instante de sua existência, mas que só progressivamente lhes desvelou: Dicendum quod in discipulis Christi notatur quidam fidei profectus, ut primo eum venerarentur quasi hominem sapientem et magistrum, et postea ei intenderent quasi Deo docenti. S. Tomás, De veritate, q. xi, a. 3, ad 8um.
Que Jesus, Filho de Deus e Messias desde o primeiro instante de sua existência terrena, tenha tido, em consequência da união hipostática, a consciência perfeita de sua filiação e de sua messianidade, disso o teólogo não duvida. Mas há mais: apesar da economia de que o Salvador decidira cercar sua manifestação pública aos homens, quis que provas sobrenaturais e convincentes de sua filiação divina e de sua messianidade fossem já dadas a alguns homens privilegiados desde o momento em que, Verbo de Deus, se fez carne no seio da Virgem Maria. E, como para reduzir a nada de antemão todas as imaginações da psicologia racionalista e incrédula, Deus inspirou aos autores sagrados que relatassem, antes dos ensinamentos e dos prodígios de sua vida pública, os caracteres transcendentes e divinos de sua primeira manifestação ao mundo, no momento de seu nascimento e nos anos de sua infância.
O evangelho da infância, relatado por são Mateus e por são Lucas, é a fonte onde o teólogo deve haurir as primeiras provas da credibilidade que se prende à personalidade divina de Jesus Cristo, desde o momento de sua concepção virginal em Maria. É a razão pela qual a crítica independente rejeita a autenticidade dessas narrativas. Mas, como essa rejeição é puramente obra de preconceito, o teólogo católico conserva todo o direito de utilizar, antes de mais nada, as informações fornecidas pelo primeiro e pelo terceiro evangelho.
II. MANIFESTAÇÃO MESSIÂNICA E DIVINA DE JESUS NO EVANGELHO DA INFÂNCIA. — 1° Os fatos relatados: seu valor do ponto de vista messiânico. — Os fatos são relatados por Matth., i, 18-ii, 23 e Luc, i, 5-ii, 52. Em são Mateus, um anjo anuncia a José, noivo de Maria, a concepção milagrosa do Messias, i, 18-19. Jesus nasce em Belém, ii, 1: magos vêm adorá-lo, ii, 1-12; depois José e Maria fogem para o Egito com o menino, ii, 13-15. Durante esse tempo, Herodes manda massacrar as criancinhas de Belém, ii, 16-18, e, passado o perigo, a sagrada família volta a fixar-se em Nazaré, ii, 19-23.
Em são Lucas, encontramos mais pormenores. O anjo Gabriel prediz a Zacarias o próximo nascimento do precursor, i, 5-25. Anuncia a Maria que ela se tornará milagrosamente a mãe do Messias, i, 26-38. A Santíssima Virgem, instruída pelo anjo, visita sua prima Isabel, i, 39-56. O evangelista relata em seguida o nascimento, a circuncisão do precursor, sua vida no deserto, i, 57-80. Jesus nasce em Belém, ii, 1-7. Pastores, avisados pelos anjos, vêm adorá-lo, ii, 8-20. É circuncidado, ii, 21: e apresentado no templo, ao mesmo tempo que Maria se submete à lei da purificação, ii. 22-38. A Sagrada Família retorna a Nazaré, ii, 39-40. Aqui se situa, na narrativa evangélica, o episódio do reencontro de Jesus no templo, ii, 41-50, e a afirmação de seu crescimento intelectual e moral. Notemos que Lucas relata os cânticos de Maria, i, 46-55, de Zacarias, i, 68-79, e de Simeão, ii, 29-32.
Na aparência, as duas narrações só estão inteiramente de acordo em dois pontos: o nascimento de Jesus em Belém e a instalação da Sagrada Família em Nazaré depois dos primeiros episódios da infância do Salvador. Mas, no fundo, comparando-as mais de perto, chega-se a uma plena concordância em cinco pontos diferentes: o caráter absolutamente sobrenatural da concepção do Cristo, Matth. i, 18-25; Luc, i, 34-35; o lugar de seu nascimento, Matth. ii, 1, 8, 16; Luc, ii, 4-17: a época desse nascimento: o reinado de Herodes, o Grande, Matth., ii, 1; Luc, i, 5, 26; ii, 1; o papel de Messias atribuído de antemão ao filho de Maria, Matth., i, 21-23; Luc., i, 31-33; 76-79; a descendência real e davídica de Jesus, Matth., i, 1, 6, 17; Luc, i, 27; ii, 4; iii, 31.
As divergências entre as duas narrativas são bastante acentuadas. Não temos de falar aqui das diversas soluções que foram propostas para reduzi-las. É manifesto que nem Mateus nem Lucas tinham a intenção de dizer tudo. Ambos relatam, antes como depois do Natal, apenas um certo número de fatos maravilhosos nos quais a ação divina se manifestou, para preparar os caminhos à salvação dos homens. Contudo, o que disseram basta para pôr em relevo o valor messiânico dos fatos que relatam. Embora, nos anos da infância, a manifestação do Messias, Filho de Deus encarnado, não seja pública e se dirija simplesmente a algumas almas privilegiadas, já não faltam, contudo, motivos de credibilidade que testemunham que o menino de Belém e de Nazaré é verdadeiramente o Verbo feito carne, habitando entre nós. São esses motivos de credibilidade que importa assinalar brevemente.
2° A afirmação da messianidade e da divindade do Cristo nos fatos da infância. — Essa afirmação existe na realização de certas profecias messiânicas e nas intervenções milagrosas do céu atestando a messianidade e a filiação divina de Jesus Cristo. — 1.
Realização de certas profecias messiânicas. — Enumeremo-las simplesmente: lugar do nascimento do Messias, Michée, v, 2; Matth., ii, 1-8; 16; Luc, ii, 1-17: época desse nascimento, Gen., xux, 8-12; Matth., ii, 1; Luc, i, 5, 26; ii, 1; raça da qual nascerá o Salvador: raça humana, Gen., iii, 16; de Sem, ix, 26; de Abraão, xxii, 18; de Isaac, xxvi, 1; de Jacó, xxviii, 14; de Judá, xxix, 8-10; de Davi, II Reg., vii, 1-17: cf. Ps., lxxxviii (heb., lxxxix), 1-38, Is., ix, 5; Jer., xxx, 11: Os., iii, 5; Am., ix, 11; a aproximar de Matth., i, 1, 6, 17; Luc, i, 27; ii, 4; iii, 31: concepção milagrosa de uma virgem, Is., vii, 14; a aproximar de Matth., i, 18-25; Luc, i, 27-34; o precursor, Malach., iii, 1; iv, 5: a aproximar de Luc, i, 5-27; 57-80; a presença do Messias no templo de Zorobabel, Agg., ii, 9, ver Luc, ii, 22; e, pelo menos num sentido típico, o massacre dos Inocentes, Jer., xxxi, 15. Ver Matth., ii, 18. Para várias dessas profecias, é o acontecimento que revela o sentido exato: nem por isso deixam de conservar seu valor de motivos de credibilidade.
2. Intervenções milagrosas que atestam a messianidade e a filiação divina de Jesus Cristo. a) A aparição do anjo a Zacarias, Luc, i, 11, e a mensagem desse anjo, que, anunciando a Zacarias que terá um filho, dotado de qualidades eminentes, prediz que esse filho será o precursor do Messias, 13-17. Essa mensagem é uma verdadeira profecia, tanto quanto à vida mortificada como quanto ao papel do precursor. O anjo, aliás, toma emprestado em grande parte de Malaquias as fórmulas que traçam esse papel. Munido do espírito e da força de Elias, João conseguirá reconstruir a unidade moral entre os tempos antigos e os novos, v. 16-17, regenerando pela penitência seus contemporâneos degenerados e preparando assim para o Messias um povo perfeito. O acontecimento justificará mais tarde a exatidão da profecia e fará, portanto, ressaltar o seu valor como motivo de credibilidade.
Mas não será necessário esperar até lá para ter um « sinal » da verdade da revelação feita pelo ministério do anjo. O nome de « Gabriel » que se atribui o mensageiro celeste era já, por si só, um sinal suficiente, pois « Gabriel », que se mantém de pé diante de Deus, era um dos sete anjos superiores de que se faz menção em Tobias, xii, 15, e aquele mesmo que aparece no livro de Daniel para anunciar a data do advento do redentor. Dan., viii, 16; ix, 20-27. Mas Zacarias tem, contudo, ainda um momento de hesitação. Feliz hesitação, que nos vale um sinal novo, milagroso e preciso, confirmando a revelação feita pelo anjo: Eis que ficarás mudo e não poderás mais falar até o dia em que estas coisas acontecerem, porque não creste em minhas palavras, que se cumprirão a seu tempo, v. 20. Os acontecimentos se cumprem como dissera o anjo, corroborando assim a autoridade de sua palavra e atestando a credibilidade da missão do precursor e da dignidade messiânica Daquele que ele vinha anunciar.
b) Mas há mais; outra aparição do mesmo anjo Gabriel, a Maria, a noiva de José, abre-nos novos horizontes sobre a dignidade do Messias futuro. Após uma saudação das mais lisonjeiras para Maria, Luc, i, 28-30, o mensageiro divino, recordando em poucas palavras várias profecias messiânicas, anuncia-lhes a realização no filho que a Virgem conceberá: Eis, diz ele, que conceberás em teu seio, e darás à luz um filho, e lhe darás o nome de Jesus. Ele será grande, será chamado O FILHO DO ALTÍSSIMO; o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai, e reinará eternamente sobre a casa de Jacó, e seu reino não terá fim. v. 31-32.
Nessas poucas palavras, encontramos primeiro o anúncio da realização da profecia de Isaías, vii, 14, e a afirmação da origem davídica do Messias. Mas convém sobretudo reter a revelação autenticamente feita da divindade do Messias. Até então, com efeito, a filiação divina do Messias futuro fora deixada na sombra pelos profetas do Antigo Testamento. Mas aqui encontramos uma afirmação direta, caída do céu, atestando que aquele que deve nascer será o Filho de Deus. A locução: « será chamado », κληθήσεται, equivale a dizer: não somente será o filho do Altíssimo, mas será reconhecido e tratado como tal. O nome de Altíssimo, ὕψιστος, é o equivalente do hebraico Éliyôn e aparece com bastante frequência na Bíblia para exprimir a grandeza de Deus, Gen., xiv, 18; Ps., vii, 18: Marc, v, 7: Luc, viii, 28; Act., vii, 48; Hebr., vii, 1, etc.
Uma pergunta feita ao anjo por Maria, desejosa de saber como será salvaguardada a sua virgindade, suscita uma resposta que, esclarecendo o mistério, insiste ainda mais no sentido absolutamente próprio em que se deve entender que o Messias futuro será « filho de Deus ». O Espírito Santo virá sobre ti e a virtude do Altíssimo te cobrirá com sua sombra; por isso o fruto santo que nascerá de ti será chamado Filho de Deus. O modo absolutamente sobrenatural da maternidade de Maria exclui toda cooperação humana, e não é em vão que o anjo representa o nascimento do Messias como um desdobramento da força do Altíssimo, pois o mistério da encarnação, a união do Verbo com a nossa natureza, é a manifestação de uma energia absolutamente divina. Assim, concebido pela virtude de Deus, o filho de Maria será uma coisa inteiramente santa, ἅγιον. Além disso, será Deus, ele também, e reconhecido como tal.
Não se trata mais, aqui, de entender a expressão « Filho de Deus » num sentido lato, como quando se aplicava, analogicamente, a simples humanos a quem uma graça especial aproxima de Deus a algum título, cf. Gen., vi, 2: Ps., xxviii, 1; lxxxi, 6; Esther, xvi, 16; Job, i, 6; Luc, xx, 35-36; Rom., iv, 1-2: viii, 15-16; Gal., iii, 26; iv, 6, 7; I Joa., iii, 10, etc.; mas comporta um sentido bem determinado, ultrapassando em precisão aquele que o próprio salmista pudera entender do rei futuro. Ps., ii, 7; cf. col. 1118. Trata-se aqui de uma filiação propriamente divina. Mais ainda, apesar da partícula διὸ καί, que pareceria indicar que a filiação divina é consequência da concepção virginal, deve-se entender que aquele que Maria deve conceber e dar à luz já é Deus antes que se trate de concepção sobrenatural. Cf. Durand, L'enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 156.
A mensagem do anjo Gabriel a Maria constitui a primeira revelação positiva e autêntica da divindade do Messias, revelação para a qual se reportará por instinto a fé dos evangelistas e dos primeiros cristãos. Cf. Marc, i, 1. E aqui ainda um sinal traz a credibilidade do mistério revelado: « Eis, diz o anjo a Maria, que Isabel, tua parenta, concebeu também ela um filho em sua velhice, e este mês é o sexto daquela que é chamada estéril: pois nada é impossível a Deus. » Luc, i, 36-37. São Mateus nos relata, em termos menos expressivos, a mesma revelação da divindade do Messias. Tão nitidamente quanto Lucas, afirmara a concepção virginal, i, 18; e, depois de relatar a perturbação de José ao encontrar sua noiva grávida, recorda o sinal divino que devolveu a paz ao coração do santo patriarca, a aparição do anjo, assegurando a José que o que foi gerado em Maria é do Espírito Santo. Em seguida, invocando a profecia de Isaías, mostra-lhe o cumprimento no nascimento do Emanuel.
A cena da anunciação, em são Lucas, não é útil apenas para nos fazer conhecer a primeira revelação da origem divina do Messias: é todo o mistério do Homem-Deus que ali nos é apresentado. Seu papel messiânico de Salvador da humanidade é particularmente precisado pelo anjo no nome que atribui ao Messias e na explicação que dá desse nome: « Conceberás... e darás à luz um filho; lhe darás o nome de Jesus. » Luc, i, 31. « Lhe darás o nome de Jesus, pois ele salvará o seu povo de seus pecados. » Matth., i, 27. Jesus significa, com efeito, « Jahvé salva ». A forma hebraica completa da palavra é Jehôchouah, por abreviação, Jechouah, da qual os gregos fizeram Ἰησοῦς e os latinos Jesus. Esse nome designava, pois, por si só, em resumo, a graça de salvação de que o Messias era portador para a humanidade inteira. Não era um nome novo: vários personagens da antiguidade israelita, Josué, o autor do Eclesiástico, e outros, que permaneceram desconhecidos, já o haviam levado. Cf. Luc, iii, 29; Col., iv, 11. Mas somente o verdadeiro Jesus, o verdadeiro Salvador, devia realizar-lhe plenamente o significado.
c) A Visitação de Maria a Isabel é ainda ocasião de uma dupla manifestação sobrenatural, apoderando-se sucessivamente o espírito de profecia de Isabel e da virgem Maria. A Isabel, cujo filho estremece em seu seio na presença de Maria, o Espírito Santo revela de súbito o favor incomparável de que foi objeto a mãe de Jesus, e, sob o golpe de uma violenta emoção, a esposa de Zacarias exclama: Tu és bendita entre as mulheres e bendito é o fruto de teu seio. E donde me vem que a mãe de meu Senhor venha a [mim?] Pois eis que, assim que a voz de tua saudação ressoou em meu ouvido, a criança estremeceu de alegria em meu seio, E bem-aventurada aquela que creu que se cumpririam as coisas que lhe foram ditas da parte do Senhor. Luc., i, 42-45.
O último versículo faz uma alusão evidente ao mistério da anunciação que Isabel só pode conhecer por via de revelação: novo motivo de credibilidade desse mistério e de todas as verdades que ele comporta. Mas o v. 43 é uma nova afirmação inspirada da divindade do Messias: Isabel saúda sua parenta com o título de Mãe de seu Senhor, ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου, Maria (e não Isabel, como afirmam, na esteira de uma observação de Orígenes, mas erradamente, numerosos críticos modernos; ver, sobre esse ponto, Ladeuze, Revue d'histoire ecclésiastique, 1903, p. 623-644, e, em Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, apêndice xix, um bom resumo e uma bibliografia suficiente da questão), Maria responde aos louvores de Isabel com o Magnificat, no qual, com a confissão das grandes coisas que foram realizadas por Deus nela, a Virgem-Mãe expõe a parte especial que o povo judeu ia ter nas graças de salvação trazidas pelo Messias: Ele acolheu Israel, seu servo, lembrando-se de sua misericórdia, conforme o que havia dito a nossos pais, a Abraão e à sua descendência, para sempre. Luc, i, 54-55. Essa última estrofe é bem a profecia da iminência da era messiânica.
d) A natividade de João Batista dá lugar, mais uma vez, a uma nova manifestação do Espírito divino, manifestação profética relativa ao Messias e à sua divindade. Depois que a voz lhe foi miraculosamente devolvida, o pai de João, « cheio do Espírito Santo », pronuncia o hino profético do Benedictus. Na primeira parte, v. 68-79, que abunda em reminiscências do Antigo Testamento, cf. Plummer, Commentary on the Gospel according to St. Luke, Edimburgo, 1900, p. 39-40, Zacarias mostra a iminente realização das profecias pelo advento do Messias e pela concessão ao povo judeu dos benefícios prometidos por ocasião desse advento. Uma segunda parte, v. 76-79, expõe o papel augusto que o recém-nascido terá um dia a honra de desempenhar em relação ao Messias. Não se encontra aí, sem dúvida, ao menos explicitamente, a afirmação da divindade de Jesus, mas sua messianidade é absolutamente reconhecida. Todas as maravilhas que acompanharam o nascimento e a circuncisão de João, a proteção divina manifestamente concedida à infância e à adolescência mortificada do precursor, v. 80, mostram bem a credibilidade que se prende à missão de João Batista e, por concomitância, à de Jesus.
e) Mas, no nascimento de Jesus, outros prodígios explodem, que vêm confirmar a verdade das revelações que ali se operam quanto à messianidade e à filiação divina do menino de Belém. Certos pormenores de que são Lucas cerca o relato do nascimento, ii, 7, manifestam a pobreza voluntária, a humilhação em que o Filho de Deus quer nascer segundo a carne. A expressão: « peperit filium suum primogenitum », não deve nos causar estranheza nem criar dificuldade relativamente à virgindade de Maria post partum. Ver Maria. O nascimento de Jesus deu-se durante a noite. Luc, ii, 8, 16. Pastores, nos arredores de Belém, guardavam o seu rebanho. De repente um anjo lhes apareceu e a « claridade de Deus », v. 10, os envolveu. Sobre essa glória do Senhor, ver Gloire, t. vi, col. 1368-1392. O anjo tranquiliza os pastores assustados: « Eis que vos trago a boa nova de uma grande alegria para todo o povo; é que vos nasceu hoje, na cidade de Davi, um SALVADOR, QUE É O CRISTO SENHOR, σωτήρ, ὅς ἐστι Χριστὸς κύριος. »
A qualidade de Messias é nitidamente indicada: a divindade do Messias, menos nitidamente expressa pelo termo κύριος, cujo sentido pleno e perfeito os pastores talvez não tenham compreendido, está contudo suficientemente indicada. O anjo chama Belém « cidade de Davi », por uma alusão evidente à raça da qual nasce o redentor. Os pastores recebem um « sinal »: Encontrareis um menininho envolto em panos e deitado numa manjedoura. Depois « uma tropa da milícia celeste », isto é, um grupo de numerosos anjos, faz ressoar a doxologia de louvores e ações de graças, que resume tão perfeitamente o caráter, a significação, o objetivo, as vantagens da encarnação e do nascimento do Verbo: « Glória a Deus nas alturas, e sobre a terra, paz e benevolência aos homens. »
f) A apresentação de Jesus no templo será ocasião de uma nova revelação da messianidade do Salvador. Sem dúvida, Jesus, como Verbo encarnado, não estava sujeito à lei; quis, contudo, submeter-se a ela por obediência e humildade, manifestando assim os admiráveis sentimentos de que fala a epístola aos Hebreus, x, 5-6. « Havia então em Jerusalém um homem chamado Simeão, e esse homem era justo e temente a Deus; esperava a consolação de Israel e o Espírito Santo estava nele. » Luc, ii, 25. O termo « consolação de Israel », designando aqui o Messias e as múltiplas graças de que é portador, faz alusão às profecias messiânicas que havia muito tempo anunciavam esse consolador. Quando Jesus foi apresentado no templo, Simeão, iluminado interiormente pelo espírito de Deus e, aliás, assegurado, por uma revelação pessoal, « de que não veria a morte antes de ter visto o Cristo do Senhor », reconhece no menino o Salvador dos homens e, num cântico curto mas sublime, pede a Deus que o deixe ir em paz: Pois meus olhos viram a salvação que vem de vós e que preparastes à face de todos os povos: luz para iluminar as nações, e glória de Israel, vosso povo. Luc, ii, 29-32.
Mas não é somente a messianidade de Jesus que Simeão canta; o santo ancião entrevê e profetiza a redenção futura, não somente de Israel, mas de todos os povos. É um traço pessoal que acrescenta à figura Daquele que vem ao mundo para ser a luz que iluminará as nações. Depois, aprofundando o mistério da redenção, profetiza a contradição de que Jesus será o sinal e a espada de dor que traspassará o coração de sua mãe, v. 34-35. A profetisa Ana, filha de Fanuel, proclama também ela a messianidade do redentor futuro, v. 36-38.
g) A adoração dos magos (a qual, cronologicamente, deve ser posterior à Apresentação; ver o art. Mage, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 549), relatada por são Mateus, testemunha igualmente a messianidade e talvez até a divindade do Cristo. Deixamos, na história dos magos, tudo o que não se relaciona diretamente com esses dois objetos. Consultar-se-á, a respeito deles, o artigo Mage, já citado, e, além disso, Patrizi, S. J., De evangeliis libri tres, Roma, 1852-1853, t. iv, p. 309-354; Dieterich, Die Weisen aus dem Morgenland, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1902, n. 1. A estrela de que falam os magos foi de caráter sobrenatural ou um fenômeno natural? O problema continua controvertido, e basta, pois, assinalá-lo aqui. Ver Fillion, L'Évangile de S. Matthieu, Paris, 1898, p. 52 e F. X. Steinmetzer, Die Geschichte der Geburt und Kindheit Christi und ihr Verhältnis zur babylonischen Mythe, Munster em W., 1910, p. 85.
Constata-se, na alma dos magos, a expectativa messiânica, a qual, como dissemos, transborda com certeza as fronteiras do povo judeu, ver col. 1139. Essas personagens chegam do Oriente diretamente a Jerusalém e perguntam: « onde está aquele que nasceu rei dos judeus? pois vimos a sua estrela no Oriente e viemos adorá-lo. » A crença dos magos no caráter messiânico daquele que nasceu aparece nestas palavras: « rei dos judeus ». A expressão « adorar », literalmente: « prostrar-nos diante dele », não implica nem exclui em Jesus a divindade: exprime a homenagem prestada aos reis e aos grandes personagens tanto quanto à divindade. O título de « rei dos judeus », pelo qual Herodes reconhece facilmente o Messias, tem, porém, o dom de comover e inquietar o velho déspota, v. 3. Essa comoção que experimentou Herodes e « toda Jerusalém com ele » mostra bem de que prudente economia Jesus deverá mais tarde, no curso de sua vida pública, cercar a revelação do mistério de seu ser divino.
Herodes, contudo, se recompõe e, convocando os príncipes dos sacerdotes, os escribas do povo, isto é, talvez o sinédrio inteiro, pede a esse corpo célebre uma resposta autêntica à pergunta « onde nasceria o Cristo ». Essa própria solenidade testemunha em favor da credibilidade do mistério de Belém que, pela confissão mesmo dos mais autorizados entre os judeus, corresponde exatamente à profecia de Miqueias. É, pois, em Belém que o Messias deve nascer: a coisa é indubitável, e Herodes para lá envia os magos com uma recomendação cheia de hipocrisia. Guiados pela estrela, os magos chegam à casa que verossimilmente José havia arranjado em Belém mesmo, depois do aperto dos primeiros dias ocasionado pelo recenseamento, e ali encontram o menino e sua mãe Maria; depois, prostrando-se, o adoraram, oferecendo-lhe como presente ouro, incenso e mirra.
Nessa « adoração » dos magos, precisada pelo simbolismo do incenso, talvez se deva ver mais do que a homenagem prestada a um rei ou a um grande deste mundo. É a interpretação de toda a tradição cristã que o poeta Juvenco resumiu em versos: Thus, aurum, myrrham, regique hominique Deoque Dona ferunt. Seja como for, o aviso divino recebido em sonho de não voltar a Herodes acrescenta ainda à credibilidade que traz ao mistério do Homem-Deus nascente o procedimento, naturalmente inexplicável, dos magos do Oriente.
h) O massacre dos Inocentes, Matth., ii, 13-23, não traz nenhum elemento novo a essa credibilidade.
É, contudo, para o evangelista, a ocasião de aplicar à história de Jesus, num sentido típico, duas passagens do Antigo Testamento, Os., xi, 1 e Jer., xxxi, 15, e de explicar como, depois da fuga para o Egito, o retorno da sagrada família a Nazaré verifica a palavra dos profetas: quoniam Nazaraeus vocabitur, e justifica o qualificativo de « nazareno » tão frequentemente dado pelo Novo Testamento a Jesus. Cf. Matth., xxi, 11: Marc, i, 24; x, 47; xiv, 67; xvi, 6; Luc, iv, 34: xviii, 37; xxiv, 19: Joa., i, 46-47; xviii, 5, 7; xix, 19: Act., ii, 22; iii, 6; iv, 10; vi, 14; x, 38; xxii, 16; xxvi, 9.
i) Não temos de nos deter nos prodígios, narrados pelos apócrifos, que teriam sido realizados por Jesus menino. Tais prodígios são inverossímeis, não somente porque, segundo as próprias narrativas apócrifas, aparecem como milagres perfeitamente inúteis e fábulas chocantes, mas também e sobretudo porque milagres, se tivessem sido realmente realizados por Jesus menino, teriam ido contra toda a economia da encarnação, que exigia que Jesus, até sua aparição solene na cena histórica, permanecesse humilde e escondido, desconhecido dos homens. É verdade que os apócrifos situam esses pretensos milagres no período da infância que se estende do quarto ao décimo segundo ano do Salvador. O evangelho árabe da infância diz mesmo expressamente, c. xlv, que, a partir de seu décimo segundo ano, Jesus passou a esconder seus milagres, seus segredos e seus mistérios, até que completou o seu trigésimo ano.
Mas é bem certo que as narrativas apócrifas são, no ponto dos milagres de Jesus menino, homem maduro de reflexão e que da infância só tem a malícia e os defeitos, perfeitamente forjadas: são, com efeito, nitidamente contraditas pela história evangélica, a qual, de um lado, afirma que Jesus realizou seu primeiro milagre no início de sua vida pública, Joa., ii, 11, e, de outro lado, nos mostra seus compatriotas de Nazaré extremamente surpresos quando o viram de repente sair de sua obscuridade, falar como um profeta e operar prodígios. Marc, i, 27; ii, 12; vi, 2-6. Todavia, esse amontoado de maravilhas inúteis, realizadas frequentemente sem fim moral ou, o que é pior, com um fim perfeitamente egoísta, exibição perpétua, insensata, chocante por instantes, de um poder sobre-humano que só pede para excitar o espanto, testemunha uma preocupação dogmática dos autores dos apócrifos, e essa preocupação deve ser aqui relatada como manifestando, com um monofisismo ingênuo, a crença na divindade de Jesus menino: queria-se demonstrar que, mesmo criancinha, o Salvador era verdadeiramente o Filho de Deus. De todas as elucubrações apócrifas sobre os milagres do menino Jesus, retenhamos apenas esta ideia perfeitamente justa: esse menino é Deus. Cf. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, s. d. (1909), t. i, p. 158-163.
j) O único fato notável assinalado por são Lucas, ii, 41-51, o menino Jesus perdido e reencontrado no templo, não é interessante somente pela afirmação do progresso físico, intelectual e moral de Jesus, ver col. 1148 sq., mas também e sobretudo pelo primeiro e formal ensinamento do próprio Jesus sobre sua filiação divina. Qualquer que seja o sentido a atribuir às palavras ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου (as coisas ou a casa de meu Pai), são as palavras « meu Pai » que contêm aqui a ideia principal. « Segundo a interpretação constante dos exegetas e dos teólogos católicos, que é igualmente a de numerosos protestantes ortodoxos, é no sentido estrito e literal, num sentido único, que Jesus atribui aqui a Deus o título de Pai. O fato é incontestável e não se compreende por que não se daria a esse título, desde este passo, o valor que tem tão frequentemente na sequência das narrativas evangélicas. Desde essa primeira palavra que dele conhecemos, Jesus proclama-se, pois, « Filho de Deus », como o fará frequentemente mais tarde. » Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 348-349.
Esse sentido ressalta evidentemente da oposição entre a frase pronunciada por Maria: « Teu pai e eu te procurávamos », v. 48, e aquela em que Jesus, retomando a palavra « pai », a aplica a Deus. A seu pai adotivo, Jesus opõe seu Pai natural e lembra a sua mãe que os direitos de Deus, seu Pai, podiam por vezes traçar-lhe um dever supremo, exigindo dele certa independência até em relação àqueles que lhe eram mais caros depois de seu Pai celeste. Os racionalistas contemporâneos falsearam e desnaturaram a resposta de Jesus a sua mãe. Não somente quiseram ver nela a expressão de um sentimento de rispidez ou de insubordinação em relação a seus pais, mas afirmaram que a palavra « pai » não tem aqui, nos lábios de Jesus, senão uma significação muito vaga e muito geral. Cf. Dalman, Die Worte Jesu, t. i, p. 151-152: B. Weiss, Das Leben Jesu, t. i, p. 269; W. Beyschlag, Leben Jesu, 4ª ed., t. i, p. 14. Exprimiria simplesmente o sentimento de união íntima que unia já Jesus a Deus. Tal interpretação faz violência ao sentido natural e óbvio da narrativa.
III. OS TESTEMUNHOS PREPARATÓRIOS DA PREGAÇÃO DO CRISTO. — Aos trinta anos de idade, o Cristo prepara-se para a sua missão. O papel do precursor vai, pois, também ele, começar. Desse papel, o teólogo reterá os atos e as palavras que dão testemunho da messianidade e da divindade de Jesus Cristo. É precisamente porque « a palavra do Senhor se fez ouvir a João, filho de Zacarias », Luc, iii, 2, que este, criado no deserto, continuará a viver no deserto, Marc, i, 4, isto é, no deserto da Judeia, Matth., iii, 1, em toda a região vizinha do Jordão, Luc, iii, 3, 61, não mais tanto para si mesmo quanto para o Messias e para as almas. João nos é mostrado pelos evangelistas como a austeridade em pessoa, vestido de um tecido de pelos de camelo, alimentando-se de gafanhotos e de mel silvestre, Matth., iii, 4; Marc, i, 6; seu papel é traçado por Is., xl, 3-5: é a voz que prepara no deserto o caminho do Senhor. E é para preparar esse caminho do Senhor que ele começa a sua pregação.
1° A pregação de João Batista, relativamente a Jesus Cristo, antes do batismo de Jesus. 1. Essa pregação versa primeiro sobre a iminência do reino messiânico: « o reino dos céus está próximo. » Matth., iii, 2. Essas expressões: « reino de Deus »
(Marcos e Lucas), « reino dos céus » (Mateus), « reino de Cristo » ou simplesmente « reino » por excelência são próprios da revelação cristã e são tomados indistintamente no mesmo sentido. Ver Dictionnaire de la Bible, art. Royaume de Dieu, t. v, col. 1237. Contudo, a expressão « reino dos céus » já era empregada pelo precursor para anunciar o advento do Messias, e temos todas as razões para supor que já então estava em uso para designar a obra do Cristo, isto é, o novo estado religioso e político que a própria multidão já esperava, a ponto de ver na boca de João Batista um verdadeiro testemunho em favor da messianidade de Jesus. Mas o caráter inspirado da pregação de João relativamente à proximidade do reino messiânico aparece sobretudo no fato de que o precursor atribui já, em reação contra as ideias errôneas de seus contemporâneos, ao reino futuro os caracteres que Jesus lhe deverá dar mais tarde. A penitência é a condição prévia, absolutamente necessária, para entrar nesse reino, Mat., iii, 2, e essa penitência, transformação total e interior da alma, μετάνοια, João a exprime simbolicamente às multidões acorridas para ouvi-lo, por meio de um rito simbólico e verdadeiramente novo, o batismo. Esse conceito de renovação interior e radical está nitidamente expresso na veemente apóstrofe que João Batista dirige aos fariseus orgulhosos e aos saduceus materialistas. Mat., iii, 7-10; Luc., iii, 7-9. A cólera divina e o castigo dos culpados, preditos por João, acompanham, nas visões proféticas do Antigo Testamento, a instalação do reino dos céus pelo Messias e fazem parte do seu aspecto escatológico. De nada servirá aos judeus ser filhos de Abraão, se não fizerem penitência; serão excluídos do reino. Mais ainda, tudo isso é iminente, e é por isso que a pregação de João é tão instante: ela constitui uma proclamação solene e oficial, Marc., i, 4, 7; Luc., iii, 3, uma evangelização, uma exortação premente, Luc., iii, 8. Todos esses caracteres da pregação de João são ainda reforçados pela sabedoria e pela moderação dos conselhos práticos dados pelo precursor, Luc., iii, 10-14.
2. João afirma em seguida a transcendência e o papel messiânico do Cristo: « Eu vos batizo na água; mas virá um mais poderoso do que eu, a quem não sou digno de desatar, abaixando-me, a correia do calçado; ele vos batizará no Espírito e no fogo; tem na mão o seu ventilabro e limpará a sua eira, depois recolherá o trigo no seu celeiro e queimará a palha num fogo que não se pode apagar. » Luc., iii, 15-18; Cf. Marc., i, 7. Neste texto, notemos duas antíteses, relativas uma às pessoas, outra aos batismos. O Messias é representado como « mais poderoso » do que João: João é o inferior, indigno de prestar-lhe, mesmo prosternando-se, os serviços mais humildes. Do mesmo modo, o batismo de João age apenas na superfície: o de Jesus, cujos elementos serão, de certo modo, o Espírito Santo e o fogo, age até o mais íntimo da alma e opera uma regeneração moral. Cf. Act., ii, 33; x, 44-47; xix, 6, etc. Cf. Baptême, t. ii, col. 357. Essa dupla antítese, em que a transcendência de Jesus e de sua missão é sublinhada em relação a João, mostra a inanidade da hipótese emitida por certos liberais relativamente à formação de Jesus por João Batista. Além disso, o poder judiciário claramente atribuído Àquele que deve vir marca-lhe o caráter e a missão messiânica.
2° O batismo de Jesus por João. 1. Foi a consagração oficial da missão messiânica do Salvador. Joa., i, 31. João, pressentindo em Jesus o Messias, recusa-se de início a batizá-lo; mas Jesus insiste. Mat., iii, 13-15. Sem dúvida, o Messias não era obrigado a receber o batismo de seu inferior; mas essa cerimônia era preparatória para a instituição do reino messiânico e, a esse título, entrava no plano divino. Luc., vii, 29-30. O precursor, por maior que seja, apenas prepara o reino, e o menor, nesse reino, é assim maior do que ele. Luc., vii, 28. E assim, era conveniente que Jesus se prestasse a esse rito, por humilhante que fosse. É o que o Salvador dá a entender a João com estas palavras: Deixa por agora, pois assim nos convém cumprir toda a justiça. Mat., iii, 15. A extrema importância, do ponto de vista messiânico, do batismo de Jesus é sem dúvida a razão que determina Deus a revelar plena e miraculosamente a filiação divina do Messias. Os céus se abriram, Marc., i, 10, e João e Jesus (não havia verossimilmente outras testemunhas da cena do batismo, cf. Luc., iii, 21) viram o Espírito Santo descendo sobre Jesus em forma de pomba, Mat., iii, 16; Marc., i, 10; Luc., iii, 22, repousando sobre ele. Joa., i, 32. Essa manifestação divina era o sinal prometido a João por Deus e que devia permitir-lhe reconhecer o Messias. Joa., i, 33. A descida do Espírito Santo realizou, com efeito, a profecia de Isaías: O Messias é tal — o ungido do Senhor porque o Espírito de Deus repousou sobre ele. Is., xi, 2; lxi, 1. E a fé dos primeiros cristãos transportará para esse momento a consagração messiânica exterior do Cristo pelo Espírito; assim o atestam o evangelho apócrifo dos Nazarenos, citado por São Jerônimo, In Is., xi, 2, P.L., t. xxiv, col. 148; e o evangelho dos Ebionitas (se difere do precedente) citado por Santo Epifânio, Haer., xxx, 13, P.G., t. xli, col. 428. A pomba, que manifesta aqui a missão invisível do Espírito em Jesus, é escolhida por Deus em razão de seu simbolismo. A pomba, na história do dilúvio, é a imagem da fidelidade e da paz, Gen., viii, 11; o Cântico vê nela a figura da inocência e do amor puro, i, 14; ii, 10, 12; iv, 1; v, 2; vi, 8; Jesus louva sua candura e sua simplicidade. Mat., x, 16.
2. Mas não é apenas como Messias que Jesus é revelado no batismo de João. Deus Pai faz ouvir sua voz para proclamá-lo seu Filho bem-amado. Mat., iii, 17; Marc., i, 11; Luc., iii, 22. Para a comparação dos três relatos, ver o P. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 12. É uma nova revelação da filiação natural do Verbo encarnado. Com efeito, não se poderia tratar aqui de entender a expressão « meu Filho » em um sentido lato, que se acomodaria a uma filiação de pura adoção. O texto e o contexto exigem o sentido da filiação natural. Primeiro o texto: ὁ υἱός μου, ὁ ἀγαπητός; a repetição do artigo torna singularmente expressivo o sentido da palavra « Filho ». Deve-se observar que, nos sinóticos, ἀγαπητός é empregado no mesmo sentido que μονογενής por São João. Cf. Marc., i, 11; e comparar Luc., iii, 22; Mat., iii, 17; Marc., ix, 7, com Mat., xvii, 5; Luc., ix, 35, segundo a lição dos mss. B C D L. Ver igualmente a mesma expressão na II Pedro, i, 17; em São Paulo, Ef., i, 6; Col., i, 13, e sobretudo Rom., viii, 32, onde o apóstolo cita Gên., xxii, 16 substituindo τοῦ ἀγαπητοῦ υἱοῦ pela fórmula τοῦ ἰδίου υἱοῦ. Ver Resch, Paralleltexte, in Texte und Untersuchungen, t. x, fasc. 2, p. 24; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 308-309. Em seguida o contexto: os relatos anteriores de Mateus e de Lucas nos mostraram Jesus como concebido do Espírito Santo, e São Marcos, em sua primeira linha, resume todo o seu evangelho nestas palavras expressivas: « Princípio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus. » Aliás, a mesma voz divina se fará ouvir ainda duas vezes: na transfiguração, Mat., xvii, 5; Marc., ix, 6; Luc., ix, 35; cf. II Pedro, i, 17, e alguns dias antes da paixão, Joa., xii, 28-30. Na transfiguração a filiação divina é ainda nítida e diretamente revelada. E quando, em São João, apesar de sua perturbação, o Salvador pede a Deus: « Meu Pai, glorificai o vosso nome », uma voz divina, sancionando implicitamente essa denominação de « Pai », responde: « Eu o glorifiquei e o glorificarei ainda. »
3° Os testemunhos posteriores ao batismo de Jesus. — 1. Testemunhos em favor do Messias, prestados à delegação do sinédrio (Joa., i, 19-28). — São João completa aqui visivelmente os sinóticos. Crescendo sempre a fama de João Batista, uma deputação de sacerdotes e levitas lhe é enviada, para emitir um juízo sobre a obra, a pregação e o batismo de João. Sucessivamente o precursor afirma que não é nem o Messias, nem Elias em pessoa, nem o profeta predito por Moisés. Sobre a expectativa de Elias e do profeta, ver acima, col. 1126 sq. João é simplesmente a « voz daquele que clama no deserto: Endireitai o caminho do Senhor. » v. 23. Ele anuncia simplesmente o Messias transcendente tanto em sua pessoa quanto em seu batismo, v. 26-27. — 2. O Messias é Jesus, Filho de Deus. Cercado de alguns de seus discípulos, João viu, no dia seguinte, Jesus vindo a ele e presta logo, tomado de intensa emoção, homenagem à sua missão messiânica e à sua filiação divina: « Eis, diz ele, o Cordeiro de Deus, eis aquele que tira o pecado do mundo. É aquele de quem eu disse: depois de mim vem um homem que foi feito antes de mim, porque era antes de mim; e eu não o conhecia; mas é para que ele fosse manifestado em Israel que vim batizando na água... E eu não o conhecia; mas aquele que me enviou batizar na água me disse: Aquele sobre quem vires o Espírito descer e repousar, é aquele que batiza no Espírito Santo. E eu vi, e dei testemunho de que é ele o Filho de Deus. » Joa., i, 29-31, 33-34.
Testemunho precioso entre todos! Não nos atesta ele a missão redentora de Jesus, vencedor do pecado, e simbolizado pelo cordeiro pascal, que outrora havia salvo da morte os primogênitos dos hebreus? Êx., xii, 3-18; xii, 7; I Cor., v, 7; Joa., xix, 31. Não afirma ele a preexistência eterna do Messias e, por conseguinte, sua divindade, conhecida do precursor por uma revelação especial? Por isso, a expressão « Filho de Deus » aplicada por João a Jesus deve ser entendida em seu sentido mais estrito. Aqui também o texto parece exigi-lo, não menos que o contexto. O testemunho de João, com efeito, nos foi conservado pelo autor do quarto evangelho, que, no prólogo, acaba precisamente de insistir na preexistência eterna e na divindade do Verbo: não há dúvida de que o testemunho de João é relatado para corroborar as afirmações do prólogo. — 3. Último testemunho de João sobre a messianidade e a filiação divina de Jesus. — Jesus já havia começado sua vida pública, e seus discípulos já conferiam um batismo, análogo ao de João, símbolo da conversão necessária para entrar no reino dos céus. Ver Baptême, t. ii, col. 169, e Jean-Baptiste (Baptême de) acima, col. 646 sq. Sua fama começava a eclipsar a de João. Tendo os discípulos deste último feito notá-lo a seu mestre, foi para o precursor a ocasião de um novo e esplêndido testemunho prestado ao Cristo. Esse testemunho compõe-se de duas partes: a primeira atestando a superioridade do Cristo, de quem João é apenas o precursor, e que deve crescer, ao passo que o papel de João é diminuir e desaparecer; a segunda, elevando-se a alturas incomparáveis e na qual convém deter-se por mais tempo: « Aquele que vem do alto, diz João, está acima de todos. Aquele que vem da terra é da terra e fala da terra. Assim, aquele que vem do céu está acima de todos. E testemunha o que viu e ouviu... Aquele que recebeu o seu testemunho atestou que Deus é verdadeiro, pois aquele que Deus enviou diz as palavras de Deus, porque não é com medida que Deus lhe dá o Espírito. O Pai ama o Filho e tudo entregou em suas mãos. Aquele que crê no Filho tem a vida eterna; aquele que não crê no Filho não verá a vida, mas a ira de Deus permanece sobre ele. » Joa., iii, 31-36.
Toda a teologia joanina sobre a divindade do Filho de Deus encarnado se reencontra neste testemunho. Transcendência do Homem-Deus, relação íntima de dependência com relação a Deus e na própria vida divina; plenitude da inabitação do Espírito Santo, isto é, da divindade; amor do Pai pelo Filho, afirmação da necessidade da fé em Jesus Cristo para fazer a sua salvação: tudo, nas palavras de João, atesta a divindade do Filho de Deus que é Jesus. Depois de tais testemunhos em favor do Messias, Filho de Deus, como poderia subsistir uma dúvida no espírito de João?
Se, portanto, mais tarde, tendo sabido em sua prisão dos milagres realizados por Jesus, ele envia dois de seus discípulos para perguntar a Jesus se é verdadeiramente o Messias, Mat., xi, 2-3; cf. Luc., vii, 19, essa pergunta não marca uma dúvida no espírito de João e não infirma em nada o valor dos testemunhos por ele já prestados a respeito da divindade de Jesus, mas, tal é ao menos a exegese clássica, é feita no interesse dos discípulos, a fim de fornecer-lhes uma prova convincente da verdadeira natureza de Jesus e de firmar-lhes a fé, sem dúvida abalada pelas suas relações com os fariseus. Sobre as discussões suscitadas pela mensagem de João, ver D. Buzy, Saint Jean-Baptiste, Paris, 1923, p. 280-306. — Conclusão. — Assim, pois, a revelação de Jesus, Messias e Filho de Deus, já está feita no início do ministério público do Salvador. Mas não é ainda uma revelação pública: somente algumas almas privilegiadas foram por ela favorecidas. A revelação pública, é Jesus quem a fará, durante os três anos de seu ministério. Ele a fará progressivamente, de modo a não comprometer sua missão e a não favorecer as concepções errôneas dos judeus, seus contemporâneos, acerca do reino messiânico, da pessoa do Messias e de seus atributos.
IV. MANIFESTAÇÃO PROGRESSIVA DO HOMEM-DEUS NOS SINÓTICOS. — A partir do batismo, o problema da messianidade e da filiação divina de Jesus se coloca para os judeus. Jesus se aplicará a dar a solução desse problema segundo as leis da economia providencial relativa à revelação do mistério do Homem-Deus. As condições intelectuais, sociais e políticas do povo judeu no tempo de Nosso Senhor exigiam, como dissemos, uma revelação progressiva da qualidade de Messias. Semelhantemente, e mesmo sem levar em conta essa circunstância, a revelação da origem divina não podia produzir-se de modo demasiado direto e, pode-se dizer, demasiado brutal. « A razão disso, diz o Sr. Lepin, está na própria situação, extraordinária, inaudita, que era a do Salvador. Coloquemo-nos bem, com efeito, na realidade. Representemos o Verbo, verdadeiro Filho de Deus e verdadeiro Deus, deixando o seio de seu Pai celeste, para fazer-se homem como os outros homens e, no meio dos homens, consagrar-se à obra de ensino e de salvação que conhecemos. Que situação extraordinariamente complexa e delicada! Podia ele razoavelmente descobrir, de maneira demasiado explícita, sua exata identidade? Podia declarar, sem rodeios e sem véu: Sou aparentemente homem como os outros homens; na realidade, sou o Filho de Deus, eternamente gerado de Deus, sou o criador do céu e da terra, sou Deus? A situação, pode-se dizer, teria sido impossível, e, se encontrássemos nos Evangelhos tais declarações expressas, teríamos o direito de suspeitar de sua autenticidade, tão intempestivas e deslocadas teriam sido.... É indiretamente e progressivamente que Jesus quis revelar sua dignidade messiânica; com maior razão deve ter agido assim no que toca à sua divindade. Impossível proceder com mais sabedoria e mais oportunidade. Ele insinuou e sugeriu essa realidade superior por toda a sua vida: suas obras manifestavam um poder divino; seus discursos estavam cheios de alusões à transcendência de seus privilégios e de seus poderes, ao caráter único de sua qualidade de Filho de Deus. Embora não fosse expressa numa fórmula dogmática, à maneira de uma definição de fé, a divindade propriamente dita de sua pessoa não deixava de se deixar adivinhar através de todas as suas declarações; dela se depreendia como uma conclusão teológica certa, e devia ser impossível a seus discípulos, sobretudo depois da ressurreição e de Pentecostes, equivocar-se sobre o verdadeiro sentido de sua manifestação. » Jésus, Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, p. 364-365.
Acrescentemos, com o mesmo autor, que o ensinamento de Jesus a respeito de sua própria pessoa, e de suas relações com o Pai celeste, são as declarações, não do Filho de Deus considerado unicamente em sua natureza divina, mas do Filho de Deus encarnado. Propriamente falando, o ensinamento de Jesus é a expressão humana de seu pensamento humano e, a esse título, leva em conta, mesmo ao testemunhar a preexistência eterna e a divindade do Filho, as condições concretas nas quais esse Filho se manifestou aos homens, homem como eles, pela encarnação. Assim, pois, se nos lembrarmos de que o Cristo devia ter diante de si um povo carnal e cego, que o nome de Messias inflamava, mas enganava, e que o nome de Filho de Deus só podia escandalizar, compreender-se-ão as precauções, as lentidões, as reservas do ensinamento do Cristo. Antes de mostrar a luz, deve desvendar os olhos; antes de ensinar, deve converter. « A pregação do Cristo começará, portanto, por um ensinamento moral: ele não propõe de início os mistérios do dogma cristão, sua própria divindade, sua unidade substancial com o Pai; mas prega o ideal da vida cristã: a humildade, a pobreza, a mansidão, o perdão das injúrias, a religião interior que reza e age em segredo; exorta em seguida seus discípulos a pôr tudo isso em prática para não construir sobre a areia e ver todo o edifício desabar. Numa palavra, é preciso fazer a verdade para vir à luz. » J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 260.
Na realidade, a manifestação explícita e formal do Homem-Deus pressupõe já dissipadas as ilusões acerca do reino de Deus e da pessoa do Messias. E é somente quando Jesus tiver feito compreender de que natureza é o reino que vem fundar e qual é o verdadeiro caráter de sua dignidade messiânica, que poderá sabiamente revelar-se como o Filho de Deus. Por isso, quer no deserto por ocasião da tentação, quer nos começos de sua vida pública, por ocasião das curas de possessos, jamais deixará ao demônio o direito de proclamar sua messianidade e sua divindade, que, no entanto, o espírito do mal conhecia ou pelo menos suspeitava. Marc., i, 32-34. Cf. i, 23-24; iii, 11-12; v, 11; Mat., iv, 3, 6; viii, 29; Luc., iv, 3, 9, 33-34, 41; viii, 28. Sobre o valor do testemunho dos demônios, ver S. Tomás, Sum. theol., I. q. lxiv, a. 1, ad 4um.
Sem dúvida, a pregação de Jesus no início de seu ministério é semelhante à de João Batista: « O tempo está cumprido, e o reino de Deus está próximo: convertei-vos e crede no Evangelho. » Marc., i, 15. Mas a conversão das almas, Jesus a preparará em primeiro lugar pelos benefícios que se comprazerá em espalhar à sua volta: « passou fazendo o bem e curando todos os que estavam oprimidos pelo diabo. » Act., x, 38. Desde o início do ministério do Salvador aparece a verdade da progressão assinalada no v. 1 dos Atos dos Apóstolos: facere et docere, fazer o bem, primeiro; ensinar, depois. É curando os corpos que Jesus alcança as almas e as purifica. Por isso estimamos que o teólogo, ao estudar a manifestação implícita do Homem-Deus no Evangelho, deve procurá-la em primeiro lugar nos milagres do Salvador, antes de encontrá-la em seu ensinamento geral.
1° Manifestação do Homem-Deus pelos milagres. — Não temos de nos demorar sobre a definição, a transcendência, o valor demonstrativo do milagre em favor da verdade revelada. Ver Miracle. Fica entendido que, para os contemporâneos de Jesus como para os homens de todos os tempos, os milagres foram « sinais certíssimos da revelação, acomodados à inteligência de todos. » Conc. Vatic., sess. iii, c. 4, Denzinger-Bannwart, n. 1793. Mas a maior parte dos milagres do Cristo foi realizada, menos para corroborar uma revelação já feita do que para predispor os espíritos à revelação por vir. E é sob esse aspecto que encontramos nos milagres de Jesus uma primeira manifestação, ainda implícita, de seu papel messiânico e de sua origem divina. Aliás, ao estabelecer a lista dos milagres do Salvador, pode-se constatar que, se Jesus multiplica seus milagres durante todos os períodos de sua vida pública sem exceção, foram contudo mais numerosos durante a primeira parte de seu ministério público. Cf. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, s. d. (1909), t. i, p. 27. É uma primeira indicação da verdade de nossa tese, a saber, que os milagres prepararam primeiro a revelação antes de autenticá-la. Outra indicação da mesma verdade é que os prodígios de Nosso Senhor jamais foram realizados com a única intenção de lançar os homens na admiração e de fazer resplandecer o poder divino; mas todos, salvo uma ou duas exceções (a maldição da figueira estéril, por exemplo), foram obras de misericórdia, manifestações da bondade e do amor do divino Mestre, que queria, tanto quanto dele dependia, aliviar os sofrimentos físicos e morais da humanidade. A compaixão é um sentimento habitual do coração de Jesus; ver col. 1162. E é sob a influência desse sentimento que muitos milagres foram realizados. Mat., xiv, 14; cf. Marc., vi, 31; Mat., xv, 32; cf. Marc., viii, 2; Mat., xx, 34; Marc., i, 41; Luc., vii, 13, etc. E por essas obras de misericórdia, Jesus pretendia conquistar os corações e os espíritos.
1. Realidade dos milagres do Cristo. — Jesus devia operar milagres. O Messias esperado dos judeus com tanto ardor devia ser, segundo as próprias profecias, um ser sobre-humano, possuindo o poder de realizar maravilhas esplêndidas. Cf. Is., xxxv, 5-6; xli, 8, etc. Nenhum judeu teria aceitado um Messias que não fosse taumaturgo. Era preciso, pois, que, neste ponto, Jesus realizasse as predições dos profetas e correspondesse às legítimas expectativas de seus compatriotas. Mas devia à verdade messiânica não deixar extraviar-se a opinião dos judeus, que reclamavam um Messias político, conquistador, restaurador do reino temporal de Israel. Os milagres de Jesus não deviam servir para manter o povo judeu nas ilusões e nos erros que nutria havia muito tempo sobre o messianismo. Que Jesus tenha operado numerosos prodígios, o fato não é duvidoso. As narrativas evangélicas estão repletas de fatos miraculosos atribuídos por seus autores ao Salvador e, de modo geral, afirmam-lhes a existência. Marc., i, 32-34; cf. Mat., viii, 16-17; Luc., iv, 40-41; Mat., iv, 23-24; cf. Marc., ii, 7-12; Luc., vi, 17-19; Luc., v, 15; vii, 21; viii, 2; cf. Mat., xi, 4-5; Marc., vi, 54-56; cf. Mat., xix, 35-36; xv, 1; cf. Marc., vii, 37; Mat., xix, 2; xxi, 14; Joa., ii, 23; iv, 48; vii, 31; xi, 47; xii, 37; xx, 30, etc. Das fórmulas gerais contidas nesses textos, aparece claramente que os milagres escapavam em grande número das mãos divinas e benfazejas do Salvador.
Além disso, os escritores sagrados deram aos milagres de Jesus nomes que marcam bem seu caráter sobrenatural. São prodígios, τέρατα; embora esse nome seja comum aos milagres de Jesus e aos prodígios dos falsos profetas, Mat., xxiv, 24; Marc., xiii, 22, contudo, para designar especialmente os milagres do Salvador, é acompanhado de outros qualificativos que excluem a ideia de um mero prodígio, destinado unicamente a deslumbrar as multidões. Mat., iv, 24; Marc., xiii, 12; cf. Joa., iv, 48. São fatos maravilhosos, θαυμάσια, Mat., xxi, 15; fatos estranhos, παράδοξα, Luc., v, 26. Os milagres de Jesus recebem também o nome de δυνάμεις, forças, porque manifestam um poder superior ao dos homens. Mat., xi, 20, 21, 23; xiii, 54, 58; xiv, 2; Marc., vi, 2, 14; ix, 39 (Vulg., 38); Luc., x, 13; xix, 37. São também sinais, σημεῖα, em razão de sua relação com a vocação messiânica de Jesus, que se acha por eles provada e como que referendada. É sobretudo em São João que se encontra essa expressão, ii, 11, 18, 23; iii, 2; iv, 48, 54; vi, 2, 14, 26, 30; vii, 31; ix, 16; x, 41; xi, 47; xii, 18, 37; xx, 30, embora já se a encontre com bastante frequência nos sinóticos. Mat., xii, 38, 39; xvi, 1, 4; Marc., viii, 11, 12; Luc., xi, 16, 29, 30; xxiii, 8. São João empregará outra expressão, que lhe é favorita, ἔργα, as obras, expressão cheia de profundidade, pois parece supor que em Jesus Cristo o milagre é a forma natural da atividade. Joa., v, 20, 36; vii, 3, 21; ix, 3, 4; x, 25, 32, 37, 38; xi, 12; xv, 24, etc.
Entre os milagres operados por Jesus em pessoa, os evangelistas destacaram, em particular, certo número. O Sr. T. H. Wright, in Hastings, Dictionary of Christ and the Gospels, Londres, 1908, t. ii, p. 189, enumera, segundo os evangelhos, 41 milagres distintos; o Sr. Fillion, op. cit., p. 25-27, só conta 39. E a verdade histórica desses milagres aparece demonstrada com a última evidência.
a) Em primeiro lugar, não se poderia cogitar de interpolação, em data posterior, das narrativas miraculosas nos evangelhos. Embora a autenticidade dessas narrativas esteja implicitamente demonstrada na autenticidade geral dos evangelhos, ela aparece com toda certeza pelo fato de que dois e até três evangelistas relataram simultaneamente os milagres menos « aceitáveis » à razão humana: a ressurreição da filha de Jairo, as duas multiplicações dos pães, a cura dos cegos de Jericó, por exemplo. « A distribuição da matéria miraculosa, diz muito justamente o P. de Grandmaison, não é a que se esperaria de uma interpolação posterior. Nessa hipótese, com efeito, o maravilhoso deveria preencher as partes menos atestadas da história evangélica, introduzido ali tardiamente, mediante tradições particulares, acolhidas por um ou outro dos narradores. Na narrativa dupla e, com maior razão, tripla, quase só se deveriam encontrar os milagres mais facilmente aceitáveis: curas de paralíticos, exorcismos, etc. Essas previsões são as mesmas (veremos) que guiam nossos adversários em seu estudo do elemento miraculoso implicado pelos documentos cristãos primitivos. Mas os fatos frustram esses cálculos apriorísticos: em vez de aflorar aqui e ali, à maneira de blocos erráticos, depositados por uma corrente geológica recente na superfície das narrativas, os prodígios mais inauditos, os mais « impossíveis », saturam igualmente a dupla, a tripla sinopse. » Jésus-Christ, in Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1458.
b) Em seguida, as narrativas miraculosas nada deixam a desejar do ponto de vista da crítica; os neocríticos não encontram nenhum argumento tirado do exame dos textos para negar a verdade histórica dos milagres do Salvador: nenhum desacordo nos mss.; variantes textuais insignificantes; perfeita clareza da narração: são inteiramente irrepreensíveis.
c) A comparação dos milagres de Jesus nos evangelhos canônicos e dos milagres atribuídos a Jesus pelos apócrifos é uma nova prova da verdade histórica dos primeiros. Os apócrifos nos servem brilhantismo, bugiganga, maravilhoso puro e simples, por vezes realizado contra as regras da conveniência, da justiça e da caridade. Nos milagres autênticos do Salvador reina uma conveniência, uma dignidade perfeita; e todos servem para pôr em relevo a missão de Jesus. Essa oposição fundamental é uma marca da realidade e da credibilidade dos milagres evangélicos. Cf. Fillion, op. cit., c. ix, § 2.
d) Mas a prova decisiva é que é impossível afastar as narrativas miraculosas sem mutilar os evangelhos e sem transformá-los de maneira essencial. São inseparáveis da história de Jesus; a imagem de Jesus, tal como nos a pintam os evangelistas, é como sua túnica sem costura: é preciso tomá-la tal como é, com os milagres, ou rejeitá-la inteira. Os milagres são supostos a cada instante pelas circunstâncias, pelas particularidades, pelos ensinamentos mais incontestáveis do evangelho. É pelos milagres que se explica a fé que arrastou os apóstolos para Jesus: São João o faz notar repetidas vezes, ii, 11; iii, 2; vii, 31; xii, 9-11; mas os sinóticos também notaram essa impressão dos prodígios de Jesus sobre os Doze. Marc., iv, 40; Mat., xiv, 33. É pelos milagres que se explicam o entusiasmo e a emoção das multidões que seguem Jesus, ou o procuram, ávidas de ouvir sua palavra e de receber seus benefícios; ver alguns textos, Marc., i, 28, 45; vii, 36-37; Mat., ix, 8, 31, 33; xii, 23; xv, 31; Luc., iv, 37, 40, 42; v, 15; vii, 17; viii, 39; xi, 14, etc. É por causa dos milagres que os inimigos de Jesus são picados de curiosidade, Mat., xii, 38; xiv, 1-2, ou devorados de inveja, Joa., xi, 47, 48. E, enfim, muitas vezes Jesus dava a seus discípulos, ou às multidões, ou a seus adversários, lições práticas tomando por ocasião algum prodígio que acabava de realizar. Ninguém põe em dúvida a lição; por que pôr em dúvida o milagre que lhe serviu de ocasião? Cf. Mat., xii, 11-13; 22-24; x, 1-8; Joa., vi, 26, etc. O poder taumaturgo de Jesus é reconhecido formalmente pelos apóstolos que foram testemunhas de sua carreira e faz parte integrante da tradição cristã primitiva; cf. Act., ii, 22, 23; x, 37-39; Joa., xxi, 25. Cumpre, pois, concluir com Harnack, estendendo contudo sua asserção a todos os milagres relatados pelo evangelho: « Os milagres não se deixam eliminar das narrativas evangélicas sem que se destruam essas narrativas até a base. » Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, p. 61.
A dificuldade levantada por certos neocríticos, relativamente à ausência de tal narrativa miraculosa neste ou naquele evangelho, não é uma dificuldade séria: nenhum evangelista quis ser completo, e a ausência de tal narrativa em um ou outro prova, ao contrário, a independência, isto é, a veracidade dos autores inspirados. Aliás, de 39 milagres, treze são comuns a pelo menos três evangelistas (um é narrado pelos quatro); vinte são particulares a um ou a outro e seis são relatados por dois evangelhos. Essa grande variedade e esses frequentes acordos marcam ao mesmo tempo a veracidade e a independência dos autores inspirados. Cf. Fillion, op. cit., p. 28-30. Acrescentemos, enfim, descendo ao detalhe dos milagres do Salvador, que, se por um lado o Salvador se recusou constantemente a fazer milagres de pura potência, desses prodígios que manifestam uma força inconsciente sem freio, nem regra, nem objetivo, cf. Marc., viii, 12; Joa., iv, 48, se, por outro lado, recusou muitas vezes realizar milagres onde era acolhido com incredulidade, Marc., vi, 5, 6; Mat., xiii, 58, e se, enfim, Jesus quis frequentemente limitar a divulgação dos fatos maravilhosos por ele realizados, Marc., i, 44; v, 43, a fim de guardar à sua manifestação entre os homens a marcha progressiva e sabiamente regulada que decidira impor-lhe, « essa discrição, essas limitações — não impostas de fora e confissão de fraqueza, mas impostas de dentro e marca de sabedoria: os textos mais claros o testemunham: Mat., iv, 3 sq.; xxvi, 53 » conferem aos milagres do Cristo um caráter único, e às narrativas que os relatam um selo de historicidade fora de série. É próprio, com efeito, dos embelezamentos posteriores e dos entusiasmos irrefletidos acrescentar nesse gênero, fazer lances mais altos, buscar o impressionante, o extraordinário, o inaudito. Os milagres de Jesus, tais como no-los apresentam os evangelhos, são, ao contrário, tão dominados, tão espirituais, tão mortificados, por assim dizer, que interpretam a vida e o ensinamento do Mestre sem por isso os tirar da história, do real, de tudo o que sabemos aliás do pregador e do santo de Deus. » L. de Grandmaison, art. cit., col. 1456.
2. O valor dos milagres de Jesus como sinais de sua missão messiânica. — Quer os milagres de Jesus tenham servido para predispor os corações e os espíritos de seus contemporâneos a aceitar a pessoa e os ensinamentos do Salvador, quer, modificando um pouco a fórmula, permaneçam ainda hoje motivos de credibilidade sólidos e convincentes em favor da revelação inaugurada por Jesus, — eles devem, em qualquer hipótese, ter sido realizados em conexão manifesta, implícita ou explícita, com a pessoa, o ensinamento, a missão do Verbo encarnado. Implicitamente, essa conexão existe todas as vezes que o milagre serve para glorificar Jesus (por exemplo: a voz do céu ouvida no batismo e na transfiguração e, sobretudo, a ressurreição), ou ainda todas as vezes que o milagre é a recompensa concedida à fé ou à confiança em Jesus (por exemplo, a cura do servo do centurião, Mat., viii, 5 sq.; a cura dos cegos de Jericó, Mat., xx, 29; a cura da cananeia, Mat., xv, 22 sq.; cf. Mat., vii, 2; viii, 25; ix, 18; 27; xiv, 28; xx, 30; Marc., ii, 5; ix, 16-23; Luc., iv, 38; Joa., ii, 3; iv, 46-54). Explicitamente, essa conexão é proclamada pelo próprio Jesus: a cura do paralítico é concedida para confirmar a existência em Jesus do poder de remitir os pecados. Marc., ii, 9-10; os mensageiros de João Batista são instruídos da missão messiânica do Salvador pelo cumprimento dos prodígios operados por Jesus, Luc., vii, 18-24; Jesus obtém de Deus a ressurreição de Lázaro a fim, diz ele, de que creiam que vós me enviastes. » Joa., xi, 41-43. E essa última fórmula volta várias vezes sob a pena do quarto evangelista. Joa., v, 36; x, 25; xiv, 12; xv, 24; xx, 30. Na realidade, todos os contemporâneos de Jesus, amigos ou inimigos, estão de acordo sobre o fato dessa conexão: ver os textos, Mat., xii, 13; xxiv, 24; Joa., iii, 2; iv, 48; vi, 14; vii, 31; ix, 16-33; xi, 45; xii, 11, etc.
Mas esses prodígios atestam verdadeiramente a intervenção do poder divino? São verdadeiramente prodígios tais que só Deus os possa realizar? E Jesus mostrou-se, quer como objeto, quer como instrumento, digno dessa intervenção de Deus? Os contemporâneos do Messias talvez não tenham colocado, sob forma tão precisa, essa dupla questão, cuja solução termina de determinar o valor dos milagres de Jesus como sinais de sua missão. Simplesmente sofreram o atrativo produzido sobre seu coração e sua inteligência pelos múltiplos benefícios do Mestre, sem perceber de início claramente o termo ao qual Jesus os queria conduzir. Eis por que o teólogo que procura antes de tudo reencontrar no Evangelho a figura histórica do Cristo deve logicamente situar os milagres por este realizados — ao menos os que precederam sua paixão — no quadro da manifestação progressiva e da « economia » da missão messiânica e da filiação divina. Todavia, se queremos, com o apologista dos tempos posteriores a Jesus Cristo, analisar até seus últimos elementos essa força atrativa, inerente aos milagres de Jesus, e cuja influência os contemporâneos de Jesus sofreram, devemos chegar a esta dupla constatação: que os milagres operados por Jesus são tais que só Deus os podia realizar; e que Jesus, no cumprimento de sua missão, mostrou-se constantemente digno da intervenção divina da qual era aliás ele próprio o digno instrumento.
a) Circunstâncias em que se produzem os milagres. — Apesar das sábias limitações que Jesus trouxe ao cumprimento de seus milagres, há entre as « obras » do Salvador uma variedade considerável, na qual devemos admirar os efeitos da onipotência divina. Qualquer que seja a fórmula de classificação adotada para os milagres do Salvador, é fora de dúvida que os milagres de criação, como a mudança da água em vinho e a multiplicação dos pães, os milagres de suspensão das leis da natureza, como a pesca milagrosa, o repentino aplacamento da tempestade, o andar de Jesus sobre as águas, e, com maior razão, os milagres de ressurreição de mortos, põem em evidência a intervenção do poder divino. O sentido óbvio do texto, tanto quanto o caráter do Salvador, não suportariam uma explicação tirada do emprego da trapaça. A ilusão não é mais admissível quando se trata de fenômenos naturais incontestáveis e vistos por numerosas testemunhas. Eis, em suma, o que sugere a leitura imparcial dos textos. Veremos no fim do artigo que os neocríticos quiseram encontrar aí algo muito diferente. Suas negações são ainda mais vivas quando se trata dos milagres de curas, curas psíquicas: expulsão dos demônios; curas corporais: saúde devolvida aos doentes, todos milagres que pretendem explicar pelo só jogo das forças naturais. A apologética católica demonstra o caráter verdadeiramente sobrenatural das curas psíquicas e corporais realizadas por Jesus, sem contudo se pronunciar de maneira categórica e absoluta sobre a natureza de cada um dos casos enunciados, no evangelho, como pertencentes à categoria das possessões diabólicas. O objetivo deste artigo teológico não é entrar no detalhe dessas discussões. Remeter-se-á, sobre esse ponto, às obras especiais. J. Smit, De daemoniacis in historia evangelica, Roma, 1913, p. 146-172; de Grandmaison, art. cit., col. 1457-1460; L. Cl. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t. ii, inteiro. Notemos simplesmente algumas conclusões indiscutíveis. a.
No que concerne às expulsões de demônios, cumpre reconhecer que os quatro casos de possessão nomeadamente designados no Evangelho, Marc., i, 23-28; cf. Luc., iv, 33-37; Mat., viii, 28-34; cf. Marc., v, 1-20, e Luc., viii, 26-39; Mat., xv, 21-28; cf. Marc., vii, 24-30; Mat., xvii, 14-21; cf. Marc., ix, 18-29 e Luc., ix, 37-42, supõem a realidade da expulsão do demônio. Aliás, Jesus delega o poder de curar e de exorcizar. Marc., iii, 15; vi, 7; e ele próprio veio à terra destruir as obras do diabo, I Joa., iii, 9. A luta entre Jesus e o demônio, simbolizada pelo antagonismo da luz e das trevas, do reino de Deus e do reino do príncipe deste mundo, dos servos do rei (messiânico) e dos servos deste mundo, só se explica pela existência muito real e muito pessoal de espíritos, malignos ou impuros, exercendo sua atividade visível no corpo e pela voz de certos homens. Que toda sorte de doenças psíquicas possam ter sido, no tempo do Cristo, incluídas entre as possessões diabólicas, a coisa não é impossível. Sob a influência de superstições estrangeiras, os judeus puderam exagerar singularmente a extensão desse mal e o número dos casos que dele dependem. Todavia, isso não é razão para negar a priori as curas de possessos. Os exorcismos de demônios, com o auxílio de procedimentos supersticiosos ou mágicos, existiam com certeza e Jesus a eles alude. Mat., xii, 27. E a hipótese de um demonismo puramente aparente é na maior parte das vezes excluída pelas fórmulas empregadas nas narrativas evangélicas, pela atitude e pela própria linguagem do Salvador. Umas e outras não poderiam compreender-se sem a ação ou a presença dos espíritos malignos e impuros. Além disso, a simplicidade, a rapidez, a estabilidade, a duração dessas curas psíquicas, não menos que seu alcance espiritual e religioso, demonstram-lhes o caráter miraculoso e sobrenatural. L. Cl. Fillion, op. cit., t. ii, p. 240-261; H. Lesêtre, art. Démoniaques, in Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 1374 sq.; L. de Grandmaison, art. cit., col. 1460-1464.
b. No que concerne às curas corporais, várias constatações se impõem pela só leitura dos textos sagrados. — É primeiro a multiplicidade das curas desse gênero, Mat., iv, 23-24; viii, 16-17; xiv, 35; xv, 30-31; xxi, 14; Marc., i, 32-34; v, 10; vi, 54-56; Luc., iv, 40; v, 17; ix, 11; Joa., vi, 2, etc. É em seguida a variedade das doenças curadas: os vinte casos especiais relatados pelos evangelistas compreendem enfermidades múltiplas, febre, lepra, paralisia total e parcial, hemorragia de um gênero particular, cegueira, surdez, mudez, hidropisia, feridas, etc., algumas reputadas incuráveis ou muito dificilmente curáveis ou mesmo pondo o paciente em perigo iminente de morte. — Notemos além disso que os procedimentos empregados por Nosso Senhor para curar os doentes não tinham nenhuma relação direta, nenhuma analogia natural com os resultados produzidos. Muitas vezes contentava-se com uma palavra, que exprimia sua intenção de realizar a cura. Mat., viii, 13; xii, 13; Marc., ii, 11; Joa., v, 8, etc. Frequentemente também impunha as mãos aos enfermos, Marc., vi, 5; vii, 32; Luc., iv, 40; xiii, 13; ou então os tocava suavemente, tomando por vezes o órgão doente como objeto desse contato salutar.
Mat., viii, 3, 14, 15; ix, 29; xx, 34; Marc., i, 41; Luc., xiv, 4; xxii, 51. Acontecia-lhe por vezes erguer os olhos ao céu, em sinal de oração. Marc., vii, 34. Em duas circunstâncias, pôs um pouco de saliva sobre a língua de um mudo, Marc., viii, 23, e sobre os olhos de um cego. Joa., ix, 6. E em todos esses procedimentos, nenhum remédio propriamente dito. A unção de óleo, pela qual os apóstolos, em nome do Cristo, curavam os doentes, Marc., vi, 13, tampouco era um remédio. Todos esses procedimentos são símbolos, e nada mais, fisicamente incapazes, por si mesmos, de produzir a cura. Assim, a imposição das mãos, de que o Salvador usou tão frequentemente, apenas manifestava a comunicação do benefício sobrenatural concedido por Jesus aos doentes. Cf. Marc., v, 23; vi, 5; vii, 32; viii, 22; Luc., iv, 40. O contato de Jesus era apenas um símbolo da « virtude » que dele saía, Luc., vi, 19; viii, 46; Marc., v, 30, e os doentes a ele recorriam frequentemente. Marc., iii, 10; vi, 56; Mat., xiv, 36. Essa virtude, δύναμις, força, não é outra coisa senão o poder de operar curas miraculosas; São Lucas, aliás, emprega de bom grado o substantivo δύναμις nesse sentido. Luc., v, 17; vi, 19; viii, 46; ix, 1; Act., iii, 12; iv, 7; vi, 8. — Sublinhemos em seguida o caráter instantâneo e, ao mesmo tempo, completo dessas curas. Instantaneidade. Marc., i, 31, 42; Luc., viii, 44; xiii, 13; Mat., viii, 13; Joa., iv, 50-53; v, 9; ix, 6. « De maneira regular, os evangelhos representam como imediato, como real e nada ilusório, o efeito da palavra ou do toque de » Jesus. Keim, Geschichte Jesu von Nazara, Zurique, 1872, t. ii, p. 153-154. Uma única exceção, a do cego de Betsaida, Marc., viii, 22-26; a lentidão e os progressos dessa cura devendo ajudar o desenvolvimento da fé nesse doente. — É inútil insistir no caráter integral dessas curas, que são completas e sem retorno da doença. — Lembremos, enfim, que esses fatos são atestados de maneira a satisfazer toda crítica. A simplicidade das narrativas, não menos que a publicidade dos milagres (os quais todos tiveram lugar diante de várias testemunhas e algumas vezes diante de multidões numerosas, Mat., iv, 24-25; viii, 16-17; Marc., ii, 2-4; iii, 3; ix, 15; Luc., v, 18-19; vi, 19, etc.) testemunham sua verdade histórica. E, como por outro lado nos aparecem como humanamente inexplicáveis, cumpre concluir que Jesus os realizava pela força do poder divino.
c. Os milagres e a fé. — A fé desempenha certo papel nas curas operadas por Jesus Cristo: importa precisar, com o auxílio do texto evangélico, o sentido e o alcance desse papel, que encontraremos muito desnaturado pelos racionalistas e neocríticos. Muitas vezes Jesus exige dos doentes a fé, como condição prévia necessária à sua cura, Mat., ix, 28-29; Marc., v, 36; ix, 23; Luc., viii, 50; Joa., v, 6, ou ao menos se propõe, ao curá-los, fazer nascer a fé em sua alma. Marc., vii, 32-35; viii, 22-26; Joa., ix, 5-7.
A fé anima os doentes ou as pessoas que os levam a Jesus: o paralítico de Cafarnaum, Matth., ix, 2; Marc, ii, 3-5; Luc, v, 18-19; o centurião, Matth., viii, 5-10; Luc, vii, 1-9; a hemorroíssa, Marc, v, 28; a cananeia, Matth., xv, 22-28; Marc, vii, 25-29; as próprias multidões que lançam aos pés do Salvador os seus doentes. Cf. Matth., iv, 28; xv, 30; Marc, iii, 10; Luc, vi, 18, etc. E Jesus louva a fé que os anima. Matth., ix, 22-23; cf. Marc, v, 31; Luc, viii, 48; xvii, 19; xviii, 41-42. Reciprocamente, a ausência de fé entristece a alma de Jesus, Matth., xvii, 16-17; cf. Marc, ix, 18 e Luc, ix, 41; Luc, viii, 25, cf. Matth., viii, 26 e Marc, iv, 40; Matth., xiv, 31: Joa., iv, 48. E, precisamente porque os habitantes de Nazaré se mostraram particularmente incrédulos para com Jesus, « ele não fez ali muitos milagres por causa da incredulidade deles ». Matth., xiii, 58, cf. Marc, vi, 5-6. Não se depreende de modo algum daí que a fé dos doentes ou de seus fiadores fosse uma causa do poder milagroso de Jesus: os poderes de Jesus eram em toda parte os mesmos, pois são poderes divinos, totalmente independentes das vontades e das circunstâncias humanas. Mas, sendo as curas atos morais, Jesus exige nos doentes disposições morais. Se, pelos prodígios, não podia alcançar o fim espiritual e moral que se propunha, recusava-se a realizá-los.
A fé dos doentes não é, portanto, a causa de sua cura por Jesus, mas uma simples condição moral, cuja elevada conveniência não poderia escapar a quem quer que tome o Evangelho tal como nos é apresentado, isto é, considerando Jesus Cristo como o verdadeiro Filho de Deus, em quem é preciso crer para ser salvo. A causa eficiente das curas continua sendo o poder comunicado por Deus ao Salvador.
b) O taumaturgo considerado em si mesmo. No cumprimento de sua missão, Jesus mostrou-se constantemente digno da intervenção divina de que era o digno instrumento. a. Jesus é o instrumento de Deus: é ele mesmo quem o afirma, ao refutar a inverossímil alegação dos fariseus, que punham na conta de Belzebu e dos espíritos malignos certos milagres do Salvador. Matth., xii, 24 sq.; cf. Marc, iii, 21 sq.; Luc, xi, 15 sq.: Joa., viii, 49. Jesus é o inimigo nato do demônio: tudo o que faz é para a honra e a glória de Deus, seu Pai. A teologia terá de precisar a natureza das relações que unem Jesus a Deus na manifestação exterior de seu poder taumatúrgico. Aqui só nos cabe destacar os traços que nos fornecem os evangelhos. Apresentam-se-nos duas séries paralelas de textos: primeiro, aqueles em que aparece que Jesus opera milagres por sua própria autoridade: é a sua vontade que é a causa eficiente do prodígio. Matth., viii, 2-3: Marc, i, 40-41; Luc, v, 12-13; cf. Luc, vii, 14.
Os demônios compreendiam bem que Jesus agia com autoridade: as palavras da tentação o supõem expressamente; Matth., iv, 3, 6; Luc, iv, 3, 9; e a multidão, testemunha de curas e libertações maravilhosas, não o entendia de outro modo: « Que palavra é esta? Pois ele manda com autoridade e com poder aos espíritos impuros, e eles saem. » Luc, iv, 36. Entretanto, uma outra série de textos deixa-nos ver que Jesus expulsava os demônios « pelo espírito », « pelo dedo de Deus », Matth., xii, 28; Luc, xi, 20; ele levanta os olhos ao céu antes de devolver a audição e a fala a um surdo-mudo, Marc, vii, 34; antes de multiplicar os pães e o peixe, Matth., xiv, 19; Marc, vi, 41: Luc, ix, 16: ou ainda, antes de ressuscitar Lázaro, agradece a Deus por ter atendido a oração que lhe dirigira a respeito de seu amigo. Joa., xi, 41. E, seguindo o impulso dado pelo Salvador, as multidões por vezes dão graças a Deus por ocasião dos milagres realizados por Jesus. Matth., xv, 31: Luc, xviii, 43, etc.
Esses dois pontos de vista não são contraditórios: o dogma da união hipostática resolve facilmente a antinomia aparente, distinguindo em Jesus a divindade e a humanidade, agindo a divindade como causa principal e a humanidade como instrumento. Quando Jesus permite que os milagres se realizem ao contato de sua humanidade (imposição das mãos, Marc, vi, 5: Luc, xiii, 13: toque, Matth., viii, 15; ix, 29; xiv, 36; Marc, iii, 10; Luc, vi, 19, etc.; simples roçar do corpo, Matth., ix, 20-21; Marc, v, 27-30; Luc, viii, 45-46), é para afirmar esse caráter instrumental de sua humanidade na realização dos milagres. E a multidão reconhecia que « saía dele uma virtude que curava » os doentes. Luc, vi, 19.
b. A ação taumatúrgica, tal como aparece em Nosso Senhor, é inteiramente digna de Deus, quer se a refira diretamente a Deus, quer se a atribua à humanidade do Salvador, instrumento que era a humanidade. Já em várias ocasiões tivemos oportunidade de assinalar o caráter « espiritual » e « moral » dos milagres do Mestre: nenhum desejo de ostentação, nenhuma manifestação de egoísmo neles aparece. Na quase totalidade desses milagres, a elevada santidade de Jesus resplandece pelo fim moral e espiritual que ele claramente persegue. Mal se poderiam citar um ou dois casos de aparência contrária: de aparência, dizemos, pois, na realidade, o fim moral existe. A perda, para seus proprietários, dos porcos em cujo corpo se haviam refugiado os demônios expulsos por Jesus não suscita, do ponto de vista da justiça, uma dificuldade tal que não se possam encontrar para ela excelentes e plausíveis soluções. « Há casos, diz o protestante Godet, em que o poder, por sua própria natureza, garante o direito. » F. Godet, Commentaire sur l'évangile de saint Luc, Neuchâtel, 1872, 2e édit., t. i, p. 183.
Quanto à pretensa cólera de Jesus, inspiradora do milagre da figueira seca, Marc, xi, 13 sq. (além de que esse sentimento passional pôde existir legitimamente em Jesus, ver col. 1330), ela nada tira do alcance moral do ato do Salvador, alcance posto em vivo relevo por Bossuet, Méditations sur l'Évangile, dernière semaine, 20e jour. Na realidade, os milagres de Jesus são um ensinamento como sua pregação oral: habent enim (miracula), si intelligantur, linguam suam. Nam quia ipse Christus Verbum Dei est, etiam factum Verbi verbum nobis est. S. Agostinho, Tract. in Joannem, tract. XXIV, c. ii, P.L., t. xxxv, col. 1593.
O ensinamento contido nos fatos miraculosos, são João saberá por vezes extraí-lo em seu evangelho espiritual: a cura do cego de nascença nos faz conhecer melhor Jesus, luz do mundo; a ressurreição de Lázaro nos mostra em Jesus a ressurreição e a vida. Muito raramente essa interpretação existe nos sinóticos, embora já se possa encontrá-la em Luc, v, 10, a propósito da pesca milagrosa: « Doravante serás pescador de homens. » Potências, δυνάμεις, por não poderem ser realizados senão por Deus ou em nome de Deus, os milagres de Jesus são, pois, ainda sinais, σημεῖα, de realidades mais altas, de verdades mais sublimes, ligadas à pregação do Messias. São o símbolo da obra espiritual de Jesus; são já o « reino de Deus » em ato. Cf. L. de Grandmaison, op. cit., col. 1469-1470.
3. Influência dos milagres sobre aqueles que deles foram testemunhas, relativamente à revelação do Messias, Filho de Deus. — Esta análise nos faz concluir com Bossuet: « Tudo se mantém na pessoa de Jesus Cristo: sua vida, sua doutrina, seus milagres. A mesma verdade resplandece em toda parte: tudo concorre para fazer ver nele o Mestre do gênero humano e o modelo da perfeição. » Discours sur l'histoire universelle, part. ii, c. xix. Ao aliviar as misérias do corpo, Nosso Senhor se propõe um fim mais elevado, espiritual. E o estudo do pensamento de Cristo no Evangelho nos leva a concluir, com santo Tomás de Aquino, que o Verbo encarnado veio a fim de fazer milagres, para a utilidade dos homens, principalmente no que se refere à salvação das almas. Sum. theol., III, q. xliv, a. 1, ad 3um. Mas, para descobrir aqui plenamente o pensamento do Mestre, teremos de recorrer tanto ao quarto evangelho quanto aos sinóticos.
α) O fim que Jesus se propõe é definido em várias passagens. « As obras que eu faço dão de mim este testemunho: que é o Pai quem me enviou. » Joa., v, 36. O Messias, na idéia que dele faziam os judeus, devia provar sua missão por prodígios. Joa., vii, 31. Jesus se propõe, pois, antes de tudo, revelar por suas « obras » a legitimidade de sua missão, isto é, revelar-se a si mesmo como o Messias. É assim, como já vimos, cf. col. 1186, que ele se revela aos discípulos de João, hesitantes e enviados a ele pelo precursor, como o Messias que realiza por seus milagres as profecias de Isaías. Luc, vii, 18-22; Matth., xi, 2-8; cf. Is., xxxv, 5-6: lxi, 1-2. Se expulsa os demônios, é porque o reino de Deus já veio. Matth., xii, 28; Luc, xi, 20. Aos judeus que lhe pedem que declare claramente se é o Cristo, Jesus responde com o testemunho de suas obras. Joa., x, 24-25; cf. 37-38 e v. 36. A ressurreição de Lázaro tem por fim fazer glorificar o Filho de Deus, Joa., xi, 4, e provocar a fé em Jesus, v. 15, 41-42. Os apóstolos são repreendidos pelo Mestre por não crerem bastante nele, apesar dos milagres de que foram testemunhas. Matth., xvi, 8-12: Marc., viii, 17-21, e os judeus são sem desculpa em seu pecado de incredulidade e de ódio, por causa das obras feitas por Jesus. Joa., xv, 22-24. « obras que nenhum outro tem »
b) O efeito produzido nas multidões e nos discípulos é a fé, isto é, a confiança em sua pessoa, se não a crença em sua messianidade e em sua filiação divina. Encontrar-se-ão os diferentes matizes dessa « fé » ainda mal definida nos textos do evangelho: « Seus discípulos creram nele. » Joa., ii, 11; « muitos creram em seu nome », ii, 23; o oficial real, depois da cura de seu filho, « creu em Jesus, ele e toda a sua família ». iv, 53. Nicodemos diz expressamente a Jesus: « Mestre, sabemos que vieste da parte de Deus como doutor: pois ninguém pode fazer os milagres que fazes, se Deus não está com ele. » Joa., iii, 2: cf. Act., x, 38. Em consequência dos milagres, os apóstolos e as multidões estimam que existem entre Deus e Jesus relações estreitas, que elevam Jesus a um posto muito superior ao dos homens: é um « grande profeta », um « santo personagem », o « próprio Messias ». Cf. Matth., iv, 24; xiv, 33: xxvii, 40, 42; Marc, i, 28, 40; ii, 12; Luc, vii, 16: é « o Filho de Davi ». Matth., xii, 23. Herodes Antipas, ao saber dos milagres de Jesus, pensa que João Batista ressuscitou. Marc, vi, 14. Os milagres são para o povo a pedra de toque da santidade de Jesus: « Se este homem não viesse de Deus, nada poderia fazer. »
Todas essas observações dos evangelistas nos mostram que excelente preparação para a revelação do Homem-Deus foram os milagres do Salvador. Uma admiração sincera, misturada de temor por causa do poder desconhecido que se manifestava em Jesus, mas irresistível, arrastava as multidões para Jesus. Cf. Marc, i, 27-28; v, 42: Matth., ix, 8, 26; Luc, iv, 36, 37: vii, 16, 17: viii, 56; ix, 44; xi, 14; xviii, 43; Joa., xii, 17-18.
c) Mas, muito mais, os milagres são já, implicitamente, a revelação do mistério da encarnação, pois sua realização, para os espíritos não prevenidos e reflexivos, devia demonstrar, em última análise, a divindade agindo na e pela humanidade de Jesus na unidade de uma só pessoa. Essa conclusão será a da apologética, que se empenha em demonstrar, por um estudo retrospectivo, o valor probante dos milagres de Jesus. Em si, os milagres não demonstram a divindade do taumaturgo; e « Nosso Senhor não opera milagres senão para provar a divindade de sua missão. Não pretende provar diretamente sua divindade pessoal. Sem dúvida, agindo por sua própria iniciativa e por seu próprio poder, podia provar por aí que é Deus. Mas essa iniciativa e esse poder independente se supõem mais facilmente do que se demonstram, enquanto permanecem isolados da afirmação do Salvador sobre sua natureza divina. Logicamente, o milagre prova, pois, somente que Nosso Senhor é o enviado de Deus e que sua palavra é digna de fé. Uma vez estabelecido pelo milagre o valor dessa palavra, resta apenas ouvi-la e crer nela. » H. Lesêtre, art. Miracle, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 1121. Indiretamente, e a título de sinais de credibilidade, os milagres em geral levam, pois, um espírito não prevenido a dar seu assentimento à divindade de Cristo. Mas diretamente, embora implicitamente, vários dos milagres de Cristo desembocam nesse resultado.
Cada vez que Jesus realiza prodígios em seu próprio nome, por sua própria vontade, manifestando uma vontade onipotente (cf. Matth., viii, 5, 7: Luc, vii, 14: viii, 46); ou quando comunica a seus apóstolos o poder de fazer milagres que devem exercer em seu nome (cf. Luc, x, 17: Act., iii, 6: ix, 34: xvi, 18, etc.), há manifestamente nesses atos a prova de que Jesus possui o poder divino em sua plenitude. Além disso, certos milagres são expressamente realizados por Jesus como sinal de sua divindade, afirmada implícita ou explicitamente por ele. Jesus perdoa os pecados do paralítico de Cafarnaum e, para mostrar que tem o poder de perdoar os pecados, cura o paralítico. Matth., ix, 1-8: Marc, ii, 1-12: Luc, v, 17-26. Ver outras passagens ainda mais expressivas em são João, v, 16-21: x, 22-38; xiv, 11-12. Não se deve negar a priori que alguns espíritos, mesmo antes da ressurreição do Salvador, tenham podido penetrar até essa extrema lógica o valor probante dos milagres do Salvador. Pelo menos, já haviam entrevisto, nos milagres realizados, a manifestação do Homem-Deus aqueles que, demônios ou homens, proclamavam Jesus « Filho de Deus ». Cf. Matth., iv, 3, 6; Luc, iv, 3, 9; Matth., viii, 29, e Marc, v, 7; Luc, viii, 28; Matth., xiv, 33: xxvii, 54; Marc, xv, 39; Joa., i, 49.
2° Manifestação do Homem-Deus na pregação geral de Cristo. — 1. Preparação para a revelação do Filho de Deus feito homem: o ensinamento de Jesus a respeito do « Pai celeste ». Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., p. 243-249. — A doutrina do Filho encarnado é correlativa à noção de « Pai celeste ». A pregação de Jesus nos sinóticos tem, pode-se dizer, por objeto principal a fé no Pai. A paternidade de Deus não era ignorada no Antigo Testamento. Cf. Lagrange, La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, Revue biblique, 1908, p. 481-489; Dalman, Die Worte Jesu, t. i, p. 150-152. Deus é como um pai, Ps., cm, 13-14, para com os justos, é o pai de Israel, Is., lxiv, 7 sq.; Israel é seu filho primogênito, Ex., iv, 22; cf. Deut., xiv, 1; xxxii, 5-6; Is., i, 4; xxx, 9; xlv, 11; lxiii, 16; Os., ii, 1; xi, 1: Jer., iii, 4, 14, 19, 22; xxxi, 8, 20; Mal., ii, 10. Essa noção de paternidade, que aproxima Deus dos homens, se apagará um tanto no judaísmo palestinense; os tradutores dos targuns esforçam-se por diminuir-lhe a afirmação, a fim de acentuar ainda mais a transcendência de Deus. Cf. Dalman, Die Worte Jesu, p. 156, 157.
Essa tendência, existente no tempo de Nosso Senhor, mostra quão sabiamente age o divino Mestre, a fim de preparar a revelação do Emanuel, ao pregar de novo a paternidade divina, à qual atribui um sentido mais profundo do que o haviam feito os livros do Antigo Testamento. Essa paternidade divina supõe em Deus uma solicitude providencial de todo instante. Cf. Matth., vi, 25-32; Luc, xii, 22-32. Em Mateus, a palavra « Pai » é mais frequente do que em Lucas ou Marcos, que de bom grado lhe substituem a palavra « Deus ». Matth., vi, 26, cf. Luc, xii, 24; Matth., x, 29, cf. Luc, xii, 6; Matth., x, 20, cf. Marc, xiii, 11 e Luc, xii, 11; Matth., xii, 50, cf. Marc, iii, 35 e Luc, viii, 21: Matth., x, 32, cf. Luc, xii, 8. Ver Harnack, Sprüche und Reden Jesu, p. 61. Mas o sentido permanece o mesmo. Ela aparece sobretudo no perdão das faltas, cf. Matth., vi, 14-15; Marc, xi, 25, e Jesus, por seus atos como em suas parábolas, pregou constantemente essa doutrina do perdão. Cf. Matth., ix, 2, 5; v, 7: vii, 2: Luc, vii, 48; xix, 9; e sobretudo xv, 1-32.
Do lado do homem, a paternidade divina reclama a confiança filial, Matth., vi, 25-32, e a oração, Matth., vi, 7-9: cf. Luc, xi, 2: mas, enquanto no Antigo Testamento somente os justos podiam gloriar-se de ter Deus por pai, Sap., ii, 16, Jesus nos ensina que o próprio pecador, se quiser converter-se, tem Deus por pai: os publicanos, as mulheres de má vida, os próprios samaritanos têm direito à nossa assistência e ao nosso amor porque, se expiam suas faltas, têm direito ao nosso perdão e ao de Deus. Luc, xviii, 10-14; Matth., xxi, 31-32; Luc., xvii, 16; Joa., iv, 39. Esse ensinamento nos abre perspectivas ainda desconhecidas sobre a nova orientação, interior e espiritual, da vida religiosa necessária para fazer parte do reino de Deus. A filiação espiritual dos cristãos em relação a Deus, uma vez compreendida, conduz mais facilmente à inteligência da filiação divina de Jesus Cristo, da qual, na realidade, ela deve derivar. De início, o laço das duas doutrinas é velado, e a filiação natural de Cristo permanece na sombra: aliás, os judeus estavam muito mal preparados para ouvi-la, ao passo que já possuíam esse dogma da paternidade divina e que, por ele, entravam sem resistência no Evangelho. Por graus, Cristo vai revelar-se a eles, ou antes, àqueles cuja linguagem se tornou a do Evangelho, vai revelar-lhes seu Pai celeste, seu Filho. » J. Lebreton, op. cit., p. 249.
2. Revelação implícita do Homem-Deus. — a) Jesus vem cumprir as profecias a respeito do Messias e do reino messiânico. — Preparados pela mensagem do precursor, os judeus estavam mais dispostos a receber, do próprio Jesus, a afirmação de que era o Messias e vinha instaurar o reino messiânico. A pregação de Jesus começa como a de João: « Fazei penitência, pois o reino dos céus se aproxima. » Matth., iv, 17. E logo o Salvador aproveitará a ocasião para afirmar, aos próprios discípulos de João enviados a ele para interrogá-lo, que é verdadeiramente aquele que se espera, e não outro: Ide, disse-lhes, relatar a João o que ouvistes e vistes: cegos veem, coxos andam, leprosos são curados, surdos ouvem, mortos ressuscitam, pobres são evangelizados. » Era a realização das profecias de Is., xxxv, 5 sq.: lxi, 1 sq., a respeito do Messias.
Outro dia, discutindo na sinagoga de Nazaré a profecia de Is., lxi, 1 sq., declara abertamente: « É hoje que se cumpre esta Escritura que acabais de ouvir. » Se Jesus expulsa os demônios, é porque o reino de Deus veio para o meio dos judeus. Luc, xi, 20; cf. Matth., xii, 28. Esse reino está começado, progride na medida em que seus inimigos batem em retirada. Cf. Luc, x, 9, 18.
Muito claramente ainda, ele anuncia que « a lei e os profetas duraram até João; desde então, o reino dos céus é anunciado, e cada um faz esforço para entrar nele. » Luc, xvi, 16; cf. Matth., xi, 12-13. João pertence à preparação do reino, cujo membro mais pequeno lhe é superior: Elias, a quem os judeus esperavam antes que o Cristo aparecesse, já veio: João é ele próprio Elias que deve vir. Matth., xi, 11-14. O reino dos céus, é Jesus quem o funda: « felizes os vossos olhos, porque veem, e os vossos ouvidos, porque ouvem. Pois, em verdade vos digo que muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes e não o viram, ouvir o que ouvis e não o ouviram. » Matth., xiii, 16-17. Os fariseus perguntam quando virá o reino e ele já está no meio deles, ἐντὸς ὑμῶν ἐστιν. Luc, xvii, 20-21. Sobre a realização efetiva do reino por Jesus Cristo, ver outros textos, Marc, xii, 34; Luc, xii, 31-32; Matth., xxi, 31-32, 43.
Mas o reino de Deus, anunciado pelos profetas, realizado por Jesus Cristo, não é um « advento que vem de uma só peça, como um cenário de féerie. » Lagrange, dans Revue biblique, 1900, p. 477. O reino, realizado por Jesus Cristo, prolonga-se até o além, passando pela fase característica do último advento do Messias, o julgamento do mundo. O reino de Deus, que devemos cada dia pedir « que venha », Matth., vi, 10; Luc, xi, 2, deve desenvolver-se neste mundo. É o que explica Jesus em todas as parábolas em que a idéia do reino evoca a idéia da Igreja: parábola do semeador, Matth., xiii, 1 sq.; parábola do trigo bom e do joio, id., xiii, 24-30: parábola do grão de mostarda, id., xiii, 31-32; parábola do fermento, id., xiii, 33; parábola da rede cheia de peixes, id., xiii, 47-50. Mas esse reino terrestre não é ainda o reino definitivo: o reino de Deus só deve realizar-se plenamente na outra vida.
Inaugura-se para os indivíduos pela morte e pelo julgamento: Jesus o promete ao bom ladrão, Luc, xxiii, 42-43; é prometido aos pobres em espírito, aos que sofrem perseguição pela justiça, Matth., v, 3, 10, aos que fazem a vontade do Pai, Matth., vii, 21, às crianças e aos que lhes são semelhantes, Matth., xix, 14; xviii, 2-3. É a « terra » que os mansos receberão em herança, Matth., v, 4; a « alegria do Senhor » em que entram os bons servos, que fizeram valer os talentos, Matth., xxv, 21. 2°. Para a sociedade humana, o reino de Deus se inaugurará pela parusia do Filho do homem e pelo julgamento geral. Matth., xxiv, 30; xxv, 31-46; Marc, xiii, 26; Luc, xxi, 27. Mas essas perspectivas de desenvolvimento terrestre e de consumação escatológica não impedem que o reino seja sempre realizado por Jesus Cristo. Jesus não é o precursor de nenhum outro rei messiânico: do reino-igreja, do reino escatológico, é sempre Jesus quem é o rei. A pregação de Jesus pode ter por objeto o estabelecimento de um reino que ainda não está completamente realizado: mas é o próprio Jesus quem inaugurará esse reino futuro. Sempre, e qualquer que seja o aspecto do reino anunciado, é Jesus quem aparece como o rei, ungido pelo Senhor. Sobre o reino de Deus e seus diversos aspectos no ensinamento de Cristo, ver J.-B. Frey, Royaume de Dieu, no Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. v, col. 1237 sq.
b) A autoridade das palavras e da pregação de Cristo revela um Deus. — As palavras e a doutrina de Cristo apareciam a todos repletas de uma autoridade pessoal que só a Deus podia convir. Marcos o nota expressamente: « Eles (seus primeiros discípulos) se admiravam de sua doutrina, pois ele os ensinava como tendo autoridade e não como os escribas. » i, 22. Cf. Matth., vii, 29; Luc, iv, 32. Já vimos os doutores admirarem no templo a sabedoria das respostas do menino Jesus, ver col. 1182; mas aqui os sinóticos enunciam o motivo da admiração causada pelo ensinamento de Jesus: era um ensinamento de autoridade. Essa autoridade se afirmava diante dos judeus, como a do Mestre soberano que interpreta e completa a Lei por sua própria doutrina. Todas as promulgações contidas no c. v do evangelho de são Mateus estão marcadas por essa autoridade soberana: « Não vim abolir a lei e os profetas, mas cumpri-los... Se a vossa justiça não for mais abundante que a dos escribas e dos fariseus, não entrareis no reino dos céus. Ouvistes que foi dito aos antigos: Não matarás...: mas eu vos digo que todo aquele que, etc. »
Seis vezes seguidas, Nosso Senhor retoma essa fórmula, em que irrompe, em sua plenitude, a autoridade soberana com a qual ensina e impõe às consciências graves obrigações. Os antigos profetas nunca falavam assim: sua fórmula era: Haec dicit Dominus. Santo Irineu faz observar essa diferença de linguagem entre os profetas e Cristo: Filius quidem quasi a Patre veniens principali auctoritate dicebat: Ego autem dico vobis... Servi autem quasi a Domino serviliter: et propter hoc dicebant: Haec dicit Dominus. Cont. haer., l. IV, c. xxxvi, n. 1, P.G., t. vii, col. 1090. Aliás, se Cristo fala com a autoridade do mestre e do Senhor, é porque, com efeito, ele é « Mestre e Senhor ». Matth., x, 24-25; xxvi, 18; Luc, vi, 46; xxii, 11: cf. Joa., xiii, 13.
Jesus se mostra senhor da lei do jejum, da qual dispensa seus discípulos. Marc., ii, 18-20; Matth., ix, 14-17; Luc, v, 33-35. A esse propósito, Jesus, retomando uma imagem empregada por João Batista, Joa., iii, 29, atribui-se o título de esposo, que exprime o apego e o amor que tem para com os seus. Acrescenta: « Dias virão em que o esposo lhes será tirado, e então jejuarão. » Há aí uma alusão à morte violenta que o arrancará dos seus: o que demonstra que, desde os primeiros dias de seu ministério, ele estava plenamente consciente de sua natureza, de sua missão e também da morte sangrenta que devia coroá-la. Ver mais adiante Jesus-Christ et la critique, col. 1388 sq.
Jesus se mostra senhor do sábado: é o episódio das espigas esmagadas pelos apóstolos, Marc, ii, 23-28; Matth., xii, 1-8; Luc, vi, 1-5; é a cura do homem da mão ressequida, Marc, iii, 1-6; Matth., xii, 9-14; Luc, vi, 6-11; é a cura da mulher encurvada, Luc, xiii, 10-17; é a cura do hidrópico, Luc, xiv, 1-6. O evangelho de são João completa esses dados dos sinóticos: em Jerusalém, Jesus cura um doente no dia de sábado e lhe ordena que leve o seu leito. Joa., v, 8-10, 16. E por essa ocasião, em duas oportunidades, Joa., v, 17 e vii, 21-24, Jesus explica por que a justiça está com ele: aliás, age como senhor: « Meu Pai age até agora, e eu também ajo. » O Filho do homem é senhor do sábado. Marc, ii, 28; Matth., xii, 8; Luc, vi, 5. Essa autoridade e esse domínio de Cristo sobre os homens e as instituições não são a autoridade despótica e o domínio material que os judeus imaginavam dever pertencer ao Cristo. Veremos daqui a pouco como Cristo pretende fundar um reino espiritual e sobrenatural e « estar em casa no interior dos outros ». Rousselot, La religion chrétienne, dans Christus, 2e édit., p. 989.
Basta-nos aqui lembrar as palavras do Mestre, que explicam tão perfeitamente que gênero de autoridade e de domínio ele pretende exercer: Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vós o meu jugo e vinde à minha escola, porque sou manso e humilde de coração, e achareis repouso para as vossas almas. Pois o meu jugo é suave e o meu fardo é leve. Matth., xi, 28-30.
c) Jesus corrige as idéias falsas e as ilusões dos judeus a respeito do reino messiânico. — A revelação progressiva do Homem-Deus comportava necessariamente essa correção. A carta do « reino dos céus » é promulgada no discurso da montanha, Matth., v, 1 sq.; e os demais ensinamentos do Mestre não são senão o comentário ou o eco desse admirável sermão. Ora, a pregação de Jesus era tal que devia, em última análise, corrigir as ilusões e os erros de seus contemporâneos sobre o reino messiânico. Os judeus haviam sonhado com um reino temporal. Jesus lhes faz compreender que esse reino será antes de tudo espiritual; é um dom divino, que exige da parte do homem uma generosa cooperação. Os judeus haviam sonhado com uma restauração de Israel e com o restabelecimento de seu domínio sobre os outros povos do mundo. Jesus lhes faz compreender que, se os judeus têm certos direitos de primazia no reino, esse reino deve, contudo, ser acessível a toda a humanidade, sem outra obrigação que a de observar a lei divina, levada por Cristo à sua perfeição. Sobre esses pontos, cujo desenvolvimento ultrapassaria o quadro deste artigo, ver Royaume de Dieu, no Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1217-1251. Notemos aqui simplesmente que, ao promulgar as bem-aventuranças, Jesus anuncia aos membros do reino as perseguições: « Bem-aventurados sois, quando os homens vos maldisserem e vos perseguirem, e disserem falsamente todo o mal contra vós por minha causa. » Matth., v, 11, e que promete o reino « aos pobres em espírito », v. 3.
Jesus deve igualmente corrigir os erros dos judeus a respeito do reino considerado sob seu aspecto escatológico. Pelo fato de atribuir-se o julgamento, Jesus manifesta-se como Deus, ver mais adiante, col. 1209; mas o julgamento dos povos que os judeus reservavam ao rei messiânico não é o que Jesus anuncia. O julgamento versará sobre o bem praticado ou sobre o pecado cometido: « Muitos me dirão naquele dia: Senhor, Senhor, não foi em teu nome que profetizamos, e em teu nome que expulsamos os demônios, e em teu nome que fizemos muitos milagres? E então lhes declararei: Nunca vos conheci; apartai-vos de mim, obreiros da iniquidade. » Matth., vii, 22-23. Esse ensinamento se encontra em todo o Evangelho e notadamente nas parábolas do reino de Deus explicadas por Jesus a seus apóstolos: é o Filho do homem quem semeia o bom grão; é ele quem, no último dia, presidirá a colheita; enviará seus anjos para recolher do seu reino todos os escândalos e os que praticam a iniquidade, e eles os lançarão na fornalha de fogo. Matth., xiii, 37-42. Cf. Marc, iv, 26-29. A subitaneidade com que devia aparecer o Messias-juiz, Jesus a explica por sua vinda inopinada no dia do julgamento de cada um dos membros de seu reino. Marc, xiii, 34-37; cf. Luc, xii, 36-38; Matth., xxiv, 48-51; cf. Luc, xii, 45-48; xxi, 34-36, etc.
d) O Filho do homem. — Não basta a Jesus revelar o reino; é preciso que revele o rei. Mas, nessa revelação de si mesmo, com que prudência e que circunspecção não é ele obrigado a proceder! Para esse fim, servir-se-á frequentemente da expressão: Filho do homem. Encontra-se ela 14 vezes em Marcos, 9 vezes em Mateus, 8 vezes em Lucas, 12 vezes em João, 8 vezes nos Logia. Vimos acima a significação messiânica dessa expressão em Daniel, ver col. 1123, e no livro das Parábolas de Henoc, col. 1128. Mas na época do Salvador ela já não tem, para a maioria dos judeus, senão um sentido impreciso, e é a pregação de Jesus que, progressivamente, sob essa expressão, proporá a revelação do rei messiânico. Ver J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., p. 277-286.
Segundo são João, é desde o início de sua vida pública que Jesus se revela como o Messias anunciado por Daniel: Vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem. Joa., i, 51. Encontra-se, com as mesmas lembranças e as mesmas imagens, a mesma revelação na conversa com Nicodemos, id., iii, 12-15. É, aliás, o Messias celeste de Daniel que se divisa nos outros textos joaninos; cf. vi, 27, 53, 61-62; e menos claramente, viii, 28; ix, 35; xii, 23, 34; xiii, 31. Mas esses ainda não são senão conversas privadas, e o Salvador só reivindica o título messiânico de Filho do homem junto àqueles que estão preparados para ouvi-lo. Reivindicá-lo-á, na primeira parte de seu apostolado, raramente e com reserva, em algumas discussões com os fariseus, a propósito do paralítico de Cafarnaum, Marc, ii, 10; cf. Matth., ix, 6; Luc, v, 24, e a propósito do sábado, Marc, ii, 28; cf.
Matth., xii, 8; Luc, vi, 5. depois, mais tarde, numa conversa com um escriba, Matth., viii, 20; Luc, ix, 58, e ainda, disputando com os fariseus a propósito do pecado contra o Espírito Santo e do pecado contra o Filho do homem, Matth., xii, 32; Luc, xii, 10; cf. Marc, iii, 28-29, e ainda, instruindo seus discípulos, Matth., xiii, 37-41: Luc, vi, 22; cf. Matth., v, 11 (eu, em vez de: Filho do homem). Todos esses interlocutores eram capazes de entender o sentido da expressão: Filho do homem, embora esse sentido ainda não seja tão pleno e tão firme quanto o será mais tarde. Uma só vez, nos textos que pertencem seguramente ao primeiro período da pregação de Jesus, o Salvador fala à multidão do Filho do homem, Matth., xi, 18-19; Luc, vii, 33-34, mas é à multidão já instruída por João, cujo nome, nos lábios de Jesus, evoca necessariamente o nome do Messias. Outros textos, Matth., xii, 40, cf. Luc, xi, 30; Luc, xii, 8 e Matth., x, 32, não pertencem com certeza a essa época.
É em Cesareia de Filipe que o Filho do homem começa a aparecer em plena clareza: « Quem dizem que é o Filho do homem? », pergunta Jesus a seus discípulos. Há muito tempo Jesus está com eles; multiplicou diante deles seus ensinamentos e seus milagres; foram testemunhas dos entusiasmos e das hesitações da multidão, não menos que da oposição encarniçada dos fariseus. Os discípulos têm luz suficiente para tomar partido; devem fazê-lo. Assim, depois de lembrar as diferentes opiniões do povo a respeito da personalidade de Jesus, Simão Pedro, respondendo em nome dos apóstolos, confessa que Jesus « é o Cristo », Marc, viii, 29; « o Cristo de Deus », Luc, ix, 20; « o Cristo, o Filho do Deus vivo ». Matth., xvi, 16. Seja qual for o alcance exato da confissão de Pedro, cf. mais adiante, col. 1200, um sentido geral se destaca manifestamente: Pedro reconhece, em nome dos apóstolos, o caráter de Messias em Jesus. É a afirmação que Marcos e Lucas retiveram e que Jesus, em Mateus, sublinha ao recomendar aos discípulos que não digam a ninguém que ele é o Cristo.
Ora, o Cristo aqui é o Filho do homem, expressamente designado por Jesus na pergunta formulada, Mateus, xvi, 13, ou nas predições que se seguem, Marc, viii, 31: Luc, ix, 22, e é, por conseguinte, Jesus quem, diante dos judeus, se havia apropriado da designação: Filho do homem, sem ainda precisar-lhe o sentido. Uma vez precisado diante dos apóstolos o sentido messiânico dessa denominação, Jesus apressa-se em acrescentar a essa primeira determinação as predições do que o « Filho do homem » deverá sofrer: « Começou ao mesmo tempo a ensinar-lhes que era necessário que o Filho do homem sofresse muito; que fosse rejeitado pelos anciãos, pelos príncipes dos sacerdotes e pelos escribas, que fosse morto, e que depois de três dias ressuscitasse. » E falava disso abertamente. Marc, viii, 31-32. Desde então, Jesus, ao falar do Filho do homem, liga a essa denominação a significação de Messias que sofre, é morto e ressuscita, ou ainda a significação de Messias celeste, que volta para julgar os homens no dia de sua parusia.
Primeira significação: Matth., xvii, 12 e Luc, ix, 12; Matth., xvii, 21-22, Marc, ix, 30 e Luc, ix, 44: Matth., xx, 18-19, Marc, x, 33 e Luc, xviii, 31; Matth., xx, 28, Marc, x, 45 e Luc, xxii, 27; Matth., xxvi, 2, Marc, xiv, 41 e Luc, xxii, 22: Matth., xxvi, 45 e Marc, xiv, 41: Luc, xxii, 48; Luc, xxiv, 7. Segunda significação, Matth., xvi, 27-28 e Marc, viii, 38; Matth., xvii, 9 e Marc, ix, 9; Matth., xix, 28 e Luc, xxii, 29; Matth., xxiv, 27 e Luc, xvii, 24: Matth., xxiv, 30, Marc, xiii, 26 e Luc, xxi, 27 e 36; Matth., xxiv, 37-39 e Luc, xvii, 26-30 e Luc, xii, 8; Matth., xxiv, 44 e Luc, xii, 40 e Matth., xxv, 31; Matth., xxvi, 63-64, Marc, xiv, 62 e Luc, xxii, 69. Existem apenas um ou dois textos que não lembram as recordações de sofrimento ou de glória do « Filho do homem »: Luc, xvii, 22: xix, 10.
Na realidade, os dois aspectos dos destinos do Filho do homem se completavam, não somente porque esses destinos pertenciam à mesma personalidade, a de Jesus, mas ainda porque « era necessário que o Cristo sofresse e entrasse assim em sua glória ». O Messias celeste, juiz do universo, Luc, xxiv, 26, é preparado pelo Messias sofredor. Esse desenvolvimento progressivo da revelação do Filho do homem nos permite compreender melhor por que Jesus escolheu essa expressão para designar a si mesmo. « Empregada uma ou duas vezes para representar o Messias, essa fórmula podia evocar no espírito dos judeus a lembrança das antigas profecias. Essas reminiscências, aliás, eram muito fracas e sem dúvida meio apagadas pelo uso popular, que tendia a fazer da expressão « o Filho do homem » um simples equivalente de « o homem »; ela se prestava, pois, à revelação tão discreta, tão lentamente progressiva, que Jesus queria fazer de sua natureza e de seu papel.
Notemos, enfim, que ela não despertava, como o título de « Filho de Davi », as aspirações nacionais à independência e ao domínio político: desprendia o messianismo do quadro estreito do judaísmo e lhe assegurava um alcance amplamente, universalmente humano, tal como o tinha em Daniel. Podia também despertar no espírito a lembrança de outros textos bíblicos que, sem terem relação direta com o Messias, descreviam a humildade e a grandeza do homem, do filho do homem, por exemplo este Salmo que o próprio Jesus gosta de citar: « Senhor, que é o homem, para que te lembres dele? e o filho do homem, para que o visites? » Pode-se, pois, concluir com Sanday, no Dictionary of the Bible de Hastings, t. ii, p. 623: « Esse título, de significação ampla e profunda, despertava, de um lado, a expectativa messiânica e escatológica por causa do emprego que dele se fizera em certos meios judaicos (o Livro de Henoc). No outro extremo, apoiava-se amplamente num sentido infinito de fraternidade com a humanidade laboriosa e sofredora, e ninguém podia reivindicar melhor esse sentimento do que aquele que havia aceitado tão plenamente essas condições de vida. Como Filho de Deus, Jesus olhava para o alto, para seu Pai: como Filho do homem, olhava ao redor de si, para seus irmãos, as ovelhas que não tinham pastor. » J. Lebreton, op. cit., p. 284-285.
A significação de « Filho do homem » não se une por algum lado à de « Filho de Deus »? Aplicadas ao mesmo sujeito, Jesus, podem ser revestidas dos mesmos atributos. E de fato, por vezes, ao lado das perspectivas da paixão e da parusia, a expressão « Filho do homem » deixa entrever ou revela expressamente a preexistência do Filho do homem no céu. São João marca nitidamente essa preexistência, que se confunde com a preexistência eterna do Verbo. Ela se acha afirmada nos sinóticos em alguns textos discretamente reveladores, Joa., iii, 13; vi, 62. Mais obscuramente, é quando afirmam que o Filho do homem « veio » servir, dar sua vida, buscar e salvar, chamar os pecadores, etc. Matth., xx, 28 (ἦλθε); Luc, xix, 10 (id.); Marc, ii, 17 (ἦλθον); cf. Matth., ix, 13 (ἦλθον) e Luc, v, 32 (ἐλήλυθα). Do mesmo modo, em Luc, iv, 43, Jesus diz que « foi enviado », ἀπεστάλην (comparar a passagem paralela em Marc, i, 38, onde Jesus diz apenas: « Saí », ἐξελήλυθα), expressão que nos faz pensar nas empregadas por são João, xvi, 27, 28. A « missão » de que fala Jesus só pode referir-se à sua missão divina: é mais provável que Jesus faça aqui alusão à sua própria preexistência. Sobre esses textos, ver os comentadores e especialmente o P. Lagrange, sobre Marc, i, 38; Swete, sobre Marc, i, 38; Plummer, sobre Luc, iv, 43, etc.
Sobre o Filho do homem: Lesêtre, Dictionnaire de la Bible, art. Fils de l'homme, t. ii, col. 2258-2259; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 271-286; Ami du Clergé (J. Pirot), 1922, p. 390-391; Rose, Étude sur les Évangiles, Paris, 1905, p. 157 sq.; Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, p. 101 sq.: Krawutzcky, dans Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1869, p. 600 sq.; Zeitschrift für katholische Theologie, 1892, p. 567 sq., e sobretudo a obra clássica de Fritz Tillmann, Der Menschensohn, Jesu Selbstzeugnis für seine messianische Würde, Friburgo em B., 1907. Consultar-se-ão também os comentários católicos dos evangelhos. O P. Lagrange voltou várias vezes à questão; ver Revue Biblique: Les prophéties messianiques de Daniel, outubro de 1904, p. 494-520; recensões de diversas obras, abril de 1908, p. 280-293. Friedrich Bard, Der Sohn des Menschen, Wismar, 1908; Driver, art. Son of Man, no Dictionary of the Bible d'Hastings, Edimburgo, 1902; t. iv, p. 579-580; R. H. Charles, The book of Enoch, Oxford, 1893, apêndice B; Lietzmann, Der Menschensohn, Beiträge zur neutestamentliche Theologie, Friburgo em B., 1896; Wellhausen, Der Menschensohn, em Skizzen und Vorarbeiten, Berlim, t. iii, p. 187-215, e em seus breves comentários sobre os Sinóticos, Berlim, 1903-1905; Fiebig, Der Menschensohn, Jesu Selbstbezeichnung, Tubinga, 1901; Edwin A. Abbot, The Son of Man, Contributions to the Study of the Thought of Jesus, Londres, 1912; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Tubinga, 1897, t. i, p. 313-335.
3. Revelação explícita do Homem-Deus. — a) Jesus, Filho de Deus. — No evangelho da infância, Jesus já havia recebido ou se dera o título de Filho de Deus. Ver col. 1176, 1182. No início de sua vida pública, a atestação solene da filiação divina fora dada no batismo, ver col. 1184. As tentações do demônio no deserto partem dessa atestação: « Se és o Filho de Deus! » Mas nem as sugestões do demônio no deserto, Matth., iv, 3, 6; Luc, iv, 3, 9, nem os protestos dos possessos a respeito da filiação divina de Jesus, Matth., viii, 29, cf. Marc, v, 7 e Luc, viii, 28: Marc, iii, 11-12; cf. Luc, iv, 41: etc., são admissíveis como revelação do mistério do Homem-Deus. Testemunhos mais autênticos nos são fornecidos primeiro pelos apóstolos, e depois por Jesus.
α. O testemunho dos apóstolos. — Pouco a pouco, Jesus se manifestou a seus apóstolos e, ao mesmo tempo que a ação íntima da graça os toca, o Pai lhes revela seu Filho e os atrai a ele. Depois da pesca milagrosa, Luc, v, 4-11, Simão Pedro sente mais a distância que o separa de Jesus: « Retira-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador. » Pedro logo estará em condições de medir essa distância. Caminhando sobre as águas, ao chamado de Jesus, deixa-se levantar por ele no momento em que começava a afundar, e as testemunhas do milagre prostraram-se diante do Mestre, dizendo: « Tu és verdadeiramente filho de Deus. » Matth., xiv, 33. É por volta do mesmo tempo que Pedro presta a Cristo outro testemunho, relatado pelo quarto evangelho. Joa., vi, 67-69. Jesus apresentou-se aos judeus como o pão de vida descido do céu: muitos discípulos se escandalizam e se afastam. Jesus se volta então para os que ficam e lhes pergunta tristemente: « Quereis partir, vós também? » E Pedro, em nome de todos, lhe responde: « Senhor, a quem iremos? Tens palavras de vida eterna; quanto a nós, cremos e conhecemos que tu és o santo de Deus. » (A Vulgata diz: o Cristo, Filho de Deus. A lição primitiva é difícil de estabelecer.)
Vem em seguida, na ordem cronológica, a confissão mais solene feita em nome de todos por Pedro, em Cesareia de Filipe, e Jesus lhe consagra, em sua resposta, a origem divina: « Quem dizem que eu sou, eu, o Filho do homem? » Estes [os discípulos responderam]: « Uns, João Batista; outros, Elias; outros, Jeremias ou algum dos profetas. » Jesus lhes perguntou: « Mas vós, quem dizeis que eu sou? » Tomando a palavra, Simão Pedro disse: « Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo. » E Jesus, respondendo, lhe disse: « Bem-aventurado és, Simão, filho de João, pois nem a carne nem o sangue to revelaram, mas meu Pai que está nos céus. » Matth., xvi, 13-17. Aqui a expressão Filho de Deus, que não se encontra nos textos paralelos de Marc, viii, 29 (« tu és o Cristo ») e de Luc, ix, 20 (« o Cristo de Deus »), ultrapassa certamente a dignidade messiânica de Jesus, que, contudo, é a única diretamente em causa na confissão de Pedro. Ou, mais exatamente, é a dignidade messiânica que é elevada a um grau superior ao que lhe concedia a expectativa judaica; é um messianismo divino que Pedro quer proclamar e, ao traduzir o pensamento do príncipe dos apóstolos pela exclamação « Filho de Deus », são Mateus reteve o sentido verdadeiro, se não a fórmula exata, da confissão de Pedro. Ver Lebreton, op. cit., p. 300; Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 282-285. Mons. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 99-113.
A melhor prova que se pode apresentar da verdade desta interpretação é a maneira como os três sinóticos ligam a cena de Cesareia ao relato da transfiguração, Mat., xvii, 1-8; Marc., ix, 1-7; Luc., ix, 28-36, onde um novo testemunho em favor da filiação divina de Cristo é trazido pela voz do próprio Pai: «Este é o meu Filho amado, em quem pus as minhas complacências, escutai-o.» Mat., xvii, 5; Marc., ix, 7; Luc., ix, 35. A expressão «Filho amado», comum aos três evangelhos, é significativa da filiação natural. Ver acima, col. 1184. Será preciso fazer notar como, nos relatos desta dupla cena, é toda a personalidade de Jesus, Filho de Deus, feito homem para a nossa salvação, que se manifesta? Depois da confissão de Pedro em Cesareia, Jesus explica a missão do Cristo sofredor; a transfiguração nos desvela o Cristo glorioso; uma e outra cena, neste Cristo sofredor ou glorioso, nos mostram o Filho de Deus, e o Cristo glorioso só o será depois de ter sofrido, e por ter sofrido, morrido e ressuscitado. Cf. Mat., xvii, 9. Compreende-se melhor que São Pedro tenha podido, com toda a verdade, escrever mais tarde: «Não foi seguindo engenhosas ficções que vos demos a conhecer o poder e a vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo; mas foi depois de termos sido espectadores de sua majestade. Pois ele recebeu de Deus Pai honra e glória, quando, descendo da glória magnífica, veio a ele esta voz: «Este é o meu Filho amado, em quem pus as minhas complacências: escutai-o.»» II Pedr., i, 16-17.
b. O testemunho de Jesus. — Múltiplos testemunhos, implícitos ou explícitos, da filiação divina de Jesus poderiam ser colhidos dos próprios lábios do Salvador nos sinóticos. Ver Fils de Dieu, t. v, col. 2391-2392. Preferimos reter aqui apenas um, o mais solene de todos, aquele que Jesus deu, já cativo de seus inimigos, diante do sumo sacerdote Caifás. Mateus, xxvi, 63-64, e Marcos, xiv, 61-62, misturam uma dupla afirmação saída da boca do Salvador, a de sua messianidade e a de sua filiação divina. Lucas distingue mais nitidamente duas perguntas feitas a Jesus que provocaram as duas respostas dadas por Jesus: «Os anciãos do povo, os príncipes dos sacerdotes e os escribas reuniram-se, e o fizeram vir ao seu conselho, dizendo: «Se tu és o Cristo, dize-no-lo.» Ele lhes respondeu: «Se eu vo-lo disser, não me crereis; e se vos interrogar, não me respondereis, nem me soltareis. Mas doravante o Filho do homem estará sentado à direita de Deus.» Então todos disseram: «Tu és, pois, o Filho de Deus?» E Jesus respondeu: «Vós o dizeis, eu o sou.» E eles replicaram: «Que necessidade temos ainda de testemunho? Pois nós mesmos o ouvimos de sua própria boca.»» Mateus e Marcos contentam-se com a pergunta feita por Caifás: «És tu o Cristo, o Filho do Deus bendito?» Marc., xiv, 61. «Conjuro-te pelo Deus vivo que nos digas se és o Cristo, o Filho de Deus.» Mat., xxvi, 63.
Sem pretender precisar o pensamento de Caifás e dos judeus quanto ao sentido deste título: «Filho de Deus» — o qual, como vimos, col. 1177, não provém da tradição judaica, mas da pregação do Novo Testamento, isto é, de Jesus —, é claro que os inimigos de Jesus lhe atribuíam a expressão de uma relação tão íntima, tão transcendente com a divindade, que um homem não podia pretendê-la sem blasfemar. Não era, portanto, por se apresentar como o Messias que Jesus era acusado de blasfêmia: os judeus esperavam o Messias, e Jesus, afirmando-se o Cristo, só tinha de provar sua messianidade. Mas Jesus era acusado de blasfêmia por se ter feito Filho de Deus. É exatamente este mesmo sentimento que se encontra em João, mais nitidamente expresso: tendo Jesus afirmado sua unidade com o Pai, os judeus quiseram apedrejá-lo por causa da blasfêmia, «porque, diziam eles, tu, sendo homem, te fazes Deus.» João, x, 33. E, diante de Pilatos, acusam de novo: «Nós temos uma lei, e segundo esta lei ele deve morrer, porque se fez Filho de Deus.» xix, 7. A significação atribuída pelos judeus e por Caifás ao título de Filho de Deus, que Jesus se havia atribuído, é, portanto, já por si só, uma indicação preciosa quanto à filiação divina de Jesus. Cf. E. Mangenot, Les évangiles synoptiques, Paris, 1911, 7e conférence, p. 270-299; M. Lepin, op. cit., p. 282-290; A. Steitz, Das Evangelium vom Gottessohn, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 287-295. Mas resta-nos determinar o sentido desta expressão na própria pregação de Jesus.
b) Significação precisa do título «Filho de Deus» na pregação de Jesus. — Retém-se aqui da pregação de Jesus apenas o que é referido nos sinóticos. E dizemos que, embora nenhuma afirmação explícita de Jesus tenha resolvido a questão das relações metafísicas do Filho e do Pai, resulta contudo com suficiente clareza, de modo a afastar toda dúvida em contrário, que o título de Filho de Deus, nos sinóticos, supõe em Jesus, em relação a Deus Pai, uma filiação própria e natural. Aqui, o Filho de Deus é o Filho próprio e natural de Deus, por oposição aos filhos de simples adoção.
a. Relações de dependência, de inferioridade, de adoração do Filho para com o Pai; de mediação entre o Pai e os homens: explicação dessas relações. — Convém começar pela afirmação dessas relações, que, na pessoa daquele que se diz Filho de Deus, colocam um problema aparentemente difícil de resolver. A palavra do Deuteronômio, vi, 13, que serviu a Jesus para repelir a tentação do demônio, Mat., iv, 10, domina toda a sua conduta no decurso de sua vida pública. Ele formula sua própria regra de vida lembrando o preceito da adoração de Deus. Marc., xii, 29; cf. Mat., xxii, 37; Luc., x, 27. Ele ora e passa as noites em oração. Luc., vi, 12. A oração o sustenta no momento de aceitar o cálice da paixão. Marc., xiv, 36; cf. Mat., xxvi, 39; Luc., xxii, 42. Na cruz, repete as palavras do Sl. xxi, 1. Marc., xv, 34; Mat., xxvii, 46. No momento de morrer, Jesus ora ainda ao seu Pai para que perdoe seus algozes e receba sua alma. Luc., xxiii, 34, 46.
Um certo número de palavras são proferidas por Jesus que parecem colocá-lo numa posição de inferioridade em relação ao Pai: «Por que me chamas bom? Ninguém é bom, senão Deus somente.» Marc., x, 18. E ainda: «A ninguém aqui na terra chameis pai, pois só tendes um Pai, que é Deus...; e não vos façais chamar «mestres», pois só tendes um mestre, que é o Cristo.» Mat., xxiii, 9-10. E ainda, aos dois filhos de Zebedeu, que lhe pedem para sentar-se no seu reino nos dois primeiros lugares, Jesus responde: «... Sentar-se à minha direita ou à minha esquerda, não me pertence concedê-lo a vós, mas àqueles para quem meu Pai o preparou.» Mat., xx, 23. É o Pai somente que tem a iniciativa dos favores a conceder. Do mesmo modo, é o Pai somente que conhece o dia do juízo. O Filho é nominalmente excluído: «Quanto ao dia e à hora, ninguém o sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, mas somente o Pai.» Marc., xiii, 32. Em São João, Jesus dirá expressamente: «O Pai é maior do que eu.» xiv, 28.
Por outro lado, Jesus nos aparece como o mediador que ajuda os discípulos a transpor a distância que os separa do Pai: ele é, por assim dizer, o intermediário entre seu Pai e os homens: «Quem vos recebe, recebe a mim; e quem me recebe, recebe Aquele que me enviou.» Mat., x, 40. «Quem vos despreza, despreza a mim; e quem me despreza, despreza Aquele que me enviou.» Luc., x, 16. «Disponho em vosso favor do reino, como meu Pai dispôs dele em meu favor.» Luc., xxii, 29. Encontra-se o mesmo paralelismo em São João, vi, 57; x, 14-15; xv, 9-10; xvii, 18, e sobretudo xx, 21: «Assim como o Pai me enviou, assim também eu vos envio»; e em São Paulo, ver adiante, col. 1226 ss.
Seria simples demais explicar essas relações de dependência, de oração, de adoração do Filho para com o Pai pela encarnação, sendo a natureza humana do Filho, por si mesma, na personalidade de Jesus, a razão dessas relações de inferior a superior. Sem dúvida, como homem Jesus devia a Deus a adoração e a oração. Ver adiante. Mas aqui, veremos em breve, os textos evangélicos estabelecem entre o Filho encarnado e o Pai uma comunidade de natureza e de atributos que nos obrigam a buscar na própria vida divina a razão última dos sentimentos de dependência que animam o Filho em relação ao Pai. E por aí tocamos o íntimo mesmo do mistério da Trindade: «As palavras do Senhor não são para nós objeções a afastar: são a luz que nos guia, e estas são das mais preciosas, introduzindo-nos no coração mesmo do mistério cristão, fazendo-nos penetrar a humildade do Filho de Deus encarnado. Desde que se abre o Evangelho, fica-se impressionado por esses sentimentos de humildade, tão novos no judaísmo, e tão poderosos em todos os que se aproximam do Cristo e são conduzidos por seu espírito, ... o Precursor, ... a Virgem Maria... Mas, se se contempla o próprio Cristo, percebe-se nele, em relação ao seu Pai, uma dependência, um aniquilamento, de que nada aqui embaixo pode dar a ideia: nem sua doutrina é dele, nem suas obras, nem sua vida; o Pai lhe mostra o que deve dizer e fazer e, com os olhos nesta regra soberana e muito amada, Jesus Cristo fala, age e morre. Esta dependência natural é acompanhada, no Filho, de uma infinita complacência; assim como o Pai se derrama nele com um amor inefável, assim o Filho encontra sua felicidade em receber e em depender. É isto o que há de mais íntimo em Nosso Senhor; e quanto mais se penetra o segredo desta vida, melhor se compreendem essas palavras de humilde dependência que convidam os discípulos a remontar até a fonte da vida, da bondade, da ciência, Deus Pai... Portanto, este traço [a insondável dependência do Filho em relação ao Pai], longe de comprometer a filiação divina, é ao contrário um elemento essencial dela: não deve velá-la a nossos olhos, mas, ao contrário, revelá-la.» J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 297-298.
b. Reivindicando para si os atributos divinos, Jesus marca que é Deus como o Pai. — α) Jesus, em primeiro lugar, arroga-se o poder divino de remitir os pecados. Pelo menos duas vezes, explicitamente, absolve os pecadores: o paralítico de Cafarnaum, Mat., ix, 2-8; Marc., ii, 5, 12; Luc., v, 20-26; a pecadora pública em casa de Simão, o fariseu, Luc., vii, 36-50. No segundo caso, o sentido do texto sagrado é talvez um pouco mais expressivo para marcar que Jesus remite os pecados por um poder que lhe é próprio. Os escribas, contudo, não se haviam enganado quanto ao alcance das palavras de Jesus ao paralítico: «Este blasfema; quem pode perdoar os pecados, senão Deus somente?» Marc., ii, 7. É verdade que, na Bíblia, a remissão dos pecados é sempre considerada uma prerrogativa divina. Cf. Is., xliii, 25; xliv, 22, etc. Nenhuma fórmula de absolvição existe no judaísmo, que não reconhece a nenhum homem, por mais santo e grande que seja, o poder de purificar as almas culpadas. E Jesus, para provar que não se arrogava mentirosamente o poder sobre os pecados, realiza um milagre de cura que marca a veracidade de sua afirmação.
β) Em segundo lugar, Nosso Senhor, que fala como mestre sobre a Lei e sobre o sábado, ver col. 1201, em certos momentos acentua essa autoridade a ponto de substituir-se a Deus, como fim último e razão suprema da moralidade humana. «Nele, no interior dos outros, reclama tudo para si, sabendo que tudo lhe é devido: «Quem ama seu pai e sua mãe mais do que a mim não é digno de mim.» Mat., x, 37. É Jesus quem, no dia do juízo, não conhece os que praticam a iniquidade. Mat., vii, 23. Esta «substituição» de Deus por Jesus na ordem da moralidade aparece sobretudo na cena do perdão concedido à pecadora. Luc., vii, 36-50. No texto evangélico, esta pecadora, por ter pecado, vem a ser devedora de Jesus, e seu amor por ele é o motivo e ao mesmo tempo o efeito de seu perdão. Ora, o pecado é essencialmente uma dívida para com Deus: os pecadores são os devedores de Deus, Mat., vi, 12; Luc., xiii, 4, que só obterão misericórdia na medida em que eles próprios perdoarem. Mat., xviii, 23-35.
Esses hábitos de palavra e de pensamento tornam mais manifesto o papel que o Cristo assume aqui: é exatamente aquele que, em todo o Evangelho, ele atribui a Deus: pecando, tornamo-nos seus devedores; mas também, amando-o, atraímos seu perdão. Reconhece-se, neste último traço, uma concepção fundamental do Evangelho, e que ilumina poderosamente o problema do Cristo: é de suas relações com o Cristo que depende o valor religioso de todo homem; é por elas que a pecadora é salva; é sobre elas... que todos os homens serão julgados no último dia: «Vinde, benditos de meu Pai, ... porque tive fome e me destes de comer.» Mat., xxv, 34-35. Os considerandos da sentença de condenação são exatamente paralelos; de ambas as partes, uma só questão é posta: Que fez o homem pelo Cristo? Como a pecadora, ele era seu devedor; amou-o ele como a pecadora?» J. Lebreton, op. cit., p. 270. Observemos: não se trata aqui de uma simples regra abstrata de moral, como afirmam certos exegetas liberais. Cf. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, t. i, p. 320. O que, no ensino de Jesus, constitui o objeto da vida cristã não é «a ideia pura do bem», é a sua própria pessoa que se deve seguir e servir.
γ) Em terceiro lugar, Jesus atribui-se a qualidade de juiz do mundo no fim dos tempos. Ora, este juízo, em toda a tradição judaica, é reservado a Deus somente. Mas o Cristo, nos evangelhos sinóticos, afirma explicitamente que exercerá este juízo, não porque será testemunha no juízo de Deus, mas porque proferirá ele próprio a sentença na qualidade de juiz. Marc., xiii, 34-37; Mat., xiii, 37-42; xxiv, 48-51; Luc., xii, 36-38; 45-48; xxi, 34-36 e sobretudo Mat., vii, 22-23; xvi, 27; xxiv, 30-31, e xxv, 31-46. Cf. C. W. Votaw, art. Sermon on the Mount, no Dictionary of the Bible de Hastings, t. v, p. 436, n. 3, contra os exegetas que, apoiando-se em Marc., viii, 38, querem fazer de Jesus uma simples testemunha privilegiada. Holtzmann, op. cit., t. i, p. 319 e Das messianische Bewusstsein Jesu, p. 84-85; Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. i, p. 890; t. ii, p. 26.
Não é difícil, aliás, demonstrar que, segundo a teologia judaica no tempo de Nosso Senhor, o juízo do mundo é reservado a Deus somente. Assumptio Moysis, x, 7: «Levanta-se o Deus supremo, único eterno, e manifestar-se-á para punir as nações.» Cf. Testamentum Levi, v, 2; Testamentum Judae, xxii, 2; Henoch slav., xxxiii, 1; lviii, 1. O juízo é «o dia do Senhor», em Baruch syr., xlviii, 17; «o dia do Todo-Poderoso», id., lv, 6; «o grande dia do Senhor», Henoch slav., xviii, 6; «o dia da Visitação do Senhor», Testamentum Aser, vii, 3; Ps. Sal., x, 5; xv, 13-14. Deus reserva para si o direito de julgar. «Assim como todas as coisas foram feitas por mim e não por outro, assim o fim de todas as coisas será por mim e não por outro.» IV Esdras, v, 56; vi, 6; cf. ix, 2; v, 40; vii, 33; Ps. Sal., xv, 9, 13-14; Henoch, i, 3-9; xlviii, 3; xc, 20 ss.; xci, 15; c, 4; Or. Sibyll., iii, 91; iv, 40 ss.; Baruch syr., xx, 2-4; lxxxiii, 2; Assumptio Moysis, x, 7; Jubil., v, 13; Testamentum Levi, iii, 2; iv, 2. O Messias nunca aparece como juiz, salvo no livro das Parábolas de Henoc, lxi, 5, onde ainda assim não tem de exercer sozinho o juízo universal. Cf. P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tübingue, 1903, p. 259.
Em face desses textos que estabelecem solidamente a verdade de nossa primeira asserção, os textos do Novo Testamento mostram não menos claramente que o dia do juízo será o dia do Cristo, e que o juízo é reservado a Jesus. Juízo e parusia (adventus) são absolutamente sinônimos no Novo Testamento. Cf. I Cor., iv, 3. Ora, a parusia é a vinda do Filho do Homem, isto é, do Cristo, Mat., xxiv, 27, 37, 39; ela é «o dia do Cristo», Luc., xvii, 24; o «dia em que o Filho do Homem será revelado.» Luc., xvii, 30. Encontra-se com mais frequência ainda em São Paulo a expressão dia do Cristo: I Tess., v, 2; II Tess., ii, 2; I Cor., i, 8; v, 5; II Cor., i, 14; Filip., i, 6, 10; cf. II Pedr., iii, 10; ou ainda a expressão parusia (adventus) de Nosso Senhor Jesus Cristo, I Tess., iii, 13; iv, 15; v, 23; II Tess., ii, 1, 8; I Cor., xv, 23; cf. Tiago, v, 7; II Pedr., iii, 4.
Alguns textos, contudo, no Novo Testamento, atribuem o juízo a Deus, seja que Deus Pai, no juízo, desempenhe o papel de remunerador ou de vingador, Mat., vi, 4, 6, 14, 15, 18; x, 28-33; xviii, 35; Luc., xii, 8-9, deixando embora ao Filho o papel de juiz, cf. Luc., xii, 45-48; xxi, 34-36, e aproximar de João, v, 22-27; seja que o próprio Deus desempenhe o papel de juiz, Apoc., xx, 11-15, e que o juízo seja o «dia do Senhor», dies Domini, sem outra especificação. Apoc., vi, 17; xvi, 14; I Pedr., ii, 12; II Pedr., iii, 13; Rom., ii, 5. Mas essas afirmações só fazem corroborar nosso raciocínio. Deus é o juiz; mas deu ao Filho o poder de julgar. João, v, 26. E isto precisamente porque o Filho é Deus e detém esse poder divino em virtude da própria relação de origem para com o Pai. «Assim, podemos concluir com o P. Lebreton, na doutrina dos fins últimos ou, para falar mais exatamente, em todas as doutrinas da salvação, o Cristo tudo transformou, reivindicando para si mesmo um papel até então reservado a Deus: o pecado, a penitência, a caridade, o perdão, o juízo, essas relações morais mais profundas que possam existir entre o homem e Deus, aparecem agora como estabelecidas entre o homem e Jesus Cristo.» Histoire du dogme de la Trinité, p. 271.
c. Jesus, enfim, desvela-nos diretamente o mistério de sua filiação divina e explica assim o sentido profundo e transcendente do título de «Filho de Deus» por ele reivindicado diante do tribunal de Caifás. — Já no célebre texto relativo ao dia do juízo: «Ninguém o sabe, nem os anjos do céu, nem o Filho, mas somente o Pai», aparece que o Filho se coloca bem acima dos anjos e que, por conseguinte, não pode ser senão o Filho natural e próprio do Pai, Deus como o Pai. A ignorância do Cristo é aqui toda econômica e não comporta nenhuma inferioridade no Filho em relação ao Pai. Cf. Lagrange, Évangile de S. Marc, p. 327 e Science du Christ.
Mas esta transcendência infinita e divina do Filho nos é ainda ensinada por Jesus em certas comparações onde aparece toda a infinitude de sua natureza: «aqui há mais do que Jonas: ... aqui há mais do que Salomão», Mat., xii, 41-42; cf. Luc., xi, 32, 31; «aqui há alguém maior do que o templo.» Mat., xii, 6. Tais maneiras de falar são já significativas, sobretudo para os judeus. Mas Jesus serve-se, para demonstrar sua divindade, de um argumento bem mais premente. Ele apela ao profeta Davi: «Estando os fariseus reunidos, Jesus os interrogou, dizendo: «Que vos parece do Cristo? De quem é filho?» Responderam-lhe: «De Davi.» Replicou-lhes: «Como, pois, Davi, no Espírito, o chama seu Senhor, dizendo: «O Senhor disse ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita.» Se, pois, Davi o chama seu «Senhor», como é seu filho?»» Mat., xxii, 41-45; cf. Marc., xii, 35-37; Luc., xx, 41-44. Jesus não pretende aqui repelir a filiação davídica, mas quer fazer reconhecer ao mesmo tempo uma filiação mais alta, aquela que convém ao «Filho» chamado por Davi inspirado seu «Senhor».
Jesus não parou aí, em seu ensino público, quanto à revelação do mistério do Homem-Deus. Fez compreender claramente que essa filiação, transcendente e distinta da filiação davídica, não é uma simples filiação adotiva, por mais elevada que seja em dignidade acima dos anjos e dos homens. Pregou muitas vezes a paternidade de Deus em relação aos justos; mas Deus não é seu Pai como é o pai dos homens: ensina a seus discípulos a dizer: «Pai nosso»; mas ele próprio não fala assim: diz: «Vosso Pai» e «Meu Pai». Mesmo quando se dirige a eles, observa esta distinção: «Preparo-vos o reino, como meu Pai o preparou para mim.» Luc., xxii, 29. «E eu vou enviar-vos o dom prometido por meu Pai.» xxiv, 49. Por outro lado, não diz ele: «Vosso Pai que está no céu... vosso Pai celeste.» Mat., vii, 11; xii, 32, etc.
Por preciosa que seja, contudo, a indicação contida nessas fórmulas, ela é ainda inferior ao ensino que Jesus formula, poucos dias antes de sua morte, em várias parábolas onde são explicadas as relações do Filho com o Pai. É tempo, aliás, de que Jesus se revele plenamente. Cf. Cramer, S. Marc, p. 389. A parábola do banquete, Luc., xiv, 16-24, aparece em Mateus, xxii, 1-14, com traços mais acentuados. O convite é lançado por um rei por ocasião das bodas de seu filho; o crime dos convidados parece maior, pois não só se esquivam, mas matam os enviados do rei. A parábola dos vinhateiros homicidas, Marc., xii, 1-9; cf. Mat., xxi, 33-41; Luc., xx, 9-16, é ainda mais significativa: é o «filho amado», é o «herdeiro», isto é, o filho único, próprio, natural. São Marcos escreve: ἕνα υἱὸν ἀγαπητόν. Jesus é este filho; o Pai é o homem que planta a vinha, o filho será morto: é a paixão predita. (E este detalhe milita em favor da autenticidade da parábola: cf. F. C. Burkitt, The parable of the wicked husbandmen, em Transactions of the third international congress of the history of religions, Oxford, 1908, t. ii, p. 321 ss.; Van Cambrughe, De soteriologiae christianae primis fontibus, Lovaina, 1905, p. 32-42). Sobre a significação de ἀγαπητός, cf. col. 1184. A palavra κληρονόμος, herdeiro, não precisa de explicação: o filho é o herdeiro natural de seu pai. Jesus é o herdeiro natural do Pai: nós somos, nele e por ele, co-herdeiros, e a este título somente, herdeiros. Cf. Rom., viii, 17.
Cumpre-nos, enfim, insistir sobre um texto comum a Mateus, xi, 25-27 e a Lucas, x, 21-22 e que, pelas luzes que projeta sobre as relações íntimas do Pai e do Filho, é inteiramente digno da teologia joanina. São Lucas marca expressamente que essas palavras de Jesus foram pronunciadas sob a influência do Espírito Santo: Jesus diz: Meu Pai, Senhor do céu e da terra, eu vos dou glória por terdes escondido estas coisas aos sábios e aos prudentes e por as terdes revelado aos pequeninos. Sim, meu Pai, porque assim foi do vosso agrado. Todas as coisas me foram dadas por meu Pai. E ninguém conhece o Filho, senão o Pai, e ninguém conhece o Pai, senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar.» Sobre a autenticidade deste texto, atacada, em seu conjunto, por A. Loisy, em um detalhe por Harnack, na originalidade de sua forma, por Ed. Norden, consultar-se-á J. Lebreton, Les Origines du dogme de la Trinité, 4e édit., note D, p. 545-552; H. Schumacher, Die Selbstoffenbarung Jesu bei Matth., XI, 27 (Luc, x, 22), Fribourg-en-Brisgau, 1912 e L. Kopler, Die «johanneische» Stelle bei den Synoptikern, série de artigos na Theol.-praktische Quartalschrift de Linz, 1913-1914.
Neste texto, o Filho é Jesus Cristo; mas é a filiação divina que é posta unicamente em relevo. Esta filiação divina é um mistério desconhecido dos homens, conhecido somente do Pai e do Filho e daqueles a quem apraz ao Filho revelá-la. Não se encontra em São João texto mais profundo e mais significativo. Algumas palavras do Senhor, lembradas acima, podiam fazer pressentir aos judeus a preexistência do Filho do homem junto de seu Pai; outras, mais explícitas, o faziam aparecer nessa glória celeste, no fim dos tempos: aqui, na simplicidade transparente dessa sentença, é a eternidade inteira que se revela e o mistério da vida divina, onde o Pai e o Filho, insondáveis a toda criatura, se penetram totalmente um ao outro. A esta luz, o Evangelho inteiro se ilumina: outras vezes o Cristo se apresentara a si mesmo, em termos velados, como o termo para o qual todo Israel tendia: «Muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes e não o viram...» Mat., xiii, 17; acaba de mostrar a seus discípulos como a lei e os profetas não eram senão a preparação do ministério de João Batista, e o próprio João, menor que o menor no reino dos céus. Mat., xi, 11-15.
Compreende-se doravante o que faz a grandeza incomparável desta nova ordem; é que o mistério de Deus, até aqui inacessível, é revelado, e por aquele que só podia introduzir-nos nele, pelo Filho; é o que São João repetirá no início de seu evangelho: «Ninguém jamais viu a Deus; o Filho único, que está no seio do Pai, esse no-lo deu a conhecer.» i, 18. Esta palavra bastaria, por si só, para determinar o dogma cristão, para fazer reconhecer no Filho de Deus não um ser intermediário, como os que Fílon havia concebido, mas o Filho igual e consubstancial a seu Pai. São Paulo e São João completarão por outros traços esta revelação do Cristo; não a ultrapassarão.» J. Lebreton, op. cit., p. 292-297.
Bibliografia. Ver Fils de Dieu, col. 2395.
V. O COROAMENTO DO ACONTECIMENTO DA RESSURREIÇÃO NOS EVANGELHOS. Esta questão pode ser considerada sob vários aspectos. O apologista, lembrando-se de I Cor., xv, 14, encontra na ressurreição do Salvador o sinal evidente da credibilidade de todo o ensino de Jesus. O exegeta e o historiador têm sobretudo de provar a realidade e a historicidade dos relatos da ressurreição do Salvador. O teólogo, sem negligenciar nenhum desses dois aspectos, e acolhendo antes de tudo os resultados positivos da exegese e da história, deve mostrar no Cristo gloriosamente ressuscitado a mesma personalidade que no Cristo vivendo a vida comum dos homens ou sofrendo os tormentos de sua paixão. É o mesmo Cristo, que se humilhou até assumir a forma de escravo, que Deus glorificou ressuscitando-o dentre os mortos. O Cristo ressuscitado não é uma criação da consciência cristã em época posterior; corresponde a uma realidade certa que, tomando corpo nos relatos sagrados, aí completa a revelação do Homem-Deus. Mas esta realidade manifesta no Cristo uma vida inteiramente nova, muito dessemelhante daquela que Jesus, que havia assumido todo o exterior da vida e do crescimento humano, habitu inventus ut homo, levava na terra antes de sua morte; uma vida doravante conforme às exigências criadas na natureza humana do Cristo pela união hipostática.
1° O Cristo ressuscitado continua historicamente o Cristo que se revelou, nos sinóticos, homem e Deus. — 1. O Cristo dos sinóticos teve o conhecimento certo de sua ressurreição futura. Quatro vezes Jesus faz alusão explícita à sua ressurreição depois de três dias. Marc., viii, 31, Mat., xvi, 21 e Luc., ix, 22; — Marc., ix, 9-10, Mat., xvii, 9; Marc., ix, 30, Mat., xvii, 22-23; — Marc., x, 34, Mat., xx, 19 e Luc., xviii, 33. Sabemos que essas palavras de Jesus não foram imediatamente compreendidas por aqueles que as ouviram: essas predições só se iluminaram às claridades da ressurreição. Os judeus, contudo, delas se lembraram no momento da colocação no sepulcro. Mat., xxvii, 63-66.
Além dessas quatro profecias explícitas, devem-se também assinalar duas palavras de Jesus que designam de modo figurado a ressurreição futura. A primeira refere-se ao «sinal de Jonas». Mat., xii, 38-42; cf. xvi, 1-4; Marc., viii, 12-13; Luc., xi, 29-33. Os exegetas estão bastante incertos sobre o sentido exato que se deve atribuir ao sinal de Jonas. A maioria dos exegetas liberais e grande número de católicos fazem recair a aplicação do sinal primeiro sobre a pregação, e indiretamente sobre toda a carreira pública do Mestre, milagres e ressurreição inclusive. Cf. A. Durand, Pourquoi Jésus a parlé en paraboles, nos Études, 20 de junho de 1906, p. 764 e nota; A. van Hoonacker, Les douze petits Prophètes, Paris, 1908, p. 320. Mas o texto de Mat., xii, 40, torna-se muito dificilmente explicável nesta hipótese. Jesus, com efeito, declara aí expressamente: «Pois, assim como Jonas esteve no ventre do peixe três dias e três noites, assim o Filho do homem estará no seio da terra três dias e três noites.» A comparação entre Jonas e Jesus incide sobre o conjunto da missão de Jonas, história e mensagem. Mas o «sinal» é o episódio miraculoso dos três dias e três noites passados no abismo, e a dramática sobrevivência que se lhe seguiu, imagem da morte e da sepultura de Jesus, seguidas de sua ressurreição gloriosa. A diferença será toda ela entre a atitude dos ninivitas convertendo-se à pregação de Jonas e a dos judeus que a pregação do Cristo terá deixado incrédulos. Toda a passagem é, portanto, profética e o segundo Jonas é Jesus ressuscitado. L. de Grandmaison, Jésus-Christ, col. 1510. Cf. J. Knabenbauer, Commentarius in Matthaeum, 1892, t. i, Paris, p. 501; Théodor Zahn, Das Evangelium des Matthaeus ausgelegt, 3e édit., Leipzig, 1910, p. 173. Os exegetas radicais rejeitam pura e simplesmente, a título de interpolações, os textos relativos ao sinal de Jonas, A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. i, p. 901.
Ao sinal de Jonas, é preciso acrescentar o sinal do «templo reedificado». Jesus, no decurso de suas pregações, havia dado como sinal da verdade de seu ensino a possibilidade de destruir o templo de Deus e reedificá-lo depois de três dias. Mat., xxvi, 61, Marc., xiv, 57-59; cf. Mat., xxvii, 39-40, Marc., xv, 29-30; Atos, vi, 13-14. Mas é o evangelho de João que nos relata mais fielmente (porque relata as palavras do Mestre e não as de seus acusadores) a predição feita por Jesus e o sentido que lhe atribuía: «Os judeus tomando a palavra disseram-lhe: «Por que sinal nos mostras que podes fazer estas coisas?» Jesus respondeu e lhes disse: «Destruí este templo e eu o levantarei em três dias.» Mas os judeus replicaram: «Levou-se quarenta e seis anos para construir este templo, e tu o levantarás em três dias?» Mas Jesus falava do templo de seu corpo. Quando, pois, ressuscitou dentre os mortos, seus discípulos se lembraram de que ele havia dito isso e creram na Escritura e na palavra que Jesus havia dito.» ii, 18-23. A profecia, obscura no momento em que o Cristo a formula, esclarece-se pelos acontecimentos. Mostra pelo menos que Jesus conhecia de antemão o fato de sua ressurreição futura. Cf. J. Knabenbauer, Commentarius in Johannem, Paris, 1898, p. 132 ss.; J. E. Belser, Das Evangelium des heil. Joannes, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 85 ss.; Th. Zahn, Das Evangelium des Joannes ausgelegt, Leipzig, 1908, p. 170.
2.
A ressurreição de Jesus Cristo é um fato histórico certo. — A crença na ressurreição do Cristo, segundo o testemunho de São Paulo, I Cor., xv, 1-20, é um fato notório na Igreja de Corinto, e São Paulo faz dela o ponto de partida de sua argumentação para provar a ressurreição dos mortos em geral. Mas esta crença, fundamental na Igreja desde a época em que Paulo ali foi acolhido (não diz ele que a recebeu «por tradição»), repousa sobre fatos históricos absolutamente certos. Esses fatos são as aparições de Jesus ressuscitado. As testemunhas dessas aparições ainda estão, em sua maioria, vivas no dia em que Paulo escreve. É Pedro, que São Paulo põe à parte, em primeiro lugar, e cuja autoridade assim faz ressaltar. É também o colégio dos Doze; é a multidão dos quinhentos discípulos, quase todos ainda vivos; é Tiago, cujo testemunho podia ter tanta importância para os cristãos judaizantes; são enfim, de maneira geral, «todos os apóstolos». São Paulo junta a essas aparições do Cristo ressuscitado a aparição de que foi pessoalmente favorecido no caminho de Damasco. A evidência do fato de que se trata de testemunhar foi aí tão grande que essa aparição, neste ponto, pode ser plenamente assimilada às aparições anteriores à Ascensão: εἶτα ὤφθη Κηφᾷ... ἔπειτα Ἰακώβῳ... ἔσχατον δὲ πάντων ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι ὤφθη κἀμοί. Cf. Atos, ix, 1-20; xxii, 4-17; xxvi, 9-19.
A lista das testemunhas elaborada por São Paulo não é exaustiva. Os relatos evangélicos, que ignoram a aparição a Tiago, a qual é mencionada no Evangelho segundo os Hebreus, citado por São Jerônimo, De viris illustribus, c. ii, fazem apenas uma rápida alusão à aparição a Pedro, Luc., xxiv, 34, mas completam a lista dos testemunhos trazidos por Paulo com vários relatos circunstanciados de aparições. É, em primeiro lugar, a aparição do anjo às santas mulheres, Mat., xxviii, 5-7, cf. Marc., xvi, 5-7; Luc., xxiv, 3-8; e, durante sua fuga para junto dos apóstolos, a aparição do próprio Jesus a essas mulheres, Mat., xxviii, 9, 10; é a aparição de Jesus a Maria Madalena, contada com pormenores por João, xx, 11-18 e à qual se refere o resumo que constitui o final deuterocanônico de Marc., xvi, 9; é a aparição aos dois discípulos de Emaús, narrada com preciosa abundância de fatos, de discursos e de gestos, por Lucas, xxiv, 13-35; cf. Marc., xvi, 12-13; é a aparição aos apóstolos, na ausência de Tomé, João, xx, 19-25; cf. Luc., xxiv, 36-49 e a nova aparição, na presença de Tomé, João, xx, 26-29; é a aparição do Cristo aos sete discípulos, junto ao mar de Tiberíades, João, xxi, 1-23; é, enfim, a aparição na Galileia, relatada por São Mateus, xxviii, 16-20; cf. Marc., xvi, 15-18; depois o relato da ascensão, Luc., xxiv, 50-53, de que se encontra um eco no final de Marc., xvi, 19-20, e talvez um resumo dos Atos, i, 1-9.
Entre os evangelhos não canônicos, o Evangelho dos Hebreus conta a aparição de Jesus a Tiago; um fragmento copta do séc. ii descreve a aparição às santas mulheres junto ao sepulcro; enfim, o Evangelho de Pedro, v. 29-60, depois do próprio fato da ressurreição, narra, com singular desajeitamento, a aparição a Maria Madalena e às santas mulheres. Ver os textos em E. Preuschen, Antilegomena, 2e édit., Giessen, 1905, p. 7-8; 83-84; 16-20.
Os relatos evangélicos são suficientes para demonstrar historicamente o fato da ressurreição? Apenas indicaremos brevemente os pontos que parecem adquiridos pela inspeção e discussão dos textos sagrados. Para os detalhes críticos, poder-se-á recorrer ao estudo de E. Mangenot, La Résurrection de Jésus, Paris, 1910.
a) É preciso reconhecer que, tendo em vista a importância da ressurreição relativamente à fé e às esperanças cristãs que esse milagre chancela, os relatos das aparições, salvo Luc., xxiv, 13-36 e João, xx, 19-29, parecem bastante vagos e desprovidos das precisões históricas que se gostaria de encontrar numa matéria tão fundamental. Não contêm nenhuma indicação sobre o ponto capital da própria ressurreição, da qual não oferecem nenhuma descrição. Esta indigência relativa de nossos relatos explica-se aliás naturalmente por uma dupla causa: de um lado, a posse tranquila e incontestada da substância do acontecimento, e de outro a dificuldade de exprimir nitidamente as condições da nova vida de Jesus, tão diferentes das condições habituais da vida humana. Longe, porém, de excluir a verdade histórica do fato da ressurreição, essas constatações parecem confirmá-la, pois denotam, nos autores sagrados, a ausência total de preocupações que não teriam deixado de existir em autores desejosos de acrescentar, à margem da história, relatos cheios de atrativos para a curiosidade e a fé das primeiras gerações cristãs. «Nada é mais instrutivo, diz o P. de Grandmaison, do que comparar aos relatos as intenções atribuídas aos narradores pelo Sr. Arnold Meyer, por exemplo: Die Auferstehung Christi, Tübingue, 1905, p. 14, ss. Segundo este crítico, sendo o evangelho da ressurreição o principal, o mais sujeito a contestação e a falsa interpretação, foi preciso acrescentar muito às tradições primitivas, precisar traços, harmonizar, prevenir dificuldades. Para satisfazer neófitos ávidos de maravilhoso... foi preciso... fazer parte à carne do Cristo, aos milagres, às refeições sagradas. Daí, novas adições. Enfim, a tendência apologética e evemerista da comunidade deve entrar em linha de conta, como também a necessidade de mostrar profecias cumpridas. Pergunta-se então como tantas intenções, tantas necessidades, tantos motivos para estender, interpolar, multiplicar a matéria primitiva, desembocaram em nossos magros, breves e fragmentários relatos.» Jésus-Christ, col. 1488-1489, nota.
b) É preciso reconhecer, além disso, que os relatos evangélicos da ressurreição estão em desacordo, ao menos aparente, sobretudo no que concerne às aparições do Salvador. Estas não se produziram, segundo os diferentes relatos, nem ao mesmo tempo, nem no mesmo lugar, nem para as mesmas pessoas, nem nas mesmas circunstâncias. Os relatos inspiram-se, diz-se, em duas tradições diferentes, a galileia, a hierosolimitana, conforme relatem as aparições de Jesus na Galileia ou em Jerusalém.
São Marcos, exclusivamente, salvo o final deuterocanônico, xvi, 9-20, e São Mateus, salvo xxviii, 9-10, como o Evangelho de Pedro, falam apenas de aparições ocorridas na Galileia; São Lucas, São João, salvo o apêndice do capítulo xxi, relatam apenas as que se produziram em Jerusalém. O evangelho de São Lucas deixa-nos mesmo a impressão de que essas aparições terminariam na própria tarde da ressurreição. João xxi e Marc., xvi, 9-20 combinam as duas tradições. É difícil dizer se Paulo se atém exclusivamente à tradição galileia, ou se não combina as duas pretensas tradições.
Seja como for das objeções que esses dados forneceram à crítica não católica contra a ressurreição, e atendo-nos pura e simplesmente aos textos dos evangelhos, é preciso afirmar com nitidez que, se nossos evangelistas relatam duas tradições diferentes, consideram essas tradições como complementares e não como exclusivas. Mat., xxviii, 9-10, relata a aparição às santas mulheres, aparição judeia com toda a certeza. O final de Marcos, xvi, 9-20, qualquer que seja a solução dada ao problema de sua autenticidade (sobre este problema ver E. Mangenot, Marc, Évangile de saint, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 724-735, com a bibliografia; Belser, Einleitung in das Neue Testament, Fribourg-en-B., 1901, p. 93-103; Van Kasteren, Revue Biblique, 1902, p. 240-255; Lagrange, Évangile de saint Marc, 1911, p. 426-439), é certamente canônico. Cf. P. Prat, La Question synoptique, nos Études, 5 de dezembro de 1912, p. 598-615. Ora, esse final justapõe as aparições «judeias» à tradição galileia. Do mesmo modo João, xxi, que tem todas as probabilidades de ser do mesmo autor que o resto do evangelho, relata aparições de uma tradição diferente da que é consignada no c. xx, de tradição hierosolimitana. Resta São Lucas, que fala apenas das aparições judeias. É provável que o autor do terceiro evangelho siga uma fonte especial de origem palestinense, verossimilmente tão antiga quanto o evangelho de São Marcos. Ladeuze, La résurrection du Christ (Collection Science et foi, n. 1), Bruxelles, s. d. (1908), p. 11. Mas, aproximado dos Atos, i, 3, o texto de São Lucas oferece um quadro bastante extenso para que nele se possam fazer entrar as aparições galileias.
Sobre os ensaios de conciliação das duas tradições, ver E. Mangenot, op. cit., p. 263-275, cuja conclusão é esta: «Se tentarmos uma classificação das aparições de Nosso Senhor ressuscitado, relatadas nos Evangelhos canônicos, teremos um primeiro grupo, formado pelas primeiras aparições judeias. No próprio dia de Páscoa, Jesus, pela manhã, mostrou-se primeiro a Maria Madalena, depois às outras mulheres (se essas duas aparições não são, contudo, a mesma), em seguida, durante o dia, a Pedro, depois à tarde, aos discípulos de Emaús e por fim aos Onze (sem Tomé). Oito dias mais tarde, ainda em Jerusalém, apareceu aos Onze (com Tomé). Um segundo grupo compreende todas as aparições da Galileia: aos sete discípulos no lago de Tiberíades e aos Onze numa montanha galileia. A última aparição, que precedeu a ascensão, teve lugar, quarenta dias depois da Páscoa, no monte das Oliveiras, diante de todos os apóstolos reunidos.» Op. cit., p. 275-276. Cf. Lesêtre, Jésus-Christ, no Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, t. iii, col. 1478-1489; Godet, Commentaire sur l'Évangile de saint Jean, 4e édit., Paris, s. d., t. ii, p. 505; Loofs, Die Auferstehungsberichte und ihr Wert, Tübingue, 1908, p. 38-39.
c) A tradição hierosolimitana está intimamente ligada à história da colocação no túmulo de Nosso Senhor depois de sua morte. A verdade histórica do fato da ressurreição encontra-se assim posta em novo relevo pela verdade histórica do fato da sepultura e do túmulo achado vazio. A sepultura num túmulo novo, talhado na rocha, é afirmada pelo relato unânime dos evangelistas, Mat., xxvii, 57-61; Marc., xv, 42-47; Luc., xxiii, 50-56; João, xix, 38-42, e este relato apresenta todas as garantias de verdade histórica. Cf. Th. Korff, Die Auferstehung und Himmelfahrt unseres Herrn Jesu Christi, Halle, 1897, p. 166-177; J. Orr, The resurrection of Jesus, Londres, 1908, p. 92-99. A guarda do túmulo pelos soldados, Mat., xxvii, 62-66; xxviii, 11-15, é uma primeira confirmação disso. O testemunho de São Paulo, I Cor., xv, 1-4, é outra. Ver o desenvolvimento dessa confirmação em favor da realidade da sepultura de Jesus, em Mangenot, op. cit., p. 35-38, com a bibliografia, p. 38, nota 1. Uma terceira confirmação é tirada do livro dos Atos, que nos informa sobre a sepultura de Jesus num túmulo, indiretamente no discurso de São Pedro, ii, 24-32, mais explicitamente no discurso pronunciado por São Paulo na sinagoga de Antioquia da Pisídia. Atos, xiii, 27-30. Ver Mangenot, op. cit., p. 197-201.
O fato do túmulo achado vazio também não poderia ser razoavelmente contestado. As galileias haviam, durante o ministério de Jesus na Galileia, seguido e servido o Mestre, Marc., xv, 41; nada de espantoso, pois, que tenham querido prestar a Jesus morto um último serviço, o de lhe dar uma sepultura conveniente, com o auxílio de perfumes e aromas. O corpo de Jesus, com efeito, havia sido apenas envolvido num lençol novo, Marc., xv, 46; desde a sexta-feira, as santas mulheres haviam preparado aromas e perfumes, Luc., xxiii, 56; mas o sábado lhes havia imposto uma trégua forçada, id. Elas vêm no domingo de manhã, temendo não poder entrar no túmulo cuja pedra era muito grande, Marc., xv, 46; xvi, 3; mas o túmulo está aberto e vazio. Um jovem vestido de branco (um anjo) lhes anuncia que Jesus ressuscitou e que seu corpo não está mais ali. Entre Marcos e Mateus, nenhuma diferença substancial: este acrescenta simplesmente pormenores bem próprios para confirmar a verdade histórica do fato relatado, notadamente o pormenor da guarda do túmulo pelos soldados. Lucas e João apenas confirmam o relato de Marcos. A calúnia dos judeus relativa à remoção do corpo pelos apóstolos, refutada por São Mateus, xxviii, 11-15, acrescenta ainda à demonstração do fato histórico da descoberta do túmulo vazio dois dias depois da paixão. Aliás, a hipótese da remoção do corpo, seja pelos apóstolos, seja por José de Arimateia, seja pelos próprios judeus, não pode sustentar-se.
A hipótese de uma morte aparente de Jesus é ainda mais inverossímil. A descoberta do túmulo vazio é, portanto, um fato histórico, no sentido científico da palavra, visto que foi constatado e que essa constatação é atestada por documentos dignos de fé. Resta, portanto, uma prova indireta, é verdade, mas sólida e inatacável da ressurreição. O corpo, desaparecido do túmulo, saiu vivo, pois os discípulos o viram e ele se mostrou a eles. As aparições de Jesus ressuscitado provam diretamente a realidade da ressurreição corporal, Mangenot, op. cit., p. 239. Não se poderia, aliás, objetar contra a tradição hierosolimitana o silêncio de São Paulo relativamente ao túmulo do Salvador. Se em I Cor., xv, 4, São Paulo emprega, para exprimir o fato da ressurreição, o verbo ἐγείρεσθαι, a estreita aproximação que esse verbo tem aqui com ἐτάφη « foi sepultado » exige o sentido de que aquele que foi depositado no sepulcro ressuscitou saindo do túmulo para voltar à vida. São Paulo supõe, portanto, conhecida de todos a colocação no túmulo.
3. O corpo de Jesus ressuscitado é bem aquele que ele tinha em sua vida terrestre. — O fato histórico do túmulo vazio demonstra a realidade da ressurreição, pelo próprio fato de que nenhuma hipótese, imaginada fora da ressurreição, consegue explicá-lo. Se a ressurreição de Jesus foi real, o corpo ressuscitado é, portanto, o mesmo corpo que fora crucificado e sepultado no túmulo de José de Arimateia. As aparições aos discípulos não supõem, com efeito, da parte das múltiplas testemunhas das aparições, nenhuma alucinação. Os textos, com efeito, só fazem confirmar essa verdade. Dizem antes todo o contrário: as dúvidas dos primeiros dias foram dissipadas pelas aparições e desapareceram diante da prova evidente da ressurreição do Salvador. Os Onze, que não haviam acreditado no testemunho das mulheres, nem no dos discípulos de Emaús, Marc., xvi, 11, 13; Luc., xxiv, 11, receberam censuras de Jesus que lhes apareceu, Marc., xvi, 14; sua incredulidade desaparece à vista do Mestre ressuscitado. Se alguns, diante de Jesus, continuam a duvidar, Matth., xxviii, 18, é por efeito de um sobressalto bem natural, produzido pela primeira aparição, e, segundo São Lucas, xxiv, 41, em consequência do espanto que lhes causava a alegria de ver Jesus vivo. A incredulidade de Tomé, Joa., xx, 24-25, é vencida pela vista de Jesus, sem que seja necessário realizar as condições que esse apóstolo incrédulo havia imposto à sua fé, 27-29.
As dúvidas primitivas não sobreviveram à convicção adquirida por meio das aparições reais e objetivas. Estas não eram, portanto, puras alucinações, produtos de uma fé preexistente... Permanecendo em nosso terreno, constatamos que os escritos evangélicos atestam a realidade corporal da ressurreição de Nosso Senhor, tendo os discípulos visto seu Mestre em seu corpo espiritualizado, tendo-o tocado com suas mãos, tendo-o ouvido com seus ouvidos. Essa realidade do corpo transformado e espiritualizado de Jesus ressuscitado é admitida sobre o testemunho histórico de testemunhas dignas de fé... e nenhuma teoria de visões puramente subjetivas ou subjetivo-objetivas basta para explicar os relatos evangélicos... Os relatos do Evangelho referem que Jesus aparecia com suas chagas, deixando-se tocar por seus discípulos e comia com eles. Não podem ser explicados por visões interiores...; falam tão claramente de corpo real, de contato sensível, de palavras ditas e ouvidas, que o fato de um retorno de Jesus à vida corporal deve ser aceito ou rejeitado... Mangenot, op. cit., p. 291-296. Cf. Stemme, Die Aujerstehung Jesu Chrisli, Gutersloh, 1899, p. 97-112; Ed. Riggenbach, Die Aujerstehung Jesu, I ici lin, 19U5, p. 553-554; P. Ladeuze, op. cit., p. 31. Sobre as objeções tiradas de que Maria Madalena e os discípulos de Emaús não reconhecem Jesus, ver Mangenot, op. cit. p. 330-342.
Todavia, a vida do corpo ressuscitado, doravante conforme às exigências do novo estado do Salvador, manifesta em Jesus mais claramente o mistério do Homem-Deus. O retorno do corpo de Jesus à vida não é um retorno à vida terrestre ordinária, como havia sido o da filha de Jairo, do filho da viúva de Naim, de Lázaro e talvez dos mortos que saíram dos túmulos no momento em que Jesus entregou a alma na cruz. Matth., xxvii, 52-53. Cf. J. Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Mattheeum, Paris, 1893, t. ii, p. 537-539. Todos esses ressuscitados só eram devolvidos à vida mortal por um tempo e deviam submeter-se de novo à lei comum da. Jesus, vencedor da morte, não devia mais morrer. Rom., vi. 9. Sua ressurreição é perfeita e definitiva. Cf. S. Thomas, Sum. theol.. Ml ,q. un, a. 3, nique pour l'humanité do Salvador o começo da vida imortal. A ressurreição de Jesus é, por identidade, sua entrada na vida gloriosa. E São Paulo sublinha essa verdade, assinalando que a ressurreição de Jesus é o primeiro exemplo, o arquétipo, as primícias de nossa ressurreição. Sublinhando a identidade persistente do glorificado, escreve: « É preciso que esta coisa corruptível revista a incorruptibilidade; esta coisa mortal, a imortalidade. » I Cor., xv. 53. Aliás, São Paulo aplica expressamente à ressurreição o oráculo do Sl. n. 7: « Nós vos anunciamos que a promessa feita a nossos pais, Deus a cumpriu para seus filhos, ressuscitando Jesus, como está escrito no salmo segundo: Tu és meu filho, eu te gerei hoje. » Ad., xiii, 32-33. É um novo nascimento para a vida eterna, concedido como a Jesus. Ver um magnífico desenvolvimento desse pensamento por Bossuet, em seu Panégyrique de l'apôtre saint Paul, Œuvres oratoires de Bossuet, Paris, 1914, t . I 1. ! . p Doctrine . ."il.").
Doutrina dos evangelhos. — Dos relatos evangélicos, onde a verdade da ressurreição se revela em aparições intermitentes, tem-se o direito de deduzir com São Tomás, Sum. theol.. IIP, q. i.v, a. 1-3, que o Cristo ressuscitado não pertence mais normalmente à ordem da experiência terrestre. Seu corpo, embora real, não cai mais sob os sentidos e não está mais no fenomenal como antes de sua morte: não é mais regularmente objeto de percepção sensível. Para que seja percebido pelos sentidos, é preciso que apareça, se faça ver e ouvir, se torne visível e palpável.
O estado glorioso é, portanto, manifestado pela própria intermitência das aparições. Manifesta-se igualmente pelas presenças súbitas de Jesus no meio de seus apóstolos, pela penetração de Jesus em um lugar cujas portas estão fechadas. Joa., xx, 19. Todavia, esse corpo glorioso, espiritualizado, não é nem um espírito, πνεῦμα, como acreditavam os apóstolos apavorados, Luc. xxiv. 37, nem um fantasma, φάντασμα, como o haviam julgado um dia em que, durante sua vida mortal, Jesus caminhava sobre as águas do lago de Tiberíades. Matth., xiv, 26. Jesus, com efeito, dá provas da realidade de seu corpo: come, Luc, xxiv, 36-43; oferece suas chagas ao toque, Joa.. xx, 24-25, 26-27. Essa demonstração da realidade de um corpo glorioso por um ato próprio da vida terrestre e fisiológica, o comer, ou pelo toque das chagas da paixão, não deixa, contudo, de apresentar algumas dificuldades.
Quanto à primeira demonstração, pelo fato de comer, formulada por Lucas, de nada serve objetar que esse autor parece materializar um dado tradicional, segundo o qual Jesus teria distribuído, servido e comido ele próprio pão e peixe com seus discípulos. Joa.. xxi, 5. 13. Não temos nenhuma razão para pôr em dúvida a veracidade de Luc., xxiv. 36-43. Toda a questão é saber se um corpo glorificado, isto é, que não está mais no estado natural e fisiológico, pode ainda receber e assimilar alimentos, ou se é preciso conceder que Jesus pôde simplesmente parecer comer e beber para afirmar a todos os olhos a objetividade de seu corpo ressuscitado? Cf. Dubois, Revue du clergé français, 1905, t. xliv, p. 629-630. A tradição católica admite que Jesus ressuscitado realmente comeu e, assim, sem criar nenhuma ilusão nos presentes, deu-lhes uma prova da realidade de seu corpo. « Entretanto, esse fato nada prova contra o estado glorioso do corpo do Salvador; se comeu, Jesus ressuscitado não o fez por necessidade de alimentação, pois a necessidade de sustentar-se pelo alimento provaria que ele não está glorificado. Comeu realmente, porque era capaz disso. Ressuscitado em estado glorioso, tinha, contudo, um corpo real, um corpo humano, um corpo de carne e osso, possuindo por conseguinte os órgãos da alimentação e da digestão, e essas operações fisiológicas podiam produzir-se nele naturalmente. Comeu, portanto, porque tinha a capacidade, e o fez, não por necessidade, para se sustentar, mas para dar a seus apóstolos uma prova da realidade de seu corpo ressuscitado, sendo essa realidade conciliável com seu estado glorioso. » E. Mangenot, op. cit., p. 309-310.
Não há contradição entre a noção de corpo espiritualizado e glorificado e o ato passageiro de alimentação, produzido raramente para firmar a fé dos apóstolos na ressurreição corporal de seu Mestre. São Pedro afirma, ele também, que os apóstolos comeram e beberam com Jesus ressuscitado. Act., x. 41, e, se essa frase do discurso de Pedro é, por impossível, do redator dos Atos, ela testemunha pelo menos a crença primitiva. Sobre a solução dessa dificuldade, ver S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. liv, a. 3, ad 3um, que se refere ele próprio a santo Agostinho, De civitate Dei, l. XIII, c. xxii, P. L. t. xli, col. 395, e a Beda, o Venerável, In Lucae evangelium expositio, l. VI, c. xxiv, P. L., t. xcii, col. 631. Cf. S. Jérôme, Liber contra Joannem Hierosolymitanum, n. 17, P. L., t. xxiii, col. 371; n. 37, col. 587: Epist., cviii, ad Eustochium, n. 24, P. L., t. xxii, col. 901. Entre os protestantes, o Sr. Godet aceita a explicação da tradição católica: « Tropeçou-se neste fato de que o Senhor comeu. Teríamos razão, se tivesse comido por fome, mas esse ato não era o resultado de uma necessidade, ele queria mostrar que podia comer, isto é, que seu corpo era real, que não era um puro espírito ou um fantasma ». Commentaire sur l'Évangile de saint Jean, Neuchâtel, p. 513. O Sr. Dubois reconhece que nossa experiência não abrange todas as virtualidades da matéria e, com isso, sem aderir a ela, deixa ainda a porta aberta à explicação tradicional. Revue du Clergé Français, 1905, t. xliv, p. 631.
A outra prova da realidade do corpo de Jesus, a apresentação das marcas da crucifixão, tampouco é incompatível com o estado do corpo glorificado. A transformação sofrida pelo corpo de Jesus ao sair do túmulo exigia o desaparecimento das cicatrizes da paixão? Tornando-se imortal, o corpo glorificado não podia ainda trazer vestígios visíveis de sua mortalidade? As considerações a priori estão aqui fora de propósito: os relatos nos dizem o que existiu de fato, o que os primeiros cristãos acreditaram real e verdadeiro. Ora, os redatores dos livros inspirados não viram incompatibilidade na permanência das cicatrizes da paixão no corpo glorificado de Jesus, e os teólogos deram dela razões de conveniência muito admissíveis: a confirmação da realidade da ressurreição, a força das súplicas de Jesus pela voz de suas chagas pareceram a São Tomás de Aquino suficientes para explicar essa permanência. Cf. Sum. theol., IIIa, q. liv, a. 4.
Se Jesus recusa, mal ressuscitado, deixar-se tocar por Maria Madalena, Joa., xx, 17, não é nem porque o corpo ressuscitado não é sensível, nem porque ainda não está glorificado. Jesus não havia subido ao Pai; João estabelece ele próprio uma equivalência entre a ressurreição, ii, 22 e a glorification de Jésus, vii, 39; xii, 16. Cf. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile, t. i. p. 599-600. Por outro lado, as santas mulheres não tocaram os pés de Jesus? Matth., xxviii, 9. A razão da proibição feita por Jesus a Madalena é inteiramente diferente e de ordem moral e mística. Jesus queria verossimilmente significar-lhe que as antigas relações cessaram com a morte e que novas, todas espirituais, devem existir doravante depois da ressurreição.
2. Doutrina de São Paulo. — A doutrina de São Paulo em I Cor., xv, confirma o ensinamento dos evangelhos sobre o estado do corpo ressuscitado de Jesus. Para São Paulo, a ressurreição de Jesus é não somente o penhor, mas também o exemplar e o modelo da nossa. Cf. F. Prat, La Théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 186; F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen, em Biblische Studien, Fribourg-en-B., 1909, t. xiv, fasc. 1 et 2, p. 172, 178. O que diz São Paulo dos corpos glorificados, I Cor., xv, 35-58, pode, portanto, aplicar-se, em certa medida, ao corpo ressuscitado de Jesus.
« Se a ressurreição corresponde às nossas aspirações mais íntimas, o modo como se realizará desconcerta nossa imaginação. Não temos nenhuma ideia de um corpo orgânico eternamente incorruptível. Não concebemos a vida sensível sem mudança, nem a mudança sem alteração. Quando a morte semeou aos quatro ventos do céu esse punhado de pó que foi nosso corpo, onde reencontrar esses átomos esparsos, engajados em mil combinações novas, e como impedi-los de se dispersarem ainda? Tal é a objeção que Paulo prevê e resolve de antemão: « Como ressuscitam os mortos, e com que corpo vêm? » I Cor., xv, 35. É evidente que nosso corpo deve sofrer uma transformação profunda, deve revestir a forma de Cristo que « transfigurará o corpo de nossa humilhação », nosso corpo no estado de miséria e de provação, « para torná-lo conforme ao corpo de sua glória », Phil., iii, 21, isto é, ao seu corpo glorificado, transfiguração, se se considera que a personalidade será elevada e enobrecida sem ser destruída, transformação, tendo em vista a nova forma sobrenatural do corpo ressuscitado. O Apóstolo explica essa transformação ou essa transfiguração pelo exemplo do germe. » F. Prat., op. cit., p. 191.
O grão lançado à terra não apodrece nem se dissolve inteiramente; de sua própria dissolução sai um germe vivo que, produzindo um organismo novo, continuará de algum modo o ser individual de que provém. Não há, propriamente falando, criação nova na ressurreição: há analogia com a lei da reprodução que Deus estabeleceu para as plantas no momento da criação. Haverá identidade essencial entre o corpo posto na terra e o corpo ressuscitado, embora o estado do corpo ressuscitado seja novo. Essa diversidade dos estados sucessivos do mesmo corpo não é um obstáculo à ressurreição nem uma dificuldade para a onipotência divina. São Paulo, para demonstrá-lo, indica as diversidades dos organismos que povoam o universo, a terra e o céu. v. 39-41. Deus tem, portanto, recursos infinitos para ressuscitar os homens em um estado diferente do de seu corpo terrestre. O corpo semeado em estado de corrupção, de desonra e de fraqueza, ressuscita incorruptível, glorioso e cheio de força, 42-43. O corpo semeado é o corpo não posto no túmulo, mas vindo a esta vida, e esse corpo é corruptível, desonrado, isto é, sujeito às misérias da vida, enfermo e animal. Cf. Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Louvain, p. 83. O corpo ressuscitado gozará da incorruptibilidade, da glória, da força.
Essas diferenças dos dois corpos provêm de uma primeira e radical diferença sobre a qual é preciso insistir: o corpo mortal é χοϊκόν, psíquico; o corpo ressuscitado é πνευματικόν, espiritual, pneumático. O corpo, matéria organizada, durante esta vida mortal é psíquico, isto é, formado por uma alma e para uma alma, destinado a servir de órgão a esse sopro de vida chamado ψυχή, que presidiu ao seu desenvolvimento. F. Godet, Commentaire sur la première épître aux Corinthiens, Neuchâtel, 1887, t. ii, p. 108. Mas, uma vez ressuscitado, o corpo tornar-se-á espiritual, não aéreo ou etéreo, segundo o sentido etimológico de espírito, nem mesmo semelhante aos espíritos celestes em sua maneira de ser e de agir,... mas dominado pelo Espírito de Deus que o informa em sua vida sobrenatural, assim como a alma o move e o penetra em sua vida sensível. » F. Prat, op. cit., p. 192-193. Todavia, o Espírito de Deus que anima o corpo ressuscitado deve ser concebido não como sendo Deus diretamente, mas como um elemento superior emanado de Deus e agindo em virtude do Espírito divino.
Há duas espécies de corpo, o psíquico e o pneumático, assim como há dois Adões (de quem recebemos a vida). O primeiro homem, Adão, tornou-se uma alma vivente, Gen., ii, 7, porque foi criado psíquico, animal; mas o segundo Adão, Jesus, chefe da humanidade regenerada, tornou-se espírito vivificante, seja em sua encarnação, seja mais provavelmente em sua ressurreição. Em virtude da geração natural recebemos do primeiro Adão um corpo terrestre, ψυχικόν, psíquico, que apesa a alma e a entrava em suas operações; em virtude da descendência natural, receberemos do segundo Adão um corpo celeste, ἐπουράνιον, espiritual, semelhante ao seu. I. Cor., xv, 45-49. Essas afirmações nos permitem concluir que, na ressurreição, o corpo de Jesus sofreu, não apenas um despertar ou uma reanimação, mas uma verdadeira transformação, não tendo a morte, aliás, realizado nele nenhuma obra de dissolução.
Mas o pensamento de São Paulo se esclarece com uma luz nova na segunda epístola aos Coríntios. Ele declara nitidamente, v. 1-4, que o corpo glorificado é uma casa nova destinada a substituir nossa casa terrestre, uma casa eterna já construída por Deus e que existe no céu. Nós a revestiremos como uma veste nova que não é senão o corpo celeste, preexistente junto de Deus e que nossa alma nua revestirá no dia da parusia. Cf. A. Lemonnyer, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1ère partie, p. 201-203. Notemos as duas ideias: casa e veste. O termo casa é empregado para marcar a permanência eterna de um estado que durará para sempre, em oposição à situação transitória e provisória; o termo veste serve para caracterizar a transformação do corpo na ressurreição. Cf. Le Camus, L'Œuvre des apôtres, t. iii, p. 258, note 1. Essa transformação não é outra coisa senão a recepção de uma qualidade nova, da « veste » de glória que tomaremos na ressurreição geral. Essa interpretação é confirmada por Phil., iii, 20-21, onde São Paulo escreve que Jesus reformará o corpo de nossa humilhação conforme ao seu corpo de glória; o corpo de glória de Cristo não é outro senão seu corpo mortal glorificado. O corpo glorificado manifesta o Espírito que está em Jesus Cristo, que é Jesus Cristo, II Cor., iii, 17: que está em Jesus Cristo como princípio vivificante e animador, princípio de uma vida nova e transcendente, de uma nova vida já realizada nas almas e que deve estender-se mais tarde a toda a natureza.
A comunicação do espírito de Cristo começa no batismo, que une à ressurreição com Cristo. Rom., viii, 9-13. Podemos concluir que o pensamento do apóstolo sobre a natureza do corpo glorioso de Jesus ressuscitado, sem ter a precisão que exigiriam nossos hábitos de espírito..., é suficientemente claro. Esse corpo não é o simples cadáver reanimado do Salvador, embora permanecendo identicamente o mesmo corpo, sofreu uma transformação que o tornou apto à nova situação do Salvador, glorificado no céu e agindo espiritualmente na Igreja... o corpo glorioso de Jesus ressuscitado era um corpo terrestre vivo, espiritualizado, transformado e vivificante ». Mangenot, op. cit., p. 173.
3. Conclusão. — Dos evangelhos e das epístolas de São Paulo devemos, pois, reter a fé dos apóstolos na ressurreição corporal de Jesus. É manifesto, além disso, que essa fé não é o produto de sua atividade pessoal: repousa sobre fatos e testemunhos comprovados. Supõe o milagre, sem dúvida; mas o milagre não está na própria base do cristianismo? É o Cristo inteiro, corpo e alma, que voltou à vida. A humanidade glorificada do Salvador é sempre a sua humanidade. Mas o revestimento de glória de que goza depois da Páscoa só faz manifestar melhor o espírito divino que a anima. Desse espírito divino teremos nós mesmos uma emanação no dia da ressurreição. Que digo? Desde o batismo dele participamos. Mas esse espírito em Jesus é ele mesmo, pois ele mesmo é Deus. Os sinóticos, mostrando-nos o Cristo humano e vivendo de nossa vida terrestre, deixaram-nos entrever sua divindade e revelaram-nos o mistério do Homem-Deus. Esse mistério apareceu-nos mais claramente no fato da ressurreição. E a Igreja nascente nele firmará sua fé; mas Paulo, reconduzindo-nos mais particularmente ao Cristo glorioso, sem negligenciar a realidade da carne de Jesus, no-lo manifestará ainda mais expressamente como o Filho de Deus, chefe da Igreja e Nosso Senhor.
Sobre a ressurreição: V. Rose, Études sur les Évangiles, Paris, 1902, c. viii, p. 271-324; Mgr Chauvin, Jésus-Christ est-il ressuscité? (Coll. Science et Religion), Paris, 1901; A. Cellini, Gli ultimi capi del tetramorfo e la critica razionalistica cioé l'Armonia dei quattro Evangeli nei racconti della Resurrezione, delle apparizioni e dell'ascensione di N. S. Gesù Cristo, Rome, 1906; J.-B. Ditteldorf, Die Auferstehung Jesu Christi (extrait du Festschrift zum Bischof-Jubilaum), Trêves, 1906, p. 499-592 ; H. Lesêtre, Jésus ressuscité, na Revue du Clergé français; 1907, t. lii, p. 241-263; P. Ladeuze, La résurrection de Jésus-Christ devant la critique contemporaine (Collection Science et Foi, n. 1), Bruxelles, 1908: E. Deutler, Die Auferstehung Jesu Christi nach den Berichten des Neuen Testaments (Biblische Zeitfragen, 1ère série, fasc. 6), Munster, 1908 ; E. A. Fabozzi, La resurrezione di Gesù Cristo rivendicata della critica di Harnack e di Loisy, Naples, 1908; E. Roupain, La résurrection de Jésus-Christ, na Revue des sciences ecclésiastiques et la Science catholique, janvier 1909; Case, S. J., The resurrection faith of the first disciples, dans The American Journal of theology, 1909, t. xiii, p. 169-192; J. Mac Rory, Some theories of our Lord's resurrection, dans The Irish theological Quarterly, 1909, t. iv, p. 200-215 et surtout E. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910; L. Pirot, La Résurrection de Jésus-Christ et la critique contemporaine, dans L'Ami du Clergé, 1920, 6 sept., 1 nov., 6 déc.
Entre os protestantes que ainda se esforçam por manter a verdade da ressurreição: W. Beyschlag, Die Auferstehung Jesu Christi und ihre neueste Bestreitung durch Strauss's Leben Jesu, Berlin, 1863; H. Gebhardt, Die Auferstehung Christi und ihre neuesten Gegner, Gotha, 1864; F. Güder, Die Thatsächlichkeit der Auferstehung Christi und deren Bestreitung, Berne, 1866; trad. fr., Toulouse, 1866; W. Krüger, Die Auferstehung Jesu in ihrer Bedeutung für den christlichen Glauben, Brème, 1867; F.-L. Steinmeyer, Apologetische Beiträge. III, Auferstehungsgeschichte des Herrn, Berlin, 1873; B.-F. Westcott, The Gospel of the resurrection, dans Introduction to Study of Gospels, 1881, p. 139-141. C. Schlottmann, Die Osterbotschaft und die Visionshypothese, Halle, 1885; W. Milligan, The resurrection of our Lord, Londres, 4e édit., 1894; J.-O. White, The appearances of the risen Lord to Individuals, dans Expositor, 1899, t. ii, p. 69-71 ; Th. Kolb, Die Auferstehung und Himmelfahrt unseres Herrn Jesu Christi unter dem Gesichtspunkte einer genauen Unterscheidung der in Betracht kommenden übersinnlichen Glaubens und empirischen Geschichtstatsachen, Halle, 1897; Id., même titre, Vorverhandlung, Unmittelbar in das himmlische Paradies, Neutestamentliche Untersuchung über den Aufenthaltsort der Gerechten alsbald nach dem Tode, Halle, 1897; Id., Die Auferstehung Christi und die radikale Theologie, Die Feststellung und Deutung der geschichtlichen Tatsachen der Auferstehung des Herrn durch die fortgeschrittene moderne Theologie (Arnold Meyer und H. Holtzmann) in kritischer Beleuchtung, Halle, 1908; L. Loofs, Die Auferstehungsberichte und ihr Wert (Hefte zur « Christlichen Welt », n. 33, 3e édit., Tubingue, 1908; F. Hartlit, Die Hauptprobleme des Lebens Jesu, 3e édit., Gütersloh, 1907.
As discussões dessas obras referem-se em parte às conclusões da crítica contemporânea, conclusões que só se encontrarão assinaladas na última parte deste artigo: mas era preciso marcá-las aqui, por causa das explicações escriturísticas que contêm, relacionadas com a doutrina que acaba de ser estudada.
17. O HOMEM-DEUS E A FÉ DA IGREJA NASCENTE. — 1° Questões prévias. — 1. Os três aspectos da personalidade de Cristo. — Uma vez que Cristo subiu ao céu, a revelação de sua personalidade está completa: São Paulo e São João só lhe acrescentarão traços secundários ou relativos ao papel que Jesus é chamado a desempenhar como mediador entre Deus e os homens ou fundador do reino de Deus na terra. Mas os traços essenciais de Jesus, Messias e Filho de Deus, reinando gloriosamente à direita do Pai, estão fixados para a fé cristã. Esses três aspectos de sua personalidade são marcados e distintos.
A fé da Igreja se apegará doravante de preferência ao Cristo glorioso, vencedor da morte, subido ao céu para aí governar a Igreja por intermédio do Espírito Santo; mas ela sabe também que esse Cristo, desde toda a eternidade, preexistiu em Deus, Filho eterno do Pai, e não esquece que o Filho eterno se fez homem, viveu entre os homens sobre a terra, que sofreu, que morreu na cruz, antes de ressuscitar glorioso e subir ao céu. Ao mistério da filiação divina que já se adora no Cristo preexistente, acrescenta-se o mistério da encarnação, manifestado no Cristo terrestre e consumado no Cristo glorioso. E porque o Filho de Deus, ao encarnar-se, não adquiriu uma personalidade nova, mas simplesmente uniu a si substancialmente uma natureza humana; porque sua entrada no céu de modo algum modificou a individualidade de Cristo, mas apenas deu a essa individualidade um novo estado, aquele em que se opera, segundo a lei comum aos bem-aventurados, o transbordamento da glória da alma sobre o corpo, em virtude da lei da comunicação dos idiomas, ver t. vii, col. 595, a fé dos primeiros cristãos, tão naturalmente, instintivamente, atribuirá ao Cristo preexistente as qualidades ou as ações do Cristo terrestre ou do Cristo glorioso e reciprocamente ao Cristo terrestre ou glorioso as do Cristo preexistente. Nisso a fé não está em falta: presta simplesmente testemunho à verdade da união hipostática e da personalidade única do Salvador. Não cria nada; não eleva o Cristo terrestre, aquele que certa escola chama o « Cristo histórico », a um grau de perfeição que ele não deveria ter. Cf. Decreto Lamentabili, prop. 29, Denzinger-Bannwart, n. 2029. Ao mesmo tempo que atribui legitimamente as propriedades divinas ao Cristo-Homem, a fé da Igreja primitiva sabe distinguir em Jesus a humanidade e a divindade; mas as une também na unidade da própria pessoa do Filho eterno de Deus.
2. A fé em Jesus Cristo, sob esse triplo aspecto. De fato, a distinção entre o « Cristo histórico » e o « Cristo da fé » não repousa sobre nenhum fundamento verdadeiro e sólido. Jesus Cristo foi sempre, mesmo durante sua vida terrestre, objeto de fé. Constatamo-lo mais acima, ver col. 1194, Jesus, ao realizar milagres, propunha-se excitar a fé de seus ouvintes, primeiro em sua missão messiânica, depois em sua própria pessoa. Embora os milagres não provem diretamente a divindade do Salvador, conduzem necessariamente à crença nessa divindade e é aí que Jesus queria finalmente levar seus ouvintes, col. 1196. Não é inútil, contudo, precisar aqui como o Jesus do Evangelho pôde ser ao mesmo tempo, para seus contemporâneos, objeto de conhecimento direto e sensível e objeto de fé. O objeto do conhecimento direto e sensível era, em Jesus Cristo, a humanidade visível, palpável, viva, suscetível de progresso, tal humanidade como a descrevemos mais acima. Mas o Cristo terrestre existia, mesmo para além dessa humanidade, como objeto da fé cristã. Esse objeto é o mistério, revelado aos homens pelo ensinamento, pelas palavras e pelos atos de Jesus, ensinamento que os milagres, os « sinais » realizados pelo Salvador, apoiavam para determinar a vontade dos contemporâneos de Jesus ao ato de fé.
O mistério de Jesus é triplo, correspondendo aos três aspectos de sua personalidade. É primeiro o mistério do Cristo preexistente desde toda a eternidade, e que Jesus revelou várias vezes no evangelho: Antequam Abraham fieret, ego sum. Joa., viii, 58: mistério que São Paulo e São João porão em relevo impressionante. É em seguida o mistério da encarnação do Filho de Deus em Jesus Cristo com as consequências dogmáticas que comporta, principalmente a união hipostática. É enfim o mistério do Cristo glorioso, ressuscitado de entre os mortos: a visão do Cristo ressuscitado não podia, mesmo naqueles que tiveram a felicidade de ser testemunhas das aparições, ser incompatível com a fé no mistério do Cristo glorioso: as testemunhas da ressurreição, com efeito, nunca viram e compreenderam plenamente o estado em que Jesus se encontrava depois de sua morte e aquele que revestiu ao entrar na vida gloriosa. Cf. S. Thomas. Sum. theol, III», q. lv, a. 2, ad 2um. Não obstante a visão do Cristo terrestre, houve sempre, nos contemporâneos de Jesus, lugar para a fé « em Jesus Cristo, Filho único de Deus, Nosso Senhor, que foi concebido do Espírito Santo, nasceu da Virgem Maria, sofreu sob Pôncio Pilatos, foi crucificado, morreu e desceu aos infernos, ressuscitou dos mortos ao terceiro dia e subiu aos céus ». Mesmo os acontecimentos mais bem caracterizados do ponto de vista histórico, como o nascimento, os sofrimentos, a crucifixão, a morte, são objetos de fé, porque o aspecto visível que assumem na humanidade do Salvador não esgota sua realidade, visto que são o nascimento, os sofrimentos, a crucifixão, a morte não de um homem ordinário, mas de um Homem-Deus. E com isso se torna manifesta a inanidade e a falsidade da distinção introduzida entre o « Cristo histórico » e o « Cristo da fé », distinção que só tem valor na medida em que o Cristo dito histórico não fosse Deus encarnado. É, portanto, por assim dizer, de plano que passamos da história do Cristo no Evangelho à fé no Cristo na Igreja primitiva, logo após a ascensão.
3. O sentido geral da pregação apostólica nos Atos dos Apóstolos ou nas epístolas, outras que as de Paulo e de João. - Restringimos a esses documentos a expressão da fé da Igreja primitiva, porque é aí que ela se manifesta em sua maior simplicidade e que aparece como a própria continuação da fé que se exala dos relatos dos sinóticos. Todavia, essa crença da Igreja primitiva reveste duas formas bastante diferentes: uma exterior, apologética, na pregação dos apóstolos e notadamente nos discursos de Pedro, de Paulo e de Estêvão; a outra, mais íntima e por assim dizer cultual, exprimindo essa crença de maneira mais simples e mais direta.
A pregação, com efeito, dirigindo-se a pessoas a converter, só podia propor a verdade de maneira prudente e reservada: « todo orador preocupado em converter conduz as almas à verdade apenas por graus; não as lança de imediato no desconhecido e só lhes revela os mistérios que lhes são acessíveis ». J. Lebreton, Les Origines du dogme de la Trinité, p. 324.
2° A crença da Igreja nascente em Jesus Cristo, Filho de Deus. — Ver Filho de Deus, t. v, col. 2397-2399.
3° A crença da Igreja nascente em Jesus Cristo, homem, é posta em relevo pela pregação apologética da messianidade do Salvador. Aliás, Cristo acabava de desaparecer para subir ao céu, e numerosas eram as testemunhas que o tinham visto e conversado com ele. Bastava, pois, para afirmar a humanidade do Verbo encarnado, recordar « o tempo em que o Senhor Jesus viveu entre nós, a começar do batismo de João até o dia em que foi arrebatado do meio de nós. » Act., i, 21-22. Esse tempo é o da « manifestação » de Cristo, I Pet., i, 20, de Jesus de Nazaré « que passou fazendo o bem e curando todos os que eram oprimidos pelo diabo. » Act., x, 38. São Pedro, Act., ii, 30; São Paulo, Act., xiii, 23, recordam a filiação davídica de Jesus. Mas reportam sobretudo o pensamento de seus ouvintes à paixão do Salvador, predita pelos profetas, Act., iii, 18; xvii, 3; xxvi, 23; aos sofrimentos que suportou por nós, deixando-nos um exemplo, I Pet., ii, 21; iv, 1, 13; v, 1; à crucifixão, Act., ii, 36; iv, 10; x, 40; à morte no madeiro da cruz, Act., v, 30; x, 39; xiii, 28-29, cf. Jac., iv, 11, a essa morte que Cristo absorveu, I Pet., iii, 21, por nossos pecados, que carregou em seu próprio corpo, ii, 24. Os judeus mataram Jesus, Act., ii, 23; iii, 15; vii, 52, e seu corpo foi posto no sepulcro, xiii, 29. Somos aspergidos com o sangue, I Pet. i, 2, o sangue precioso, i, 19, de Jesus, nosso Senhor e Salvador. II Pet., i, 11; iii, 2, 18. Mas Deus o ressuscitou de entre os mortos. Act., ii, 24, 31, 32; iii, 15, 26; iv, 10; v, 30; x, 40 (discurso de São Pedro); xiii, 30 sq. (de São Paulo); cf. iv, 33; xvii, 3, xxvi, 23; I Pet., i, 21; iii, 18, 21.
A insistência dos apóstolos em sublinhar a ressurreição de Jesus Cristo, além do fim apologético que persegue, marca bem a fé da Igreja nascente no Cristo glorificado. O livro dos Atos não começa, aliás, pela história da glorificação do Salvador na ascensão? i, 9-11. São Pedro, que fora testemunha da glória da transfiguração, II Pet., i, 17; volta várias vezes à revelação da glória do Salvador, I Pet., iv, 13; v, 2, modelo e causa de nossa glória, v, 10; cf. i, 19; assentado à direita do Pai, Act., ii, 33; v, 31 ; I Pet., iii, 22, Jesus vê as potestades e as virtudes submeterem-se a ele. I Pet., iii, 22. Mas o corpo glorificado de Jesus é bem o seu corpo: foi visto depois da ressurreição, Act., xiii, 30; pois Deus concedeu a Jesus ressuscitado « manifestar-se... às testemunhas preordenadas... a nós, que comemos e bebemos com ele, depois que ressuscitou dos mortos, » Act., x, 41.
A Igreja nascente conhece também a perfeição interior, moral e sobrenatural, dessa humanidade de Cristo Jesus. É um homem justo e santo, iii, 14 (discurso de Pedro); vii, 52 (de Estêvão); xiii, 30 sq. (de Paulo); cf. I. Pet. iii, 15, verdadeiro cordeiro sem mancha e sem mácula, id., i, 19; homem que Deus acreditou por meio dos milagres e das maravilhas realizadas por ele em nome de Deus. Act., ii, 22. Foi « ungido por Deus com o Espírito Santo e com poder. » x, 38. Passou fazendo o bem, x, 38. Pedro fala de sua « longanimidade ». II Pet., iii, 15. Mas precisamente porque é perfeito, precisamos praticar todas as virtudes para entrar no conhecimento de Cristo. II Pet., i, 8. Na realidade, conhecer Cristo é viver da vida da graça, contra as imundícies do mundo, II Pet., iii, 18, é possuir o remédio, ii, 20. Vê-se: a pregação da Igreja nascente a respeito da humanidade do Salvador, santificada pelo contato da divindade, mostra todo o proveito que nós mesmos, seguindo os exemplos de Jesus, podemos tirar dela. Mas há mais: nossa santidade depende da santidade de Jesus, porque Jesus, pedra angular da nova ordem de coisas, Act., iv, 11, é o mediador e o salvador universal, iv, 12; x, 43 (S. Pedro), xiii, 39 (S. Paulo), o autor da vida, iii, 15; cf. Joa., i, 4. Por suas aparições, Jesus mostra que governa verdadeiramente os homens: aparições a Ananias, Act. ix, 10 sq., a Pedro, x, 9; xi, 5; a Paulo, xxii, 6-18; e os fiéis voltam-se para ele instintivamente como para seu mestre e Senhor. Cf. vii, 55, 58, 59. Chegamos bem perto da teologia paulina. Ver Filho de Deus, col. 2399.
VII. A TEOLOGIA PAULINA DE JESUS CRISTO NOSSO SENHOR. 1° O quadro da teologia paulina. — Ela se concentra em Cristo; todos os problemas religiosos são estudados em função de Jesus Cristo. Cristo é o princípio, o meio e o termo de tudo. O nome de Cristo (Χριστός com ou sem artigo) aparece sozinho 203 vezes nas epístolas, à parte a epístola aos Hebreus: Cristo Jesus, 92 vezes; Jesus Cristo, 81 vezes; o Senhor (Κύριος com ou sem artigo) aparece sozinho 157 vezes; o Senhor Jesus, 24 vezes; o Senhor Jesus Cristo, 61 vezes; Jesus sozinho, 10 vezes. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. ii, p. 40. « A doutrina de Paulo não é antropocêntrica e não é um simples corolário de sua concepção do homem; tampouco é teocêntrica no sentido de que sua cristologia e sua soteriologia derivariam de sua teodiceia: tem por foco de convergência o mediador único entre Deus e os homens, é cristocêntrica. » Id., p. 18. A tese da justificação é inspirada em Paulo pela controvérsia dos judaizantes; mas é apenas acessória na doutrina do apóstolo. Não é ainda compreender toda a profundidade dessa doutrina deter-se na pessoa de Jesus Cristo no momento de sua morte na cruz, como fizeram Sabatier, L'Apôtre Paul, Paris, 1881, p. 233; Beyschlag, Neutestamentliche Theologie, Halle, 1890, t. ii, p. 134; Findlay, dans Dictionary of the Bible, éd. Hastings, t. iii, p. 723. Sem dúvida, São Paulo pôs em relevo o mistério da cruz, Gal., iii, 1 : I Cor., xv.
3; ii, 2; mas a morte de Cristo na cruz só tem valor pela redenção, a qual supõe que Jesus ofereceu seu sacrifício por nós, aceitando-o seu Pai e beneficiando-nos com ele. A teologia de Paulo é, portanto, na realidade, Cristo, mas Cristo sofrendo, morrendo, ressuscitando, vivendo no céu para nós, que ele chama, por nossa união com seus sofrimentos e sua morte, a partilhar de sua ressurreição e de sua vida gloriosa. Ao estudar Cristo em São Paulo, não se pode, portanto, na realidade, separá-lo daqueles que veio resgatar e tornar seus co-herdeiros. Cf. Prat, op. cit., p. 50-56. Deus nos elegeu e predestinou em Cristo; em Cristo reconciliou consigo o mundo, em Cristo nascemos para a graça; em Cristo também seremos vivificados, ressuscitados e glorificados. Esse quadro muito especial em que evolui toda a teologia paulina não trará, na realidade, nenhum elemento estranho à fé em Cristo, tal como a professava a Igreja primitiva, como brevemente constatamos há pouco a propósito da oração de santo Estêvão; mas servirá poderosamente para pôr em relevo as funções, ao mesmo tempo mediadoras e soberanas, que o Cristo glorificado exerce em relação aos membros de seu corpo místico.
É da doutrina da morte e da ressurreição em Jesus pelo batismo, Col., ii, 12; iii, 1: II Cor., v, 14-17: Eph., i, 5-8, doutrina cuja expressão mais completa é a doutrina do corpo da Igreja, de que os fiéis são os membros e Jesus a cabeça, Eph., iv, 4, 11-16: I Cor., vi, 15; xii, 27; Col., i, 18: ii, 15, que se parte muito legitimamente, ao estudar a teologia de São Paulo, para chegar à filiação divina de Jesus, princípio e modelo de nossa filiação adotiva. Gal., iv, 4. Toda a ordem sobrenatural, de que Cristo é o centro, resume-se para Paulo em poucas palavras: « Tudo é vosso, vós de Cristo, Cristo de Deus. » I Cor., iii, 22-23. Sobre esse desenvolvimento, ver J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 352 sq.
Permanecendo nesse quadro e seguindo o pensamento do apóstolo, vemos primeiramente que Deus predestinou e elegeu aqueles a quem faz misericórdia, desde toda a eternidade e em Cristo. Eph., i, 3-14. Se o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, em razão da desobediência do primeiro Adão, a reparação só poderá vir do novo Adão Jesus Cristo, Rom., v, 12-21; I Tim., ii, 5, etc., por quem nos vem toda justiça. É esse novo Adão, Jesus Cristo, chefe da humanidade regenerada, em quem e por quem os pecadores reencontram a justiça, que devemos estudar na esteira de Paulo, não só em sua pessoa e em sua dupla natureza divina e humana, mas ainda em suas funções de « mediador ». I Tim.. ii, 5, e de « cabeça ». Eph., i, 22.
2° A pessoa de Jesus Cristo. — 1. Embora o olhar de São Paulo se prenda sobretudo ao Cristo glorificado, a preexistência eterna do Filho é sublinhada em mais de um lugar: I Tim., i, 15; iii, 16; II Cor., viii, 9; Rom., viii, 3; Gal., iv, 4; Col., i, 12, significando o primogênito de toda criatura « nascido antes de toda criatura, tendo sido todas as coisas criadas por ele e para ele », i. 16-17. É explicitamente ensinada em Phil., ii, 6. Essa preexistência de Cristo não é a preexistência de um homem, como o quereria Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, t. ii, p. 82, cf. Lagrange, Revue biblique, 1897, p. 468-474, não obstante I Cor., xv, 47, marcando este último texto (homo... cœlestis) a origem celeste e eterna de Cristo, Homem-Deus, em razão de sua natureza divina, de sua personalidade e do direito que ela lhe dá de possuir a plenitude do Espírito Santo para si e para aqueles que lhe estão unidos. F. Prat, op. cit., t. ii, p. 251. Tampouco é a preexistência ideal na inteligência de Deus, antes da criação do mundo, como insinuavam os rabinos; cf. Weber, Jüdische Theologie, Leipzig, 1897, p. 198, 348, 354, e supra, col. 1127. É a preexistência eterna do Filho de Deus. Ver esta palavra, col. 2400-2402.
2. São Paulo não ignora tampouco o Cristo terrestre. Precisamos aqui insistir mais, pois, tendo chegado depois dos outros apóstolos à fé em Cristo, só o viu numa revelação particular no caminho de Damasco. Não conheceu sua figura histórica. Os racionalistas não deixaram de fazer ressaltar essa inferioridade de Paulo. Renan, Saint Paul, Paris, 1869, p. 503. A tese de Renan, aliás, não é mais admitida hoje: muitos críticos, com A. Sabatier, L'apôtre Paul, Paris, 1896, p. 91-92, admitem que a « revelação interior, ao iluminar a alma de Paulo, iluminou ao mesmo tempo a vida histórica do crucificado ». Demonstra-se, aliás, facilmente que o texto de II Cor., v, 16, atrás do qual se entrincheiram os últimos partidários da tese de Renan, nada prova contra o conhecimento da figura histórica de Cristo por São Paulo: o conhecimento do Messias « segundo a carne », de que fala aqui o apóstolo, é o conhecimento que pôde ter dele, com as ilusões grosseiras e carnais próprias do povo judeu, como se o Cristo esperado devesse ser um libertador temporal. Esse conhecimento, ele já não o tem. Cf. F. Prat, op. cit., t. ii, p. 237, note. Não é, aliás, necessário recorrer à explicação de Sabatier para conceder a São Paulo um verdadeiro conhecimento da figura histórica de Cristo: o apóstolo das nações pôde conhecer pelas testemunhas da vida de Jesus (tradição que devia ser mais tarde fixada nos sinóticos) os fatos importantes da existência do Salvador. Cf. V. Rose, Études sur la théologie de saint Paul, dans Revue biblique, 1902, p. 321-346; 1903, p. 340-342. E a teologia de São Paulo a respeito do homem que era Jesus Cristo acusa nitidamente esse conhecimento.
a) Jesus Cristo, homem. — A expressão é de São Paulo, I Tim., ii, 5 : ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς. : é formulada a propósito da mediação de Cristo e, no pensamento de Paulo, essa mediação é principalmente redentora. É que, com efeito, para nos resgatar, é preciso que Jesus seja homem: Por um homem, δι᾿ ἀνθρώπου, veio a morte e por um homem a ressurreição dos mortos. » I Cor., xv, 21 : cf. Rom., v, 15; viii, 3. A nitidez dessas expressões obriga-nos a dar a outras expressões menos precisas o sentido de uma humanidade perfeita e inteira, consubstancial à nossa.
Ao falar de « homem celeste », I Cor., xv, 47, Paulo faz alusão à origem eterna da pessoa de Cristo; ver acima; ele o opõe a Adão, formado da terra, e incapaz de transmitir a seus descendentes uma vida diferente da vida « psíquica ». Ao afirmar que aquele que « estava na forma de Deus » tomou a forma de escravo, tendo sido feito semelhante aos homens e reconhecido como homem pelas aparências », Fil., ii, 6, são Paulo não nega a realidade da natureza humana, pois, se Cristo foi reconhecido como homem, é porque a experiência de toda a sua vida o manifestou como tal. Enfim, se Deus enviou seu Filho na « semelhança de uma carne de pecado », o termo semelhança, similitudo, afeta o pecado, de cuja mancha Jesus não teve conhecimento, mas não a carne que, por sua realidade, era idêntica à nossa: Jesus não veio « condenar o pecado na carne ? » Rom., viii, 3. Cf. Prat, op. cit., t. ii, p. 227-228 e 260.
Portanto, em razão de sua missão entre nós, é preciso que Cristo seja homem, como nós: ele é o novo Adão, Rom., xii, 15: I Cor., xv, 22, 45; o primogênito dentre os mortos, Col., i, 18; o primogênito entre os irmãos, Rom., viii, 29 : o pontífice, Heb., ii, 17: iv, 11: v, 1-10 : todas essas prerrogativas supõem, com efeito, que Cristo tem uma natureza absolutamente idêntica à nossa: ele devia, vindo nos resgatar do pecado, aparecer na carne. I Tim.. iii, 16, tomar emprestada sua carne da massa pecadora, revestir na carne a semelhança do pecado a fim de condenar o pecado na carne. Rom., viii, 3. Sobre a significação da palavra carne, ver Incarnation, t. vii, col. 1446-1450. Ele nasceu (foi feito) da mulher, Gál., iv, 4, γενόμενον ἐκ γυναικός, da raça de Abraão, Gál., iii, 16; Rom., ix, 5; da descendência de Davi, Rom., i, 3 ; II Tim., ii, 8. Ele tem um verdadeiro corpo de carne, Col., i, 22; Ef., ii, 11; Rom., viii, 3. Tem parentes; irmãos, I Cor., ix, 5 : Tiago é seu irmão, Gál., i, 19.
A vida histórica de Jesus é tão conhecida quanto sua pessoa: ele nos apareceu como um escravo, II Cor., viii, 9; Fil., ii, 7; submeteu-se à lei de Moisés, Gál., iv, 4 ; obedeceu à vontade de Deus, seu Pai, até a morte na cruz. Fil., ii, 8. Se foi o servidor dos circuncisos (isto é, se limitou seu ministério apenas aos judeus), é porque queria « provar a veracidade de Deus confirmando as promessas feitas aos pais, » Rom., xv, 8; cf. ix, 3; II Cor., i, 19. Ele foi cheio do Espírito Santo. Rom., i, 4. cf. II Cor., iii, 17. São Paulo conhece e relata várias de suas palavras, I Tes., iv, 15; I Cor., vii, 10-25; ix, 14; conhece os apóstolos, I Cor., ix, 5; xv, 5, 7, em cujo colégio foi agregado, apesar de sua indignidade, pelo próprio Jesus, I Cor., xv, 8-10; mas cujo chefe é Pedro ou Cefas, I Cor., i, 12: iii, 22; ix, 5; Gál., i, 18; ii, 7-8. Paulo conheceu igualmente os milagres do Salvador; ele os subentende quando fala dos « sinais do apóstolo », que ele deu como os outros, sinais realizados em nome de Jesus e que são a continuação e a repetição dos seus. Gál., iii, 5; II Cor., xii, 12. Cf. Rose, Revue biblique, 1903, p. 340-341. Cf. Rom., xv, 16 sq.
Por que não se encontram em são Paulo mais alusões à vida histórica de Jesus Cristo ? É muito verossimilmente, para não dizer com certeza, porque o ensinamento próprio de são Paulo se sobrepõe a uma catequese apostólica feita aos neófitos, uniformemente e obrigatoriamente, antes da conferição do batismo. Essa catequese, ao mesmo tempo histórica, dogmática e litúrgica, instruía os neófitos sobre o que dizia respeito a Jesus, τὰ περὶ Ἰησοῦ. Atos, xviii, 25; Cf. xxviii, 31; Col., iv, 8; Ef., vi, 22; Fil., ii, 19-20; F. Prat, op. cit., t. ii, nota B, p. 61-66. E é sem dúvida haurindo no conteúdo dessa catequese que são Paulo, ocasionalmente, lembra aos coríntios a ressurreição de Jesus : Tradidi enim vobis... quod et accepi; I Cor., xv, 3-8; e a instituição da eucaristia, xi, 23-26. O relato da instituição da eucaristia pertence, aliás, a uma ordem de fatos sobre os quais são Paulo, em razão de um interesse dogmático visível, devia insistir mais: trata-se dos fatos relativos à morte do Salvador, isto é, à nossa redenção. São Paulo relata a traição de Judas, I Cor., xi, 23 ; os ultrajes infligidos a Jesus, Rom. xv, 3; os sofrimentos por ele suportados. II Cor., i, 6; Fil., iii, 10: o amor que impele o Salvador à morte. Gál., ii, 20; Rom., viii, 37, e à morte de cruz, Gál., iii, 13: Col., ii, 14 ; morte sofrida sob o governo de Pôncio Pilatos. I Tim., vi, 13. Já vimos acima como são Paulo não faz senão repetir a história evangélica no que concerne à sepultura, à ressurreição e à glorificação do corpo do Salvador. Ver col. 1214. Agora Jesus subiu ao céu, onde reina à direita de Deus, Rom., viii, 34; Ef., i, 20 : espera-se por ele para julgar os vivos e os mortos, I Tes., i, 10; iv, 16; II Tes., i, 7; Fil., iii, 20.
Mas, é preciso reconhecê-lo, o Cristo da história não prendeu a atenção de são Paulo e não é para ele que o apóstolo vai dirigir a humanidade. « Ele havia contemplado o Cristo ressuscitado, o havia fixado em seu esplendor de Filho de Deus, e recebeu dessa visão uma marca definitiva. Ele alcança o Cristo ali onde o encontra e se apega a ele não no momento histórico — já desvanecido — de seu curto apostolado, mas no momento eterno e supraterrestre em que, fonte de salvação e de vida divina, ele exerce plenamente sua ação messiânica, em que todo poder lhe foi dado no céu, na terra e nos infernos. Estar « em Cristo Jesus » é aderir a Cristo em seu estado glorioso; é, para retomar uma comparação conhecida, envolver-se nessa atmosfera divina, a única que é doravante sobrenatural para o cristão. » V. Rose, Revue biblique, 1902, p. 342. Sobre o conhecimento que Paulo teve da pessoa histórica de Jesus, além dos artigos de V. Rose, na Revue biblique, citemos Prat, La théologie de S. Paul, t. ii, p. 239 sq., Mgr Batiffol, Orpheus et l'Évangile, Paris 1910, p. 85-113, e entre os protestantes, segundo Prat, Paret, Paulus und Jesus (Einige Bemerkungen über das Verhältnis des Apostels Paulus und seiner Lehre zu der Person, dem Leben und der Lehre des geschichtlichen Christus), em Jahrbücher für deutsche Theologie, t. iii, p. 1-85; Schmoller, Die geschichtliche Person Jesu nach den paulinischen Schriften, em Studien und Kritik, t. xlvii (1894), p. 636-705; Noesgen, Die apostolische Verkündigung und die Geschichte Jesu, em Neue Jahrbücher für deutsche Theologie, t. iv, p. 46-94 ; Knowling, The testimony of St Paul to Christ, 1905; G. Matheson, The historical Christ of St Paul segundo as quatro grandes epístolas, onze artigos publicados no Expositor, IIe série, t. i e ii (1881-1882); Sanday, St Paul's Knowledge of Christ, em Dictionary of Christ and the Gospels de Hastings, t. ii, p. 888-889; Drescher, Das Leben Jesu bei S. Paulus, Giessen, 1900; R. Martin Pope, St Paul and the historic Jesus, em The London quarterly review, julho de 1920; F. Prat, Saint Paul et le Paulinisme, em Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. iii, col. 1631-1634; L. de Grandmaison, Le Christ de l'histoire dans l'œuvre de saint Paul, em Recherches de Sciences religieuses, dezembro de 1923.
b) Jesus Cristo Deus. — São Paulo não separa, em Jesus, Deus do homem. Sobre a divindade de Jesus Cristo, a natureza e a personalidade divinas do Filho de Deus, ver esta palavra, col. 2400-2402.
c) União de Deus e do homem em Jesus Cristo. — Ela é ensinada por são Paulo sobretudo em Col., ii, 9 e Fil., ii, 2-6. Sobre o sentido e o alcance desses textos, ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 447-449. A união das duas naturezas em uma só pessoa é igualmente suposta pela comunicação dos idiomas, da qual são Paulo fez uso tão frequente. Ibid., col., 445-446.
3. São Paulo estuda sobretudo o Cristo glorioso, porque o Cristo, reconduzido à direita de Deus seu Pai, é o princípio de nossa vida sobrenatural e de nossa glória futura. Ver acima, col. 1221 sq. A entrada de Cristo na glória pela ressurreição é como um verdadeiro nascimento, Atos, xiii, 33; mas já vimos que são Paulo, de acordo com a tradição que será fixada pelos evangelistas, professa a identidade do corpo histórico e da pessoa histórica do Salvador com o corpo glorioso e a personalidade transcendente e divina que a fé confessa em Jesus; ver col. 1222. Se a teologia paulina se apega de preferência ao Cristo glorioso, não é, portanto, para marcar uma diferença ontológica entre o « Cristo da história » e o « Cristo da fé », mas para determinar mais explicitamente as relações que Jesus, na qualidade de enviado de Deus e de Salvador dos homens, adquiriu em relação a nós. Se são Paulo refere essas relações ao Cristo glorioso, é porque é do alto do céu, onde está sentado à direita de Deus Pai, que Jesus Cristo exerce sua influência sobre aqueles que outrora resgatou na cruz, e porque sua glória — a glória que mereceu para si mesmo por seu sacrifício — é o exemplar e a fonte daquela que mereceu para nós mesmos. Evidentemente, essas relações de Cristo com os homens supõem o mistério da redenção; mas apresentam aspectos tão inteiramente unidos à própria pessoa de Cristo que não se poderia separá-los dela, e a Cristologia os reclama como matéria própria.
a) Jesus, enviado de Deus: o mediador. O fim da missão redentora de Jesus está marcado em Gál., iv, 4 : « resgatar aqueles que estavam sob a lei, para que fôssemos adotados como filhos. Antes de estender a todos os homens o privilégio da filiação adotiva, era preciso antes de tudo libertar os judeus e livrá-los de seus privilégios onerosos; é também o que exprime, sob outra forma, Rom., viii, 3-4 : Cristo vem « condenar o pecado na carne » a fim de nos dar a justiça que a Lei exigia sem poder conferi-la. Sobre esses dois textos, ver F. Prat, op. cit., t. ii, nota L, p. 257-261. Essa missão constitui Jesus Cristo mandatário de Deus e representante dos homens, isto é, « mediador ». A palavra mediador, aplicada por são Paulo a Jesus Cristo, só existe em I Tim., ii, 5 : mas a ideia expressa por essa palavra se reencontra sob várias fórmulas do apóstolo. No entanto, a mediação que, ontologicamente, já se verifica nas duas naturezas do Salvador, unidas hipostaticamente na pessoa do Verbo, que, psicologicamente, se encontra realizada no estado próprio de Cristo, estado intermediário entre a via e o termo, é estudada por são Paulo sobretudo do ponto de vista de nossa vida sobrenatural, enquanto Cristo é dispensador, a nosso respeito, dos benefícios divinos de que é o único depositário :
« O Cristo de são Paulo não é um simples mediador natural, como o Logos de Fílon; é um mediador de graça e de salvação. Por ele, com efeito, temos a graça, Rom., i, 5; v, 21; por ele, a salvação, começada aqui embaixo, consumada no céu, I Tes., v, 9; II Tim., iii, 15; por ele a justiça e o fruto da justiça, Rom., iii, 27; Fil., i, 11; por ele, a justificação, Rom., v, 18; Gál., ii, 16; por ele, a redenção, Rom., iii, 24: Ef., i, 7; por ele, a reconciliação, Rom., v, 10-11; II Cor., v, 18; Ef., ii, 16; Col., i, 20-22; por ele, a paz, Rom., v, 1 e a pacificação geral, Col., i, 20: por ele, o livre acesso junto a Deus, Rom., v, 2: Ef., ii, 18: por ele um refúgio seguro contra a ira divina, Rom., v, 9; por ele, a consolação espiritual, II Cor., i, 5 e a confiança que nada perturba, II Cor., iii, 4; por ele, o dom do Espírito Santo, Tit., iii, 6 e a filiação adotiva, Ef., i, 5; por ele, a vitória sobre todos os nossos inimigos e em particular sobre a morte, Rom., viii, 37; I Cor., xv, 57; por ele, o reino sem fim, Rom., v, 17. É somente por ele que podemos nos gloriar em Deus, Rom., v, 11 e que devemos dirigir a Deus nossas ações de graças, Rom., i, 8; vii, 25; xvi, 27; pois, como todas as promessas divinas tiveram nele o seu sim, isto é, o seu cumprimento, por ele também os fiéis pronunciam o seu amém, em um ato de fé sincera e agradecida, para fazer subir a Deus toda honra e toda glória. II Cor., i, 20. Em uma palavra, na ordem da graça ainda mais do que na ordem da natureza « tudo é por ele (ou para ele) e nós somos para ele ». I Cor., viii, 6 δι' οὗ (variante δι' ὅν): τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι' αὐτοῦ. F. Prat, op. cit., t. ii, p. 248-249. »
Em todas essas afirmações se encontra analisado o sentido da expressão tão frequente, em são Paulo, in Christo Jesu. Cf. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 355 sq. Ver mais adiante.
Por que a palavra mediador é tão raramente empregada por são Paulo? I Tim., ii, 5; cf. Heb., viii, 6; ix, 15; xii, 24. No sentido usual da palavra, observa o P. Prat, p. 219, « o mediador é estranho às duas partes que ele põe em relação. » Ora, Jesus não é um mediador comum: nele habita corporalmente a plenitude da divindade, Col., ii, 9, e ele é realmente homem como nós. Por isso são Paulo o chama mais voluntariamente de « novo Adão ». Sobre Adão, figura de Jesus Cristo, ver t. i, col. 384-386. O primeiro Adão, em consequência de sua condição natural e de sua falta, só pode transmitir a seus descendentes um corpo psíquico e mortal. « Terrestre », ele só dá origem a homens terrestres. Jesus, o novo Adão, é, a todos os títulos, « celeste », e por sua preexistência, e por sua glória presente, e pela influência vivificante que exerce sobre os homens. Por sua ressurreição gloriosa, com efeito, tornou-se espírito vivificante, capaz de comunicar a vida espiritual de que é dotado. Compreende-se assim o lugar que ocupa o novo Adão em relação ao primeiro. Cf. I Cor., xv, 21-22; Rom., xii, 11-14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21. Sobre a origem do nome: « novo Adão », ver F. Prat, op. cit., t. ii, Nota M, p. 264-291. A bibliografia sobre a concepção do homem celeste oposto ao homem terrestre, em Prat, ibid., p. 169-171; e Holtzmann, N. T. Theologie, t. ii, p. 55.
b) Jesus, chefe dos homens e dos anjos: sua primazia sobre todas as coisas.
a. Porque é o novo Adão, Jesus Cristo é o chefe dos homens, aos quais comunica a vida da graça. Este novo dado da cristologia paulina diz respeito ao Cristo místico, que acrescenta ao Cristo natural, Verbo encarnado, sacerdote-vítima do Calvário, o corpo místico da Igreja « completando sua cabeça e completada por ela ». Sobre a denominação de Cristo, estendida ao corpo místico, cf. Gál., iii, 16 : I Cor., xii, 12. Nessa qualidade de chefe do corpo místico, Paulo não atribui a Jesus Cristo apenas uma preeminência qualquer sobre os homens, Col., ii, 10 : se Jesus é a cabeça do corpo, formado dos cristãos, « a Igreja », Col., i, 18, é porque não apenas preeminência e superioridade, mas influxo vital e comunidade de natureza, princípio de unidade e medida de perfeição se encontram nele. » F. Prat, La théologie de S. Paul, t. i, p. 121. É o sentido expresso que se encontra em Ef., i, 22-23; v, 23 esclarecidos por Col., ii, 19, e Ef., iv, 15-16. Cf. Abbott, Epistles to the Ephesians and to the Colossians, Edimburgo, 1897, p. 271-272: 123-128. A cabeça é, aos olhos de Paulo, o centro da personalidade, o laço do organismo e o foco de todo influxo vital. Esse papel de chefe ou de cabeça no corpo místico dos cristãos faz compreender melhor certas fórmulas paulinas : revestir-se de Cristo, Gál., iii, 27; ser enxertado em Cristo, Rom., xi, 24; ser criado em Cristo, Ef., ii, 10; estar em participação com Cristo, I Cor., i, 9, etc., e, mais simplesmente, ser de Jesus Cristo ou em Jesus Cristo. Sobre o emprego dessa fórmula, ver Deissmann, Die neutestamentliche Formel « in Christo Jesu », Marburgo, 1892; e sobre sua significação, ver F. Prat, op. cit., t. i, p. 424-426; Nota T, 434-436; t. ii, p. 422-424; Lebreton, Origines du dogme de la Trinité, p. 355-356. Sobre o ensinamento geral de são Paulo a respeito da Igreja, corpo de Cristo, ver Église, t. iv, col. 2150-2151.
Precisemos, contudo, com o P. Lebreton, op. cit., p. 358, que « Jesus não é apenas nem sobretudo (para são Paulo) o homem ideal que ele se esforça por imitar, nem o amigo que ele tem pressa de reencontrar; é a fonte de vida, é o chefe de quem ele é membro. Mas, por outro lado, é preciso notar bem, a pessoa histórica de Jesus não se esvanece nessa doutrina: para ser « espírito vivificante » e princípio de toda vida, Cristo não despojou sua realidade concreta e não foi reduzido a um símbolo místico. Os textos... o dizem suficientemente: é na morte de Jesus que o cristão foi batizado, Rom., vi, 7-9: e é em sua ressurreição que ele ressuscita, II Cor., v, 14-15. A epístola aos Romanos insiste ainda mais nessa verdade e faz entender melhor a continuidade da vida de Cristo sobre a terra e de sua vida nos fiéis: todo o gênero humano aparece como concentrado em dois homens reais, Adão e Jesus Cristo. Não há apenas neste mundo duas forças abstratas, carne e espírito, morte e vida, mas há antes de tudo dois homens, dois chefes da humanidade : de um vem a morte, do outro a graça e a justiça; e a fonte dessa ação mortal e vivificante é a desobediência de um e a obediência do outro. — Rom., v, 12-21. Cf. acima,
b. O papel de chefe da humanidade se completa, para são Paulo, pelo de sustentáculo do mundo: a ação de Cristo se estende a todas as criaturas. Se é verdade que o mundo foi criado para o homem, não é difícil conceber que, por causa da queda do homem, ele foi desviado de seu fim e submetido à vaidade, e que somente o reerguimento do homem pode libertá-lo dela. J. Lebreton, op. cit., p. 371. A obra do Cristo encarnado será, pois, a restauração e ao mesmo tempo a consumação da obra do Cristo preexistente : « Tudo foi criado por ele e para ele. » Col., i, 16. É preciso, portanto, afirmar absolutamente que Cristo possui a primazia sobre todas as coisas. Não é apenas como Deus, Ef., i, 21-23; Col., i, 18, que Cristo possui essa primazia, é também como homem, e são Paulo afirma, em um paralelismo impressionante, a primazia de Cristo sob esses dois aspectos. O P. Prat, op. cit., t. ii, p. 215-216, pôs bem em relevo o paralelo intencionalmente, sem dúvida, instituído por são Paulo :
Primazia de Cristo segundo a natureza divina na criação : πρωτότοκος πάσης κτίσεως (Col., i, 15). Primazia de Cristo segundo a natureza humana na Igreja : πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν (Col., i, 18).
Cristo primogênito, ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα..., (Col., i, 16, 17). ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν (Eph., i, 7). Ordem da causa formal ou exemplar.
τὰ πάντα δι' αὐτοῦ ἔκτισται (Col., i, 16). δι' αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι (Col., i, 20). δι' οὗ τὰ πάντα (I Cor., viii, 6). Ordem da causa eficiente.
τὰ πάντα... εἰς αὐτὸν ἔκτισται (Col., i, 16). τὰ πάντα εἰς αὐτόν (Col., i, 20). Ordem da causa final.
Aliás, embora distinguindo, e segundo o pensamento do próprio são Paulo, as relações que convêm a Cristo, como Deus, em sua preexistência, e como homem ou Verbo encarnado, em sua vida humana, terrestre e gloriosa, sabemos que a comunicação dos idiomas permite transferir ao Cristo-Deus os papéis e atribuições do Cristo-homem e reciprocamente; aliás, todas essas relações estão coordenadas entre si e orientadas para uma mesma fé, e em virtude dessa unidade, a primazia de Cristo se afirma pura e simplesmente; uma palavra a resume : Κύριος Ἰησοῦς, Jesus é Senhor. Atos, xvi, 29; Rom., x, 9; I Cor., xii, 3, etc. Essa « senhoria » que a Igreja nascente já confessava em Jesus Cristo, ver Fils de Dieu, col. 2398-2399, exprime bem a primazia sobre todas as coisas de Cristo, Deus sem dúvida, mas também homem.
Cristo é Senhor, porque é de antemão o juiz de tudo e de todos; ele « iluminará o que as trevas escondem e manifestará os segredos dos corações. » I Cor., iv, 5. O « dia do Senhor », I Cor., iv, 5; v, 5; II Cor., i, 14, I Tes., v, 2; II Tes., ii, 2: a « parusia do Senhor », I Tes., ii, 19; iii, 13; v, 23; II Tes., ii, 1 ; a « epifania do Senhor ». I Tim., vi, 14; cf. II Tes., i, 7, designam o dia do juízo, que é também o « dia de Cristo Jesus », Fil., i, 6, 10; ii, 16; o « dia de Nosso Senhor Jesus Cristo ». I Cor., i, 8; II Cor, i, 14. Mas desde já, o Senhor é o mestre de tudo e de todos, « dos mortos e dos vivos ». Rom., xiv, 7-9. Seu domínio é absoluto: os seus são seus escravos. Rom., i, 1 ; I Cor., vii, 22; Gál., i, 10; Ef., vi, 6; Fil., i, 1; Col. iv, 12. Os outros têm por « senhor » o pecado, Rom., vi, 14, 17, 20; a morte, Rom., v, 14, 17; vi, 9; a lei, Rom., vi, 1; Gál., iv, 5; iii, 23; mas dessa servidão Cristo nos resgatou, como por uma alforria sagrada, para nos tornar seus. Gál., iv, 4-5; cf. iii, 13: I Cor., vi, 19-20; vii, 23. Sobre a expressão ἀγοράζειν τιμῆς desses dois últimos textos, ver A. Deissmann, Licht vom Osten, Tubinga, 1908, p. 240 sq. A escravidão do Senhor é na realidade a liberdade; liberdade que não se deve mais perder para voltar a ser escravos dos homens. I Cor., vii, 22-24; cf. Gál., ii, 4. Todos os cristãos têm o mesmo mestre, Rom., x, 12: Ef., vi, 9; Col., iv, 1, e é só a ele que devem obediência. Ef., v, 22; vi, 7-8; Col., iii, 23-24; I Cor., xi, 3. « O chefe de todo homem é Cristo. »
c. Mas são Paulo, insistindo na primazia absoluta de Cristo, declara Jesus chefe dos anjos. À força de contar com a mediação dos anjos, os colossenses corriam o risco de desconhecer o grande mediador, Jesus Cristo. Ao recomendar o respeito pelos anjos, são Paulo não quer que o culto prestado a essas potências redunde em detrimento do que é devido a Cristo. Cristo é superior aos anjos, Col., i. 16; cf. Ef., i. 21, seja como Deus, porque é seu criador, seja mesmo como homem, porque Deus o fez sentar-se à sua direita, acima de todo principado, e potestade, e virtude, e dominação, e de todo (outro) nome pronunciado não somente neste século, mas no século vindouro, » Ef., i, 21. Como homem, Jesus Cristo é o chefe dos anjos : ὅς ἐστιν ἡ κεφαλὴ πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας, Col., ii, 10. Com isso, Paulo quer afirmar que a graça dos anjos deriva de Cristo ? Não o pensamos. A pacificação universal, Col., i, 20, não implica que Cristo, pelo sangue da cruz, tenha resgatado os anjos; mas reconciliou o homem com Deus e, assim, fez a paz nos céus e sobre a terra. Os anjos, submetidos à vontade divina, concorrem para a execução da redenção e, por isso, o Cristo-homem torna-se de certo modo seu chefe. Para mais desenvolvimentos, ver Incarnation, t. vii, col. 1487-1488; 1504-1505.
c) Consequência : a plenitude de graça na alma de Cristo. — Cristo, vindo à terra para reparar o pecado, não podia ter o pecado. Ele mesmo o proclama no Evangelho, João, viii, 29, 46. Cf. I Ped., i, 19; ii, 22; I João, iii, 5; Heb., iv, 13; vii, 26. São Paulo o afirma expressamente : « Aquele que não conhecia o pecado, Deus o fez pecado por nós, a fim de que nele nos tornássemos justiça de Deus. » II Cor., v, 21. A afirmação da ausência de pecado em Jesus implica a de sua justiça e de sua santidade : para o autor da epístola aos Hebreus, o pontífice « sem mácula e separado dos pecadores » deve ser « santo, inocente », vii, 26; para são Pedro, Cristo, « que não cometeu pecado », I Ped., ii, 22, morreu por nossos pecados, « o justo pelos injustos », iii, 18.
São Paulo vincula a perfeição moral e sobrenatural de Cristo ao seu papel de mediador ou, mais exatamente, de chefe dos homens. É por causa da solidariedade que nos une a Cristo redentor que Deus fez dele « pecado », não em nosso lugar, mas por nós, ὑπὲρ ἡμῶν, a fim de que nos tornemos « justiça », nele, ἐν αὐτῷ. II Cor., v, 21. Sobre esse texto, ver Prat, op. cit., t. ii, p. 294-295. Jesus só pode vencer o pecado na carne se já o venceu em si mesmo por sua justiça. O influxo vivificante que exerce sobre os homens, seus membros, supõe nele, que é a cabeça, a plenitude da graça, princípio de nossa justificação e das diversas graças que recebemos de seu Espírito. Rom., v, 15-17: xii, 4; I Cor., x, 16 sq.; xii, 11 sq.; xv, 21; Ef., i, 20 sq.; iv, 4 sq.; Col., i, 18; ii, 10, etc. A « plenitude » da divindade de que se trata neste último texto deve ser entendida, antes de tudo, do mistério da união hipostática; mas é também a plenitude de graças que é a consequência da união hipostática em Jesus e o princípio vivificante de todos os que têm Jesus por chefe. Cf. Col., i, 19 e o comentário de santo Tomás sobre este último texto. Colossiens (Épître aux), t. iii, col. 384.
É sobretudo por ocasião de seu sacrifício que as virtudes e a graça de que era ornada a alma de Nosso Senhor são lembradas por são Paulo. Poderíamos destacar muitos traços expressivos : « Cristo nos amou e se entregou por nós como oblação e como vítima a Deus em odor de suavidade. » Ef., v, 2; Ele se humilhou fazendo-se obediente até a morte, e até a morte de cruz. » Fil., ii, 8; cf. 5: « Pela obediência de um só a multidão dos homens será constituída justa ». Rom., v, 19.
Mas é o amor mais ardente que impeliu Jesus a entregar-se à morte por nós. Ef., v, 2, 25; Gál., ii, 20; i, 4; I Tim., ii, 6; Tit., ii, 14. Cristo não é por excelência o Filho do amor? Col., i, 13. Todavia, a obediência de Cristo a Deus seu Pai para aceitar a morte em vista de nossa salvação, Rom., viii, 32; v, 8; cf. João, iii, 16; x, 17-18; xiv, 31; I João, iv, 9, levanta a questão de sua liberdade na obediência e, por via de consequência, a questão do mérito de Cristo, nitidamente afirmado em Fil., ii, 9. Essas questões serão debatidas pelos escolásticos. Cf. De Baets, De libera Christi obedientia, Lovaina, 1905. Por outro lado, as virtudes que o apóstolo exige dos cristãos para que vivam e cresçam in Christo Jesu, marcam, elas também, a perfeição do modelo que devem imitar. « Se alguém não tem o espírito de Cristo, esse não é dele. » Rom., viii, 9. É esse espírito que « dá testemunho de que somos filhos de Deus. » id., 16. Esse espírito é essencialmente o amor de Deus, que está em Cristo Jesus Nosso Senhor. id., 39; cf. Gál., v, 6. Tudo o que comporta o espírito de Cristo constitui a prática das virtudes da vida cristã: ver a enumeração em Rom., xii, 9-21 : cf. xiii, 10; xv, 1-17: II Cor., iii, 1-7: Gál., v, 22 sq.; Ef., iv, 1 sq.: Col., iii, 12-17; I Tim., vi, 11-12; II Tim., iii, 10-12. O pecado não pode concordar com o Espírito. I Cor., iii, 18-19. Em uma palavra, assim como a justiça de Cristo é o princípio da nossa, assim também nossa virtude só será verdadeira na medida em que reproduzir a de Cristo. Cf. Fil., iii, 7-21; Ef., iv, 7, 13, 16. Ver Fils de Dieu, col. 2401.
A acrescentar : J. Labourt, Notes d'exégèse sur Phil., ii, 5-11, em Revue biblique, 1898, p. 402-415 ; 553-563; C. Van Crombrugghe, De soteriologiæ christianæ primis fontibus, Lovaina, 1905; A. Royet, Étude sur la christologie des Épîtres de saint Paul, Lyon, 1907; e, entre os protestantes, Robiger, De christologia Paulina, Leipzig, 1852; H. Schmidt, Die paulinische Christologie in ihrem Zusammenhange mit der Heilslehre des Apostels, Gotinga, 1870; A. Dietzsch, Adam und Christus, Rom., v, 12-21, Bonn, 1871 ; W. Weiffenbach, Zur Auslegung der Stelle Phil., II, 5-11 Zugleich ein Beitrag zur paulinischen Christologie, Leipzig, 1884; E. H. Clifford, The Incarnation, a Study of Phil., ii, 5-11, Nova York, 1897; D. Sommerville, Saint Paul's conception of Christ or the doctrine of the second Adam, Edimburgo, 1897; M. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, Estrasburgo, 1903 ; A. Arnal, La personne du Christ et le rationalisme allemand contemporain, Paris, 1904; (anônimo) The fifth Gospel, being the Pauline interpretation of the christ, Londres, 1907 ; J. Koegel, Christus der Herr. Erläuterungen zu Phil., ii, 5-11, Gütersloh, depois W. Olschewski, Die Wurzeln der paulinischen Christologie, Kœnigsberg, 1909.
3° A cristologia da Epístola aos Hebreus. — Pode-se agrupar sob três títulos principais a cristologia da epístola aos Hebreus : a pessoa de Cristo (c. i-iv), o sacerdócio de Cristo (c. v-viii), o sacrifício de Cristo (c. viii-xiii). Ver Prat, La théologie de saint Paul, t. i, l. VI, p. 510; HÉBREUX (Épître aux), t. vi, col. 2103-2105. O sacrifício de Cristo será estudado em Rédemption; já se anotaram suas ideias mestras em HÉBREUX (Épître aux), col. 2106.
I. A pessoa de Cristo. - O autor da epístola aos Hebreus reconhece muito certamente os três aspectos da vida de Cristo, o Cristo preexistente, o Cristo histórico, o Cristo glorificado. Em virtude da comunicação dos idiomas, os diversos atributos que convêm a Jesus Cristo sob esse triplo modo de existência são frequentemente reunidos na mesma frase e enumerados sem mudança de sujeito. Assim, c. i, v. 2 : Deus nos falou pelo Filho (existência histórica) que ele constituiu herdeiro de todas as coisas (existência glorificada) por quem fez também os séculos (preexistência). Assim ainda, observando a ordem cronológica, c. i, v. 3, Sendo o resplendor de sua glória e a marca de sua substância, e sustentando todas as coisas pelo poder de sua palavra (preexistência divina). Depois de ter operado a purificação dos pecados (existência histórica) (ele) está sentado à direita da Majestade, no mais alto [dos céus, etc.] (existência glorificada).
a) A preexistência divina de Cristo. — Ela é marcada por sua filiação divina. Cristo é o Filho de Deus, iv, 14: vi, 6; vii, 3: x, 29. Deus lhe diz : meu Filho, i, 5; v, 5; ele é o Filho, i, 8; ele é Filho (sem artigo) i, 2 (ἐν υἱῷ, oposto aos profetas); i, 5 (εἰς υἱόν, oposto aos anjos); iii, 6 (ὡς υἱός, oposto a Moisés); v, 8 e vii, 28 (καίπερ ὢν υἱός e υἱὸς εἰς τὸν αἰῶνα τετελειωμένον como pontífice, antítipo de Melquisedeque, com oposição tácita ao sumo sacerdote Aarão). Essa filiação divina é marcada por duas outras expressões: o resplendor da glória do Pai e a marca de sua substância. Ver, para a explicação desses termos, Fils de Dieu, col. 2403. « Filho, resplendor, marca,... esses títulos são relativos, mas de uma relação intrínseca, necessária, independente da existência das criaturas. Ao contrário, os de criador e de conservador... são condicionados pela existência dos seres finitos. » F. Prat, op. cit., p. 522. Jesus Cristo recebe esses dois títulos em Heb., i, 2, cf. 10-12 e i, 3; « por ele (Deus) fez os séculos », isto é, o mundo visível. Cf. xi, 3: Sab., xiii, 9: xiv, 6: xviii, 4. « Ele sustenta todas as coisas pelo poder de sua palavra. Cf. Col., i, 17. Essas duas funções supõem que Cristo é Deus. Vários Padres quiseram encontrar a afirmação disso em Heb., iii, 4 ; mas parece que a palavra Deus, aqui, não significa necessariamente Cristo. Encontra-se, aliás, aplicada a Cristo, i, 8-9; e a adoração que os próprios anjos devem a Cristo marca bem sua divindade, i, 6.
b) Jesus Cristo homem. — « Embora seja Deus, Jesus Cristo não é menos homem. Ainda no seio do Pai, o Filho pede que lhe seja preparado um corpo, x, 5-9. Quer participar da carne e do sangue como os filhos adotivos, ii, 14, e tornar-se semelhante a eles em todas as coisas, exceto o pecado, iv, 15; v, 7-8. Assim o exige seu papel de sacerdote, ii, 17. Submeter-se-á, pois, à provação e dela sairá vencedor, ii, 18; iv, 15.
Possuirá em grau supremo todas as virtudes : a confiança em Deus, ii, 13, a fidelidade, ii, 17; iii, 2, a misericórdia, iv, 15 sobretudo a obediência que aprenderá na escola da dor, vii, 7-8. Salvo os Evangelhos, nenhum escrito inspirado prodigaliza mais as alusões à vida mortal de Jesus : descendência da tribo de Judá, vii, 14; progresso em graça e em sabedoria, ii, 10; v, 9; vii, 28; sinais e prodígios atestando sua missão divina, ii, 4; tribulações e perseguições, agonia e oração no jardim das Oliveiras, ii, 4; morte voluntária, xii, 2; crucifixão fora das portas da cidade, xiii, 12. Talvez o nome de Jesus seja escolhido de preferência ao de Cristo para melhor inculcar a verdade da natureza humana (Jesus sozinho : 10 vezes; Cristo : 9 vezes; Jesus Cristo : 3 vezes; Cristo Jesus, nunca; em são Paulo, ao contrário, Jesus sozinho é raro e Cristo Jesus muito frequente). Mas em nenhuma parte a comunicação dos idiomas é mais perfeita; e o participavit carni et sanguini, aproximado de corpus autem aptasti mihi, ii, 14 e x, 5, não vale, como fórmula teológica da encarnação, o Verbum caro factum est de são João ou o In ipso inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter da Epístola aos Colossenses ? F. Prat, op. cit., t. i, p. 524-525.
c) Jesus Cristo glorificado. — O mérito de Cristo em relação à sua glória é afirmado várias vezes na epístola aos Hebreus. É porque sofreu voluntariamente na cruz que Jesus se torna, a um título novo, senhor do mundo e adquire o direito de nos associar como seus co-herdeiros. Jesus senta-se à direita do Pai porque sofreu, i, 3; viii, 1 ; x, 12; xii, 2; e nos associa à sua glória, como co-herdeiros, iv, 16; vi, 20; vii, 26; ix, 11, 12, 24. A passagem de Jesus à glória pela ressurreição só é mencionada uma vez, xiii, 20. Além disso, na epístola aos Hebreus, é sobretudo na qualidade de sacerdote, não de rei ou de juiz, que Jesus toma lugar à direita de Deus Pai e ali continua seu ofício de mediador.
2. O sacerdócio de Cristo. — A mediação dos profetas, i, 1, dos anjos, i, 4-6; ii, 7-9, de Moisés, iii, 2-3, 5, só é proposta na epístola aos Hebreus para melhor fazer compreender a excelência e a superioridade da mediação do « grande pontífice que penetrou nos céus, » iv, 14. Jesus sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque e pontífice, como antítipo de Aarão, a quem ele suplanta : eis o tema sobre o qual o autor da epístola nos fala do sacerdócio de Cristo. Jesus é chamado, nas citações do Sl. cix, 1, sacerdote (ἱερεύς) segundo a ordem de Melquisedeque, Heb., vii, 17, 21; cf. vii, 15; ele é ἱερεὺς μέγας ἐπὶ τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ. x, 21. Em outra parte, ele é ἀρχιερεύς com diversos qualificativos : pontífice misericordioso e fiel, ii, 17; pontífice de nossa confissão, iii, 1; grande pontífice, iv, 14; pontífice que pode compadecer-se de nossas enfermidades, etc., iv, 15; pontífice segundo a ordem de Melquisedeque, v, 10; cf. vi, 20; pontífice, santo, inocente, sem mácula, separado dos pecadores e tornado mais elevado que os céus, vii, 26; pontífice dos bens futuros, ix, 11. É também chamado « o ministro do santuário e do verdadeiro tabernáculo », viii, 2. A definição do pontífice hebreu tomado dentre os homens, constituído representante dos homens, chamado por Deus como Aarão para oferecer os sacrifícios pelo pecado, cf. v, 1-4, embora só convenha a Cristo por analogia, exprime, contudo, bem os quatro caracteres essenciais do sacerdote.
a) Sacerdote mediador. — Ele é « estabelecido pelos homens nas coisas que dizem respeito [ao culto de] Deus. » v, 1. Trata-se do culto social, devido a Deus no estado atual da natureza decaída e pecadora. E Jesus é o mediador do Novo Testamento, da Aliança mais perfeita, ix, 15; viii, 6, precisamente porque, tendo os homens pecado, ele lhes adquiriu pelo sacrifício de si mesmo, em seu próprio sangue, uma redenção eterna, ix, 12, cf. 14, 26, 28; ii, 10, 17-18; v, 3; vii, 27: x, 5-10, 12-14; por isso podemos recorrer a ele com confiança, iv, 16; ele se tornou para todos os que lhe obedecem a causa de sua salvação eterna, v, 9. Ele entrou no céu, vii, 26, como precursor, por nós, vi, 20; onde pode salvar perpetuamente aqueles que, por sua intercessão, se aproximam de Deus, estando sempre vivo, a fim de interceder por nós, vii, 25. É porque o sacerdócio aarônico é insuficiente para obter a remissão dos pecados dos homens, viii, 7; cf. vii, 11, 15 sq., que Jesus veio oferecer seu sacrifício; mas uma única oblação bastou para realizar essa remissão, ix, 12, 26, 28; x, 10.
b) Sacerdote, da mesma natureza que nós. Mandatário dos homens, Jesus deve possuir a natureza humana : Aquele que santifica e os que são santificados são todos de um só [pai] (ἐξ ἑνός)... Como, pois, os filhos participaram da carne e do sangue, ele mesmo também participou deles... Em parte alguma vem em socorro dos anjos, mas é a raça de Abraão que vem socorrer. Donde ele ter devido ser em tudo semelhante a seus irmãos, a fim de tornar-se junto a Deus um pontífice misericordioso e fiel, para expiar os pecados do povo, ii, 11, 14, 16-17: cf. v, 7: para tornar-se mediador, foi preciso que Jesus se encarnasse : entendamos essa necessidade como uma necessidade hipotética, em razão do plano divino da redenção. É por isso que Cristo, embora elevado acima dos anjos em razão da natureza divina, i, 13, cf. 7-8, sofre, em sua natureza humana, uma fase de humilhação que o coloca abaixo dos anjos, ii, 7. Também é preciso insistir na expressão : « semelhante em tudo a seus irmãos ». Essa afirmação é enunciada por iv, 15. No c. ii, v. 10, o autor da epístola havia precisado a conveniência dos sofrimentos de Cristo : « Convinha àquele por quem e para quem são todas as coisas, e que conduzia muitos filhos à glória, consumar pelos sofrimentos o autor de sua salvação. » É para nos livrar do temor servil da morte que Jesus sofre livremente a morte, ii, 14 : tomando sobre si nossas misérias e nossas enfermidades, ele se põe em estado de conhecer melhor nossas necessidades e nossas fraquezas, de compreender melhor nossas tentações e nossos desfalecimentos, de compadecer-se deles enfim naquele temperamento acabado que sabe evitar ao mesmo tempo o excesso de indulgência e o excesso de rigor (μετριοπαθεῖν). » Prat, op. cit., t. i, p. 529. Cf. ii, 18; iv, 15; v, 2.
Uma limitação, contudo, se impõe a essa semelhança, cuja conveniência se impunha; Cristo não pôde, ao compadecer-se de nossas enfermidades e ao experimentar como nós toda sorte de tentações, conhecer a mancha do pecado, iv, 15. O pontífice não poderia ter pecado, ele que deve oferecer o sacrifício pelos pecados dos outros : do contrário teria necessidade, ele também, de outros sacerdotes para suprir sua insuficiência. vii, 26.
c) Sacerdote, chamado por Deus. — Para suplantar Aarão e sua descendência, regularmente investidos por Deus do sacerdócio, era preciso um chamado especial de Deus. Tal foi o caso de Jesus Cristo, v, 4-6 : « Não foi Cristo quem se glorificou a si mesmo para tornar-se pontífice, mas aquele que lhe disse : Tu és meu Filho, eu hoje te gerei. » Cf. Sl. cix, 3. Por esse chamado, Deus lhe conferiu o sacerdócio supremo. O Filho é Filho desde toda a eternidade; mas as palavras do salmista se referem ao momento em que ele toma a natureza humana. Portanto, ao fazer-se homem, ele é pelo próprio fato consagrado sacerdote. Os teólogos traduzirão mais tarde essa verdade afirmando que Cristo recebeu a unção sacerdotal pelo próprio fato da graça da união hipostática, pela qual adquire todo poder relativamente às funções sacerdotais. O próprio Deus sancionou por um juramento o sacerdócio de Cristo, o que não havia feito para os sacerdotes da antiga lei, vii, 17-22. Esse juramento, tomado do Sl. cix, 4, marca a transferência do sacerdócio aarônico para Jesus Cristo; mas não é uma simples substituição de pessoas ; há verdadeiramente mudança do próprio sacerdócio, vii, 11-12; 20-22; viii, 6-7; 13. O novo sacerdócio é « segundo a ordem de Melquisedeque ».
d) Sacerdote « segundo a ordem de Melquisedeque ». — Melquisedeque é a figura do Cristo-sacerdote. A expressão « sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque », aplicada ao Messias futuro, é tirada do Sl. cix, 4. Reencontra-se em Heb., v, 6, 10; vi, 20; vii, 11, 17. Três circunstâncias foram postas em relevo pelo autor da epístola : a etimologia dos nomes, a conduta de Abraão em relação ao sacerdote-rei de Salém e o silêncio da Escritura quanto à sua origem. a. Melquisedeque significa « rei de justiça » e rei de Salém, « rei de paz ». O reinado do Messias deve ser o reinado da paz e da justiça. Melquisedeque é sacerdote-rei ; sacerdote e rei será Cristo, de quem o autor da epístola associa quase sempre a realeza e o sacerdócio (ἀρχιερεύς), cf. col. 1117. — b. Melquisedeque abençoa Abraão, Gên., xiv, 18-19, e Abraão lhe paga o dízimo, v. 20. Cf. Heb., vii, 1-2. A bênção é concedida pelo superior, vii, 7 ; o pagamento do dízimo é indício de sujeição. Pelo duplo gesto de Melquisedeque e de Abraão afirma-se, pois, a superioridade de Melquisedeque, e, com mais forte razão, daquele de quem ele é o tipo. Heb., vii, 4-11. — c. O silêncio da Escritura a respeito de Melquisedeque, que é « sem pai, sem mãe, sem genealogia; não tendo nem começo de dias, nem fim de vida, » Heb., vii, 3, é ainda mais significativo. Marca que o sacerdócio de Jesus é possuído a título pessoal e não por via de herança, e que, por conseguinte, sua descendência do sangue de Judá não poderá constituir obstáculo a esse sacerdócio. Todavia, é preciso que a prerrogativa do sacerdócio aarônico seja abolida para que exista o novo sacerdócio, vii, 11-12. Jesus Cristo é, portanto, exclusivamente sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque : « Se estivesse sobre a terra (isto é, se fosse da ordem de Aarão), nem sequer seria sacerdote, a lei, » viii, 4, outros já estando encarregados de oferecer os dons segundo
Melquisedeque é também o tipo do Cristo-sacerdote pela eternidade do sacerdócio, eternidade figurada pela ausência de genealogia em dias sem fim nem começo, que é um dos traços da figura do rei-sacerdote de Salém. Cristo é sacerdote in aeternum, v, 6; vi, 20; vii, 17, 21 ; in perpetuum, viii, 3 : cf. vii, 25. Entendamos, todavia, que esse sacerdócio, que começou em Jesus Cristo com a encarnação, será « eterno » como a própria união hipostática, isto é, nunca terminará ; e isso porque Jesus o possui « não segundo a disposição de uma lei carnal, mas segundo o poder de uma vida indissolúvel, » vii, 16. A lei carnal faz sacerdotes os que nascem do sangue de Aarão; a união hipostática indissolúvel faz o sacerdócio sem termo de Jesus. Os sacerdotes segundo a ordem de Aarão desaparecem, impedidos que estão pela morte ; mas [Jesus] detém um sacerdócio inamovível, porque permanece para sempre... sempre vivo a fim de interceder por nós, » vii, 23-25. Jesus só exerceu por si mesmo uma vez seu sacerdócio, ao imolar-se com uma imolação superabundante para a remissão dos pecados; mas é sacerdote e permanece sacerdote na eternidade. Sobre a eternidade do sacerdócio de Cristo, encontrar-se-ão mais adiante, col. 1338, as explicações dos teólogos. Jesus foi sacerdote desde o primeiro instante de sua vida mortal, embora só tenha exercido seu sacerdócio na cruz.
Essa última observação basta para mostrar que, ao representar Melquisedeque como o tipo de Jesus Cristo, o autor da epístola aos Hebreus não podia deter-se na oferta do pão e do vinho, Gên., xiv, 18, como tipo da Eucaristia. Ele não exclui, sem dúvida, a Eucaristia, à qual provavelmente faz alusão, xiii, 10, mas, « todo ocupado que está em demonstrar que Cristo consuma para sempre os eleitos por um só sacrifício, que a oferta pelo pecado se torna inútil desde que o pecado é superabundantemente expiado, que a insuficiência dos antigos sacrifícios resulta justamente de sua repetição, não podia pôr em relevo a oblação que se repete e a vítima que se imola periodicamente sobre o altar, sem obrigar-se a explicar como o sacrifício eucarístico reproduz, comemora e não multiplica o sacrifício sangrento do Calvário. » F. Prat, op. cit., p. 531. Sobre a cristologia da Epístola aos Hebreus, ver Lebreton, Les origines du Dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 109 sq. : e nota G., p. 570 sq. ; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 497-550; V. Thalhofer, Die Opferlehre des Hebräerbriefs, Dillingen, 1850; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i. Ver também HÉBREUX (Épître aux), col. 2109-2110.
VIII. A TEOLOGIA JOANINA DO « VERBO ENCARNADO ». - 1° As finalidades dessa teologia. — Ao empregar a palavra « teologia » não pretendemos de modo algum afirmar que são João, em seus escritos, tenha proposto uma cristologia particular do Cristo, modificando os dados previamente recebidos na revelação. Já várias vezes, ver col. 1151 sq., encontramos são João plenamente de acordo com os sinóticos para nos traçar a fisionomia humana de Jesus. E aqui não insistiremos nessa perfeita concordância do quarto evangelho com os três primeiros. Mas são João, o último dos apóstolos a escrever sob a inspiração do Espírito Santo, com a fé primitiva da Igreja já às voltas com os erros nascentes. Ao escrever seu evangelho, ele tem um fim mais preciso que os sinóticos, fim nitidamente dogmático e sobretudo cristológico: « Jesus fez ainda, na presença de seus discípulos, muitos outros milagres que não estão escritos neste livro. Mas estes foram escritos para que acrediteis que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, ὁ Χριστός, ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, e para que, crendo, tenhais a vida em seu nome. » Joa., xx, 30-31. Eis por que, embora todas as ideias contidas nos escritos joaninos pertençam ao depósito da revelação, o fim buscado e o método empregado pelo apóstolo acusam nitidamente um procedimento teológico. Mais ainda que são Paulo, são João deve ser chamado « teólogo », e a tradição, aliás, consagrou-o como tal.
Teólogo do Verbo encarnado, são João propõe-se não só completar os três evangelhos anteriores, mas também refutar os primeiros erros nascentes. Duas heresias principalmente, já no fim do século I, começavam a manifestar-se: o gnosticismo e o docetismo. Sobre a primeira dessas heresias no tempo de são João, ver t. vi, col. 1440 e CERINTO, t. ii, col. 2151-2156; sobre a segunda, ver t. iv, col. 1488. Cerinto negava a divindade de Jesus, filho de José e de Maria, homem mais perfeito que os outros homens, mas simplesmente homem como os outros, sobre o qual, no batismo, repousou o Espírito Santo, consagrando-o assim Filho de Deus. Em sentido oposto, os docetas não viam na encarnação do Verbo senão uma simples aparência, sem realidade externa. O teólogo do Cristo será, pois, em face desses heréticos, o teólogo do « Verbo encarnado ». É sob esse aspecto que o Cristo nos é muito fielmente recordado por são João, quer o autor do quarto evangelho tenha escolhido, entre os discursos de Jesus, os que se relacionavam mais diretamente com o fim dogmático que perseguia, quer tenha recolhido as narrativas mais aptas a demonstrar sua tese. Não obstante esse fim dogmático, o quarto evangelho conserva toda a sua historicidade. Ver João (Evangelho de são), col. 539, e M. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile, Paris, 1910. Antes, porém, de expor a doutrina do quarto evangelho acerca do Verbo encarnado, é necessário recordar brevemente a doutrina sobre o Cristo exposta no Apocalipse.
2° A cristologia do Apocalipse. — O Apocalipse, ver t. i, col. 1177, prende-se principalmente ao Cristo glorioso. Sem dúvida, encontra-se nele mais de um traço messiânico: Apoc., ii, 27: xii, 5; xix, 15, comparar Ps., ii, 9 e Ps. Sol., xvii, 24: Apoc., i, 14: ii, 12, 16: xix, 15, comparar Is., xi, 4; xlix, 2; Sap., xviii, 15; — mas sobretudo Apoc., i, 13 sq., xiv, 14 (comparar Dan., vii, 13; x, 5. Mas, profeta cristão, o autor considera sobretudo o Cristo triunfador; ver sobretudo Apoc., i, 12-16; xiv, 14; xix, 11-16. Esse triunfo do Cristo é o prelúdio e o penhor do triunfo dos cristãos, v, 10; vii, 17; xiv, 1, 4; xix, 9, 14. Por isso Jesus é chamado, Apoc., i, 5, 6, πρωτότοκος τῶν νεκρῶν, como em são Paulo, Col., i, 18. Esse triunfo é ao mesmo tempo o apanágio da natureza divina do Cristo, ver Filho de Deus, t. v, col. 2401, e o preço dos sofrimentos do Cristo, considerado em sua natureza humana, iii, 21: v, 11; cf. i, 7; i, 18: daí o nome tão frequentemente empregado no Apocalipse de Cordeiro (imolado), que recorda os sofrimentos suportados por Jesus-homem antes de entrar em sua glória, v, 12, etc. No Novo Testamento, o Apocalipse é o único livro em que esse nome, τὸ ἀρνίον, é aplicado ao Cristo (29 vezes). Cf. Joa., i, 29, 36 (ἀμνός); Act., viii, 32; I Pet., i, 19 (ib.). Os nomes de Jesus, Apoc., i, 9; xii, 17; xiv, 12; xvii, 6; xix, 10; xx, 4; xxii, 16, de Jesus Cristo, i, 1, 2, 5; de Cristo, xi, 15; xii, 10; xx, 4, 6, marcam igualmente a existência efetiva da humanidade naquele que, por outro lado, é o Verbo de Deus, xix, 13, e que, simbolicamente, é chamado o leão de Judá, v, 5, ou a raiz de Davi, ibid., xxii, 16, em lembrança de sua origem. O Apocalipse confessa a ressurreição, i, 5, 18; ii, 8 e a ascensão, iii, 21: vii, 17. Sobre a obra de Jesus Cristo no Apocalipse, ver t. i, col. 1477.
3° O Verbo encarnado no Prólogo (Joa., i, 1-18). — Do ponto de vista da constituição íntima da pessoa do Verbo encarnado, nada temos a acrescentar aqui ao que foi dito em Filho de Deus, col. 2405-2406, e Hipostática (União), col. 446-447. Mas duas observações necessárias devem ser aqui acrescentadas. O Verbo encarnado do prólogo é bem Jesus Cristo, que se manifestou aos homens, depois de ter sido predito pelos Profetas e anunciado por João Batista. O Verbo da teologia joanina é o Cristo da história. Antes de tudo, o Cristo, eternamente preexistente, é nitidamente designado nos primeiros versículos, i, 1-5. Verbo divino, o próprio Deus, ele fez todas as coisas; era vida e luz, isto é, poder de expansão e de irradiação. Assim, não nos admiramos de que esse Verbo, vida e luz, se manifeste aos homens. João Batista é a testemunha dessa manifestação: veio « para dar testemunho da luz ». João era apenas testemunha; Jesus Cristo — pois é dele que o Batista deu testemunho, cf. i, 15-18 — era a luz que ilumina todo homem. Muito antes de manifestar-se pela encarnação, o Verbo estava no mundo, i, 10. O mundo é obra sua; ele ali estava habitualmente presente, ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, e, apesar dessa presença em sua obra, « o mundo não o conheceu ». O que são Paulo, depois do autor da Sabedoria, cf. Act., xiv, 15-17; xvii, 30; Rom., i, 18-22; Sap., xiii, 1 sq., explica de Deus, são João o aplica ao Verbo. São João faz em seguida alusão às teofanias do Antigo Testamento (que, em outro lugar, são recordadas como manifestações do Verbo, xii, 41; cf. viii, 56): veio para os seus e os seus não o receberam, v. 11, visando contudo a manifestação suprema da encarnação. Aqueles, porém, que o receberam já foram favorecidos com o benefício da filiação adotiva, v. 12-13. E, por fim, a encarnação foi realizada: Et Verbum caro factum est. v. 14. Esse Verbo feito carne é Jesus Cristo, que « habitou entre nós », v. 14, e de quem João deu testemunho, v. 15. Há, no prólogo, « fusão íntima da teologia do Verbo e da história do Cristo ». Lebreton, op. cit., p. 462.
Impõe-se uma segunda observação, que testemunha a unidade de doutrina do prólogo e do resto do evangelho. No evangelho, o nome do Verbo já não é pronunciado. Mas os conceitos de vida, de luz e de verdade, sobre os quais são João insiste no prólogo, a vida, a luz, a verdade, identificando-se com o Verbo, serão encontrados sem cessar no evangelho ou na I Epístola; eles marcam as relações do Verbo feito carne com os homens, relações que justamente se manifestaram pela encarnação. Jesus é a vida, Joa., xi, 25; xiv, 6; cf. I Joa., i, 1. Mas: « a vida era a luz dos homens ». Joa., i, 4, e ainda Joa., viii, 12: Eu sou a luz do mundo: quem me segue... terá a luz da vida. Cf. ix, 5: xii, 46; e viii, 35, 36; I Joa., ii, 10. O evangelho proclamará também que o Cristo é verdade, Joa., iii, 21; xiv, 6; cf. I Joa., i, 8; ii, 1: « luz verdadeira », Joa., i, 9; « verdadeiro pão », vi, 32: « verdadeira videira », xv, 1. É porque é a verdade substancial que Jesus Cristo é verdadeiro Deus: « Sabemos que o Filho de Deus veio e nos deu a inteligência para conhecer o Verdadeiro; e estamos no Verdadeiro, em seu filho Jesus Cristo. » I Joa., v, 20. Cf. Filho de Deus, col. 2395.
4° O Verbo encarnado no corpo do Evangelho. — Sobre a cristologia de são João no quarto evangelho, ver João (são) col. 565-570.
1. O Verbo encarnado, vida dos homens. Em seu ensinamento, fielmente relatado por são João, Nosso Senhor Jesus Cristo afirma sua divindade. Ele é o Messias preexistente e transcendente; é o Filho de Deus, procedendo do Pai por via de origem, de geração. Sobre a divindade e as relações de Jesus com seu Pai, ver João (são), col. 565 sq. Mas os conceitos de vida, de luz, de verdade, que parecem conduzir-nos diretamente à transcendência divina e, por conseguinte, à fé na divindade de Jesus, não são, na realidade, imediatamente divinos. Eles exprimem relações misteriosas, mas muito reais, de Jesus Cristo com os homens. Ele é a vida: é a nossa vida; é a luz, é a nossa luz: é a verdade, é a nossa verdade. Ele é a nossa vida, pois é o Salvador, iii, 17: é a fonte de água que jorra até a vida eterna, iv, 14: é o bom Pastor que dá a vida por suas ovelhas, x, 10 sq. « Eu sou a ressurreição e a vida (diz Jesus): quem crê em mim, mesmo que esteja morto, viverá, e quem vive e crê em mim não morrerá eternamente, xi, 25-26. » O Filho vivifica quem quer, v, 21. Se se considera a fonte de vida do ponto de vista escatológico, é por ele que vivemos. Joa., iv, 9.
Em são João, Jesus aparece como possuindo a plenitude: é ele que ressuscitará os homens no último dia, vi, 39, 40, 44, 54: nos outros livros do Novo Testamento, cf. Luc, xx, 38, e em são Paulo notadamente, Rom., viii, 11; II Cor., i, 9; iv, 14; Heb., xi, 19, os cristãos serão ressuscitados no Cristo, mas pelo Pai; mais ainda, em são João, Jesus ressuscitou a si mesmo dentre os mortos, ii, 19, ao passo que nos textos mais antigos é o Pai quem o ressuscitou. Act., iii, 15, 26: iv, 10: v, 30: x, 40: xiii, 30 sq., Rom., iv, 24: viii, 11: x, 9; I Cor., vi, 14; xv, 15: II Cor., iv, 14: Gal., i, 1: Eph., i, 20: Col., ii, 12; I Thess., i, 10: I Pet., i, 21. Essas duas concepções não são contraditórias, pois a plenitude da vida, em Jesus, lhe é comunicada pelo Pai, e em sua epístola aos Esmirniotas, santo Inácio escreve, ii, ἀνέστησεν ἑαυτόν, e vii, 1, ἦν (σάρξ Ἰησοῦ) τῇ χρηστότητι ὁ Πατὴρ ἤγειρεν. Se se considera a fonte de vida do ponto de vista da vida presente, a doutrina de são João concorda plenamente, embora sob fórmulas diferentes, com a de são Paulo, que declara o Cristo « cabeça da Igreja ». Cf. col. 1233. A alegoria da videira, Joa., xv, 1 sq., tem o mesmo significado que a imagem paulina do corpo humano: a cepa e os sarmentos estão unidos como a cabeça e os membros. Há comunicação real, física, da vida da cabeça nos membros, da cepa nos sarmentos.
A união do cristão com o Cristo, condição da comunicação da vida, é marcada por estas palavras: « Permanecei em mim e eu em vós. » Cf. vi, 56: xv, 4, 5: I Joa., iii, 24: se ainda pudesse haver alguma dúvida sobre a realidade física dessa comunicação, a doutrina da vivificação pela carne do Cristo, Joa., vi, 51-58, bastaria para demonstrá-la. Trata-se de uma união tão íntima que Jesus não hesita em dizer: « Assim como eu vivo pelo Pai, assim aquele que me come viverá por mim, » vi, 58: a união aqui descrita é « uma verdadeira união física, implicando a mistura das duas vidas, ou antes a participação do cristão na própria vida do Cristo. » Lebreton, op. cit., p. 479. Mas, além disso, a perspectiva escatológica e a realidade da vida presente se encontram aqui: « Quem come minha carne e bebe meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia. » vi, 55. Essa ação vivificante da própria carne do Cristo conduz-nos necessariamente à dupla conclusão que são João tem em vista antes de tudo e que explica o mistério do Verbo encarnado: de um lado, a humanidade real e integral do Cristo, toda penetrada de seu espírito vivificante e, de outro, esse espírito vivificante mesmo, que não é outro senão a natureza divina.
2. O Verbo encarnado, luz dos homens. — Podemos fazer o mesmo raciocínio sobre o conceito de luz, aplicado ao Verbo. O Verbo é a luz: pois a luz é o atributo da divindade. Ps., xxxvi, 10; Ex., xix, 16: xiii, 21; cf. Is., xlix, 6: Sap., vii, 26; Luc, ii, 32: Matth., xvii, 2: Apoc., i, 16; xxi, 23. Mas ele é a nossa luz. Tal como são Paulo, cf. Eph., v, 8: I Thess., v, 5, são João nos recorda que o Cristo « veio ao mundo como luz ». xii, 46.
« Desde então, desde sua vida na terra, ele ilumina os homens bons e maus: os que creem na luz tornam-se filhos da luz, xii, 36; já não estão nas trevas, caminham com toda a segurança, sem temer tropeçar no caminho, xii, 46; xi, 9, 10; viii, 12. Outrora o israelita dizia a Javé: « Tua lei é uma luz sobre meu caminho. » Ps., cxviii, 105: o Cristo é ainda mais para os cristãos: é uma luz íntima que os envolve e os penetra; caminham na luz e a luz está neles, xii, 35; I Joa., i, 7; ii, 10. Os maus também são atingidos por essa luz: ela os discerne e os julga: « e eis o julgamento: a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas que a luz, porque suas obras eram más, iii, 19-21. » Lebreton, op. cit., 472-473. Pela luz do Verbo, os maus já estão julgados, iii, 18. A luz do Verbo é o seu ensinamento: os homens estão na luz se são discípulos do Cristo, i, 8, ii, 3, e é confrontando as obras dos homens com esse ensinamento que elas aparecerão boas ou más, iii, 20-21. Esse Cristo é o nosso Mestre, xiii, 13: e é ele quem, tendo recebido por natureza o depósito dos segredos divinos, está encarregado de dá-los a conhecer a nós. Joa., i, 18; iii, 12; vii, 28-29; viii, 38; xiv, 7: cf. Matth., xi, 27, ver col. 1212. Mas a manifestação dos segredos divinos aos homens pelo Verbo supõe, de sua parte, uma comunicação oral: essa comunicação é o testemunho que Jesus veio prestar a Deus seu Pai, Joa., v, 36, 38: manifestando seu nome aos homens, xvii, 6, 26; ensinando em público na sinagoga ou no templo, xviii, 20. Da verdade desse ensinamento, Jesus se faz ele próprio fiador, viii, 14, 18; ao qual o Pai, contudo, dá testemunho, e suas obras testemunham sua veracidade, x, 25; xiv, 12. Aqui ainda o ensinamento de Jesus manifesta sua humanidade e a autoridade desse ensinamento revela sua divindade.
3. O Verbo encarnado, verdade do mundo. Luz dos homens, o Cristo veio dar testemunho da Verdade, xviii, 37, dessa verdade que ele próprio é. A Verdade, em são João, não é apenas a veracidade do ensinamento, vii, 7: xvii, 17, mas é ainda e sobretudo a realidade divina. Antes de Jesus, tudo era sombra; nele apareceu a realidade. Mas essa realidade se estende àqueles que aceitam seu ensinamento e deixam as trevas para vir à luz. Assim como Jesus é « a luz verdadeira », seus discípulos serão « verdadeiros adoradores », iv, 23: conhecerão a verdade e a verdade os libertará, viii, 32. Praticam a verdade, iii, 21: I Joa., i, 6; vêm da verdade e lhe pertencem, xviii, 37; I Joa., ii, 21: iii, 19. Essa realidade divina, possuída pelos homens, começa pela fé, pela qual conhecemos a verdade que conduz à vida eterna, iii, 18, 36: v, 24: vii, 38; x, 25-28; cf. vi, 69-70; xvii, 3; é essa verdadeiramente a obra de Deus, vi, 29: mas supõe também, nas obras e na alma do discípulo do Cristo, a caridade, xv, 7-10, 12, e sobretudo I Joa., iv, 12: v, 21. É uma penetração total da alma por Deus. Cf. Joa., xiv, 23. Permanecer na verdade, permanecer no Cristo, permanecer na caridade, é tudo um. « Quem confessa que Jesus é o Filho de Deus, Deus permanece nele e ele em Deus. Quanto a nós, conhecemos a caridade que Deus tem por nós, e nela cremos... Quem permanece na caridade permanece em Deus e Deus nele. » I Joa., iv, 15-16; cf. Joa., xv, 7-10. Ora, a verdade como a caridade manifestaram-se na encarnação, e o próprio Jesus, para afirmar a realidade de sua encarnação, veio à terra com a água e o sangue, I Joa., v, 6, a água de seu batismo, o sangue de sua paixão, e, ao mesmo tempo, a efusão da água e do sangue, saindo do lado do Cristo morto na cruz. E o tríplice testemunho do Espírito, da água e do sangue, v, 8, atesta a encarnação do Filho de Deus.
4. Conclusão: o realismo de são João. — A doutrina, espiritual entre todas, da vida, da luz, da verdade, desembocando na realidade da encarnação, leva-nos a constatar no evangelho « espiritual » um realismo intransigente relativamente à cristologia. Desde o prólogo, o Verbo que está em Deus, que é Deus, em quem se encontram a luz e a vida, esse Verbo se fez carne (a palavra carne marcando o que há de mais material na humanidade) e habitou entre nós. Na promessa da Eucaristia, é o desprezo da carne e a estima exclusiva do espírito que se afirma. « É o espírito que vivifica, a carne para nada serve. vi, 64: mas ao mesmo tempo Jesus, para escândalo dos judeus incrédulos e dos discípulos hesitantes, declara peremptoriamente: « Se não comerdes a carne do Filho do homem e se não beberdes o seu sangue, não tendes a vida em vós, » vi, 54; cf. 55, 56, 57, 59. É ainda a preocupação de afirmar a realidade da carne e da morte do Salvador que faz são João relatar a sede sentida pelo Salvador na cruz e a lançada do soldado, entreabrindo o lado do Cristo e fazendo jorrar da ferida o sangue e a água, xix, 28-29, 34. A mesma preocupação, nos relatos da ressurreição, em que Jesus aparece como liberto das leis da matéria, xx, 19, leva o apóstolo João a especificar que ele mostrou a seus apóstolos suas mãos e seu lado. » Esse realismo só se explica pelo mistério do Verbo encarnado, unindo Jesus em si a natureza divina e a natureza humana, e unindo-as numa só pessoa, em virtude da união hipostática: a primeira epístola joanina contém as mais belas manifestações da fé primitiva na encarnação.
Não esqueçamos que é uma testemunha da vida histórica de Jesus que escreve isto: « O que era desde o princípio, o que ouvimos, o que vimos com nossos olhos, o que contemplamos, o que nossas mãos tocaram do Verbo da Vida — pois a Vida manifestou-se e nós a vimos e damos testemunho e vos anunciamos a vida eterna, que estava junto do Pai e nos apareceu —, o que vimos e ouvimos, nós vo-lo anunciamos ». Trata-se, portanto, se se quer permanecer na fé verdadeira que o espírito de Deus inspira, de não destruir nem dividir Jesus Cristo.
« Todo espírito que confessa que Jesus Cristo veio na carne é de Deus, e todo espírito que divide Jesus [que não confessa que Jesus veio na carne] não é de Deus, e esse é o Anticristo, » iv, 3. E já, infelizmente, desde o século I « muitos impostores entraram no mundo, os quais não confessam que Jesus Cristo veio na carne; esses são impostores e anticristos. » II Joa., 7. Ver Filho de Deus, t. v, col. 2397, 2406.
III. JESUS CRISTO E O DOGMA. Os últimos textos que acabamos de citar, as epístolas joaninas, sobretudo I Joa., i, 1, atestam com evidência completa que o Cristo da fé é bem aquele que viveu como homem e se manifestou historicamente aos homens. Paulo e João certamente acrescentaram alguns traços ou, pelo menos, acentuaram certas linhas da figura augusta do Salvador; mas o retrato traçado pelos sinóticos não foi modificado. Eis agora que o Cristo dos livros inspirados do Novo Testamento é entregue à tradição viva da Igreja. Essa tradição, como se sabe, não é outra senão o magistério infalível: ela guardará, pois, zelosamente, em toda a sua pureza, o divino retrato. A fé dos fiéis, guiada pelo ensinamento oficial, fixar-se-á em fórmulas que, também elas, poderão adquirir precisão e clareza, mas jamais se contradirão umas às outras. Essas fórmulas traduzem exteriormente o dogma, cujo sentido, exprimindo o objeto material de nossa fé, não poderia variar, embora progrida.
Estudar aqui a vida do dogma de Jesus Cristo seria impossível; por um lado, não se poderia circunscrevê-la nos limites — por mais extensíveis que sejam — de um artigo de dicionário; por outro, seríamos obrigados a cair em mil repetições inúteis. Essa vida, com efeito, já foi ou será estudada de maneira fragmentária, sem dúvida, mas mais imediatamente utilizável, nos artigos concernentes às heresias cristológicas ou aos concílios relativos ao dogma da encarnação. Contentar-nos-emos, pois, aqui com breves indicações, úteis ao mesmo tempo para sintetizar a história desse dogma e para orientar o leitor em suas pesquisas. Estabeleceremos sobretudo o progresso das fórmulas que traduzem o dogma católico. I. Os dois primeiros séculos — II. O terceiro século (col. 1251). — III. O quarto século (col. 1257). — IV. Progressos dogmáticos posteriores (col. 1266).
I. O dogma de Jesus Cristo nos dois primeiros séculos. — I. As primeiras fórmulas da fé. — 1° A catequese primitiva. A existência de uma catequese primitiva, contida num formulário oral redigido pelos apóstolos, não parece poder ser posta em dúvida. Ela é suposta por Luc, i, 4: Act., xviii, 25; I Cor., iv, 17; xiv, 19; xv, 1-11: Gal., vi, 6; Rom., vi, 17: Heb., vi, 1-2 e sem dúvida I Thess., iv, 1; II Thess., ii, 15; iii, 6: Rom., xvi, 17: Act., t. ii, Note B, 1. Cf. Prat, La théologie de saint Paul. Sobre o conteúdo dessa catequese, do ponto de vista histórico e dogmático, ver Prat, ibid., 2. Do ponto de vista histórico, ela devia encerrar desenvolvimentos bastante consideráveis a respeito da vida de Jesus, suas ações, seus discursos. Eram os τὰ περὶ Ἰησοῦ de Act., xviii, 25. Do ponto de vista dogmático, Seeberg tentou determinar-lhe os elementos constitutivos, segundo são Paulo, I Cor., xv, 3 sq., completado por algumas outras passagens de suas epístolas I Tim., iii, 13; II Tim., ii, 2, 8; iv, 1.
Ὁ Θεὸς ὁ ζῶν, ὁ κτίσας τὰ πάντα, ἀπέστειλε τὸν υἱὸν αὐτοῦ Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν γενόμενον ἐκ σπέρματος Δαυείδ, ὃς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφὰς καὶ ἐτάφη, ὃς ἠγέρθη τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς καὶ ὤφθη Κηφᾷ καὶ τοῖς δώδεκα, ὃς ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τοῦ θεοῦ ἐν τοῖς οὐρανοῖς ὑπεράνω πασῶν τῶν ἀρχῶν καὶ ἐξουσιῶν καὶ δυνάμεων καὶ ἔρχεται ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς. Der Katechismus der Urchristenheit, Leipzig, 1903, p. 85. Cf. Das Evangelium Christi, Leipzig, 1905. Pode-se conceder a Seeberg que esse credo embrionário fazia parte da catequese primitiva; mas deve-se afirmar que esse credo não se apresentava sob uma forma invariável e não era limitativo. No que concerne ao Cristo, é preciso admitir que o artigo do juízo final por Jesus Cristo devia existir. Cf. Rom., ii, 16; xiv, 10; II Tim., iv, 1; Act., x, 42; xvii, 31; Heb., vi, 2; I Pet., iv, 5. Ver Catequese, t. ii, col. 1879-1880.
2° O símbolo primitivo. — 1. No Oriente. — Houve um símbolo único, desde o século I, para as igrejas orientais? Pensou-se encontrar os vestígios do símbolo dos apóstolos nas profissões de fé que se podem formar a partir de textos de vários Padres dos séculos II e III e que, no que concerne à encarnação, recordam, agrupando-as, as verdades relativas ao Filho de Deus feito homem, nascido da virgem Maria, morto na cruz, ressuscitado ao terceiro dia e subido aos céus. Outros pensam que essas fórmulas se explicam natural e suficientemente pelo conteúdo do Novo Testamento. Ver Apóstolos (Símbolo dos), t. i, col. 1669-1670. Trata-se principalmente das fórmulas dadas por Orígenes, o presbitério de Esmirna, Aristides, santo Inácio de Antioquia. Cf. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau, 1897, § 1, 2, 4, 8. A única fórmula batismal de que temos vestígio certo, na XIXª catequese de são Cirilo de Jerusalém, pode reduzir-se aos seguintes termos: Πιστεύω εἰς... πατέρα, καὶ εἰς τὸν υἱόν, καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, καὶ εἰς βάπτισμα μετανοίας ἀφέσεως ἁμαρτιῶν.
2. No Ocidente, a fórmula batismal existe muito certamente; é o símbolo dito dos apóstolos. Sobre a história e as variações do texto do símbolo dos apóstolos, ver t. i, col. 1660 sq. No século II a fórmula primitiva devia ser esta, muito explícita no que concerne ao dogma do Homem-Deus: Πιστεύω εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν κύριον ἡμῶν, τὸν γεννηθέντα ἐκ Παρθένου, ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου σταυρωθέντα, τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν, ἀναβάντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καθήμενον ἐν δεξιᾷ τοῦ Πατρός ὅθεν ἔρχεται κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς καὶ εἰς τὸ πνεῦμα ἅγιον. A palavra εἰς, apagada depois, é primitiva; deve ter desaparecido quando surgiu a heresia monarquiana, que ela parecia favorecer.
Quanto a πατέρα, deve-se provavelmente considerá-lo como primitivo, assim como ἕνα, e como afirmando a paternidade universal de Deus criador. Cf. Tixeront, Histoire des Dogmes, 1915, t. i, p. 168.
3° As fórmulas de fé nos Padres Apostólicos. — 1. A Didaché. Sobre a encarnação e Jesus Cristo, ver Apóstolos (Doutrina dos doze), t. i, col. 1684. 2. São Clemente (1ª epístola ad Corinthios). Sobre Cristo, ver Clemente I de Roma, t. iii, col. 52. 3. Santo Inácio de Antioquia. — Sobre o conjunto de sua cristologia, ver Inácio de Antioquia (santo), t. vii, col. 703-704. Cremos dever insistir aqui num ponto de vista especial a santo Inácio, e que mostra bem como se efetua, num dogma de crença explícita, a passagem da fé simplesmente expressa à fé mais perfeitamente explicada. Para Inácio, a manifestação humana de Deus, θεοῦ ἀνθρωπίνως φανερουμένου, constitui a οἰκονομία. Eph., xix, 3, xviii, 2; xx, 1. Essa « economia » é arruinada pelo docetismo, que nega a realidade da humanidade do Salvador, sua descendência davídica e a verdadeira maternidade de Maria. Já são Clemente havia insistido no fato de que Jesus Cristo descende de Abraão κατὰ σάρκα, xxii, 2. Santo Inácio apoia-se ainda mais na verdade da natureza humana do Cristo. Seu realismo continua o de são João: Jesus é de nossa raça, de descendência davídica, Rom., vii, 3; Eph., xix, 3; xx, 2. Nasceu de Maria e não por Maria, Eph., vii, 2, e Maria, dando-lhe a luz, permaneceu virgem, Eph., vii, 2; xviii, 2. Mas é sobretudo na epístola aos Esmirniotas, i-iv, que Inácio prega a realidade da natureza humana em Jesus.
4. A epístola de Barnabé, ao mesmo tempo que professa a fé na encarnação, v, 11, do Filho de Deus, v, 9, Nosso Senhor, v, 1, 5: vii, 2, insiste mais particularmente na obediência do Redentor, xiv, 6, que resolveu sofrer por nós sobre o madeiro, v, 13. — 5. A IIª ad Corinthios, falsamente atribuída a são Clemente, professa a preexistência do Cristo « primeiro espírito, e que se fez carne », ix, 5; Deus, i, 1; ix, 7; xvii, 7; Senhor, iv, 1: v, 2; vi, 1; ix, 5, 11; senhor do mundo, xvii, 5; enviado ao mundo pelo Deus invisível como nosso salvador, xx, 5; que sofreu por nós, i, 2: nos proporcionou a imortalidade, xx, 5, e é juiz dos vivos e dos mortos, i, 1. Ver t. iii, col. 56. — 6. A epístola de são Policarpo confessa que Jesus Cristo é Filho de Deus, xii, 2, Nosso Senhor, vi, 2. Mas é também homem: « aquele que não confessa que Jesus Cristo veio na carne é o anticristo. » vii, 2. Cf. I Joa., iv, 2-3. Morreu por nossos pecados, i, 2; foi exaltado à direita de Deus e julgará todos os homens, os vivos e os mortos, ii, 1. — 7. O martírio de são Policarpo põe na boca do mártir uma profissão de fé em Jesus Cristo, amado e bendito do Pai, xiv, 1 (que ela própria proclama filho único, xx, 2), pontífice celeste, glorificado agora com o Pai e o Espírito Santo. Id. — 8. A epístola a Diogneto, ver t. iv, col. 1366, testemunha também a necessidade da fé na encarnação, c. vii, viii, ix: para salvar os homens, o próprio Deus veio à terra, isto é, o próprio filho de Deus, preço de nosso resgate. — 9. Sobre a cristologia, obscura para não dizer mais, do Pastor de Hermas, ver Hermas, t. vi, col. 2278-2281.
II. As primeiras heresias contra o dogma de Jesus Cristo. 1° A gnose judaizante manifesta-se já no tempo dos apóstolos. São Paulo já tivera de combater aqueles que desencaminhavam os fiéis « pela filosofia e por um vão engano, apoiando-se na tradição dos homens, nos rudimentos do mundo e não no Cristo », Col., ii, 8; tratava-se, sem dúvida, de rebaixar o Cristo e de preferir-lhe os anjos. Daí a insistência de Paulo em promulgar a primazia de Jesus Cristo, Col. i, 15-17; 18-20; ii, 9-10; Eph., vi, 12. Ver col. 1233. Judas, de seu lado, condena « aqueles que renegam nosso único mestre e senhor, Jesus Cristo », Jud., 1; aqueles que verossimilmente desprezam a autoridade, « o Senhor » κυριότητα, 1, cf. 8. II Pet., ii, isto é, ele. Igualmente são rejeitados aqueles que negam o juízo e o advento do Senhor. II Pet., iii, 3-7. As epístolas joaninas discernem já uma dupla corrente de erros cristológicos: os que negam que Jesus seja o Cristo, seja o Filho, I Joa., ii, 22, 23; iv, 3, 15; os que negam que ele se tenha realmente encarnado, vindo em carne, I Joa., iv, 2, 3; isto é, II Joa., 7. Ver GNOSTICISMO, t. vi, col. 1438-1439. Essas duas correntes estão na origem das primeiras heresias do ebionismo, t. vi, col. 1990, de Cerinto, ver esse nome, t. ii, col. 2153-2154, ou ainda do docetismo, ver esse nome, t. iv, col. 1481-1501. Sobre o ebionismo nascente enxertou-se o elkesaísmo ou elcesaísmo, que nega, no que concerne a Jesus Cristo, a divindade do Cristo, mas com a particularidade de que o nascimento de Jesus não teria sido senão um renascimento, tendo o Salvador passado antes, sucessivamente, por vários corpos e vivido sob outros nomes. Ver Elcesaítas, t. iv, col. 2236.
2° O gnosticismo, com suas teorias nebulosas sobre os eões, devia alterar o dogma de Jesus Cristo. Filho de Deus e homem, o eão Cristo ou Jesus é uma emanação da divindade que descerá sobre o Homem-redentor para operar nele e por ele a redenção. Cf. S. Irineu, Cont. hær., l. I, c. ii, n. 5, P. G., t. vii, col. 461. Sobre o sistema gnóstico em geral, ver Gnosticismo, t. vi. col. 1434 sq. « Sobre a pessoa de Jesus Cristo, os sistemas gnósticos apresentam três concepções distintas, mas das quais duas, pelo menos, não se excluem ou mesmo se encontram nos mesmos autores. Carpócrates, t. ii, col. 1800, t. vi, col. 1447 e Justino o gnóstico consideram o Salvador como um puro homem, superior aos outros apenas em justiça e santidade. Seu sentimento constitui exceção. O dualismo constitui a expressão mais comum e, pode-se dizer, característica da cristologia gnóstica. M. Harnack observou muito bem que o que caracteriza a cristologia gnóstica não é o docetismo, como muitas vezes se crê, mas sim o dualismo, isto é, a distinção enérgica de duas naturezas ou, melhor, de duas pessoas em Jesus Cristo. Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, 4e édit., Fribourg-en-Brisgau. 1909. p. 286. note 1.
O Salvador é composto de dois seres, um terrestre, outro divino, celeste, que se une acidentalmente ao primeiro para operar nele e sob o seu manto a Redenção. Tal é o ensinamento da escola valentiniana em geral, ver t. vi, col. 1447-1453. A esse dualismo vem juntar-se muitas vezes o docetismo. Dos dois elementos que compõem Jesus Cristo, o elemento humano é apenas aparente. Encontra-se aí uma consequência da oposição entre o espírito e a matéria, do caráter essencialmente mau desta. Visto que é má em si e incapaz de salvação, a matéria não poderia entrar como parte integrante do Redentor nem concorrer para a sua obra. O Cristo celeste toma dela apenas a aparência, aparência que ele abandona quando remonta ao lugar de onde veio. Frequentemente esse docetismo é absoluto, como em Simão, t. vi, col. 1440-1442, Saturnino, col. 1443-1444, os basilidianos de santo Irineu, t. ii, col. 465-475, t. vi, col. 1444-1447: outras vezes é apenas parcial e nega somente a origem terrestre do corpo de Jesus. Esse corpo não foi tomado da matéria ordinária, desce do céu e apenas passou por Maria, διὰ Μαρίας: é o sistema de Marino e de Apeles. » Tixeront, op. cit., p. 200-201.
3° O marcionismo. — O sistema de Marcião nada oferece das especulações e das fantasias dos gnósticos: assim, quaisquer que sejam seus pontos de contato com o gnosticismo, ver t. vi, col. 1453-1455, merece ser tratado à parte. Há dois deuses, em relação com os dois Testamentos. Um, o Deus do Antigo Testamento, é criador do mundo, rigoroso, conhecendo unicamente a justiça e a força, de quem vêm todos os sofrimentos humanos; o outro, o Deus do Novo Testamento, superior ao primeiro, bom, misericordioso, cheio de doçura. Cf. S. Irineu, Cont. hær. l. I. c. xxvii, n. 2, P. G., t. vii, col. 688; Tertuliano Adv. Marcionem, l. I, c. vi, l. II, c. xx-xxv, P. L. t. ii, col. 253; 308-316; Adamâncio, l. I, c. x-xx., P. G., t. xi, col. 1717 sq. Jesus revela o Deus bom e misericordioso e, embora o mundo não olhasse para esse Deus, ele quis, no entanto, por piedade, socorrê-lo. O Deus supremo manifesta-se, pois, em Jesus e por Jesus. Jesus é spiritus salutaris. Tertuliano, op. cit.. l. I, c. xix, P. L., t. ii, col. 267. Qual é a relação entre Jesus e Deus? É difícil estabelecê-la. Frequentemente Marcião identifica um e outro, cf. Tertuliano, op. cit., l. I, c. xi, xiv ; l. II, c. xxvii; l. III, c. ix ; l. IV. c. vii, col. 258. 262. 317. 333, 369-372, Jesus nada tem dos traços do Messias dados pelo Antigo Testamento. Tertuliano, op. cit., l. III, c. xii-xxiii, col. 336-355. Seu corpo foi apenas aparente. Marcião ensina um docetismo estrito, id., ibid., l. III, c. viii-xi, col. 331-336. O Cristo nem sequer passou por Maria: a encarnação não existe. Apareceu bruscamente na Judeia, no décimo quinto ano do reinado de Tibério, sem ter parecido nascer e crescer. Cf. S. Irineu, Cont. hær., l. I, c. xxvii, n. 2, P. G., t. vii, col. 688; Tertuliano, op. cit., l. I, c. xxix; l. IV, c. vi. P. L., t. ii, col. 281. 368. A pregação de Jesus esteve naturalmente em perpétua oposição à Lei, aos Profetas, à economia do Antigo Testamento, que dependem todos do Demiurgo. Contudo, a morte de Jesus resgata os homens do Demiurgo. Cf. Tertuliano, Adv. Marcionem, l. V, P. L., t. ii, col. 468 sq. Tixeront, op. cit., p. 207-208. Apeles, ver t. i, col. 1456, reconduz o dualismo de Marcião ao monismo; mas permanece doceta.
III. A FÉ EM JESUS CRISTO NO SÉCULO II. A cristologia propriamente dita ocupa pouco lugar nos escritos dos Padres apologistas do século II. Com efeito, é contra o paganismo que pretendem estabelecer a verdade do cristianismo e, muitas vezes, apresentam o cristianismo em suas relações com a filosofia natural. Somente são Justino, por causa de sua apologia do cristianismo contra os judeus, teve de abordar os problemas cristológicos. Entre os Padres antignósticos, santo Irineu formula de maneira muito completa o dogma católico. Melitão de Sardes, de quem se possuem alguns fragmentos, merece menção especial. Nos outros Padres, a cristologia é muito pobre. Aristides, t. i, col. 1864, contenta-se em resumir a história de Jesus Cristo segundo o evangelho, texto siríaco, n. 2 (edit. dos Texts and Studies, t. i, fasc. 1, Cambridge, 1893). Taciano fala de passagem do Deus sofredor, Adv. graecos, n. 13, e designa Jesus Cristo como θεὸν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ, n. 21. P. G. t. vi, col. 833, 852. Notemos, por fim, que fazemos aqui completa abstração da doutrina do Verbo entre os apologistas: ela será estudada em Verbo.
1° São Justino. — Sobre a cristologia de são Justino, ver esse nome, notemos aqui simplesmente a profissão de fé de são Justino. I Apol., xiii. Ela marca bem a perfeição da crença católica, desde o século II. Depois de ter recordado que os cristãos não são ateus, pois prestam culto ao criador do mundo, ele acrescenta que « aquele que nos ensinou essas verdades e que nasceu para esse fim é Jesus Cristo, o qual, sob Pôncio Pilatos, governador da Judeia no tempo de César Tibério, foi crucificado. Os cristãos o reconhecem como o Filho do verdadeiro Deus e dirigem-lhe com razão, a ele em segundo lugar, e ao Espírito de profecia em terceiro lugar, as honras do culto divino, » P. G., t. vi, col. 345. A verdade da encarnação, que implica a divindade de Jesus Cristo, é provada pelos profetas do Antigo Testamento, xxx-xxxiii, col. 373, sq.; cf. liii, col. 405. O Filho de Deus, Jesus Cristo, era o Verbo antes da encarnação: manifestou-se aos profetas do Antigo Testamento sob a forma de fogo ou de imagens incorpóreas, mas recentemente « nascido de uma virgem, feito homem segundo a vontade do Pai, quis aniquilar-se e sofrer pela salvação dos que creem nele, a fim de que, morto e ressuscitado, vencesse a própria morte. » lxi, col. 424. Cf. II Apol., vi, col. 453; xiii, col. 465; Dial., iii, viii; c, col. 580, 769. Quis partilhar nossas paixões, a fim de nos curar delas. II Apol., 6.
2° Santo Irineu. - Sobre a cristologia de santo Irineu, ver t. vii, col. 2461-2469. É santo Irineu quem inaugura a palavra encarnação, σάρκωσις, ver t. vii, col. 1448, 2466, e, sem ter a palavra, a doutrina definitiva da união hipostática, Ibid.. col. 451-452; 2466-2468.
Destaquemos simplesmente aqui, como para são Justino, a fórmula de fé que encerra o Contra Hæreses, l. I, c. x, n. 1, e que traduz a crença da Igreja « em um só Deus, o Pai todo-poderoso, que fez o céu, a terra e o mar e tudo o que encerram, e em um só Jesus Cristo, Filho de Deus, que se fez carne para nossa salvação; e no Espírito Santo que predisse pelos profetas a economia (encarnação) do amado Jesus Cristo Nosso Senhor e seu duplo advento, a saber, seu nascimento da Virgem, sua paixão, sua ressurreição dentre os mortos, sua elevação corporal aos céus e também seu retorno glorioso quando descer do céu na glória de seu pai para restabelecer todas as coisas e ressuscitar todo o gênero humano... Então proferirá sobre todos um justo juízo. » P. G., t. vii, col. 549.
3° São Melitão de Sardes merece menção especial por causa de sua profissão de fé sobre as duas naturezas em Jesus Cristo: θεὸς γὰρ ὢν ὁμοῦ τε καὶ ἄνθρωπος τέλειος ὁ αὐτὸς (Χριστὸς) τὰς δύο αὐτοῦ οὐσίας ἐπιστώσατο ἡμῖν. Fragm. vii, P. G., t. v, col. 1221.
4° Conclusão. — Essas fórmulas, tão próximas do símbolo romano e que, no entanto, segundo toda verossimilhança, não dependem dele, mas relevam unicamente dos escritos do Novo Testamento, demonstram peremptoriamente a continuidade da fé em Jesus Cristo, Deus e homem. Encontramos essa fé nos sinóticos; ela apareceu nos discursos dos Atos dos apóstolos e nas epístolas canônicas. Os aperfeiçoamentos que lhe trouxeram são Paulo e são João não lhe modificam a substância, e toda a Igreja do século II não faz senão retomar a fé dos apóstolos: não há solução de continuidade. O mesmo se dará no século seguinte, na luta contra os erros que, opostos uns aos outros, negam ou a divindade do Salvador ou a realidade de sua humanidade. Indicaremos sobretudo o progresso das fórmulas e dos símbolos de fé.
II. O dogma de Jesus Cristo no século III. — I. Os doutores e os teólogos. 1° No Oriente. 1. Clemente de Alexandria. Ver t. iii, col. 161. Sobre a acusação de docetismo feita por Fócio, ver t. iv, col. 1498-1499. — 2. Orígenes. Sobre o resumo de sua cristologia, ver t. vii, col. 153-154. Sobre a acusação de docetismo, ver t. iv, col. 1499-1500. A doutrina de Orígenes sobre a preexistência da alma e do corpo de Jesus Cristo antes da encarnação é repreensível. A alma do Cristo, diz ele, foi criada com todos os espíritos desde o princípio e permaneceu a única perfeitamente fiel a Deus: uniu-se moralmente ao Verbo por essa longa fidelidade. De principiis, l. II, c. vi, n. 5, 6; P. G., t. xi, col. 213. O corpo do Cristo, conforme a teoria geral de Orígenes, foi formado posteriormente à alma, belo e perfeito, Contra Celsum l. I, n. 32, 33, P. G., t. xi, col. 720-725. Antes da encarnação, o Verbo unido à alma manifesta-se aos espíritos de todas as ordens celestes, tornando-se sucessivamente semelhante a eles. In Gen., homil., viii, 8, P. G., t. xii, col. 208; In Matth., tom. xv, n. 7, P. G., t. xiii, col. 1272; In Joannem, tom. i, c. 34, P. G., t. xiv, col. 81; In Rom., l. I, P. G., t. xiv, col. 848; Contra Celsum, l. VIII, n. 59, P. G., t. xi, col. 1605. Cf. Huet, Origeniana, l. II, c. ii, q. iii, n. 29. Para nos salvar, a nós homens, o Logos une-se enfim, por intermédio dessa alma, ao corpo belo e perfeito que a alma, por sua fidelidade, havia merecido. De principiis, l. II, c. vi, n. 3, P. G., t. xi. col. 211: Contra Celsum, l. VI, p. 75-77; cf. l. I, n. 32-33, P. G., t. xi, col. 1409 sq., 720 sq. Assim, necessariamente lógico consigo mesmo, Orígenes não é nem doceta, nem apolinarista. Ver a condenação dessas doutrinas pelo sínodo de Constantinopla de 543, em Fr. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, Munster, 1899; Denzinger-Bannwart, n. 204-206. Cf. d'Alès, Origénisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iii, col. 1236-1243.
3. Sobre o dogma de Jesus Cristo na Igreja do Oriente depois de Orígenes, seja em Alexandria, seja em Antioquia, ver Hipostática (União), t. vii, col. 454-455. Eis como M. Tixeront condensa a fé do Oriente interrogando os raros documentos que nos vêm de são Metódio de Olimpo, de são Pedro de Alexandria, do autor do diálogo De recta in Deum fide (Adamâncio), de são Dionísio de Alexandria e da Didascália: « O Verbo fez-se homem (ἐνανθρωπήσας), S. Metódio, Convivium, Orat., I, v; III, iv : ii, P. G., t. xviii, col. 15, 68, 193; S. Pedro de Alexandria, Fragm., P. G., t. xviii, col. 521. Tomou da virgem Maria uma carne terrestre, a carne de Adão, uma carne semelhante à nossa, visto que devia salvar a nossa e porque convinha que o demônio fosse vencido pelo mesmo homem que havia seduzido. S. Metódio, Convivium, III, c. vi, P. G., t. xviii, col. 69; De resurrectione II, viii, 7, edição Bonwetsch, do Corpus de Berlim, p. 341; Adamâncio, l. IV, c. xv; V, iii, ix, edição W. H. van de Sande Bakhuyzen, do mesmo Corpus, p. 172, 178, 190. Por essa encarnação, o Verbo não se transformou na carne, não se despojou de sua divindade. S. Pedro, Fragm., P. G., t. xviii, col. 509; Adamâncio, l. IV, c. xvi, edit. cit., p. 174. Uniu-se apenas intimamente a uma humanidade, συνενώσας καὶ συγκεράσας, Convivium, Orat., III, c. v, P. G., t. xviii, col. 68, numa união que deixa subsistir as duas naturezas. θεὸς ἦν φύσει καὶ γέγονεν ἄνθρωπος φύσει. S. Pedro, P. G., t. xviii, col. 512, 521; ὄντως θεὸν κατὰ πνεῦμα καὶ ὄντως ἄνθρωπον κατὰ σάρκα ὁμολογήσαντες Χριστόν. Adamâncio, l. V, c. xi, edit. cit. p. 194; cf. S. Metódio, Convivium, Orat. III, c. iv, P. G., t. xviii, col. 65. E essas duas naturezas têm cada uma suas operações e suas vontades. Adamâncio, l. V, c. viii, edit. citada, p. 190. Mas, de resto, a unidade e a identidade de pessoa antes e depois da encarnação são nitidamente afirmadas e o concílio de Éfeso pôde invocar aqui o testemunho de Pedro de Alexandria. É o Verbo que nasceu no seio de Maria, γενόμενον ἐν μήτρᾳ e que ali se fez carne pela vontade e pelo poder de Deus. S. Pedro, Fragm., P. G., t. xviii, col. 512. — « Aquele que desceu é verdadeiramente o mesmo que subiu », ἀληθῶς γὰρ ὁ καταβὰς αὐτός ἐστι καὶ ὁ ἀναβάς. Adamâncio, l. V, c. vii, edit. cité, p. 188. Seu corpo permaneceu real após a ressurreição, assim como na transfiguração.
Méthode, De resurrectione, III, vii, 12; xii, 3 sq., édit. cit. p. 100, 108. Ao assumir assim a nossa natureza, ao tornar-se Homem-Deus, o Verbo encarnado, observa Metódio, recapitulava em si toda a humanidade. Ele é o segundo Adão, no qual essa humanidade foi novamente modelada e, por sua união com o Verbo, já restaurada e renovada. Convivium, Orat., III, c. iii, iv, v, viii, P. G., t. xviii, col. 64, 65, 68, 73. Tixeront, op. cit., p. 193-194.
2° No Ocidente. 1. Tertuliano. Sobre a sua cristologia, ver Tertuliano, e d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, c. iv. Duas características particulares devem ser notadas aqui a respeito da fisionomia de Cristo. O Cristo, em Tertuliano, aparece bem como o Cristo das Escrituras, nascido de nossa raça, verdadeiro Filho de Deus e verdadeiro Filho do homem. Ele é « o consumador do Antigo Testamento e o iniciador do Novo. Longe de vir a este mundo como um estrangeiro, vem a ele como a seu domínio, para recolher a herança que o Pai lhe destina, para revelar o mistério do plano divino, para emancipar o gênero humano, escravo do pecado, para abrir o tesouro dos dons do Espírito, para iniciar-nos numa grande esperança, por sua ressurreição, tipo e penhor da nossa. Recebeu, desde a origem do mundo, esse pleno poder que vem reivindicar a seu tempo; preludiou, pelas teofanias do Antigo Testamento, a encarnação, ponto de partida da era nova. Longe de ter o caráter de uma revolução violenta, a sua missão é a meta para a qual o Deus criador encaminhava o mundo: ela põe o selo nesse grande desígnio que se desenrolava através dos séculos. Marca a transição de uma lei provisória e imperfeita para uma lei melhor, de observâncias mortas para um culto unificado pelo Espírito. Reconhece-se, na pregação de Cristo, o acento dos profetas, O Christum et in novis veterem! exclama Tertuliano, Adv. Marcionem, l. IV, c. xxi, P. L., t. ii, col. 440, ao vê-lo reeditar os milagres do Antigo Testamento. Salvo o privilégio da concepção virginal, ele não se eleva, segundo a natureza, acima da humanidade; é homem em toda a força do termo, e homem de aparência comum. Segundo a graça, não só escapa, enquanto Deus, a toda comparação, mas distingue-se, enquanto homem, de todos os filhos de Adão pela imunidade da decadência comum. Essa carne que, em todos os homens, é carne de pecado, ao assumi-la ele a tornou isenta de pecado, id., l. V, c. xiv, col. 506; e por ela libertou todos aqueles que o pecado infectava desde a origem. O Cristo é o Emanuel, o iluminador das nações, o conquistador das almas, o sacerdote católico, catholicum Patris sacerdotem, id., l. IV, c. ix, col. 376, o pontífice autêntico de Deus Pai, authenticus pontifex Dei Patris, id., l. IV, c. xxxv, col. 417, o mediador entre a humanidade e Deus, sequester Dei atque hominum, De resurrectione carnis, c. ii, col. 869, o « novo Adão », id., c. liii, col. 873: o princípio em quem Deus recapitula todas as coisas, o Esposo da Igreja. » D'Alès, op. cit., p. 199.
Deve-se notar, em segundo lugar, o realismo desejado por Tertuliano para marcar, contra os docetas de todo tipo, e notadamente Marcião, Apeles e Valentim, a realidade da carne, da humanidade de Jesus Cristo. A esses erros, que negavam o verdadeiro nascimento do Redentor ex Maria, Tertuliano opõe argumentos precisos e faz valer as menores palavras da Escritura. Sobre o exame dos textos escriturísticos relativos a Cristo e expostos contra Marcião por Tertuliano, e notadamente sobre o valor dos primeiros capítulos de Lucas rejeitados por Marcião, ver d'Alès, op. cit., p. 164-185. Para nos provar a realidade do corpo de Jesus, Tertuliano acumula detalhes de um grosseiro realismo, De carne Christi, c. xi, P. L., t. ii, col. 774, e nega a virgindade de Maria. Et, si virgo concepit, in partu suo nupsit, id., c. xxiii, col. 790. É útil recordar que Tertuliano, o primeiro, formulou nitidamente o dogma da união hipostática, Adversus Praxean, c. xxvii, P. L., t. ii, col. 190. Ver Hypostatique (Union), col. 455.
A regra de fé formulada por Tertuliano a respeito de Cristo deve ser assinalada, porque serve para fixar os termos do símbolo romano no século III. Eis a regra; consiste em crer « que não há senão um só Deus, que não é outro senão o criador do mundo; que foi ele quem tirou o universo do nada por seu Verbo emitido antes de todas as coisas; que esse Verbo foi chamado seu Filho, que em nome de Deus apareceu sob diversas figuras aos patriarcas, que se fez ouvir em todos os tempos nos profetas, que enfim desceu pelo Espírito e pela potência de Deus Pai na Virgem Maria, que se fez carne em seu seio e que, nascido dela, revestiu a pessoa de Jesus Cristo; que pregou em seguida uma lei nova e a nova promessa do reino dos céus, que fez milagres; que foi crucificado, que ressuscitou ao terceiro dia, que, elevado ao céu, sentou-se à direita de seu Pai: que enviou em seu lugar a força do Espírito Santo para conduzir os crentes; que virá em seguida numa glória para tomar os santos na fruição da vida eterna e das promessas celestes, e para condenar os profanos ao fogo eterno, depois da ressurreição de uns e de outros, e do restabelecimento da carne. » De praescriptione, c. xiii, P. L., t. ii, col. 26. Hahn, op. cit., § 7.
2. São Hipólito. A doutrina cristológica de são Hipólito representa a fé comum da Igreja. Encontra-se no Contra Noetum, n. 17, P. G., t. x, col. 825, uma profissão de fé análoga à de Tertuliano: Creiamos, pois, irmãos bem-amados, segundo a tradição dos apóstolos, que Deus Verbo desceu dos céus para a santa virgem Maria, a fim de que, encarnado dela, ἐξ αὐτῆς, assumindo uma alma humana dotada de razão e fazendo seu tudo o que é do homem, exceto o pecado, salvasse aquele que havia caído e comunicasse a imortalidade àqueles que cressem nele... Manifestou-se a nós, novo homem, feito da Virgem e do Espírito Santo (unindo) em si as duas realidades, a que ele tem do Pai, no céu, como Verbo, e a que recolhe na terra, do velho Adão, encarnando-se pela Virgem. » As duas naturezas permanecem distintas em Jesus: « Tendo vindo ao mundo, apareceu como Deus e homem.
O homem é reconhecível por muitos sinais: a fome, o abatimento, a sede provocada pelo cansaço, a fuga causada pelo temor, a aflição na oração, o sono que toma sobre o travesseiro, o cálice de dor que afasta de si, o suor que derrama em sua agonia, o conforto que recebe de um anjo, a traição de Judas, os ultrajes de Caifás, o desprezo de Herodes, a flagelação ordenada por Pilatos, o escárnio dos soldados, a crucifixão pelos judeus, o grito que dirige a seu Pai ao entregar a alma, o último suspiro que exala inclinando a cabeça, a ferida feita em seu lado pela lança, sua sepultura e seu sepultamento, sua ressurreição depois de três dias pelo poder de seu Pai. Mas a divindade, por sua vez, manifesta-se por outros sinais: a adoração dos anjos, a visita dos pastores, a espera de Simeão, o testemunho de Ana, a busca dos magos, a indicação da estrela, a mudança da água em vinho numa festa de núpcias, a ordem dada ao mar agitado pelos ventos, o andar sobre o mar, a vista devolvida ao cego de nascença, a ressurreição de Lázaro depois de quatro dias, milagres variados, a remissão dos pecados, o poder dado a seus discípulos. » Fragm. in Ps. II, 7, dans Théodoret, Eranistes, Dial. ii, P. G., t. lxxxiii, col. 173. Trad. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 28-29. Ver também um belo fragmento sobre o Cântico de Moisés, Deut., xxxiii, 26, recolhido por Teodoreto, loc. cit., em d'Alès, op. cit. p. 181.
Pode-se resumir assim, segundo d'Alès, op. cit., p. 180, a doutrina de Hipólito sobre Jesus Cristo. « Depois de ter preludiado a encarnação pelas teofanias do Antigo Testamento, In Danielem, iii, ii; iv, 11, 36, 39, 57, édit. Bonwetsch, Corpus de Berlin, t. i, p. 150, 210, 280-282, 286, 330, teofanias mais ou menos efetivas em que ora se dissimulava por trás dos profetas, ora se mostrava em pessoa, como na visão de Daniel, pôs o selo na profecia por seu advento segundo a carne. Id., iv, 39, p. 288. Tornado o primogênito da Virgem, como era o primogênito do Pai, restaura em si mesmo o tipo do primeiro Adão, ibid., iv, 11, p. 214, πρωτότοκον ἐκ παρθένου, ἵνα τὸν πρωτόπλαστον Ἀδὰμ ἀνακεφαλαίωσιν δειχθῇ; arca incorruptível da nova aliança, id., iv, 21, p. 216, restabelece entre Deus e o homem a união que o pecado rompera. id., ii, 28, p. 94: Adv. Graecos, n. 2, P. G., t. x, col. 800. Pois o homem, criado imortal, foi por sua desobediência entregue à morte: para devolver-lhe a vida, nada menos que tal mediador era necessário. In Balaam (Num., xxiv, 17), ibid., t. i b, p. 82. Associando à divindade incorruptível e imortal, em sua pessoa, a carne do homem, o Cristo curou as feridas da humanidade, De antichristo, n. 4, ibid, p. 6; morrendo na cruz, devolveu a vida àqueles que a haviam perdido; sua morte é o preço com que pagou o resgate do homem, id., n. 26, ibid., p. 19; In Danielem, ii, 36: iv, 57; t. i a p. 112, 332, etc. »
3. São Cipriano. — São Cipriano não tratou ex professo o dogma de Jesus Cristo; mas esse dogma é suposto em grande número de seus escritos. Ao orientar o cristão para o conhecimento de Cristo, Cipriano recorda o que foi a carreira de Cristo, Testimonia ad Quirinum, l. II: o Cristo é a Sabedoria de Deus, c. i, ii, por quem tudo foi feito; o Verbo de Deus, c. iii; o Iluminador e o Salvador do gênero humano, c. v; o Mediador, c. x; o Juiz que há de vir, c. xxviii, o Rei, xxix, xxx, P. L., t. iv, col. 696, 697, 698, 699-700; 704-705; 719; 720-724; permanece o Intercessor (advocatus) dos pecadores junto ao Pai. Epist., lv, n. 18, édit., Hartel, t. iii, p. 637. Cf. d'Alès, La théologie de S. Cyprien, Paris, 1922, p. 2-3.
4. Novaciano. — No De Trinitate de Novaciano, notam-se elementos do símbolo romano. Hahn, op. cit., § 11: « A regra da verdade exige que antes de tudo creiamos em Deus Pai e Senhor todo-poderoso; a mesma regra da verdade nos ensina, depois da fé no Pai, a crer também no Filho de Deus, Jesus Cristo, Nosso Senhor e Deus... Mas a ordem da razão e a autoridade da fé... advertem-nos em seguida, depois disso, a crer no Espírito Santo. » c. ix, P. L., t. iii, col. 900. Aliás, a doutrina de Novaciano sobre o dogma de Jesus Cristo é muito firme; apoia-se no ensinamento da Igreja romana: « A santa Escritura anuncia que Deus é o Cristo, tanto quanto anuncia que esse mesmo homem é Deus; descreve Jesus Cristo homem, tanto quanto descreve o Senhor Cristo Deus. » Id., c. xi, col. 904. Novaciano insiste muito na dualidade das naturezas: para exprimir a encarnação, serve-se das expressões: assumpsit carnem, suscepit hominem, substantiam hominis induit, etc.; c. xiii, xxi, xxii, xxiii, col. 907-908; 927-928; 930; 932. Precisa as fórmulas que atribuem a morte e os sofrimentos de Jesus a Deus. c. xxv, col. 934-936. Combatendo os modalistas, observa que o homem em Jesus não é Filho de Deus, naturaliter, principaliter, mas consequenter, isto é, em consequência de sua união com o Verbo. Essa filiação generata, mutuata, c. xxiv, col. 934, não é a filiação adotiva, mas a filiação natural, adquirida em consequência da união. Cf. Tixeront, op. cit., t. i, p. 411-414.
5. Não querendo catalogar aqui senão as testemunhas autorizadas da fé católica, passaremos em silêncio Comodiano, Arnóbio e Lactâncio, ver t. vi, col. 150; t. iii, col. 417; t. i, col. 1986. Assinalemos simplesmente a breve profissão de fé de são Dionísio, papa: « É preciso crer em Deus Pai todo-poderoso e em Jesus Cristo seu Filho, e no Espírito Santo ». Denzinger-Bannwart, n. 51, e a declaração dogmática atribuída a são Félix e recebida mais tarde, no concílio de Éfeso, como expressão da fé católica. Ver t. v, col. 2129.
II. As heresias. 1° No Ocidente. 1. O adocianismo romano, ligado ao adocianismo de Antioquia pelo nome de Artemão, ver t. i, col. 2022-2023, ensina, na esteira dos ebionitas, que Jesus, filho da virgem Maria, não é senão um homem, elevado pela adoção divina à dignidade de Filho de Deus. Em seu batismo no Jordão, o Cristo, isto é, o Espírito Santo, desceu sobre ele em forma de pomba e comunicou-lhe os poderes (δυνάμεις) de que necessitava para cumprir sua missão. Foi só depois de ter assim recebido o Espírito que pôde realizar milagres. Ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 464-465. Essa doutrina, sustentada por Teódoto, o curtidor, foi retomada pelo segundo Teódoto, o banqueiro. Cf. Tixeront, op. cit., t. i, p. 349-352.
2. O monarquianismo patripassiano, cujos principais defensores foram Práxeas, Noeto, Epígono, Cleômenes e, enfim, Sabélio, é propriamente uma heresia trinitária. Mantém a unidade, a « monarquia » divina, negando a distinção das pessoas. É, na realidade, o Pai que desceu ao seio da Virgem, que nasceu e, ao nascer, tornou-se Filho, seu próprio Filho, procedendo de si mesmo. Cf. Hippolyte, Philosophumena, l. x, n. 10, 27, P. G., t. xvi, col. 3420, 3440; Tertullien, Adv. Praxean, c. x, xi, cf. i, ii, P. L., t. ii, col. 165, 166, 154-157. É, pois, o Pai que sofreu e que morreu (daí o nome de patripassianismo): ipsum dicit patrem... passum, id., ibid., c. i, cf. c. xiii, col. 156, 169. Postos diante dos textos que estabelecem a distinção das pessoas, os modalistas procuram explicá-los dizendo que em Jesus Cristo o Filho é a carne, o homem, Jesus, ao passo que o Pai é o elemento divino unido à carne, isto é, o Cristo, ut æque in una persona utrumque distinguant patrem et filium, dicentes filium carnem esse id est hominem, id est Jesum, patrem autem spiritum, id est deum, id est Christum, id., ibid., n. 27, col. 190. O patripassianismo é a forma primitiva do sabelianismo; ver essas duas palavras.
2° No Oriente. — 1. O adocianismo de Paulo de Samósata em Antioquia. — Ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 465, 466. — 2. O nestorianismo (avant la lettre) de Hegemônio, nos Acta disputationis sancti Archelai contra Manetem. Sobre as fórmulas um tanto surpreendentes que se encontram nesse texto e que fazem pensar num primeiro esboço da cristologia antioquena, o essencial foi dito no t. vi, col. 2113-2115. No c. lx, Mani censura Arquelau por fazer de Jesus o Filho de Deus por adoção e não por natureza. Ao que Arquelau responde distinguindo o filho de Maria do Cristo de Deus que desceu sobre ele: « Há aquele que nasceu filho de Maria... Jesus. Mas é o Cristo de Deus que desceu sobre aquele que é de Maria... Ressuscitado dos infernos, Jesus foi elevado até onde o Cristo, filho de Deus, reinava. » édit. du Corpus de Berlin, p. 87.
III. CONCLUSÃO doutrinal. — No fim do século III, « das questões relativas à encarnação, apenas duas foram expressamente tratadas e resolvidas: a da divindade de Jesus Cristo contra os adocianistas, e a da realidade de sua humanidade contra os docetas. » Tixeront, op. cit., p. 512. Os problemas suscitados pela questão da união hipostática só serão postos em plena luz mais tarde, e é somente então que receberão do apolinarismo, do monofisismo e do nestorianismo soluções incompletas ou heterodoxas. Mas não é necessário que essas heresias se manifestem para que a fé da Igreja num só Jesus Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem, seja implicitamente professada por todos. As expressões e as fórmulas consagradas pelos concílios posteriores ainda não estão em uso, mas, já pudemos constatá-lo, ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 453-456, a doutrina da unidade pessoal e da dualidade das naturezas de Jesus Cristo é reconhecida e aceita em sua substância. Já, com efeito, com a Igreja romana, os fiéis recitam o símbolo da fé cristã: « Credo in Deum, patrem omnipotentem; et in Jesum Christum filium ejus unicum Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu sancto ex Maria virgine, crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit in cœlos, sedet ad dexteram Patris, inde venturus est judicare vivos et mortuos: et In Spiritum sanctum, sanctam Ecclesiam remissionem peccatorum, carnis resurrectionem. » Ver t. i, col. 1661.
III. O dogma do Homem-Deus no século IV. I. No Oriente. A cristologia ortodoxa diante das heresias ariana e apolinarista. — 1° Os erros cristológicos do arianismo. Ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 468-469. 2° O apolinarismo. — Sobre o desenvolvimento histórico do apolinarismo, ver Apollinaire le Jeune et les Apollinaristes, t. i, col. 1505-1507. Sobre a doutrina de Apolinário e de seus discípulos, ibid., col. 1506 e Hypostatique (Union), col. 469-471.
3° A doutrina dos Padres gregos sobre Jesus Cristo no século IV. — 1. O dogma do Homem-Deus. — Deixaremos de lado o que diz respeito à união das duas naturezas em Jesus Cristo, tendo sido esse aspecto do dogma exposto em Hypostatique (Union), t. vii, col. 456-461, e, sem nos demorarmos em estudar a doutrina de cada Padre relativamente a Jesus Cristo (ver os artigos particulares a cada um deles), contentar-nos-emos com uma visão de conjunto sobre a crença da Igreja oriental, afirmada por ocasião das heresias de Ário e de Apolinário, e dos erros que, com razão ou sem ela, se atribuíam a este último: origem celeste da carne de Jesus, teopasquismo e subordinacianismo. Cf. Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, Paris, 1921, p. 101-102. Os Padres afirmam, portanto, os seguintes pontos:
a) O Verbo divino, para nos salvar, desceu do céu e fez-se semelhante a nós: por isso é chamado o homem celeste, I Cor., xv, 47, e ainda o primogênito de toda criatura, Col. i, 15, e entre seus irmãos, Rom., viii, 25. S. Athanase, Oratio de incarnatione, n. 8, P. G., t. xxv, col. 109; Adversus arianos, orat. i, n. 44; orat. ii n. 52, 62, P. G., t. xxvi, col. 101, 256, 277; De incarnatione Dei Verbi et contra arianos, n. 8, P. G., t. xxvi, col. 996; Didyme l'Aveugle, De Trinitate, l. III, c. viii; In Joannem, P. G., t. xxxix, col. 849, 1796.
b) Ao assumir a nossa humanidade, o Verbo de Deus nada perdeu de seus atributos e de seu exercício: « Adoramos o Verbo de Deus, feito carne, Senhor de todas as coisas criadas... A carne não trouxe ignomínia ao Verbo, longe disso! foi antes glorificada por ele. O Filho, existindo na forma de Deus, ao tomar a forma de servo, não foi diminuído em sua divindade. » S. Athanase, Ad Adelphium n. 3, 4, t. xxvi, col. 1073. A carne não limitou nem a sua onipresença, nem a sua onipotência, Orat. de incarnatione, n. 17, col. 125; Adv. arianos, orat. i, n. 42; col. 236. S. Amphiloque, Fragm. XII, P. G., t. xxxix, col. 109; Didyme, De Trinitate, l. III, c. xxi, ibid. col. 908-909, 912.
Os termos ἀτρέπτως, ἀσυγχύτως empregados pelos Capadócios para marcar a permanência das propriedades divinas testemunham neles a mesma fé. Cf. Hypostatique (Union), t. vii, col. 458. Aliás, toda a controvérsia antiariana, em favor da divindade do Verbo, atesta a fé da Igreja na divindade de Jesus Cristo.
c) A humanidade de Jesus Cristo — e este é, do ponto de vista cristológico, o ponto capital contra o arianismo e o apolinarismo — era não só real, mas consubstancial à nossa e engendrada da virgem Maria, ex Maria. S. Athanase, Ad Epictetum, n. 5, 7, P. G., t. xxvi, col. 10; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., XII, iii, xiii, xv, xxiii, xxiv, xxxi, xxxiii, P. G., t. xxxiii, col. 721, 748, 741, 756, 764, 768; S. Jean Chrysostome, In Joannem, homil. xi, n 2: lxiii, n. 1, 2, P. G., t. lix, col. 79, 349-350; S. Amphiloque, fragm. X, P. G., t. xxxix, col. 105. São Basílio expõe a razão dessa consubstancialidade por um argumento soteriológico: « Nós, que estávamos mortos em Adão, não teríamos sido vivificados em Cristo, e o que estava quebrado não teria sido restaurado, e o que a mentira da serpente havia afastado de Deus não lhe teria sido reunido. » Epist., cclxi, n. 2, P. G., t. xxxii, col. Desse mesmo pensamento soteriológico, são Gregório de Nissa deduz admiráveis considerações sobre a necessidade e as conveniências da encarnação, seja em relação ao homem, seja em relação a Deus. Oratio catechetica, c. viii, n. 19-xii, n. 3; xv-xx, passim ; xx-xxv, passim, P. G., t. lxv, col. 33-34; 48-57 et sq. Essa razão geral vale para uma parte da humanidade como vale para toda a humanidade; portanto, sendo a nossa humanidade feita de alma racional e de corpo, a humanidade de Jesus Cristo devia comportar não só a alma, princípio da vida física, mas o espírito, princípio da vida intelectual. Só é curado o que é assumido pelo Verbo: τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον. Só é salvo o que é unido a Deus: ὁ δὲ ἥνωται τῷ θεῷ τοῦτο καὶ σῴζεται. S. Grégoire de Nazianze, Epist., ci, P. G., t. xxxvii, col. 181. Jesus não devia dar em resgate ψυχὴν ἀντὶ ψυχῆς mas sim « corpo por corpo, alma por alma, e completa subsistência por todo o homem. » Contra Apollinar., l. I, n. 17, P. G., t. xxvi, col. 1124.
A essa prova fundamental somam-se outras provas tiradas do evangelho, Matth., xxvi, 41; Luc., xxii, 42; Joa., xi, 33; xii, 27, que fazem valer principalmente são Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 32, P. G., t. xlv, col. 1192 e o autor do Contra Apollinarium, l. I, n. 15, 16, P. G., t. xxvi, col. 1120, 1121. São Gregório de Nissa apela também à existência da satisfação e dos méritos de Jesus Cristo: sem liberdade, nem satisfação nem mérito; sem alma racional, nem liberdade. Antirrheticus, n. 41, P. G., t. xlv, col. 1217. Aliás, a fórmula metafísica da encarnação do Verbo mediante anima remonta às controvérsias antiapolinaristas. Deus não pode ser a alma da carne: a carne não lhe pode tornar-se substancialmente unida senão por meio e intermédio da alma intelectual. Ver Hypostatique (Union), col. 520. É a doutrina formal de são Gregório de Nazianzo, Epist., ci, P. G. t. xxxvii, col. 188; de são Gregório de Nissa, Adv. Apollinar., n. 41, t. xlv, col. 1217. A existência da alma intelectual é explicitamente ensinada por Eustácio de Antioquia, fragm., P. G., t. xviii, col. 685, 689, 694; por Dídimo, o Cego, De Trinitate, l. III, c. iv, xxi; In psalm., P. G., t. xxxix, col. 829, 900-904, 1297, 1353-1356, 1444, 1465; por santo Epifânio, Ancoratus, n. 33-35, 76-80, P. G., t. xliii, col. 77-79; 179-181; e, antes do concílio de Alexandria de 362, ao menos implicitamente por santo Atanásio, que admite em Jesus Cristo a realidade de todas as emoções, de todos os sentimentos de temor, de tristeza assinalados no evangelho, a realidade de seu crescimento em graça e em sabedoria, a realidade de sua ignorância enquanto homem quanto ao dia do juízo, a realidade de sua santificação pelo Espírito Santo e que, por outro lado, repele absolutamente o sistema dos arianos, que apresentavam o Verbo como o sujeito dessas paixões, desse crescimento, dessa ignorância, dessa santificação. Adv. Arianos, Orat., iii, n. 38-40, 43, 51-58, P. G., t. xxvi, col. 405-408, 413, 429-445; Ad Epictetum, n. 7; id., col. 1061. Cf. Tixeront, op. cit., p. 116, note. Ver a discussão do pensamento de Atanásio, t. i, col. 2170. No século IV, no Oriente, o dogma de Jesus Cristo, homem-Deus, afirma-se, portanto, tão nitidamente quanto se afirmara no Evangelho e na pregação apostólica. Jesus Cristo, Deus, é ao mesmo tempo homem perfeito, ἄνθρωπος καὶ
2. Consequências do dogma do Homem-Deus. — a) Porque é homem perfeito, Jesus está sujeito, salvo o pecado, a todas as nossas enfermidades, a todas as nossas fraquezas, a todas as nossas necessidades. Saint Cyrille de Jérusalem, Catech., XII, c. xiv, P. G., t. xxxiii, col. 741. Guardou, segundo a expressão de Dídimo, « toda a sequência da encarnação », τὴν τῆς ἐνανθρωπήσεως ἀκολουθίαν φυλάττων. De Trinitate, l. III, c. xxi, P. G., t. xxxix, col. 901. Santo Atanásio tem a mesma doutrina, Oratio de incarnatione, n. 8; Adv. Arianos, orat. iii, n. 69, iii, n. 34, 56, P. G., t. xxv, col. 109, xxvi, col. 293; 396; 440; assim como são Basílio, Epist., cclxi, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 972: são Gregório de Nazianzo, Orat., xxx, n. 3, P. G., t. xxxvi, col. 105; santo Epifânio, Ancoratus, n. 38, P. G., t. xliii, col. 85, e são João Crisóstomo, In Joannem, homil., xi, n. 2: lxiii, n. 1, 2; lxvii, n. 1, 2, P. G., t. lix, col. 79, 350, 370-372.
b) Partilhando as nossas fraquezas, Jesus Cristo partilha a nossa ignorância? Os antigos o haviam admitido, apoiando-se em Marc, xiii, 32, Matth., xxiv, 36; Luc, ii, 52 e nas diversas passagens em que Jesus Cristo interroga, se admira ou parece surpreso. Os Padres divergem quanto à resposta a dar a essa questão. Santo Atanásio atribui a ignorância do Cristo, aliás muito real, à natureza humana. Adv. arianos, orat., iii, n. 43, P. G., t. xxvi, col. 413-416: οὐδὲ γὰρ οὐδὲ τοῦτο ἔκτισμα τοῦ Λόγου ἐστίν, ἀλλὰ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, ἧς ἐστιν ἴδιον καὶ τὸ ἀγνοεῖν. Cf. Epist. ad Serapionem, ii, n. 9, P. G., t. xxvi, col. 624. Do mesmo modo, o crescimento em sabedoria, de que fala são Lucas, deve entender-se não da sabedoria divina, mas da sabedoria humana do Salvador. Adv. arianos, orat. iii, n. 52, col. 452. A explicação de Atanásio é adotada por são Gregório de Nissa. Adversus Apollinarem antirrheticus, n. 24, P. G., t. xlv, col. 1170. São Gregório de Nazianzo inclina-se a ela, Orat., xxx, n. 15, P. G., t. xxxvi, col. 124: assim como são Cirilo de Alexandria, Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1331; Contra Theodoretum, anath., iv, P. G., t. lxxvi, col. 410. Contudo, mesmo entre os Padres que acabam de ser citados, outra explicação se faz sentir: tratar-se-ia apenas de uma ignorância econômica, declarando Jesus Cristo ignorar o que não julgava oportuno revelar-nos ou manifestando apenas progressivamente, e segundo as circunstâncias, as luzes que estavam nele. Cf. S. Athanase, Adv. arianos, orat. iii, n. 52-53, col. 432-433; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xliii, n. 38, P. G., t. xxxvi, col. 518: S. Cyrille d'Alexandrie, Adversus Nestorium, l. III, c. iv, P. G., t. lxxvi. col. 153; Thesaurus, assert. xxviii, P. G., t. lxxv, col. 428. O pensamento dos Padres gregos será estudado de modo mais aprofundado em Science du Christ.
Duas observações, contudo, são aqui indispensáveis. Primeiramente, se alguns Padres atribuíram uma ignorância real a Jesus Cristo homem, sem acrescentar precisão à sua afirmação, « foi antes por modo de conciliação e de concessão que esses Padres enunciaram esse parecer; quiseram pressionar os arianos com uma argumentação muito viva, muito mais do que tiveram a intenção de expor pontos de vista pessoais. Bastava-lhes, por ora, mostrar que as palavras do Salvador, de qualquer maneira que fossem interpretadas, não iam contra a sua divindade, nem contra a sua geração eterna. » Petau, De incarnatione, l. XI, c. ii, n. 8. Em segundo lugar, não há contradição real entre as duas exegeses dos textos dificultosos: Uma explicação muito simples vem conciliar tudo. Sem dúvida o Cristo ignorou muitas coisas, como homem, isto é, por suas luzes puramente humanas e naturais. E, no entanto, essas coisas ele as sabia, como homem, mas por luzes sobrenaturais, das quais sua humanidade participava, por causa da união hipostática. Conforme a idade e as circunstâncias o pediam, aprendia por ciência natural o que sabia por ciência sobrenatural. Assim aprendia o que havia ignorado; progredia em ciência, mas com um progresso de caráter especial, isto é, conforme à sua dignidade de Verbo encarnado. Tal nos parece ser o pensamento de Atanásio e dos Padres que falaram como ele. Eles preludiavam as distinções que fariam mais tarde os escolásticos. » L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. i, Paris, 1911, p. 257.
São João Crisóstomo expõe muito nitidamente a explicação da ignorância « econômica ». In Matthæum, homil., lxxvii, n. 1, P. G., t. lviii, col. 703. É também, com pouca diferença, a explicação de santo Epifânio, Ancoratus, n. 32, 38, 78, P. G., t. xliii, col. 76, 85, 164; Adv. haereses, LXIX, c. xliii, xlvii, P. G., t. xlii, col. 269, 276. É também a de Dídimo de Alexandria; ὑπὲρ ὑμῶν, φησίν, ἀγνοῶ, τῇ ἀληθείᾳ οὐκ ἀγνοῶ, De Trinitate, l. III, c. xxii, P. G., t. xxxix, col. 917, 920. São Basílio, sem desaprovar a interpretação de santo Atanásio sobre Marc, xiii, 32, prefere contudo esta: o Pai sozinho conhece, como primeiro princípio da Trindade, o dia e a hora do juízo; o Filho e o Espírito Santo só os conhecem por comunicação do Pai, em razão de sua origem. Epist., ccxxxvi, n. 1, 2, P. G., t. xxxii, col. 880. Anfilóquio segue essa interpretação: Fragm., xi; viii; P. G., t. xxxix, col. 104, 105. Se alguns Padres latinos parecem adotar a explicação de santo Atanásio, cf. Hilaire, De Trinitate, l. IX, c. xv, P. L., t. x, col. 342; S. Fulgence, Ad Trasimundum, l. I, c. viii, P. L., t. lxv, col. 231, outros — e são os mais numerosos — não aceitam no Cristo senão uma ignorância « econômica ». É a opinião de santo Ambrósio, De fide, l. V, n. 220-222, P. G., t. xvi, col. 694. Santo Agostinho, neste ponto, é muito explícito, De Trinitate, l. I, c. xii, P. L., t. xlii, col. 837, De peccatorum meritis, l. II, c. xlviii, P. L., t. xliv, col. 180, e refuta, entre outros erros do monge Leporio, a opinião que atribuía ao Cristo-homem a ignorância. A retratação de Leporio foi aprovada e assinada por cinco bispos do norte da África ou do sul das Gálias, Liber emendationis, n. 10, P. L., t. xxxi, col. 1230.
No século VI, os agnoetas, ver essa palavra, t. i, col. 856 sq., tendo à frente o diácono Temístio, professaram que o Cristo havia ignorado inteiramente o dia do juízo. Temístio refutou num tratado, resumido por Fócio, Biblioth., cod. ccxx, P. G., t. ciii, col. 108 sq. Êulogio, patriarca de Alexandria, aprovado por são Gregório Magno em duas cartas a Êulogio, Epist., l. X, xxxv e xxxix, P. L., t. lxxvii, col. 1091. Retomando a distinção que Êulogio, loc. cit., col. 1084, e depois dele são João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. xxi, P. L., t. xliv, col. 108, acreditaram encontrar em são Gregório de Nazianzo, são Gregório Magno formula o princípio diretor do ensinamento católico. O Cristo conheceu o dia do juízo em sua natureza humana, in natura quidem humanitatis novit diem et horam judicii, mas não pelas luzes naturais, tamen hunc non ex natura humanitatis novit.
c) Uma terceira consequência, posta em relevo pela unanimidade dos Padres, é a santidade perfeita do Cristo. Já nos séculos precedentes, os Padres haviam expressamente marcado a ausência de toda falta no Cristo: ver a indicação dos textos principais em Impeccabilité, t. vii, col. 1278-1279. Mas santo Atanásio traz uma precisão nova ao dogma da santidade do Cristo. Não só o Cristo não tem pecado e é impecável, Adv. arianos, orat. i, n. 51, cf. Contra Apollinar., l. I, n. 17: ii, n. 5, P. G., t. xxvi, col. 117, 1121, 1140; mas foi especialmente santificado, ungido pelo Espírito Santo, como o provam os textos de Luc, iii, 21, 22, de Jean, xvii, 19, d'Isaïe, lxi, 1, du Psaume xliv, 8. Enquanto Deus, Jesus deu a si mesmo, enquanto homem, essa santificação, e deu-a a si para que nós mesmos fôssemos santificados: αὐτὸς ἑαυτὸν ἁγιάζει, ἵνα ἡμεῖς ἐν τῇ ἀληθείᾳ ἁγιασθῶμεν, Adv. arianos, orat. I, n. 46, 47, P. G., t. xxvi, col. 105, 108-109.
É a tese teológica que desenvolverá mais tarde santo Tomás de Aquino, IIIa, q. viii, sobre a identidade da graça habitual, resultado da união hipostática na alma do Cristo, e da gratia capitis. Ver mais adiante. Sobre a impecabilidade e a santidade do Cristo, cf. S. Basile, Epist., cclxi, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 972; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxx, n. 21; xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 132, 329; S. Épiphane, Ancoratus, n. 80, P. G., t. xliii, col. 168; S. Jean Chrysostome, In epist. I ad Corinthios, homil., xxxviii, n. 2: P. G., t. lxi, col. 324; In epist. ad Heb., homil. xxviii, n. 2, P. G., t. lxiii, col. 194.
4° O problema dogmático ainda não resolvido no século IV. - É o problema da união hipostática, que Apolinário havia resolvido por um monofisismo larvado, que Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia iriam resolver pelo dualismo, precursor do nestorianismo. Os Padres do século IV, para formular o dogma católico, carecem ainda de definição nítida e de linguagem assentada. Mas já fornecem todos os elementos da solução. Ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 456-162. Em consequência, o dogma da maternidade divina é nitidamente admitido por eles: Maria é θεοτόκος. Id., col. 460 e Marie.
II. Os erros — 1° Os erros cristológicos do século IV. — Além do arianismo, já eficazmente combatido antes do concílio de Constantinopla de 381, por santo Hilário, Febádio, Vitorino e Zenão, é preciso assinalar o priscilianismo. Qualquer que tenha sido a doutrina pessoal de Prisciliano, ver esse nome, os erros cristológicos do priscilianismo, catalogados por Pastor da Galiza em seu Libellus (século V) e pelo concílio de Braga (563), são os seguintes: 1. Erro sabeliano: nenhuma distinção entre as três pessoas divinas, Libellus, anath.. 2, 3, 4 ; Concile, can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 22, 23, 24 ; 231. —2. Erro apolinarista: o Filho de Deus assumiu apenas a carne sem a alma, Libellus, anath. 5, Denzinger-Bannwart, n. 25. — 3. Erro monarquianista; o Filho de Deus, Nosso Senhor, não existia antes de nascer de Maria. Concil., can 3, ibid., n. 233; ou ainda: o Cristo não pôde ser engendrado, Libellus, anath. 6, ibid., n. 26. — 4. Erro patripassiano: a divindade do Cristo tornou-se passível, id., anath. 7, ibid, n. 27. — 5. Erro docetista: Jesus Cristo não nasceu in vera hominis natura, concile, can. 4, ibid., n. 324. — 6. Erro marcionita dos dois deuses, do Antigo e do Novo Testamento, com as consequências desse erro, Libellus, anath. 8, ibid., n. 28. Encontrar-se-á em Priscillianisme o estudo detalhado dessas asserções, das quais algumas são redundantes e são, aliás, bastante divergentes, se não contraditórias, mistura de gnosticismo e de maniqueísmo, em que o docetismo se encontra combinado com o sabelianismo.
2° O dogma nos Padres — 1. Santo Hilário. — Ver t. vi, col. 2426-2438. A cristologia de Hilário pede explicações quanto ao despojamento (a quenose) do Cristo, col. 2429-2433; a duração da união hipostática, col. 2433-2434; a concepção ativa de Jesus Cristo, col. 2131-2138: a sensibilidade e a passibilidade do Cristo, col. 2438-2449. - 2. Santo Ambrósio. — Ver t. i, col. 949. Note-se, em santo Ambrósio, contemporâneo de Apolinário, a afirmação concernente à existência em Jesus Cristo de uma alma racional, com a razão clássica da soteriologia: o Verbo devia assumir todo o homem, visto que vinha salvar o homem. De incarnationis dominicœ sacramento. n. 54, 68 et pass.. P. L., t. xvi, col. 832, 835. Mas a mesma verdade pode deduzir-se também dos progressos intelectuais constatados em Jesus, Id., n. 71-71. col. 836-837, não menos que dos sentimentos de temor e de tristeza experimentados pelo Salvador. Aliás, ao afirmar que o Verbo se fez carne, são João quis dizer que se fez homem, Id., n. 59-60, col. 883, e são Paulo atribuiu nitidamente ao Salvador uma natureza humana completa nas Epístolas pastorais, não sendo a sua doutrina sobre esse ponto de modo algum obscurecida pelo texto cristológico da epístola aos Filipenses. Epist., xlvi, n. 8, P. L., t. xvi, col. 1118.
3. São Jerônimo. — Afirma nitidamente, contra Apolinário, a existência da alma racional em Jesus Cristo. Apologia adversus libros Rufini, l. II, n. 4, P. L., t. xxiii, col. 427; In epist. ad Galatas, c. i, n. 1. P.L., t. xxvi, col. 312; In Jonam., c. iii, n. 6, P. L , t. xxv, col. 1142. — 4. Mário Vitorino exprime-se claramente sobre a unidade de pessoa e a dualidade de natureza em Jesus Cristo, Adversus Arium, l. I, n. 14, 45, P. L., t. viii, col. 1048, 1075: In epist. ad Philip., c. 7, n. 6-8, col. 1208. Mas, por outro lado, ao lado da filiação divina em Jesus Cristo, Vitorino imagina uma certa filiação adotiva conveniente ao homem: nos enim adoptione filii, ille natura. Etiam quadam adoptione filius et Christus, sed secundum carnem. Há aí como um traço precursor da doutrina mais tarde professada por Hardouin e Berruyer. Hypostatique (Union), t. vii, col. 542. — 5. Febádio de Agen mantém simplesmente a profissão de fé católica: em Jesus Cristo, duas naturezas: a humana e a divina, a divina pela qual Jesus é imortal, a humana pela qual é mortal; cada natureza guarda as suas propriedades, Liber contra arianos, c. v, xviii, xix, P. L., t. xx, col. 16, 26, 27; mas não há senão um Filho, Deus unido ao homem, De filii divinitate, n. 8; daí a lei da comunicação dos idiomas, id., ibid., col. 45 sq. — 6. Zenão de Verona afeta usar a comunicação dos idiomas e acentua assim a afirmação da unidade de pessoa, Tractatus, l. II, tr. viii, n. 2; tr. ix, n. 2; tr. vii, n. 4, P.L., t. xi, col. 413-415, 417, 411-412. — 7. Assinalemos, enfim, entre as testemunhas da fé católica, Nicetas de Remesiana, que parece, no De ratione fidei, n. 6, 7, e no De symbolo, n. 4, preludiar a carta de são Leão a Flaviano. P. L., t. lii, col. 851-852; 868-869. Para a doutrina do livro muito impropriamente chamado Tractatus Origenis, ver Hypostatique (Union), col. 456.
Nessa doutrina dos Padres latinos, note-se, há tão pouca, muito pouca filosofia: nada das longas dissertações sobre a pessoa ou a natureza em que se comprazerá o gênio grego; mas o enunciado muito firme do que é a fé da Igreja, fé ainda mais sentida do que intelectualmente analisada ». Tixeront, op. cit., p. 293.
3° As incertezas da teologia dos Padres no século IV. — Não se trata mais aqui simplesmente dos problemas suscitados pela teologia de santo Hilário e cujos pontos sujeitos a discussão assinalamos há pouco. Trata-se da questão mais geral e mais grave da ignorância do Cristo quanto ao dia do juízo. Ignorância econômica ou ignorância real na alma humana? Como os gregos, os latinos respondem em sentidos diversos, inclinando-se Hilário e Ambrósio para a ignorância econômica, Jerônimo para a ignorância real. Ver Science du Christ. A teologia ainda não está fixada sobre esse ponto.
Nota. À margem das controvérsias: a doutrina dos Padres siríacos, a) Afraates. Em suas Demonstrações, Afraates professa integralmente o dogma de Jesus Cristo, Deus-Homem, ver t. i, col. 1460-1461. — b) Santo Efrém é outra testemunha da fé católica. Sobre a sua cristologia, ver t. v, col. 191-193.
III. O ensinamento dos concílios romanos do tempo de são Dâmaso. O ensinamento do magistério romano aparece nas cartas do papa são Dâmaso, P. L., t. xiii, col. 347-376, passim. Mas é sobretudo pelos concílios romanos, realizados durante o pontificado desse papa, em 369, 376. 377, 380, que se manifesta o ensinamento oficial. Esses concílios renovam as decisões de Niceia, definem a divindade e a consubstancialidade do Espírito Santo, e condenam Apolinário, Sabélio, Ário e Macedônio. Relativamente ao dogma de Jesus Cristo, eis os cânones do concílio de 380:
Can. 6. — Anathematizamus eos qui duos Filios asserunt, unum ante sæcula, et alterum post assumptionem carnis ex virgine. Anatematizamos aqueles que afirmam (a existência de) dois filhos, um antes de todos os séculos, outro depois da encarnação (no seio) da Virgem.
Can. 7. — Anathematizamus eos qui pro hominis anima rationali et intelligibili dicunt Dei Verbum in humana carne versatum, cum ipse Filius sit Verbum Dei, et non pro anima rationali et intelligibili in suo corpore fuerit, sed nostram, id est rationalem et intelligibilem, sine peccato animam suscepit atque salvaverit. Anatematizamos aqueles que dizem que o Verbo de Deus, descido a uma carne humana, nela fez as vezes de alma racional e inteligente; com efeito, o Filho é propriamente o Verbo de Deus e seu corpo não pôde ter (a inteligência) por alma racional e inteligente, mas tomou, exceto o pecado (aliás) e (justamente) para salvá-la, a nossa alma, isto é, uma alma racional e inteligente.
Can. 8. — Anathematizamus eos, qui Verbum Filium Dei extensione aut collatione a Patre separatum, insubstantivum et finem habiturum esse contendunt. Anatematizamos aqueles que pretendem que o Filho de Deus só é o Verbo em razão de uma participação ou de uma distribuição; que está separado do Pai, sem subsistência própria e que terá um fim.
Can. 13. — Si quis dixerit quod in carne constitutus Filius Dei, cum esset in terra, in cœlis cum Patre non esset, a. s. Se alguém disser que o Filho de Deus, vivendo na carne, quando estava na terra, não estava com o Pai nos céus, seja anátema.
Can. 14. — Si quis dixerit, quod in passione crucis dolorem sustinebat Filius Dei Deus, et non caro cum anima quia induerat formam servi, quam sibi acceperat, sicut ait scriptura (Phil., ii, 7), a. s. Se alguém disser que, em sua paixão, o Filho de Deus, enquanto Deus, sofreu as dores da cruz e não a sua carne animada, porque revestira a forma de escravo que tomara para si, como afirma a Escritura, seja anátema.
Can. 15. — Si quis non dixerit, quod in carne, quam assumpsit, sedet ad dextram Patris, in qua venturus est judicare vivos et mortuos, a. s. Se alguém não afirmar que [o Filho de Deus] está sentado à direita do Pai, na própria carne que assumiu e na qual deve vir julgar os vivos e os mortos, seja anátema. Denzinger-Bannwart, n. 64, 65, 66, 71, 72, 73.
É preciso aproximar dessas decisões do concílio romano a fórmula de fé atribuída a Dâmaso, fórmula redigida provavelmente no concílio de Tarragona em 380 e aprovada pelo papa Dâmaso. Depois de uma primeira declaração relativa à fé na Trindade, segue-se uma declaração relativa à fé em Jesus Cristo. Filius ultimo tempore ad salvandos et ad implendas scripturas descendit a Patre, qui nunquam desiit esse cum Patre, et conceptus est de Spiritu sancto et natus ex Maria virgine, carnem, animam et sensum, hoc est perfectum suscepit hominem, nec amisit, quod erat, sed cœpit esse, quod non erat; ita tamen, ut perfectus in suis sit et verus in nostris. Nam qui Deus erat, homo natus est, et qui homo natus est, operatur ut Deus; et qui operatur ut Deus, ut homo moritur; et qui, ut homo moritur, ut Deus resurgit. Nos últimos tempos, para nos salvar e cumprir as Escrituras, o Filho desceu [foi enviado] do Pai, sem deixar, contudo, de estar com o Pai. Foi concebido do Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria. Tomou a carne, a alma, a sensibilidade, isto é, o homem inteiro, sem deixar de ser o que era; mas começou a ser de tal maneira o que, contudo, não era, que conservou todas as suas perfeições ao assumir verdadeiramente as nossas qualidades. Com efeito, aquele mesmo que era Deus nasceu homem; nascido homem, operava como Deus; aquele que opera como Deus, como homem morre; aquele que, como homem morre, como Deus ressuscita. Qui devicto mortis imperio cum ea carne, qua natus et passus et mortuus fuerat, resurrexit tertia die, ascendit ad Patrem sedetque ad dexteram ejus in gloria, quam semper habuit habetque. É ele quem, quebrando o império da morte, com essa carne na qual nasceu, sofreu e morreu, ressuscitou no terceiro dia, subiu ao seu Pai e está sentado à sua direita na glória que sempre teve e possui ainda. In hujus morte et sanguine credimus emundatos nos ab eo ressuscitandos die novissima in hac carne, qua nunc vivimus et habemus spem nos consecuturos ab ipso aut vitam æternam praemium boni meriti, aut pœnam pro peccatis aeterni supplicii... Nós, que fomos purificados em sua morte e em seu sangue, seremos, tal é a nossa fé, ressuscitados por ele no último dia nessa mesma carne na qual vivemos, com a perspectiva de receber dele ou a vida eterna, recompensa de nossos méritos, ou o suplício eterno, castigo de nossos pecados. Denzinger-Bannwart, n. 16.
2° As fórmulas dogmáticas. — 1. A fórmula CLEMENS TRINITAS. — Outra fórmula de fé, a fórmula Clemens Trinitas, um pouco posterior à precedente e de origem incerta, merece igualmente ser citada na parte que concerne ao Homem-Deus. Depois de recordar o dogma das três pessoas, que não se devem separar entre si, ela conclui: Hoc enim fidei nostrae secundum evangelicam et apostolicam doctrinam principale est, Dominum Jesum Christum nostrum Dei Filium a Patre nec honoris confusione, nec virtutis potestate, nec substantia divinitatis, nec intervallo temporis separare. Segundo o ensinamento apostólico e evangélico de nossa fé, é dogma fundamental que não se deve separar do Pai Jesus Cristo Nosso Senhor e Filho de Deus, distinguindo as honras que lhes são devidas, reconhecendo ao Filho um poder menor, recusando-lhe o ser divino ou fazendo-o nascer no tempo. Et ideo si quis Filium, qui sicut vere Deus, ita vere homo absque peccato dumtaxat, unde humanitate aliquid vel deitate minus dicit habuisse, profanus et alienus ab Ecclesia catholica atque apostolica judicandus est. Se alguém, pois, tira ao Deus Filho, que é também verdadeiramente homem, exceto o pecado, algo da divindade ou da humanidade, esse é um herege, que se deve julgar indigno de pertencer à Igreja católica e apostólica. Denzinger-Bannwart, n.
2. O símbolo « QVICVMQVE ». — Enfim, inspirando-se nas mesmas preocupações antipriscilianistas, é preciso recensear por último, embora pertencente já ao século V, o símbolo dito de Atanásio, ver t. i, col. 2178-2187, o qual traz algumas precisões relativas à unidade de pessoa em Jesus Cristo. Sed necessarium est ad aeternam salutem, ut Incarnationem quoque Domini Nostri Jesu Christi fideliter credat. Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus Dei Filius, Deus et homo est. Deus est ex substantia Patris ante sæcula genitus, et homo est ex substantia matris in sæculo natus; perfectus Deus, perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens, æqualis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo, non duo tamen, sed unus est Christus, unus autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum, unus omnino, non confusione substantiæ, sed unitate personæ. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Qui passus est pro salute nostra, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dextram Dei Patris omnipotentis inde venturus [est] judicare vivos et mortuos; ad cujus adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis et reddituri sunt de factis propriis rationem : et qui bona egerunt, ibunt in vitam æternam, qui vero mala, in ignem æternum...
Mas é necessário para a salvação eterna que se creia também fielmente na encarnação de Nosso Senhor Jesus Cristo. A fé reta é, pois, que creiamos e confessemos que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, é [ao mesmo tempo] Deus e homem. Ele é Deus, gerado da substância do Pai antes de todos os séculos, e é homem, nascido da substância de sua mãe no tempo; Deus perfeito e homem perfeito, composto de uma alma racional e de um corpo humano, igual ao Pai segundo a divindade, inferior ao Pai segundo a humanidade. Deus e homem ao mesmo tempo, Cristo não é dois, mas um só; não porque a divindade se tenha transformado na carne, mas porque a humanidade foi assumida por Deus; um só absolutamente, não pela mistura das substâncias, mas pela unidade da pessoa. Pois, assim como a alma racional e a carne formam o homem, assim Deus e o homem formam um só Cristo. O qual sofreu por nossa salvação, desceu aos infernos, ressuscitou dos mortos ao terceiro dia, subiu aos céus, está sentado à direita de Deus Pai todo-poderoso, de onde virá julgar os vivos e os mortos. À sua vinda, todos os homens ressuscitarão em seus próprios corpos e prestarão contas de suas ações pessoais: os que tiverem feito o bem irão para a vida eterna; os que tiverem feito o mal irão para o fogo eterno. Denzinger-Bannwart, n. 40. Desses textos convém aproximar a profissão de fé emitida pelo sacerdote elevado ao episcopado, nos Statuta Ecclesiœ antiqua, Cavallera, Thésaurus, n. 703.
3. Os diversos símbolos do século IV. — Essas fórmulas de fé, por causa das controvérsias antiapolinaristas e antipriscilianistas que supõem, acusam já um progresso dogmático sobre a fórmula oficial da Igreja, quase contemporânea contudo, queremos dizer o símbolo chamado de Niceia-Constantinopla. Ver o texto de Niceia comparado ao texto de Cesareia, Arianismo, t. i, col. 1796. Todavia, o símbolo de 325, Denzinger-Bannwart, n. 51, Hahn, § 112, não é ainda, cumpre notá-lo expressamente, a fórmula definitiva da fé do Oriente. O símbolo romano estivera na base do símbolo composto por Eusébio de Cesareia e daquele adotado pelo concílio de Niceia, ver Apóstolos (símbolo dos), col. 1670; múltiplos outros símbolos se sucederão no curso das lutas arianas.
Essas fórmulas de Antioquia, 311; de Sárdica e Filipópolis, 343; de Antioquia, 345; de Sirmio, 351, 357, 350; de Niceia (Niké), 359; de Constantinopla, 360 e 380, etc., até que se chegue à fórmula dita de Niceia-Constantinopla, que se tornou a norma definitiva da fé do Oriente. Cf. Hahn, op. cit., § 153-167. As nuanças incidem exclusivamente sobre pontos que interessam diretamente ao dogma trinitário. Comparando essas variedades, Mons. Batiffol, depois de Hahn, reconstruiu aqui mesmo um modelo comum, do qual se eliminam as divergências e que representa a fé do Oriente por volta de meados do século IV. Ver t. i, col. 1668. Esse modelo aparece, ele também, em estreita dependência do símbolo romano. Na realidade, temos mais uma vez a prova de que a crença da Igreja católica, onde quer que a tomemos, é sempre conforme à dos apóstolos e ao ensinamento do Evangelho.
IV. Os progressos dogmáticos posteriores. — Nossa tarefa está doravante simplificada. Os progressos dogmáticos realizados nos séculos V e VI concernem principalmente à união hipostática. Ver esta palavra, t. vii, col. 464-490, e, no que diz respeito à teologia latina, col. 505-506.
Não temos, pois, senão que assinalar aqui a sequência cronológica dos documentos, com um breve comentário quando um aspecto particular, distinto do dogma da união das duas naturezas, tiver sido abordado.
1° Controvérsia nestoriana e concílio de Éfeso. — Ver Nestório; Éfeso (concílio de), t. v, col. 137 sq.; Cirilo de Alexandria (São), t. iii, col. 2508-2516; Hipostática (União), t. vii, col. 171-177.
2° Controvérsia eutiquiana e concílio de Calcedônia. — Ver Êutiques e Eutiquianismo, t. v, col. 1582 sq.; Calcedônia, t. ii, col. 2190 sq. Ver o texto da carta dogmática de São Leão a Flaviano, Hipostática (União), t. vii, col. 478-482, com o comentário que dela é dado, col. 482-483. Sobre o formulário de Calcedônia, ver Calcedônia, t. ii, col. 2194-2195 e Hipostática (União), t. vii, col. 483-484.
3° No caso dos Três Capítulos, no II concílio de Constantinopla, ver-lhe os anatematismos, t. iii, col. 1239-1259 e Hipostática (União), t. vii, col. 485-487. Notemos aqui um real progresso dogmático no anatematismo 12: « Se alguém defende o ímpio Teodoro de Mopsuéstia, que ousou dizer que Cristo... se afastou pouco a pouco de um estado imperfeito e deficiente e que assim se aperfeiçoou pelo progresso de suas obras, seja anátema. » Denzinger-Bannwart, n. 224.
4° Sob João III (561), o concílio de Braga, realizado em 561 contra os priscilianistas, encerra alguns cânones que interessam ao dogma de Jesus Cristo: o primeiro cânon condena o sabelianismo. O terceiro concerne diretamente ao erro de Paulo de Samosata renovado por Prisciliano: Si quis dicit Filium Dei Dominum nostrum, ante-quam ex Virgine nasceretur, non fuisse, sicut Paulus Samosatenus et Photinus et Priscillianus dixerunt, a. s. Se alguém disser que o Filho de Deus, Nosso Senhor, não existiu antes de nascer da Virgem, como ensinaram Paulo de Samosata, Fotino e Prisciliano, seja anátema. Denzinger-Bannwart, n. 233.
O quarto, a propósito do jejum praticado pelos priscilianistas no domingo e no dia de Natal, formula também uma verdade dogmática relativa à natureza humana de Cristo. Si quis natalem Christi secundum carnem non vere honorat, sed honorare se simulat, jejunans in eodem die et in Dominico, quia Christum in hominis natura natum esse non credit, sicut Cerdon, Marcion, Manichœus et Priscillianus, a. s. Se alguém não honra verdadeiramente o dia do nascimento de Cristo, mas apenas simula honrá-lo, jejuando nesse dia e no domingo, porque não crê que Cristo tenha nascido com a verdadeira natureza humana, como ensinaram Cerdão, Marcião, Manés e Prisciliano, seja anátema. Id., n. 239.
5° Em 633 e 638, os dois concílios de Toledo, IV e VI. O IV insistiu sobre a natureza íntima do Verbo encarnado, que, permanecendo Deus, se fez homem, nascendo da só Virgem, com um corpo e uma alma, sem nenhum péch ant em uma só pessoa as propriedades das duas naturezas. O VI, retomando as mesmas ideias, acrescenta-lhes a noção de redenção dos homens pela encarnação, redenção que se refere tanto aos pecados atuais quanto ao pecado original. Mostra em seguida que estabelecer duas pessoas em Jesus Cristo arriscaria introduzir uma quaternidade na Trindade. Enfim, passando à causa eficiente da encarnação, mostra-a na Trindade inteira, cujas obras são inseparáveis, ao passo que a humanidade feita pela Trindade foi elevada à única personalidade do Verbo. Cavallera, Thésaurus, n. 723-721.
6° Honório I, na mesma época (634-638), formula sua doutrina equívoca sobre as duas vontades e as duas operações em Cristo. Seu sucessor João IV explica o sentido das afirmações de Honório. Denzinger-Bannwart, n. 251, 252, 253; Cavallera, n. 725-728. Ver Honório I, t. vii, col. 96-123.
7° São Martinho I, no concílio de Latrão (649), define os principais aspectos do dogma do Homem-Deus. Os nove primeiros cânones referem-se à união hipostática. Ver esta palavra, t. vii, col. 487-480. Os cânones 10-17 abordam sob todas as suas faces o problema da dualidade de operações e de vontades no único sujeito que é Jesus Cristo. Ver Monotelismo. Os três últimos cânones 18-20, resumindo o problema doutrinal do monotelismo, trazem condenação nominal de Teodoro, Sérgio, Ciro, Pirro, Paulo e rejeitam o « tipo » do imperador Constantino. Ver Constantinopla (III concílio de), t. iii, col. 1264 sq. Denzinger-Bannwart, n. 254-274; Cavallera, n. 720-730.
Notemos, contudo, neste concílio um progresso dogmático no que concerne à definição da natureza passível da carne de Cristo, cân. 4, Denzinger-Bannwart, n. 257; definição que se reencontrará na fórmula de fé de Anastásio II, Cavallera, n. 701, no IV concílio de Latrão, Denzinger-Bannwart, n. 429; Cavallera, n. 766, e finalmente no concílio de Viena, Denzinger-Bannwart, n. 480; Cavallera, n. 707, e no concílio de Florença, Decreto pro Jacobitis. Denzinger-Bannwart, n. 708; Cavallera, n. 750.
8° O XI concílio de Toledo (declarado autêntico por Inocêncio III), numa longa exposição da fé trinitária, intercala uma alusão à heresia dos bonosianos, ver Bonoso, t. ii, col. 1020-1031. Esses hereges, negando a divindade de Jesus Cristo, eram levados a negar, em consequência, a filiação natural do Verbo na Trindade: só lhe reconheciam uma filiação adotiva. Não é ainda, contudo, o adocianismo posterior, que reconhece em Cristo, considerado em sua natureza humana, apenas um Filho adotivo de Deus. Daí a afirmação do concílio: Hic etiam Filius Dei natura est Filius, non adoptione. Denzinger-Bannwart, n. 276; Cavallera, n. 575.
A fé em Jesus Cristo é longamente exposta: somente a pessoa do Filho tomou, para libertar o gênero humano, uma humanidade verdadeira e sem pecado, no seio da santa e imaculada virgem Maria, da qual nasceu por um novo nascimento e segundo uma nova ordem de coisas. A nova ordem de coisas nos mostra, em seu novo nascimento, a divindade invisível que se nos fez visível em sua humanidade: Jesus Cristo concebido virginalmente por uma mulher fecundada pelo Espírito Santo. E, no entanto, o Espírito Santo não é o Pai de Jesus, que não poderia ter dois Pais. O Verbo se fez carne, mas não se converteu em carne; permanece Deus, fazendo-se homem. Fez-se carne, isto é, homem, com uma alma racional.
E esse todo que é o Verbo encarnado é um Deus e é um homem, é o Homem-Deus. Há duas naturezas em Jesus Cristo e uma só pessoa: a união das naturezas é indissolúvel; Deus perfeito, homem perfeito, Jesus Cristo não é, contudo, senão uma pessoa: admitir nele duas pessoas seria introduzir uma quaternidade em Deus. Embora as três pessoas da Trindade sejam consubstanciais, a virgem Maria engendrou somente o Filho. Toda a Trindade operou a encarnação, sendo as obras da Trindade indivisíveis. Somente o Filho tomou a forma de escravo (Fil., ii, 7), não na unidade da natureza divina, mas na singularidade de sua pessoa, naquilo que lhe é próprio e não naquilo que é comum à Trindade. E assim, no Verbo encarnado podemos distinguir três substâncias: a substância do Verbo, que se refere à natureza divina, e a substância da alma e do corpo, que se referem à natureza humana. Sobre a fórmula: duæ naturæ, tres substantiæ, ver Hipostática (União), col. 507-508.
Jesus Cristo tem, portanto, em si mesmo a dupla substância de sua divindade e de nossa humanidade. Enquanto procede de toda a eternidade do Pai, é nascido, mas não foi feito, nem predestinado. Enquanto nasceu da virgem Maria, é nascido, foi feito, foi predestinado. Há, pois, nele duas gerações admiráveis: uma pela qual é engendrado do Pai, sem o auxílio de uma mãe, antes de todos os séculos, a outra pela qual, no fim dos tempos, foi engendrado de uma mãe, sem o auxílio de um pai. Enquanto Deus, criou Maria; enquanto homem, foi feito por Maria: é, portanto, ao mesmo tempo o pai e o filho de sua mãe. Do mesmo modo, enquanto Deus, é igual ao Pai; enquanto homem, é menor que o Pai. Considerado em si mesmo, é ao mesmo tempo seu superior e seu inferior: a divindade nele prevalece sobre a humanidade, a humanidade é inferior à divindade.
Cumpre igualmente confessar que o Filho, em sua divindade, é igual ao Espírito Santo e que, em sua humanidade, lhe é inferior; pois somente a pessoa do Filho se encarnou e pode ser dita, em sua carne, inferior às duas outras. O Filho, em sua pessoa, distingue-se, sem poder ser separado, do Pai e do Espírito Santo; distingue-se, sem poder ser separado, do homem que está nele, na única natureza que tomou. O Filho unido à sua humanidade constitui uma pessoa; unido ao Pai e ao Espírito Santo, não faz senão uma natureza ou substância da divindade. Sendo a operação da Trindade una e indivisível, o Filho foi enviado à terra não somente pelo Pai, mas pelo Espírito e por si mesmo. Assim, aquele que por seu nascimento eterno é chamado o Filho único, por seu nascimento temporal na carne que tomou é dito o Filho primogênito.
Jesus Cristo, concebido sem pecado, nascido sem pecado, morreu sem ter pecado, ele que por nós se fez pecado (II Cor., v. 21), isto é, se fez vítima por nossos pecados. E, no entanto, quis, sem nada perder de sua divindade, sofrer por nossas faltas, ser entregue à morte e sofrer na cruz uma morte verdadeira de sua carne; mas, ao terceiro dia, pela só força de seu próprio poder, saído do sepulcro, ressuscitou. A ressurreição de Cristo é o modelo de nossa ressurreição futura... Depois de sua ressurreição, o mesmo Jesus Cristo Nosso Senhor foi retomar seu lugar junto ao Pai, de quem, aliás, em sua divindade, jamais se havia afastado. E sentado à direita do Pai, é esperado no fim dos séculos como o juiz de todos os vivos e de todos os mortos... Denzinger-Bannwart, n. 282-287; Cavallera, n. 731-733.
9° Carta dogmática do papa Agatão (680). — Ver o texto, t. i, col. 561-562, e as observações feitas em Hipostática (União), col. 189-490. Em torno dessa carta podem ser agrupadas a fórmula de fé do concílio de Milão de 680, P. L., t. xiii, col. 651-653: Cavallera, n. 734, e a fórmula de fé de Agatão aprovada na XVIII sessão do IV concílio de Constantinopla. Cavallera, n. 737-738.
10° O III concílio de Constantinopla (670-081). — A decisão dogmática desse concílio, relativamente à heresia do monotelismo, decisão preparada e indicada por Agatão, acusa um progresso no dogma de Jesus Cristo. O papa São Leão, em sua carta a Flaviano, havia posto as premissas de onde devia ser tirada a solução das dificuldades dos monotelitas: « cada uma das duas formas opera, com o concurso da outra, o que lhe é próprio, o Verbo cumprindo o que é do Verbo, e a carne o que é da carne. » À questão posta: Há em Jesus Cristo uma ou duas operações, um ou dois quereres?, o concílio responde: « Glorificamos no mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo, nosso verdadeiro Deus, duas operações naturais, sem divisão, sem mudança, sem partilha, sem confusão, a saber: uma operação divina e uma operação humana... Não concederemos que haja uma só operação natural de Deus e da criatura, não querendo nem elevar a criatura à altura da essência divina, nem rebaixar a sublimidade da natureza divina ao nível das criaturas. Pois reconhecemos que a um só e mesmo ser pertencem tanto os milagres quanto os sofrimentos, mas segundo o elemento próprio a cada uma das naturezas de que é composto e nas quais tem o ser », como diz o admirável Cirilo.
Mantendo, pois, absolutamente a inconfusão e a indivisão, proclamamos, para resumir o todo, o que segue: Crendo que um da santa Trindade é, depois da encarnação, Nosso Senhor Jesus Cristo, nosso verdadeiro Deus, dizemos que há nele duas naturezas irradiando em sua única hipóstase, na qual manifestou, não aparentemente, mas verdadeiramente, em todo o curso de sua existência encarnada, tanto os milagres quanto os sofrimentos; reconhecendo-se a diferença natural (de natureza) nessa única hipóstase por este fato: que uma e outra natureza quer e opera o que lhe é próprio com o concurso da outra. Dessa maneira, pois, proclamamos tanto dois quereres quanto duas operações naturais concorrendo juntas para a salvação do gênero humano. Denzinger-Bannwart, n. 292. Cavallera, n. 711. Trad. do texto citado em Constantinopla (III concílio de), t. iii, col. 1268-1269. Recorra-se ao artigo Constantinopla (III concílio de), t. iii, col. 1260-1273, para a exposição do dogma definido nesse concílio.
Basta aqui fazer observar como a conclusão dogmática: a dualidade de operações segue a dualidade de natureza, não obstante a identidade da pessoa que mantém a coordenação das operações divina e humana, torna-se ela mesma dogma pelo fato da proposição autêntica da Igreja. Notar-se-á também que o princípio lembrado pelo concílio, depois de São Cirilo de Alexandria, relativamente aos milagres e aos sofrimentos de Cristo, é fecundo em consequências; os teólogos as tirarão mais tarde para explicar a coexistência em Jesus Cristo de sentimentos e paixões contrários. Ver adiante, col. 1330.
11° O XV concílio de Toledo (688) retoma, a respeito da constituição interna de Cristo, a fórmula: duæ naturæ, tres substantiæ, com a defesa de São Julião. Um século mais tarde, a propósito do adocianismo, o concílio de Frankfurt (794) porá em guarda os bispos espanhóis contra uma fórmula suscetível de interpretação errônea. Cf. Hipostática (União), t. vii, col. 507-508. Denzinger-Bannwart, n. 294, 312; Cavallera, n. 747-748.
12° Doravante, as fórmulas de fé subsequentes não trarão nenhum progresso novo, nenhuma precisão nova, salvo sobre três pontos principais que vão ser incessantemente assinalados. Cf. profissão de fé de Leão III (809), Cavallera, n. 750; de São Leão IX 3), Denzinger-Bannwart, n. 344; Cavallera, n. 761; definição do IV concílio de Latrão (1215), Denzinger, n. 429; Cavallera, n. 760; profissão de fé de Miguel Paleólogo (1274), Denzinger, n. 402: Cavallera, n. 761; decreto para os Jacobitas, concílio de Florença (1438-1445), Denzinger, n. 708-710; Cavallera, n. 769-770; profissão de fé imposta aos orientais por Bento XIV (1743), Denzinger, n. 1462, 1463, 1101; Cavallera, n. 715 fim.
Ver em Cavallera diversos outros documentos de menor importância: n. 692, Gelásio, (402-100), Tratado das duas naturezas; cf. Denzinger, n. 168; n. 700-701, Anastásio II a Lourenço de Lignido (497); n. 704, a Igreja oriental ao papa Símaco, sobre as fórmulas ex duabus e in duabus naturis (512); n. 705, João II ad senatores (534), sobre a fórmula: Unus de Trinitate passus est; cf. Denzinger-Bannwart, n. 201 e aqui col. 595; n. 720, Pelágio I (557), carta a Childeberto; n. 722, Gregório Magno; n. 746, S. Leão II (682), três cartas: 1) ao imperador Constantino; 2) aos bispos da Espanha; 3) ao rei da Espanha, Ervígio; n. 757-760, profissão de fé de Nicéforo, patriarca de Constantinopla, a Leão III.
12° Os três pontos sobre os quais o dogma de Jesus Cristo acusa um progresso depois do século VII são os seguintes:
1. Jesus Cristo, como homem, não é o Filho adotivo de Deus. É toda a questão do adocianismo no século VIII. Ver esta palavra, t. i, col. 403-413.
2. Jesus Cristo, na unidade de sua pessoa divina, forma um todo substancial: a união hipostática não é, portanto, nem extrínseca, nem acidental. É toda a questão do neo-adocianismo do século XII e dos erros de Abelardo. Ver Abelardo (artigos condenados por Inocêncio II), t. i, col. 43, sq.; Adocianismo no século XII, t. i, col. 413-418; Hipostática (União), t. vii, col. 512-517 e as condenações pronunciadas por Alexandre III, t. i, col. 416-417. Aqui, o progresso dogmático continua nos séculos XIV, XVI e XVII sobre um triplo objeto. Vê-se eliminarem-se e perderem toda probabilidade teológica: a opinião temerária de Durando de São Porciano, segundo a qual Jesus Cristo, como homem, em virtude das graças conferidas com a união hipostática, seria também filho adotivo de Deus; a opinião falsa de Suárez, segundo a qual Jesus teria, diante de Deus Pai, uma dupla filiação natural; sobre esses dois primeiros pontos ver Adocianismo (Novas controvérsias desde o século XVI), t. i, col. 418-421; a opinião errônea de Hardouin e Berruyer, segundo a qual há em Jesus Cristo duas filiações naturais, uma existente na pessoa do Verbo, em relação ao Pai, a outra realizada na humanidade de Jesus, em relação à Trindade inteira. Sobre este último ponto, ver Hipostática (União), t. vii, col. 549-554.
3. As decisões antiapolinaristas haviam estabelecido que, na humanidade de Jesus, a alma tomada pelo Verbo era não somente princípio vital, mas ainda princípio racional. O IV concílio de Constantinopla, em 870, havia, em seu décimo primeiro cânon (8º grego), proibido a doutrina da dipsiquia no homem. Ver t. iii, col. 1299-1301. A unidade da alma humana implica duas consequências: a informação do corpo humano pela alma racional e intelectiva; a identidade do princípio inteligente e do princípio vital no homem.
A primeira consequência foi autenticamente promulgada pelo concílio de Viena (1312) como uma verdade de fé divina e católica. Confessamos que o Filho único de Deus tomou no tempo e no seio virginal [de Maria], para elevá-las à unidade de sua hipóstase e de sua pessoa, as partes de nossa natureza [humana], unidas entre si, e pelas quais, existindo em si verdadeiro Deus, tornou-se verdadeiro homem, a saber, o corpo passível e a alma intelectiva ou racional informando verdadeiramente por si mesma e essencialmente o próprio corpo. Denzinger-Bannwart, n. 480; Cavallera, n. 767. Essa alma, forma do corpo humano, é a alma imortal e numericamente multiplicável e multiplicada segundo o número dos corpos aos quais se acha unida. A alma de Jesus Cristo lhe pertence, portanto, em próprio e singularmente. V concílio de Latrão, Denzinger-Bannwart, n. 738. Sobre todos esses pontos, ver Forma do corpo humano, t. vi, col. 546-588. A segunda consequência é deduzida, como verdade teologicamente certa, da condenação, por Pio IX, dos erros de Günther, Baltzer e Knoodt. Ver Forma do corpo humano, col. 559 sq.
Não se quer dizer que não se possam assinalar outras precisões dogmáticas: mas são, relativamente às precedentes, de importância menor. Já foram, aliás, indicadas no artigo Hipostática (União), e visam erros recentes renovados dos séculos passados. Assim, o anátema do II concílio de Niceia contra aqueles que não reconhecem à humanidade de Cristo uma forma determinada, Denzinger-Bannwart, n. 307, Cavallera, n. 750, é lembrado oportunamente por ocasião do ubiquismo dos luteranos; cf. Hipostática (União), col. 542-543 sq.
Assim, as condenações do nestorianismo podem aplicar-se felizmente às teorias modernas de união dinâmica ou voluntária, concebidas como explicação da união hipostática por Günther e Rosmini, id., col. 551-558, e a fortiori às teorias, destrutivas de toda unidade substancial em Cristo, imaginadas pelos protestantes liberais, id., col. 559-564. Sobre os críticos radicais, ver adiante: Jesus Cristo e a crítica.
IV. JESUS CRISTO E A TEOLOGIA. — Este título, por si mesmo vago demais, precisa ser precisado. Entendemos aqui a teologia em seu sentido estrito: trata-se da ciência das conclusões mais ou menos remotas que a razão pode deduzir do dogma. O dogma está contido formalmente, seja explícita, seja implicitamente, na revelação; a teologia está contida na revelação apenas virtualmente. Para fazê-la sair dela, é preciso recorrer ao auxílio de um raciocínio. A teologia de Jesus Cristo esforça-se, pois, por pôr em relevo os traços da figura do Salvador deixados na sombra pelos escritos inspirados, mas contidos, contudo, em outros traços mais expressivos que nossos autores sagrados retiveram.
Consideraremos sobretudo as verdades teológicas mais estreitamente conexas com o dogma sob as três rubricas seguintes: I. Conclusões relativas ao próprio ser de Jesus Cristo. — II. Conclusões concernentes às relações de Cristo e do Pai (col. 1332). — III. O Cristo considerado em suas relações com os homens (col. 1345).
I. Conclusões teológicas relativas ao próprio ser de Jesus Cristo. — Essas conclusões se referem: 1° à pessoa divina que se encarnou em Jesus Cristo e, sobre esse ponto, foram suficientemente expostas seja em Hipostática (União), t. vii, col. 518-519, seja sobretudo em Encarnação, col. 1511-1523; 2° à natureza humana, considerada em sua união ao Verbo, ver Hipostática (União), col. 519-521, ou em relação aos aperfeiçoamentos que devem, em seguida à união, refluir sobre ela mesma; é o ponto de vista que nos será preciso abordar aqui; 3° à própria união das duas naturezas: nada há a acrescentar, a esse título, à longa exposição já feita, Hipostática (União), col. 190-541; 4° às fórmulas a empregar para atribuir a Jesus Cristo, Deus e Homem, as propriedades humanas e divinas: é a comunicação dos idiomas, ver esta palavra, t. vii, col. 595-602.
A sagrada Escritura, sobretudo pela voz de São Paulo e de São João, deixou-nos entrever as maravilhas da constituição e da vida íntima do Homem-Deus. Mais de uma vez, os Padres lembraram esses ensinamentos e formularam sua própria doutrina. Mas estava reservado à teologia católica precisar de maneira definitiva, de um lado, quais perfeições de ordem natural e sobrenatural a união hipostática devia trazer seja ao corpo seja à alma do Salvador, e, em consequência, de outro lado, quais defeitos, quais fraquezas da natureza humana são ainda, em Jesus Cristo, compatíveis com uma perfeição
I. PERFEIÇÕES NATURAIS E SOBRENATURAIS DO CORPO E DA ALMA DE JESUS CRISTO. — 1° O corpo de Cristo. O Cristo, antes de sua ressurreição, era ao mesmo tempo « viador » e « compreensor ». Por seu corpo, permanecia ainda no caminho; pela alma, estava já no termo. Não se deve, portanto, pensar em atribuir ao corpo de Cristo, antes da ressurreição, as qualidades gloriosas que o refluxo natural da glória da alma deveria nele ter produzido. Mas todas as qualidades necessárias à integridade e à perfeição substancial desse corpo, Jesus as possuiu muito certamente: não se compreenderia que aquele que foi a obra-prima do Espírito Santo tenha sido privado de uma só perfeição física possível ao corpo humano. Todos os teólogos o supõem implicitamente, ao falar dos defeitos naturais compatíveis com a perfeição da união hipostática. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xiv, a. 4; os sentenciários, l. III, dist. xv, e nomeadamente S. Boaventura, a. 1, q. i, ii; Ricardo de Middletown, q. ii, iii; Durando de São Porciano, q. i, citados por Suárez, De incarnatione, disp. XXXII, sect. ii, n. 2.
Desse princípio geral, os teólogos deduzem duas conclusões. — 1. É certo, e Suárez, loc. cit., n. 7, nota a opinião contrária como temerária, que Cristo não pôde conhecer, em seu corpo, a doença ou a indisposição sob qualquer forma que seja. Não se poderia, com efeito, no corpo do Homem-Deus, atribuir-lhes uma causa qualquer: malformação congênita, intemperança, influências nocivas da atmosfera ou das estações. Suárez, loc. cit., Stentrup, De Verbo incarnato, tese lix. — b) É mais provável que o corpo de Cristo e particularmente seu rosto tenham tido em partilha a beleza física.
Apoiando-se em Is., liii, 2, Clemente de Alexandria, Pœdag., l. III, c. i; Stromat., l. III, c. xvii, P. G., t. viii, col. 558 sq., 1208; Tertuliano, De carne Christi, c. ix, P. L., t. ii, col. 779, afirmaram a fealdade de Cristo, tese retomada por Miguel Medina, S. J., De recta in Deum fide, l. II. c. vii e sobretudo Francisco Vavasseur, S. J., De forma Christi, Paris, 1649. Petau, De incarnatione, l. X, c. v, n. 22, faz notar a extrema fraqueza dessa base escriturística: Isaías, com efeito, só fala de Cristo sofredor no momento de sua paixão e de sua morte. A tese contrária tem a seu favor a maior parte dos Padres e dos teólogos: citam-se sobretudo Santo Agostinho, São Jerônimo, São Crisóstomo, São Bernardo. Ver a refutação de Vavasseur em Stentrup, op. cit., teses lx-lxi. Cf. Janssens, Summa theologica, t. iv, Friburgo em Brisgóvia, 1901, De speciosa forma corporis Christi, apêndice, p. 505-520. A opinião de São Tomás está nitidamente formulada em seu comentário In ps. xliv, n. 2, Opera, Parma, t. xiv, p. 326. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. III. dist. XV a. 2; Suárez, De incarnatione, disp. XXXII, sect. ii, n. 2-4; Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXIV, n. ii; Legrand, De incarnatione Verbi divini, l. IX, c. ii, a. 5, concl. 3, in Migne, Cursus theologicus, t. iv. Cf. Pesch, De Verbo incarnato, n. 233; ver acima, col. 1153.
A respeito da formação do corpo de Cristo, os antigos escolásticos, abandonando sua teoria da animação mediata, ver ANIMAÇÃO, t. i, col. 1305 sq., afirmam que o corpo de Cristo foi formado e animado no primeiro instante de sua concepção. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxxiii, a. 1, 2.
É difícil, com efeito, não chegar a essa conclusão, se se aceita o dogma: Qui conceptus est de Spiritu sancto. Se Jesus não tivesse sido completo, perfeito, como homem, desde o primeiro instante de sua concepção, não se poderia, em toda a verdade, dizê-lo concebido do Espírito Santo. Ver os Sentenciários, l. III, dist. III. Mas essa derrogação às leis da natureza explica-se com muitas dificuldades (na hipótese da animação normalmente mediata). Cf. Suárez, De mysteriis vitæ Christi, disp. XI, sect. i, ii. Na hipótese da animação imediata, não há nenhuma dificuldade. Ver ANIMAÇÃO, col. 1319.
2° A Alma de Cristo. — Os teólogos nada puderam acrescentar aos dados do Evangelho relativamente às perfeições naturais da alma de Cristo. Ver col. 1156 sq. Esforçaram-se por sintetizar a doutrina católica relativamente à ciência e à santidade de Jesus Cristo.
1. Ciência humana de Jesus Cristo. — Devendo a questão da Ciência de Cristo ser tratada em artigo especial, não lembraremos aqui senão as conclusões admitidas pelos teólogos e necessárias à inteligência dos termos do problema relativo à santidade e à obediência de Cristo. A questão da ciência de Cristo havia sido agitada pelos Padres, contra os arianos, a partir do século IV, por causa de Marc., xiii, 32 e de Luc., ii, 52. Ver col. 1259 sq. Os princípios de solução haviam sido formulados por São João Crisóstomo, Santo Agostinho e mais tarde Eulógio, explicitamente aprovado por São Gregório Magno. Os escolásticos apoderam-se desses dados tradicionais e os sistematizam.
O Verbo de Deus devia tomar, ao encarnar-se, uma humanidade que possuísse todas as perfeições convenientes à humanidade, exceto aquelas que seriam contrárias ao fim da encarnação, por exemplo a personalidade humana, a isenção do sofrimento e da morte. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. v, a. 1-4. É preciso, pois, em consequência, distinguir em Jesus Cristo duas ciências: uma que possui como Deus e que é infinita; outra que possui como homem e que não é senão a perfeição devida à sua inteligência humana, q. ix, a. 1. Qual é, pois, a perfeição devida à inteligência humana de Cristo?
a) Cristo homem está ao mesmo tempo no termo e no caminho, q. xv, a. 10. Como compreensor, deve possuir o conhecimento de visão intuitiva. Recebeu, portanto, a visão beatífica de maneira mais perfeita que qualquer criatura, porque unido mais intimamente ao próprio Verbo, q. x, a. 4, e recebeu-a desde sua concepção, q. xxxiv, a. 4. Cf. Suárez, De incarnatione, disp. XXV, sect. i, n. 4. O objeto da ciência que Cristo assim possuiu em razão da visão intuitiva não é infinito: a inteligência humana de Cristo não pode « compreender » Deus, que é infinito, porque ela própria, sendo uma criatura, é necessariamente finita. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. x, a. 1; Suárez, op. cit., disp. XXVI. O concílio de Basileia (1435) censurou, aliás, num livro de Agostinho de Roma, a seguinte proposição: Anima Christi videt Deum tam clare et intense quantum clare et intense Deus videt seipsum. Cf. Intuitiva (Visão), t. vii, col. 2381.
Mas a ciência de Jesus estende-se muito certamente, quanto ao seu objeto secundário, ver Intuitiva (Visão), col. 2386, a tudo o que interessa à encarnação. Ora, o Verbo encarnado é o chefe de todos os homens e mesmo dos anjos; deve ser o juiz soberano de todas as criaturas responsáveis: é preciso, pois, que a ciência bem-aventurada que possui em virtude da visão intuitiva se estenda a tudo o que é, foi ou será feito, dito ou mesmo pensado pelas criaturas racionais e em todos os tempos. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. x, a. 2. Numa palavra, os teólogos resumem a extensão desse objeto dizendo que, por sua ciência bem-aventurada, Cristo conhece tudo o que o próprio Deus conhece por sua ciência de visão. Suárez, loc. cit., sect. iv. Sobre a ciência divina de visão, ver Ciência de Deus. Essas conclusões, ao menos teologicamente certas, quanto à existência e quanto à extensão da ciência bem-aventurada da alma de Cristo, cf. Suárez, De incarnatione, disp. XXIV, sect. i, foram confirmadas pelo decreto do Santo Ofício de 7 de junho de 1918, Cavallera, Thesaur., n. 778; Hugon, Le décret du Saint-Office touchant la science de l'âme du Christ, na Revue thomiste, abril-junho de 1918, p. 105-110.
b) Afora essa ciência bem-aventurada, em todos os pontos sobrenatural, deve-se conceder à alma de Cristo, porque essa alma chegou ao estado de termo, mesmo desde o primeiro instante de sua existência, a ciência própria às almas chegadas a esse termo. Essa ciência é a ciência essencialmente infusa, per se infusa, isto é, infusa em razão do próprio estado de termo e do modo de conhecimento que esse estado implica. Sobre esse modo de conhecimento, que se faz por conversão da inteligência às espécies infusas, ver Angelologia segundo os Escolásticos, t. i, col. 1232-1235 e Hugon, l'État des âmes séparées, c. iii-iv, em Réponses théologiques à quelques questions d'actualité, Paris, 1908, p. 230-253. A maior parte dos teólogos concede a Cristo essa ciência infusa per se. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xi, e seus comentadores. Não é sequer verossímil que os raros teólogos Escoto, São Boaventura, alguns nominalistas, que se costuma inscrever em falso contra a opinião tomista, tenham na realidade acusado uma verdadeira divergência com São Tomás, quanto à questão da existência da ciência infusa. Ver Ch. Pesch, op. cit., n. 263. As divergências incidem antes sobre o objeto dessa ciência e sua extensão. Id. n. 265. Encontrar-se-á em Suárez, op. cit., disp. XXVII-XXVIII, uma boa exposição da questão.
É preciso também conceder a Cristo uma ciência infusa acidentalmente, per accidens infusa, isto é, imediatamente recebida de Deus, mas substituindo pura e simplesmente a ciência adquirida ainda inexistente e da qual toma emprestado o modo de conhecimento? São Tomás não a aceita, Sum. theol., IIIa, q. ix, a. 4, nem os comentadores tomistas. Ver também Vásquez, De incarnatione, disp. XLV, c. ii. Suárez estima essa opinião provável, pois Cristo não pôde ser inferior a Adão, op. cit., disp. XXX, sect. ii, n. 1, 2 sq.
De Lugo estima que esse conhecimento acidentalmente infuso foi confiado a Cristo não desde o princípio, pois lhe teria sido então inútil, mas sucessivamente, à medida das circunstâncias. De incarnatione, disp. XXI, sect. i. Em tudo isso, não há senão conjecturas mais ou menos prováveis, e a própria existência de uma ciência infusa na alma de Jesus Cristo, considerada independentemente de todas as modalidades teológicas, não pode deduzir-se com certeza do dogma da união hipostática. Cf. Suárez, disp. XXV, sect. iii, n. 3.
c) Enfim, Cristo, como nós, possuiu a ciência experimental ou adquirida, suscetível de verdadeiro progresso, e pela qual Cristo elaborava, segundo as leis da inteligência humana em estado de caminho, a partir de dados sensíveis adquiridos pela experiência, as ideias representativas do mundo material. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. ix, a. 4. Assim o Salvador adquiriu o conhecimento de tudo o que um homem de sua época podia experimentalmente aprender, q. xii, a. 1; adquiriu-o por seus próprios esforços, sem o auxílio dos homens, id., a. 3, ou dos anjos, e muito facilmente, id., a. 4. São Tomás havia negado a necessidade, na alma de Cristo, das espécies impressas formadas no curso da experiência sensível pelo intelecto agente, In IV Sent., l. III, dist. XIV, q. i, a. 3, q. v, ad 3; admite-a plenamente na Suma teológica, loc. cit., a. 2. Aliás, a ciência adquirida de Cristo sempre esteve conforme ao que, vistas as circunstâncias, era conveniente que soubesse; não obstante seu desenvolvimento progressivo e contínuo, foi, portanto, sempre perfeita relativamente a essa conveniência. A existência da ciência experimental em Cristo é teologicamente certa.
2. A santidade de Cristo. — Este breve apanhado sobre a teologia da ciência da alma de Cristo será desenvolvido em Ciência de Cristo; mas era necessário produzi-lo aqui para compreender melhor o que foi a santidade da alma de Cristo. Já vimos que essa santidade é atestada pelos sinóticos, col. 1158, por São Paulo, col. 1235 e por São João, col. 1243; que é proclamada pelos Padres da Igreja, col. 1218, 1258, etc. Os teólogos escolásticos não ignoram essas provas positivas e é sobre elas que fundam a certeza de algumas de suas teses, embora não haja, a seu respeito, nenhuma declaração autêntica da Igreja.
a) O problema teológico da santidade de Jesus Cristo: santidade substancial incriada, santidade acidental criada. — A santidade, que comporta a união, a conjunção com Deus, de modo firme e estável, ver Sum. theol., IIa-IIae, q. lxxxi, a. 8, não se acha realizada da mesma maneira nos diferentes seres que dela são suscetíveis. Em Deus, essa santidade é essencial: a união é realizada pela identidade, e a estabilidade da união se confunde com o ato puro. No anjo ou no homem, a santidade, embora afete a substância do espírito, é acidental e resulta formalmente da graça santificante, princípio criado que os torna participantes da natureza divina e capazes de operar sobrenaturalmente. Mas, em Jesus Cristo, em quem a unidade de pessoa encerra, unidas numa conjunção estreita, a divindade e a humanidade, qual é o princípio formal da santidade? Vê-se que não se trata de explicar a santidade essencial ao Verbo como tal; esse ponto é alheio à presente controvérsia. Mas considera-se unicamente a santidade humana em Jesus Cristo, santidade explicitamente afirmada pela Escritura, Luc., i, 35; Joa., x, 36; Act., iii, 14, e que é preciso absolutamente reconhecer naquele que, sendo o mediador de Deus e dos homens, I Tim., n. 5, deve comunicar a todos da plenitude de sua santidade. Joa., i, 16.
E pergunta-se se a humanidade de Cristo foi santificada pelo só fato da união hipostática, por uma santidade incriada, ou então se a graça habitual, infusa e criada — que essa humanidade, aliás, muito realmente possuiu — foi necessária à sua santificação. A controvérsia é propriamente teológica e bem posterior a São Tomás, que não a encarou diretamente. E, na realidade, uma simples observação bastaria para pôr de acordo entre si os teólogos. Se a santidade não fosse em Jesus senão um princípio das operações sobrenaturais da união com Deus pelo conhecimento e pelo amor, dever-se-ia afirmar que resulta necessária e unicamente da graça habitual, infusa e criada. É desse ponto de vista que certos escotistas se colocaram para afirmar uma tese pouco aceita pelos outros doutores católicos. Mas, em Jesus Cristo, a santidade é, antes de tudo, um estado, estando a humanidade do Salvador indissoluvelmente e substancialmente unida à divindade. Assim como essa união é substancialmente sobrenatural, ver Hipostática (União), col. 532, assim também a santidade que ela implica é uma santidade substancial, logicamente anterior à santidade das operações sobrenaturais oriundas da graça criada e das virtudes que dela derivam.
b) Santidade substancial incriada. a. Problema principal. A união hipostática é o mais perfeito dos dons que Deus pode fazer a uma criatura: é uma união que ultrapassa toda outra união. HIPOSTÁTICA (União), col. 532-531. Todavia, como já fizemos observar, seria deter-se numa concepção estreita demais considerar a união hipostática separadamente da visão beatífica, da graça santificante, da glória que é seu complemento e coroamento necessário. É por se haverem detido nessa distinção demasiado sutil que Durando de São Porciano e os escotistas em geral negaram a santidade substancial incriada de Nosso Senhor. Durando de São Porciano, detendo-se na hipótese de uma natureza humana desprovida de graça santificante, mas unida hipostaticamente à divindade, afirma que essa natureza humana, não obstante a união hipostática, teria sido falível e teria podido pecar. In IV Sent., l. III, dist. xii, q. ii, a. 7. Outros teólogos, na mesma hipótese, recusam a Cristo o poder de merecer. Pedro de la Palu, Id., dist. XIII, q. ii; Diogo Álvarez, In IIIam partem Sum. theol., q. vii, a. 1, disp. XXXI, n. 18. Toda uma escola, à qual se gostaria de vincular São Boaventura, pretende que a graça santificante criada é necessária como condição logicamente prévia à união hipostática. Ver esta palavra, col. 529.
Todas essas opiniões, sob uma forma ou outra, proclamam a necessidade da graça santificante para que o Cristo possa agir santamente. Indicamos há pouco como o aspecto da operação sobrenatural na santidade do Cristo justifica essas asserções. Uma segunda opinião, que é propriamente a da escola scotista, afirma que a união hipostática santifica a humanidade do Cristo, não formalmente, mas fundamentalmente, no sentido de que ela é a fonte, a raiz da santidade em Jesus. Ela não é por si mesma a justiça, mas produz necessariamente a graça habitual criada, que se torna a própria forma da santificação. Cf. Mastrius, De incarnatione, disp. II, q. i, n. 16; Henno, id., disp. XIV, q. 1.
Os tomistas e, em geral, a maior parte dos teólogos católicos estimam que isso não é dizer o bastante. A união hipostática, segundo uma terceira opinião, recebida por quase todos, santifica formalmente, isto é, imediatamente, por si mesma, diretamente e não somente por uma exigência física ou moral da graça habitual, a humanidade de Jesus Cristo. Essa explicação do termo formalmente é aqui necessária para eliminar de nosso espírito a concepção de uma forma inerente à alma de Jesus Cristo (principium quo), pela qual essa alma seria santificada. O princípio da santificação substancial do Cristo é o próprio Verbo unido imediatamente à humanidade (principium quod). Ver Salmanticenses, De incarnatione, disp. XII, dub. i, § 3, n. 16; Gonet, De incarnatione, disp. XI, a. 1, n. 8; Hugon, De Verbo incarnato, Paris, 1920, p. 144. Essa santificação da humanidade é como um sacre, uma unção que faz do Cristo-homem, mesmo antes da posse da graça santificante (anterioridade puramente lógica), o objeto das complacências de Deus.
Ver, na escola tomista, Médina, In IIIam p. Sum. S. Thomae, q. vii, a. 1, dub. 2; João de S. Tomás, De incarnatione, disp. VIII, a. 1, concl. 1 et 2: Godoy, id., disp. XXI, n. 4; Gonet, id., disp. XI, a. 1; D. Soto, In IV Sent., l. IV, disp. XIX, q. i, a. 2; De natura et gratia, l. III, c. vi ; Billuart, De incarnatione, dissert. VIII, a. 1; fora da escola tomista, os maiores teólogos da Companhia de Jesus, unanimemente, Suarez, De incarnatione, disp. XVIII, sect. i, n. 3: Gregório de Valência, id., disp. i, q. vii, punct. i: Vasquez, id., disp. XLI, c. iii; De Lugo, id., disp. XVI, n. 2: e em nossos dias, Hugon, op. cit., q. v, a. 1: Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, IVe partie, c. i: Stentrup, op. cit., th. lxxxvii; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xli; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, prop. xxii; Hurter, Theologia dogmatica, n. 584 sq.. etc. Esses teólogos não pretendem, com isso, suprimir a necessidade da graça santificante na alma do Cristo como princípio das operações sobrenaturais. A santidade substancial do Cristo diz respeito ao estado da humanidade unida à divindade e não diretamente às suas operações.
Dadas essas explicações, não é difícil mostrar como a opinião comumente admitida está fundada em autoridade e em razão. Em autoridade, primeiramente. A Sagrada Escritura atesta que o Cristo recebeu uma unção singular entre todas, e tão excepcional que dela tomou o seu nome, Χριστός, o Ungido. II Cor., i, 21, 22; I Joa., ii, 20, 27; cf. Ps. xliv, 8; Is., lxi, 1 : Luc, iv, 18; Act., iv, 27; v, 38 Poder-se-ia, a rigor, entender essa unção da graça santificante, mas onde estaria então a plena significação dos textos, que comporta uma diferença radical, essencial entre a unção de Jesus Cristo e a unção dos justos?
Os Padres explicam que tal unção é a própria divindade unindo-se à humanidade, seja que se trate da causa ativa da união hipostática, por exemplo S. Ireneu, Cont. Hæres., l. III, c. xviii, n. 3, P. G., t. vii, col. 924; S. Cirilo de Alexandria, In Joa., l. XI, c. v, P. G., t. lxxiv, col. 542 (pode-se também entender a unção designada nesses textos como a graça habitual criada, cf. Franzelin, th. xii, § 1, n. 2; Pesch, n. 283); seja sobretudo que se trate do Verbo unindo-se imediatamente ao homem, por ex. S. Gregório de Nazianzo, Orat., xxx, n. 21, P. G., t. xxxvi, col. 131; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. iii; Orat. I de imag., fin, P. G., t. xciv, col. 990, 1249; S. Agostinho, De Trinitate, l. XV, c. xxvi, P. L., t. xlii, col. 1093-1094; S. Gregório Magno, Epist., l. XI, lxvii, P. L., t. lxxvii, col. 1208; etc. Ver os textos em Pesch, n. 282-283; Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 210-211, e sobretudo Petau, De incarnatione, l. XI, c. vii-ix. Stentrup, th. lxxvii, part. ii. O concílio de Frankfurt (785) contém igualmente uma declaração expressa : Christus NATURA unctus, non per gratiam, quia in illo plene fuit divinitas, Epist. ad episc. Hisp., P. L., t. xcviii, col. 377.
« De todos esses testemunhos da tradição se depreende uma conclusão doutrinal cuja importância é útil fazer ressaltar. O Salvador é ungido pela união hipostática, pelo próprio dom da pessoa do Verbo. Ora, na linguagem sagrada, « ungido » e « cristo » designam aquele que é o objeto das complacências divinas, que possui a verdadeira santidade, essa justiça interior, única beleza que agrada a Deus. Tal é, portanto, o alcance de nossos textos : os demais justos são agradáveis ao Senhor, santos, pela consagração acidental da graça criada, o Cristo, pela consagração substancial da divindade. Para nossos doutores, com efeito, a santidade consiste na união com Deus : os justos têm apenas uma santidade acidental, porque sua união com a divindade permanece sempre acidental e participada; o Cristo, ao contrário, porque é Deus substancialmente, é santo de uma santidade substancial e infinita. » Hugon, op. cit., p. 211-212.
A opinião de S. Tomás, favorável à tese comumente admitida, é bem exposta e discutida pelos Salmanticenses, De incarnatione, disp. XII, dub. ii, n. 6-9. Deduz-se ela de Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 1 ; q. xxii, a. 2; Compendium theologiœ, c. ccxiv; In IV Sent., l. III, dist. XIII, q. i, a. 1, ad 5um; De veritate, q. xxix, a. 1; In Joannis evangelium, c. i, lect. viii, etc.
A razão teológica, em seguida, nos conduz à mesma conclusão : Santificar uma alma é uni-la a Deus, torná-la agradável a Ele, subtraí-la ao pecado, conferir-lhe a filiação divina ao menos adotiva; a graça santificante faz tudo isso, tornando-nos participantes da natureza divina. Ver GRAÇA, t. vi, col. 1612-1615. Mas « a união hipostática faz tudo isso e mais do que tudo isso. Ela prende a humanidade a Deus por um abraço tão forte que dele resulta uma só pessoa, É o ser divino que o Cristo recebe e não mais uma participação criada. Em virtude desse laço, Jesus merece o título de filho, muito melhor do que todos os justos, pela graça habitual : ele é o Filho próprio de Deus; a graça só faz filhos adotivos. Enfim, a união hipostática exclui tanto o pecado quanto a própria potência de pecar, pois exige que todas as ações pertençam à própria pessoa do Verbo, segundo o princípio : Actiones sunt suppositorum. O pecado, então, seria imputável ao supósito divino. Repugna absolutamente que a sombra do mal roce essa humanidade radiante e imaculada que o Verbo vem governar. Assim, a graça de união é por si só um poder eminente de santificação, atinge todas as profundezas de sua natureza humana, penetra-as dessa unção jubilosa que faz de Jesus o mais belo dos filhos dos homens. » Hugon, Marie, pleine de grâce, Paris, 1921, p. 72-73. Cf. Monsabré, Exposition du dogme catholique, 10e conférence; Schwalm, O. P., Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, Paris, 1910, p. 60-65.
Problemas subsidiários. Sobre essa verdade fundamental e incontestável enxertaram-se, graças à sutileza excessivamente engenhosa dos teólogos, certo número de problemas puramente escolásticos. Vamos enumerá-los brevemente, indicando as diversas soluções que lhes foram dadas.
— α) As primeiras discussões referem-se ao princípio próprio da santificação substancial incriada do Cristo, o que os teólogos chamam de « razão formal ». Trata-se aqui do principium quo; ver acima. A questão é posta por ocasião dos teólogos que, como Suarez, embora admitindo que a união hipostática é uma união imediata, « pretendem que a natureza humana não pode ser unida ao Verbo sem ser nisso disposta por um modo substancial que lhe retire a indiferença com relação à união e seja o termo da ação da Trindade na encarnação. » Ver Hipostática (União), col. 530, e Encarnação, col. 1524-1526.
— a. Não há dúvida, dizem a maior parte dos teólogos, de que esse modo substancial criado e finito não pode ser o princípio formal da santificação substancial do Cristo. É a opinião dos tomistas em geral e particularmente de João de São Tomás, De incarnatione, disp. III, a. 1 ; de Gonet, id., disp. XI, a. 2, n. 25; dos Salmanticenses, id., disp. XII, dub. ii, § 1, n. 26; Billuart, loc. cit., § 2, aos quais é preciso acrescentar Vasquez, id., disp. XLI, c. iv ; De Lugo, id., disp. XVI, sect. ii, n. 18; Becanus, id., c. viii, q. 1, contra Suarez, que parece abandonar disput. LIII, sect. iii, a opinião comum que havia, contudo, admitido, disp. XVIII, sect. iii.
— β. É a personalidade própria do Verbo, considerada como virtualmente distinta da divindade, que seria essa razão formal da santificação substancial do Cristo? A maior parte dos tomistas, com Gonet, loc. cit., n. 28, os Salmanticenses, dub. iii, § 1, n. 34; Godoy, De Incarnatione, disp. XXXI, § 5, n. 118, Billuart, loc. cit., respondem negativamente, e a opinião deles é partilhada por Vasquez, op. cit., disp. XLI, c. iv. Em contrapartida, João de São Tomás, op. cit., disp. VIII, a. 1, concl. 3; Gregório de Valência, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, q. vii, punct. 5; De Lugo, op. cit., disp. XVI, sect. ii, concl. 2, consideram que a personalidade do Verbo, como tal e naquilo que a distingue da divindade, é o próprio princípio da santificação substancial da humanidade do Cristo. Todavia, De Lugo, ao assegurar que essa santificação se faz pela divindade que a personalidade do Verbo contém, parece aproximar-se da opinião tomista que vamos expor.
— γ. É, na realidade, a divindade como tal, virtualmente distinta da personalidade do Verbo, mas nela contida, que é a razão formal dessa santificação substancial. Exceto João de São Tomás, os grandes tomistas sustentam essa doutrina, Salmanticenses, loc. cit., dub. iv; Gonet, loc. cit., n. 31 ; Billuart, loc. cit. De Lugo, que se liga verbalmente à opinião precedente, poderia ser contado entre os partidários desta opinião, não sendo a personalidade do Verbo para ele senão o meio pelo qual a divindade santifica substancialmente a humanidade em Jesus Cristo.
β) A santificação substancial da humanidade do Cristo é de ordem física ou moral? Produziu-se ela por uma simples influência moral da divindade sobre a humanidade, ou por uma espécie de comunicação física, unindo-se a divindade fisicamente à humanidade por modo de termo ? ver Encarnação, col. 1519. A influência puramente moral é defendida por Suarez, disp. LIII, sect. iii; Vasquez, dist. XLI, c. iv; Godoy, disp. XI, § 10, n. 243 e alguns outros. A comunicação física é afirmada com força por João de São Tomás, disp. VIII, a. 1, e pela maior parte dos tomistas; cf. Gonet, loc. cit., n. 55 sq. Os Salmanticenses adotam uma opinião intermediária, loc. cit., dub. iv, § 3 : de um lado, certos efeitos da santificação substancial explicam-se suficientemente pela simples influência moral; de outro, certos efeitos supõem absolutamente a comunicação física : é assim somente que se pode explicar como a humanidade em Jesus Cristo é o objeto muito especial de um amor particular de Deus, n. 57 sq. Mas a humanidade do Cristo não é por isso amada por Deus como a divindade que a santifica, § 4, n. 67.
— γ) A santificação da humanidade pela divindade deve ser dita infinita? Não, responde De Lugo, disp. XVI, sect. iii, que parece aqui contradizer S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xlviii, a. 2, ad 3, afirmando que a humanidade, « tornando-se a carne de um Deus, retira daí uma dignidade infinita. » Cf. IIIa, q. xxv, a. 6, ad 4. Cf. Pesch, n. 288. Os Salmanticenses, conseqüentes com suas soluções precedentes, admitem que a santificação do Cristo, fisicamente finita, é infinita moralmente, § 4, n. 66. Encontra-se uma solução análoga em Suarez, disp. XXII, sect. i, n. 13. Os tomistas, contudo, admitem geralmente que a graça de união deve ser dita simpliciter infinita. Cf. Hugon, De Verbo incarnato, p. 172. Stentrup, th. lxxviii, declara a santidade substancial do Cristo infinita in genere sanctificationis participativæ, mas ela não poderia ser dita simpliciter infinita. Cf. Pesch, n. 286. Este último autor faz uma observação oportuna, n. 287 : « embora a santidade [substancial] diga respeito proximamente à alma, a carne do Cristo é santificada, ela também, pela união hipostática. A carne do Cristo, com efeito, é especialmente consagrada a Deus e, em razão dessa união, é digna de uma veneração soberana, incapaz de qualquer mancha moral; tem direito à bem-aventurança; está repleta de virtude santificadora. » Cf. Suarez, disp. XVIII, sect. i, n. 12. Sobre todos esses pontos, quanto à parte positiva, consultar-se-á Petau, De incarnatione, l. XI, c. v-ix.
c) Santidade acidental criada. - A santidade acidental criada da humanidade do Cristo compreende a graça habitual e seu cortejo inseparável, as virtudes infusas e os dons do Espírito Santo. Pode-se igualmente perguntar se Jesus, em sua humanidade, sentiu a influência da graça atual e qual era o objeto dessa influência.
— a. A graça habitual criada. — a) Existência. — Os teólogos apóiam sua tese da existência de uma graça habitual criada em Jesus Cristo : Sobre a Sagrada Escritura. Is., xi, 2; cf. Matth., xii, 18; Joa., i, 32-33 : a inabitação do Espírito Santo, a posse dos dons do Espírito Santo supõem a graça habitual. Coloss., i, 18-19 onde a plenitude significa a graça criada. Luc, i, 15; ii, 10: Act., VI, 8; e ainda Luc, ii, 52; Joa., i, 14-17, onde a graça é atribuída explicitamente a Jesus Cristo; — sobre a tradição : não somente os Padres reconhecem a santidade de Jesus Cristo, mas, interpretando Joa., i, 16, entendem esse texto da graça criada. Cf. S. Ambrósio, De Spiritu sancto, l. I, c. viii, ix, P. L., t. xvi, col. 755-759; s. Atanásio, Contra arianos, orat. i, n. 46, P. G., t. xxvi, col. 107; s. Agostinho, De Trinitate, l. XV, c. xxvi, n. 4, P. L., t. xlii, col. 1093; S. João Crisóstomo, In ps. xliv, n. 2, P. G., t. lv, col. 186; S. Cirilo de Alexandria, De Trinitate dial., vi, P. G., t. lxxv, col. 1018; S. Bernardo, Homil. IV super « Missus est », n. 5, P. L., t. clxxxiii, col. 82. Ler-se-á sobretudo o comentário de São Jerônimo, In Is., l. IV, c. xi, P. G., t. xxiv, col. 147 sq.; — sobre a razão teológica.
Essa razão, segundo São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 1 é tríplice. — Por um duplo título pessoal, Jesus deve possuir a graça santificante criada. Em primeiro lugar, a santidade substancial da graça de união não seria completa se não implicasse, como seu coroamento, a santidade acidental da graça habitual. A graça de união não suprime a distinção das duas naturezas. Ora, a natureza humana, sem a graça santificante, não é ainda « deiforme »; é preciso que ela participe da natureza divina pela graça habitual. E a esse respeito, é preciso observar, com o cardeal Billot, loc. cit., ad 1um, que o efeito formal da graça santificante não é conferir a filiação adotiva, mas tornar a alma participante da natureza divina, o que implica, nos seres que dela são capazes, a filiação adotiva. Ora, em Jesus Cristo homem, essa filiação é impossível. Ver t. i, col. 409. - Além disso, a natureza humana do Cristo deve produzir « conaturalmente » atos sobrenaturais; ora, sem a graça habitual, o Cristo não teria possuído o princípio « conatural » das operações sobrenaturais, o segundo argumento se apresenta, sob a pena dos teólogos, sob dois outros aspectos.
O Cristo teve de merecer de condigno; ver adiante, col. 1325. Ora, o mérito era impossível, ao menos segundo as leis ordinárias da providência (de potentia ordinata, dizem os teólogos), sem a graça santificante. Cf. Gonet, disp. XII, a. 2, § 1, n. 36-37. O outro aspecto é fornecido pelo próprio São Tomás, ad 2um: o homem que é Jesus Cristo é o Filho natural de Deus e, como tal, deve ter em partilha a herança divina, isto é, a fruição do bem infinito que é o próprio Deus. Mas para chegar a essa fruição, visão beatífica e suas conseqüências, a graça habitual é necessária, como diz o doutor angélico, De veritate, q. xxix, a. 1.
Enfim, por um título que nos é comum com ele, Nosso Salvador devia, como Salvador, ser constituído em sua humanidade tal como o exigia a ordem de nossa salvação. « Jesus é o chefe do gênero humano, o mediador necessário entre Deus e os homens. Como a cabeça deve possuir energias próprias para imprimir aos membros o movimento e a atividade, assim é preciso que o Cristo traga em si mesmo e no grau supremo essa vida intensa do sobrenatural que vem dar aos outros : ut vitam habeant et abundantius habeant, Joa., x, 10. » Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 217.
Somente entre os teólogos de nota, Vasquez rejeita a primeira das três razões teológicas apresentadas para justificar a existência em Jesus da graça habitual, De incarnatione, disp. XLI, c. i, iv-v. Ver, para o conjunto da tese católica, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 1 e os comentadores : notadamente Gonet, disp. XII, sobretudo a. 2; Salmanticenses, disp. XIII, dub. i; Suarez, disp. XVIII, sect. i, e, entre os autores mais recentes ou contemporâneos, Stentrup, De Verbo incarnato, part. I, th. lxxx: Franzelin, id., th. xli; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, prop. xxiii : Billot, id., th. xvi; Hugon, id., q. v, a. 2: Monsabré, conferência citada.
3) Certeza da existência de uma graça criada na alma de Jesus Cristo. Pedro de la Palu, In IV Sent., l. III, dist. XIII, q. ii, relata que certos teólogos de sua época (século XIV) julgavam inútil na alma de Jesus Cristo a graça santificante criada, porque a santificação substancial torna aí supérflua essa santificação acidental. Vimos que a razão é má. Por isso todos os comentadores de São Tomás e todos os teólogos em geral propõem a doutrina contrária ao menos como uma doutrina teologicamente certa. Suarez quer que ela seja de fé, disp. XVIII, sect. ii, n. 5. Mas considera-se mais comumente que a tese dos teólogos católicos é teologicamente certa ou, no máximo, próxima da fé.
Ver os Salmanticenses, disp. XIII, dub. i, n. 8; Mastrius, De incarnatione, disp. II, q. i, n. 1; D. Alvarez, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, q. vii, a. 1, n. 3, imediatamente antes da disp. XXXI. Esses teólogos consideram a tese oposta não somente como improvável, mas como errônea. Vasquez, disp. XLI, c. i, n. 1 e De Lugo, disp. XVI, sect. v, n. 91, embora admitindo a certeza da doutrina comumente admitida, recusam-se a notar de erro a opinião contrária. No fundo, a nota de certeza teológica com, para a opinião contrária, a de erro teológico, representa a verdadeira norma. A tese da existência de uma graça criada em Jesus Cristo não está tão explicitamente contida na Escritura e na tradição que não necessite, para ser demonstrada, de um certo raciocínio. Nenhuma definição da Igreja vem corroborá-la, e a dedução legítima que se pode tirar, em seu favor, da condenação, pelo concílio de Sens, da 11ª proposição de Abelardo, não poderia conferir-lhe a certeza da fé. Denzinger-Bannwart, n. 378.
γ) Conexão entre a graça de união e a graça habitual criada, no Cristo. — A graça habitual não poderia ser concebida, na alma do Cristo, como uma disposição à graça de união. Ver Hipostática (União), col. 529. Ela é antes o efeito e a resultante desta: cf. S. Tomás, Compendium theologiœ, c. ccxiv. A união exige a graça santificante, e, nesse sentido, pode-se chamar esta última uma propriedade natural da união hipostática. Cf. Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 13, ad 3um. Todavia, quase a totalidade dos teólogos católicos concorda em afirmar que a graça santificante segue a graça de união, não como uma propriedade física que dela decorreria, mas como uma conseqüência moral exigida por sua soberana conveniência. » Deus produz, portanto, na alma do Cristo, a graça santificante criada por uma ação que podemos legitimamente distinguir da ação unitiva. Que proporção física e necessária estabelecer entre a união hipostática e a graça santificante ? Trata-se, portanto, entre uma e outra graça, apenas de uma conexão moral. Ver sobre este ponto os Salmanticenses, disp. XIII, dub. ii, n. 28 sq.; João de S. Tomás, disp. IX, a. 3, n. 7: Gonet, disp., XII, a. 1, n. 23 e, fora da escola tomista, Suarez, disp. XVIII, sect. iii, n. 5: Vasquez, disp. XLI, cap. ult., n. 29; De Lugo, disp. XVI, sect. v, n. 100, etc. Observemos, todavia, que a necessidade moral da graça santificante na alma do Cristo se entende em relação à graça de união. No Cristo, como em nós, a graça santificante é fisicamente necessária para as operações sobrenaturais e para a « deiformidade » da alma.
δ) Plenitude da graça habitual no Cristo. — Cf. S. Tomás, IIIa, q. vii, a. 9-13. Uma observação prévia é necessária, que deve nos pôr em guarda contra a interpretação de Caetano. Tudo o que vai ser afirmado da plenitude e da infinidade da graça habitual no Cristo entende-se da graça possível na ordem presente da divina Providência. É evidente, com efeito, que numa ordem diferente, mas inexistente, o poder divino poderia realizar algo de maior e de melhor do que a graça habitual do Cristo. » S. Tomás, a. 12, ad 2um. A união hipostática é o que há de melhor e de mais perfeito, tendo em vista todas as ordens possíveis; a graça habitual do Cristo é, na ordem presente, possuída pelo Cristo numa plenitude que atinge a perfeição que era impossível a Deus, nessa ordem, ultrapassar.
É nesse sentido que afirmamos que : α. O Cristo possuiu a graça habitual numa plenitude ao mesmo tempo de extensão e de intensidade. A plenitude de graça é afirmada em Joa., i, 14-16 por São Paulo, Eph., iv, 13 (πλήρωμα τοῦ Χριστοῦ) ; cf. Col., i, 18-19; ii, 9-10. A intensidade da graça marca sua perfeição essencial; sua extensão marca os efeitos a que ela pode chegar. Ora, o Cristo teve a plenitude da graça sob os dois aspectos. Sua graça foi a mais perfeita que se possa conceber; produziu nele e naqueles que deviam « receber de sua plenitude », todos os efeitos que se tinha o direito de esperar dela. S. Tomás, loc. cit., a. 10, entre os comentadores Gonet, disp. XIII, a. 2, § 1; Billuart, dissert. VIII, a. 5; Suarez, disp. XXII, sect. ii e, entre os contemporâneos, Janssens, De Deo-Homine, t. i, p. 361 e Hugon, De Verbo incarnato, p. 168; Le mystère de l'Incarnation, p. 219 sq.
β. Somente o Cristo possuiu da graça a plenitude absoluta ou formal; os santos, aos quais a Escritura atribui uma plenitude de graça (a Santíssima Virgem, Luc, i, 28; Estêvão, Act., vi, 8; Barnabé, Act., xi, 21), possuíram apenas uma plenitude relativa ou subjetiva, aquela que era exigida por sua condição, seu estado, sua vocação, aquela a que alude São Paulo, Eph., iv, 7. — γ. Em seu comentário sobre Joa., i, 16, São Tomás, lect. x, n. 1, distingue, sob outro aspecto, uma tríplice plenitude da graça. A plenitude de suficiência é aquela que é concedida a todos os justos com vistas a agir sobrenaturalmente e a fazer sua salvação. A plenitude de transbordamento (redundantiæ) é aquela que se derrama sobre os outros : a plenitude de graça concedida à Santíssima Virgem é desse gênero, pois de Maria, por Jesus, nos veio a graça da salvação, e a Mãe do Cristo pode ser, com toda a verdade, saudada como a Mãe da divina graça. Com maior razão esse transbordamento da plenitude da graça existe no Cristo em relação aos membros de seu corpo místico e, em geral, a todos os homens. A plenitude de eficiência, de excelência, pertence a Jesus Cristo somente : somente ele, com efeito, derramou sobre os homens a graça que possuía em si e da qual era o autor.
δ) Infinidade da graça habitual no Cristo. É o corolário de tudo o que precede. — a. A graça de união, sendo infinita, comunica às ações e, em geral, às propriedades do Homem-Deus uma dignidade e um valor da pessoa infinita. A este título a graça habitual no Cristo possui uma infinidade de ordem moral. Cf. Salmanticenses, disp. XV, dub. unic., n. 2; Gonet, disp. XIII, a. I, i; 1, n. 12; Hugon, De Verbo incarnato, p. 172; Le mystère de l'Incarnation, p. 222. β. Se se considera a graça do Cristo em seu ser físico, ela é finita tanto quanto o sujeito que a recebe.
Cf. S. Tomás, IIIa, q. v, a. 11; Salmanticenses, loc. cit.. n. 6; Gonet, loc. cit., n. 1. γ. Se enfim se a considera como graça, pode-se dizê-la infinita, no sentido de que não é limitada, possuindo « todas as perfeições que pertencem à essência da graça. ... tendo sido a graça concedida à alma do Cristo como ao princípio universal de todas as graças que a natureza humana devia obter; como se disséssemos que a luz do sol é infinita, não segundo o seu ser, mas segundo a natureza de sua luz, porque ele tem tudo o que pode pertencer à natureza da luz. » Cf. Gonet, loc. cit., n. 9. Seja o que for que daí se segue do exemplo da luz do sol, este terceiro aspecto da infinidade da graça habitual do Cristo merece atenção, pois, a seu respeito, o cardeal Billot, perguntando-se se não conviria abandonar uma tese comumente recebida na escola tomista, insinua uma explicação nova, muito interessante, da infinidade da graça do Cristo.
Não se havia praticamente posto em discussão, até aqui, a identidade específica da graça habitual concedida ao Cristo e da graça habitual dada aos homens ou aos anjos. Cf. Salmanticenses, disp. XIII, dub. I, § 3; Suarez, disp. XVIII, sect. ii, n. 8; Gonet, disp. XII, a. 1, § 3, n. 27. E essa posição dos teólogos era conseqüente à sua tese mais geral afirmando a impossibilidade de distinguir várias espécies de graça santificante. Salmanticenses, tr. XIV, De gratia, disp. IV, dub. viii; João de S. Tomás, De gratia, disp. XXIV, a. 1; Suarez, De gratia, l. VIII, c. iii, n. 10; cf. Gonet, De gratia, disp. II, a. 4, § 3, coroll. 3; Hugon, De Angelis et de gratia, Paris, 1920, p. 327. Essa tese geral, comumente admitida, foi contudo posta em dúvida por Granados, S. J., In IIIam p. Sum. S. Thomæ, controv. VIII, tr. IV, disp. IV; Ripalda, De ente supernaturali, l. I, disp. XXIII, sect. xiv.
Nas edições mais recentes de seu De Verbo incarnato, o cardeal Billot levanta a questão da diversidade específica da graça habitual do Cristo, com vistas a explicar mais plenamente a infinidade dessa graça, em relação à dos homens e dos anjos. Se com efeito não há senão uma diferença de grau entre a graça do Cristo e a graça dos anjos e dos homens, mesmo tomada cumulativamente, a graça do Cristo não terá, por natureza e de direito, a plenitude perfeita que lhe convém; só a possuirá de fato e por assim dizer acidentalmente, em conseqüência dos decretos da divina Providência limitando a tal grau determinado, na ordem atual das coisas, as graças dos homens e dos anjos. Suponhamos, ao contrário, que a graça do Cristo seja de uma natureza supereminente, ela dominará essencialmente e de direito a graça dos homens e dos anjos. E o sábio teólogo apela à autoridade de São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 11, ad 3um e De veritate, q. xxix, a. 3, ad 5um. Sobre a plenitude da graça do Cristo em relação à graça dos anjos e dos homens tomados coletivamente, ver Gonet, De incarnatione, disp. XIII, a. 2.
ε) Dois corolários. — a. A graça habitual foi infundida no Cristo desde o primeiro instante de sua concepção, e é inamissível. — Essa verdade é suposta em Luc., i, 35 (quod nascetur ex te sanctum). Uma vez que a união hipostática exige moralmente como conseqüência a presença da graça santificante na alma do Cristo, essa graça existirá em Jesus Cristo como a graça de união, isto é, desde o primeiro instante de sua concepção, e partilhará a condição de inamissibilidade própria da união hipostática. Ver t. vii, col. 534, 536. Essa verdade é comumente admitida ; ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 1 e 13; q. xxxiv, a. 1 e 1 ; In IV Sent., l. III, dist. xiii, q. i, a. 2; sol. 3; De veritate, q. xxix, a. 8, e os comentadores : Salmanticenses, disp. XIII, dub. i, § 4; Gonet, disp. XII, a. 1, § 3, n. 20-22: Suarez, disp. XVIII, sect. iii, n. 12, e os manuais recentes já citados.
Sobre essa questão fundamental, alguns teólogos agitam um problema acessório : desde o primeiro instante de sua concepção, o Cristo dispôs-se, por um ato livre de sua vontade, à infusão da graça? Sabe-se que esse movimento da vontade é requerido nos adultos aos quais a graça santificante é infundida e não se distingue da própria infusão da graça senão por uma prioridade lógica; mais ainda, é produzido pela própria graça santificante, considerada como graça única. Ver Graça, t. vi, col. 1631-1633. Sabe-se que os anjos foram santificados dessa maneira no primeiro instante de seu caminho. Por que não se aceitaria a mesma psicologia sobrenatural na alma do Cristo? São Tomás o aceita explicitamente, IIIa, q. xxxiv, a. 5 e os melhores comentadores aderem a essa opinião : Gonet, disp. XII, a. 1, n. 26; Salmanticenses, disp. XIII, n. 43. A opinião contrária é, contudo, defendida por Báñez, In Iam p. Sum. S. Thomæ, q. lxii, a. 3, dub. ii, ad 4, e alguns outros.
β. A graça habitual do Cristo não é suscetível de crescimento. — A questão não se põe para a graça de união, que é imutável como a divindade. Trata-se aqui apenas da realidade da graça criada. Fizemos observar acima, ver col. 1281, que a plenitude da graça do Cristo se entendia na ordem atual da divina Providência. É fácil, portanto, compreender o sentido de nossa afirmação. Acrescentemos que, desde o primeiro instante de sua concepção, o Cristo foi, em sua alma, « compreensor » perfeito. Ora, a alma assim chegada ao seu termo pela visão intuitiva não é mais suscetível de progresso e de aperfeiçoamento na graça que possui e nas operações que dela derivam. Ver Intuitiva (Visão), t. vii, col. 2389-2391 e Glória t. vi, col. 1415. Cf. S. Tomás, IIIa, q. vii, a. 12. Essa conclusão, assim formulada, é teologicamente certa.
Sobre essa conclusão firme enxerta-se uma controvérsia de escola. Numa hipótese diferente da ordem atual, mas que Deus poderia realizar, se quisesse apelar para o seu poder absoluto, seria possível uma graça superior à que o Cristo possuiu? Não, respondem grandes teólogos, tais como Ricardo de São Vítor, São Boaventura, Duns Scot, Durand de Saint-Pourçain e alguns tomistas, dos quais o mais conhecido é Caetano.
Mas a maior parte dos teólogos da escola de São Tomás e da Companhia de Jesus afirmam que, se uma graça habitual mais perfeita do que a do Cristo é impossível na ordem atual, isto é, de potentia Dei ordinata, ela permanece absoluta e metafisicamente possível de potentia absoluta. Ver nos Salmanticenses, disp. XV, dub. unic., § 3, n. 11, as referências, e para a exposição da controvérsia, Schwalm, Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, p. 90-98. A posição adotada pelos escolásticos os obriga a explicar, em conformidade com seus princípios, o texto de Luc, ii, 51: Et Jésus proficiebat sapientia et ætate et gratia apud Deum et homines. Os teólogos da Idade Média e dos séculos posteriores explicam que não pode tratar-se de um progresso real na sabedoria e na graça, mas de um simples progresso em sua manifestação exterior. Cf. Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. I, c. vi, P. L., t. clxxvi, col. 384; cf. Summa Sententiarum, tract. I, c. xvi, col. 73; Pedro Lombardo, In Sententiarum, dist. XIII; S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 12: Suarez, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, q. xii, a. 12, n. 1.
b. As virtudes sobrenaturais na alma do Cristo. - a) Doutrina geral. — A graça é inseparável das virtudes e dos dons do Espírito Santo que dela são o cortejo necessário. O Cristo possuiu, portanto, muito naturalmente as virtudes e as possuiu em grau heróico. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 2 e ad 2um; cf. a. 3 e 1. O evangelho o atesta explicitamente. Ver acima, col. 1158. Do ponto de vista estritamente teológico, a doutrina geral concernente às virtudes do Cristo pode resumir-se em três afirmações. — a. O Cristo possuiu certamente, desde o instante de sua concepção, e em grau eminente, as virtudes sobrenaturais infusas. Sua heroicidade, todavia, manifestou-se especialmente « nos atos supremos da paixão redentora, que preencheram a medida dos méritos e das satisfações. » Hugon, op. cit., p. 231. Cf. Gonet, disp. XII, a. 3, § 1 ; Salmanticenses, disp. XIV, dub. ii.
— β. O Cristo possuiu igualmente as virtudes morais naturais que os homens devem adquirir pela repetição dos atos virtuosos. Alguns teólogos, como Lorca, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, disp. XXXVIII, n. 19 e vários outros que cita Vasquez, disp. XLII, c. ii, negaram a existência de virtudes naturais em Jesus, mas sua negação não é provável. Cf. Gonet, disp. XII, a. 4, § 1, n. 63 sq. ; Salmanticenses, disp. XIV, dub. i, § 1. O paralelismo da ciência adquirida e das ciências infusas na alma do Cristo, ver acima, col. 1273, sugere a coexistência das virtudes sobrenaturais infusas e das virtudes naturais que, nos homens, são normalmente adquiridas. A única controvérsia possível versa sobre este ponto : o Cristo teve de adquirir verdadeiramente as virtudes naturais, ou lhe foram elas infundidas acidentalmente, como a ciência em Adão? Os tomistas, e os teólogos em geral, estão divididos sobre esse ponto.
Excelentes tomistas e grandes teólogos sustentam a tese da infusão per accidens: Jesus Cristo recebeu de Deus, desde a sua concepção, essas virtudes naturais perfeitas, como se as tivesse adquirido por seus próprios atos; exerceu-as em seguida segundo as circunstâncias : Médina, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, q. vii, a. 2 ; João de São Tomás, De incarnatione, disp. VII, a. 3 ; D. Alvarez, O. P., id., disp. XXXII ; Gonet, disp. XII, a. 4, § 1 (que qualifica sua opinião de verior et multo probabilior); Billuart, dissert. VIII, a. 3; Suarez, id., disp. XIX, sect. ii. Vasquez, id., disp. XLII, etc. Mas teólogos de tão grande autoridade prolongam o paralelismo entre a ciência adquirida e as virtudes morais naturais até dizer que estas, mesmo no Cristo, foram adquiridas pela repetição dos atos. Os tomistas Nazario, Araujo, Cippullus, Cabrera, e sobretudo os Salmanticenses, De incarnatione, disp. XIV, dub. i, § 2; Gregório de Valência, In IIIam p. Sum. S. Thomæ, q. vii, a. 2, vii, punct. n. 3; 119, De Lugo, De incarnatione, disp. XVI, sect. i; cf. disp. XXI, sect. i, etc. aderem a essa segunda opinião que parece mais conforme à realidade das coisas. Entre os autores recentes, poucos tocaram nessa controvérsia ; Stentrup, op. cit., th. lxxxi, part. 2, adere à primeira opinião, invocando a autoridade de Suarez; Hugon, De Verbo incarnato, q. v, a. 3, n. 2 e Le mystère de l'Incarnation, p. 231, é do mesmo parecer; Pesch faz apenas uma breve alusão às virtudes morais infusas per accidens, n. 295.
— O Cristo possuiu as virtudes sobrenaturais e naturais compatíveis com a perfeição exigida pela união hipostática, e as possuiu segundo o modo de perfeição exigido pelo estado de compreensor. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 2-4; In IV Sent., l. III, dist. xiii, q. i, a. 1; Salmanticenses, disp. XIV, dub. ii, n. 29. Gonet, disp. XII, a. 3.
Doutrinas particulares. — - α. A fé não pôde existir na alma de Jesus Cristo. O objeto da fé é o invisível, portanto : a fé não é possível para um espírito que, desde o primeiro instante, conheceu, na visão intuitiva, todo o objeto da ciência de visão divina. E contudo, sem ter a fé, Jesus guardava todo o mérito dela, por causa de sua livre obediência. Ver adiante, col. 1295 sq. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 3-4 • Gonet, loc. cit., n. 59; Salmanticenses, loc. cit., ii. 31 ; Billot, De Verbo incarnato, th. xvi, § 2; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 250; Hugon, De Verbo incarnato, q. v, a. 3, n. 3.
— β. Mesmo a esperança não pôde existir na alma de Jesus Cristo. Seu objeto é a bem-aventurança no futuro, nem possuída, nem vista; pois espera-se o que se vê? Quod videt quis 'quid Rom., viii, 21. Ora, para o Cristo a bem-aventurança não está no futuro, não permanece invisível : é vista, é possuída, inamissível, naquele que gozou, em sua aurora, da visão e do amor ! fiques. » Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p \ ER l l S Ver os autores já citados. Todavia o Cristo não possuía a glória futura de seu corpo; é verdade que essa glória é simplesmente acidental. Ver Glória, t. vi, col. 1401 sq. Ele podia, portanto, esperar e desejar essa glória do corpo, embora não a ignorasse.
Mas esses atos não eram atos da virtude teologal de esperança, assim como a expectativa da ressurreição não constitui nos eleitos um ato dessa virtude Cf. S. Tomás, IL-IK <,. «vm, a. 2 ad 4 Todavia, o Cristo devia merecer essa glória e, por conseguinte, sua expectativa da glória acidental comporta um matiz particular, estranho ao desejo das almas bem-aventuradas. Desejo dos eleitos, expectativa do Cristo procedem, não da esperança, mas da caridade, a virtude, princípio ■ da fruição beatífica, fazendo querer, amar, aguardar o que ainda falta à felicidade consumada. Cf. S. Tomás, IMI» q xxv a. 4; Gonet, loc. cit., n. 62, et De bealiludinc, disp iv' a. 2; De virlutibus theologicis, disp. IX, a. 4- Salmanticenses, loc cit., „. 33-34; Hugon, De Verbo incarnalo, loc. cit., n S.
— γ. Em virtude dos princípios gerais expostos acima, parece que se deve eliminar de Jesus, na virtude cardinal da justiça, a virtude da penitência : « O Cristo não pôde pecar. Logo a matéria da virtude da penitência lhe falta, tanto em ato quanto em potência. » S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. xiv, q. ,, a. 3, qu. 1. Essa é a opinião comumente recebida entre os tomistas, ver Gonet disp XII, a 3, § 1, n. 58; Salmanticenses, disp XIV dub. n, n. 36; João de São Tomás, VIII, a. 4, disp n. 15; e mesmo alhures, ver Vasquez In III*n p. sum. S. Thomœ, q. vii, a. 4. Suarez que alarmado: o Cristo, sem jamais ter podido efetivamente fazer um ato de penitência, possuiu a virtude da penitência porque estaria pronto a detestar o pecado se, por impossível, o tivesse podido cometer Disp XIX sect. i n. 2 Os scotistas pensam geralmente que o Cristo, capaz de satisfazer pelos pecados dos outros, foi também capaz de penitência a respeito deles e que, em conseqüência, desse ponto de vista, possuiu a virtude da penitência, e isso de maneira muito elevada e supereminente. Cf. Janssens, De Deo-Homine, t. i, p. 344-345. Deve-se notar que a Igreja proscreveu a invocação em torno de Jesus penitente. Coração Sagrado de Jesus (Devoção ao), t. iii, col. 345. Ver Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 234-234.
— δ. Quanto às outras virtudes cardinais, nenhuma deve ser excluída; nenhuma, em toda a extensão de seu objeto, se opõe à perfeição soberana do Cristo. Se uma ou outra delas supõe ou implica uma imperfeição, um defeito incompatível com a santidade perfeita, é apenas porque essa virtude é considerada num estado ainda imperfeito ou em relação a um de seus atos particulares. Assim a temperança, a continência, considerada no comum dos homens, supõe os apetites desordenados, as rebeliões vergonhosas da carne. Em Jesus jamais existiu o foco de concupiscência : ele é a castidade ideal; por conseguinte a continência em Jesus não pôde existir senão como existe nos corpos glorificados, tendo um objeto totalmente outro que nesta vida. Pode-se ■ ... sobre esse assunto os autores relativamente à permanência das virtudes na outra vida. Ver Virtudes. De uma maneira geral, a seguinte asserção de S. Tomás, /„ / r "s'en/ 1. III. dist. XIX. q. i, a. 2, ad 2'"». exprime bem a verdade que importa reter presentemente : « as virtudes não convêm ao Cristo quanto a certos usos que existem em nós, por exemplo quando se trata de domar por elas as paixões, a concupiscência da «!<■ carne contra o espírito, paixões que não existiam no Cristo. Quanto aos outros, apropriados ao estado dos eleitos, as virtudes existiram plenamente no Cristo, existiram também quanto a certos usos do estado presente, aqueles que não derrogavam sua dignidade, sendo o Cristo ao mesmo tempo « viajante » e « compreensor ».
c. Os dons do Espírito Santo na alma de Jesus Cristo. — Cf. S. Tomás, Sum. theol., III', q. vii, a. 5. Sobre os dons do Espírito Santo, ver t. IV, col. 1728 sq.— α) Existência. — A existência dos dons do Espírito Santo na alma de Jesus Cristo, abstração feita da teoria de sua distinção entre si e de suas relações com as virtudes, é uma verdade de fé, tão explicitamente é afirmada na Sagrada Escritura e proposta pelo ensino ordinário da Igreja. Isaías, xi, 2, 3 nos mostra os dons do Espírito repousando sobre o justo e Luc, iv, 1 nos declara Jesus pleno do Espírito Santo. Cf. Marc, i, 1; Matth., iv, 1; Luc., x. 21; Joa., i, 14, etc.
A razão teológica demonstra facilmente a existência dos dons do Espírito Santo na alma do Cristo. Concebem-se com efeito os dons do Espírito Santo como disposições sobrenaturais a receber docilmente as sugestões e os movimentos do Espírito Santo. Por eles, o justo é conduzido mais do que se conduz a si mesmo. E é por esse motivo que os dons são requeridos para os atos sublimes e heróicos que ultrapassam as perfeições a que pode chegar a simples energia humana. Cf. S. Tomás. In IV Sent., l. III, dist. xxxiv, q. i, a. 1; Sum. theol., III'-, q. lxviii, a. 1. Ora, é precisamente esse toque instintivo do Espírito, esses atos heróicos e sublimes que se notam em Jesus, e de maneira supereminente. Cf. Salmanticenses, De incarnatione, ad q. vii, a. 5, n. 2; Gonet, disp. XII, a. 5, n. 103-104.
[}) Os atos dos dons do Espírito Santo em Jesus Cristo. — Durand de Saint-Pourçain, embora confessando a existência dos próprios dons, nega que esses dons tenham podido produzir no Cristo os atos que lhes correspondem, assim como não aceita que esses atos sejam produzidos nas almas bem-aventuradas. In IV Sent., l. III, dist. xxxiv, q. iii. Essa tese é rejeitada pelo conjunto dos teólogos como temerária e próxima do erro. Salmanticenses, loc. cit., n. 3. Ela comporta, com efeito, uma verdadeira negação da perfeição do Cristo, e uma real contradição. Se o Cristo teve os dons, devia produzir-lhes os atos.
« Pelo dom da sabedoria, ele pôde formular juízos certos sobre as coisas divinas conhecidas em suas razões mais profundas; pelo dom da ciência, formulou juízos certos sobre as coisas da experiência cotidiana, conhecidas em suas razões imediatas; pelo dom do entendimento, penetrou perfeitissimamente as revelações divinas; o dom do conselho ditou-lhe a conduta em toda espécie de circunstâncias e sem hesitação possível; o dom da fortaleza permitiu a Cristo, ainda no estado de caminhante, enfrentar a morte e levar à perfeição a obra de nossa redenção; e, depois da morte, deu-lhe a mais absoluta segurança diante de todo perigo. Pelo dom da piedade, Jesus teve um verdadeiro sentimento de amor, filial em relação a Deus Pai, fraterno em relação aos outros santos tornados filhos adotivos de Deus. Enfim, pelo dom do temor, teve, em relação a Deus, uma soberana reverência, como se vai declarar. » Salmanticenses, loc. cit., n. 3. Cf. (Mons.) FI. de la Villerabel, Les dons du Saint-Esprit dans l'âme de Jésus, Saint-Brieuc, 1916, p. 16-39.
— i O dom do temor na alma de Cristo. — Cf. S. Tomás, Sum. theol., III, q. vii, a. 6. A questão especial da existência do dom do temor em Jesus Cristo se colocou por ocasião da 11ª proposição de Abelardo, ver Abélard (Articles condamnés), t. i, col. 15, condenada pelo concílio de Sens (1140) e por Inocêncio II como herética. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 370. O dom do temor existe em Jesus Cristo, « mas >é das imperfeições que o acompanham em O temor comporta dois atos: tremer diante do castigo que o soberano legislador inflige, cedo ou tarde, pelo pecado, e venerar a suprema excelência de Deus, essa força invencível diante da qual se inclinam as Potestades celestes, tremunt potestates. Jesus, mesmo segundo a humanidade, não tem de temer a vingança divina, porque é impecável e jamais pode ser separado de Deus; mas está sempre em santo respeito diante dessa augusta majestade que possui, para fazer-se reverenciar, um poder infinito. E isso nos explica por que Aquele que não podia ter a virtude da penitência pôde possuir de modo excelente o dom do temor.
Na penitência o ato principal é a detestação do pecado pessoal, a satisfação não é senão o ato acessório e acidental; no temor, o ato principal é reverenciar o Deus terrível, e temer o castigo pela falta é apenas secundário. Não há acessório sem o principal e, portanto, não há virtude da penitência onde falta o arrependimento pelo pecado pessoal; mas o dom do temor pode subsistir sem o acessório e realizar-se ainda na alma que está ao abrigo do castigo. » Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 238. Entre os tomistas, admitem no Cristo um ato de temor verdadeiro diante do pecado e do castigo possíveis para a natureza humana considerada em si mesma Godoy, disp. XXV, § 3, Gonet, disp. XII, a. 5, n. 110. Essa concepção é vivamente combatida pelos Salmanticenses, tract. VIII, disp. IV, dub. iv. n. 56. Suárez faz consistir o ato de temor em Nosso Senhor num ato de humildade diante de Deus junto a um certo temor reverencial em face da infinita majestade. Por essa mistura de temor reverencial, parece aproximar-se de Godoy e de Gonet. Disp. XX, sect. ii, n. 7-10.
d. A graça atual na alma do Cristo. — Se, com muitos teólogos, é preciso admitir que a graça atual é necessária para cada ato sobrenatural e meritório, mesmo na alma já santificada pela graça habitual e pelas virtudes infusas, deve-se concluir que a alma de Jesus Cristo recebeu, ela também, de maneira absolutamente constante e incessantemente renovada, essas graças atuais que deviam pôr em atividade suas energias sobrenaturais, virtudes e dons, da união hipostática, escreve o P. Hugon, garantia esses auxílios à humanidade assumida. Se o nosso contato acidental com Cristo nos vale uma influência contínua do Redentor, uma seiva sempre renascente, como a que os sarmentos recebem da videira, cf. Conc. Trident., Sess. vi, c. XVI, o que devia então realizar nessa alma a união substancial e indissolúvel com o Verbo, princípio de toda vida? Nossa união pela graça santificante só nos garante com certeza graças suficientes; a pessoa divina em Cristo assegurava à vontade criada auxílios sempre eficazes. Essa vontade, sem dúvida, guardava o poder radical de resistir e permanecia inteiramente livre sob a ação do Verbo; mas, de fato, a moção divina nunca permanecia vã e a vontade, sempre perfeita, consentia infalivelmente, embora não necessariamente, à graça atual. » Le mystère de l'incarnation, p. 235.
Suárez estuda com extremo cuidado o papel da graça atual em Jesus Cristo. Disp. XVIII, sect. IV. Em primeiro lugar, afirma que a graça atual adjuvante foi necessária a Cristo, como a nós, para produzir atos sobrenaturais. n. 2. Em segundo lugar, a graça excitante foi necessária a Cristo, considerado no estado de caminhante, para produzir atos sobrenaturais: a união hipostática, excluindo esse gênero de graças em Cristo considerado como compreensor, não poderia impedir, na alma de Jesus, uma perfeição conatural ao estado de caminhante, n. 3. Enfim, em terceiro lugar, a alma de Cristo teve necessidade de uma graça excitante e adjuvante para observar os mandamentos e evitar o mal. Embora Cristo seja impecável por efeito da união hipostática, isto é, ab intrinseco. ele deve ter sido também tornado impecável ab extrinseco por meio de graças atuais eficazes, que são, em virtude do primeiro aspecto da impecabilidade, tornadas por assim dizer necessárias ab intrinseco, isto é, pela união hipostática, a. 4-6.
Parece mais simples propor, com os teólogos que não aceitam a necessidade de uma graça sobrenatural para cada ato meritório da alma justa, uma solução totalmente diferente. Não comparemos Cristo, compreensor, com os homens ainda no estado de caminhantes, mas antes com os eleitos. A comunicação de Deus às almas dos eleitos não se fará apenas pela visão e pelo gozo beatíficos: haverá comunicações atuais e renovadas do espírito divino nas almas glorificadas. Ver GLÓRIA, t. vi, col. 1421.
A alma de Jesus Cristo, por estar mais intimamente unida à divindade do que podem estar as almas santas do paraíso, devia receber essas comunicações divinas abundantemente e de maneira, por assim dizer, ininterrupta. Assim é que Cristo « era conduzido pelo Espírito », Mat., iv, 1; que « estremecia no Espírito Santo », Luc., i, 21, etc. A graça atual compatível com a perfeição de Cristo é, portanto, o movimento sobrenatural recebido nos dons do Espírito Santo e ao qual esses dons nos dispõem. Cf. Billot, De Verbo Incarnato, th. xvi, De virtutibus infusis, th. vii.
d) Consequência da santidade substancial e acidental de Cristo: a impecabilidade. A santidade comporta a ausência de pecado, que os teólogos chamam « impecância », isto é, o fato de não cometer falta: no estado atual da humanidade chamada a um fim sobrenatural, e, com mais forte razão, na alma de Cristo, santificada da maneira que dissemos, a santidade é a causa da impecância. Mas, em Cristo, parece que se deve afirmar ainda mais: a santidade substancial foi causa não somente de impecância, mas também de impecabilidade: Cristo não somente não pecou, mas não pôde pecar; mais ainda, a nenhum título pôde, em sua santa humanidade, sofrer a menor mácula do pecado. A impecância de Cristo é uma verdade de fé; a impecabilidade é uma conclusão teologicamente certa que admite certas variedades de interpretação teológica. Certos autores chamam a impecância e a impecabilidade de Cristo sua « santidade negativa ». Esse aspecto negativo da santidade de Jesus Cristo repousa, na realidade, sobre o que há de mais positivo nessa santidade, a santidade substancial da união hipostática.
a. A impecância de Cristo. — a) O fato da impecância de Cristo. — A Sagrada Escritura o afirma explicitamente, seja pela boca do próprio Jesus, seja pelas declarações dos autores inspirados. João, viii, 46; II Cor., v, 21; Heb., iv, 15; v, 20; I Pe., ii, 22; I João, iii, 5. Cf. Luc., i, 35. Ver col. 1158, 1229. Ouvimos igualmente os Padres proclamarem de comum acordo a santidade perfeita de Jesus; ver col. 1260 sq. Encontrar-se-ão os textos dos Padres em abundância em Petau, De incarnatione, l. XI, c. ii; cf. Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 305. Tais afirmações excluem da alma de Jesus a mácula de todo pecado, atual ou original. Já o 10º anatematismo de São Cirilo, lido no concílio de Éfeso, exprimia-se assim: « Não tinha necessidade de oblação para si mesmo, nosso Pontífice, que ignorou totalmente o pecado. Denzinger-Bannwart, n. 122. O concílio de Florença é ainda mais explícito, decr. pro Jacobitis: « O mediador de Deus e dos homens, Nosso Senhor Jesus Cristo, foi concebido sem pecado, nasceu sem pecado, morreu sem pecado: sine peccato conceptus, natus et mortuus. Ibid., n. 711. A mesma fórmula lia-se no símbolo do XI concílio de Toledo (675), Denzinger-Bannwart, n. 286.
— β) As razões da impecância absoluta. — a. No que concerne ao pecado original, uma dupla causa explica a impecância de Cristo. Concebido por operação do Espírito Santo, não pôde contrair a mácula original. A essa primeira razão acrescenta-se uma segunda, tirada da união hipostática. Como todas as ações são atribuídas à pessoa e como há em Jesus Cristo uma só pessoa, a mácula original na alma de Jesus recairia sobre a própria pessoa do Filho de Deus. Ora, a santidade essencial do Filho de Deus, a santidade substancial do Verbo encarnado, opõem-se a que assim seja. p. Essa última razão, tirada do fato da união hipostática, vale evidentemente para o pecado atual. Mas, além disso, São Tomás acrescenta outra razão, tirada do tríplice fim para o qual Cristo assumiu certos defeitos de nossa humanidade. Summ. theol., IIIa, q. xv, a. 1. Cristo assumiu nossos defeitos para satisfazer por nossos pecados, para provar assim a verdade de sua natureza humana, e enfim para nos deixar o exemplo de suas virtudes. Ver mais adiante, col. 1327 sq. Ora, o pecado atual, em Jesus Cristo, teria se oposto a esse tríplice fim; teria impedido a satisfação; teria enfraquecido a prova da verdade da natureza humana em Jesus; teria desfigurado nosso modelo.
— γ) Uma objeção contra a impecância de Cristo. — Os autores antigos refutam longamente certas objeções que o sentido literal dos textos basta, por si só, para resolver: II Cor., v, 21; Sl., xxi, 1; cf. Mat., xxvii, 46; ou ainda notam certas dificuldades tiradas da circuncisão ou do batismo de Jesus, as quais, na realidade, são de nenhuma importância. A única objeção que retêm hoje os adversários da tese católica é tirada de Mat., xix, 17; Marc., x, 18; Luc., xviii, 19. A um israelita que lhe diz: « Bom Mestre, que devo fazer para herdar a vida eterna? », Jesus responde: « Por que me chamas bom? » Não há senão Deus só que seja bom ». « No pensamento do judeu, Jesus é um doutor da Lei como outro qualquer. Ele o chama « bom mestre », como o teria feito se se achasse diante de um doutor qualquer; pois é tão grande o seu otimismo que não duvida da excelência moral dos que falam ou agem em nome de Deus. Essa ilusão que tem na apreciação que faz dos outros homens é ainda a que tem no juízo que faz de si mesmo... Parece bem que foi unicamente para fazê-lo refletir e para tirá-lo de sua ilusão que Jesus lhe diz equivalentemente: « Tu me dás o nome de bom: mas sabes bem o que dizes; ignoras que somente Deus tem o direito de reclamar esse título? » Jesus não quer dizer que não merece o título que lhe é conferido, quer apenas levar seu interlocutor a apreciar a dignidade desse título, a fim de o atribuir com maior discernimento ». L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. i, p. 210-241.
Sobre a impecância de Cristo, ver S. Tomás, Summ. theol., IIIa, q. xv, a. 1; Gonet, De incarnatione, disp. XX, a. 1, § 1; Salmanticenses, l. c., disp. XXV, dub. 1, § 1; Billuart, Id., dissert. XV, a. 1; Suárez, l. c., disp. XXXIII, sect. I, n. 1-2; cf. entre os autores recentes, Janssens, De Deo-Homine, t. i, q. xv, a. 1, p. 522-525; I binon, De Verbo Incarnato, q. ix, a. 1-3; Tanquerey, De Verbo Incarnato, c. iii, a. 2, n. 1081; L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique: le Verbe incarné, c. ii, § 2.
b. A impecabilidade de Cristo. Todos os autores católicos admitem a impecância de Cristo. Mas, ao procurar o fundamento ontológico e psicológico dessa prerrogativa, os mesmos autores afirmam unanimemente que a impecância em Jesus Cristo não pode ser explicada completamente se não se admite a impecabilidade do Salvador. E essa afirmação é considerada, no ensino católico, como uma verdade teologicamente certa. Todavia essa impecabilidade do Salvador só é afirmada como tese certa em relação à ordem presente, de potentia ordinata Dei: « a controvérsia teológica retoma seus direitos quando se trata de resolver o problema puramente escolástico de saber se, de potência absoluta de Deus, Cristo teria podido pecar. »
— a) Conclusão teologicamente certa: Cristo, na ordem presente, possui a impecabilidade. — Sobre a impecabilidade, ver essa palavra, t. vii, col. 1265 sq. — γ. Uma primeira explicação da impecância de Cristo, renovada de antigos erros, recusa procurar-lhe a causa mais alto do que na liberdade de Cristo determinando-se, cada vez que foi necessário, no sentido do bem moral. É a tese de Günther, Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums, Viena, 1829, t. II, p. 441 sq.; de Farrar, The Life of Christ, Londres, 1874, c. ix, e de alguns outros. Cristo teria sido impecável no sentido de que Deus previu que ele não pecaria; mas, por causa do livre-arbítrio, foi preciso que Cristo, como o primeiro Adão, estivesse sujeito à tentação e tivesse a possibilidade de cometer o mal, embora nunca o tenha cometido. Essa tese é, com razão, reprovada pelo conjunto dos teólogos, como temerária e mesmo errônea.
Com efeito, mesmo trazendo à tese de Günther o socorro das explicações escolásticas sobre o concurso divino e a eficácia da graça, nem por isso deixa de ser verdade que o fato de não pecar, a confirmação em graça, devidos a esse concurso e a essa graça eficaz (os quais, como se sabe, salvaguardam plenamente a liberdade humana), não dão a impecabilidade, porque não removem o poder radical de pecar. Daí que, se em Nosso Senhor Jesus Cristo não devêssemos encontrar, como razão última de sua impecância, senão o concurso eficaz de Deus agindo sobre a vontade livre, Cristo teria ainda possuído a liberdade do bem e do mal, embora nunca a tivesse usado. Não teria sido impecável. Ora, a impecabilidade lhe é devida, pois, em virtude da lei da comunicação dos idiomas, seria preciso dizer que o próprio Deus pode, em Cristo, cometer o pecado. Além disso, combatendo a heresia de Ário e de Apolinário e, mais tarde, a dos monotelitas, os Padres, rejeitando as asserções de todos esses heterodoxos, afirmam absolutamente que a humanidade de Cristo, completa e perfeita, é, não obstante, em virtude de sua união com o Verbo, totalmente impecável. É, portanto, porque na realidade se opõe à doutrina comum dos Padres que a opinião de Günther e de Farrar é repreensível. Ver os textos dos Padres sobre a impecabilidade de Jesus Cristo nos Salmanticenses, disp. XXV, dub. ii, n. 9-12; Suárez, disp. XXXIII, sect. ii, n. 4, e sobretudo Petau, De incarnatione, l. XI, c. x-xi.
— β. Todos os católicos admitem, portanto, que Cristo não somente não pecou, mas não pôde pecar. Todavia, dessa afirmação unanimemente aprovada, duas explicações divergentes são apresentadas. — Para Escoto e sua escola, a impecabilidade de Cristo provém não da união hipostática, mas simplesmente, e com exclusão da união hipostática, da visão beatífica, a qual, em Cristo como nos eleitos, exclui a possibilidade do pecado. Scot., In IV Sent., l. III, disp. xiii, q. i, ad 2; Mastrius, De incarnatione, disp. II, q. ii, n. 33; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, disp. xii, q. i, e, em geral, os escotistas e os nominalistas. cf. Gabriel Biel, In IV Sent., l. III, dist. xii, q. i. Essa opinião, examinada sob o pontificado de Paulo V, foi declarada isenta de toda censura teológica, Cf. Viva, De trinitate, disp. V, q. vi, n. 6: Ela conserva, com efeito, a doutrina católica da impecabilidade de Cristo e dá dela uma explicação de si suficiente. Admite plenamente que, segundo as leis ordinárias da Providência, a plenitude das graças em Nosso Senhor exige que seja suprimida em sua alma até a possibilidade do mal. Admite que a visão intuitiva fixa a vontade no bem e suprime a liberdade de contrariedade: « quando a inteligência está sempre aberta sobre o infinito, a vontade é arrebatada infalivelmente num amor beatífico que ela não pode interromper e fica presa para sempre a Deus e à felicidade. Como, pois, ele gozava incessantemente da vista de Deus, Cristo estava necessariamente ao abrigo de todo pecado. » Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 292; Billot, De Verbo incarnato, th. xxix. Ver INTUITIVE (Vision), t. vii, col. 2291.
— Os outros teólogos, seguindo a opinião do Mestre das Sentenças, l. III, dist. XII, admitem que não somente a plenitude das graças, que implica a supressão do fomes peccati, e a visão beatífica, mas ainda e sobretudo a união hipostática explicam a impecabilidade de Cristo; mais ainda, a união hipostática em Cristo seria, por si só, uma causa de impecabilidade absoluta. É a opinião de São Boaventura, em seu comentário sobre o Mestre das Sentenças, de São Tomás, Summ. theol., IIIa, q. xv, a. 1, de todos os tomistas, cujas referências se encontrarão nos Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXV, dub. ii, § 1, n. 8, de todos os teólogos da Companhia de Jesus, e notadamente de Suárez, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. ii; de Vásquez, Id., disp. LXI, c. iii; de De Lugo, Id., disp. XXVI, sect. i, n. 1, como assinala Pesch, De Verbo incarnato, n. 303. Essa impecabilidade absoluta, oriunda da união hipostática, diz respeito tanto ao pecado venial quanto ao pecado mortal, Salmanticenses, loc. cit., n. 39, e deve estender-se, por analogia, às simples imperfeições. Ver, sobre esse ponto, a longa dissertação dos Salmanticenses, disp. XXV, dub. v. A razão apresentada é tirada da unidade de pessoa em Jesus Cristo.
« É um princípio metafisicamente certo que todas as ações, todas as potências, todas as faculdades dependem da pessoa: é uma verdade de fé que há uma só pessoa em Jesus Cristo, a do Verbo. Desde então, a humanidade e tudo o que ela possui é propriedade do Verbo, todos os movimentos que nela brotam devem reverter ao Verbo; e, portanto, na hipótese de que a natureza humana falhasse, seria ao Verbo que se deveria imputar a falta, a ponto de se poder dizer: o Verbo falhou, o Verbo pecou! Essa simples suposição fere e revolta o senso cristão. » Hugon, op. cit., p. 293. Esse argumento é vivamente criticado por alguns teólogos, mesmo fora da escola escotista. De Lugo, disp. XXVI, sect. i, n. 9; Vásquez, disp. LXI, c. vi; Becano, De incarnatione, c. xii, q. v; Bernal, De incarnatione, disp. XLIII, sect. i, n. 9; P. Hurtado, De incarnatione, disp. LIX, sect. v, §50, e alguns outros: pois, dizem eles, a união hipostática não influi sobre as operações, mas simplesmente sobre o ser da natureza humana.
Mas esses teólogos esquecem que a união hipostática não poderia ser considerada como a causa física e imediata da impecabilidade. A união hipostática põe na pessoa de Cristo uma exigência moral de impecabilidade: mesmo que Cristo não tivesse gozado da visão intuitiva, seria de toda necessidade, e o contrário exprime uma repugnância metafísica, que a divindade em Jesus regesse a humanidade de tal modo que a vontade humana de Cristo fosse determinada livremente ao bem. Nessa situação Cristo não teria sido simplesmente confirmado em graça, teria sido realmente impecável, porque, se considerarmos sua pessoa, a livre determinação da vontade ao bem sob a influência da divindade teria procedido de um princípio interior e não poderia não existir. Cf. Suárez, De incarnatione, disp. XXXVII, sect. ii, n. 5 e sect. iii, n. 23. « Como Jesus era Deus, escreve a esse propósito São Tomás, sua alma e seu corpo foram de certo modo os órgãos da divindade, enquanto a divindade regia a alma e a alma, o corpo: donde se segue que o pecado não podia atingir sua alma mais do que é possível a Deus pecar. » In IV Sent., l. III, dist. XII, q. ii, a. 1. Em todo caso, os teólogos acima citados aceitam unanimemente que as afirmações dos Padres só se podem explicar na hipótese em que a união hipostática é concebida como explicando a impecabilidade de Cristo. Salmanticenses, loc. cit., § 2, n. 17 sq. Como razão teológica, De Lugo recorre à santidade substancial de Cristo, que não se pode conciliar com a menor mancha em Jesus Cristo, disp. XXVI, sect. i, n. 19; cf. Vásquez, loc. cit., Hurtado apela ao concurso divino, disp. LIX, sect. v, § 72. Cf. Pesch, op. cit., n. 311.
β) Controvérsias escolásticas. — De sua opinião, os escotistas e os nominalistas deduzem, com bastante pouca lógica aliás, que, de potência absoluta de Deus, Cristo teria podido, em sua natureza humana, possuir a potência de pecar. Não nos demoraremos em resumir aqui os argumentos da controvérsia. Encontrar-se-ão eles expostos, por extenso, seja em Suárez, disp. XXXIII, sect. ii, seja em Gonet, disp. XX, a. 1, § 1-8, seja nos Salmanticenses, disp. XXV, dub. ii. As mesmas controvérsias se renovam a respeito do pecado habitual; Suárez, disp. XXXIV, sect. ii; João de São Tomás, disp. XVI, a. 1; Gonet, disp. XX, a. 1, § 9; Salmanticenses, disp. XXV, dub. iii. Essas discussões puramente escolásticas não apresentam aliás nenhum interesse e basta assinalá-las aqui. Consultar-se-ão, sobre a impecabilidade de Cristo, além dos autores já citados no curso do artigo, Petau, De incarnatione, l. XI, c. x; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xliii; Stentrup, De Verbo Incarnato, t. ii, th. lxxiv; Janssens, De Deo-Homine, t. I, p. 666, sq.
e) Consequência da impecabilidade: a ausência de todo foco da concupiscência. — O foco da concupiscência, fomes concupiscentiæ, fomes peccati, não é outra coisa senão o apetite sensível desordenado. Ele é em nós o resultado do desequilíbrio introduzido pelo pecado de Adão na natureza humana. Os movimentos desordenados do apetite sensível constituem o que os teólogos escolásticos chamam o foco da concupiscência in actu secundo; a potência para tais atos introduzida no apetite sensível constitui o foco da concupiscência in actu primo. A nenhum título o apetite sensível constitui, tomado em si mesmo, esse foco, que implica, além do apetite, a desordem introduzida no apetite pelo pecado de Adão. A respeito do foco da concupiscência em Jesus Cristo, a teologia católica procede por certo número de afirmações cada vez mais precisas, comportando, por via de reciprocidade, certezas decrescentes.
— a. Contra a heresia de Teodoro de Mopsuéstia, a fé católica afirma que a santidade de Jesus Cristo exige em sua humanidade a ausência de todo movimento desordenado de concupiscência, isto é, a ausência do foco da concupiscência in actu secundo. Por ocasião do caso dos Três Capítulos, o II concílio de Constantinopla assinalou e condenou uma proposição do bispo de Mopsuéstia segundo a qual Cristo, aliás distinto do Deus-Verbo, teria sido molestado pelas paixões da alma e pelas concupiscências da carne. Can. 12, Denzinger-Bannwart, n. 221. A mesma condenação foi renovada no III concílio de Constantinopla, na carta de São Sofrônio, inserida na sessão xi. Cf. Mansi, Concil., t. xi, col. 196. A doutrina dos Padres é absolutamente firme sobre esse ponto e não deixa margem a nenhum equívoco. Ver os textos nos Salmanticenses, disp. XXV, dub. iv, n. 51 e sobretudo em Petau, De incarnatione, l. V, c. xii; l. XI, c. x.
A razão teológica vem igualmente afirmar o que ensina a fé: « é que, com efeito, o foco maldito é a consequência do pecado original e torna-se em nós a fonte dessas lamentáveis desordens que resultam ou inclinam ao pecado atual: desde então, estar isento do pecado original e do pecado atual é estar ao abrigo da concupiscência. E, além disso, a graça é tão abundante no Salvador que torna impossível toda rebelião das faculdades inferiores. Com mais forte razão, a visão beatífica, posse do Infinito, é a exclusão absoluta e para sempre da concupiscência e de suas vergonhosas consequências.
Enfim, a união hipostática se opõe a que o foco atinja a humanidade do Salvador, porque, como acabamos de mostrar, ver col. 1290, ele seria imputável à própria pessoa do Verbo, à qual é preciso referir obras, potências e propriedades. » Hugon, op. cit., p. 294. Cf. Gonet, disp. XX, a. 2, n. 69-70; Salmanticenses, disp. XXV, dub. iv, n. 51.
— b. É teologicamente certo que Cristo, não tendo experimentado de fato nenhum movimento da concupiscência, não podia sequer experimentá-los, não tendo o foco in actu primo. Durand de Saint-Pourçain parece ter sustentado a opinião contrária, In IV Sent., l. III, dist. III, q. iii; mas é preciso lembrar que esse autor entende por foco da concupiscência o próprio apetite sensível. Ora, é constante que Jesus Cristo possuiu uma humanidade perfeita, dotada de sensibilidade; mas as potências e os movimentos dessa sensibilidade foram sempre conformes à ordem da reta razão. Sua fome, sua sede, sua necessidade de sono, não implicam, portanto, concupiscência em seu apetite sensível. Cf. Summ. theol., IIIa, q. xv, a. 2, ad 2e. O doutor angélico, no corpo desse artigo, faz valer duas razões em favor da ausência de todo foco de concupiscência em Jesus Cristo. Possuindo as virtudes morais em grau supremo, Cristo não podia ter concupiscência; pois essa concupiscência teria reconduzido a um grau inferior a virtude de Cristo. Além disso, Jesus Cristo só assumiu os defeitos da natureza humana utilizáveis para o fim da encarnação, o resgate da humanidade. Ora, a concupiscência teria antes um efeito contrário. Suárez, disp. XXXIV, sect. ii, n. 1-7; Salmanticenses, loc. cit., n. 52. Cf. Gonet, loc. cit., n. 71-72. Este último autor apresenta um terceiro argumento, n. 73: o foco da concupiscência não existiu nem em Adão no estado de inocência, nem na bem-aventurada Virgem, nem nos bem-aventurados depois da ressurreição. Logo, a fortiori, Cristo devia estar isento dele, pois a concupiscência não podia servir-lhe para a redenção dos homens.
Acrescentemos enfim um argumento propriamente teológico, tirado do concílio de Trento. Esse concílio declara, sess. v, can. 5, Denzinger-Bannwart, n. 792, que a concupiscência ou o « foco » permanecem nos batizados e são chamados pelo apóstolo « pecado », não porque seja nos batizados um verdadeiro pecado, mas porque vem do pecado e conduz ao pecado. Logo, o foco da concupiscência vem do pecado. Não tendo Jesus jamais contraído a mácula original, não pode ter contraído o foco da concupiscência. Hugon, De Verbo incarnato, q. ix, a. 1, n. 8. Uma conclusão se impõe imediatamente, relativa às tentações de Jesus no deserto. Essas tentações foram puramente externas, e não despertaram em Jesus nenhuma concupiscência. O demônio não hesitou em tentar Jesus, a fim de provar se era verdadeiramente Filho de Deus. Jesus repeliu a tentação, não apelando para seu poder, mas lembrando simplesmente ao demônio as leis da justiça. Permitiu essas tentações para nossa instrução, a fim de que nunca nos julgássemos ao abrigo de tal prova, para nossa edificação, deixando-nos um exemplo admirável de vitória; enfim para nosso conforto, lembrando-nos que a graça de Deus nunca nos faltará para vencer. S. Tomás, Summ. theol., IIIa, q. xii, a. 1. Cf. Heb., iv, 15; v, 12.
c. É opinião de longe a mais provável que, mesmo de potência absoluta de Deus, Cristo não pôde ter o foco da concupiscência. Alguns teólogos, com efeito, sustentam que, numa ordem diferente das coisas, Deus, absolutamente falando, teria podido unir a si uma humanidade dotada desse foco da concupiscência. Assim opinam Vásquez, disp. LXI, c. viii, n. 17; De Lugo, disp. XXVI, sect. iv, n. 52; Becano, c. xii, q. v. Ragusa, De incarnatione, disp. CLV, introduz nessa opinião uma distinção: o Verbo não teria podido unir a si uma humanidade dotada de um foco não extinto e não atado; mas, de potência absoluta de Deus, teria podido unir a si uma humanidade dotada de um foco não extinto, mas atado. Contra essas opiniões, tão pouco prováveis que se devem declarar improváveis, os tomistas, e muitos outros teólogos com eles, cf. Suárez, disp. XXXIV, sect. ii, n. 8, ensinam que, de qualquer modo, e em qualquer hipótese, repugna metafisicamente que o foco da concupiscência se encontre em Cristo, porque tal coexistência repugna metafisicamente à santidade substancial de Jesus. Ver, para a discussão desse ponto controvertido, Suárez, loc. cit.; Salmanticenses, loc. cit., n. 55; Gonet, loc. cit., n. 75 sq. Estes dois últimos autores resolvem longamente as objeções dos adversários num parágrafo especial.
3. A liberdade de Cristo. — A santidade e a impecabilidade que dela é a consequência não suprimem, em Jesus Cristo, a liberdade. Livre de toda coação exterior nas determinações de sua vontade, a alma de Cristo foi igualmente livre de toda necessidade interna que a obrigasse a determinar-se num sentido de preferência a outro. Todavia, uma distinção é aqui necessária: essa liberdade que exclui toda necessidade interna, liberdade que os teólogos chamam liberdade de indiferença, subdivide-se em três espécies diferentes: liberdade de contradição, pela qual podemos agir ou não agir; liberdade de especificação, pela qual podemos escolher entre tal ou tal ato; liberdade de contrariedade, pela qual podemos escolher entre o bem e o mal. Cristo, impecável e por isso mesmo incapaz de cometer o pecado, não podia gozar da liberdade de fazer o bem ou o mal; mas essa liberdade, que o próprio Deus não conhece, não pertence à perfeição da liberdade; é antes uma falha dela. Cf. Billot, De Deo Uno, th. xxvi, § 2; De Verbo incarnato, th. xxx.
Mas Cristo, como homem, possuiu muito certamente a liberdade de escolher entre bens diferentes, e a liberdade de agir ou não agir. A liberdade de indiferença sobre esses dois pontos é absolutamente necessária para merecer, cf. Denzinger-Bannwart, n. 1091, e o mérito adquirido por Cristo, seja para si mesmo, seja para nós, não pode ser posto em dúvida. Todavia uma grave dificuldade surge a propósito da liberdade de Cristo. Há ao menos um caso em que, segundo a Sagrada Escritura, Deus parece ter imposto a Cristo um preceito formal, o de morrer pelos homens.
Nesse caso preciso, Jesus não podia furtar-se a esse preceito sem pecado: não podia, portanto, nem eludir esse preceito escolhendo outro modo de satisfação, nem dispensar-se de obedecer; pois, de qualquer maneira, teria ofendido a Deus. Ora, Cristo não tinha a liberdade de ofender a Deus. Teria ele morrido, então, sem ter aceitado livremente sua morte? E então, que se torna o mérito da Redenção, isto é, a própria Redenção? Tal é a questão que os teólogos costumam agitar em torno do problema da liberdade de Cristo, e que eles, talvez, complicaram por prazer.
a) Existência da liberdade humana de Cristo. A vontade humana de Jesus Cristo, mesmo regida e movida pela vontade divina, possuiu a liberdade de indiferença necessária ao mérito. Essa tese, em seu teor geral, e desvinculada das explicações trazidas pela teologia à liberdade humana de Cristo, é de fé divina e católica: na ausência de definição expressa da Igreja sobre esse ponto, temos a proposição autêntica e certíssima do magistério ordinário da Igreja, a qual basta amplamente. Cf. Conc. Vatic., sess. iii, c. iii, Denzinger-Bannwart, n. 1792.
a. A Sagrada Escritura é, sobre esse ponto, muito afirmativa. Cristo teve, em várias ocasiões, a liberdade de escolher entre diferentes determinações: João, vii, 1; Mat., xxvii, 31, viii, 3. Não queria ir à Judeia; não quis beber: eu quero, diz ele, sê curado. Em segundo lugar, Cristo possuiu essa liberdade que é requerida para as obras louváveis e meritórias. Ele exalta a obediência que testemunha em relação a seu Pai: « Não busco a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou » João, v, 30. E é por essa obediência que espera de Deus a sua própria glorificação. João, xvii, 1, 5. E foi verdadeiramente glorificado por causa dela, Filip., ii, 8-9. Também o autor da epístola aos Hebreus no-lo propõe como exemplo, numa fórmula que atesta de novo sua liberdade, qualquer que seja o sentido a dar-lhe, Heb., xii, 2. Lê-se, com efeito, de Jesus: ὃς ἀντὶ τῆς προκειμένης αὐτῷ χαρᾶς ὑπέμεινεν σταυρόν, qui proposito sibi gaudio sustinuit crucem. A glorificação lhe foi proposta como recompensa da cruz, ou Jesus escolheu a cruz de preferência à glória? pouco importa, a liberdade de Cristo permanece explicitamente atestada. Em terceiro lugar, enfim, a Escritura nos atesta que Cristo, ao sofrer a morte, foi livre; teve o poder de dar a sua vida, e esse poder pertencia certamente à sua vontade humana, única capaz de receber um mandamento de Deus: « O Pai me ama, porque dou a minha vida, para retomá-la de novo. Ninguém ma tira, mas eu a dou por mim mesmo; e tenho o poder de a dar e tenho o poder de a retomar; recebi este mandamento de meu Pai » João, x, 17-18. Essa liberdade do Messias moribundo já tinha sido afirmada por Isaías, liii, 7, sq.; cf. Atos, viii, 32.
β. Os Padres não são menos afirmativos, muito especialmente no que concerne à liberdade do sacrifício da cruz. Recordemos simplesmente alguns textos dos Padres, remetendo para o conjunto a Petau, De incarnatione, l. IX. c. viii. e a Stentrup, op. cit., th. lxxv. « Não foi por necessidade, mas voluntariamente, escreve São Jerônimo, que Cristo sofreu a cruz: não disse ele no Evangelho: « Não beberei o cálice que meu Pai me deu? » In Is., c. liii, v. 7, P. L., t. xxiv, col. 508; cf., c. vii, v. 15, col. 110. « Era-lhe lícito, diz por sua vez São João Crisóstomo, nada sofrer, se o tivesse querido; podia, se o tivesse querido, não sofrer a cruz. In Heb., c. xii, v. 2. P. G., t. lxiii, col. 193. E ainda: « Era-lhe permitido não suportar os opróbrios; era-lhe permitido não sofrer o que sofreu, se não tivesse considerado senão seu interesse pessoal. Não quis, contudo, agir assim, mas, considerando o que nos era vantajoso, negligenciou o que lhe podia dizer respeito. » In Rom., c. xv, v. 3, P. G., t. lx, col. 616. Morreu, acrescenta Santo Agostinho, porque quis, quando quis e como quis. De trinitate, l. IV, c. xiii, n. 6, P. L., t. xlii, col. 898; cf. In Joannem, tract. c. xix, n. 6. P. L., t. xxxv, col. 1952. À unanimidade dos Padres acrescenta-se, como argumento de autoridade, a unanimidade dos teólogos. Cf. S. Tomás, Summ. theol., IIIa, q. xviii, a. 1; Suárez, disp. XXXVII, sect. ii, n. 1.
c. Uma primeira prova de razão teológica apoia-se sobre uma dupla premissa de fé. Primeiro, Jesus nos mereceu a salvação: o concílio de Trento não cessa de exaltar o valor desses méritos imensos e de eficácia universal. Conc. Trid., sess. v, can. 5; sess. vi, c. iii, xvi; can. 10, 32; Denzinger-Bannwart, n. 790, 799, 800, 809, 810, 820, 842. Em seguida, é igualmente de fé, contra Jansênio, que o mérito requer a liberdade, a isenção não somente de toda violência e de toda coação exteriores, mas ainda de toda necessidade interior. Denzinger-Bannwart, n. 1094. Logo, e essa conclusão imediata de duas premissas que são de fé não pode ser senão uma verdade de fé — Cristo, como homem, é livre, pois, como tal, nos mereceu a salvação.
— Uma segunda prova de razão teológica apoia-se sobre as decisões dogmáticas dos concílios que afirmam que Jesus Cristo assumiu uma natureza humana completa, e muito particularmente sobre as decisões do III concílio de Constantinopla contra o monotelismo. Ver CONSTANTINOPLE (IIIe concile de), t. iii, col. 1268. Se há em Jesus Cristo duas naturezas, a divina e a humana, duas vontades naturais, a de Deus, a do homem, há igualmente duas liberdades que são propriedade da vontade divina e da vontade humana, a liberdade de Deus e a liberdade do homem. Dessas duas liberdades, é preciso repetir o que o concílio afirma das duas vontades: « elas são sem divisão, sem confusão, sem oposição, pois não há contrariedade » nelas: mas elas são. Não foi preciso, para retomar o argumento soteriológico proposto pelos Padres contra Apolinário, que Cristo assumisse nossa liberdade, a fim de curá-la, a fim de salvá-lo? Cf. S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, n. 14, P. G., t. xciv, col. 1012. Ver Legrand, op. cit., dissert. IX, a. 3, concl. 1; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xliv, § 1; Pesch, op. cit., prop. xxv. e sobretudo Janssens, De Deo-Homine, t. I, p. 670-675,
b) Conciliação da liberdade de Cristo com o preceito de morrer imposto por Deus. — Expusemos há pouco a dificuldade. Resta-nos precisar aqui o ponto preciso em que essa dificuldade parece concentrar-se, antes de abordar o enunciado das diversas soluções propostas.
a. Ponto preciso da dificuldade. — Enumeramos acima, col. 1290, três causas da impecabilidade de Cristo: a plenitude da graça, a visão intuitiva, a união hipostática. Ora, nem a primeira nem a terceira dessas causas podem trazer séria dificuldade ao problema presente. A plenitude de graças, em primeiro lugar, não suprime o jogo normal das faculdades naturais, pois a graça não suprime a natureza: ela apenas, quando possuída em sua plenitude como pela alma de Cristo, corrige os defeitos e as imperfeições da natureza; ora, a liberdade de indiferença, quanto ao exercício e à especificação do ato, é, ao contrário, uma verdadeira perfeição da natureza. A graça não pode, portanto, senão respeitar e acrescer essa perfeição. Em segundo lugar, a união hipostática: submetendo à influência da divindade a santa humanidade do Salvador, tornou-a impecável sem lhe tirar a liberdade. A humanidade do Salvador era impecável, por esse título, porque a moção divina eficaz inclinava sempre sua vontade livre no sentido do bem; mas essa moção eficaz respeita, como se sabe, a liberdade humana.
Jesus Cristo era, em virtude de sua santidade substancial coroada pela santidade acidental, semelhante a um homem confirmado em graça, a quem Deus tivesse decretado, deixando-o embora livre, fazer-lhe sempre evitar o pecado, dando-lhe sempre o concurso conveniente para que o pecado fosse efetivamente evitado. Tal homem seria impecável e, no entanto, livre. A diferença entre um santo confirmado em graça e Nosso Senhor Jesus Cristo, do ponto de vista que nos ocupa, consistiria unicamente em que, para o justo confirmado em graça, essa confirmação é puro efeito da bondade toda gratuita de Deus, ao passo que a alma de Jesus Cristo, por causa da união hipostática com o Verbo, tinha um direito rigoroso a essa confirmação. O homem justo, mesmo confirmado em graça, só é impecável extrinsecamente, isto é, em consequência da graça eficaz que Deus se digna misericordiosamente conceder-lhe de maneira contínua. Jesus Cristo é impecável intrinsecamente, isto é, em virtude das próprias exigências de sua pessoa, na qual a divindade não pode estar unida a uma humanidade pecadora. Ver sobre a impecabilidade antecedente extrínseca e intrínseca, IMPECCABILITÉ, col. 1265, sq.
Os justos confirmados em graça, considerados em si mesmos, e abstração feita do socorro eficaz que Deus lhes dá, sensu diviso permanecem sempre, absolutamente falando, falíveis, embora, considerados sob a influência do socorro eficaz, não possam pecar; Cristo, como tal, deve possuir em sua divindade essa direção infalível que lhe é conatural e, em relação a sua pessoa, intrínseca: não se pode, desde que se fala de Cristo, conceber o sentido dividido de que falávamos a propósito dos confirmados em graça, e portanto, pura e simplesmente, Cristo é impecável. Suárez, disp. XXXVII, sect. 3, n. 23. Cf. Billot, De Verbo incarnato, th. xxix. Quer se explique a moção eficaz no sentido do concurso simultâneo, da premoção física dirigida pela ciência média, da predeterminação física, pouco importa: a impecabilidade que ela acarreta em Jesus Cristo implica a liberdade da vontade humana do Salvador, longe de a destruir.
A verdadeira dificuldade vem da visão intuitiva, a qual, a duplo título, liga a vontade criada e beatificada ao bem supremo que é Deus e a todo bem criado que está em relação necessária com esse bem incriado. Ver IMPECCABILITÉ, col. 1275-1277. Antes de tudo, com efeito, a vontade beatificada se apega, como a seu fim último, e se fixa de maneira irrevogável ao bem supremo que a visão intuitiva lhe dá a conhecer e apreender em si mesmo; e esse bem supremo assim irrevogavelmente possuído torna-se a regra de todas as escolhas e de todas as determinações da vontade. Se, pois, um bem criado é apresentado à vontade beatificada como em relação necessária com o bem supremo, seja porque essa relação está na própria natureza das coisas, seja porque a vontade divina estabelece essa relação, a vontade beatificada será necessitada a esse bem, tal como é necessitada ao bem supremo. Em seguida, a vontade beatificada se apega ao bem supremo num ato sempre presente, e cuja medida é a eternidade participada. Esse ato é, por isso mesmo, irrevogável e definitivo. E todo bem criado que está em relação necessária com o bem supremo cai igualmente sob a escolha definitiva e irrevogável da vontade. Ver INTUITIVE (Vision), col. 2390.
Logo, se Jesus recebeu verdadeiramente de Deus seu Pai o mandamento formal de morrer, e de morrer na cruz, esse sacrifício parece bem ser, por vontade de Deus, em relação necessária com o bem supremo ao qual a vontade beatificada de Cristo estava irrevogável e definitivamente fixada. Logo, a visão intuitiva necessitava sua vontade ao cumprimento desse sacrifício. Tal é o ponto preciso da dificuldade. Como resolvê-la?
b. Princípios certos segundo os quais devem ser excluídas as explicações muito certamente falsas. — Notemos antes de tudo que, mesmo se não víssemos como conciliar a liberdade e a impecabilidade em Cristo, deveríamos, contudo, admitir duas verdades indubitáveis. Além disso, a existência da visão intuitiva na alma de Jesus deve ser, pelo mesmo motivo, fortemente afirmada; essa verdade não suporta nenhuma negação, nenhuma diminuição, Enfim, é a vontade humana de Jesus Cristo que aceitou livremente a morte e pôs um ato meritório da salvação dos homens. Essas quatro verdades indubitáveis nos permitem eliminar, sem sequer as discutir, certo número de teorias, umas simplesmente falsas e insuficientes, outras confinando com a temeridade e o erro, ou mesmo com a heresia. a) É falsa e insuficiente a explicação de santo Anselmo, que atribui à vontade divina a liberdade e o mérito do sacrifício da cruz: « Deus, por livre escolha, fez-se homem e quis morrer, e porque em Jesus Cristo o mesmo supósito é Deus e homem, essa pessoa (que é o Cristo) quis morrer livremente. » Cur Deus homo, l. II, c. xvii, P. L., t. clviii, col. 419 sq. — β) É errônea e próxima da heresia a explicação dos jansenistas, segundo a qual o Cristo teria sofrido a morte voluntariamente, mas necessariamente, não excluindo a necessidade o mérito. Cf. Platel, Tractatus de incarnatione, n. 317. — γ) É falsa e errônea a explicação de certo número de teólogos do século passado, que negam pura e simplesmente a existência da visão intuitiva de Jesus Cristo. Gunther, Vorschule der speculativen Theologie, t. ii, p. 295 e os guntherianos, aos quais convém acrescentar Klee, Laurent, Mons. Bougaud, Knittel, Hermann Schell. Cf. Ch. Pesch, op. cit., n. 242.
δ) É temerária e próxima do erro a explicação que seduziu outrora excelentes teólogos como M. Cano, De locis theologicis, l. XII, c. xiii, in fine; Gregório de Valência, De incarnatione, disp. I, q. ix, punct. 2; Salmeron, Commentar. X, tract, xi; Maldonado, In Matth., c. xxvi, v. 37. Essa explicação, dada para conciliar os sofrimentos da paixão com a bem-aventurança que a visão intuitiva acarreta, consiste em afirmar que, no momento da paixão, a visão beatífica sofreu como que um retardamento ou uma suspensão na alma do Cristo, ou que ao menos seu efeito não se fez mais sentir nela. Cf. Janssens, De Deo-Homine, t. ii, p. 700. Por uma semelhante suspensão da visão intuitiva, pensa-se explicar a liberdade do Cristo. Sobre a impossibilidade absoluta de tal suspensão, quer da visão, quer de seus efeitos, ver INTUITIVE (Vision), col. 2391.
A essa explicação deve-se aproximar a que admite, no Cristo, ao mesmo tempo compreensor e viator, apenas uma visão intuitiva atenuada, em razão do estado de via em que se encontra o Cristo. Mas o que é essa visão intuitiva atenuada? — Em suma, é preciso admitir no Cristo tanto a impecabilidade quanto a visão intuitiva, completa e sem atenuação, e a liberdade de indiferença, capaz de mérito. Todas as divergências de opinião versam, pois, ou sobre a existência do preceito ou sobre o objeto da liberdade do Cristo.
c. As soluções prováveis. — Seria difícil encontrar nos grandes teólogos do século XIII uma indicação firme. Cada sistema pretende encontrar neles seus precursores e seus patronos. Citam-se os nomes de Alberto Magno, de santo Tomás, de são Boaventura e de outros ainda. Santo Tomás contenta-se em afirmar a liberdade do Cristo e sua obediência às inspirações, ao preceito do Pai. Cf. Summ. theol., IIIa, q. xlvii, a. 3, ad 3um; In IV Sent., l. III, dist. XVIII, q. i, a. 5; In epist. ad Rom., v, vi, lect. viii. Outras passagens são mais difíceis de interpretar, por exemplo, In IV Sent., l. III, dist. XVIII, q. i, a. 2, ad 5um; Summ. theol., IIIa, q. xviii, a. 1, ad 3um; De veritate, q. xxix, a. 6. Sobre a opinião de santo Tomás, ver Pesch, op. cit., n. 319, nota. São Boaventura afirma — o que todo o mundo aceita — que a determinação da vontade do Cristo, em razão de sua impecabilidade, não impedia sua liberdade, e indica a solução da dificuldade lembrando que o Cristo mereceu por atos, não do compreensor, mas do homem ainda no estado de via. In IV Sent., l. III, dist. XVIII, a. 1, q. 3, ad 1um, ad 2um, ad 3um.
Os sistemas bem marcados posteriores. a) Primeira solução: Jesus Cristo recebeu de Deus um verdadeiro preceito relativo à morte na cruz; obedeceu e, não obstante a visão intuitiva, sua obediência foi perfeitamente livre. — a. Exposição. — Essa solução tem a grande vantagem de conservar integralmente todos os elementos do problema. Admite, de um lado, a realidade do preceito e, de outro, a liberdade e a obediência do Cristo. É a solução de todos os tomistas da família dominicana, cf. Gonet, disp. XXI, a. 3, § 3, n. 83, dos teólogos de Salamanca, disp. XXVII; e de grande número de molinistas, em primeiro lugar do próprio Molina, Concordia, disp. LIII, memb. iv, ad finem ; In I p. Sum. S. Thomae, q. xiv, a. 3, disp. VIII; de Lessius, In III p. Sum. S. Thomae, q. xviii, a. 4; de Becanus, Theologia scholastica, part. II, tract. iv, De gratia, c. v, q. i; do B. Belarmino, De justificatione, l. V, c. ii. Está bem exposta em nossos dias, do lado tomista, pelo P. Hugon, De Verbo incarnato, q. xi, a. 3, e, do lado molinista, pelo P. Pesch, De Verbo incarnato, prop. xxvi.
Já recordamos acima que a união hipostática, considerada como fonte da impecabilidade, não era um obstáculo à liberdade, quer se explique esta pelos decretos predeterminantes dos tomistas, quer se lhe dê como explicação última a ciência dos condicionais de Molina. No « sentido composto » da moção eficaz, o Cristo não pôde pecar; mas « no sentido dividido » dessa moção, pôde pecar, possuindo a natureza humana que, considerada em suas faculdades naturais, pode falhar. Portanto, permaneceu livre. Concebe-se, pois, que, colocando-se nesse ponto de vista, um excelente tomista escreva: A dificuldade não é outra aqui senão a dificuldade geral de conciliar a liberdade criada com a presciência eterna e com o concurso divino. Assim como o decreto predeterminante, proferido desde toda a eternidade, em nada prejudica a contingência do ato que se produzirá no tempo, assim como a liberdade permanece intacta sob a influência da moção divina; assim também o preceito do Pai não torna fatal a obediência do Cristo, e a graça, sempre eficaz nele, longe de embaraçar a vontade, assegura e produz os atos perfeitamente livres e meritórios. A união hipostática acarreta para a alma essa plenitude de graça habitual ou atual que submete a si todas as potências e exclui o pecado; garante para cada um dos atos humanos uma moção infalível que os torna perfeitos... Assim, pois, em Jesus Cristo, o poder radical de não morrer ou de não praticar tal ato existia verdadeiramente; é somente o fato de não morrer ou de não operar que não se realizou e que, dado o plano divino, não devia realizar-se.
A liberdade permaneceu, pois, intacta no Salvador, como eu tinha a plena faculdade de sentar-me em tal momento, embora o fato só pudesse ocorrer porque eu me encontrava em marcha naquele mesmo instante. A predestinação e a graça eficaz, deixando embora o poder inteiro, asseguravam infalivelmente que o fato não se produziria, como infalivelmente aconteceu que eu não estive sentado nessa hora do meu dia ». Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 300-301. Os molinistas diferem em expressões dos tomistas: rejeitam a explicação do « sentido dividido » e do « sentido composto », e lhe substituem a presciência dos futuríveis; mas a solução permanece substancialmente a mesma, e vem a dizer que o problema da liberdade do Cristo não é senão um aspecto particular do problema mais geral da liberdade humana, sob a moção divina eficaz. Cf. Pesch, op. cit., n. 329 e 342. Para o pormenor das explicações tomistas consultar-se-á Gonet, disp. XXI, a. 3, § 1; Billuart, dissert. XVIII, § 2; e Salmanticenses, loc. cit.
β. Crítica. — A verdadeira dificuldade não está onde os tomistas querem vê-la, cf. Gonet, loc. cit., n. 93, na conciliação do regime de impecabilidade imposto pela união hipostática à vontade humana com a liberdade do Cristo; excelentes teólogos, que combateram a solução tomista, concedem que essa conciliação nada tem de muito árduo, non milu videtur, expeditu ardua, escreve Teófilo Raynaud, Christus Deus-Homo, l. IV, sect. ii, c. vi, n. 388. E Suárez está plenamente de acordo nesse ponto com os tomistas e Molina. Disp. XXXVII, sect. ii, n. 23. A dificuldade propriamente dita vem da visão intuitiva; os grandes tomistas fingem resolvê-la em poucas palavras. Gonet, loc. cit., n. 106; Billuart, loc. cit., § 3; Salmanticenses, loc. cit., n. 53. O P. Hugon, quer em seu De Verbo incarnato, quer em Le mystère de l'Incarnation, nem sequer a menciona. E no entanto é aí que está todo o nó da questão: « Com efeito, escreve o cardeal Billot, a impecabilidade do Cristo não tinha sua causa unicamente na união hipostática e — o que é sua conseqüência — no governo da vontade humana pela divindade: tinha igualmente sua fonte na condição de « compreensor », cuja vontade é fisicamente determinada ao amor do bem soberano e, por conseguinte, fisicamente incapaz de produzir um ato qualquer repugnante a esse amor. A vontade de quem vê Deus em si mesmo ama, com efeito, necessariamente todo bem necessariamente ordenado a Deus, exatamente como a vontade de quem não vê Deus em sua essência ama necessariamente tudo o que ama, sob a razão comum do bem em geral, a única que ela atinge... Assim, suposto que Deus tenha promulgado um preceito formal, o compreensor quererá necessariamente o objeto desse preceito enquanto precisamente é imposto por Deus: pelo fato desse mandamento, todo bem oposto não é mais capaz de ser referido a Deus e, se se trata de um preceito grave, todo bem oposto reveste um caráter nitidamente contrário e torna-se na realidade um mal » Billot, De Verbo incarnato, th. xxix.
A essa objeção, várias respostas foram tentadas. No campo tomista, as opiniões são divididas. Uns, com Capréolo, Silvestre de Ferrara, Medina, D. Soto, João de São Tomás, Contenson, distinguem em Jesus Cristo dois amores de Deus, ambos tendo por objeto a bondade divina considerada em si e buscada por ela mesma, um, regulado pela visão beatífica e por conseguinte necessário, o outro, regulado pela ciência infusa, e por conseguinte livre. Em seu Manuel thomiste, Gonet indica essa solução como provável. A essa primeira resposta, o cardeal Billot replica com uma recusa de admissão. « Essa distinção, diz ele, é vã, pois na realidade, se um homem está preso por um único laço, não poderá ser reputado livre, embora não esteja preso por dois ou três outros laços; não é preciso, com efeito, para prendê-lo senão um único laço, se esse único laço exerce sempre a sua ação. Ora, a ciência bem-aventurada exerce sempre a sua ação sobre a alma do compreensor e fixa a vontade divina de modo necessário no amor divino, com o qual nenhum pecado é compatível ».
A réplica do eminente teólogo parece, à primeira vista, irrefutável. Pode-se, contudo, perguntar se ela leva suficientemente em conta o estado excepcional em que se encontrava, em Jesus Cristo, o homem ao mesmo tempo viajor e compreensor. Estamos evidentemente diante do mistério — o mistério de Jesus Cristo — mas, embora Jesus tenha gozado, desde o primeiro instante de sua existência, da visão intuitiva, pode-se perguntar se o estado de via, em que ele se encontrava igualmente, não se estendia às operações pelas quais devia merecer a nossa salvação. E a essa pergunta a resposta não poderia ser duvidosa. Encontrá-la-emos no próprio cardeal Billot, th. xxiv, nota, edição de 1912, p. 285-286. Explicando que o Cristo deve ser dito « viajor » quanto ao corpo e « compreensor » quanto à alma, o cardeal acrescenta: « Essa afirmação pode ser entendida num sentido falso e entendida num sentido verdadeiro. Seria um erro crer que somente o corpo e não a alma foi o sujeito das privações e das operações próprias do Cristo viajor; com efeito, a passibilidade pertencia ao Cristo viajor, e no entanto o sujeito dessa passibilidade não era somente o corpo; e igualmente as operações pelas quais o Cristo mereceu e satisfez eram, sem nenhuma dúvida, operações do estado de via, uma vez que esse estado é requerido para o mérito e a satisfação. E no entanto, — é a própria evidência, — essas operações pertenciam ainda mais à alma do que ao corpo. A verdade consiste, pois, em dizer que todos os defeitos, todas as condições pertencentes ao estado de via, tinham sua raiz, sua causa não precisamente na alma, mas no corpo, isto é, nessa carne mortal e passível pela qual o Cristo participou plenamente de nossa natureza. » Não se deve, pois, raciocinar como se a alma inteira e em todas as suas operações fosse, em Jesus Cristo, regida pelas leis próprias dos compreensores. O Cristo tem uma psicologia especial e única.
Não podemos descobrir-lhe as leis profundas e ocultas, mas podemos suspeitá-las, e talvez a verdade se encontre na fórmula tomista, suficientemente indicada pelo próprio santo Tomás: « O Cristo não mereceu pela caridade que tinha enquanto compreensor, mas por aquela que tinha enquanto viajor. Pois foi ao mesmo tempo viajor e compreensor. Mas agora que não está mais no estado de via, não pode mais merecer. » Summ. theol., IIIa, q. xix, a. 3, ad 1um.
Uma segunda solução tomista distingue no mesmo ato de amor dois objetos: um, a divina bondade considerada em si e enquanto é a razão de amar a Deus e suas perfeições necessárias; o outro, a divina bondade considerada como razão de amar as criaturas, com as quais essa divina bondade não está em conexão necessária. Encarado sob o primeiro aspecto, o ato de amor é necessário; sob o segundo, é livre. Assim é que o amor que Deus tem de si mesmo é necessário, e que o amor que tem pelas criaturas permanece livre, embora seja o mesmo amor. É a solução de Nazario, Alvarès, Araujo, e, entre os grandes tomistas, de Gonet, no Clypeus, de João de São Tomás e dos Salmanticenses. Parece bem que essa resposta seja insuficiente, pois que comparação estabelecer entre o amor que Deus tem de si mesmo e das criaturas, e cuja liberdade relativamente às criaturas encontra uma razão de ser na transcendência infinita de tudo o que é Deus ou pertence a Deus, e o amor humano do Cristo, necessariamente finito e submetido às leis que regem as operações das criaturas? Ver a discussão em Gonet, loc. cit., n. 100; em Billuart, dissert. XVIII, a. 4, § 3 ; João de S. Tomás, De incarnatione, c. xix, disp. XVII, a. 3, n. 10-19; Salmanticenses, disp. XXVII, n. 53.
A resposta dos escotistas é mais simples. Em princípio, admitem a resposta tomista da dupla condição do Cristo viajor e compreensor. Escoto, In IV Sent., l. III, dist. XVIII, q. 7, n. 9. Mas, à dificuldade tirada da visão intuitiva, respondem pura e simplesmente que o amor beatífico é sem dúvida necessário, porque a Providência divina age de tal modo que os bem-aventurados perseveram nesse amor; mas ele respeita a liberdade da vontade da qual procede. E a razão dessa asserção é que o princípio da impecabilidade dos eleitos é extrínseco e não intrínseco à vontade beatificada. Ver IMPECCABILITÉ, col. 1276. Mas essa teoria parece bem desprovida de toda probabilidade. Além disso, seria preciso dizer, nessa opinião, que o Cristo mereceu de maneira diferente dos outros homens, pois os atos dos outros homens chegados à bem-aventurança não são mais meritórios. Seria preciso dizer que por um privilégio especial — qualquer que seja, aliás, a natureza desse privilégio — as obras do Cristo foram meritórias. Cf. Faber (Le Fèvre), In IV Sent., l. III, dist. XVIII, disp. XLIV, n. 8, 26.
Os molinistas retomam, em geral, a primeira solução tomista, precisando-a um pouco. Partem do princípio de que a alma do Cristo era iluminada por um duplo conhecimento: o conhecimento próprio do compreensor, a visão intuitiva, e o conhecimento próprio do viajor, conhecimento infuso (per accidens) e sobretudo experimental. A essa dupla fonte de conhecimentos devia corresponder uma dupla série de atos de vontade. Pelo conhecimento próprio do viajor, o Cristo tinha consciência do bem que consiste na obediência devida a Deus, e essa obediência não lhe aparecia como um bem absoluto sem mistura de mal. O preceito de sofrer e de morrer não lhe deixava entrever os males gravíssimos que devia suportar? Não há, pois, dúvida de que a vontade humana do Cristo, considerada fora da influência da visão intuitiva, era livre para cumprir o preceito imposto por Deus. Ora, a visão intuitiva não é uma perfeição que constitua ou afete intrinsecamente o ato da vontade do Cristo viajor: sobre o Cristo assim considerado, ela só age extrinsecamente e por via de repercussão. Não se poderia admitir que a influência da visão intuitiva, embora excluindo conaturalmente todo ato oposto à bem-aventurança, poderia contudo, para tal efeito determinado, ser temperada de modo que todo o seu efeito conatural não se produzisse? Cf. Pesch, op. cit., n. 334, citando Suárez, disp. XXXIV, sect. iv, n. 7; De gratia, l. XII, c. xv, n. 18; In Sum. S. Thomae, Molina, Concordia, q. xiv, l. 13, disp. LIII, memb. 4; Toledo, IIIa, q. xix, a. 4, concl. 5; Platel, De incarnatione, n. 335.
Como confirmação dessa hipótese pode-se apresentar a coexistência, na alma bem-aventurada do Cristo, da suprema fruição e da tristeza causada pela apreensão dos sofrimentos e pelo próprio sofrimento. Poder-se-ia igualmente invocar a opinião admitida por bom número de autores de que Deus poderia, se quisesse, unir nos bem-aventurados a visão intuitiva e a liberdade. Todavia, essa opinião de Ripalda, De ente supernaturali, l. IV, disp. LXXVII, sect. iii, n. 23, cf. n. 41, é demasiado discutida e discutível para fornecer um ponto de apoio verdadeiramente sério.
β) Segunda solução: não houve preceito formal imposto ao Cristo por Deus seu Pai. — a. Exposição. — O Pai não impôs ao Cristo um preceito rigoroso, mas simplesmente manifestou um desejo, ao qual Jesus se submeteu por si mesmo e que poderia, sem nenhuma falta, não aceitar. O preceito de que fala Nosso Senhor Jesus Cristo não pode ser um preceito rigoroso, pois o Cristo já não seria então livre para obedecer: trata-se, portanto, unicamente de uma complacência divina, de um bom prazer divino proposto ao Cristo, de tal sorte que outro modo de Redenção teria sido também infinitamente agradável a Deus se o Cristo o houvesse preferido. Como esse preceito se dirigia à vontade livre do Salvador, não podia ser um preceito rigoroso, imposto sob pena de pecado. A lei promulgada por Deus Pai relativamente à morte de seu Filho deve respeitar as condições da moralidade. Ora, nenhuma moralidade é possível onde a vontade é determinada naturalmente ad unum. Na realidade, os partidários do preceito rigoroso destroem, relativamente à obediência do Cristo, a verdadeira noção da lei que parece ser posta pelo Pai. Essa tese geral reveste diversos aspectos particulares. Em primeiro lugar, cumpre assinalar a tese de Petau, retomada por Franzelin.
Essa tese contenta-se com a afirmação geral que acabamos de reproduzir. Todavia, é preciso precisar-lhe os pontos principais. Não há em Deus vontade absoluta antecedente relativamente à morte do Cristo. É porque o Cristo, conhecendo o desejo do Pai, escolhe livremente, como modo de redenção, a morte na cruz, que, conseqüentemente a essa livre escolha, prevista por Deus desde toda a eternidade, a vontade condicional antecedente de Deus se transforma em vontade absoluta conseqüente. Franzelin, De Verbo incarnato, Roma, 1874, p. 113. Mas, mesmo nessa vontade absoluta conseqüente, não há preceito propriamente dito: Deus quer que o Cristo resgate o gênero humano pelo ato humano por meio do qual dá essa manifestação muito particular de seu amor por Ele e pelos homens.
Costuma-se aproximar da tese de Petau e de Franzelin a do cardeal Billot, De Verbo incarnato, th. xxx. Contudo o cardeal defende-se de ter retomado a opinião de Franzelin, op. cit., edição de 1912, p. 320-321, nota. Começa por lembrar que Deus pode querer, por uma vontade absoluta e antecedente de bom prazer, que uma criatura aja em tal sentido, sem contudo impor-lhe essa determinação por um preceito formal. O preceito, com efeito, se liga à vontade dita de sinal e não implica por si mesmo senão uma coisa, a saber, que a criatura está moralmente obrigada a cumprir o que o preceito impõe: o que não significa que essa coisa acontecerá, pois a criatura pode desobedecer. Ora, Deus, por uma vontade de bom prazer absoluta, queria a redenção do gênero humano pela morte satisfatória do Cristo na cruz, como atestam os textos da Escritura. Assim, o bom prazer de Deus era que o Cristo não apenas sofresse, mas sofresse de maneira meritória, portanto em plena liberdade e livre de toda coação e de toda necessidade natural. Era, pois, impossível que a vontade de bom prazer de Deus fosse manifestada como um preceito que impusesse ao Cristo a obrigação da cruz. Pois assim o Cristo teria sido, se não coagido, ao menos submetido à necessidade física de sofrer a morte na cruz: ora, isso repugna à sua liberdade.
É por isso que a vontade de bom prazer relativa à morte na cruz devia excluir a vontade de obrigar o Cristo a essa imolação, assim como excluía a vontade de determinar os judeus ao deicídio que cometeram (e todo o mundo aceita este último ponto); mas Deus, em sua Providência eterna, dispôs e quis a ordem na qual de antemão sabia que os judeus, impelidos por sua própria malícia, matariam o Cristo, e que o Cristo, conhecendo a vontade do bom prazer de Deus, a ela se conformaria livremente. E com esse fim, para a paixão do Salvador, que devia infalivelmente produzir-se, foram dispostas por Deus causas contingentes, absolutamente livres, sem que nenhum preceito formal viesse submeter a vontade do Cristo compreensor à necessidade de obedecer. Billot, loc. cit. Vê-se: seria absolutamente injusto identificar a posição de Billot com a de Franzelin. Esta última nada tem de comum com a posição tomista; aquela, embora negando o preceito formal, admite em Deus, anteriormente à aceitação do Cristo, uma vontade absoluta de Deus relativamente à morte do Salvador na cruz: todo o problema se vê assim reduzido ao acordo da vontade divina e da liberdade humana, que é exatamente o ponto de vista tomista.
β. Crítica. — Tem-se realmente o direito de negar a existência de um preceito formal promulgado por Deus Pai relativamente à salvação do gênero humano pela morte do Salvador na Cruz? A grande dificuldade, a única dificuldade real, na opinião de Franzelin e na de Billot, é a autoridade da Escritura. As palavras ἐντολή, de que Jesus se serve para afirmar o preceito dado pelo Pai, Joa., xiv. 31, devem ser desviadas de seu sentido próprio. Esses termos são sempre no Novo Testamento os termos técnicos para designar os mandamentos divinos propriamente ditos. Cf. Matth., v. 19; xxii. 36, etc.; ora, é um mandamento desse gênero que Jesus recebeu relativamente à morte que deve sofrer. Joa., x, 18; xiv, 31. Obedecendo a esse mandamento, o Cristo busca, não a sua vontade, mas a vontade daquele que o enviou, Joa., v, 30; xvii. 4; Matth., xxvi, 30. Joa., xv, 10. Ao contrário, na Escritura, jamais a palavra ἐντολή é tomada em sentido impróprio. Os textos de Matth., xix. 7 e Marc, x. 3, a propósito do libellus repudii, que Moisés « mandou » dar à mulher adúltera, em nada infirmam o alcance da observação precedente; o contexto basta para restabelecer o sentido desses textos: o mandamento de Moisés consiste em só repudiar as mulheres mediante o libellus repudii; mas o próprio libellus é resultado de uma simples tolerância que não se deve confundir com o mandamento. Cf. Pesch, op. cit., n. 338-339. Franzelin invoca igualmente outros textos, mas cujo sentido é muito incerto, II Reg., xvi, 10, 11 ; Ps. lxvii, 20; Marc, vii, 36.
Petau encontra facilmente, entre as autoridades patrísticas que invoca, sólidos argumentos para escorar sua tese. De incarnatione, l. IX, c viii, n. 6, sq. Cf. Stentrup, op. cit., p. 1204 sq. Cita notadamente são João Crisóstomo, são Cirilo de Alexandria, Teodoreto, Teofilacto, Ecumênio, e pode-se acrescentar santo Anselmo Meditationes, xi. De redemptore, P.L., t. CLviii, col. 704. Mas os partidários do preceito rigoroso fazem observar que as autoridades alegadas não têm o sentido e o alcance que se lhes empresta. Os Padres negam simplesmente, contra os arianos que querem tornar o Filho inferior ao Pai, que o Cristo como Deus tenha de receber preceitos do Pai, e afirmam em conseqüência a vontade dele, e sobretudo que nenhum preceito com ameaça de castigo foi imposto. Não se trata, no pensamento dos Padres, de conciliar a liberdade do Cristo e sua impecabilidade, mas de refutar o arianismo. Estaríamos, pois, ao invocar a autoridade dos Padres no caso, fora da questão. Seja como for, a autoridade dos Padres é contudo suficiente para provar que o sentido do termo ἐντολή não é tão certo e absoluto que não se possa adotar a opinião que contesta a existência de um preceito rigoroso. Faz-se uma última objeção à opinião de Petau, de Franzelin, de Billot: é que ela é, em teologia, de invenção bastante recente.
Em sua época, o cardeal de Lugo a chama de opinião « singular », De incarnatione, disp. XXVI, sect. viii, n. 100. E, de fato, essa opinião não parece ter reunido muitos partidários senão posteriormente: no tempo do P. Antônio Mayr, ela já não merecia a qualificação dada por De Lugo; Mayr, Cursus theologicus, Ingolstat, 1732, tract. IX, p. 504. Contudo Gonet, loc. cit., n. 57, dá-lhe como primeiros defensores Alberto Magno, Pedro de la Palu, Dionísio, o Cartuxo. Franzelin invoca a autoridade de Lorca, de Vitória, segundo o testemunho de Medina, de Salmeron, de Ribera, de Velasquez. Mas o que lhe fez a fortuna foi, sem contradita, o patrocínio de Petau, loc. cit., de Pallavicini, Cursus theologicus, De incarnatione, c. viii; de Esparza, id., q. xxxii; de Platel, id., c. vii, n. 330 e, mais perto de nós, de Holzclau (Theologia Wirceburgensium), de Franzelin e de Stentrup, De Verbo incarnato, I, th. lxxvi, p. 1201 sq. Para manter no Cristo o mérito de uma verdadeira obediência, esses teólogos não deixam de apelar a santo Tomás, Sum. theol., II-IIæ, q. civ, a. 2 : - a obediência é tanto mais pronta quanto mais previne o mandamento expresso do superior, obedecendo à simples inteligência desse mandamento ainda não expresso. Cf. a. 5, ad 3um.
Sob a forma que lhe deu o cardeal Billot, essa teoria pode reclamar o patrocínio de Suárez, disp. XXXVII, sect. iv, n. 9. A opinião de Suárez parece ser desconhecida de grande número de autores que escreveram sobre a questão. Ora se a liga à opinião tomista; cf. L. Grimal, Jésus Christ étudié et médité, Paris, 1910, p. 199; Tanquerey, De Verbo incarnato, n. 1098; ora se faz de Suárez um precursor de Tournély: cf. L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, t. i, Paris, 1911, p. 216. Nenhuma dessas assimilações nos parece exata. Suárez, fiel ao seu ecletismo, tomou diferentes traços de diferentes sistemas, mas sua opinião definitiva, que ele chama responsio ultima, precisamente nesse n. 9 em que se pretende apoiar, é bem aquela que o cardeal Billot propôs mais longa e mais explicitamente. Sobre os diferentes aspectos da doutrina de Suárez ler-se-á Stentrup, op. cit., th. lxxv, p. 1192-1198.
γ) Terceira solução: houve preceito, real mas condicional e subordinado à aceitação do Cristo. Só depois dessa aceitação é que o preceito se tornou rigoroso. Essa solução engenhosa se apresenta sob três formas, separadas por matizes mínimos. — α. A primeira forma é a de alguns teólogos cujos nomes estão quase esquecidos hoje e dos quais o mais conhecido é Cabrera. É o próprio Cristo que pediu ao Pai que lhe impusesse o preceito de morrer: foi livre ao fazer esse pedido, e essa liberdade é o fundamento do mérito que acompanhou o seu sacrifício. Cf. Gonet, loc. cit., n. 62. Mas nessa hipótese, na intenção de salvaguardar o sentido literal dos textos relativamente à palavra ἐντολή, chega-se, na realidade, a desconhecer totalmente as asserções mais claras da Escritura ou a falsear-lhes o sentido evidente. Em parte alguma lemos que o Cristo tenha feito esse pedido ao Pai; mas sabemos expressamente por são Paulo, Rom., viii, 32, que Deus Pai não poupou seu próprio filho e o entregou por todos nós. Se a hipótese proposta fosse verdadeira, seria preciso dizer que é o próprio Filho quem não se poupou e se entregou. Além disso, a vontade humana do Cristo, e não a vontade divina, estaria assim na fonte primeira de nossa salvação. Enfim, para que a solução proposta seja válida, seria preciso poder estendê-la aos preceitos da lei natural, (ver adiante); o Cristo, com efeito, teve de observá-los e livremente. Ora, não se poderia dizer que a liberdade do Cristo, relativamente a esses preceitos, tenha consistido em pedir ao Pai que lhos impusesse. Gonet, id., n. 64-66.
β. A segunda forma é a que tornou célebre o cardeal De Lugo. Esse teólogo ataca vivamente a opinião dos que sustentam o preceito impropriamente dito. O Cristo recebeu, pois, de seu Pai um verdadeiro mandamento de morrer; mas como a obrigação de sofrer a morte não existia para o Cristo, de fato, senão depois de certo lapso de tempo, embora concedendo que, no sentido composto do preceito, o Cristo não podia deixar de morrer, o Cristo podia contudo destruir esse sentido composto pedindo a Deus seu Pai que o dispensasse da morte ou lhe impusesse outro meio de satisfação. Não declarou ele em Matth., XXVI, 53: Pensais que não posso orar a meu Pai e que ele não me enviaria no mesmo instante mais de doze legiões de anjos? É, pois, porque não quis pedir a dispensa do preceito já promulgado, que o Cristo foi livre, não obstante o mandamento divino, De incarnat disp. XXVI, sect. VIII, n. 102. — Essa solução, elegante à primeira vista, apresenta na realidade ainda mais dificuldades do que a precedente. Aplicada aos preceitos naturais, é puramente contraditória, pois não se pode pedir dispensa de um preceito. Em seguida, o Cristo, conhecendo pela ciência de visão a vontade do Pai relativamente à sua morte, não podia deixar de conformar-se a ela: não podia, portanto, de maneira absoluta e eficaz, pedir-lhe dispensa nesse ponto. Enfim, supondo mesmo que o Cristo pudesse pedir essa dispensa, tal requerimento da parte dele teria sido uma verdadeira imperfeição, e a imperfeição é impossível em Jesus Cristo. Gonet, loc. cit., n. 68-69. Aliás, que motivo razoável haveria para pedir dispensa de um preceito imposto ao Cristo pessoalmente e por Aquele cuja vontade, justíssima, não poderia impor a alguém o que não lhe conviesse. Billot, op. cit., p. 323. A teoria de De Lugo é, pois, sob todos os aspectos insustentável. Foi retomada por Legrand, De incarnatione Verbi divini, dissert. IX, a. 3, concl. iii. Sobre essa opinião, ler-se-á Stentrup, loc. cit., p. 1198-1200.
γ. Uma terceira forma foi proposta por Tournély, De incarnatione, corrigindo um pouco a tese da « dispensa », inaceitável em Jesus Cristo (Tournély aliás não rejeita essa tese e apenas a completa): o mandamento divino era condicional, dependente do consentimento do Cristo.
Alguns autores precisam que esse consentimento do Cristo foi dado por sua vontade humana, iluminada pela ciência infusa, in signo priore ad visionem beatificam. Cf. Amicus, De incarnatione, disp. XXV, sect. iii, iv. Na realidade, uma simples nuance separa esta última forma da primeira, que representa o mandamento divino como promulgado a pedido do Cristo. É sempre, em definitivo, da vontade humana do Cristo que dependeria a nossa salvação: diminui-se a força do preceito e não se leva suficientemente em conta as afirmações da Escritura, que faz sempre remontar à vontade divina, ao próprio Deus, o benefício da salvação: « Deus amou tanto o mundo que lhe deu seu Filho único, » Joa., iii, 10. Não é porque a liberdade humana escolheu primeiro que Jesus é entregue, é porque Deus ama o mundo e quer salvá-lo. » Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 299-300. Enfim, cumpre dizer aqui ainda que, diante dos preceitos naturais, o Cristo não tinha de aceitá-los para conferir-lhes força obrigatória.
δ) Quarta solução: o Cristo, ligado quanto à substância do preceito, foi livre no que concerne às circunstâncias da paixão, as quais não estavam contidas no preceito. — Eis como o cardeal De Lugo relata essa opinião, que qualifica de communior, sem adotá-la ele mesmo. « O Cristo foi livre ao cumprir as obras mandadas porque, mesmo supondo que não fosse livre para não aceitar a morte que lhe era imposta por um mandamento formal, permanecia livre para aceitar a morte por tal ou tal motivo, nesse tempo ou em outro tempo, por um ato de amor mais ou menos perfeito. Quando, pois, de fato a aceitou por um ato de caridade intensa, por tal motivo e em tal momento determinados, etc., aceitou-a na realidade livremente, porque teria podido não aceitá-la assim: por conseguinte sua aceitação foi meritória. Pertencendo circunstâncias desse gênero à própria substância de seu ato, o ato, indivisível, foi livre por inteiro e por inteiro meritório. » Disp. XXVI, sect. vii, n. 82. É a opinião de Gregório de Valência, De incarnatione, disp. I, q. xix, punct. ii, fine; e Vásquez, disp. l.\\ IV, c. 5; de Lessius, De summo bono, l. II, n. 185; de Teófilo Raynaud, Christus Homo-Deus, l. IV, sect. ii, c. vi, Ysambert a expôs e defendeu com muita clareza, In Sum, S. Thomæ, IIIa, q. xviii, disp. II, a. 6, De Lugo, loc. cit., apreendeu bem a dificuldade principal dessa explicação. « Se há, para o Cristo, necessidade quanto à substância do preceito e liberdade somente quanto às circunstâncias, não se vê, em conseqüência, que se possa atribuir ao Cristo, como ato louvável, ter morrido pura e simplesmente; não se lhe deve por isso nenhuma ação de graças; não mereceu por aí e, finalmente, não resgatou os homens porque morreu, mas porque morreu mais de boa vontade ou por tal motivo. E todas essas afirmações são contra a Escritura, que não fala senão da morte do Cristo considerada em sua substância e não em suas circunstâncias, e que afirma que louvores e agradecimentos são devidos ao Cristo por ela. «São igualmente contrárias à afirmação do concílio de Trento, que professa que é por essa morte santíssima, por sua paixão no madeiro da cruz, que Jesus nos mereceu a justificação e todos os bens da salvação. Sess. vi, c vii, Denzinger-Bannwart, n. 799.
Todavia parece que essa argumentação não é plenamente eficaz; pois, se o preceito de Deus não incide senão sobre a morte considerada em geral, a eleição livre do Cristo, aceitando tal morte em particular, parece bem incidir concretamente não somente sobre as circunstâncias da morte, mas ainda sobre a própria morte, considerada contudo em sua realização individual e específica. De modo que, sob esse aspecto específico e individual, a morte já não cai sob o mandamento divino. Voltar-se-ia assim ao sistema de Petau e de Franzelin, e é bem assim que este último autor e o P. Stentrup explicam a opinião de Vásquez e de Ysambert. Nem por isso deixa de ser verdade que os dados escriturísticos contradizem essa explicação: as circunstâncias do drama redentor eram preditas de antemão, Ps., xxi, Is., lii e liii, ver col. 1118 e Deus quis que seu Filho a elas se submetesse, as Escrituras deviam cumprir-se, sic oportet fieri, Matth., xxvi, 54. A hora de deixar este mundo e ir ao Pai estava fixada por Deus: venit hora ejus ut transeat ex hoc mundo ad Patrem. Joa., xiii, 1. É, pois, bem provável que o preceito divino concernisse não somente à morte, mas às circunstâncias dessa morte. Suárez, disp. XXXVII, sect. iv, n. 9. Além disso, aqui ainda, não se vê bem como a liberdade de Jesus existe quanto aos preceitos naturais.
Conclusão. — Todos esses sistemas testemunham os esforços laboriosos do espírito teológico para chegar à inteligência dos dogmas. Mas não se poderia dizer, aproximando-os dos dados escriturísticos, que todos gozam de igual probabilidade teológica. Todos são admissíveis, pois todos podem reclamar o patrocínio de um ou de vários teólogos de renome. Mas sua maior ou menor probabilidade depende de sua conexão lógica com a revelação. Ora, o primeiro sistema é o único a levar em conta integralmente todas as afirmações da sagrada Escritura. Todavia, como o sentido da palavra præceptum não é absolutamente certo, o sistema do cardeal Billot e a « solução última » de Suárez, que conservam, relativamente à morte do Cristo na cruz, uma vontade de Deus absoluta e antecedente, apresentam igualmente uma grande probabilidade especulativa e uma segurança de doutrina incontestável. O sistema de Franzelin e de Petau parece diminuir demais o valor e a eficácia da vontade divina relativamente à nossa salvação: quanto aos outros sistemas, parecem suprimi-la completamente: sua probabilidade é, em conseqüência, diminuída outro tanto.
Nota. A liberdade do Cristo e os preceitos naturais. — Essa questão mais geral é resolvida pelos mesmos princípios que se adotam para dar uma resposta à questão mais particular da liberdade do Cristo diante do preceito de morrer na cruz. Os tomistas de mais ou menos estrita observância não experimentam nenhuma dificuldade em conciliar a liberdade do Cristo com a obrigação de observar os preceitos naturais, quer positivos, quer mesmo negativos.
Não é necessário, com efeito, para explicar a obediência meritória do Cristo aos preceitos negativos, admitir, da parte do Cristo, a liberdade de contrariedade no sentido do bem ou do mal, e, da parte de Deus, um concurso suscetível de levar a vontade criada ao mal como ao bem. Mesmo sob a moção eficaz, que acarreta infalivelmente a determinação moralmente boa, a liberdade — qualquer que seja o sistema que se adote para explicá-la — subsiste. O Cristo foi livre, não de mentir, mas ao dizer a verdade. Os autores que admitem que o preceito é inconciliável com a liberdade do Cristo não hesitam em afirmar que, diante dos preceitos naturais, positivos ou negativos, Jesus não foi livre e não mereceu. Nisso, dizem eles, não há nenhuma imperfeição, bem ao contrário, por aí se demonstra a perfeição do Cristo. Outros afirmam que o Cristo permaneceu livre quanto às circunstâncias dos preceitos positivos, e que a espontaneidade, a liberdade com que a vontade do Cristo escolhia essas circunstâncias tinha uma repercussão real sobre a própria substância do ato. Ver sobre esses diferentes pontos Franzelin, op. cit., p. 452 sq. ; Pesch, op. cit., n. 343 ; Billuart, dissert. XVIII, a. 4, fine; Suárez, disp. XXXVII, sect. ii e iv : Legrand, dissert. IX, a. 3; Stentrup, op. cit., p. 1211. Geralmente os autores passam em silêncio esse aspecto do problema da liberdade do Cristo: o dogma não está nele especialmente interessado.
4. A perfeição moral da vontade humana dirigida pela vontade divina. — Não temos de estudar aqui o problema histórico e dogmático do monotelismo e do diotelismo. Ver Monothélisme e Constantinople (IIIe concile de), t. iii, col. 1260. Supomos como um princípio aceito a definição de são Martinho I no concílio de Roma em 649, can. 16, que afirma em Jesus duas vontades e duas operações, a divina e a humana, mas rejeita toda oposição e todo dissentimento entre uma e outra. Denzinger-Bannwart, n. 269. Esse princípio foi renovado expressamente pelo III concílio de Constantinopla, que confessa em Jesus dois quereres « não, longe disso, dois quereres naturais opostos um ao outro, mas um querer humano subordinado e que, longe de lhe resistir e de entrar em luta com ele, se submete antes ao seu divino e onipotente querer, pois é preciso que o querer da carne seja movido e que esteja submetido ao querer divino; pois assim como sua carne é dita a carne do Deus-Verbo e o é, assim o querer natural de sua carne é dito o querer próprio do Deus-Verbo e o é, etc. » Denzinger-Bannwart, n. 291. Essa conformidade constante de sua vontade humana com a vontade divina é atestada pela Escritura, Joa., v, 30 ; iv, 31; vin, 29; Heb., x, 9, e é um dogma da fé: « a vontade humana no Cristo foi inteiramente ordenada sob a influência da vontade divina, de tal modo que o Cristo nada quis por sua vontade humana senão em plena e inteira conformidade com o querer divino, segundo a palavra referida por João, vin, 29: O que agrada ao Pai, eu o faço sempre. » S. Tomás. Contra Gentes, l. IV, c. xxxvi.
a) O problema teológico. — O problema teológico da perfeição moral da vontade humana dirigida em Jesus Cristo pela vontade divina se refere a dois pontos precisos: primeiramente, como conciliar com a liberdade do Cristo essa conformidade da vontade humana com a vontade divina; em segundo lugar, como conciliá-la com certas afirmações da Escritura, nas quais parece ter havido luta entre as duas vontades. O primeiro ponto é resolvido pelas considerações propostas por ocasião da impecabilidade do Cristo, ver col. 1289 sq. É o segundo ponto que nos ocupa presentemente: a questão se coloca, do ponto de vista da explicação teológica, por causa do texto de Matth., xxvi, 39; cf. Marc, xiv, 36, Luc, xxn, 42. No jardim da agonia, Jesus pede a seu Pai, se a coisa é possível, que afaste dele o cálice da paixão. Retoma-se logo e acrescenta: seja feito, não segundo a minha vontade, mas segundo a vossa. Esses textos deixam certamente entrever, se não uma oposição, ao menos uma divergência nas vontades do Cristo. Como conciliar essa divergência com a afirmação da fé relativa à conformidade plena e inteira da vontade humana com a vontade divina em Jesus Cristo. A teologia, para resolver essa dificuldade, recorre a certos princípios tirados da psicologia natural e faz a sua aplicação à alma do Cristo.
b) Os princípios de solução. — A diversidade dos quereres não basta para estabelecer uma verdadeira oposição entre os quereres. É preciso que essa diversidade esteja no mesmo sujeito e relativamente ao mesmo objeto. S. Tomás, III', q. xviii, a. 6. Ora, a psicologia humana nos atesta a existência, no homem, animal racional, de dois apetites diferentes: um proporcionado à vida animal, o apetite sensitivo, que se pode chamar vontade por participação, ou ainda vontade de sensualidade, voluntas sensualitatis ; o outro, em relação com o elemento espiritual da humanidade, o apetite racional, ou a vontade de razão, voluntas rationis. S. Tomás, id., a. 2. O apetite racional, por sua vez, pode ser considerado ou como potência — e sob esse aspecto não há senão uma faculdade de querer no homem — ou nos atos produzidos por essa potência. Esses atos são de duas espécies. Uns se referem ao objeto proposto à vontade tal como se oferece em si mesmo, satisfazendo ou contrariando a tendência natural da vontade. O objeto que convém à vontade excita assim naturalmente o desejo; o objeto que aflige a vontade provoca naturalmente a repulsão. Os atos dessa espécie nos fazem considerar a vontade em seu desenvolvimento natural, voluntas ut natura, dizem os escolásticos, θέλησις, dizia são João Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, o. xxn ; cf. l. III, c. xiv, xyiu, P. G., t. xciv, col. 944, 1036, 1072. Mas outros atos da mesma faculdade se referem ao objeto que se oferece ao apetite racional, não mais em si mesmo, mas na ordem que o liga ou não a um fim, último ou particular. Essa ordem é a que a razão, natural ou sobrenatural, impõe à vontade.
Esses movimentos são livres, ao passo que os outros são indeliberados; denotam uma vontade esclarecida pela inteligência, voluntas ut ratio, dizem os escolásticos, βούλευσις, dizia São João Damasceno, loc. cit. S. Tomás, id., a. 3. Para trazer exemplos concretos dessa dupla série de atos voluntários, basta tomar aqueles que se encontrarão a propósito de Jesus Cristo. Instintivamente, a vontade humana experimenta uma viva repulsa pelas injúrias, pelos sofrimentos, pela morte. Contudo, se a inteligência e a fé lhe mostram essas injúrias, esses sofrimentos, a morte em relação com um bem superior que se deve obter, a vontade esclarecida pela razão não hesitará mais em aceitá-los. Mas isso não é tudo. Existe uma dupla maneira de conformar a própria vontade à vontade divina. A primeira conformidade existe quanto ao objeto querido: O que Deus quer, eu o quero também. Deus, eu o adoro; adorando-o, conformo minha vontade à sua quanto ao próprio objeto por ele querido. Mas há outra conformidade da vontade humana à vontade divina, aquela que se dá, não quanto ao objeto querido, mas quanto ao próprio querer. Um superior pode impor a seu inferior um ato que, sem ode pecado, contudo não é o que Deus teria querido. Deus não quer esse ato; mas quer certamente que o inferior obedeça a seu superior. A obediência do inferior conformará sua vontade à de Deus, não quanto ao objeto querido por Deus, mas quanto ao querer. Cf. Billot, op. cit., p. 310.
e) Aplicações. Porque Jesus Cristo assumiu integralmente a natureza humana, devemos reconhecer nele, ao lado da vontade divina no Verbo, a vontade humana e o apetite sensitivo ou vontade de sensualidade. Devemos igualmente, na vontade humana, introduzir, quanto aos atos, a distinção dos teólogos entre a vontade ut natura e a vontade ut ratio. Todavia, a alma de Jesus recebeu da divindade um poder absoluto sobre seu corpo e sobre os menores movimentos de suas potências. Ver adiante. Não podendo nenhum movimento da vontade ou do apetite sensitivo, em Jesus, escapar ao domínio da razão, não convém falar, na vontade humana ou na sensibilidade de Cristo, de movimentos instintivos ou indeliberados. Esses epítetos indicariam, com efeito, que tais movimentos escapavam à direção que a razão poderia ou deveria impor-lhes. É preciso, pois, falar de movimentos naturais da vontade ou dos sentidos, movimentos de atração ou de repulsa com relação aos bens ou aos males considerados em si mesmos, movimentos que a vontade, esclarecida pela razão, sustentada pelo poder divino, poderia ter submetido à sua direção, mas que deixou, por motivos de alta sabedoria, produzirem-se segundo as leis da psicologia humana.
Só temos de considerar aqui o problema da divergência das vontades divina e humana em Jesus Cristo, divergência atestada em Mat., xxvi, 39. Sobre os sentimentos e as paixões no Salvador, ver adiante. Ora, a vontade humana de que se trata aqui não poderia ser senão o movimento natural da vontade, posta diante de um mal pelo qual experimenta uma repulsa natural. Transeat a me calix iste! O cálice da paixão é um mal pelo qual, considerado em si mesmo, a vontade não experimenta naturalmente senão repulsa. Naturalmente, digo: isto é, não por oposição à graça, mas em razão de sua tendência inata. Mas, por outro lado, esse cálice, considerado em relação ao fim da redenção dos homens, fim querido por Deus Pai, era desejável para a vontade humana de Cristo, esclarecida pela ciência bem-aventurada e infusa. E, sob esse aspecto, o mal que causava horror ao movimento natural da vontade humana de Cristo, na hora da paixão, apresenta-se a ela como um verdadeiro bem que ela deseja e procura: verumtamen non mea voluntas, sed tua fiat.
Entre a vontade divina e a vontade humana, ut ratio, nenhuma divergência existe, é a conformidade absoluta quanto ao próprio objeto querido. Toda a dificuldade se reduz, portanto, à conformidade da vontade humana, ut natura, com a vontade divina. Há diversidade de objeto entre a vontade humana ut natura, de um lado - transeat a me calix iste - e, de outro, a vontade humana, ut ratio, e a vontade divina non mea voluntas, sed tua fiat! Mas essa diversidade não implica contrariedade, isto é, oposição das vontades. A oposição só existe, dissemos, se a diversidade diz respeito ao mesmo objeto. Ora, o mesmo objeto pode apresentar-se sob aspectos muito diferentes que constituem, no mesmo objeto tomado materialmente, vários objetos formalmente diferentes. O juiz que condenou um criminoso à pena capital quer esse castigo por causa do interesse geral de que tem a guarda; o amigo do condenado, que procura subtrair seu amigo à morte, é movido pela afeição. A preocupação com o interesse geral no juiz e a afeição no amigo não estão, contudo, em real oposição, ao menos enquanto o sentimento de afeição não chegar a querer positivamente comprometer o interesse público.
Em Cristo, a vontade divina e a vontade humana ut ratio queriam firmemente a paixão, considerada como meio de resgatar o gênero humano. Mas a vontade humana, ut natura, experimentava um sentimento de repugnância com relação à paixão considerada simplesmente em si mesma, isto é, como um mal real e aflitivo para o apetite racional e sensitivo; e esse era, aliás, o único aspecto da paixão que lhe era acessível. Houve, pois, naquele momento, diversidade, mas não contrariedade de vontades. A psicologia de Cristo exige que aprofundemos ainda essa solução. Sem implicar verdadeira oposição, a diversidade das vontades poderia, com efeito, acarretar na alma, pela própria violência do movimento natural e instintivo, um impedimento total ou parcial, um atraso do movimento racional. O fenômeno produz-se com bastante frequência para que os moralistas tenham tido de fazer-lhe a psicologia e traçar regras a seu respeito. Mas não esqueçamos que em Jesus Cristo nenhum movimento natural era puramente instintivo e indeliberado. Todos, ao contrário, estavam submetidos à vontade livre e à razão, num perfeito equilíbrio da natureza humana pessoalmente unida ao Verbo.
Qualquer que seja, portanto, a força do movimento natural que Jesus quis deixar produzir-se, seja em sua vontade, seja em sua sensibilidade, nunca experimentou a menor dificuldade para conformar plenamente sua vontade de razão à vontade de seu Pai e para agir em consequência. Neque voluntas divina, neque voluntas rationis in Christo impediebatur aut retardabatur per voluntatem naturalem aut per appetitum sensualitatis S. Tomás. loc. cit., a. 6. A agonia de Jesus não implica, portanto, uma luta na vontade de Cristo, mas simplesmente na parte inferior de si mesmo. Id., ibid., ad 3um. Ver adiante. Mas isso ainda não é tudo: é preciso ainda confessar que a vontade humana de Cristo, ut natura, isto é, em seus movimentos naturais de repulsa com relação ao cálice da paixão, foi conforme à vontade divina, não certamente quanto ao objeto querido, mas quanto ao próprio querer, pelo fato de o Verbo assumir a natureza humana. Ele, por motivos de alta sabedoria concernentes nossa fé na encarnação e os exemplos de vida sobrenatural que Jesus devia deixar-nos, queria que a vontade criada de Jesus se desenvolvesse também segundo as leis naturais do apetite humano, em tudo o que é bom e honesto: assim, embora o objeto desejado ou repelido pela vontade humana de Cristo, considerada ut natura, não fosse necessariamente aquele que Deus queria e com ele a vontade humana de Cristo, considerada ut ratio; contudo o querer natural em Jesus era conforme à vontade divina: beneplacito divinæ voluntatis permittebatur carni pati et operari quæ propria. Cf. S. Tomás, IIIæ, q. xiv, a. 1, ad 2um; a. 2: Suárez, disp. XXXVIII, sect. iii, n. 3 ; Billot, th. xxvin, 5.
A potência da alma de Cristo. Nesse último problema relativo às perfeições naturais e sobrenaturais oriundas da união hipostática no próprio ser de Jesus Cristo, trata-se da potência ativa para produzir obras exteriores potentia activa ad extra. Ora, a alma de Jesus Cristo, hipostaticamente unida ao Verbo de Deus, pode ser considerada, do ponto de vista das obras exteriores, sob um duplo aspecto: aquele que reveste como princípio de operação na ordem natural e na ordem sobrenatural, e aquele que reveste como instrumento do Verbo. No primeiro caso, é causa principal; no segundo, causa instrumental propriamente dita. Certos efeitos encontram na causa segunda de que procedem seu princípio adequado e permanente, seja naturalmente, em razão da virtude própria dessa causa, seja sobrenaturalmente, em razão da graça e das virtudes infusas pelas quais a virtude natural se vê elevada a uma ordem superior. Supõe-se, aliás, que esses efeitos só podem produzir-se com o auxílio do concurso divino, sem o qual nenhuma causa segunda pode passar ao ato quanto à sua operação, ver CONCURSO DIVINO, t. iii. col. 781. e em razão do qual a causa segunda, em relação à causa primeira que a move, pode ser dita, em sentido lato e impróprio, causa instrumental, em sua causa id., col. 786. imediata
Outros efeitos, mesmo considerada ao contrário, como não tendo movida por Deus segundo o modo ordinário da Providência, nenhum princípio proporcionado, nem na ordem da natureza, nem na da graça. Exigem uma intervenção particular extraordinária do poder infinito agindo como tal: como efeitos desse gênero, podem-se citar: a criação, os milagres de ordem intelectual (profecia) ou física (curas naturalmente impossíveis), a justificação da alma pecadora, o aumento da graça e das virtudes infusas, etc. Deus pode operar esses efeitos extraordinários diretamente; mas, exceto para a criação, ver esta palavra, t. iii, col. 2110, pode igualmente servir-se, para produzi-los, das causas segundas, que então move comunicando-lhes seu poder divino por modo de virtude instrumental propriamente dita. Quando, pois, falamos da potência ativa de Cristo ad extra, é preciso distinguir antes de tudo o que, nessa potência, pertence propriamente à humanidade de Cristo, seja na ordem da natureza, seja na ordem da graça, e o que lhe pertence como órgão ou instrumento da divindade.
a) A potência própria da humanidade de Cristo. — « Como causa principal, a alma do Salvador tinha o poder de produzir todos os efeitos que podem convir a uma alma humana, seja naturalmente, seja sobrenaturalmente... Essa alma podia, pois, como causa principal, governar seu corpo, produzir os atos humanos, merecer a graça aos homens, satisfazer por seus pecados, exercer as operações de suas três ciências: visão beatífica, conhecimento infuso, conhecimento adquirido. » Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 310-311. Cf. S. Tomás, Sum., theol., III1, q. xiii, a. 2. Sobre esse ponto a teologia só teve, no curso dos séculos, uma discussão, de ordem negativa, a travar. Essa discussão diz respeito à atribuição à humanidade de Jesus Cristo, como causa principal, da onipotência divina. Em certo sentido pode-se conceder, em virtude da lei da comunicação dos idiomas, que esse homem que é Jesus Cristo é onipotente.
Não há, nesse « homem que é Jesus Cristo », senão uma pessoa, a pessoa do Filho de Deus, e por conseguinte a onipotência divina deve ser atribuída à pessoa do Filho de Deus, mesmo considerada como subsistindo na natureza humana. Cf. S. Tomás, loc. cit. a. 1, ad lum. Mas uma coisa é dizer que a onipotência pertence pessoalmente ao homem que é Jesus Cristo; outra coisa é que ela pertença real e essencialmente à natureza humana que está na pessoa de Jesus Cristo. Atribuir real e essencialmente um atributo divino à humanidade de Cristo é, em verdade, renovar a heresia do monofisismo. Ver esta palavra. Essa heresia foi renovada no século XVI pelos ubiquitários. Atribuindo à humanidade de Jesus as propriedades da natureza divina, chegaram a dizer que essa humanidade recebeu a imensidade e a onipotência. A destra do Pai, expõem eles, está em toda parte: Jesus Cristo, mesmo segundo sua humanidade, está à destra do Pai, logo, mesmo segundo sua humanidade, está presente em toda parte. E é assim, acrescentavam, que deve explicar-se a presença de Cristo sons de múltiplas hóstias sem recorrer à transubstanciação.
Ver a exposição e a refutação dessa doutrina herética em HIPOSTÁTICA (União), col. 541-549. No que concerne especialmente à onipotência, deve-se afirmar que ela não pertence à humanidade de Cristo: é impossível que o infinito esteja contido no finito; além disso, o ser onipotente deve necessariamente ser independente de qualquer outro agente; só a divindade pode ser onipotente. Gonet, disp, XIX, a. 1, n. 8-11. Quanto ao texto de Mat., xxvm, IX: Foi-me dado todo poder no céu e na terra, não se poderia encontrar nele uma real dificuldade; deve-se entendê-lo ou do Verbo, Filho do Pai, ou de Jesus Cristo em razão de sua personalidade divina, ou, se se o estende à humanidade, do poder de excelência concedido a Jesus para operar milagres, conferir a graça, instituir os sacramentos. Gonet, id., n. 12-14, A onisciência que se diz ter sido comunicada por Deus à humanidade de Cristo não é na realidade senão uma onisciência relativa, cujo objeto é o próprio objeto da ciência divina de visão: logo, essa onisciência é na realidade finita e sua existência na alma de Jesus não poderia ser argumento em favor da comunicação da onipotência. S. Tomás, IIP, q. xiii, a. 1, ad 2»m; cf. Suárez, Comm. in h. I.
Poder-se-ia, aliás, falar, de modo igualmente relativo, da onipotência de Jesus Cristo, que, com efeito, pôde realizar tudo o que queria, de modo eficaz e absoluto. O que Jesus quis apenas com uma vontade eficaz condicional (em relação às livres iniciativas das outras causas segundas que ele pretendia respeitar) nem sempre foi realizado. Sobre a vontade ineficaz ou condicional em Jesus Cristo, problema mais escolástico que teológico, suscitado a propósito de Marc., vn, 24 e de outros textos semelhantes indicando que a vontade ou o mandato de Jesus não foram seguidos de efeito, ver as sutis dissertações de Suárez, disp. XXXVIII, sect. v e dos Salmanticenses, disp. XXIII, dub. vn, n. 88-94, comentando S. Tomás, id., a. 4, ad l»m (segunda explicação: vel potest dici, etc.). Assim, em virtude de seu poder próprio, a alma de Cristo não tinha poder especial, seja para modificar a ordem dos seres exteriores, seja para introduzir uma mudança nas disposições naturais de seu próprio corpo. S. Tomás, id., a. 2, 3 e os comentadores, notadamente Suárez, disp. XXXI, sect. i e os Salmanticenses, disp. XXIII, dub. i. Tudo o que ele fez, nessa ordem de coisas, depende do poder divino comunicado instrumentalmente à sua alma.
b) A potência instrumental de Cristo. Os teólogos consideram antes de tudo um aspecto negativo da questão. Mesmo como instrumento movido pela divindade, a humanidade de Jesus Cristo não pôde produzir certos efeitos que, no entanto, não escapam ao poder infinito de Deus, a saber, a criação e a aniquilação dos seres. A causa instrumental, com efeito, além de seu efeito instrumental, produz seu efeito próprio, o qual supõe um sujeito preexistente que o recebe. Nenhuma causa segunda, por perfeita que a concebamos, pode, portanto, concorrer para o ato da criação. Ver Criação, t. iii, col. 2110. A aniquilação corresponde à criação: o « nada » que seria o termo dessa operação destrutiva não pode ser o sujeito receptor da ação própria da causa instrumental, Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIP, q. xiii. a. 2. — O aspecto positivo da questão teológica relativa à potência instrumental de Cristo pode reduzir-se a três pontos principais: existência, objeto, natureza dessa potência instrumental.
a. Existência de uma potência instrumental na humanidade de Jesus Cristo. Os milagres realizados por Nosso Senhor, a graça que concedeu aos pecadores arrependidos e que ainda hoje confere aos homens na e pela Igreja católica são fatos VIII — 42 que não se poderiam pôr em dúvida sem pecar diretamente contra a fé. Ora, são essas obras preternaturais e sobrenaturais que supõem a alma de Jesus adornada de um carisma especial, que lhe é necessário para produzir tais obras. A existência desse carisma é, portanto, de fé, assim como a existência das obras de que ele é, em Jesus, o princípio. A Escritura é explícita sobre esse ponto. Cf. Mat., ix, 4, sq. ; Luc., vi. 19; vin, 43. Desse poder Jesus podia usar como queria. Mat., vin, 2-3.
E os argumentos de alta conveniência, digamos mais, de necessidade moral, abundam em favor da existência, em Jesus, de tal poder: A dignidade da pessoa do Salvador exige que as diferentes prerrogativas, sobrenaturais e preternaturais, concedidas por vezes por Deus aos outros homens, Jesus Cristo, o homem unido substancialmente ao Verbo, as tenha possuído de modo supereminente. Ver adiante. Além disso, a dignidade messiânica exigia que Jesus Cristo desse a conhecer a verdade de sua missão por obras atestando que Deus estava com ele. Entre as graças gratuitamente dadas pelas quais o Salvador se daria a conhecer como o Messias anunciado, o dom dos milagres, sinais de seu destino messiânico, figurava em primeiríssima linha. Joa., v, 36; x, 38; Mat., xrr, 2, sq., etc. E esse poder divino dos milagres devia estender-se sobre toda a criação, sobre a natureza, sobre os homens e até sobre os anjos. S. Tomás, III», q. i.xni-xuv.
Será preciso acrescentar que não se poderia atribuir à alma de Jesus o poder de causa principal física relativamente a esses efeitos preternaturais ou sobrenaturais. Só Deus é a causa eficiente principal da graça. Ver Graça, t. vi, col. 1633. Cf. S. Tomás, I1, q. ex, a. 1; I" II*, q. cxii, a. 1, Suárez De incarnatione, disp. XXXI, sect. iv, e Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXIII, dub. m, n. 16-17. Talvez, no entanto, se pudesse conceder que Cristo, em sua humanidade, foi causa moral principal dos efeitos preternaturais e sobrenaturais, milagres e infusão da graça, por seu mérito superabundante. Salmanticenses, loc. cit., n. 18.
b. Objeto da potência instrumental da humanidade do Salvador. — Podemos considerá-lo sob um duplo aspecto: o carisma das « graças gratuitamente dadas » conferido à alma de Jesus Cristo com vistas a facilitar-lhe o cumprimento de sua missão messiânica; o poder de excelência concedido à humanidade de Jesus relativamente à santificação dos homens.
a. Graças gratuitamente dadas. — Sobre o papel exterior das graças gratuitamente dadas, ver Graça, col. 1558. São Paulo, cf. 1 Cor., xn, 8-11, enumera algumas delas: « em primeiro lugar, as que se referem ao conhecimento e ao ensino das coisas divinas: a sabedoria é o dom eminente de explicar os mistérios da religião por seus cumes, isto é, pelas razões mais altas; a ciência se aplica às verdades mais fáceis e as apresenta com provas mais adaptadas à inteligência natural. Vem em seguida a fé, não a virtude teologal, mas uma excelência e uma firmeza particular dessa virtude, ou ainda aquela fé que provoca os milagres e transporta as montanhas. Depois, é preciso convencer as almas por argumentos irrecusáveis que sejam como a voz ou o selo do Todo-Poderoso; fazer o que só Deus pode fazer, é a graça das curas e o poder dos milagres; ou manifestar o que só Deus conhece, é a profecia e o discernimento dos espíritos. » P. Hugon, Mire de grâce, p. 193-194.
Em todas essas graças gratuitamente dadas reconhecemos uma virtude instrumental emanada da sabedoria ou do poder divino, pois nenhuma delas poderia encontrar na alma humana, mesmo elevada à vida sobrenatural, um princípio proporcionado e permanente. Em Nosso Senhor todas essas graças gratuitamente dadas existiam com certeza de maneira eminente, isto é, Jesus as possuía em sua plenitude e todas reunidas ao mesmo tempo. Como o doutor do sobrenatural não teria possuído a ciência e a sabedoria? Não se manifestaram elas desde o templo de Jerusalém, quando Jesus foi ali reencontrado discorrendo no meio dos doutores? Não se manifestarão de novo em sua pregação do Evangelho? Como o santificador das almas não teria possuído o dom do discernimento dos espíritos? Jesus lê o fundo das consciências. Joa., n, 25; Luc., vr, 8. Como não teria tido o dom de profecia, ele que devia ser o Profeta por excelência, anunciado por Moisés? Cf. Marc., vi, 15; Luc., vu, 16, 39; Joa., iv, 19; vr, 14; xn, 40.
Teve, aliás, a função de profeta, ele que predisse todas as circunstâncias de sua paixão e de sua ressurreição, Marc., x, 33; Mat., xx, 17, a fuga dos discípulos, Mat., xxvr, 31, a negação de São Pedro e a traição de Judas, Mat., xxvr, 21-25, 34; a ruína de Jerusalém. Mat., xxrv, 5-28 ; Marc. xm. 5-21 ; Luc., xxi, 8-21 e os destinos da Igreja. Mat., xvi, 18, xxvm. 18-20 Todavia, em Jesus, as graças gratuitamente dadas referentes ao conhecimento e ao ensino dos mistérios, ao discernimento dos espíritos, à predição dos fatos futuros existiam de maneira muito superior à maneira como as possuem as almas dos homens comuns: estavam, com efeito, contidas na perfeição da ciência, seja bem-aventurada, seja infusa, de que era adornada a alma de Cristo, e devemos, portanto, eliminá-las da potência puramente instrumental de que era dotada a alma de Jesus; pertenciam-lhe em propriedade e encontravam nela um princípio adequado e permanente.
Considerada sob o ângulo das graças gratuitamente dadas, a potência instrumental da alma do Salvador comporta, portanto, sobretudo o dom das curas e o poder dos milagres. E esse poder sobre o mundo exterior acarreta como corolário o poder da alma de Jesus sobre seu próprio corpo.
a. Poder de Jesus sobre o mundo exterior: o poder dos milagres. — Estando fora de questão a existência desse poder, ver acima, trata-se aqui apenas de determinar-lhe a extensão. Como instrumento da divindade, a humanidade de Nosso Senhor devia precisamente poder operar todos os milagres úteis ao fim da encarnação. Cf. Caetano, In III"" p. Sum. S. Thomæ, q. xiii, a. 2. E porque o fim desse mistério é a restituição de todas as coisas à ordem, o poder de operar milagres devia estender-se a tudo o que pode favorecer essa restituição. Sobre a extensão desse objeto, espíritos puros, homens, criaturas irracionais ver acima, col. 1233, e S. Tomás, Sum. theol., III*, q. xliii, a. 1-1, comentados pelos autores.
— b. Poder de Jesus sobre seu próprio corpo. — Se Jesus tinha um verdadeiro poder sobre o mundo exterior, com mais forte razão devia possuí-lo com relação a seu próprio corpo. Era necessário pelo fim da encarnação, que exigia que Cristo, enquanto homem, tivesse o poder de oferecer sua vida; cf. Joa., x, 17-18. Sem isso, com efeito, Cristo não teria podido oferecer um verdadeiro sacrifício, por não ter podido praticar o ato propriamente sacerdotal da oferta da vítima. Ora, parece a muitos teólogos que a oferta feita pelo sacerdote exige um ato positivo, e não uma simples permissão; não bastava que Cristo se deixasse imolar pelos judeus, era preciso que ele mesmo se imolasse, praticando ato de poder pessoal ao dar sua vida. Ler S. Tomás, Compendium theologiæ, CCXXX. E como a alma não tinha naturalmente esse poder sobre seu corpo, ele teve de lhe ser dado, como um poder divino, instrumentalmente comunicado. Cf. Billot, De Verbo incarnato th. xxn, s 1 : Salmanticenses, disp. XXIII, dub. vu.
$) Potência instrumental de Cristo relativa à produção da graça. - Esse novo objeto da potência instrumental conferida à alma de Cristo não poderia ser posto em dúvida. Ver acima. Basta, aqui ainda, determinar-lhe a extensão. Ora, é de fé que os homens, mesmo desde o começo do mundo, só puderam ser salvos pela graça de Nosso Senhor Jesus Cristo. E não é dizer o bastante que o Salvador foi causa da graça que nos salvou, porque a mereceu para nós, porque se ofereceu em sacrifício expiatório de nossas faltas, em uma palavra, porque nos resgatou; é igualmente necessário afirmar que ele é a causa de nossa graça, porque a produziu efetivamente em nossa alma, não certamente como causa eficiente principal, mas como causa eficiente instrumental.
Todavia, é necessário introduzir aqui uma distinção entre os homens que viveram antes e os que viveram depois da vinda do Salvador. A humanidade de Jesus Cristo, com relação à graça conferida aos primeiros em vista dos méritos do Salvador futuro, só pôde agir por modo de mérito, isto é, moralmente. É unicamente com relação à graça conferida aos segundos que ela pôde agir como causa eficiente instrumental. Seria difícil, sobre esse ponto, sustentar a opinião singular que P. Medina, sem ousar propô-la de modo absoluto, declara contudo não desprovida de probabilidade, e que atribui à humanidade de Cristo, com relação aos efeitos sobrenaturais que precederam, no mundo, a vinda do Salvador, uma verdadeira causalidade eficiente. Cf. Medina, In IIIam p. Sum. S. Thomæ q. xiii, a. 1. Ela se choca, com efeito, com a evidência do princípio formulado por São Tomás: Causa efficiens non potest esse posterior in esse ordine durationis, sicut causa finalis. Sum. theol., IIIa, q. lxii, a. 6. Afirmamos, portanto, simplesmente que toda justificação da alma, produzindo-se ex opere operato ou ex opere operantis, não somente no tempo em que vivia Nosso Senhor, mas também posteriormente e até o fim do mundo, tem por causa eficiente instrumental a humanidade de Jesus.
E, fora de toda controvérsia de escola, um argumento de ordem dogmática basta para demonstrar a verdade dessa asserção: « A graça da justificação só nos chega pelos sacramentos recebidos em realidade ou em desejo... Por aí fica claro que a graça nos é conferida não somente em vista dos méritos de Cristo (como o era aos justos do Antigo Testamento), mas também pelo próprio Cristo sofrendo por nós, isto é, por seus ministros e pelos meios por ele instituídos para nos aplicar os frutos da redenção. E essa eficácia da paixão de Cristo está bem marcada pelo sangue e pela água que escorreram de seu lado entreaberto. » Billot, De Verbo incarnato, th. l. Sem dúvida, tendo em vista o poder absoluto de Deus, poderia ter acontecido que Cristo como homem nos tivesse simplesmente merecido a graça, reservando-se Deus comunicá-la por si mesmo, fora de todo ministério da humanidade assumida pelo Verbo. Mas tal disposição teria sido contrária à boa ordem: pois a humanidade, tornada órgão da divindade, deve participar da distribuição dos bens espirituais que nos mereceu.
Assim como no Cristo sofredor encontramos a fonte do mérito, assim também dele deve decorrer toda dispensação, toda produção das graças que nos mereceu sofrendo por nós. Em resumo, a humanidade de Cristo é causa meritória e satisfatória principal da graça, seja no Antigo, seja no Novo Testamento; mas com relação àqueles que vieram depois da encarnação, é, além disso, causa eficiente instrumental dessa mesma graça. Cf. S. Tomás, IIIa, q. lxii, a. 6, ad 3um.
e. Natureza da potência instrumental da humanidade de Cristo. Todos os teólogos concordam quanto à existência e ao objeto da potência instrumental da humanidade de Cristo: as divergências afirmam-se relativamente à natureza dessa potência instrumental. Anotaremos brevemente e por ordem as diferentes opiniões, devendo o problema ser retomado sob outra forma e mais completamente a propósito da causalidade dos sacramentos. Todos estão de acordo em atribuir à humanidade de Cristo uma causalidade moral de mérito com relação aos milagres e à graça. E pode-se afirmar que essa causalidade é uma causalidade principal. A controvérsia diz respeito à causalidade eficiente instrumental.
a) Causalidade moral. « A causalidade eficiente moral consiste em que, posta uma certa coisa, uma vontade diferente (seja formal, seja virtualmente) é movida a produzir um certo efeito. A humanidade de Cristo operava, pois, moralmente os milagres, se por causa dos contatos, das palavras, da simples vontade humana de Cristo, o poder divino se manifestava infalivelmente para produzir o que Cristo, como homem, tinha decidido. » Pesch, De Verbo incarnato, n. 348. É a teoria da causalidade moral dos sacramentos aplicada à humanidade de Jesus Cristo. Em favor dessa opinião, citam-se entre os antigos teólogos Alberto Magno, Alexandre de Hales, Summa, IIIa, q. iii, memb. 3, a. 3; São Boaventura (ao menos para a graça), In IV Sent., l. III, dist. XIII, a. 2, q. iii; Duns Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. I, q. i e iv; Durando de Saint-Pourçain, In IV sent., l. III, dist. XIV, q. v, a. 2; entre os autores mais recentes, Vasquez, In IIIam p. sum. S. Thomas, disp. LI, c. v; in Iam p. disp. CLXXVI, c. iii; Becanus, De incarnatione, c. x, q. ix, e bom número de teólogos da Companhia de Jesus: recentiores communissime, escreve com certo exagero Platel, De incarnatione, n. 259.
Encontrar-se-á uma boa exposição da opinião em Pesch, De Verbo incarnato, n. 148, que a adota, e em Stentrup, th. lxxxv, que a considera, do ponto de vista filosófico, como mais provável. Os partidários dessa opinião apoiam-se: na Escritura, que representa Nosso Senhor, no momento de operar um milagre, pedindo a seu Pai que atenda sua oração, Joa., xi, 41-42; — nos Padres, que só atribuem à humanidade de Jesus um poder moral relativamente aos milagres; cf. S. Atanásio, Orat. III contra arianos, n. 32, P. G., t. xxxvi, col. 391; S. Agostinho, In Joannis evang., tract. viii, n. 9, P. L., t. xxxv, col. 1455; S. João Damasceno, De fide orth., l. III, c. xv, P. G., t. xciv, col. 1046 sq.; S. Sofrônio, Epist. synod., P. G., t. lxxxvii, 3, col. 3175: — na autoridade da Igreja, notadamente do tomo de São Leão: unum horum coruscat miraculis; aliud succumbit injuriis, Denzinger-Bannwart, n. 144; e sobretudo do concílio de Trento, enumerando as causas de nossa justificação, sess. vi. De justificatione, c. vii : hujus justificationis causa sunt, finalis quidem gloria Dei et Christi ac vita æterna; EFFICIENS uero misericors Deus.. ; MERITORIA autem dilectissimus unigenitus suus D. N. J. C..., INSTRUMENTALIS sacramentum baptismi, etc. Demum unica formalis causa justitia Dei... Denzinger-Bannwart, n. 799.
Sobre as razões que se costuma desenvolver por ocasião da causalidade moral dos sacramentos, ver esta palavra. Pretendeu-se abrigar essa opinião sob o patrocínio de São Tomás. Ele diz, com efeito, In IV Sent., l. III, dist. XVI, q. I, a. 3, que os milagres de Cristo foram realizados por ele per modum orationis et intercessionis. Sobre o sentido desse texto, explicado diferentemente pelos tomistas, ver Gonet, disp. XIX, a. 2, § 2, n. 26-29.
β) Causalidade física. — Os melhores comentadores de São Tomás, isto é, toda a escola tomista, exceto Melchior Cano, que adere à opinião da causalidade moral. Relect. de Sacramentis, p. iv, q. 1, post conclus.
6, e bom número de outros teólogos, dos quais os mais conhecidos são Gregório de Valência De incarnatione, q. xiii, punct. 2; Suárez, De incarnatione, disp. XXXI, sect. iii; Tanner, id., q. v, dub. i, dubit. 2, e, em nossos dias, em seus tratados da encarnação, Janssens, Hugon, Van Noort, etc., admitem com São Tomás que a causalidade moral não poderia bastar para explicar a parte tomada pela humanidade de Cristo na produção dos milagres ou da graça. Essa causalidade moral (quer se a explique pelo mérito ou pela oração, pouco importa) requer além disso uma verdadeira causalidade eficiente. Sem dúvida, os adversários afirmam que a causalidade moral é na realidade eficiente, e falam de causalidade instrumental moral, mas sua tese é difícil de explicar e sobretudo suas afirmações devem ceder diante dos textos precisos de São Tomás, o qual reconhece, em Jesus, com relação aos milagres e à graça, uma dupla causalidade per meritum e per efficientiam, meritorie et efficienter sed instrumentaliter. Sum. theol., IIIa, q. viii, a. 1, ad 1um; q. xlviii, a. 6 e ad 3um; q. lxiv, a. 3.
Ora, essa causalidade eficiente instrumental não poderia ser puramente moral: pois visa aos efeitos miraculosos a produzir nos seres, exceto a criação. q. xiii, a. 2; essa restrição não seria inteligível, se não se tratasse de uma causalidade instrumental física, no sentido em que a entendem os tomistas, isto é, comportando dois efeitos reais subordinados, um próprio à humanidade de Cristo, o outro produzido por essa humanidade movida pela divindade, o primeiro chamava necessariamente o segundo, do qual é como uma disposição prévia. Com efeito, na hipótese de uma causalidade instrumental moral, nada impediria Cristo de pedir a Deus que criasse um ser do nada. Aliás, por confissão mesma dos teólogos favoráveis à causalidade moral, a causalidade instrumental física é mais conforme a certos testemunhos da Escritura e dos Padres ». Stentrup, op. cit., p. 1294,
Já observamos, com efeito, ver col. 1193, que Cristo operava o mais das vezes seus milagres praticando certos gestos, certas ações em que o contato físico tem a maior parte; cf. Mat., viii, 2-3; 11-15; Marc., viii, 22-20; Joa., ix, 6; vii, 32-35 O milagre se realizava, pois, diz-se várias vezes, uma « virtude » saía de Jesus e curava os doentes Luc., vi, 19; cf. viii, 46. Compreende-se a causalidade moral pela invocação, a oração, o mérito; já não se concebe o papel desses gestos sensíveis do Salvador na hipótese de uma causalidade moral; e como explicar essa virtude que saía dele? Outras vezes a causalidade da humanidade de Cristo — e é sempre o caso quando se trata da remissão dos pecados e da infusão da graça na alma de um pecador — exprime-se de maneira imperativa, mandato, ameaças e simples vontade exteriormente expressa, Marc., ix, 25; iv, 39: v. 11-12: Luc., vii, 14-15, 48; vi, 20; Joa., xi, 43. Quando se trata de comunicar o Espírito Santo aos apóstolos, Jesus junta ao mandato o rito sensível da insuflação, Luc., xx, 22. Explicados pela causalidade moral, esses sinais imperativos só se justificam por um ocasionalismo insustentável. É preciso, portanto, conceder-lhes uma causalidade própria e, por conseguinte, física.
O concílio de Éfeso fornece além disso, no que concerne particularmente à humanidade de Cristo, um elemento que parece decisivo. O décimo primeiro anatematismo fala da carne vivificadora σὰρξ ζωοποιός do Senhor. Mas a carne de Cristo não poderia ser vivificadora segundo a causalidade moral, que pertence propriamente à alma; cf. Gonet, n. 10. E é bem um realismo físico que professam certos Padres, notadamente São Cirilo de Alexandria, In Joannem, C n. iv, P. G., t. lxxiii, col. 565, 578; Exegesis ad Valerianum, P. G., t. lxxvii, col. 261-263; Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1360; Eusébio de Cesareia. Demonstr. evang., l. IV, c. xiii, P. G., t. xxii, col. 286-287; São João Damasceno, De fide orthod., l. III, c. xvi, P. G., t. xciv, col. 1079. Encontrar-se-ão outros testemunhos em Suárez, disp. XXXI, sect. iii, e Petau, De incarnatione, l. X, c. ii; cf. Stentrup, loc. cit. Os tomistas insistem particularmente no fato de que os Padres gregos, sobretudo Eusébio e o Damasceno, chamam a humanidade de Cristo órgão do Verbo ou da divindade. Ora, esse órgão não poderia ser concebido na hipótese da causalidade moral.
Enfim, a razão parece exigir a causalidade física; a humanidade de Cristo, fisicamente unida à divindade no próprio ser do Verbo, deve também permanecer-lhe fisicamente unida na operação. Ora, essa união física na operação supõe a causalidade física instrumental, como se explica ordinariamente. Esses princípios gerais são admitidos pelos tomistas e outros partidários da causalidade física; mas, assim que se trata de analisar mais profundamente a natureza da causalidade física instrumental da humanidade de Cristo, novas divergências começam a afirmar-se :
a. A primeira opinião — que deve ser imediatamente eliminada — é a do frade menor André Vega, em sua obra sobre os decretos do concílio de Trento, De justificatione doctrina universa, l. VII, c. xiv. Enquanto a humanidade de Cristo viveu sua vida terrestre, foi o instrumento físico, não somente dos milagres, mas da graça naqueles que Jesus justificou imediatamente. Mas, subida ao céu, essa humanidade não pode mais concorrer fisicamente para os efeitos sobrenaturais que se produzem na Igreja militante. Contra essa opinião, a unanimidade moral dos tomistas ensina que a humanidade de Cristo gozava, mesmo à distância, e ainda hoje do alto do céu, da causalidade eficiente física instrumental com relação aos milagres e à graça. A asserção do 11º anatematismo de Éfeso é universal e não põe restrição; os textos acima referidos do doutor angélico supõem ou afirmam dos sacramentos, de uma ação física instrumental explícita, quando se trata da humanidade de Cristo. Por que se chamaria a humanidade de Cristo o órgão ou o instrumento da divindade (e não do Filho simplesmente), se sua ação, depois da ascensão do Salvador, devesse ser apenas moral?
Enfim, é de toda conveniência que a humanidade glorificada conserve no céu as mesmas prerrogativas de que gozava neste mundo. Ora, não há contradição em reconhecê-las, se mesmo no céu essa humanidade pode conservar os caracteres de causa instrumental física: como essa humanidade é um instrumento movido pela própria divindade, sua virtude instrumental não é limitada nem pelo tempo, nem pelo espaço. Por isso a paixão e a ressurreição de Nosso Senhor são ditas por São Tomás causas instrumentais de nossa salvação e de nossa própria ressurreição, porque a humanidade sofredora do Salvador foi e ainda permanece, porque a humanidade gloriosa de Jesus é sempre, pela virtude divina que a anima, causa instrumental de nossa salvação e de nossa glória última. Cf. Gonet, loc. cit., n. 35, 15. E nenhum contato físico é requerido para o instrumento, onde, por causa mesmo do poder infinito de Deus, o « contato virtual ou espiritual » basta. Cf. S. Tomás, Sum. theol., III», q. xlviii. a.d. ad 2<>ni; q. lxi, a. 1, ad 3um. Essa doutrina não é, em suma, senão a tradução em fórmula escolástica da doutrina de São João sobre Cristo, vida dos cristãos, ou de São Paulo sobre Cristo, cabeça do corpo místico da Igreja.
3. Uma segunda opinião, da qual se encontra vestígio em Caetano e Silvestre de Ferrara, o primeiro em seu Comentário in III"". q. xiii. a. 4;q. lxii. a. 1: Ia II*. q. cxii, a. 1. o segundo, no Comentário in Sum. c. Gentes, l. III, c. lvi, foi proposta pelo cardeal Billot. Comporta duas asserções principais. — A primeira asserção refere-se à natureza da ação instrumental, a segunda diz respeito ao próprio instrumento. Apoiando-se num texto de São Tomás, De potentia, q. vi. a. 4. esses autores dizem que, operando Deus os milagres pelo só mandato, a ação instrumental da humanidade de Jesus deve consistir unicamente na apresentação desse mandato às criaturas. O que é, exatamente, essa apresentação? O mandato divino realiza imediatamente os efeitos queridos por Deus; mas como concebê-lo fisicamente passando por um instrumento para atingir fisicamente o efeito querido? Essa apresentação do mandato divino consiste, portanto, simplesmente na designação das criaturas sobre as quais deve operar o divino mandato. Nessa designação se encontra uma marca eficaz que acarreta necessariamente, infalivelmente o milagre. Mas o homem, por si mesmo, não tem esse poder; é preciso, pois, que designe as criaturas pela autoridade e como instrumento de Deus.
Assim o sacerdote opera instrumentalmente para obter a transubstanciação, pronunciando as palavras da consagração, mandato divino, em virtude do qual o pão se torna o corpo, o vinho se torna o sangue de Cristo. Essa ação instrumental, conclui o cardeal Billot, « não provém de uma virtude física, mas pertence antes à ordem intencional do espírito que dirige, com o auxílio da vontade. E embora em direções dessa espécie as forças naturais da alma ajam (o instrumento deve sempre pôr em sua ação algo de si mesmo), contudo essas forças não teriam nenhuma eficácia por si mesmas, se não agissem em virtude do soberano domínio que Deus possui sobre todo o universo. Por aí podemos resumir em dois pontos a analogia que existe entre os instrumentos de Deus no cumprimento dos milagres e os instrumentos físicos de que nos servimos nas artes humanas. Primeiro, à operação própria do instrumento físico corresponde, no instrumento de ordem racional, a conversão para a coisa natural assim marcada por ele para o milagre (essa conversão se manifesta por palavras, gestos, contatos, ou mesmo por um simples ato de vontade). Segundo, ao movimento físico que o agente principal comunica ao instrumento fisicamente, responde a eficácia da designação, eficácia que decorre da vontade de Deus, que escolhe ele mesmo os homens e os anjos que quer tornar instrumentos das maravilhas a realizar. »
— O segundo ponto da presente opinião liga-se mais exclusivamente à questão da potência instrumental da humanidade de Cristo. O instrumento físico não é instrumento simplesmente quando é posto em ação pelo agente principal; possui já antes a forma que o torna apto a agir como instrumento. Sem dúvida o machado só corta quando é acionado pela mão do artífice: mas já antes possui a forma que o torna apto a receber esse impulso: « o instrumento adquire sua virtude instrumental, diz São Tomás, duplamente, primeiro quando recebe a forma que o faz instrumento; em seguida quando recebe, do agente principal, o impulso que o faz produzir um efeito. » Sum. theol., [II», q. î.xxn. a. 3, ad 2um. Deve-se dizer o mesmo, guardadas as proporções, dos instrumentos de ordem racional, que Deus escolhe para cumprir obras sobrenaturais. No sacerdote que consagra, a « forma » instrumental não é outra senão o caráter sacramental, do qual o sacerdote usa como entende, com vistas a cumprir esse milagre determinado que é a transubstanciação. Sobre a natureza do caráter sacramental, ver Caráter, t. ii, col. 1702 sq.
Em Cristo a « forma » instrumental não foi uma qualidade, potência possuída por modo de habitus permanente: mas é pela própria união hipostática, pela graça de união, que, de modo habitual, a humanidade do Salvador foi constituída instrumento da divindade para as operações que ultrapassam as forças da natureza. Billot, th. xxn, a. 1. Observemos desde já quanto os dois pontos tão nitidamente delimitados pelo cardeal Billot precisam o problema tão embaraçado entre os autores e sobretudo em Suárez, disp. XXXI, sect. v-vi, da natureza da potência instrumental em Jesus Cristo. O instrumento, para ser, isto é, para ter sua forma de instrumento, não precisa, em Jesus Cristo, de nenhum acréscimo intrínseco; pelo fato de sua união com o Verbo, a humanidade é o instrumento da divindade. Mas, para agir, o instrumento deve receber do agente principal, em Jesus Cristo como nas causas físicas ordinárias, um impulso, um movimento do agente principal, e torna-se por aí capaz de produzir instrumentalmente o efeito que naturalmente não pode atingir.
Assim, em Jesus Cristo, a humanidade deve receber da divindade um impulso, um movimento, uma « virtude instrumental ». Que é essa virtude? O cardeal Billot responde a essa pergunta precisa no primeiro ponto exposto acima. Trata-se de uma intenção, de uma direção do espírito, manifestada, nos milagres de Jesus, pela designação das criaturas sujeitos dos milagres, por meio de sinais exteriores sensíveis ou de atos interiores da vontade. Conhecem-se todas as críticas a que essa causalidade intencional, que não quer ser nem física nem moral, deu lugar. Ver Sacramentos. Parece bem, levando em conta todos os elementos da controvérsia, que, para escapar à contradição, seja preciso reduzi-la a uma ou outra causalidade: nós a mantivemos entre as opiniões que se reclamam da causalidade física, porque é pela causalidade física que se deve explicar o texto do De potentia no qual ela se apoia.
γ) Suárez admite plenamente a causalidade física instrumental; mas, não podendo rejeitar os princípios por ele estabelecidos a respeito do concurso simultâneo, é obrigado, para explicar a ação instrumental da humanidade de Jesus Cristo, a abandonar as explicações propriamente tomistas e a enveredar por um caminho singular. A virtude instrumental comunicada ao Cristo pela divindade para a realização dos milagres não é nem uma qualidade sobreacrescentada, nem um movimento inspirado à humanidade hipostaticamente unida a esse Verbo, mas é uma virtude ativa obediencial existente nessa humanidade, virtude pela qual a humanidade santa do Cristo pode produzir as obras sobrenaturais, como instrumento de Deus, concorrendo Deus com a humanidade, querido, por um socorro socorro ou ou concurso um concurso excedente proporcionado aquele que eût o efeito foi devido à atividade natural da criatura. Disp, XXXI, sect. V, n. 7. Na parte negativa de sua tese, loc. cit., sect. vi, n. 1-10. Suárez combate eficazmente a tese demasiado radical, sustentada por alguns autores, entre os quais Contenson, e segundo a qual, mesmo para a ação instrumental, nada, absolutamente nada seria requerido na humanidade do Cristo, além da união hipostática: tratar-se-ia apenas de uma elevação puramente extrínseca. Id nobis probari vix potest, diz por sua vez, com razão, Billuart, diss. XIII. a. 2: a união, com efeito, nada acrescenta às potências intrínsecas à humanidade: essas potências permanecerão, pois, impotentes relativamente aos efeitos sobrenaturais. Ver igualmente Salmanticenses, disp. XXIII, dub. v, § 3. Mas a solução positiva imaginada por Suárez suscita muitas críticas. Que é essa « potência obediencial ativa »? Não será uma simples palavra? Cf. Salmanticenses, disp. XXIII, dub. v, § 2 e 4. Não insistiremos mais num sistema hoje abandonado por todos.
δ) Parece, pois, que logicamente se deva chegar à solução tomista, sem que se possam, contudo, dissimular suas imprecisões e dificuldades. Essa solução afirma que a ação instrumental da humanidade do Cristo tem sua explicação num princípio espiritual intrínseco à humanidade do Salvador, princípio derivado da divindade e que eleva a ação da humanidade a uma ordem superior, assim como a virtude instrumental derivada do impulso dado pela mão do artista eleva a ação do instrumento físico. Mas, quando se trata de explicar a natureza exata desse princípio intrínseco, a escola tomista divide-se em dois campos, nos quais encontramos nomes igualmente ilustres. De um lado, Capréolo, In IV Sent., l. IV, dist. I, q. i, a. 3, ad 4um, Silvestre de Ferrara, In Sum. c. Gent., l. IV, c. lvi, os Salmanticenses, disp. XXIII, dub. vi. § 1, Gonet, disp. XIX, § 3, n. 48 sq., ensinam que o dom dos milagres e da justificação dos pecadores em Jesus Cristo, sob o aspecto da virtude instrumental de que era dotada a humanidade do Salvador, era uma QUALIDADE incompleta, de sua natureza transitória e passageira, mas possuída, em razão da dignidade do sujeito, de maneira habitual.
De outro lado, D. Soto, Caetano, Cabrera, que Jean de Saint-Thomas cita e segue, De incarnatione, disp. XV, a, 3, concl. 3, estimam que esse dom não era senão um movimento divino, não somente aplicando a humanidade do Cristo à ação, mas conferindo-lhe simultaneamente o poder de agir sob o impulso do agente divino. Nessa opinião, o Cristo podia operar milagres quando o quisesse, cf. Matth., viii, 2, não porque a vontade divina estivesse à disposição e sob a direção da vontade humana, mas porque a vontade humana estava, ao contrário, de tal modo submetida à vontade divina que agia todas as vezes que esta o decretava e como o decretava: a unidade de pessoa explica o si vis, potes me mundare. As dificuldades da tese tomista são exatamente as que se objetam à causalidade física dos sacramentos. Remetemos a essa palavra. Suárez, De incarnatione disp. XXXI; Salmanticenses, id., disp. XXIII : Gonet, id., disp. XIX. Encontrar-se-á um bom resumo em Billuart, diss. XIII, a. 2. Ver igualmente Stentrup, De Verbo incarnato, th. lxxxv ; Janssens, De Deo-Homine, t. i, p. 479-491 ; Billot, De Verbo incarnato, th. xxii-xxiii ; Hugon, De Verbo incarnato, q. vii, a. 1-2; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, prop. xxvii, e sobretudo Hugon, De la causalité instrumentale en théologie, Paris, 1907, c. iii.
6. Conclusões. — a) A operação (a atividade) do Cristo é necessariamente teândrica.
a. A palavra « teândrico ». — Para justificar seu erro, os monotelitas reclamavam-se do termo « operação teândrica », de que se servira o pseudo-Dionísio para designar a operação do Verbo encarnado. Aliás, o Cristo não realizava as obras divinas unicamente como Deus, ou as obras humanas unicamente como homem, mas, porque Deus se fizera homem, exercia para conosco uma espécie de atividade nova, a atividade teândrica, θεανδρικὴν ἐνέργειαν. col. 429. De eccles. hierarch., c. iii, n. 4, P. G., t. iii,
b. O sentido dessa expressão.
— Seja como for quanto ao sentido mais ou menos ortodoxo da expressão original, os Padres a interpretaram no sentido de que, no Cristo, sendo as operações divinas e humanas pertencentes ao mesmo sujeito, e sendo esse sujeito ao mesmo tempo Deus e homem, Θεάνδρος, Θεάνθρωπος ou ainda ἀνδρωθεὶς θεός, para retomar as expressões do próprio pseudo-Dionísio, toda operação do Cristo, enquanto tal, pode ser chamada teândrica. Evidentemente, as operações do Verbo, como Verbo, não poderiam receber essa qualificação. O sentido da expressão « teândrico » foi precisado, em 619, pelo concílio romano realizado sob Martinho I, cânon 15: « Se alguém, seguindo nisso hereges criminosos, compreende de modo insensato a operação divino-humana (deivirilem operationem) que os gregos chamam teândrica, e não confessa em Jesus Cristo uma dupla operação, a divina e a humana, mas pretende que essa expressão: deivirilis, que acaba de ser referida, designa apenas uma operação única, e não marca simplesmente a admirável e gloriosa união das duas naturezas, seja condenado. » Denzinger-Bannwart, n. 268.
Nessa união admirável e gloriosa, declara o VI concílio, utraque natura indivise et inconfuse propria operatur cum alterius communione. A « comunhão » das duas naturezas na dualidade de operação afirma-se sob um triplo aspecto. Primeiro, na ordem da perfeição moral, a operação humana do Cristo está de tal modo submetida à direção da divindade que Jesus é o modelo por excelência de toda santidade, de toda perfeição; ver acima, col. 1274 sq.; a bem dizer, não há em Jesus, mesmo na ordem das operações inferiores, senão atos humanos, sabiamente regrados: cf. S. Tomás, IIIª, q. xix, a. 2. Em segundo lugar, na ordem da causalidade instrumental, em relação aos milagres e à justificação dos pecadores: a humanidade é o instrumento propriamente dito da divindade, e aqui a comunhão das duas naturezas na dualidade de operação torna-se mais estrita e afirma-se na subordinação das causalidades. Enfim, na ordem do mérito e da satisfação, e aqui já não é por uma simples direção, pela comunicação de uma virtude instrumental, mas pela comunicação do ser divino na união hipostática, a qual confere a todas as ações da humanidade do Verbo encarnado um valor e um mérito infinitos. Cf. S. João Damasceno, De fide orthod., l. III, c. xv, xix, P. G., t. xciv, col. 1045, 1080. Assim, portanto, com exclusão das operações próprias do Verbo como tal (seja ad intra, seja ad extra), todas as operações do Cristo devem ser ditas teândricas. Cf. Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 288-289; Le mystère de la Rédemption, Paris, 1910, p, 89-90. La causalité instrumentale en théologie, Paris, 1907, p. 78 sq. c.
c. A operação (a atividade) teândrica afirma-se sobretudo nas obras meritórias e satisfatórias do Cristo. - Na ordem da perfeição moral, Deus, recorrendo à sua onipotência absoluta, teria podido comunicar a um simples homem tanta graça e tanta perfeição que esse homem, dominando todos os outros por sua santidade sobre-eminente, teria podido ser o modelo deles. Na ordem da causalidade instrumental, Deus, por seu poder absoluto, teria podido fazer realizar por um simples homem os milagres realizados pelo Cristo: não se nega por isso que, de fato, esses milagres realizados pela humanidade do Cristo sob o impulso da divindade tenham afirmado de maneira mais estrita a comunhão das duas naturezas na operação, Mas a ordem da satisfação e do mérito exigia imperiosamente a união hipostática e, nesse sentido, é nessa ordem que mais se afirma a operação teândrica. Sobre a necessidade da encarnação para satisfazer a Deus, ver Encarnação, t. vii, col. 1473. Que a encarnação tenha sido igualmente necessária para nos merecer a graça, na ordem presente, isso é evidente por um duplo motivo: primeiro, o mérito dessa graça dependia, na ordem presente, da reparação oferecida pelos pecados; segundo, sendo os indivíduos humanos indefinidamente multiplicáveis, era necessário um mérito inesgotável, o mérito do Homem-Deus. Cf. s. Tomás. IIIa, q. i, a. 2, ad 1um. Sobre a operação teândrica entre os Padres. ver Petau, De incarnatione, l. VIII, c. vii-xiii. Ver a exposição teológica da questão em Stentrup. th. li-liii ; Hurter, De Verbo incarnato, a. 534-558 ; Billot, De Verbo incarnato, th. xxxi ; Janssens, De Deo-Homine, t. i, p. 667-682, com uma boa escolha de textos patrísticos : Hugon, De Verbo incarnato, q. xi, a. 1, n. 1-6.
b) O mérito do Cristo. — Em razão da união hipostática, que dá a Jesus a santidade substancial, todas as operações do Cristo são de uma dignidade infinita e, por conseguinte, de um valor infinito quanto à satisfação e ao mérito. Façamos notar, contudo, que esse valor infinito não lhes vem do princípio de operação, a natureza humana, mas do princípio de ser que eleva hipostaticamente essa natureza, o próprio Verbo divino. Lembrado esse princípio geral, remetemos ao artigo Redenção tudo o que diz respeito ao fato da satisfação infinita dada pelo Cristo a Deus, conforme às exigências expostas em Encarnação, t. vii, col. 1173 sq. Quanto ao mérito, não temos de considerar aqui senão o mérito do Cristo em relação a si mesmo, conforme ao título geral do parágrafo. Cf. S. Tomás, IIIª, q. xix, a. 3.
a. A existência do mérito em Jesus Cristo, considerada de maneira geral, é afirmada explicitamente pela Escritura: Factus obediens usque ad mortem... PROPTER QUOD et Deus exaltavit illum, Phil., ii, 8, ou ainda, na boca do próprio Jesus, Nonne hæc oportuit pati Christum et ita intrare in gloriam suam? Luc, xxiv, 26. O concílio de Trento, a propósito de nossa justificação, diz que o Cristo é a causa meritória dela, sess. vi. De justificatione, a. vii, Denzinger-Bannwart, n. 799. A razão teológica, enfim, mostra que, em igualdade de condições, é mais perfeito possuir uma perfeição devida ao mérito do que tê-la sem merecê-la. Deve-se, pois, conceder ao Cristo todas as perfeições que ele pôde merecer. Certamente, ele não pôde merecer nem a graça, que é o princípio do mérito, nem a glória essencial de sua alma, pois a ausência dessa glória em sua alma teria sido uma imperfeição incompatível com a união hipostática. Delimitar-se-á mais adiante o objeto do mérito pessoal do Cristo.
Enfim, todas as condições requeridas para o mérito encontram-se realizadas no Cristo; ele foi livre, ver acima, col. 1295, suas ações eram, quer quanto ao seu objeto, quer quanto às suas circunstâncias, moralmente boas; ele sempre fez a vontade do Pai, ver acima, col. 1297; era ornado da santidade substancial e da graça habitual, possuída em toda a sua plenitude, ver acima, col. 1275 sq. ; enfim, suas ações meritórias eram realizadas no estado de via, ver acima, col. 1309. Logo, a existência do mérito em Jesus Cristo, conclusão certa de tudo o que precede, não pode ser posta em dúvida: é uma verdade de fé.
b. O objeto do mérito adquirido por Jesus em relação a si mesmo pode resumir-se no seguinte: Jesus mereceu tudo o que pôde contribuir para a glória de seu corpo: transfiguração, ressurreição, ascensão, e para a exaltação de seu nome. Cf. Apoc, v, 12. São Tomás atribui ao Cristo uma tríplice exaltação merecida por uma tríplice humilhação: a glória que se seguiu à ressurreição, merecida pelos aviltamentos da paixão; a manifestação de sua divindade, merecida pelo rebaixamento da encarnação, em que o Cristo tomou a forma de escravo; a homenagem, enfim, de todas as criaturas, merecida pela humilhação da obediência até a morte. In Epist. ad Phil., c. ii, lect. 3. Leiam-se igualmente as belas considerações do mesmo autor relativas à ressurreição, III, q. un; à ascensão, q. un; à sessão à direita do Pai, q. lviii. Escoto admite, a respeito da glória do corpo, apenas um mérito indireto. In IV Sent., Prœf. 1. 1. Ver Duns Escoto, t. iv, col. 1896
c. Quanto ao tempo do mérito, os teólogos católicos emitiram quatro opiniões diferentes, que basta, aliás, assinalar, sendo somente a última recebida no ensino comum. - A primeira opinião só concede ao Cristo o mérito depois de sua concepção: foi-lhe necessário, por assim dizer, um instante de reflexão para agir deliberadamente. Assim opinam Alexandre de Hales, Summa, part. III, q. xviii, memb. 2, a. 1 : São Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XVIII, a. 1, q. i. Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. XVIII, q. ii, Mas essa opinião choca-se com a autoridade de Heb., x, 6-9, e não leva em conta a possibilidade, para o Cristo, de um ato livre de vontade desde o primeiro instante da concepção. Cf. S. Tomás, III', q. xxxiv, a. 2-3. Com maior razão, portanto, o Cristo mereceu desde a sua tenra infância: os Padres, em seus sermões sobre o nascimento, a circuncisão e a infância do Salvador, insistem nas perseguições que o menino Jesus teve de sofrer e que lhe foram meritórias.
A segunda opinião, à qual seria difícil ligar o nome de um grande teólogo, mas que se encontra relatada nos autores, afirma que o Cristo pôde merecer, mesmo depois de sua morte, e que ainda merece no sacrifício da missa e na administração dos sacramentos. O estado de via é a condição do mérito. Somente por este título, essa opinião carece totalmente de probabilidade. Vasquez, disp. LXXVI, c. i, n. 3, pensa que o Cristo, absolutamente falando, pode merecer para nós, não para si, depois de sua morte e no céu. A intercessão do Cristo no céu, Rom. vin, 31: Heb., vu, 25; I Joa., u, 1. vale pelos méritos anteriormente adquiridos (enquanto meritório). Cf. Vasquez, loc. cit., De Lugo, De incarnatione, disp. XXVII, sect. IV, n. 54; Suárez, id., disp. XXXIX, sect. iii. n. 9. Quando os Padres nos dizem que os sacramentos saíram do lado entreaberto do Cristo, não dizem que o Cristo tenha merecido por seu lado entreaberto: a água e o sangue que simbolizam os sacramentos saíram do lado do Cristo; mas esse símbolo não implica um mérito em Jesus Cristo já morto. Suárez, disp. XXXIX, sect. iii, n. 10.
— A terceira opinião, professada por Caetano, In IIIm p. Sum. S. Thomæ, q. i.vi, a. 6, ad L«», /n II"" //ae, q. cxxiv, a. 4, ad 2 e por Hurtado, De incarnatione, disp. LXIII, sect. x, ensina que o Cristo mereceu desde o primeiro instante de sua concepção e até o instante que terminou sua vida terrestre e que viu consumar-se sua morte. A quarta opinião exclui, com verossimilhança, esse instante último. Cf. s. Tomás, III-', q.ii, I ium.
d. Uma quarta questão refere-se à caridade que foi em Jesus o princípio do mérito. Essa questão tem muita afinidade com a da liberdade do Cristo examinada acima. Com efeito, o ato de caridade pelo qual o Cristo amava a Deus era, em razão da visão intuitiva, não livre, mas necessário, e tudo o que se liga necessariamente a Deus devia ser amado necessariamente. A solução dessa dificuldade exerceu a sagacidade dos teólogos; uns, com n/, disp. LXXIV, c. iii, negam que o Cristo tenha merecido pela caridade que tinha por Deus. Outros distinguem em Jesus Cristo duas caridades, regulada uma pela visão intuitiva, a outra pela caridade infusa, e atribuem a liberdade, necessária ao mérito, a essa segunda caridade. É a opinião de D. Soto, De natura et gratia, l. III, c. vii, de Suárez, De incarnatione, disp. XXXIX, sect. iii. e pode-se aproximar dela a opinião de Toledo, que, em seu comentário in Sum. S. Thomæ, III3, q. xix, a. 3, concl. 3, admite que o Cristo mereceu pela caridade do estado de via e não pela do estado de termo. Outros, não reconhecendo em Jesus senão uma caridade, distinguem dois atos regulados ambos pela visão Intuitiva, mas o primeiro é necessário, porque se refere aos bens intrínsecos à divindade, o segundo permanece livre, porque se refere aos bens extrínsecos que as criaturas proporcionam a Deus, glória, honra, louvor, obediência, etc. Encontra-se essa explicação em Gregório de Valência, In IID™ p. Sum. S. Thomæ, q. xix, punct. 2 e em De Lugo, De incarnatione, disp. XXVII, sect. i, n. 4. A maioria dos tomistas adota ora uma, ora outra das explicações dadas acima para a liberdade do Cristo diante do preceito de morrer. Grande número de molinistas são igualmente, nesse ponto, fiéis à lógica dos princípios por eles estabelecidos a essa ocasião.
II. OS DEFEITOS E FRAQUEZAS DA NATUREZA HUMANA COMPATÍVEIS COM A UNIÃO HIPOSTÁTICA. — 1° Princípio teológico que domina o problema. — A união hipostática traz necessariamente à humanidade do Cristo uma incomparável perfeição de ciência e de santidade.
Conclui-se daí que a humanidade de Jesus não poderá revestir os defeitos e as fraquezas que seriam incompatíveis com essa plenitude de ciência e de santidade. É à luz desse princípio que devemos analisar a compatibilidade ou a incompatibilidade dos ditos defeitos. Ora, pode-se reduzir os defeitos da natureza humana a três categorias.
1. Certos defeitos não pertencem necessariamente à natureza humana como tal, mas sobrevêm acidentalmente a este ou àquele indivíduo, em razão de uma causa particular a esse indivíduo, falta pessoal, hereditariedade, doença, vício de conformação congênito, etc. O Cristo, com toda a certeza, não pôde estar sujeito a defeitos desse gênero, que implicariam uma certa inferioridade pessoal, incompatível com a dignidade do Messias. Não se vê, aliás, por que motivo o Cristo teria sido sujeito a eles.
2. Certos defeitos pertencem à natureza humana como tal e lhe são, depois da queda de Adão, por assim dizer inerentes. Em princípio, Nosso Senhor, que veio salvar, sem acepção de pessoas, todos os que possuem a natureza humana, devia submeter-se a esses defeitos. Contudo, não pôde sujeitar-se àqueles que repugnam à ciência e à santidade perfeita: não pôde, portanto, nem estar sujeito à ignorância, nem experimentar a dificuldade de fazer o bem, nem sentir os assaltos da concupiscência.
3. Restam, pois, entre os defeitos inerentes à natureza humana, os que se referem à possibilidade de sofrer e de morrer: a fome, a sede, a fadiga, a dor, a tristeza, a angústia, o temor, etc. Vimos que o Evangelho atribui a Jesus Cristo todos esses sentimentos, todas essas paixões. Ver col. 1116. São, diz São João Damasceno, « todas as paixões naturais ao homem e de modo algum repreensíveis » que é preciso atribuir ao Cristo, πάντα τὰ φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη τοῦ ἀνθρώπου. De fide orthod., l. III, c. xx, P. G., t. xciv, col. 1071. São Tomás, resumindo o pensamento dos Padres, indica três razões de conveniência em favor da existência desses defeitos naturais em Jesus Cristo: era preciso que Jesus pudesse satisfazer (sofrendo) pelo gênero humano; que manifestasse mais perfeitamente a verdade da encarnação; que fosse enfim para nós um modelo na maneira de suportá-los. Sum. theol., III, q. xiv, a. 1, cf. In IV Sent., l. III, dist. V, q. i, a. 1; dist. XXII, q. ii, a. 1, qu. 1; C. Gentes, l. IV, c. lv; Compendium theologiæ, c. ccxxvi. Pode-se ainda acrescentar uma quarta razão, indicada por Heb., ii, 17: debuit per omnia fratribus assimilari, ut misericors fieret et fidelis pontifex; conhecendo melhor nossas enfermidades, Jesus podia compadecer-se delas mais misericordiosamente. E, com isso, recaímos no argumento geral das conveniências da encarnação. Ver Encarnação, t. vii, col. 1469-1470.
Mais ainda, o Salvador teve de assumir esses defeitos naturais necessariamente, isto é, não por efeito de uma coação exterior, mas porque, sendo esses defeitos inerentes à natureza humana como tal, era necessário, por uma necessidade de natureza, que o Cristo os assumisse ao assumir a própria natureza. Cf. Sum. theol., IIIa, q. xiv, a. 2. De fato, o Cristo sofreu coações exteriores, mas as sofreu porque o queria deliberadamente, tanto por sua vontade divina quanto por sua vontade humana, esclarecida pela razão e pela ciência sobrenatural dos desígnios de Deus. Id., ibid. Contudo, é preciso ainda afirmar que o Cristo assumiu esses defeitos sem, propriamente falando, contraí-los. Tê-los-ia contraído se fosse pecador como os demais homens, os quais estão sujeitos a essas fraquezas físicas por causa do pecado. De Jesus Cristo não se pode afirmar que tenha «contraído» as consequências do pecado: assumindo a natureza humana sem o pecado, poderia tê-la assumido na própria pureza que ela tinha no estado de inocência, poderia tê-la assumido sem os defeitos que o estado de justiça original corrigia precisamente. Se esses defeitos se encontram nele, é que ele os «assumiu voluntariamente», não os contraiu. Ibid., a. 3. É o que os teólogos exprimem dizendo desses defeitos que eram, em Jesus Cristo, ao mesmo tempo necessários e voluntários. Suárez, De incarnatione, disp. XXXII, sect. iii.
2° Primeira conclusão relativa ao corpo « passível » do Cristo. — O corpo de Jesus sofreu, não porque Jesus, por um milagre, quis que seu corpo, incorruptível por natureza, sofresse não obstante, de fato, o sofrimento e a morte, mas porque esse corpo é naturalmente passível. Ver Gaianita (Controvérsia), t. vi, col. 1102 sq. e, a respeito dos aftartodocetas, Monofisitas. Sobre a controvérsia suscitada no século XII entre Filipe de Harveng e o monge João, ver também Hilário (santo), t. vi, col. 2139 sq. A « passibilidade » do corpo do Cristo é um dogma definido, ver col. 1263 sq. A teologia contenta-se aqui em demonstrar que não há contradição em que uma alma glorificada esteja unida substancialmente a um corpo passível. É o caso de Nosso Senhor, que só foi « compreensor » quanto a uma parte de sua alma, ver col. 1273 sq. Não é, com efeito, enquanto forma do corpo que a alma é glorificada.
E é por isso que, quando se afirma que haverá, nos eleitos depois da ressurreição, repercussão (redundantia) da glória da alma sobre o corpo, não se poderia conceber essa repercussão como o resultado de uma lei física e necessária da natureza humana. A graça santificante que, desde esta vida, existe na alma como princípio da glória futura e é inerente à sua essência, não tem nenhuma repercussão sobre o corpo e não o afeta em nada fisicamente. Logo, a própria glória da alma não repercute sobre o corpo do eleito ressuscitado em virtude de nenhuma lei física e necessária, mas simplesmente porque é totalmente conveniente e conforme ao estado de bem-aventurança que a condição do corpo siga a da alma e dela participe. É uma necessidade « conatural ». Portanto, que uma alma glorificada tenha estado, em Jesus, unida a um corpo naturalmente passível, isso não constitui em si, propriamente falando, um estado estritamente miraculoso, contrário às leis físicas da natureza humana. Mas tal união seria contrária a toda conveniência se, em Jesus Cristo, a conveniência não devesse ser excepcionalmente regulada pelas condições totalmente particulares e extraordinárias nas quais o Salvador teve de viver sobre a terra.
Essas condições exigiam que a alma glorificada, admitida à imobilidade substancial da visão beatífica, estivesse unida, durante sua permanência aqui embaixo, a um corpo passível e submetido a todas as condições próprias do estado de via. Em tudo isso, em relação a Jesus Cristo e somente a ele, não há milagre, a não ser num sentido muito impróprio, uma vez que esse estado é exigido pelas condições especiais nas quais viveu o Cristo sobre a terra. Billot, tese xxiv. Cf. s. Tomás, Sum. theol., III1, q. xiv, a. 1 e os comentadores.
3° Segunda conclusão relativa às « paixões » do Cristo. 1. Definição. — É preciso primeiramente precisar o sentido da palavra « paixão ». A filosofia moderna emprega esse termo para designar não somente um fenômeno afetivo intenso, mas ainda e sobretudo um fenômeno afetivo cuja orientação é contrária à lei moral. A teologia e a filosofia escolásticas reservam o nome de concupiscência ao desregramento da paixão, e sabemos que Jesus foi plenamente isento da concupiscência. O termo « paixão », segundo os filósofos escolásticos, pode ser tomado em sentido estrito ou em sentido lato. Em seu sentido estrito, a paixão designa uma alteração da qual resulta, naquele que é o sujeito dela, um desequilíbrio mais ou menos violento do organismo. Entendida nesse sentido, a paixão só existe, portanto, nos seres vivos e corporais. Nos seres dotados de vida sensitiva, essa alteração pode produzir-se de duas maneiras. Pode consistir, primeiramente, numa lesão dos membros, numa irritação dos órgãos corporais; sem dúvida esses distúrbios têm sua repercussão na sensibilidade dolorosa, mas, como o corpo é alterado primeiro, chamam-se mais especialmente paixões do corpo.
A alteração pode ser também um movimento violento da alma, acompanhado sem dúvida de uma certa mudança nos órgãos do corpo — o coração não se dilata sob a influência do amor, da alegria, da tristeza? cf. S. Tomás, De veritate, q. xxvi, a. 8; — mas sem lesão ou irritação desses órgãos, e porque esse movimento se refere antes à alma, chama-se paixão da alma. Ver o comentário de Caetano. In /""> II»», q. xxii, a. 1. Paixões do corpo em Jesus Cristo: a sede, a fadiga da viagem, os sofrimentos da flagelação, da crucifixão; paixões da alma: o temor, o tédio, a tristeza do jardim de Getsêmani. Certos autores modernos denominam, para maior clareza, as paixões do primeiro gênero sensações ou paixões, as do segundo gênero sentimentos. Cf. Labauche, op. cit., p. 280; Hugon, Le mystère de l'Incarnation, p. 304-303. Mas há mais: a alma pode ser contrariada, nas operações que dependem exclusivamente da vida intelectual, pelo conhecimento e pela apreensão de um mal que a ameaça; a alma, em sua parte superior, experimenta tristeza, temor, sofrimento puramente espirituais, os quais não são a tristeza, o temor, o sofrimento sensíveis, embora frequentemente unidos a eles no homem, em razão mesma da união da alma e do corpo. A paixão, entendida em sentido lato, pode, portanto, ser definida: a aflição espiritual da alma. Em Jesus, essa paixão espiritual da alma existia certamente, quando ele exclamava, sentindo-se abandonado: Meu Deus, por que me abandonastes?
wenant t dis paixões em Jesus Cristo. - a) As paixões propriamente corporais, lesões ou irritações dos órgãos, não são incompatíveis com a santidade do Cristo. O Salvador, tendo assumido um corpo passível, devia efetivamente sentir as paixões corporais. — b) A aflição espiritual também não é uma imperfeição; é, pois, compatível com a santidade absoluta. A única dificuldade teológica que se pode levantar a seu respeito diz respeito à sua coexistência, na alma bem-aventurada do Salvador, com a alegria perfeita da visão intuitiva. Ver mais adiante. c) Mas as paixões da ordem sensível não são uma imperfeição? Não escapam, com efeito, ao domínio da vontade e da razão? Não nos retardam no caminho do bem? Em uma palavra, o sábio, o perfeito, não deve ser sem paixões desse gênero? A resposta a essas objeções decorre das verdades lembradas acima, ver col. 1293 sq., a respeito do poder da alma de Jesus sobre os movimentos de sua sensibilidade.
É preciso, com São Tomás, distinguir, nas paixões do apetite sensível, o lado fisiológico — modificação do organismo — que é como seu elemento material, e o lado psicológico — movimento do apetite sensitivo — que é como seu elemento formal. Sum. theol., I» II*, q. xxxvii, a. 4. Ora, o movimento fisiológico considerado em si não implica nenhuma imperfeição moral e corresponde ao caráter passível do corpo de Jesus. O movimento psicológico pode ser desordenado e denotar uma imperfeição, mas essa desordem e essa imperfeição não lhe pertencem essencialmente: só são provocadas acidentalmente, seja em razão do objeto para o qual tende, seja da violência com que se manifesta e que antecipa o juízo da razão, ou o faz exceder a justa medida, impedindo a razão de permanecer nos limites convenientes. Ora, esse movimento psicológico desordenado não podia, como vimos, existir em Jesus. Nossas paixões, conclui, pois, com razão, o P. Hugon, voltam-se frequentemente para o objeto mau que nos seduz com suas perfídias iscas, ou para o objeto frívolo, que nos faz desperdiçar nossas energias: as de Jesus são sempre orientadas para o honesto, para o útil, para o fim da redenção. As nossas antecipam mais de uma vez a razão e perturbam a serenidade de suas decisões; as de Jesus, comandadas pela parte superior, só agem sob suas ordens. As nossas desembocam por vezes em efeitos desastrosos: em vez de se manterem em seu domínio próprio, invadem o da razão e arrastam consigo a faculdade senhora que deveria governá-las e domá-las; as de Jesus, sempre harmoniosas, jamais saem de seu raio e servem sempre o espírito. É por isso que grandes doutores, na esteira de São Jerônimo, In Matth., c. v, v 28, P. L., t. xxvi, col. 38, dizem que as emoções em Nosso Senhor são antes propaixões do que paixões.
São verdadeiras paixões no sentido filosófico, isto é, movimentos reais do apetite sensitivo, mas permanecem inteiramente isentas das desordens que com tanta frequência acompanham esses movimentos nos outros humanos. « Le mystère de l'incarnation, p. 300. Cf. s. Tomás, Sum. theol, III'. q. xv, a. H0 : Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXV, dub. vm, n. 104 sq.
4. Como conciliar a tristeza e a dor em Jesus Cristo com a alegria beatífica. Não há milagre novo (é a simples consequência dos princípios expostos acima) em que numa alma glorificada unida a um corpo passível coexistam, de um lado, a Visão bem-aventurada e, de outro, a tristeza e a dor, quer no apetite sensível, quer mesmo na parte superior da alma intelectiva. a) Para que se produza a coexistência da tristeza e da dor sensíveis com a alegria beatífica, basta que cada uma das potências da alma seja deixada ao seu exercício normal. Não é, com efeito, da parte do objeto que a visão intuitiva excluiria os movimentos inferiores, pois os objetos são diferentes: o objeto da alegria beatífica é o bem divino possuído pela alma; o objeto da paixão sensível, tristeza ou dor, é um dano que se teme para si ou para outrem. Tampouco é da parte do movimento que se excluiriam a alegria da visão divina e a paixão da tristeza ou da dor sensíveis. A visão intuitiva exclui todo movimento orgânico e deixa, portanto, a respeito de um objeto sensível, a possibilidade, numa faculdade sensível, de um movimento orgânico que nenhum movimento contrário do mesmo gênero vem contradizer.
Enfim, não é a influência natural da operação de uma potência sobre outra que poderia impedir aqui essa coexistência. Na vida presente, por exemplo, só podemos exercer nossa inteligência exercendo nossa imaginação, pois fisicamente a ideia é solidária da imagem e reciprocamente. Mas naquele que, como o Cristo, fosse ao mesmo tempo « viandante » e « compreensor », as condições tornar-se-iam inteiramente diferentes e escapariam às leis psicológicas conhecidas por nós. A visão intuitiva é totalmente transcendente em relação às nossas faculdades sensíveis; com estas últimas não tem nenhum ponto de contato possível. E, portanto, também aqui, a influência da visão intuitiva sobre o exercício de uma faculdade sensível deve ser concebida à maneira como se produz a influência da glória da alma sobre o corpo; essa influência se produz porque moralmente exigida pelo estado dos eleitos. Mas, em Jesus Cristo, porque as condições psicológicas são diferentes, essa influência não deve produzir-se « conaturalmente ». Na alma do Cristo, Deus permite às potências inferiores o seu exercício normal a respeito de seu objeto próprio, e assim o Cristo estava ao mesmo tempo arrebatado no arrebatamento dos bem-aventurados na parte superior de sua alma e entregue aos movimentos de temor e de dor em suas faculdades inferiores.
— b) Isso não é tudo. Não é ainda suficiente, para explicar o Evangelho, mostrar que não há contradição em admitir, na alma de Jesus, a alegria e a visão intuitiva na inteligência, as paixões de dor e de temor nas faculdades sensíveis; é preciso ainda admitir que essa dor, esse temor, esse sentimento de abandono, esse tédio, essa tristeza puderam ter e tiveram de fato uma repercussão na própria inteligência e na vontade de Jesus. Ver prop. 13 condenada por Inocêncio XII, Denzinger-Bannwart, n. 1339. Sua inteligência não compreendeu toda a amargura do cálice que era preciso beber? E sua vontade não repugnava primeiramente a consumar o sacrifício? Também aqui não é contraditório afirmar que, na parte superior da alma do Salvador, alegria e tristeza, arrebatamento e temor, visão beatificante e sentimento do abandono de Deus puderam coexistir simultaneamente. Sem dúvida, a visão intuitiva não pôde, mesmo dando a conhecer ao Cristo os males que ele devia suportar, ser para ele um princípio de temor e de dor; pois essa ciência de visão não faz conhecer os males neles mesmos, mas enquanto estão contidos nas razões eternas da divina sabedoria, e é porque os conhecem sob esse ângulo que os eleitos não sentirão nenhum desgosto, nenhuma pena pelos males daqueles que lhes são caros. Ver Intuitiva (Visão), col. 2392.
Mas, além da ciência de visão, o Cristo possuía a ciência infusa e a ciência adquirida: e, por esse duplo conhecimento, conhecia os males de toda espécie, primeiro neles mesmos, depois enquanto podiam atingi-lo pessoalmente. Conhecia assim os sofrimentos da paixão, que deviam ser seu mal pessoal; conhecia assim todos os pecados dos homens, que o esmagavam com seu peso, porque deles se encarregara voluntariamente e porque se substituíra, vítima voluntária, aos pecadores. E a vontade do Cristo, sua vontade humana, não podia naturalmente senão experimentar repulsa por esses males que o acabrunhavam: daí a tristeza, a dor moral, o sentimento do abandono. A visão intuitiva não podia excluir esses sentimentos nem ser excluída por eles. O objeto formal da visão intuitiva e da ciência experimental ou infusa é bem diferente, logo um objeto não excluía o outro. A intensidade da visão intuitiva é de ordem puramente espiritual e sua intensidade deixa intacta a potência espiritual de operação numa ordem inferior. Enfim, as condições psicológicas do Cristo « viandante » e « compreensor » excluíam a repercussão, conatural ao estado de termo, da visão intuitiva sobre o exercício natural das faculdades da alma. Cf. S. Tomás, 111'. q. xv, q. xlvi, a. 7. Cf. In IV Sent., l. III, dist. XV, q. ii, a. 3; Salmanticenses, disp. XXV, dub. vin, e os comentadores. Entre os autores recentes, ver Stentrup, th. lxv: Franzelin, th. xvn, sch. 2; Billot, th. xxui-xxiv; Pesch, n. 257-261. Sobre a solução proposta por Melchior Cano e alguns outros teólogos, de uma suspensão dos efeitos da visão intuitiva, ver col. 1299. Sobre a solução singular de De Lugo, disp. XXII, sect. ii, n. 26 sq., imaginando que a tristeza, na alma do Cristo, pôde coexistir com a alegria beatífica em razão de uma prioridade de natureza, ver Stentrup, loc. cit. II.
Conclusões teológicas concernentes às RELAÇÕES DO CRISTO E DO PAI. Não temos de voltar aqui à filiação divina e única do Cristo em relação ao Pai; ele é o Filho de Deus, ver esta palavra, t. v, col. 2388 sq., e é o Filho natural, que a nenhum título pode ser dito filho adotivo de Deus, ver Adocionismo, t. i, col. 408-413, e Hipostática (União), t. vii, col. 464-468; 511-512. Quatro pontos subsidiários devem ser elucidados aqui; referem-se 1° à sujeição do Cristo como homem ao Pai; 2° à oração que o Cristo devia dirigir ao Pai como homem; 3° ao sacerdócio do Cristo e 4° à sua predestinação.
I. SUJEIÇÃO AO PAI. — Os direitos, como os deveres, são atribuídos à pessoa em razão da natureza. Onde, como na Trindade, três pessoas possuem uma só natureza, não existe senão um só direito. Mas no Cristo, onde a natureza divina e a natureza humana existem na unidade da pessoa do Filho de Deus, tanto direitos como deveres podem ser atribuídos ao Cristo em razão de sua natureza humana. Como a natureza humana tem o dever, enquanto criatura de Deus, de lhe ser submissa e de lhe prestar as homenagens divinas, põe-se a questão teológica da sujeição do Cristo, segundo a natureza humana, a Deus Pai. s. Tomás. Sum. theol., IIIª, q. xx, a. 1. É preciso afastar imediatamente dois sentidos heréticos da fórmula: « O Cristo é submisso ao Pai »; o sentido ariano « o Cristo como Filho é submisso ao Pai », e o sentido nestoriano ou pelo menos adocionista: « o Cristo como pessoa humana, ou como supósito humano, é submisso ao Pai. Para evitar toda equivocidade é preciso, ao falar da sujeição do Cristo, acrescentar o corretivo: segundo a natureza humana. Nesse sentido, a doutrina católica da sujeição do Cristo não é senão o eco das profecias messiânicas relativas ao « Servo de Javé ». Ver col. 1121. Cf. Is., xlii, 1 ; xlix, 5; Zach., iii, 8. Ver o sentido adocionista da expressão « servo », condenado por Adriano I". Denzinger-Bannwart, n. 310. É também a doutrina expressa de São Paulo na epístola aos Filipenses: formam servi accipiens.
A bem dizer, o artigo de São Tomás sobre a sujeição do Cristo segundo a natureza humana é um admirável resumo de toda a doutrina escriturística e tradicional sobre esse assunto, e não se poderia pôr demasiado em relevo as fórmulas expressivas do doutor angélico. Em São João, Jesus declara expressamente: « O Pai é maior do que eu ». Joa., xiv, 28: mas não é menos verdade que o Filho é igual ao Pai. A Sagrada Escritura afirma uma e outra coisa, tanto a igualdade do Pai e do Filho quanto a inferioridade do Filho em relação ao Pai, aquela por causa da divindade; esta porque o Filho revestiu a « forma de escravo ». Não pode haver, pois, confusão. É como homem, segundo « a forma de escravo », que o Cristo deve ser dito submisso ao Pai.
E que sujeição! Por sua condição natural, a humanidade tem uma tríplice sujeição diante de Deus. Ela é, primeiramente, em seu próprio ser, uma participação da bondade divina e, por isso, está constantemente submetida a essa bondade que nela se irradia. A esse respeito, o Cristo é submisso ao Pai; em comparação com a bondade essencial que é Deus, sua humanidade, por mais perfeita que seja, não atinge essa bondade, mas dela depende totalmente. É assim que os Padres, e notadamente São Jerônimo e Santo Agostinho, interpretam a resposta de Jesus ao jovem: « Por que me chamas bom? Só Deus é bom. » Matth., xiv, 18. Essa dependência no ser afirma-se tanto pela própria união hipostática quanto pela santidade substancial que é o efeito imediato dela na alma de Jesus, A sujeição da humanidade diante de Deus afirma-se em seguida em suas operações; tudo o que podemos fazer está submetido à influência e ao poder da providência divina. Em Jesus, o mesmo se deu: tudo o que foi feito em sua humanidade só aconteceu conforme os decretos de Deus. O Cristo, em sua humanidade, realizou ao pé da letra a palavra do livro da Sabedoria: creatura tibi factori deserviens, xvi, 24.
Enfim, há uma terceira sujeição, na ordem moral, da criatura ao criador. Este impõe preceitos, a criatura deve obedecer. E aqui o Cristo, em sua humanidade, foi um modelo perfeito de sujeição: não só tomou a forma de escravo, Phil., ii, 7, mas foi obediente ao Pai até a morte, e morte de cruz, id., 8; sua vida de obediência perfeita foi resumida por ele mesmo: « Quœ placita sunt ei, facio semper. » Joa., viii, 29. Mas, por sua vez, o Cristo deve manter em sua sujeição todas as coisas, e principalmente os homens que veio resgatar. É nele e por ele que tudo deve ser restaurado. Essa verdade, que foi exposta por extenso, ver Encarnação, t. vii, col. 1488, é fundamental na doutrina católica da sujeição do Cristo ao Pai. Ela explica que essa sujeição, perfeita se se considera apenas a natureza humana do Cristo, só se tornará completa e definitiva, se se considera o corpo místico de Jesus e o universo inteiro, quando a consumação das coisas tiver chegado: Cum autem subjecta fuerint illi omnia, tunc ipse Filius subjectus erit illi, qui subjecit sibi omnia. I Cor., xv, 28. Assim Deus « será tudo em todos ». É o melhor comentário que se possa dar a esta outra palavra de São Paulo: Vos Christi. Christus autem Dei, I Cor., iii, 23. Ver col. 1233 sq.; 1237 sq.
Um corolário importante tira-se da doutrina que acaba de ser exposta: porque o Cristo como homem não participa do direito divino que é ofendido pelo pecado, lhe é possível oferecer a Deus uma verdadeira satisfação, ainda que a condignidade dessa satisfação tenha sua razão de ser na divindade de Jesus. Cf. Suárez, disp. XLIII e XLIV; Gonet, disp. XXII, a. 1,
II. A ORAÇÃO DO CRISTO. — 1° Doutrina geral. O fato da oração de Jesus não pode ser posto em dúvida: todas as páginas do Evangelho atestam que Jesus orava. Cf. Luc, iii, 21; vi, 12; ix, 29; xi, 1: Matth., xiv, 23, etc. Ver acima, col. 1207.
E a conveniência, a necessidade da oração dirigida por Jesus a Deus seu Pai, não é senão um corolário do que se disse a respeito da sujeição de Cristo a Deus, segundo a natureza humana. O poder humano de Jesus é limitado; sua vontade não pode tudo; ele precisa do socorro de Deus para ajudá-lo a obter os bens que deseja; precisa, portanto, pedi-los a Deus. E a oração de Jesus será tanto mais humilde quanto sua humanidade, conhecendo a infinita perfeição de Deus pela ciência bem-aventurada, aprecia exatamente sua impotência diante da onipotência divina. S. Tomás. Sum. theol., IIIª, q. xxi, a. 1, e sobretudo ad 1um. Jesus orou por si mesmo, id., a. 3, seja para dar graças a Deus pelos bens que dele já recebera, Matth., xxvi, 27; Joa., xi, 41, seja para pedir-lhe os que ainda lhe faltavam. Heb., v-7.
Notemos que Jesus, em sua oração, pôde pedir a Deus que lhe concedesse um bem correspondente ao apetite sensitivo ou ao desejo natural da vontade. Não era a sensibilidade ou o instinto que falava então — nenhuma oração é possível desse lado — e a razão não estava de modo algum dominada pelas faculdades inferiores. Mas Jesus quis orar assim para nos manifestar melhor a realidade de sua natureza humana, e para nos recordar que esses movimentos naturais do instinto não são pecado. Contudo, pelo desfecho que foi dado a esse gênero de orações, ensinou-nos a submeter nossa própria vontade à vontade divina. S. Tomás, ibid., art. 2. Com efeito, se a oração de Jesus, feita por ele, por um ato de vontade esclarecida pela razão e pelas luzes de sua ciência sobrenatural (voluntatis ut ratio), foi sempre atendida — ego sciebam quia semper me audis, Joa., xi, 42 — precisamente porque essa vontade não podia buscar senão o que o próprio Deus queria, não sucede o mesmo com as orações dirigidas por Jesus que deixam manifestar-se nelas o movimento natural e instintivo da vontade (voluntatis ut natura). Tal vontade nele era apenas condicional e ineficaz, e por assim dizer antecedente. Ver col. 1304. Foi assim que ele pediu, no jardim de Getsêmani, o afastamento do cálice da paixão. Mas, querendo ensinar-nos a conformar nossos desejos à vontade de Deus, apressou-se a acrescentar: non mea voluntas sed tua fiat.
Jesus orou sobretudo pelos outros, isto é, por seus discípulos e em geral por todos os homens. A oração da Ceia é uma prova admirável disso. Cf. Joa., xvii inteiro. Parece bem mais provável que a oração de Nosso Senhor por nós continue no céu, e que a opinião de Medina, Vasquez, Becanus, De Lugo, afirmando que a oração atual de Cristo glorioso não é senão a oração, os sofrimentos, os méritos da vida mortal de Cristo, incessantemente apresentados aos olhos do Pai, é uma opinião pouco aceitável. Ela violenta o sentido óbvio de Rom., viii, 34; Heb., vii, 25; I Joa., ii, 1. Os Padres da Igreja afirmam que Jesus ainda ora por nós à direita do Pai. Cf. Gonet, disp. XXII, a. 2, n. 35 e Suarez, disp. XLV, sect. iii, apoiando-se em S. Tomás. In IV Sent., dist. XV, q. iv, a. 6, sol. ii, ad 1um.
2° A oração dominical. — Mais ainda. Jesus deixou-nos ele próprio o tipo mais excelente da oração que podemos dirigir a Deus. Esse tipo é a oração dominical, que representa para nós a maneira mais perfeita pela qual podemos nos dirigir a Nosso Pai dos céus: « A razão é de certo modo nossa intérprete junto a Deus, escreve santo Tomás, Sum. theol., IIª IIæ, q. lxxxiii, a. 9. Por conseguinte, não podemos legitimamente pedir senão o que legitimamente podemos desejar. Ora, na oração dominical, não somente pedimos tudo o que legitimamente podemos desejar, mas ainda o pedimos na ordem em que convém que o desejemos. Assim, essa oração nos instrui sobre o que é preciso pedir a Deus e, além disso, ordena e dirige nossas afeições.
É evidente que devemos desejar, antes de tudo, nosso fim último e, em seguida, em relação a esse fim, os meios que a ele conduzem. Ora, nosso fim supremo é Deus, Deus para quem nosso amor deve tender de duas maneiras. Uma primeira maneira é querer sua glória: uma segunda maneira é querer gozar dele. A primeira se liga à caridade pela qual amamos a Deus em si mesmo; a segunda implica o amor pelo qual nos amamos a nós mesmos em Deus. Por isso dizemos no primeiro pedido: Santificado seja o vosso nome, o que é pedir a glória de Deus. No segundo, rezamos: Venha a nós o vosso reino; é pedir, para nós mesmos, alcançar a glória de seu reino.
Quanto aos meios que podem nos conduzir a um fim, uns tendem a ele essencialmente, outros acidentalmente. Essencialmente conduz ao fim o bem que é útil para atingir esse fim. Ora, para atingir o fim da bem-aventurança, o bem pode apresentar-se com uma dupla utilidade. A primeira utilidade é direta: é principalmente o bem que, se o praticamos, nos faz merecer nossa bem-aventurança, por nossa obediência a Deus, e é por isso que dizemos: Seja feita a vossa vontade assim na terra como no céu. A outra utilidade é indireta: é a do instrumento que simplesmente nos ajuda a merecer; por isso acrescentamos: o pão nosso de cada dia nos dai hoje, quer se entenda por esse pão cotidiano a comunhão sacramental, cujo uso cotidiano é tão útil ao homem (e esse pão cotidiano encerra igualmente todos os outros sacramentos), quer se entenda o pão material, e esse pão cotidiano significa tudo o que é necessário à vida.
Acidentalmente, algo nos conduz ao nosso fim afastando de nós os obstáculos que nos impediriam de atingi-lo. Ora, há sobretudo três obstáculos à nossa bem-aventurança. O primeiro é o pecado, que nos exclui diretamente do reino de Deus, e por isso prosseguimos: perdoai-nos as nossas ofensas. O segundo é a tentação, que nos dissuade de obedecer à vontade divina; e dizemos, pois, a esse respeito: não nos deixeis cair em tentação, o que de modo algum significa que peçamos a Deus ser isentos de tentações; desejamos simplesmente não ser vencidos por ela, e é isso exatamente o que significa: ser induzidos em tentação.
Enfim, o último obstáculo é a tribulação da vida presente, que nos tiraria os meios necessários à vida: e terminamos dizendo: Livrai-nos do mal ». Ao ler essa admirável explicação da oração dominical, compreende-se « por que a oração do Pai-Nosso é chamada e é verdadeiramente a oração do Senhor. Que homem poderia, em tão poucas palavras e em termos tão simples, que podem compreender imediatamente sábios e ignorantes, encerrar tantas sublimidades tão profundas! » Billot, th. xxxiii, nota. Ver também de S. Tomás, Opusculum v (edição de Parma). In orationem Dominicam expositio.
III. O SACERDÓCIO DE CRISTO. O sacerdócio de Cristo encontra-se explicitamente afirmado, como vimos, na revelação e nas profecias do Antigo Testamento, ver col. 1118, e pelo autor da epístola aos Hebreus. Ver col. 1238. Cf. Matth., xxii, 43, e Ps. cix. Por isso todos os teólogos são unânimes em afirmar que o sacerdócio de Cristo se impõe a nós como uma verdade de fé divina e católica. Cf. Suarez, Disp. XLVI, sect. i, n. 1. Ela é suposta no 10º anatematismo de são Cirilo no concílio de Éfeso e pelo concílio de Trento, sess. xxiii, c. i, Denzinger-Bannwart, n. 938. Aliás, o magistério ordinário da Igreja, que se exprime em toda a liturgia eclesiástica, nos ritos da ordenação, na celebração da missa, na recitação do ofício divino, proclama com força e eloquência que Cristo é o sacerdote de nossa religião e nosso pontífice para a eternidade.
Os Padres da Igreja não fazem senão repetir ou explicar a doutrina da epístola aos Hebreus. Os Padres apostólicos chamam Cristo de « pontífice eterno », Ep. Polyc., xii, 2; cf. i, 2; vi, 2; o « pontífice de nossas oferendas », S. Clemente, I Cor., xxxvi, 1; xlix, 6; cf. xxii, liv, Cf. S. Inácio, Philadelph., ix, 1; Magnes, x, 3. Mais tarde, são Justino o chama « sacerdote eterno », Dial., n. 32-33, P. G., t. vi, col. 546, 547 ; « nosso sacerdote e Deus », n. 115, col. 713; S. Ambrósio escreve: idem ergo sacerdos et hostia. De fide, l. III c. xi, n. 80. P. L., t. xvi, col. 607. A palavra « pontífice » encontra-se igualmente em santo Atanásio, Contra arianos, Orat., ii, n. 7, P. G., t. xxvi, col. 169; em são Cirilo de Alexandria, Contra Nestorium, l. III, c. I, P. G., t. lxxvi, col. 119 sq. ; em são Leão Magno, Serm., liv, n. 3. P. L., t. liv, col. 359-360; em são Fulgêncio, De fide ad Petrum, l. II, n. 22, P. L., t. xlv, col. 682. Santo Agostinho, muito teologicamente, escreve: Secundum hominem Christus et rex et sacerdos effectus est, ut esset ad interpellandum pro nobis mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus. De cons. evangel., l. I, c. iii, n. 6, P. L., t. xxxiv, col. 1045.
Não temos que definir aqui o sacerdócio e o sacrifício correlativo ao sacerdócio. Ver essas palavras. O sacrifício pelo qual Cristo exerce seu sacerdócio é o sacrifício da cruz e o da Eucaristia. Ver Redenção e Missa. Por seu sacerdócio, Cristo não somente é posto em relação com Deus, mas é colocado como mediador entre Deus e os homens. Sobre esse papel de mediador, ver mais adiante. Só temos que abordar aqui a teologia do sacerdócio de Cristo, considerado em relação a Deus. Posto o dogma de lado, pode-se reduzir essa teologia a três pontos principais: a existência do sacerdócio em Jesus considerado como homem; a consagração substancial de Cristo sacerdote; a eternidade do sacerdócio de Jesus Cristo, Homem-Deus.
1° O sacerdócio está em Jesus considerado em sua humanidade. — O sacerdote é aquele que é deputado pela autoridade legítima para oferecer a Deus o sacrifício e dispensar aos homens as coisas sagradas. A função de sacerdote é uma função pública: o sacerdote é delegado para representar a sociedade em suas relações com Deus. pro hominibus constituitur in iis quæ sunt ad Deum. Heb., v, 1. Mais ainda, o sacerdote que é Jesus Cristo é um pontífice « que pode compadecer-se de nossas enfermidades Heb., iv, 15. O autor da epístola aos Hebreus supõe, pois, explicitamente que Jesus Cristo é sacerdote como homem.
« A razão teológica confirma essa verdade. Oferecer a Deus uma vítima, orar, interceder, pedir perdão, obedecer e outros atos do sacerdócio supõem evidentemente uma inferioridade diante de Deus. Essa inferioridade no Cristo existe somente em razão da natureza humana, J. Grimal, Jésus-Christ étudié et médité, Paris, 1910, t. I, p. 454. Cf. Hugon, Le mystère de la Rédemption, p. 161-166. Não esqueçamos, contudo, que a natureza humana, em Jesus Cristo, é apenas o princípio de operação, e não o sujeito ao qual é referida a operação. O sujeito é a pessoa do Verbo encarnado, Deus e homem ao mesmo tempo. E é por causa dessa unidade de pessoa em Cristo que suas menores ações, com mais forte razão suas ações sacerdotais, são de um mérito infinito. Cf. col. 1323. Aliás, o sacerdócio de Cristo só é eminente acima de todos os outros sacerdócios, só é eterno, precisamente porque seu fundamento último é a divina dignidade de Jesus Cristo: a natureza humana é apenas o princípio próximo de ação, pelo qual se exerce esse sacerdócio. Cf. Pesch, De Verbo incarnato n. 534, e, no que concerne às autoridades patrísticas sobre esse ponto de vista e teológico, c. xi. Petau, De incarnatione, l. XII, c. ii, n.
Os teólogos perguntam-se como Jesus pôde ser sacerdote como homem, quando é também como homem que foi vítima. Cf. S. Tomás, IIIª q. xxii, a. 2, ad 1um. Respondem unanimemente que não há impossibilidade alguma em que Cristo seja ao mesmo tempo sacerdote e vítima. Ele não se imolou, sem dúvida, mas aceitou e recebeu a morte voluntariamente e ofereceu essa morte em sacrifício a Deus por nossos pecados, não sendo os judeus para ele senão os instrumentos escolhidos por Deus para a realização de seus desígnios. A coisa só é possível a Cristo, que, por causa de seu poder sobre si mesmo, pôde não somente aceitar a morte, como o fazem os mártires, mas ainda oferecê-la a Deus. Cajetano, Jentacula, iii; Suarez, Disp. XLVI, sect. i, n. 3. Não se poderia, portanto, admitir, para resolver a dificuldade, que Cristo foi sacerdote segundo a divindade e vítima segundo sua humanidade, como sustentaram certos hereges dos tempos antigos e modernos. Suarez, id., sect. ii, n. 1, sq. Cf. Hugon, op. cit., p. 163.
2° Consagração substancial da humanidade em Jesus.
— Sobre a doutrina revelada do sacerdócio de Jesus Cristo segundo a ordem de Melquisedeque, ver col. 1238 sq., os teólogos estabelecem a comparação entre o sacerdócio de Jesus e os outros sacerdócios: o sacerdócio primitivo da lei da natureza, conferido aos chefes de família; o sacerdócio aarônico da lei mosaica, e por fim o sacerdócio cristão da lei nova, sacerdócio instituído pelo próprio Jesus Cristo. E não têm nenhuma dificuldade em demonstrar que, em relação a esse triplo sacerdócio, o de Jesus ocupa um lugar sobreeminente. O sacerdócio da lei de natureza e o da lei mosaica não eram senão figuras e a preparação do sacerdócio de Cristo. O sacerdócio da lei nova deriva do de Cristo, do qual é uma participação. Ver Ordem (Sacramento da). De modo que o sacerdócio dos sacerdotes da Lei nova é na realidade um sacerdócio vicário do de Cristo e, por isso mesmo, é conferido por um rito exterior sacramental, que imprime na alma uma qualidade real, mas acidental: o caráter sacerdotal. Ver Caráter sacramental, t. ii, col. 1698. Sobre todos esses pontos, cf. Suarez, disp. XLVI, sect. iii.
Por conseguinte, todos os teólogos, em seus comentários In IV Sent., l. IV, dist. IV, e in Sum. theol. S. Thomæ, III, q. lxxxiii, a. 5, ensinam, depois do doutor angélico, « que o sacerdócio de Cristo não põe em sua humanidade uma qualidade real, isto é, o caráter, mas simplesmente a dignidade e o poder que convém ao Cristo-sacerdote em razão da própria união hipostática. Por essa união, com efeito, a humanidade, ou antes, esse homem que é Cristo, de maneira muito elevada e muito perfeita, é por assim dizer designado e separado dos outros homens, e recebe o poder de interceder por eles, e de oferecer por eles um digno sacrifício, de santificá-los. Essa dignidade e esse poder supõem naquele que os possui tanto a dignidade de chefe dos homens, como o poder de merecer e satisfazer plenamente pelos outros homens, e a potência produtora da graça, e requerem, enfim, da parte de Deus, uma disposição especial em virtude da qual Cristo é constituído mediador entre Deus e os homens ». Suarez, loc. cit., n. 3. Sobre a dignidade de chefe dos homens e o papel de mediador, ver mais adiante. Sobre o papel de Cristo em relação a nós e a satisfação que ofereceu por nós, ver Redenção. Cristo é, pois, substancialmente sacerdote, como é substancialmente o « sacerdote » e o « santo » de Deus, em virtude da união hipostática. Cf. Dom Columba Marmion, Le Christ dans ses mystères, Maredsous, 1922, p. 88-92; Hugon, op. cit., p. 172-175.
3° A eternidade do sacerdócio de Cristo. — a. A eternidade de que se trata não é a eternidade sem começo nem fim. É a eternidade impropriamente dita, que comporta um começo, mas supõe uma duração sem fim: o sacerdócio de Cristo, resultante da união hipostática, possui exatamente a mesma duração que a própria união. Ver Eternidade, t. v, col. 921. Hipostática (União), t. vii, col. 536-539. Já fizemos notar, contudo, ver col 1253, que os Padres justificam por vezes a eternidade do sacerdócio de Cristo pela divindade eterna que está em Jesus Cristo. Mas essa interpretação do texto: tu es sacerdos in æternum, Ps. cix, 1, aplicado a Cristo pelo autor da epístola aos Hebreus, Heb., v, 4-6, é acomodatícia. O verdadeiro sentido é que, desde o primeiro instante da encarnação, Cristo, em virtude da própria união hipostática, foi chamado e consagrado por Deus sacerdote para a eternidade, isto é, por uma duração sem fim. Cf. Thomassin, De incarnatione, l. X, c. viii, ix.
O sacerdócio de Cristo pode ainda ser dito eterno, no sentido de que os efeitos desse sacerdócio se manifestarão na eternidade, isto é, nessa duração sem fim que seguirá a consumação dos séculos. Cristo « por sua imolação, tornou-se, para todos os que lhe obedecem, a causa da salvação eterna. » Heb., v, 9. Mas a função principal do sacerdócio de Cristo, a saber, a oferta do sacrifício, não poderia perpetuar-se na eternidade; Cristo a exerceu por si mesmo uma só vez, na cruz; e seu sacrifício bastou plenamente aos que devem ser santificados, Heb., x, 14; ele a exerce, contudo, ainda hoje, e a exercerá até o fim do mundo, por instrumento de seus ministros, no sacrifício da eucaristia, o qual renova e continua o sacrifício da cruz. Essa função sacerdotal de Cristo subido ao céu não se exerce apenas por intermédio de seus ministros na terra e pela oferta do sacrifício da missa: o sacerdócio eterno de Cristo contém profundezas sublimes que são João nos deixa entrever ao descrever « o cordeiro que se mantém no meio do trono, como imolado », no céu. Apoc, v, 6. Há, pois, por assim dizer, uma continuação do sacrifício do Calvário. Como compreender esse sacrifício continuado de Jesus glorificado à direita de seu Pai?
a) Eliminemos primeiro a explicação errônea dos socinianos. Segundo eles, Cristo só teria oferecido seu sacrifício no céu, depois da Ascensão: admitido à presença de seu Pai, ele lhe teria oferecido, só então, sua morte. Essa oferta, feita no céu, seria o verdadeiro sacrifício; a morte sofrida na cruz teria sido apenas uma condição previamente requerida: sicut non prius sacerdotium vere adeptus est quam cum post mortem in cœlum, ut pro nobis coram Deo appareret, introductus est; sic non prius perfecte se Deo obtulit, quam cum se illi in cœlo praesentavit. Relativa enim sunt sacerdos et oblatio. Itaque ubi verus sacerdos nondum est, nec vera oblatio esse potest. Socin, De Jesu Christo Servatore, part. II, c. xv. Sobre as relações dessa doutrina com a negação sociniana da satisfação, ver J. Rivière, Le Dogme de la Rédemption, étude historique, Paris, 1905, p. 16-17 ; Le dogme de la Rédemption, étude théologique, Paris, 1914, p. 410 sq. A falsidade dessa tese é demonstrada pela própria realidade do sacrifício oferecido na cruz por Jesus. Ver Redenção.
Socino pretende apoiar sua opinião na autoridade da epístola aos Hebreus, e apresenta quatro argumentos — Na epístola aos Hebreus, Cristo, oferecendo seu sacrifício, é comparado ao sacerdote do Antigo Testamento; assim como esse sacerdote oferecia seu sacrifício ao entrar no Santo dos santos, assim também Cristo oferece o seu ao entrar no céu.
— Cristo começou a ser sacerdote quando lhe foi dito: Tu és meu Filho, cf. Heb., v, 5. Ora, essa palavra lhe foi dita, segundo o testemunho do próprio são Paulo, Act., xiii, 33, na ressurreição; é, portanto, somente a partir da ressurreição que Cristo começou a ser sacerdote. — A epístola aos Hebreus, viii, 4, ensina formalmente que Cristo é sacerdote, não na terra, mas no céu. — Enfim, a epístola afirma de maneira explícita o sacrifício puramente celeste de Jesus: « Jesus não entrou num santuário feito por mão de homem..., mas no próprio céu, a fim de comparecer agora por nós diante da face de Deus; não para se oferecer a si mesmo várias vezes... » Heb., ix, 24-25. — Tais argumentos são muito frágeis: o contexto de Heb., ix, 24-28 indica claramente que o sacrifício, oferecido uma só vez por Cristo, é anterior à sua entrada no céu: a oferta de Cristo foi a sua própria morte, v. 27, precedida dos sofrimentos da paixão, v. 26. O sacerdócio terrestre, que o autor da epístola recusa a Cristo, não é outro senão o sacerdócio aarônico, o sacerdócio da lei mosaica. Ver os comentadores. Quanto à filiação divina, promulgada por ocasião da ressurreição, ela existe desde o primeiro instante da concepção de Cristo e essa promulgação mais solene não marca de modo algum o início do sacerdócio de Jesus. Ver acima, col. 1337. Enfim, a entrada de Jesus no céu, figurada pela entrada do sumo sacerdote no Santo dos santos, supõe já feita a oferta a Deus, a apresentação do sangue derramado na cruz. Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. li, § 1; Stentrup, Soteriologia, th. lxxx.
Da tese sociniana aproxima-se muito a opinião de grande número de protestantes ortodoxos, que sustentam sem dúvida que a morte de Cristo na cruz foi um verdadeiro sacrifício, mas ensinam ao mesmo tempo que ela foi apenas uma parte, e a menos importante, do sacrifício, e que, em consequência, a parte principal desse sacrifício é a oferta que Jesus faz de si mesmo no céu. Cf. E. K. A. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes, Halle, 1867, p. 527 sq. Do ponto de vista católico, não se poderia admitir que o sacrifício da cruz não tenha sido completo e perfeito. Ver Redenção.
b) Certos autores católicos, embora professem a verdade e a perfeição do sacrifício da cruz, para explicar o sacrifício e o sacerdócio celestes de Jesus crucificado, admitem um novo sacrifício de Cristo no céu: a apresentação feita por Jesus a seu Pai de suas obras e de sua morte. Esse sacrifício consistiria essencialmente apenas num ato de obediência, continuando diante de Deus, até o juízo final, aquele pelo qual Cristo ofereceu sua vida pelos homens no Calvário. Esse ato de obediência é perpetuamente manifestado, sem dúvida pelas cicatrizes da paixão sempre marcadas no corpo glorificado do Salvador. Thalhofer, Das Opfer des Alten und Neuen Bundes..., Ratisbona, 1870, p. 201 sq. e Handbuch der katholischen Liturgik, t. i, Friburgo-em-B., 1883, p. 195 sq. (essa teoria do sacrifício celeste tendo sido eliminada da nova edição publicada por Eisenhofer, 1912): no mesmo sentido, J. T. Franz, Die eucharistische Wandlung und die Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien, 2e édit., p. 61-63, Würzburg, 1880; Pell, Noch ein Lösungsversuch zur Messopferfrage dans la Theologisch-praktische Monats-Schrift, t. xviii, p. 655-657, e Max Ten Hompel, Das Opfer als Selbsthingabe und seine ideale Verwirklichung im Opfer Christi, Friburgo-em-Br., 1920, p. 117-119.
Os teólogos que se atêm à noção clássica do sacrifício não aceitam essa explicação do sacrifício celeste de Cristo, consistindo o sacrifício, segundo eles, na oferta de uma vítima, imolada de alguma maneira, a fim de afirmar com isso o domínio absoluto de Deus sobre todas as criaturas. Esse símbolo não pode existir no céu em relação ao Cristo glorioso: não há mais, a seu respeito, nenhuma imolação, nenhuma mudança possível, logo, nenhum sacrifício possível. Aliás, a epístola aos Hebreus, ix, 24, cf. 7, não fornece nenhum fundamento sólido a essa teoria, embora alguns autores tenham apelado para sua autoridade nesse sentido. Cf. Zill, Der Brief an die Hebräer, Mogúncia, 1870, p. 430 sq., 150 sq., 483 sq. O autor da epístola, com efeito, não ensina, nessa passagem, que Cristo ofereceu ao Pai, no céu, o sacrifício que consumara na terra. Ver Pesch, De Verbo incarnato, n. 550. Sobre os textos patrísticos solicitados por Thalhofer no sentido de sua opinião, ver Stentrup, Soteriologia, th. lxxxii.
c) Uma teoria muito vizinha da de Thalhofer havia sido lançada por certos autores místicos do século XVII: o P. de Condren, Idée du sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ. Paris, 1677. Ire part. §3, n. 5, p. 37-38, n. 8, p. 43, n. 9, p. 45-46; cf. IIe p., n. 26 p. 110; IIIe part., n. 27; p. 231-235; M. Olier, Explication des cérémonies de la grand' messe de paroisse, Paris, 1858, p. 11-14; cf. Traité des Saints Ordres, IIIe part., c. v. Paris, 1856, p. 420-421; Vie intérieure de la sainte Vierge, t. ii, p. 118-119, e mais recentemente, M. Lepin, L'idée du sacrifice dans la religion chrétienne, Paris, 1897, p. 187, cf. 158-159. 203-215 passim. A fórmula mais suavizada de Thomassin, ensinando que « Cristo, depois de sua ressurreição, permanece sacerdote e perpetua de algum modo o sacrifício da cruz no céu », necessita ela própria de alguns esclarecimentos. Pois é preciso manter expressamente, com a tradição católica, apoiada na epístola aos Hebreus, que a morte na cruz foi, para Jesus, o sacrifício único e definitivo. A epístola aos Hebreus opõe constantemente a multiplicidade das ofertas impotentes da Lei à unidade de nossa oblação perfeita. A entrada e a ação sacerdotal de nosso pontífice no céu se ligam a esse sacrifício único: Jesus penetra no santuário por seu sangue, aí comparece e intercede por nós pelos méritos de sua morte; e se oferece as adorações de sua santa humanidade, no estado de glória, essa vida de hóstia não constitui uma oblação à parte, um sacrifício propriamente dito, independente da cruz, pois ela não é senão a sequência natural, o complemento necessário do sacrifício da cruz. » J. Grimal, Le sacerdoce et le sacrifice de Notre-Seigneur Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 200; P. de la Taille, Mysterium fidei, Paris, 1921, p. 178-179; cf.
Heb., ix, 22, 25, 26; x, 11-14.
d) Em que consiste, pois, a consumação celeste do sacrifício da cruz e, por via de reciprocidade, a função sacerdotal de Cristo no céu? Com o autor que acabamos de citar, podem-se distinguir dois aspectos dessa consumação celeste do sacrifício de Cristo, o aspecto temporal e o aspecto eterno. O aspecto temporal nos permite determinar a função sacerdotal exercida por Cristo no céu até o fim do mundo. O aspecto eterno nos manifesta qual será essa mesma função mesmo depois da entrada no paraíso do último dos eleitos, na consumação dos séculos.
— a. Aspecto temporal. — No céu, Jesus constantemente « apresenta por nós ao Pai os méritos de seu sangue derramado na cruz, pedindo, operando nossa santificação; introduz-nos na posse da herança divina. Nesse papel celeste de Jesus, santo Tomás vê um ato verdadeiramente sacerdotal e uma real consumação do sacrifício da cruz. O santo doutor distingue e liga ao mesmo tempo, de maneira muito precisa, a oblação, o sacrifício propriamente dito, e a consumação, consequência do sacrifício, que consiste em nossa introdução no céu, em nossa participação nos frutos eternos da cruz.
In officio sacerdotis duo possunt considerari : ipsa OBLATIO sacrificii, secundo ipsa CONSUMMATIO sacrificii, quæ quidem consistit in hoc quod illi pro quibus sacrificium offertur, finem sacrificii consequantur ; finis autem sacrificii quod Christus obtulit fuerunt... bona æterna quæ per ejus mortem adipiscentur, unde dicitur ad Hebræos, quod Christus est assistens futurorum bonorum, ratione cujus Christi sacerdotium dicitur esse æternum. Et hæc quidem consummatio sacrificii Christi præfigurabatur in hoc quod pontifex legalis semel in anno cum sanguine hirci et vituli intrabat in Sancta Sanctorum, cum tamen hircum et vitulum non immolaret in Sanctis Sanctorum, sed extra. Et similiter Christus in Sancta Sanctorum, id est, in ipsum cælum intravit, et nobis viam paravit intrandi per virtutem sanguinis sui quem pro nobis in terra effudit. Sum. theol., IIIª, q. xxii, a. 5. Cf. Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXXII, dist. i, n. 44-45, onde se encontram Medina, Suarez, Sylvius citados no mesmo sentido.
Santo Tomás traduz fielmente o pensamento da epístola aos Hebreus quando vê no papel celeste que Jesus desempenha em nosso favor um exercício formal de seu sacerdócio e uma real consumação do sacrifício da cruz. A epístola, com efeito, tem sempre o cuidado de ligar ao sacerdócio e à cruz a obra de salvação que Jesus realiza por nós no céu, » Grimal, op. cit., p. 211-212. No papel de Cristo, deve-se ver apenas um papel de adorador, unindo nossas adorações às suas, como parece afirmar o Sr. Grimal, op. cit., p. 225-226, 230, 248, e, depois dele, o P. Colomba Marion, op. cit., p. 102. Embora esses autores afirmem que esse « sacrifício » está em perpétua continuidade com a imolação de Jesus na cruz, parece que se deve ir mais longe e declarar que o « sacrifício celeste » de Jesus Cristo é a continuação virtual da oferta da cruz; a oferta temporal, uma vez cumprida no calvário, permanece válida para a eternidade; pois a oferta e a aceitação foram feitas irrevogavelmente. E, portanto, Cristo é assim sacerdote eternamente. P. de la Taille, Mysterium fidei, Paris, 1921, p. 179: cf. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, t. iii, Friburgo-em-B., 1882, n. 1496, p. 144-145; Zill. op. cit., p. 184-186.
— b. Aspecto eterno. — Essa função permanece mesmo depois da constituição definitiva da Igreja triunfante, quer se entenda no sentido do Sr. Grimal, quer se encare, com Scheeben e o P. de la Taille, como a continuação virtual da função exercida no Calvário. É o aspecto eterno do sacerdócio de Cristo que expõe Thomassin, De incarnatione, l. X, c. xiv, título: Christus post resurrectionem suam sacerdos tum maxime est, cujus holocaustum est ipsa beatorum Ecclesia ex mortuis suscitata. Deve-se apoiar essa teologia do sacerdócio eterno de Cristo na doutrina paulina do sacrifício da cruz, vencedor do pecado e da morte e terminando, por conseguinte, na ressurreição e na glória eterna de Jesus e em nossa própria ressurreição e nossa própria glorificação eternas, ligando-se íntima e necessariamente ao sacrifício da cruz. Assim, em seguida à sua entrada no santuário celeste, Jesus Pontífice aí introduz seu corpo místico para realizar plenamente a eficácia do sacrifício vencedor do pecado e da morte, e para completar a história gloriosa da eterna adoração na qual se consuma sem fim o sacrifício único da cruz. Ver sobretudo I Cor., xv, 17-57, cf. Rom., vi, 6, 9; Col., ii, 14, 15. Cf. Olier, Explications des cérémonies de la grand'messe, l. VIII, c. v, viii; Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes, c. i, ii ; Lettres ix, ccclxxx; Thomassin, op. cit., l. X, c. xiv, e Bossuet, Sermon pour la Fête de tous les saints, 1er et 2° points, édition Lebarcq, t. i, p. 47 sq.; e sobretudo Sermon pour la fête de l'Ascension, id., p. 523 sq.
e) Conclusão. — Cristo permanecerá, portanto, sacerdote na eternidade. Vasquez, De incarnatione, disp. LXXXV, c. ii. Seu sacerdócio decorre da união hipostática e durará tanto quanto ela. É uma discussão verbal negar o sacerdócio eterno de Cristo ou conceber essa eternidade de maneira puramente relativa e negativa (no sentido de que Cristo exerce suas funções até o fim do mundo e não terá sucessor no sacerdócio), como o queria De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXIX, sect. iii. Não se trata, com efeito, para Cristo — recordamo-lo acima — de oferecer no céu um sacrifício novo ou de aí perpetuar formalmente a oblação da cruz; Cristo continuará seu sacrifício na eternidade consumando-o nos frutos que nos devem ser aplicados até o fim do mundo e depois do fim do mundo, oferecendo ao Pai, por si mesmo unido a seu corpo místico, a adoração perfeita cujo princípio foi posto no Calvário.
Sobre o sacerdócio eterno de Cristo, ver: S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xxii, a. 5 e os comentadores, notadamente Suarez, in hunc locum; Vasquez, De incarnatione, disp. LXXXV; De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXIX, sect. iii ; Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXXI, dist. iv. Ver também Petau, De Incarnatione Verbi, l. XII, c. xi, e sobretudo Thomassin, De Incarnatione Verbi Dei, l. X, c. x-xiv. Entre os modernos: Franzelin, De Verbo Incarnato, tese li; Stentrup, Soteriologia, teses lxxxi-lxxxiii; Pesch, De Verbo incarnato, n. 549-550 e muito especialmente o P. de la Taille, Mysterium Fidei, Paris, 1921, l. I, c. v. cf. os autores de língua francesa, citados no decurso do artigo, e o P. Monsabré, Exposition du Dogme catholique, quaresma de 1879, 42ª conferência.
IV. A PREDESTINAÇÃO DE JESUS CRISTO. — 1° A origem dessa questão. A propósito de Rom., i, 4, a questão dogmática (da predestinação de Jesus Cristo, Filho de Deus) foi posta e discutida pelos teólogos. Paulo, falando do Filho [de Deus], que lhe nasceu da raça de Davi segundo a carne, acrescenta (texto da Vulgata): qui prœdestinatus est Filius Dei in virtute, secundum spiritum sanctificationis, ex resurrectione mortuorum Jesu Christi Domini nostri. A exegese latina, ao menos em grande número de Padres, aceitando uma interpretação de santo Agostinho, entende literalmente prœdestinatus no sentido de uma verdadeira predefinição, predestinação, feita por Deus desde toda a eternidade. Ver-se-á daqui a pouco que dificuldade dogmática é inerente a essa interpretação.
É certo que prœdestinatus não tem aqui esse sentido. O original grego traz simplesmente ὁρισθέντος e não προορισθέντος, que se lê, no entanto, em Epifânio, P. G., t. xli, col. 969. O sentido de manifestado, declarado, julgado tal, reconhecido por todo o mundo, adotado por são João Crisóstomo (cf. II Cor., iv, 1 ; vii, 9; Col., i, 15-19; Phil., ii, 9) e, em sua esteira, por Teodoreto e pelos intérpretes gregos que dão como equivalente δειχθέντος, ἀποφανθέντος, κριθέντος, ὁμολογηθέντος, cf. Cornely, Epist. ad Romanos, Paris, 1896, p. 38 sq., Toussaint, Épîtres de saint Paul, Paris, 1913, t. ii, p. 38, não parece corresponder suficientemente ao sentido primitivo; que, em Rom., i, 4, aproximado de Act., x, 42; xvii, 31 ; cf. ii, 23 e Luc, xxii, 22, parece ser: « constituído ». No juízo do último intérprete, o Sr. J. Lagrange, Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 6, o sentido literal desse versículo, aliás muito difícil, poderia ser restituído como segue: « que foi constituído Filho de Deus exercendo seu poder, em razão mesma de sua divindade, e isso em seguida à sua ressurreição dentre os mortos. » Em tudo isso, nada que se relacione com a predestinação, tal como a entendem os teólogos. Sobre as diferentes interpretações desse texto, ver, depois de são Tomás, em seu comentário e além de Cornély e de Lagrange, loc. cit., Beelen, Commentarius in epistolam S. Pauli ad Romanos, Lovaina, 1851, e Janssens, De Deo-Homine, t. i, p. 766-769.
Todavia, a exegese latina, concedendo a prœdestinatus o sentido de predestinado, fornecia aos adocionistas um argumento em favor de seu erro. Se Jesus, como homem, é predestinado a ser o Filho de Deus, não pode ser, como homem, senão um filho adotivo. Por isso, prevenindo esse abuso do texto de são Paulo (ainda que seu sentido literal não forneça nenhum fundamento e nenhum pretexto ao erro), os Padres do XIº concílio de Toledo (675) julgaram dever dar de Rom., i, 4, uma interpretação dogmática satisfatória: Habet igitur in se geminam substantiam divinitatis suæ et humanitatis nostræ. Hic tamen per hoc quod de Deo Patre sine initio prodiit, natus tantum, nam neque factus, neque prædestinatus accipitur; per hoc tamen quod de Maria virgine natus est, et natus et factus et prædestinatus esse credendus est. Denzinger-Bannwart, n. 285. (Jesus) possui, portanto, em si a dupla substância de sua divindade e de nossa humanidade. Todavia, enquanto procede do Pai sem começo, dele é simplesmente nascido, não podendo ser dito nem feito, nem predestinado; mas enquanto nasceu da Virgem Maria, é preciso crer que ele é nascido, mas feito e predestinado. Pelo fato dessa definição, a questão dogmática e teológica da predestinação de Cristo estava posta.
2° Em que sentido pode Jesus Cristo ser dito predestinado? Os teólogos da Idade Média e dos séculos XVI e XVII estendem-se longamente sobre essa questão. Encontrar-se-ão em Suarez, In IIIª p. Sum. S. Thomæ, disp. L., abundantes referências e desenvolvimentos demasiado copiosos. Ver também De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXXII; Salmanticenses, op. cit., disp. XXXIV, e geralmente os comentadores de são Tomás, in IIIª, q. xxiv. Na realidade a questão é bastante simples, e os teólogos contemporâneos a expõem de ordinário com grande brevidade. Retomando a distinção proposta pelo concílio de Toledo, afirmam que a predestinação a ser Filho de Deus diz respeito à pessoa do Verbo encarnado, considerado em sua natureza humana. Sem dúvida, é a própria pessoa do Filho de Deus, mas, quando falamos de predestinação divina relativamente a essa pessoa, só a encaramos como o sujeito « vago e indeterminado » da natureza humana que nela subsiste, fazendo por assim dizer abstração de sua personalidade divina. Cf. Suarez, disp. L, sect. ii, n. 11.
Eis como se exprime, a esse respeito, o cardeal Billot: « Cumpre notar que esse predicado « predestinado » não é imposto ao sujeito em razão de uma perfeição que existe no próprio sujeito, mas em razão do ato que está na inteligência daquele que predestina. A predestinação, com efeito, só existe no predestinante, não no predestinado. Ver Iª q. xxiii, a. 2. Não é, pois, necessário que ela convenha ao sujeito considerado em toda a determinação que ele possui atualmente na realidade das coisas; basta que lhe convenha sob certo aspecto que nossa inteligência pode encarar nele. Ora, nosso espírito pode, antes de tudo, considerando a pessoa de Cristo como homem, encará-la de modo « vago », como o sujeito da humanidade que pertence a Cristo, sujeito que, na ordem natural, feita abstração (por pura hipótese) da encarnação, deveria ter sido um sujeito criado e puramente humano. E porque, por uma graça totalmente singular, Deus decretou que esse sujeito não seria outro senão a própria pessoa de seu Filho, à qual a humanidade seria unida segundo a subsistência, não é inconveniente afirmar que esse sujeito da humanidade, isto é, Cristo enquanto homem, foi predestinado a ser o Filho de Deus. » De Verbo incarnato, 1912, p. 355.
Não se poderia exprimir a mesma verdade sob outra forma, dizendo que Cristo-Jesus, predestinado a ser o Filho de Deus, é aqui considerado como a própria obra da encarnação, a qual, querida por Deus desde toda a eternidade, foi realizada no tempo? Essa fórmula, que tomamos emprestada ao P. Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 180, tem o grande mérito de pôr o princípio de que derivam as soluções para todas as questões escolásticas agitadas pelos teólogos relativamente à predestinação de Cristo quanto à graça e quanto à glória. Cf. Suarez, loc. cit., sect. iii. O sujeito da predestinação é sem dúvida Cristo enquanto homem, mas o Cristo-homem é esse sujeito precisamente porque o termo da predestinação é a união hipostática e, em consequência da união hipostática, todas as graças, todos os dons, todas as obras sobrenaturais que dela dependem. É nesse sentido que se deve dizer que a própria encarnação foi predestinada; predestinada, a natureza humana à sua união com o Verbo: cf. Suarez, loc. cit., sect. iv; predestinado, Cristo ao seu papel de Redentor, « o chefe da Igreja; à sua glória no céu. Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. xxxviii, schol. 3.
3° A predestinação de Cristo é a causa e o modelo de nossa predestinação, não no ato divino pelo qual Cristo foi predestinado, mas em razão da intenção pela qual essa predestinação foi querida por Deus. Deus predestinou, com efeito, Cristo a ser Filho de Deus a fim de que, conformando-nos à imagem de Cristo em nossa vida sobrenatural, cheguemos por seus méritos à vida bem-aventurada. É nesse sentido que os teólogos afirmam que a predestinação de Cristo é a causa e o modelo de nossa própria predestinação. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xxiv, a. 3 e 4. e os comentadores. Ver PREDESTINAÇÃO. Mas é ela a causa e o modelo da predestinação dos outros? Ver mais adiante.
III. O CRISTO CONSIDERADO EM SUAS RELAÇÕES COM OS HOMENS. - Essas relações podem ser consideradas quer do lado de Cristo, quer do lado dos homens. Do lado dos homens, trata-se principalmente e por assim dizer unicamente do culto devido a Nosso Senhor Jesus Cristo, Verbo encarnado, e das consequências desse culto com relação à cruz e às imagens que representam o Salvador. Todas essas questões já foram tratadas: Culte de Jésus-Christ, t. iii, col. 2415-2419; Cœur sacré de Jésus (Dévotion au), t. iii, col. 271-351; Croix (Adoration de la), t. iii, col. 2339-2363; Images (Culte des), t. vii, principalmente col. 807-824; 833-836. Ver também Constantinople (IIe concile de), t. iii, col. 1243-1245; 1250-1251; 1252; Constantinople (IVe concile de), col. 1296-1299 ; e Cyrille d'Alexandrie (saint) (anath., viii), col. 2510.
Do lado de Jesus Cristo, essas relações têm seu ponto de partida na qualidade de mediador, inerente ao sacerdócio de Jesus Cristo. Constituído primeiro e soberano mediador dos homens junto a Deus, o Salvador torna-se, pelo ensino da verdade que distribui aos homens, o profeta por excelência e, pela ação santificante que exerce como sumo sacerdote, o chefe de todos os que participam da vida sobrenatural. Além disso, pela autoridade soberana que lhe comunica sobre todas as coisas a união hipostática, é constituído rei de todo o universo. É sob esses quatro aspectos que convém estudar as relações do Cristo com os homens.
I. JESUS SOBERANO MEDIADOR. — A mediação de Cristo, como homem, entre Deus e os homens, é promulgada em todas as letras na Escritura: Εἷς καὶ μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστὸς Ἰησοῦς. I. Tim., ii, 5. Ver acima, col. 1231. É, pois, uma verdade de fé, lembrada aliás por são Leão Magno, em sua carta dogmática a Flaviano, Denzinger-Bannwart, n. 143; cf. Hypostatique (Union), t. vii, col. 479; pelo concílio de Florença, Decr. pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 ; pelo concílio de Trento, sess. v, can. 3: id., n. 790. A teologia católica não faz senão trazer algumas explicações a respeito da existência, da natureza, do caráter único e universal dessa mediação.
1° Existência dessa mediação. — O mediador não é necessariamente, entre dois seres distantes, um traço de união físico; é antes de tudo um laço moral entre seres que se encontram em desacordo. Seu papel é tentar a reconciliação das vontades adversas e restabelecer a união e o acordo. Todavia, Jesus Cristo verifica plenamente em si esses caracteres do mediador. Na ordem física, ele liga, pelas duas naturezas unidas hipostaticamente, a divindade à humanidade; mas essa união só existe em vista de reconciliar eficazmente o homem pecador com Deus ofendido. Cf. Incarnation, t. vii, col. 1485-1488. São Leão pôde, portanto, escrever com toda a verdade: « Para pagar nossa dívida, a natureza impassível uniu-se à natureza passível, para que houvesse, segundo a exigência de nossa salvação, entre Deus e os homens, um mediador que, por um lado, pudesse morrer, e, por outro, fosse imortal. » loc. cit.
A existência dessa mediação em Cristo comporta as seguintes observações: 1. É como homem que Cristo é mediador, pois, na ordem física e na ordem moral, o mediador é um intermediário; ora, Jesus Cristo, como Deus, não é um intermediário entre Deus e os homens. Como homem, a plenitude de graças que recebeu em consequência da união hipostática o coloca muito acima dos homens e dos anjos. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xxvi, a. 2. — 2. Em virtude da lei da comunicação dos idiomas, pode-se, deve-se conceder a verdade desta asserção: o Verbo, ou ainda Deus, é mediador entre Deus e os homens. Suarez, Comment. in hunc l., n. 3; mas não se poderia dizer que o Verbo, como Deus, é mediador. Id., ibid., n. 6. — 3. Nas obras de mediação, o sujeito que opera (principium quod) é o Verbo encarnado, Deus e homem ao mesmo tempo; mas o princípio próximo de operação (principium quo) é a humanidade. Ver os comentadores In IV Sent., l. III, dist. XIX, sub fine, e notadamente S. Boaventura, in hunc loc, a. 2, q. ii e conclusão. É apoiado nesse princípio que Belarmino refuta os erros extremos dos protestantes relativamente à mediação de Cristo.
Uma, a de François Stancaro, parece não reclamar, para a obra mediadora, a pessoa divina, nem mesmo como princípio que (principium quod) opera; é a tendência nestoriana. A outra é a de Calvino e de vários luteranos que admitem « que o ofício de redentor, propiciador, mediador, pertence à pessoa de Cristo segundo as duas naturezas e não segundo uma só, seja divina, seja humana »; é a tendência monofisita. De Christo, l. V, c. ii-viii. Ver J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 69-71; Suarez, loc. cit., n. 1.
2° Natureza dessa mediação. — A mediação de Cristo é, como toda mediação, de ordem moral. Tratava-se, com efeito, de reconciliar Deus e o homem pecador, e de restabelecer entre eles os laços da amizade, destruídos pelo pecado. Assim, o ofício de mediador confunde-se, em Jesus Cristo, segundo a observação de Suarez, com o ofício de redentor. Comment, in IIIam p., q. xxvi, a. 1, n. 5. E, portanto, tudo o que se refere à obra de nossa redenção pertence à mediação de Cristo. Vê-se por aí que a natureza da mediação de Jesus é extremamente variada; dessa mediação, com efeito, dependem não somente a morte e os méritos do Salvador, mas também a pregação da verdade revelada no Novo Testamento (verdade que os apóstolos receberam de Jesus ou do Espírito Santo enviado por Jesus); mas ainda a missão do Espírito Santo na terra, a assistência concedida à Igreja até a consumação dos séculos; mas ainda a fundação da própria Igreja, a instituição dos sacramentos e sobretudo o exercício do sacerdócio eterno de Cristo. Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. xlvi; Petau, De incarnatione, l. XII, c. vi-viii. Agrupamos essas funções mediadoras sob o tríplice papel de profeta, de chefe e de rei que convém a Jesus. Ver adiante.
Contudo, esse aspecto « extensivo » da mediação de Cristo não esgota a questão. Nos outros mediadores, a mediação — porque é formalmente de ordem moral — não supõe necessariamente uma união física entre o mediador e os extremos opostos que ele aproxima. Mas aqui, a mediação moral requeria na pessoa de Jesus a união física dos dois extremos — Deus e o homem — que se tratava de reconciliar. A mediação trazida por Cristo é, como dissemos, a redenção. Ora, para que a redenção fosse feita segundo as leis da justiça, para uma reparação de condignidade, era preciso que Deus se encarnasse, ver Incarnation, t. vii, col. 1478, e que assim o mediador, em sua pessoa, reunisse fisicamente a divindade e a humanidade. Ele é mediador por sua humanidade; mas, sem a divindade, não poderia exercer eficazmente sua mediação. Mediator Dei et hominum, quia Deus cum Patre, quia homo cum hominibus. Non mediator homo præter deitatem, non mediator Deus præter humanitatem. Ecce mediator : divinitas sine humanitate non est mediatrix; humanitas sine divinitate non est mediatrix, sed inter divinitatem solam et humanitatem solam mediatrix est humana divinitas et divina humanitas Christi. S. Agostinho, VIII, Serm., xlvii, n. 21, P. L., t. xxxviii, col. 310. Ver outras citações patrísticas em Petau, De incarnatione, l. XII, c. i-ii.
3° Caráter único e universal dessa mediação. — A mediação de Cristo é universal, porque « em tudo, ele mesmo tem a primazia, porque aprouve ao Pai fazer habitar nele toda a plenitude, e por ele reconciliar nele todas as coisas, pacificando pelo sangue de sua cruz tanto o que está na terra quanto o que está nos céus. » Col., i, 15-20. Para o desenvolvimento escriturístico dessa ideia de uma mediação universal, coincidindo com a primazia de Cristo, ver Incarnation, t. vii, col. 1483-1488. Sobre os dois conceitos teológicos, um escotista, outro tomista, da mediação universal de Cristo no plano da redenção, ver Incarnation, col. 1495-1506, e os autores citados na bibliografia. Essa mediação é única, em primeiro lugar porque é universal; e depois, porque é de uma eficácia tão perfeita, no que concerne à reconciliação do homem pecador com Deus, que só pode convir ao Homem-Deus, que, ele próprio, é único. Contudo, essa mediação perfeita e única, longe de excluir, inclui, no plano atual da Providência, mediações imperfeitas e múltiplas que concorrem para a reconciliação do homem com Deus: a dos profetas e dos sacerdotes do Antigo Testamento que anunciavam e prefiguravam o verdadeiro e perfeito mediador de Deus e dos homens; a dos sacerdotes da Nova Aliança, ministros do verdadeiro mediador, e administrando aos homens, em seu nome e lugar, os sacramentos que santificam. Cf. S. Tomás, IIIª, q. xxvi, a. 1 et ad 1um, e os comentadores.
II. JESUS, profeta. — Os evangelhos atestam-nos explicitamente que Jesus, o profeta anunciado por Moisés, Deut., xviii, 18, foi verdadeiramente favorecido com o dom de profecia. Ele profetizou, com efeito, sua paixão e sua morte, sua ressurreição, e o estabelecimento na terra do reino de Deus, isto é, da Igreja católica; ver Église, t. iv, col. 2115-2117. Aliás, é chamado « profeta », tanto pelas multidões, Marc, vi, 15; Luc, vii, 16, 39; Joa., iv, 19; vi, 11; vii, 40, quanto por seus discípulos, Luc, xxiv, 19, e por ele próprio; id., iv, 24. Sobre a doutrina dos Padres, ver Petau, De incarnatione, l. II, c. x. É, portanto, com razão que classificamos o dom de profecia entre as graças gratuitamente concedidas à alma de Cristo. Ver acima, col. 1316. Por outro lado, tomando a palavra « profeta » em seu sentido mais verdadeiro, pode-se chamar Jesus o profeta por excelência, enquanto nos comunicou a doutrina sobrenatural que ensinou, seja por seus discursos, seja pelas inspirações do Espírito Santo enviado por ele. É sob esses dois aspectos gerais que os teólogos estudam, em Jesus, a função profética.
1° O dom de profecia ou de predição em Jesus Cristo. — São Tomás, Sum. theol., IIIª, q. vii, a. 8. O problema teológico debatido pelos doutores a respeito da profecia em Jesus Cristo gira inteiramente em torno da natureza desse dom de profecia. Trata-se de uma profecia verdadeira, tal como se costuma defini-la: « um conhecimento sobrenatural, possuído por inspiração divina, de coisas distantes e ignoradas »?
Não seria antes, tendo em vista a ciência bem-aventurada de Cristo e sua onisciência divina, uma qualidade superior à profecia propriamente dita e que só teria da profecia a aparência exterior? Esta última opinião, proposta por Afonso Tostado, em seu Comentário sobre o livro dos Números, c. xii, «I i \n, et c. w r, (|. iv. a, forneceu aos teólogos a ocasião de se explicarem sobre a existência e a natureza do dom de profecia em Jesus Cristo. Cf. Suarez, De incarnatione, disp. XXI, sect. i; Salmanticenses, Cursus, In III"" p., q. vii. a. 7. n. 3-7: Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XII. a. 5, n. 121 sq.
1. Não se pode argumentar com I Cor., xiii, 8-10 para afirmar que Cristo, sendo compreensor, não poderia possuir o dom da verdadeira profecia. Ao mesmo tempo compreensor e « viajor », é enquanto viajor que Cristo é profeta, e Jesus partilhava plenamente as condições de nossa vida intelectual em sua ciência experimental. Por mais perfeita que tenham sido, portanto, sua ciência infusa e sua ciência bem-aventurada, ele pôde ser verdadeiramente profeta em relação aos homens.
2. De nada serve insistir dizendo que o conhecimento profético é por si obscuro e enigmático; a obscuridade e o caráter enigmático não são da essência do conhecimento profético; é a imperfeição do sujeito a quem esse conhecimento é comunicado que os causa acidentalmente. Em Jesus, cuja inteligência era iluminada pelas luzes das ciências sobrenaturais, essa imperfeição devia necessariamente desaparecer.
3. Enfim, a explicação teológica comumente dada da iluminação profética, moção atual e essencialmente transitória, não se opõe à dignidade de Cristo nem ao caráter permanente e habitual da profecia em Jesus. Pode-se, com efeito, afirmar simplesmente com os teólogos de Salamanca que Cristo tinha à sua disposição as luzes sobrenaturais cada vez que quisesse profetizar, absolutamente como tinha à sua disposição o poder instrumental de realizar milagres, loc. cit., n. 6; ver col. 1314. Pode-se ainda, com Gonet, loc. cit., n. 129, e Suarez, loc. cit., n. 6, explicar a permanência do dom de profecia em Jesus pela ciência bem-aventurada e pela ciência infusa, possuídas pelo Homem-Deus.
2° O ensinamento doutrinal de Jesus Cristo. — Os teólogos estudam-lhe a excelência e o modo.
1. Excelência. — Já reconhecemos, ao percorrer os textos evangélicos, que « a autoridade das palavras e da pregação de Cristo revelam um Deus », ver col. 1200. Mas o conjunto de seus ensinamentos sobre Deus, o mundo, o homem e nossos destinos eternos projeta uma luz tão viva que a apologética cristã recebe daí um argumento singularmente eficaz e, como diz Bossuet, depois de santo Agostinho, Cristo nos aparece por isso como ocupando « na terra o lugar da verdade e nos faz vê-la pessoalmente residente no meio de nós. » Discours sur l'Histoire universelle, part. II, c. xix. São Tomás, Sum. theol., III', q. xlii, a. 1, ad 2um, sublinha o poder do ensinamento de Cristo, et quantum ad miracula, per quæ doctrinam suam confirmat, et quantum ad efficaciam persuadendi, et quantum ad auctoritatem loquentis,... et etiam quantum ad virtutem rectitudinis, quam in sua conversatione monstrabat, sine peccato vivendo. Caetano, a esse propósito, põe em relevo as propriedades do ensinamento de Jesus, a excelência da doutrina, sua utilidade, sua retidão, sua integridade, sua soberana perfeição em tudo o que toca à moral. Cf. Suarez, De mysteriis vitæ Christi, disp. XXX, sect. i, n. 4. É em torno desses dois pontos de vista que os apologistas agrupam seus argumentos, tirados da doutrina de Jesus, a fim de aperfeiçoar a « demonstração cristã ». Ver Apologétique, t. I, col. 1527-1528. Chega-se, com efeito, à conclusão já formulada pelos servos dos fariseus: « Jamais homem algum falou como este homem. » Joa., vii, 16. E só há uma maneira de explicar esse fato único, declara o P. Monsabré: é que esse homem é Deus. Ver Carême 1880, 45e conférence : le Docteur.
2. Modo. — As modalidades do ensinamento de Cristo são expostas por São Tomás, Sum. theol., III', q. xlii. Ver os comentadores dessa questão.
a) Foi conveniente que Jesus e seus apóstolos começassem a pregação de sua doutrina primeiro entre os judeus somente, cf. Matth., xv, 24; x, 5. Não era preciso mostrar primeiro o cumprimento das profecias outrora dadas aos judeus, não aos gentios? Cf. Rom., xv. 8. Não convinha que a doutrina de Cristo, Filho de Deus, fosse proposta primeiro àqueles que, pela fé e pelo culto monoteístas, estavam mais perto de Deus, e deviam ser os intermediários naturais para levar em seguida a revelação aos gentios? Cf. Is., lxvi, 19. Contudo, a exclusão dos infiéis no início não foi tão absoluta que não sofresse nenhuma exceção. Cf. Joa., iv, 7 sq.; Matth., xv, 22 sq., para mostrar bem que o caminho da salvação estava aberto a todos; S. Tomás, loc. cit., a. 1, et ad 3um.
b) A pregação da doutrina de Cristo foi feita com toda conveniência, não obstante o escândalo dos judeus. Esse escândalo, proveniente de sua malignidade, devia concorrer para o bem geral. Id., a. 2; Suarez, De mysteriis vitæ Christi, disp. XXX. sect. ii; cf. Billot, De Verbo incarnato, 1912, p. 157.
c) O ensinamento de Jesus devia ser público, por causa do fim de redenção universal perseguido por Cristo; mas na forma, comportava temperamentos e figuras, exigidos pela prudência ou pelas exigências do meio. S. Tomás, a. 3. Ver, nos opúsculos atribuídos a São Tomás, o opúsculo De humanitate Christi, a. 11; Suarez, Comment. in III"m, q. xliii, n. 3.
d) Enfim, Jesus, que tão frequentemente apelou à Sagrada Escritura ao transmitir seu ensinamento a seus ouvintes, propôs sua doutrina verbalmente, sem nos deixar o menor escrito, quer composto, quer ditado por ele mesmo. Recomenda assim o melhor método de evangelização, que usa sobretudo da pregação e subsidiariamente dos escritos; além disso, não era uma sábia precaução para conservar ao magistério vivo da Igreja toda a sua autoridade? S. Tomás, a. 4; cf. Van Noort, Tractatus de Deo Redemptore. Amsterdam, 1910, n. 111; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 557.
III. JESUS, CHEFE DE SEU CORPO MÍSTICO.
— Essa propriedade de Cristo, tão fortemente afirmada por são Paulo, ver col. 1233, e por são João, ver col. 1242, liga-se, pela própria natureza das coisas, ao exercício do sacerdócio de Jesus em relação aos homens. O efeito próprio desse sacerdócio é a expiação de nossos pecados, tanto quanto à culpa quanto à pena; quanto à culpa, pela infusão da graça; quanto à pena, pela satisfação. S. Tomás, III', q. xxii, a. 3. E esse efeito, Jesus não pôde realizá-lo em si mesmo, porque era a santidade perfeita e substancial, nada tendo em comum com o pecado. Id., a. 4. Ora, precisamente Jesus é o chefe da Igreja, que é seu corpo místico, porque, superior a todos pela graça que possui em toda a plenitude, comunica essa vida da graça, em graus diversos, a todos os que fazem parte, a um título qualquer, desse corpo místico. Sobre essa verdade de fé, a teologia católica traz necessariamente alguns esclarecimentos e algumas precisões aos dados da Escritura.
1° Como Jesus é o chefe de seu corpo místico? — « Em razão de sua proximidade em relação a Deus, sua graça é a mais elevada e é a primeira, embora não o seja na ordem dos tempos: todos os outros homens, com efeito, receberam a graça em razão da dele; cf. Rom., viii, 29; além disso, Jesus possui a plenitude de todas as graças; cf. Joa., i, 14, e tem a virtude de comunicar sua graça a todos os membros da Igreja, como afirma são João: nós todos recebemos de sua plenitude, i, 16. É, pois, evidente que Jesus deve ser e é dito o chefe da Igreja, S. Tomás, III', q. viii, a. 1. É ao mesmo tempo como Deus e como homem que Jesus é o chefe do corpo místico: essa verdade, precisão da doutrina de fé, deve ser tida ao menos como teologicamente certa. Como Deus, ele é causa principal da graça. Como homem, produz fisicamente em nós a graça, como causa eficiente instrumental; mas como causa meritória, intervém, na produção da graça em nossas almas, a título de causa principal. Ver acima, col. 1317, 1318, e Grâce, t. vi, col, 1633-1636. Vê-se por aí que a analogia da cabeça, melhor que a do coração, convém a Cristo, em relação à Igreja: a influência do coração é simplesmente oculta; é melhor reservar-lhe a analogia para a ação do Espírito Santo. S. Tomás, loc. cit.. ad 3um. Contudo, certos teólogos não se recusam a chamar Cristo de coração da Igreja. Suarez, disp. XXIII. sect. i; Salmanticenses, disp. XVI, dub. I, n. G.
2° Jesus, em toda a sua humanidade, alma e corpo, é o chefe dos homens, não somente quanto à alma, mas também quanto ao corpo. — 1. A analogia da cabeça em relação ao corpo vale não somente para a alma, mas ainda para o corpo de Cristo, que é o instrumento da alma nos atos meritórios da graça (influência moral), e que é aliás necessário à alma de Cristo para constituir com ela a humanidade do Salvador. Ver os comentadores do a. 2 de São Tomás e notadamente Suarez, in h. l., e os Salmanticenses, De Verbo incarnato, disp. XVI, dub. i, n. 3, que fazem a esse respeito duas observações importantes relativas à influência física do corpo de Cristo quanto à comunicação das graças: primeiramente, na eucaristia, o corpo de Cristo é a causa instrumental da graça; em segundo lugar, no céu, ele é para os eleitos um princípio de glória acidental. Contudo, essa influência do corpo não pode exercer-se separadamente da alma.
2. A ação da cabeça, no corpo místico de Cristo, exerce-se sobre os membros considerados em sua integridade. Por conseguinte, a ação de Cristo exerce-se sobre os homens não somente do lado de suas almas, mas ainda do lado de seus corpos: « A humanidade inteira de Cristo influi sobre os homens... principalmente quanto à alma, e secundariamente quanto ao corpo. Influi sobre eles primeiramente porque os membros do corpo são as armas da justiça que Cristo conferiu à nossa alma, Rom., vi, 13; em segundo lugar, porque a vida da glória reflui da alma sobre o corpo; cf. Rom., viii, 2. » S. Tomás, loc. cit.. a. 2. Mas daí não se deveria inferir, como o fizeram erradamente Galatino (Pedro Colonna). De arcanis, l. II, c. ii, e Catarino, De eximia Christi prædestinatione, que Cristo possa ser dito o chefe dos corpos puramente animais ou mesmo inanimados. É por causa da alma, à qual está substancialmente unido, que nosso corpo pode receber a influência da vida divina que tem sua origem em Cristo; não há, portanto, paridade. S. Tomás, loc. cit., ad 2um; Salmanticenses, n. ... Ver uma tese análoga à de Catarino em Suarez, disp. XXIII, sect. i. n. 10.
3° Jesus é, depois da queda de Adão, o chefe de todos os homens sem exceção, mas em graus e títulos diversos. — Cf. S. Tomás, III., q. viii, a. 3 e os comentadores. — 1. Duas observações. — O cardeal Billot, op. cit., p. 216, observa com justeza que a denominação metafísica de chefe dada a Cristo nos deixa uma latitude bastante grande para apreciar as relações que unem Cristo aos homens quanto ao influxo da vida sobrenatural: assim, não devemos estranhar que os teólogos afirmem que Cristo é o chefe dos homens seja em simples potência, seja em ato, mas em graus. Outra observação diz respeito à identificação que por vezes se seria tentado a fazer entre a questão dos membros de Cristo e a dos membros do corpo da Igreja. Sabemos, com efeito, que o corpo místico tem dois elementos constitutivos: a alma, que é a vida sobrenatural santificando os homens, a qual nos vem de Cristo pela Igreja e na Igreja; o corpo, que é o organismo visível ao qual pertencemos pelo batismo, enquanto não rompemos os laços exteriores da fé e da comunhão católicas. Ver Église, t. iv, col. 2150 sq. Ora, para receber a vida da graça comunicada por Jesus Cristo, em outros termos, para ser membro vivificado pela cabeça no corpo místico de Cristo, basta pertencer à alma da Igreja. Feitas essas observações, passemos às conclusões teológicas.
2. De quais homens Jesus Cristo é o chefe em ato, quanto à comunicação da vida sobrenatural?
— Eis a resposta de São Tomás: « Cristo é o chefe, primeiro e principalmente daqueles que lhe estão unidos em ato pela glória; em segundo lugar daqueles que lhe estão unidos em ato pela caridade; enfim daqueles que lhe estão unidos em ato pela fé » (sem a caridade), loc. cit.
a) A primeira consideração se justifica por um duplo motivo: a união dos eleitos a Cristo na glória é imóvel e definitiva; além disso, exclui o influxo exterior que existe aqui embaixo, no governo da Igreja visível, da parte dos chefes estabelecidos por Cristo, papa e bispos, sobre os simples fiéis: no céu, a Igreja triunfante será regida pelo único Cristo, seu único chefe. Cf. S. Tomás, loc. cit., a. 6.
b) Se todos os homens, unidos a Cristo pela caridade, são os membros de Cristo, segue-se imediatamente que todos os justos, sem exceção, devem ser reputados tais. Cf. Conc. Trid., sess. vi, can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 842. E, por conseguinte, é preciso contar nesse número todos os hereges e cismáticos de boa-fé que, vivendo da vida da graça, pertencem à alma da Igreja. Se são hereges notórios, já não fazem realmente parte do corpo da Igreja; mas pertencem sempre ao corpo místico de Cristo, uma vez que são da alma da Igreja e, por isso mesmo, têm o desejo de fazer parte de seu corpo. Mais ainda, é preciso, em virtude do mesmo princípio, considerar como membros atuais de Cristo todos os justos não batizados, catecúmenos ou não. Essa última asserção não é suficientemente posta em relevo pelos teólogos, que têm tendência a confundir o corpo de Cristo e o corpo da Igreja; mas ela se impõe. Não é de modo algum contradita pelo concílio de Florença, declarando no decreto pro Armenis que « pelo batismo, tornamo-nos membros de Cristo e células no corpo da Igreja. A afirmação, quanto ao primeiro efeito assinalado, não é exclusiva. Denzinger-Bannwart. n. 696. Essas conclusões permanecem válidas quer se trate dos homens que viveram antes de Cristo desde o começo do mundo, quer dos justos que, atualmente colocados sob a influência vivificante de Cristo, não perseverarão e serão finalmente condenados.
c) Embora não vivendo da vida sobrenatural da caridade, todos os que possuem a virtude sobrenatural da fé, sem a caridade, participam já, de certa maneira, da vida sobrenatural. Ver Foi, t. vi, col. 84-88. Aliás, as definições do concílio do Vaticano não nos deixam nenhuma dúvida a esse respeito. Sess. iii. c. iii. De fide et can. 5, Denzinger-Bannwart, n. 1791; 1814. Cf. Conc. Trid., sess. vi, c. vii, ibid., n. 798. Esses « fiéis » são, pois, já em ato, embora em um grau inferior (visto que, por hipótese, ainda não vivem da vida da graça), os membros de Cristo. Esse princípio nos permite afirmar certo número de deduções teológicas comumente admitidas.
a. Cristo é, em ato, o chefe dos fiéis católicos pecadores. A opinião contrária foi atribuída, erradamente ao que parece, ao cardeal Torquemada, o qual, em sua Summa de Ecclesia et de ejus auctoritate, l. I, c. viii, n. 7; c. xi, n. 6, declara simplesmente os fiéis pecadores membros imperfeitos de Cristo: ela é antes de Melchior Cano, De locis, l. IV, cap. ultimo, ad 9um, apoiando-se em São Tomás, In IV Sent., l. III, dist. XIII, q. ii, a. 2, qu. i, para distinguir entre « membros » e « partes » da Igreja: os fiéis pecadores seriam partes, não membros da Igreja. Ver a discussão em Gonet, disp. XIV, a. 2, §1 e nos Salmanticenses, disp. XVI, dub. iii, § 3.
b. Cristo é o chefe, em ato, dos cismáticos formais não hereges (se é que essa hipótese possa realizar-se concretamente): embora separados da Igreja quanto ao laço da caridade, esses cismáticos conservam ainda o laço da fé.
c. Cristo é o chefe, em ato, dos fiéis excomungados que, embora pecadores, conservam a fé teológica: a fortiori seria ele o chefe, em ato, dos fiéis excomungados que, em seu foro interno, vivem da vida da graça e são justos diante de Deus.
d. Cristo é o chefe, em ato, dos hereges puramente materiais, que, nunca tendo cometido voluntária e conscientemente falta formal contra a fé, podem reter em sua alma a virtude sobrenatural da fé sem a caridade... Ver Hérésie, Hérétique, t. vi, col. 2219-2220.
e. Deve-se dizer o mesmo a respeito dos catecúmenos que puderam, justificados antes do batismo pela caridade perfeita, possuir a virtude da fé e perder em seguida, pelo pecado mortal, a vida da graça.
Deve-se afirmar que Cristo é, em ato, o chefe dos não batizados que, permanecendo embora pecadores, nunca possuíram a virtude da fé mas produzem, sob a influência da graça atual, atos de verdadeira fé sobrenatural? Embora os teólogos não tenham encarado especialmente esse caso particular, não hesitamos, em virtude dos princípios postos pelos concílios de Trento e do Vaticano, em responder afirmativamente. Mas, por outro lado, deve-se recusar a todos os homens que vivem na infidelidade o direito de pertencer em ato, em grau ínfimo que seja, ao corpo de Cristo? A resposta afirmativa é dada, sem nenhum temperamento, pelos teólogos que, como Gonet e os Salmanticenses, admitem que todo pecado formal de infidelidade, seja notório, seja simplesmente oculto, retira da alma e do corpo da Igreja aqueles que dele se tornaram culpados. Gonet, loc. cit., n. 14-17; Salmanticenses, loc. cit., n. 43 sq. Mas, segundo a opinião mais provável de Belarmino, Controversiarum, De conciliis, l. III, De Ecclesia militante, c. x, os hereges ocultos, embora formais, permanecem ainda membros do corpo da Igreja. Ver Église, t. iv, col. 2102-2163. A conclusão parece, pois, impor-se, para eles ao menos, de que Cristo é ainda, em ato, embora em grau muito ínfimo, o seu chefe. Belarmino, loc. cit., observa com justeza que a forma do corpo visível da Igreja não é a fé teológica pura e simples, mas a profissão exterior da fé recebida no batismo. Ora, enquanto os infiéis ocultos conservam essa profissão exterior da fé, não se pode dizer que estejam totalmente subtraídos à ação vivificante de Cristo.
Quanto aos outros hereges formais (e deve-se dizer o mesmo, praticamente, dos cismáticos formais), aos apóstatas e aos infiéis propriamente ditos, não podem, a nenhum título, reivindicar o título de membros de Cristo em ato.
3. De quais homens Jesus Cristo é, em potência, o chefe, quanto à comunicação da vida sobrenatural? A resposta é simples, e não é senão a conclusão do que precede. Jesus é, em potência somente, o chefe de todos os homens, ainda no estado de via, mas que não são vivificados sobrenaturalmente ao menos pela fé, como acaba de ser explicado. E rejeitamos assim a afirmação demasiado absoluta de alguns teólogos e canonistas que, como Castro Palao, De justa hæreticorum punitione, c. xxiv, sustentam que basta ter sido batizado para permanecer perpetuamente membro do corpo da Igreja. Cf. Salmanticenses, loc. cit., a. 43 sq.: Gonet, loc. cit.. n. 14 sq. Contudo, na esteira de São Tomás, convém distinguir, entre aqueles de quem Jesus Cristo é chefe apenas em potência, duas categorias: há, com efeito, « aqueles que... devem estar-lhe unidos em ato segundo a predestinação divina », e « aqueles que... nunca devem estar-lhe unidos em ato ». Enquanto estão vivos, estes últimos, embora destinados à condenação eterna, estão todavia ainda, em potência, sob a influência benfazeja de Cristo: pois a virtude redentora da morte do Salvador é universal, e a vontade do homem, sempre livre, pode determinar-se, sob a influência da graça, pelos caminhos da conversão. Mas, uma vez sobrevinda a morte, os réprobos não podem mais, nem mesmo em potência, ser membros de Cristo. Sum. theol., III», q. viii, a. 3, et ad 1um. Cristo é simplesmente o seu rei.
Um problema especial se coloca a respeito das criancinhas não batizadas e dos adultos que se devem assimilar a elas. Os que morrem sem batismo e que são, por isso mesmo, destinados ao limbo, não são, uma vez falecidos, membros de Cristo nem em ato nem mesmo em simples potência. Não podem, com efeito, a nenhum título, receber a influência benfazeja da vida sobrenatural. Não se poderia, pois, subscrever a opinião de Granado, In IIIm p. Sum. S. Thomæ, tract, vii, disp. VI, afirmando que Cristo pode ser dito o chefe das crianças mortas sem batismo, quatenus sunt sibi subditi, ita quod potest illis vel invitis aliquid præcipere, et eis dominatur. Quanto às crianças não batizadas que ainda estão no seio de suas mães, pode-se dizer que Cristo já é seu chefe em potência, pois são chamadas à vida e, portanto, à salvação. Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 38, sub fine.
4° Jesus Cristo, como homem, é o chefe do homem no estado de inocência? — O motivo dessa questão particular está em que o influxo vital que o Redentor exerce em vista de nossa salvação é, na ordem presente, reparador do pecado. Mas antes que o homem pecasse, podia Cristo exercer, em razão da fé na encarnação futura, uma verdadeira influência sobre a vida sobrenatural de Adão inocente? Em outros termos, Cristo é o chefe do homem inocente? — Esta questão coloca antes de tudo, sob outro aspecto, o problema, tão discutido entre os teólogos, do motivo da encarnação. Ver Incarnation, t. vii, col. 1495-1506. Deve, pois, ser resolvida, conforme os princípios postos pelas duas escolas em presença, de modo negativo para os tomistas, ao menos no que concerne à própria substância da vida sobrenatural em Adão; de modo afirmativo e sem restrição, para os escotistas e para os que seguem a opinião dita média, de Suarez. Contudo, entre os tomistas, é preciso notar nuances. Enquanto os mais absolutos dentre eles recusam a Cristo toda influência de ordem sobrenatural sobre o homem no estado de inocência, ver Salmanticenses, op. cit., dub. iv, n. 48 sq., outros — tais como Gonet, a quem segue em nossos dias o P. Hugon, De Verbo incarnato, p. 189-190 — embora admitindo que Cristo-homem não pôde exercer influência sobre a graça essencial de Adão inocente, declaram que a fé na encarnação, fé possuída por Adão inocente, concorria acidentalmente para a vida sobrenatural do primeiro homem e por aí o ligava, tanto quanto a condição de inocência o comportava, como membro a seu chefe, Cristo. Gonet, disp. XIV. a. 3, § 3, n. 62. É difícil dirimir a controvérsia segundo São Tomás: se o doutor angélico afirma, por um lado, que « antes do pecado, o homem teve a fé explícita na encarnação de Cristo, e isso na ordem da consumação de sua glória », Sum. theol., II' II', q. ii. a. 7, não é menos verdadeiro, por outro lado, que declara expressamente em outro lugar que « Cristo, antes do pecado, não teria sido o chefe da Igreja senão segundo sua divindade: depois do pecado, sendo a encarnação decretada para a reparação do gênero humano, tornou-se o chefe da Igreja, mesmo em sua natureza humana. » De veritate, q. xxix, a. 1, ad 3um.
5° Jesus Cristo, como homem, é o chefe dos anjos? — Esta questão apresenta uma afinidade muito grande com a precedente. Distingue-se dela, contudo, tanto por causa das afirmações mais explícitas da Sagrada Escritura quanto em razão das declarações expressas e unânimes dos teólogos. — 1. Em primeiro lugar, os teólogos admitem unanimemente que, como Deus, Jesus Cristo é o chefe dos anjos. Apoiam-se em textos como Eph., i, 20-23; Col. ii, 9-10; cf. i, 16-20. Mas o sentido literal desses textos não implica, da parte de Cristo, um influxo vital da graça aos anjos. Ver Incarnation, col. 1487-1488. — 2. Contudo, a maior parte dos teólogos admite que Cristo, mesmo como homem, deve ser dito o chefe dos anjos quanto a certo influxo da graça. A opinião oposta, que faz de Cristo, como homem, o chefe dos anjos de maneira impropriamente dita, sem influxo vital da graça, foi defendida por São Boaventura, In IV sent., l. III, dist. XIII, l. 2, q. iii; por Gabriel Biel, ibid., q. unic., a. 3, dub. ii; por Guilherme de Auxerre, Summa, l. XIII, tract, i, c. iv, por Driedo, De captivitate et redemptione generis humani, tract, ii, c. ii, part. III, a. 6, concl. 4. Mas São Tomás, em seus comentários sobre as epístolas de são Paulo, loc. cit., e no De veritate, q. xxix, a. 1, ad 5um, declara que « Cristo é o chefe dos anjos, não somente enquanto Deus, mas enquanto homem; sua humanidade, com efeito, ilumina os espíritos bem-aventurados... e é nesse sentido que o apóstolo, Col., ii, declara que Jesus Cristo é o chefe de todo principado e de todo poder ». Cf. Sum. theol., III', q. viii, a. 1. Toda a questão é, portanto, explicar o influxo vital da graça, de Cristo sobre os anjos.
a) Na opinião escotista do motivo da encarnação, nenhuma dificuldade: a primazia absoluta de Cristo sobre todas as criaturas explica a influência sobrenatural do Verbo encarnado sobre a graça e a glória essenciais dos anjos bem-aventurados. Cristo é querido por si mesmo e antes de qualquer outra criatura; é, por vontade divina, o mediador universal pelo qual passa toda graça antes de chegar à criatura. Cristo é constituído por Deus fim de toda a criação; é para glorificar seu Filho feito homem que Deus cria os anjos e os homens, os quais recebem a graça e a glória pelos méritos de Cristo. Sobre o desenvolvimento dessas doutrinas, ver Frassen, Scotus academicus. De incarnatione, disp. I, a. 2, sect. iii, q. i, e o P. Crisóstomo, Le motif de l'incarnation, Tours, 1921, p. 56-100.
b) Na opinião tomista, estando a encarnação subordinada à redenção dos homens, não se vê como a graça e a glória substanciais dos anjos dependeriam, a qualquer título que seja, do Verbo encarnado. Entretanto, certo número de autores tentou demonstrar essa dependência, apoiando-se na Escritura, Rom., v, 15: in plures abundavit; Heb., ii, 10: qui multos filios adduxerat; Eph., i, 10: instaurare omnia in Christo quæ in cœlis... sunt., etc.; nos Padres, no próprio São Tomás, De veritate, q. xxix, a. 1, ad 5um e In Joannis evangelium, c. iv, lect. x. Ver Salmanticenses, De incarnatione, disp. XXVIII, dub. x, n. 136-142. Os principais defensores dessa opinião são Catarino, em seus livros De eximia Christi prædestinatione, e De gloria angelorum; Suarez, De incarnatione, disp. XLII, sect. ii: Gregório de Valência, De incarnatione, q. viii, punct. 3, e, o que é mais surpreendente, Godoi, De Incarnatione, disp. LVII, § 2. A maior parte dos tomistas, e, entre os jesuítas, Vasquez, disp. XLIX, c. ii; Molina, In IIIm p. Sum. S. Thomæ, q. lxiii. a. 3, memb. v, 7° concl.; Lessius, De prædestinatione, sect. i, n. 4; Becanus, De incarnatione, c. xiv, q. ix: De Lugo, De mysterio incarnationis, disp. XXVII, sect. iii, n. 25, sq., etc., ensinam, conforme à sua opinião sobre o motivo da encarnação, que a influência vital de Cristo sobre os anjos só diz respeito à sua graça e à sua glória acidentais. São Tomás nega expressamente que Cristo tenha tido, em relação à graça substancial dos anjos, uma influência qualquer, In IV sent., l. III, dist. XIII. q. ii, a. 2, qu. 1; que tenha podido merecer para eles a recompensa essencial, De veritate, q. xxix, a. 7, ad 5um. Seu mérito em relação aos anjos não ultrapassa a recompensa acidental, id., ibid., e seu poder judiciário só atingirá os anjos relativamente às recompensas e aos castigos acidentais. Sum. theol., III', q. lxi. a. 6. Cf. Salmanticenses, disp. XXVIII, dub. x, § 1; Gonet, disp. xiv, a. 4, n. 73.
A que se reduziria, pois, a influência vital sobrenatural de Cristo sobre os anjos? São Tomás nos diz. In IV Sent., loc. cit., « Cristo, enquanto homem, é o chefe dos anjos, mas não de maneira tão estrita e do mesmo modo que é o chefe dos homens; e isso por duas razões. Em primeiro lugar, falta a Cristo, chefe dos anjos, a comunidade de natureza; ele é da mesma espécie que os homens; mas com os anjos só tem em comum o gênero, pela inteligência. Em segundo lugar, a influência não é a mesma; Cristo não age sobre os anjos afastando o obstáculo do pecado, ou merecendo-lhes a graça, ou orando por eles. Não são eles, com efeito, já bem-aventurados? Sua influência se reduz a tudo o que toca os « atos hierárquicos », pelos quais o anjo superior ilumina o inferior, corrige-o, dá-lhe mais perfeição. Essa influência, Cristo a possui de maneira suprema ». Cristo, com efeito, manda nos anjos e os encarrega de um verdadeiro ministério de salvação junto a nós. Deve, portanto, iluminá-los, dirigi-los; é, portanto, causa, ao menos moral, dessa iluminação e dessa direção, da obra de cooperação para a salvação dos homens que daí resulta, e da recompensa ligada a essa cooperação. Pode igualmente satisfazer seus desejos quanto ao conhecimento dos mistérios divinos e concorrer assim para um acréscimo de graça e de glória acidentais nesses espíritos bem-aventurados. A todos esses títulos, ele é o chefe dos anjos.
IV. A realeza de Jesus Cristo. — O poder real acrescenta, em Jesus Cristo, algo ao poder de chefe que supõe e inclui. Mas, enquanto a influência exercida pelo chefe é limitada a seus membros, o poder exercido pelo rei não conhece os mesmos limites. Esse poder, com efeito, estende-se até os súditos rebeldes que estão, contudo, submetidos aos julgamentos pronunciados e aos castigos infligidos por seu rei. Além disso, a influência do chefe exerce-se sobre os membros que partilham com ele a mesma natureza, ao menos genérica; o poder de rei estende-se sobre todos os seres que lhe são submetidos. Que a realeza seja apanágio de Jesus Cristo, não somente como Deus, mas também como homem, não se pode duvidar, pois essa verdade é expressamente afirmada nas profecias do Antigo Testamento, relativas ao reinado e ao rei messiânico. Ver col. 1143 sq. O anjo da encarnação o afirma, aliás: ele será grande e será chamado o Filho do Altíssimo, e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai, e ele reinará eternamente sobre a casa de Jacó, e seu reino não terá fim. » Luc, i, 32-33. E o próprio Jesus se afirma rei, ao mesmo tempo que explica a natureza espiritual de sua realeza. Joa., xviii, 36-37. Os teólogos, a partir dessas afirmações da Escritura, elaboram uma doutrina da realeza de Jesus Cristo, encarando essa realeza do ponto de vista temporal e do ponto de vista espiritual.
1° A realeza temporal de Jesus Cristo. — 1. Sobre a nação judaica. Jesus, embora Filho de Davi e de raça real, não recebeu nenhum direito hereditário, nem nenhum título especial para reinar sobre o povo judeu. Sobre esse ponto, consultar-se-á Suarez. disp. XLVIII, sect. i e os Salmanticenses, disp. XXXII, dub. i. A expressão « rei dos judeus », que Jesus, respondendo a Pilatos, parece aceitar para si; cf. Matth., xxvii, 11; Marc, xv, 2: Luc, xxiii, 3, nada prova. Pois Jesus explica suficientemente o caráter espiritual de seu reino, cf. Joa., xvii, 34-37, ao qual são convidados primeiro os judeus, depois todos os homens.
2. Sobre o universo inteiro, Jesus Cristo, homem, recebeu um verdadeiro poder real, embora nunca o tenha exercido. Para sustentar essa tese, os tomistas apoiam-se na Sum. theol.. III. q. lix. a. 3, ad a. I, ad 1um, e sobretudo no De regimine principum. l. III. c. xiii-xv. Esse poder permaneceu, pois, de ordem geral e transcendente; não podia em nada contrariar o poder real efetivo, exercido pelos monarcas e pelos príncipes; mas explica bem certas expressões escriturísticas que atribuem a Cristo o poder real temporal, a supremacia universal sobre os reis, e o declaram regem regum et dominum dominantium. A opinião negativa teve seus defensores, Francisco de Vitória, Medina, Belarmino, Sylvius, Becanus, Tanner, e alguns outros, que só atribuem a Cristo uma realeza puramente espiritual. Cf. Gonet, disp. XXII, a. 4; Salmanticenses, disp. XXXII. dub. ii: Suarez, disp. XLVIII, sect. ii, concl. 2; De Lugo, disp. XXX, sect. i, n. 4; Vasquez, disp. LXXXVII, c. ii, etc. A essa realeza de ordem temporal liga-se o domínio absoluto e direto que Jesus possuía em relação às coisas daqui de baixo, sem contudo usá-lo sempre. Essa tese teológica é defendida não somente para corroborar certas asserções gerais da Escritura, por exemplo, Heb.. ii. 8, ou ainda o Data est mihi omnis potestas in cœlo et in terra, Matth., xxviii, 18; mas ainda para justificar certos atos de Jesus: cf. Matth.. xxi, 1; xxi, 2-3, 19 e sobretudo viii, 31-32. Ver acima, col. 1196. É contradita por todos aqueles que recusam a Cristo uma realeza temporal sobre o universo inteiro, e por alguns outros, notadamente Vasquez, disp. LXXXVI, n. vi. Para a discussão, ver os Salmanticenses, loc. cit., dub. iii.
2° A realeza espiritual de Jesus Cristo. — A teologia da realeza espiritual de Cristo foi posta em plena luz por Leão XIII, em sua encíclica Annum sacrum, de 25 de maio de 1899. Mas já se encontram preciosos elementos dela em Bossuet, Premier et Deuxième sermon pour la circoncision, edit. Lebarcq, t. i, p. 250, t. ii, p. 100. A existência dessa realeza espiritual é afirmada pela Escritura, atestando a realeza de Cristo, ver col. 1122; pois o reino do Salvador é antes de tudo espiritual. Ver col. 1199. Com esses dados da revelação, a teologia estudará a natureza, a origem, a universalidade, o exercício dessa realeza, e os deveres que ela nos impõe.
1. Natureza da realeza espiritual de Jesus. — É em sua conversa com Pilatos, tal como a relata são João, que Jesus nos desvela a verdadeira natureza de sua realeza espiritual: « Meu reino não é deste mundo... ». Não nega que seja rei; mas não quer reinar aqui embaixo à maneira dos monarcas terrestres; quer aqui embaixo reinar somente sobre os espíritos e sobre os corações, a fim de santificá-los e conduzi-los ao céu, onde sua realeza se manifestará eternamente. « Sim, sou rei », acrescenta Jesus e, caracterizando sua realeza, continua: « Eu nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade ». — A difusão da verdade em sua forma mais elevada, mais perfeita, especialmente sob a forma religiosa, tal é, pois, a finalidade de seu reinado, ou, como ele insinua, de sua encarnação, designada aqui pelas palavras: Vim a este mundo ». Cf. Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. iii. p. 448. Sabe-se, aliás, que esse império da verdade sobre as almas — que é o reinado de Jesus — deve trazer-lhes a fé e, pela fé, a salvação que Jesus mereceu a todos por sua morte. De modo que Jesus se torna nosso rei pelo próprio papel de mediador que exerce e de salvador efetivamente em nossas almas. Bossuet chega a essa conclusão partindo da definição da verdadeira realeza, que é « o poder universal de fazer o bem ». E por aí, é próprio dos reis salvar! É por isso que o príncipe Jesus, ao vir ao mundo, considerando que as profecias lhe prometem o império de todo o universo, não pede a seu Pai uma casa rica e magnífica, nem exércitos grandes e vitoriosos, nem enfim todo esse pomposo aparato de que a majestade real é cercada. Não é isso que peço, ó meu Pai! Peço a qualidade de salvador, e a honra de livrar meus súditos da miséria, da servidão, da condenação eterna. Que eu salve somente, e serei rei. Ó amável realeza do Salvador das almas! » Edição Lebarcq, t. ii, p. 108.
2. Origem dessa realeza. — « A autoridade de Cristo não vem somente de um direito de nascimento, como Filho único de Deus, mas ainda em virtude de um direito adquirido. Ele mesmo, com efeito, nos arrancou ao poder das trevas. Col. i, 13. Ele mesmo se entregou para a redenção de todos, I Tim.. ii, 6. Leão XIII, encíclica citada, em Lettres apostoliques, edit. da Bonne Presse, t. vi, p. 29. Jesus poderia, exercendo sua realeza de Salvador, resgatar-nos de modo diferente; mas quis salvar-nos morrendo por nós e por aí nos fazer reinar com ele. É, portanto, ao mesmo tempo « nosso rei por nascimento, e... por amor e por benefícios ». Bossuet, 1er sermon, edit. citada, t. i, p. 277-278. Em outros termos, Jesus Cristo tem duas realezas, das quais uma lhe convém como Deus e a outra lhe pertence na qualidade de homem. Como Deus, é o rei e o soberano de todas as criaturas que foram feitas por ele: Omnia per ipsum facta sunt. Joa., i, 3, e além disso, na qualidade de homem, é rei em particular de todo o povo que resgatou, sobre o qual adquiriu um direito absoluto pelo preço que deu por sua libertação. Eis, pois, duas realezas no Filho de Deus: a primeira lhe é natural, e lhe pertence por seu nascimento: a segunda é adquirida, e ele a mereceu por seus trabalhos. Bossuet, Sermon pour une profession, le jour de la Sainte-Croix, edição Lebarcq, t. iii, p. 531-532.
3. Universalidade da realeza espiritual de Cristo. — Porque sua realeza tem os limites da redenção, ela é universal, tendo-se Cristo oferecido por todos.
« Não somente os católicos, não somente aqueles que receberam o batismo cristão, mas todos os homens sem exceção tornam-se para ele « um povo conquistado »; I Pet., ii, 9. Assim, a esse respeito, santo Agostinho diz com razão: « Procurais o que ele comprou? Vede o preço que ele deu e sabereis o que ele comprou. O preço é o sangue de Cristo. O que pode ter valor semelhante? O quê? Se não o mundo inteiro, se não todos os povos? É por todo o universo que Cristo deu tal resgate. » Enarrat. in Ps., XCV, 5, P. L., t. xxxviii, col. 1231. Os próprios infiéis caem sob o poder e o domínio de Jesus Cristo. « Tudo está submetido a Cristo, quanto ao poder, embora nem tudo lhe esteja ainda submetido, quanto ao exercício desse poder. » S. Tomás. Sum. theol., IIIª, q. l., a. 4. A realeza de Cristo atinge os homens, não somente como indivíduos, mas ainda como membros da sociedade familiar ou civil. O homem deve operar sua salvação na família e na cidade: família e cidade são instituídas pela natureza, isto é, por Deus, e, uma vez que Jesus Cristo veio recapitular tudo em si mesmo, a família e a cidade, como tais, devem reconhecer o seu poder real.
4. Exercício dessa realeza. — O poder, embora marque o reino de Deus sobre suas criaturas, não é de modo algum o atributo particular da realeza espiritual de Cristo sobre os homens, pois o poder se aplica a todas as criaturas sem distinção e não caracteriza o domínio mais particular de Deus sobre as naturezas inteligentes, Cf. Bossuet, 2e sermon, loc. cit.. p. 102-103. A autoridade de Cristo sobre os homens exerce-se, portanto, especialmente pela verdade, pela justiça e sobretudo pela caridade ». Leão XIII, op. cit., p. 29. O reino pela verdade, ver col. 1386, é o reino pela fé. Mas o ato de fé é essencialmente livre. A autoridade de Cristo, exercendo-se pela verdade, supõe, pois, já a vontade do homem submetida a Jesus. O reino pela justiça não é o reino de Jesus neste mundo, mas no outro: ele não veio « para julgar o mundo ». Joa., xii, 47. É a esse reino pela justiça que se referem as terríveis funções de juiz que Jesus exercerá no último dia. Mas ele só as exercerá depois de ter esgotado sobre nós os recursos de seu amor. Esse reino pela justiça exercer-se-á sobre os inimigos de Jesus; « pois, afinal, é necessário que ele reine sobre nós. O império das nações lhe é prometido pelas profecias. Se ele não reina sobre nossas almas pela misericórdia, reinará nelas pela justiça; se não reina nelas por amor e por graça, reinará nelas pela severidade de seus julgamentos e pelo rigor de suas ordenações. » Bossuet, 1er sermon pour la circoncision, op. cit.. p. 280-281. Jesus será, portanto, o rei dos réprobos, que ele atingirá por sua justiça.
Aqui embaixo, e durante a nossa vida, é « sobretudo pela caridade » que se exerce a autoridade de Cristo. Jesus « combate por benefícios, por atrativos onipotentes, por encantos invencíveis ». O Filho de Deus, « superando o mundo, devia principalmente superar os corações »; « Somos adquiridos para o Salvador das almas pelo sangue que ele derramou por amor de nós. Não somos apenas do príncipe Jesus como um povo que ele ganhou por amor, mas como um povo que ele comprou por um preço infinito. » Bossuet, 2e Sermon, op. cit., p. 115. Mas, para poder, até o fim dos séculos, atingir o coração dos homens, foi preciso que Jesus Cristo se perpetuasse, por assim dizer, por uma instituição visível, continuadora de sua obra. Essa instituição é a Igreja católica, à qual é preciso pertencer se se quer pertencer a Jesus Cristo e participar dos frutos da redenção. É por seu poder real que Jesus nos libertou da lei mosaica para nos impor o jugo suave e leve da lei do amor. Sobre o Cristo-Rei, legislador, ver Conc. Trid., sess. vi, can. 21, cf. 19-20, Denzinger-Bannwart, n. 829-831.
5. Deveres que nos impõe a realeza espiritual de Jesus Cristo. — Ao amor de Jesus, é preciso responder com o nosso amor. Ele nos comprou por seu sangue, por sua carne, por sua vida. « Portanto, conclui Bossuet, nós lhe valemos como a sua vida; não somos menos dele do que o seu próprio corpo e o sangue que ele deu para nos comprar; e é por isso que somos os seus membros. » Leia-se a bela peroração do 2e sermão de Bossuet para a circuncisão, na qual o grande orador mostra que a realeza de Cristo nos impõe o dever do amor, de que a penitência faz parte. Por aí, juntamo-nos exatamente ao fim que se propõe o culto do... O Sacré-Cœur é o símbolo mais perfeito da realeza espiritual do Cristo, rei e centro de todos os corações. La dévotion au qui propter nos homines et salutem nostram descendit de cœlis, et incarnatus est de Spiritu sancto ex Maria Virgine et humanatus est. Denzinger-Bannwart, n. 86. Em Jesus, reconhecemos o Filho de Deus, Verbo segundo a sua divindade, igual ao Pai e ao Espírito Santo, mas que, por nós e para a nossa salvação, desceu dos céus e se fez homem pela operação do Espírito Santo no seio da virgem Maria. O estudo do Verbo encarnado só é exato, só é completo se estiver orientado para a obra para a qual precisamente o Verbo se encarnou: obra de redenção e de salvação do gênero humano. E é bem sob esse aspecto que a revelação nos mostrou o Cristo, previsto e anunciado pelos profetas, manifestado claramente pelos escritores do Novo Testamento. É o nosso Cristo, Nosso Senhor, que nos apareceu na terra, em sua bondade e em sua humanidade. A humanidade e as fraquezas que lhe são inerentes, tomadas pelo Verbo na unidade de sua pessoa divina, não são senão o meio necessário ao Filho de Deus para chegar eficazmente até nós, para oferecer ao Pai um sacrifício perfeito de reconciliação por nossas almas.
Mas isso ainda não é suficiente: tendo-nos resgatado, Jesus nos comunica individualmente os frutos da salvação. Luz, ele se torna a nossa luz; Vida, torna-se a nossa vida; Verdade, torna-se a nossa verdade. Ele é, por direito de nascimento, o herdeiro de Deus; fará de nós, por direito de adoção, seus co-herdeiros. E assim como é um com seu Pai, quererá que nós não façamos senão um com ele. É preciso, portanto, que o seu espírito se torne o nosso espírito, e que cresçamos todos os dias em Cristo Jesus.
Só o poderemos com a condição de participar da mesma vida divina que ele próprio: assim, a unidade entre ele e nós só se realizará num mesmo corpo místico, do qual ele é a cabeça e do qual nós somos os membros. É preciso, pois, que Jesus Cristo, depois de seu sacrifício e de sua ressurreição gloriosa, que é como a sua contrapartida necessária, suba ao céu, prefigurando com isso a nossa futura ressurreição e a nossa futura glória. Seu corpo natural não poderá mais permanecer entre nós: e somos nós que deveremos, na realidade, tomar o seu lugar. Seremos o seu corpo místico, e se Jesus ainda nos deixa, de maneira miraculosa, na eucaristia, o seu corpo natural, será somente para perpetuar o seu sacrifício até o fim do mundo e fazer circular nos membros de seu corpo místico a vida da graça, da qual ele é a fonte inesgotável. Para dar a esse corpo místico a sua consistência, assegurar-lhe uma vida que nenhum obstáculo conseguiria estancar, Jesus o dotou de um organismo exterior, que ele sustenta e vivifica de maneira invisível e que dirige visivelmente pelos pastores estabelecidos em seu lugar. Esse corpo místico, em que os homens resgatados não fazem senão um com ele na mesma verdade, na mesma luz, na mesma vida, é a Igreja, que continua não somente a obra da Encarnação, mas a própria Encarnação.
1° A Igreja continua a encarnação em sua própria constituição. — Ela foi feita à imagem e semelhança de Jesus. Há, no Verbo encarnado, o visível e o invisível: a carne viva que se manifesta aos nossos sentidos e nos revela, por seus atos, o princípio que a anima. Assim na Igreja: o invisível é a sua alma, o espírito que a anima, o espírito de Jesus; o visível é o seu corpo, cujos membros são os membros de Jesus. Há, no Verbo encarnado, uma magnífica ordenação de todos os elementos que ele encerra, uma perfeita subordinação do visível ao invisível, do corpo à alma, da alma à divindade. Assim na Igreja: sociedade hierárquica, « tudo nela se mantém numa completa dependência do Cristo invisível, e essa dependência se manifesta pelo harmonioso movimento de ida e volta que, do cume da hierarquia, faz descer o comando até o último dos fiéis e, do último dos fiéis, faz subir a obediência até o cume da hierarquia. » Monsabré, Exposition du dogme catholique, 51e conférence. Há, no Verbo encarnado, uma constante penetração do humano pelo divino: sua alma é inundada dos esplendores da divindade, cuja plenitude habita corporalmente em Jesus; sua carne é o instrumento das operações da onipotência divina; suas obras são de mérito infinito. Assim na Igreja: corpo místico de Cristo, humana em seus elementos, ela é constantemente penetrada da virtude divina que a anima. O Cristo permanece unido a ela como a cabeça o é ao membro. Cabeça da Igreja, o Cristo é o conservador de seu corpo: Christus caput Ecclesiœ et ipse saluator corporis ejus. Eph., v, 23.
2° A Igreja continua a encarnação em sua fecundidade. — Jesus, novo Adão, veio à terra para gerar os homens para a vida, como Adão, o primeiro homem, os havia arrastado para a morte. A Igreja é o corpo místico de Jesus, mas ao mesmo tempo é a sua esposa fecunda. « A Igreja, como corpo, está subordinada à sua cabeça; a Igreja, como esposa, participa de sua majestade, exerce a sua autoridade, honra a sua fecundidade. Assim o título de esposa era necessário para fazer olhar a Igreja como a companheira fiel de Jesus Cristo, a dispensadora de suas graças, a diretora de sua família, a mãe sempre fecunda e a nutriz sempre caridosa de todos os seus filhos. Mas como é ela mãe dos fiéis, se não é senão a união de todos os fiéis? Já o dissemos: tudo se faz pela Igreja; isto é, tudo se faz pela unidade. A Igreja, em sua unidade, e por seu espírito de unidade católica e universal, é a mãe de todos os particulares que compõem o corpo da Igreja; ela os gera para Jesus Cristo, não à maneira das outras mães, produzindo-os de suas entranhas, mas tirando-os de fora para recebê-los em suas entranhas, incorporando-os a si mesma, e nela ao Espírito Santo que a anima, e pelo Espírito Santo ao Filho que no-lo deu por seu sopro, e pelo Filho ao Pai que o enviou. Bossuet, Lettres de piété et de direction, lettre iv, Œuvres, Besançon, 1886, t. xii, p. 9.
3° A Igreja continua a encarnação na pregação da verdade. « Quando o Cristo veio a este mundo, o único meio de ir ao Pai era submeter-se inteiramente a seu Filho Jesus... No início da vida pública do Salvador, o Pai eterno apresentava o seu Filho aos judeus, e lhes dizia: « Escutai-o, porque ele é o meu Filho único; eu o envio a vós para vos revelar os segredos de minha vida divina e as minhas vontades. » Mas, desde a sua ascensão, o Cristo deixou na terra a sua Igreja, e essa Igreja é como a continuação da Encarnação entre nós. Ela nos fala, essa Igreja, isto é, o sumo pontífice e os bispos, com os pastores que lhes são submetidos; ela nos fala com toda a infalível autoridade do próprio Cristo Jesus. Enquanto estava na terra, o Cristo encerrava em si a infalibilidade: « Eu sou a verdade, eu sou a luz; quem me segue não anda nas trevas, mas chega à luz eterna. » Joa., xiv, 6; cf. viii, 12. Antes de nos deixar, confiou seus poderes à sua Igreja. Sicut misit me Pater, et ego mitto vos: « Como o meu Pai me enviou, assim eu vos envio, Joa., xx, 21: quem vos escuta, a mim escuta; quem vos despreza, a mim despreza, e despreza aquele que me enviou. » Luc, x, 16. Assim como recebo a minha doutrina de meu Pai, assim a doutrina que distribuirdes a recebeis de mim; quem recebe essa doutrina, recebe a minha doutrina, que é a de meu Pai; quem a despreza, em qualquer grau ou em qualquer medida que seja, despreza a minha doutrina, despreza-me, despreza meu Pai. » — Vede, pois, essa Igreja, que possui todo o poder, toda a autoridade infalível do Cristo, e compreendei que a submissão absoluta de todo o vosso ser, inteligência, vontade, energia, a essa Igreja, é o único meio de ir ao Pai... Esse caminho é seguro, pois Nosso Senhor está « com os apóstolos até a consumação dos séculos » e ele « rezou por Pedro e seus sucessores, para que a sua fé não desfaleça. Luc, xxii, 32. » Dom Columba Marmion, Le Christ vie de l'Ame, p. 106-107.
4° A Igreja continua a encarnação na comunicação da vida. — Jesus é a vida, ele é a nossa vida; veio para que tenhamos essa vida em abundância e em superabundância. Para nos distribuir essa vida, deixou, em seu lugar, a Igreja, por quem nos vem toda a graça. Para ser salvo, é preciso ser incorporado ao Cristo, isto é, à Igreja, pelo batismo, porta dos sacramentos. À Igreja Jesus disse, antes de subir ao céu: « Ide, ensinai todas as nações, batizai-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. » Matth., xxviii, 19. À Igreja, Jesus comunica o poder de perdoar ou de reter os pecados. Joa., xx, 23; Luc, xii, 39. Não é em outro lugar que se deve ir buscar o caminho da salvação: fora da Igreja não há salvação possível. É, aliás, a Igreja que permanece encarregada por Jesus de oferecer o sacrifício da nova aliança, pelo qual nos é perpetuada, na terra, a posse do corpo natural do Salvador na eucaristia. Ora, a eucaristia é a fonte de vida por excelência, e a Igreja é a reguladora e a dispensadora desse alimento divino.
5° Enfim, a Igreja continua a encarnação na divina mediação da oração e do sacrifício. — A oração, a adoração que Jesus dirigia a seu Pai e que renova sem cessar no céu, o sacrifício que ele consumou de uma vez por todas no Calvário, mas que perpetua em sua glória, a Igreja é a herdeira deles na terra. Em nome de Jesus Cristo, a quem está unida, ela reza, adora, oferece o sacrifício agradável à divina majestade. Concluamos, pois: « Todos os fiéis (são) um em Jesus Cristo, e por Jesus Cristo um entre si; e essa unidade é a glória de Deus por Jesus Cristo e o fruto de seu sacrifício.
« Jesus Cristo é um com a Igreja, portando os seus pecados; a Igreja é una com Jesus Cristo, portando a sua cruz.
« Jesus Cristo está em sua Igreja, fazendo tudo por sua Igreja; a Igreja está em Jesus Cristo, fazendo tudo com Jesus Cristo.
« Perguntais-me o que é a Igreja: a Igreja é Jesus Cristo difundido e comunicado; é Jesus Cristo inteiro; é Jesus Cristo homem falando, Jesus Cristo em sua plenitude ». Bossuet, loc. cit.
V. JESUS CRISTO E A CRÍTICA.
A crítica não pode demonstrar as verdades de fé, mas pode-se destruir as objeções que se lhes opõem. Visto que a fé repousa sobre a verdade infalível, é impossível que se chegue a demonstrar a verdade de uma doutrina contrária a essa fé. Os argumentos trazidos contra a fé não poderiam evidentemente constituir demonstrações: são apenas simples objeções que se deve resolver. S. Tomás, Sum. theol., I», q. i, a. 8. Essa fórmula do doutor angélico situa exatamente a posição da apologética cristã diante da crítica racionalista. Expor por quais argumentos essa crítica pretende destruir o dogma e a teologia de Jesus Cristo e, na medida do necessário, mostrar como esses argumentos falham: tal é a tarefa do teólogo apologista. A crítica racionalista, desde o século xvii até os nossos dias, mas sobretudo a crítica contemporânea, por assim dizer não deixou subsistir nada da augusta figura do Salvador. Não é uma simples deformação do dogma, é uma negação total daquilo que cremos ser a verdade que se encontra no fim dos argumentos racionalistas, se os reunirmos num único feixe. Desde a existência histórica de Jesus até sua morte e sua ressurreição, tudo foi posto em dúvida: a obra sobrenatural e divina de nossa redenção, de nossa incorporação ao Cristo, foi minimizada, se não completamente negada. Seriam necessários volumes para retomar um a um os argumentos fornecidos pela crítica incrédula contra o edifício de nossa fé. Contentar-nos-emos aqui em precisar as posições dos adversários, agrupando-as em torno de alguns pontos essenciais: I. A existência histórica de Jesus. — II. O caráter sobrenatural da vinda de Jesus a este mundo (col. 1364). — III. A personalidade divina de Jesus (col. 1370). — IV. A consciência messiânica do Cristo (col. 1386). — V. Os milagres do Salvador e seu valor demonstrativo (col. 1398). — VI. A ressurreição de Jesus (col. 1406).
I. Existência histórica de Jesus. — Essa existência repousa sobre provas irrefutáveis. Jesus apareceu na terra numa época bem determinada. As personagens envolvidas em sua vida têm uma realidade histórica que ninguém contesta. É num quadro bem conhecido que evolui o Salvador. Comparando os evangelhos com as fontes históricas profanas, não se constata neles nenhuma contradição quanto ao meio palestinense, às influências e às correntes de idéias que nele se manifestavam, aos costumes, às crenças, às vicissitudes do povo judeu. Em boa lógica, não se poderia, pois, contestar, em todo esse conjunto, a realidade histórica do único Jesus. Só as cartas de são Paulo bastam para pôr fora de dúvida a existência de Nosso Senhor. Enfim, como vimos, col. 1132, alguns documentos profanos vêm corroborar a asserção evangélica com todo o peso de seu testemunho incontestado.
Certos autores, contudo, sustentaram, sob formas diferentes, o paradoxo da não existência histórica, se não da própria pessoa do Cristo, ao menos de seu papel no mundo. Podem-se citar, entre os mais conhecidos, P. Jensen, Das Gilgamesh-Epos in der Weltlitteratur, Strasbourg, 1906, p. 102'.»- 1030; Drews, Die Christusmylhe, Iéna, 1909; I laupt, The Aryan Anceslry o\ Jésus, artigos publicados em Open Court de Chicago, 1909, e sobretudo W.-Ii Smith, Der vorchristliche Jésus, Giessen, 1906 e Ecce Dais, Iéna, 1911. A argumentação desses autores se funda, antes de tudo, num pequeno número de fatos secundários, de indícios mais ou menos vagos, para deduzir deles toda uma história nova, em contradição com o grosso dos testemunhos e a massa das \ verossimilhanças. Entre os « indícios », os mais marcantes são tirados dos aproximamentos que certos assiriólogos fizeram entre os relatos mitológicos das religiões antigas e as narrações evangélicas. É o argumento principal de P. Jensen, que encontra Gilgamés reconhecível não somente em Jesus, mas em trinta outros personagens do Antigo e do Novo Testamento.
Mania de especialista: Sem levar o paradoxo tão longe quanto Jensen, outros autores aproximam Jesus de Marduk: cf. H. Zimmern, na 3e édition refondue de l'ouvrage de Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlin, 1902; Jérémias, Babylonisches im Neuen Testament, Leipzig, 1905. Aproximações análogas são feitas entre Jesus e Buda; cf. R. Seydel, Die Budda-Legende und das Leben Jesu, 2e édit., Weimar, 1907; R. Steck. Der Einfluss des Buddhismus auf das Christentum, Zurich, 1908; encontram-se essas aproximações em Smith e Haupt. Outros falam de Mitra, e concluem por uma influência das religiões orientais em geral, e do culto de Mitra em particular, sobre a figura do Cristo traçada pelos evangelhos e por são Paulo. F. Cumont, Les mystères de Mithra, 2e édit. Paris, 1903; J. Grill, Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und das Christentum, Tubingue, 2e édit., 1907, etc. Ver, no Dictionnaire apologétique de M. d'Alès, os artigos Mithra (la Religion de), e Mystères païens (les) et saint Paul, t. iii, col. 578 sq.; 964 sq. Sobre a origem e o desenvolvimento desses sistemas, ver L. Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme, p. 296-319; A. Valensin. Jésus-Christ et l'histoire comparée des Religions, Paris, 1912, p. 56-84. Encontrar-se-á na obra de M. Fillion uma abundante documentação bibliográfica. Todas essas aproximações são sem fundamento sólido, baseadas em semelhanças superficiais, puramente exteriores, materiais ou até simplesmente verbais. Esses traços de erudição de mau quilate não poderiam dar a razão última de uma história que é o ponto de partida de um movimento prodigioso como o do cristianismo: quais são, pois, os sonhadores anônimos capazes de ter dado corpo a fábulas inconsistentes? Dever-se-ia admitir a hipótese absurda de um mito eclodido espontaneamente?
A tese de W.-B. Smith suprime o papel histórico de Jesus, sem contestar, todavia, a existência da personagem; às provas tiradas das comparações com as religiões orientais, ela acrescenta outras tiradas do próprio cristianismo. No século que precedeu a era cristã, teria havido, portanto, entre os judeus e sobretudo no mundo grego, uma religião tão secreta quanto difundida, do deus Jesus o Nazareno, isto é, o « protetor », ou o « salvador ». Nazaré nunca existiu. Para a refutação desse sofisma extravagante, ver Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 37-39. É sobretudo o livro dos Atos que é explorado em favor do « Jesus pré-cristão ». Cita-se o caso de Apolo. Act., xviii, 24-28, que era « instruído nos caminhos do Senhor » e « ensinava exatamente as coisas de Jesus », embora « conhecendo apenas o batismo de João ». Para explicar esse caso, não é, contudo, necessário supor um culto pré-cristão de Jesus. Sejam quais forem, aliás, a origem e o caráter da seita dos Nazarenos de que fala santo Epifânio e que esse Padre distingue dos judeu-cristãos (Nazoreus), declarando-a anterior ao cristianismo, não resulta daí que a denominação « Jesus de Nazaré » seja um contra-senso. Os « melhores » argumentos de M. Smith são, como se vê, bem frágeis.
Será preciso, enfim, lembrar que essas negações radicais não têm sequer o interesse da novidade? Elas não são senão reedições das extravagâncias de Bruno Bauer, Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Berlin, 1840; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Berlin, 1841-1842 e sobretudo Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, Berlin, 1850-1851, e Christus und die Cäsaren, Berlin, 1877: ou ainda de Arnold Ruge († 1880), nos Hallische Jahrbücher für Kunst und Wissenschaft, anos 1838-1842, passim. Aos autores que negaram a existência histórica de Jesus, é preciso acrescentar Albert Kalthoff, cujo radicalismo absoluto trata de alegorias e de lendas todo o Novo Testamento, Das Christus Problem, Leipzig, 1902: Die Entstehung des Christentums, Leipzig, 1904; Was wissen wir von Jesus ? Berlin, 1904.
L. Cl. Fillion, L'existence historique de Jésus et le rationalisme contemporain, Paris, 1909; Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre la Vie de Jésus-Christ, Paris. 1911; A. Valensin, Jésus-Christ et l'étude comparée des religions, Paris, 1912; J. Case, The Historicity of Jesus, Chicago, 1912; G. Esser, na Theologische Revue, Munster, 1911, p. 1-16; 41-47; A. Knœpfler, Das Christusbild und die Wissenschaft, Munich. 1911; L. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de M. d'Alès, t. ii, col. 1310 sq. — Entre os não católicos, citemos: H. Weinel, Ist das « libérale » Jesusbild widerlegt ? Tubingue, 1910; A. Jülicher, Hat Jesus gelebt ? Marbourg, 1910; B. W. Bacon, The mythical collapse of historical christianity, dans Hibbert Journal, juillet 1910, p. 731-753; Th.-J. Thornburn, Jesus the Christ: historical or mythical ? Londres, 1912; F. Loofs, What is the Truth about Jesus Christ, dans Lectures, Edimbourg, 1913, p. 1-10; A. Loisy, A propos d'histoire des religions, Paris, 1912, c. v, Le mythe du Christ; Ch. Guignebert, Le problème du Christ. Paris, 1914; Hans Windisch, art. Jesus-Christus, dans Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, supplément i, Leipzig, 1913, p. 674-684. Ver também Biblische Zeitschrift, 1910, p. 415-417, énumérant les brochures ou articles en langue allemande sur le sujet.
II. Caráter sobrenatural da vinda do Cristo a este mundo. — Sob este título, de propósito muito geral, agrupam-se certo número de controvérsias, das quais algumas devem ter alhures a sua exposição e a sua solução.
1° A concepção e o nascimento sobrenatural de Jesus, negados por todos os racionalistas contemporâneos depois de tantos heréticos dos séculos passados, são os dois fatos salientes em que mais resplandece o caráter sobrenatural da vinda do Cristo a este mundo. Mas as controvérsias suscitadas a propósito desses dois fatos têm o seu lugar indicado na questão da virgindade perpétua da santa Virgem. Ver Maria.
2° Os fatos maravilhosos que precedem, acompanham ou seguem o nascimento do Salvador são igualmente postos em dúvida. — 1. Um argumento de alcance geral pretende arruinar a autoridade dos relatos da infância de Jesus. Nega-se pura e simplesmente a autenticidade dos quatro capítulos de são Mateus e de são Lucas, nos quais estão consignados esses relatos.
A noção remonta ao fim do século xviii, época em que Williams publicou A free Inquiry into the authenticity of the first and the second chapters of S. Matthew's Gospel, Londres, 1771. As razões invocadas não faltam. a) Nota-se, antes de tudo, a ausência dos relatos da infância em são Marcos, que considera a pregação de João Batista como « o começo do evangelho de Jesus Cristo », Marc., i, 1-4; e na catequese apostólica, que negligencia os fatos preliminares da vida do Salvador para colocar em primeira linha os que se ligam ao ministério do precursor. Act.. i, 21; x, 37; xiii, 23-25. Sublinha-se o silêncio de são João, de são Paulo, de todos os outros escritores do Novo Testamento e até, no evangelho, de Jesus e de Maria. Karl Hase, Geschichte Jesu, 2e édit., Leipzig, 1891, p. 223; Albert Réville, Jésus de Nazareth, Paris, 1897, t. i, p. 389; A. Sabatier, art. Jésus, em Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. vii, p. 362-363; Harnack, Das Wesen des Christentums, Berlin, 1903, p. 20.
Nenhuma dessas razões é válida. São Marcos seguiu o plano que se havia traçado; são Mateus e são Lucas seguiram o seu. A catequese apostólica, atendo-se aos fatos mais importantes e mais característicos, deixava na sombra os acontecimentos da infância de Jesus Cristo, os quais não haviam tido um caráter público; ver col. 1175 sq; mas o ensino completo devia satisfazer, nesse ponto, a legítima curiosidade dos fiéis. É igualmente nesse sentido que se deve explicar o silêncio relativo dos outros autores do Novo Testamento: seus escritos são composições de circunstância, que tratam exclusivamente do que interessa à situação atual de seus destinatários. Devemos concluir daí que esses autores ignoram fatos de que não têm de falar? Aliás, são João e são Paulo ultrapassam singularmente são Mateus e são Lucas. O primeiro, em seu prólogo, proclama a preexistência divina do Verbo que se fez carne e afirma talvez explicitamente a geração miraculosa daquele « que nasceu não do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus ». Joa., i. 13, segundo uma leitura que não é sem probabilidade. O segundo, em suas epístolas, atribui a Jesus a primazia sobre todas as coisas e lhe concede por isso um lugar bem superior ao que lhe atribuem os sinóticos.
b) Alega-se em seguida a fraca aderência desses capítulos ao resto do evangelho, do qual são facilmente separáveis. Contra essa asserção, bastaria lembrar que « todos os antigos manuscritos gregos e todas as versões antigas contêm os relatos da infância, tais como os lemos hoje. Os Padres e os Doutores do segundo e terceiro séculos citam deles passagens. O pagão Celso mostra que os conhece. » Cf. Orígenes, Contra Celsum, l. I, c. xxviii ; l. II, c. xxxii, P. G., t. xi, col. 713; 852. A ausência dos relatos da infância no evangelho de Marcião explica-se pelo docetismo desse heresiarca; ver col. 1249. Cf. S. Ireneu, Adv. hær., l. I, c. xxvii, n. 2; l. III, c. xii, n. 7; P. G., t. vii, col. 688, 900; S. Epifânio, Hæres., I, xlii, 11, P. G., t. xli, col. 709; Tertuliano, Adv. Marcionem, l. I, n. 1; IV, n. 2, P. L., t. ii, col. 248; 363. Explica-se, por razões análogas, a supressão feita por Taciano, em seu Diatessaron, da genealogia de Jesus e dos relatos da infância.
Mas, contra o critério externo da tradição unânime, os racionalistas apresentam razões tiradas do próprio texto evangélico e que, segundo eles, demonstrariam que os primeiros capítulos não seriam senão peças acrescentadas. No que diz respeito a são Mateus, pretende-se encontrar diferenças de estilo tais que os primeiros capítulos seriam verossimilmente de outra mão. J. S. Clemens, no Dictionary of Christ and the Gospels de Hastings, t. i, p. 823. Mas essas diferenças são mais imaginárias que reais: a dicção, o gênero, o método, o pensamento dominante são idênticos nos dois primeiros capítulos e nos capítulos iii-xxviii. Os relatos da infância preparam a vida pública do Salvador, mostrando, por uma espécie de apologética, a realização das profecias messiânicas; cf. i, 22; ii, 5-6, 15, 17, 18. Autores não católicos o reconhecem expressamente e afirmam que não se poderia, sem inconveniente, destacar esses relatos de seu lugar atual para fazer deles um pequeno livro à parte, completo em si mesmo. Cf. A. Resch, Das Kindheitsevangelium nach Lucas und Matthäus ... quellenkritisch untersucht, dans Texte und Untersuchungen, 1897, t. x, fasc. 3, p. 461, e, para a questão literária interna, Burkitt, Evangelien da Mephareshe, Edimbourg, 1900, t. ii, p. 259 e Hawkins, Horæ synopticæ, Contributions to the Study of the synoptic Problem, Oxford, 1899, p. 1-7.
No que diz respeito a são Lucas, as críticas se fazem ainda mais violentas. Censura-se, antes de tudo, aos primeiros capítulos o terem um colorido demasiado judaico para o pagão convertido que era Lucas; cf. i, 6, 8-22; ii, 22-38; 41-50, etc. Mas não se poderia, contudo, responder que são Lucas, segundo seu hábito aliás, mostra-se aqui historiador consciencioso e fiel, narrando, sem nada modificar, o que suas fontes lhe ensinaram? Depois, antes de adotar a fé cristã, não se havia ele feito filiar ao judaísmo, como prosélito? Cf. S. Jerônimo. Quæst. in Genesim, c. xlvi, P. L., t. xxiii, col. 1002. Em todo caso, os pensamentos dominantes (de Luc., i, ii) não diferem dos do terceiro evangelho considerado em sua totalidade i. P. Wernle, Quellen des Lebens Jesu, Halle, 1904, p. 76. A segunda censura incide sobre o estilo, repleto de aramaísmos, diferentemente dos outros escritos de são Lucas. Ver sobretudo, para a construção da frase i, 12-17; 21-23; 30-33; para o emprego da palavra ἐγένετο, « aconteceu », i, 5, 23, 41; ii, 1, 6, 15, 16; para o da palavra ῥῆμα, palavra (hebr. dâbar), i, 37, 65; ii, 15, 19, 51, etc.
Todavia, reconhece-se em muitos lugares a dicção de Lucas. Cf. Harnack, Lukas der Arzt, Leipzig, 1906, p. 69 sq., 150-152. Não seria preciso concluir, não pela fraca aderência dos relatos da infância ao corpo do evangelho, mas pela inserção por são Lucas, em seu texto, de documentos aramaicos que teve diante dos olhos, e cuja tradução grega foi feita com o cuidado bastante natural de fazer ressaltar-lhes as particularidades? c) A multiplicidade dos fatos maravilhosos e miraculosos faz pensar, acrescenta-se, nas lendas que cercam a origem dos homens ilustres. Strauss, Vie de Jésus, trad. Littré, l. I, p. 264, declara que « o sobrenatural é aí levado até a extravagância e a inverossimilhança até o impossível ». Cf. p. 239. Encontram-se as mesmas reflexões em Keim, J. Weiss, Bousset, Loisy. A propósito de João Batista, M. Martin Dibelius se esforça, com talvez ainda maior obstinação, por eliminar da história os traços maravilhosos dos quatro capítulos em questão, traços que não são para ele senão lendas. Die urchristliche Ueberlieferung von Johannes dem Täufer, Gœttingue, 1911. Os relatos de são Lucas, posteriores aos de são Mateus, acusam, como acontece nas lendas, um desenvolvimento gradual do elemento miraculoso e da « cristologia ». J. H. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2e édit., Fribourg-en-B., 1897, l. I, p. 447; R. Otto, Das Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischen Auffassung, Gœttingue, 1re édit., 1905, p. 22-23; Neumann, Jesus wer er geschichtlich war, Fribourg-en-B., 1904, p. 61-62. Aliás, a origem dos « grandes reis e dos grandes generais, dos grandes sábios e dos fundadores de religiões » foi constantemente cercada por uma coroa exuberante de lendas; a verdade sublime do cristianismo não escapou por muito tempo a esses apêndices ». Keim, Geschichte Jesu, t. I, p. 336-337; Neumann, op. cit., p. 61-62; Pfleiderer, Das Urchristentum, Berlin, 1902, t. I. p. 555.
Foi a cristandade primitiva que idealizou retrospectivamente a figura de Jesus desde o seu berço, sob a impressão vivíssima que teve dele, em vida mesmo e mais ainda depois de sua morte. As « piedosas lendas » da infância do Salvador são, pois, « produtos da devoção da antiga Igreja », é uma « idealização sentimental ». Como era preciso fazer de Jesus o Salvador prometido, organizaram-se os acontecimentos de sua infância de modo a justificar o cumprimento das profecias; divinizou-se-o; concedeu-se-lhe um nascimento virginal, e comprazeu-se em cercar sua entrada no mundo de toda sorte de prodígios; foi a credulidade dos primeiros cristãos que criou pouco a pouco toda essa ficção, da qual quase nada resta quando se a faz passar pelo cadinho da crítica. H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, 2e édit., p. 53; A. Neumann, op. cit., p. 61-62; Giran, Jésus de Nazareth, Paris, 1904, p. 37: A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 403; A. Bruce, art. Jésus dans l'Encyclopedia biblica de Cheyne, t. ii, p. 1436; Crooker, Supremacy of Christ, Boston, 1904, p. 69-70; Carpenter, The first three Gospels, 3e édit., Londres, 1904, p. 115-116; Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. i, p. 168-169; Dibelius, op. cit., p. 69-75.
No fundo, todas essas objeções procedem da negação do sobrenatural: para quem admite a possibilidade de intervenções sobrenaturais, não é difícil crer que essas intervenções se tenham produzido em torno da vinda de Jesus a este mundo. Argumentos positivos nos mostram, aliás, que os relatos da infância são, não o produto da imaginação da Igreja nascente, mas a própria expressão da verdade histórica. — O primeiro deduz-se das fontes em que o evangelista colheu as suas informações. Essas fontes não são constituídas nem por uma coletânea muito antiga, como pretende M. A. Resch, Das Kindheitsevangelium, Leipzig, 1897 nem, com mais forte razão, pelo apócrifo conhecido sob o nome de Protoevangelho de Tiago, como assegura, entretanto, com uma truculência que dispensa provas, M. L. Conrady, Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesu, ein wissenschaftliches Versuch, Gœttingue, 1900. Tampouco é da simples fama que são Mateus e são Lucas tinham esses relatos. Esses acontecimentos não haviam tido senão um número muito restrito de testemunhas. Parece bem que a principal, se não a única testemunha que são Lucas e são Mateus puderam interrogar, seja diretamente, seja indiretamente, foi a virgem Maria. Cf. Plummer, Critical and exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edimbourg, 1910, p. xxiii; Lambert, A Dictionary of Christ..., art. John the Baptist, p. 862; Lagrange. Évangile selon saint Luc, Paris, 1921, p. lxxxix. A autoridade de tal testemunho é de grande peso e nos tranqüiliza plenamente.
— O segundo argumento é tirado « de fatos que não se inventam, porque são do domínio público e porque são garantidos pelo controle eventual de todos os leitores. Tais eram, com toda a certeza, o mutismo de Zacarias e sua cura instantânea, a concepção tardia de João Batista e sua retirada prematura; os fatos haviam tido testemunhas... deviam ter-se conservado religiosamente nas « montanhas da Judéia ». Quando são Lucas os inseria na primeira página de seu evangelho, podiam ainda ser atestados por suas testemunhas diretas... Podendo informar-se, o evangelista deve tê-lo feito. Se tivesse dado fé ingenuamente a lendas, teria de imediato contravindo a profissão de probidade histórica que ostentava em seu prólogo e ter-se-ia exposto a algum desmentido da parte das testemunhas sobreviventes. Concebe-se dificilmente um autor, escreve o P. Durand, L'enfance de Jésus-Christ, Paris. 1908, p. 164-165, que ostenta a pretensão de narrar mais exatamente do que seus predecessores as origens cristãs, e que, no início mesmo de seu relato, se permite tais liberdades com a história. » D. Buzy, Saint Jean-Baptiste, Paris, 1922, p. 114-115.
De nada serve alegar contra esses fatos o paralelismo estreito que reina entre a história do Precursor e a do Messias, como se as duas histórias tivessem sido imaginadas pela credulidade popular; de nada serve procurar nos mitos orientais os traços mais ou menos longínquos de semelhança entre as lendas que cercam o berço dos deuses e a história da infância de Jesus Cristo. Todas as hipóteses que a crítica racionalista pode erguer desmoronam diante das asserções dos evangelistas e notadamente de são Lucas: « tem-se o direito de objetar ao historiador a harmonia natural dos acontecimentos ou a arte com que no-los apresenta? » Buzy, loc. cit. Aliás, o paralelismo entre João Batista e Jesus não é tão estreito que tudo se corresponda no maravilhoso quadro que são Lucas traçou do nascimento do Precursor e do do Salvador.
Encontra-se sem dúvida dos dois lados « uma anunciação angélica, um relato do nascimento, uma circuncisão e uma imposição de nome, os arroubos proféticos de um personagem eminente (Zacarias e Simeão) na aurora desses destinos maravilhosos; enfim, os mesmos resumos de história e as mesmas prescrições ». Mas, por outro lado, « o nascimento de Jesus é narrado com pormenores, o de João é apenas indicado numa palavra... Se o evangelista insiste no estremecimento do Precursor, é surpreendente que não atribua ao Messias um arrebatamento análogo, ainda que fosse só para responder à saudação do filho de Isabel e preludiar os divinos abaixamentos do Jordão. Se a apresentação no templo é imaginada à vontade, por que não levar também a ela o filho do sacerdote Zacarias?... Por que não esboçar em favor de João um duplo da manifestação de Jesus adolescente no meio dos doutores, representando-nos em algum lugar, nas solidões judaicas, a eclosão da consciência do Precursor?... Se o evangelista soube abster-se de tais ampliações, mesmo em detrimento da harmonia de seus relatos, não é porque acima da arte ele colocava ainda a verdade da história? » Buzy, op. cit., p. 114- 110, passim.
— O sobrenatural que resplandece nos relatos da infância, longe de ser uma marca de inautenticidade, deve fazer-nos concluir, ao contrário, por causa de sua própria sobriedade, em favor da historicidade desses relatos. « Deus conduz sobrenaturalmente todos esses acontecimentos, mas só se manifesta neles de maneira discreta e suave », o que diferencia grandemente os primeiros capítulos de Mateus e de Lucas dos apócrifos, tão pródigos de um sobrenatural pueril e extravagante. E depois, se o maravilhoso arbitrário devesse constituir o fundo dos relatos da infância, como explicar que a imaginação popular se tenha contentado, para o Verbo, saído do seio de Deus e encarnando-se na terra, com um estábulo por morada, uma manjedoura por berço, uma oficina de trabalho por estada habitual? Cf. M. Lepin Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 53.
— Enfim, uma última prova de historicidade tira-se do caráter com que se apresenta o messianismo dessas primeiras páginas, e do qual os cânticos Benedictus e Magnificat são espécimes preciosos: « A esperança messiânica que inspirou Zacarias e Maria não é a dos tempos apostólicos. O idílio galileu que seus cânticos refletem só se realizou uma vez, no quadro histórico e no tempo que são Lucas nos indica. A mãe do Messias, que canta sua glória com serenidade e felicidade, ainda não sentiu a ponta da espada que, mais tarde, desde o início do ministério de seu filho, devia ferir-lhe o coração... O Precursor ainda não sucumbiu na prisão de Maqueronte; o pai que tem nos braços o pequeno filho não entrevê um destino sangrento. Aqueles que cantaram o futuro de João Batista e do Salvador leram os profetas e os salmos: não leram os evangelhos, são estranhos à revelação que Jesus fez do reino de Deus. Não foram informados dos dias sombrios da Judéia. Sua alma não foi atormentada liai as esperanças que surpreendemos nos primeiros cristãos no dia seguinte à Ascensão. É, aliás, de outro lugar que partiu o sopro que os anima, e o meio em que se formou, desde o ano 30, havia-se desvanecido. » V. Rose, Évangile selon saint Luc, 7e édit., p. 18-19.
d) Ataca-se ainda a historicidade dos relatos da infância insistindo nas divergências e mais ainda nas « contradições » que apresentam entre si os dois evangelhos de Mateus e de Lucas. Strauss fala da « incompatibilidade recíproca das duas narrações » e conclui que elas são « ficções compostas ou acumuladas pelos primeiros cristãos. » Nouvelle vie de Jésus, trad. franc. Paris, 1839, t. i, p. 86. Cf. A. Sabatier, art. Jésus, em Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. vii, p. 383; Loisy, Évangiles synoptiques, t. i, p. 170; Bousset, Jésus, Tubingue, 1907, p. 1; e, entre outros mais moderados de ordinário, mas igualmente peremptórios neste ponto, Beyschlag, Leben Jesu, Berlin, 4e édit., 1901, t. i, p. 151; Spitta, Die synoptische Grundschrift, p. 1; Keim, Geschichte Jesu, t. I, p. 354; Ed. Reuss, Histoire évangélique, synopse des trois premiers évangiles, Paris, 1876, p. 47, etc.
— Já reconhecemos, ver col. 1175, que entre os relatos dos dois evangelistas, ao lado dos pontos de contato bastante numerosos, há divergências acentuadas. Mas « divergência » não significa « contradição »: as narrações são independentes uma da outra; e, longe de se excluírem, completam-se e confirmam-se reciprocamente. Um só ponto, e somente na aparência, suscita alguma dificuldade. São Lucas, ii, 39, parece dizer que a santa Família voltou diretamente de Jerusalém a Nazaré, logo depois da apresentação de Jesus e da purificação de Maria no templo, ao passo que, segundo são Mateus, ii, 1-23, é preciso inserir, antes desse regresso, a visita dos Magos, a fuga e a estada no Egito. Mas isso é simplesmente, da parte de são Lucas, um procedimento literário freqüentemente empregado pelos historiadores mais sérios, quando lhes convém, conforme o seu plano, passar certos fatos em silêncio. É por um artifício desse gênero que o mesmo são Lucas parece fixar no dia da ressurreição do Salvador o mistério da ascensão, que sabia muito bem (di-lo no livro dos Atos, i, 3) só ter ocorrido quarenta dias mais tarde, i xxiv, 44-53... Aliás, da própria linguagem do evangelista: « depois que cumpriram tudo segundo a lei do Senhor, voltaram à Galiléia, a Nazaré, sua cidade », resulta nitidamente que o essencial para ele não era determinar a época precisa do regresso a Nazaré, mas o cumprimento fiel, por Maria e José, de todas as prescrições legais que diziam respeito ao divino Menino e a sua mãe. « Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 480.
Não se deixou tampouco de suscitar dificuldades sobre o nascimento em Belém e o recenseamento ordenado por Quirinio, o qual só viria aí para justificar a viagem da santa família. Essa questão de Quirinio é, aliás, bastante complicada.
Lucas é o único a falar desse recenseamento, que os antigos historiadores e o próprio Josefo ignoram; afirma-se, por outro lado, que, segundo o método romano, José e Maria não eram obrigados a ir a Belém. Loisy, Évangiles synoptiques, t. i, p. 341; cf. Maurenbrecher, Weihnachtsgeschichten, p. 31. Aliás, a Palestina, reino independente, não podia estar sujeita à obrigação do recenseamento. Depois, em vida de Herodes, o Grande, Quirinius certamente não administrou a província da Síria na qualidade de legado imperial: do que se seguiria que nenhum recenseamento pôde ter lugar na Palestina sob sua direção na época do nascimento de Cristo, visto que o evangelista situa esse fato « nos dias de Herodes ». Luc., ii, 1-5, cf. Matth., ii, 1. Tais são, em resumo, as principais objeções relativas ao recenseamento de Quirinius, objeções que se encontram em C. Hase, Geschichte Jesu, 2e édit., p. 223-228; Keim, Geschichte Jesu, t. I, p. 398-405; H. J. Holtzmann, Die Synoptiker, 3e édit., p. 316-317; Oskar Holtzmann, Leben Jesu, p. 66-67; O. Pfleiderer, Die Entstehung des Christentums, p. 195-197; A. Réville, Jésus de Nazareth, t. i, p. 391-394; A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. i, p. 343-344; Usener, em Encyclopedia Biblica de Cheyne, t. iii, p. 3345-3346; J. Weiss, Die Schriften des N. T., t. i, p. 393-394, e sobretudo Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 4e édit., t. I, p. 508-541.
Os autores católicos responderam de maneira mais ou menos pertinente a essas dificuldades de ordem diversa. Não é objeto próprio deste dicionário discutir objeções ou respostas. Encontrar-se-á o essencial em um artigo do P. Lagrange, Où en est la question du recensement de Quirinius, dans Revue biblique, 1911, p. 60-81, e no comentário do mesmo autor sobre o Evangelho de São Luc, Paris, 1923, p. 65-68.
e) Renovam-se enfim, a respeito dos relatos da Infância, as asserções temerárias formuladas quanto à própria existência de Jesus, ver acima. Os principais elementos dos relatos da Infância teriam sido tomados de empréstimo às religiões pagãs. Uns aproximam as lendas budistas das narrações evangélicas. Cf. R. Seydel, R. Steck, op. supra cit. Outros interrogam a mitologia grega. Cf. O. Pfleiderer, Vorbereitung des Christentums in der griechischen Philosophie, Halle, 1901; Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Berlin, 1903; P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tubingue, 1907, etc. Outros ainda se referem aos mistérios de Mitra. Cf. F. Cumont, J. Grill, op. supra cit. Outros pensam reencontrar esses elementos nas religiões babilônicas. Cf. Schrader; Jeremias, op. supra cit. Usener, no artigo Jésus, já citado, da Encyclopedia biblica de Cheyne, não receia afirmar que em cada detalhe de Mateus e talvez de Lucas é possível encontrar um substrato pagão, t. iii, p. 3352-3353. Cf. J. Weiss, Die Schriften des N. T., t. I, p. 47, e Soltau, Das Fortleben des Heidentums in der altchristlichen Kirche, Berlin, 1906.
Essas afirmações refutam-se pelas próprias observações que já fizemos a propósito da existência ou do papel histórico de Jesus. Ver acima. Acrescentemos, com o Sr. Fillion, que « os críticos estão com frequência em completo desacordo sobre esses diversos pontos. O que, para um, provém do mitraísmo, derivaria, segundo outro, da mitologia grega, ou do babilonismo, a menos que, segundo outros ainda, a origem seja judaica. Só esse caráter desconexo, essas contradições mostram a que ponto tudo é arbitrário e até (a palavra é de C. Clemen em sua interessante obra sobre a teoria evolucionista: Religionsgeschichtliche Erklärung des N. T., Giessen, 1909), « extravagante » nesse sistema ». Op. cit., p. 483.
III. A personalidade divina de Jesus. — Os críticos, protestantes liberais ou racionalistas puros, esforçam-se por pôr em relevo os traços da figura humana de Cristo. Mostramos, no decurso deste artigo, ver col. 1141-1171, que se pode, que se deve acentuar fortemente esses traços, que correspondem à realidade das coisas. Mas a pretensão dos adversários da fé cristã tem um fim muito diferente do nosso: ao afirmar a humanidade de Jesus Cristo, entendemos respeitar plenamente a sua divindade. Os racionalistas põem em poderoso relevo os traços humanos de Jesus, mas é para negar a sua personalidade divina. Os protestantes liberais, embora reconheçam em Jesus certa transcendência em relação aos outros homens, não querem encontrar aí uma transcendência propriamente divina. Assim, na sua negação comum da personalidade divina, os racionalistas e os liberais se separam por esta nuance, importante au premier chef, puisqu'elle contredit la thèse des premiers et montre l'insuffisance de la thèse des seconds. Des rationalistes se rapprochent les modernistes, auxquels nous consacrerons un paragraphe spécial.
1° O protestantismo liberal. - Indicamos o sentido geral da tese liberal entre os protestantes: Jesus não é senão um homem, e contudo, em sua consciência pessoal, há algo de sobre-humano; em suas pretensões, algo de extraordinário.
1. Essa tese já desponta nas fracas respostas dirigidas às negações absolutas de Reimarus por J. J. Hess. Geschichte der drei letzten Lebensjahre Jesu, 3 vol., Leipzig, 7° édit., 1822; por Franz Volkmar Reinhard, Versuch über den Plan welchen der Stifter der Christlichen Religion zum Besten der Menschen entwarf, V édit., Dresde 1830; por J.-A. Jakobi, Die Geschichte Jesu für denkende und gemüthvolle Leser, 1806; e sobretudo J.-G. Herder, em suas duas descrições do Cristo tão dessemelhantes uma da outra, a primeira elaborada segundo os sinóticos, Vom Erlöser der Menschen nach unserer drei ersten Evangelien, Riga, 1796; a segunda, segundo São João, Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Joannes Evangelium, Riga, 1797. À medida que o racionalismo se afirma na exegese e na teologia de além-Reno, o liberalismo se torna cada vez mais eclético e cada vez menos crente. Por vezes mal se o pode distinguir do puro racionalismo. Contudo a tese fundamental da transcendência de Jesus subsiste, embora a envolvam em fórmulas naturalistas. Na longa série dos autores apresentados pelo Sr. Fillion, em Les étapes du rationalisme, destacaremos algumas figuras, mais representativas desse movimento de abandono crescente das posições tradicionais.
Karl Hase adota muitas vezes a tese nitidamente racionalista, e contudo quer fazer uma escolha. No que concerne ao Messias, sua doutrina é, em relação aos predecessores, bastante nova: da ignorância e dos preconceitos que partilhou primeiro com seus concidadãos sobre o papel do Messias, Jesus passou progressivamente à consciência de sua missão toda espiritual. São João, só entre os discípulos, apreendeu bem o ensinamento do Mestre no último período de sua vida; as preocupações escatológicas que transparecem nos sinóticos estão totalmente ausentes de seu evangelho. Das Leben Jesu, zunächst für akademische Studien, 5e édit., Leipzig, 1865, devenue Geschichte Jesu nach akademischen Vorlesungen, Leipzig, 1891. A ideia desse progresso na consciência messiânica de Cristo será retomada por J. H. Holtzmann e Th. Keim. Ver mais adiante.
Com Schleiermacher encontramos, aplicada a Jesus, a teologia do sentimento: esse autor forma para si um Cristo ideal e, para reencontrá-lo no Evangelho, só retém dos textos aqueles que se enquadram em sua ideia preconcebida. Aliás, seu Cristo não é Deus; foi simplesmente unido a Deus de uma maneira extraordinária, não diferindo essa união senão pelo grau da união que o Espírito Santo produz nos outros fiéis. « O problema (do Cristo) não foi resolvido e a solução (dele) é apenas aproximativa », escreve ele. Das Leben Jesu, Vorlesungen (publiées par Rüterick), Berlin, 1864.
Entre as refutações da Vida de Jesus de Strauss, imbuídas do espírito liberal, é preciso citar a vida de Jesus composta por A.-W. Néander, Das Leben Jesu, 7e édit., Hambourg, 1873; tr. fr. Paris, 1852. Jesus ainda é chamado o filho de Deus, mas no sentido de que a humanidade se realizou perfeitamente nele ».
Com Henrique Augusto Ewald aparece, na teologia liberal protestante, erigido em princípio, o ecletismo ao qual ela estava fatalmente destinada por suas concessões ao racionalismo. Para Ewald, « jamais Jesus se igualou temerariamente ao Pai, de sorte que tratá-lo como Deus é fazer dele um ídolo, é consentir em perder o que há de melhor e de mais histórico em sua vida •; por outro lado. Jesus é uma aparição única em seu gênero e incomensuravelmente sublime ». Die Geschichte Christus und seiner Zeit, Gœttingue, 2e édit., 1868, t. i, p. xii, 129. Cf. Die drei ersten Evangelien übersetzt und erklärt, Gœttingue, 1850: Des Apostels Johannes Evangelium und drei Sendschreiben, Gœttingue, 1861.
Quando a Vida de Jesus de Renan apareceu, suscitou, mesmo entre os protestantes, réplicas. O Jésus-Christ, son temps, sa vie, son œuvre do Sr. de Pressensé, Paris, 1865, está para a Vida de Jesus de Renan assim como a Vie de Jésus-Christ de Néander está para a Vida de Jesus de Strauss. O Cristo de Pressensé, diz Hase, plana entre a terra e o céu. Sobrenatural quanto à sua origem, humano em seu desenvolvimento, é um Deus que se decidiu a lutar, a experimentar necessidades, a sofrer durante trinta e três anos, para ressuscitar como Deus depois de sua morte, em um corpo humano. Geschichte Jesu, 2e édit., p. 200.
Mal se pode incluir entre os liberais, que concedem alguma transcendência ao Cristo, Schenkel, que não admite a divindade do Cristo senão porque dele não fala. Das Charakterbild Jesu, ein biblischer Versuch, Wiesbaden, 1e édit., 1873; cf. Zur Orientirung über meine Schrift..., Heidelberg, 1864 e Die protestantische Freiheit, Heidelberg, 1865; Das Christusbild der Apostel und apostolischen Zeit, aus den Quellen dargestellt, Leipzig, 1879; ou ainda Seeley, que afeta falar apenas do Cristo-homem, Ecce homo, a Survey of the Life and Work of Jesus Christ, Londres, 1866.
Th. Keim é ainda um perfeito espécime do ecletismo liberal, mas com uma tendência muito nítida para o racionalismo: de um lado não quer ultrapassar os limites da natureza; de outro, é obrigado a reconhecer que seu herói, Jesus, vai muito além desses limites. Apega-se sobretudo a descrever o desenvolvimento interior de Jesus, sua consciência messiânica crescendo sob a impressão do sucesso como sob a da prova e da contradição. Ver sobretudo Geschichte Jesu von Nazara, 3 vol., Zurich, 1867-1872.
Beyschlag se prende um tanto à escola de Schleiermacher. Em seu opúsculo Ueber das Leben Jesu von Renan, Berlin, 1864, parece nitidamente racionalista, mas seu pensamento se modifica em sua Christologie des Neuen Testaments, Berlin, 1866, e sobretudo nos dois volumes: Das Leben Jesu, 4e édit., Berlin, 1901. Beyschlag nega a preexistência eterna do Logos; o Salvador é subordinado a Deus Pai e contudo é preciso reconhecer que nenhum dos escritores do Novo Testamento assimila Jesus às criaturas.
O Sr. B. Weiss tem pretensões à ortodoxia; mas não crê estritamente na divindade de Cristo: « as tentativas de introduzir no título de Filho de Deus... a ideia dogmática de uma geração divina... são simplesmente infundadas em história. » Lehrbuch der biblischen Theologie des N. T., 7° édit., Leipzig, 1907, p. 61. Todavia « a disposição moral da filialidade divina em Jesus deve ter seu fundamento primeiro numa relação originária que cria o amor de Deus Pai para com ele. Id., p. 61, note 3.
O Sr. Fairbairn, em seu estudo erudito sobre The Place of Christ in modern Theology, 10e édit., Londres, 1902, declara dos Srs. Beyschlag e Bernhard Weiss que « embora tomando liberdades a respeito da literatura (evangélica), eles consideram, não obstante, Jesus como pertencente, pelo direito imprescritível de seu ser interior ou de seu caráter, a uma ordem que ultrapassa a da natureza », p. 285. Mas negam sua divindade! Encontram-se ainda afirmações análogas no Sr. Harnack, para quem Jesus está convencido e consciente de sua alta missão, conhecendo sua vocação, sabendo-se o Eleito de Deus, o juiz dos homens, o caminho que conduz ao Pai: « Quem aceita o Evangelho e se esforça por conhecer Aquele que o trouxe, testemunhará que aqui o Divino apareceu, tão puro quanto pode aparecer sobre a terra, e sentirá que o próprio Jesus foi para os seus la puissance de cet Évangile. » Essence du christianisme, tr. fr., Paris, 1907, p. 176.
E, no entanto, proclamar Jesus Filho de Deus, no sentido objetivo e real da palavra, seria acrescentar algo ao Evangelho. » Id., ibid.
Com uma tendência a tudo reconduzir às predições escatológicas, o Sr. Joh. Weiss admite também de bom grado a transcendência messiânica de Cristo, ao menos na consciência que Jesus tinha de sua missão: considerou-se pessoalmente como o Eleito por excelência, que era mais que um profeta. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, 2e édit., Gœttingue, 1900, p. 64. Encontra-se a mesma nota, do ponto de vista da transcendência messiânica de Cristo, no Sr. P. Wernle: Jesus de Nazaré apresentou-se com a consciência de ser mais que um profeta... Jesus tem a consciência de ser mais que simplesmente um homem... O surpreendente em Jesus é que ele tenha consciência de estar acima da humanidade, tendo ao mesmo tempo a mais profunda humildade diante de Deus. » Die Anfänge unserer Religion, Tubingue, 1901, p. 23-24. Citemos ainda o Sr. H. Wendt: Nossas fontes sinóticas atestam que Jesus, em certas ocasiões, embora não frequentemente, designou-se como o Filho de Deus por excelência, num sentido que o põe à parte de todos os outros homens... Mas elas não dão de modo algum o direito de atribuir à relação filial que Jesus déclarait avoir avec son Père, um caráter diferente em princípio daquela que, segundo suas próprias palavras, deve unir seus discípulos a Deus. » Die Lehre Jesu, 2e édit., Gœttingue, 1901, t. i, p. 117.
Notar-se-á que estes últimos autores colocam todos a transcendência de Jesus em sua consciência, em sua convicção de ser superior aos outros homens. É que, cada vez mais, o ecletismo liberal tende ao puro racionalismo. Após o trabalho subterrâneo da crítica (como diz o Sr. Sanday, The Life of Christ in recent Research, Oxford, 1907, p. 166), quase nada restou das narrações evangélicas, salvo alguns raros elementos em que parece ainda afirmar-se uma vaga transcendência em Cristo.
O Sr. H. J. Holtzmann, retomando a tese cara a Hase e a Keim, estabelece a priori um progresso constante na consciência messiânica de Jesus. Seu plano da vida de Jesus é redigido segundo São Marcos e despojado de todo caráter sobrenatural. « Divide o ministério galileu de Jesus em sete pequenos períodos, nos quais descobre um progresso constante: Marc. i, 1-45; ii, 1-iii, 6; iii, 7-19; iii, 20-iv, 34; iv, 35-vi, 6; vi, 7-vii, 37; viii, 1-ix, 50. O progresso em questão concerniria especialmente, quer durante o ministério galileu, quer durante as últimas semanas da vida de Nosso Senhor, ao desenvolvimento da consciência messiânica de Jesus. Seu caráter de Messias teria sido sucessivamente reconhecido: 1. por ele mesmo, no momento em que foi batizado. Marc, i, 10-11; 2. pelos demônios, que o proclamaram a contragosto, Marc, i, 24-26; iii, 11-12; v, 6-8; 3. pelos discípulos, em Cesareia de Filipe, Marc., viii, 27-30; 4. pelo povo, no momento da entrada triunfal em Jerusalém, Marc., ix, 1-11; 5. de novo, por Jesus mesmo, e desta vez de maneira pública, oficial, diante do sumo sacerdote Caifás, que o condenou à morte por esse motivo. Fillion, Les étapes..., p. 194. Distinguiram-se igualmente duas fases na vida de Cristo, a fase dos sucessos crescentes que vai até a discussão com os fariseus, vii, 1-10, e a fase dos reveses e dos fracassos que termina pela catástrofe. Exageros, sistemas a priori que não levam em conta a l' économie » providencial que preside à manifestação progressiva do Homem-Deus, cf. col. 1172-1175 contudo, é sobre esse plano que são construídas todas as vidas . libérale- de N.-S. Jesus Cristo, que foram CRITIQUE LIBÉRALE publicadas na Alemanha no início deste século.
Citamos segundo o Sr. Fillion, op. cit., p. 195 sq.: os Srs. Oscar Holtzmann, Leben Jesu, Tubingue, 1909; P.-W. Schmidt, Die Geschichte Jesu erzählt, Tubingue, 1899; Die Geschichte Jesu erläutert, Tubingue, 1904; R. Otto, Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung, Göttingen, 4° édit., 1905; W. Bousset, Jesus, Tubingue, 1904; Was wissen wir von Jesus ? Halle, 1904; Konrad Furrer, Das Leben Jesu Christi, Zurich, 2e édit., 1905; Arno Neumann, Jesus wer er geschichtlich war, Fribourg-en-B., 1904 : « no quadro do que é puramente humano, conservamos um herói da religião », p. 191; W. Hess, Jesus von Nazareth im Wortlaute eines kritisch bearbeiteten Einheitsevangeliums e Jesus von Nazareth in seiner geschichtlichen Lebens-Entwicklung dargestellt, Tubingue, 1906; E. Hühn, Geschichte Jesu und der ältesten Christenheit bis zur Mitte des zweiten Jahrhunderts, Tubingue, 1905 (simples ensaio de vulgarização): Otto Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang beschrieben, Berlin, 2 édit., 1902; Die Entstehung des Urchristentums, Munich, 1903; Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Berlin, 1907; P. Mehlhorn, Wahrheit und Dichtung in den Evangelien, Leipzig, 1906.
Reencontram-se as mesmas ideias expostas nos simples esboços dos autores seguintes, que citamos sobretudo segundo o Sr. Fillion: os Srs. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, Berlin, 1900; A. Jülicher, Die Religion Jesu, dans le recueil Die Kultur der Gegenwart, t. i, fasc. 4, Leipzig, 1906; H. Weinel, Jesus, dans la collection Die Klassiker der Religion, Berlin, 1912 : Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 2e édit., 1906; Paul-W. Schmiedel, Die Person Jesu im Streite der Meinungen, Zurich, 1909; H. von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, Berlin, 1904; Fritz Resa, Jesus der Christus, Bericht und Botschaft in erster Gestalt, Leipzig, 1907; Friedrich Daab, Jesus von Nazareth, wie wir ihn heute sehen, Dusseldorf, 1907; G. Pfanmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderten Leipzig, 1908 (resumo de toda a literatura relativa a N.-S. até a nossa época); A. Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller, Berlin, 1909, resumo de Die Zeit Jesu, 3e édit., 1879; W. Heitmüller, Jesus von Nazareth, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, 1913: A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 1913.
Todas essas vidas ou esboços podem resumir-se em duas ideias, postas em relevo pelo Sr. A. Meyer, em seu opúsculo: Was uns Jesus heute ist ?
Tubingue, 1907: « Hoje renunciamos conscientemente ao dogma da divindade de Jesus; isso, apoiando-nos em provas convincentes, tomadas da verdade e da religião »; aliás « Jesus nunca se apresentou como um Deus, nem mesmo como um taumaturgo e uma personagem sobre-humana, » p. 21; mas se não é Deus, Jesus estabeleceu ao menos entre nós e a divindade relações muito estreitas, e era disso sobretudo que tínhamos necessidade; é nesse sentido que nos trouxe uma redenção completa. Eis a sua transcendência.
E eis, para acabar com os protestantes liberais da Alemanha, a última palavra de um outro mestre da teologia liberal, o Sr. Rudolf von Delius, Jesus, sein Kampf, seine Persönlichkeit und seine Legende, Munich, s. d. (1909): « a impressão principal que Jesus produz é esta: era uma figura humana forte, clara, madura... Jesus era um homem superior, e por assim dizer posto à parte acima de todo o seu século. É por isso que ele não podia fazer de outro modo senão empregar o tom de mestre, imperativos soberanos... Esse gênero majestoso devia facilitar mais tarde a sua divinização. » P. 124.
2. O protestantismo liberal tem sua sede sobretudo na Alemanha. Todavia, a França forneceu algumas obras sobre Jesus Cristo no sentido dos críticos liberais de além-Reno. Ou, para dizer melhor, essas obras são puras transposições das teorias eclodidas na Alemanha. Assinalemos rapidamente os trabalhos do Sr. Auguste Sabatier, Les Religions d'autorité et la religion de l'Esprit, Paris, 1903 e sobretudo o artigo Jésus-Christ, escrito para a Encyclopédie des sciences religieuses de F. Lichtenberger, Paris, 1880, t. vii, p. 341-401: « Jesus foi um homem ». Tem contudo uma marca distintiva: « é a de ter trazido ao mundo e conservado até o fim uma consciência cheia de Deus e que nunca se sentiu separada dele. » p. 342; 367.
O Sr. Edmond Stapfer publicou: Jésus de Nazareth et le développement de sa pensée sur lui-même, Paris, 1872 e sobretudo, Jésus-Christ; sa personne, son autorité, son œuvre, 3 vol., Paris, 1896, 1897, 1898. Jesus, diz o Sr. Stapfer, a avait, la conscience très nette... d'une união com Deus que nada jamais perturbara no passado e que nada perturbava no presente... Quanto mais Deus está com ele e nele, mais também se acusa sua personalidade e se fortalece a certeza de que é ele o homem tal como deve ser, o homem verdadeiro, o Filho de Deus. » t. i, p. 187. O Sr. Fillion considera esses três volumes « frequentemente muito fracos e superficiais, apesar de suas pretensões psicológicas. » Op. cit., p. 211.
O Jésus de Nazareth do Sr. Albert Réville, 2 vol., Paris. 2e édit., 1903, sente « a insipidez e o convencional ». Les étapes, p. 213. Para negar a divindade de Cristo, o Sr. Réville demole peça por peça o edifício evangélico; toda a transcendência de Jesus consiste em que « ele repousa em paz sobre o seio do Pai infinito, deixando atrás de si o rastro luminoso que marca seu caminho, e atraindo a si as almas de piedosa e boa vontade. » Para o Sr. E. Giran, Jésus de Nazareth, Paris, 1901. l'âme de Jésus. - o que o apóstolo chama seu ser espiritual — vive no mundo, penetrando nos corações de todos os que o procuram, lançando um estremecimento em sua alma ligada ao pecado, iluminando sua consciência. endireitando sua vontade. » P. 154. Para o Sr. Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, les origines, Paris. 1906, nada sabemos com certeza de Cristo senão o que nos ensinam os Atos, ii, 22-23; x, 38-39: Jesus de Nazaré foi um homem aprovado por Deus e cheio de seus dons; viveu indo de lugar em lugar, fazendo o bem, curando os doentes que o demônio oprimia, e morreu na cruz pelas mãos dos maus. Mais ortodoxo, mas ainda liberal, é o Sr. Henri Monnier, La mission historique du Christ, Paris. 1906. Jesus « não foi o Filho de Deus em sentido estrito », p. 45. Mesma nota nos Srs. J. Réville, Goguel, e outros.
3. Encontra-se ainda menos originalidade entre os protestantes liberais da Inglaterra e da América, que foram buscar junto aos alemães os elementos de seu conhecimento de Cristo. Alex. Robinson, A Study on the Saviour in the newer Light, or a Present-Day Study of Jesus-Christ, 2e édit., 1898, declara apoiar-se em H. J. Holtzmann, Keim, Pfleiderer, Weizsäcker, Hausrath, etc. A mesma imitação do pensamento alemão se encontra no Sr. J. Estlin Carpenter, Les évangiles d'après la critique moderne, tr. fr., Paris, 1904. Dos dois dicionários bíblicos publicados na Inglaterra, o de Hastings, A Dictionary of the Bible, 5 vol., Edimbourg, 1898-1904, e seu suplemento, A Dictionary of Christ and the Gospels, 2 vol., Edimbourg, 1906-1908, está com certeza muito mais próximo de nossas ideias a respeito de Jesus Cristo, não obstante as numerosas concessões ao racionalismo, do que o de Cheyne, Encyclopedia biblica, 4 vol., Londres. O artigo Jésus Christ do Sr. Bruce, nesta última encj RATIONALISTE clopédie, t. ii. col. 2435-2454, está cheio de subentendidos, relativamente à divindade de Cristo, na qual o autor parece não crer mais.
É ainda o retrato do Cristo liberal de além-Reno que se reencontra no Sr. J. A. Crooker, The Supremacy of Jesus, Boston, 1904, nas obras de Ch. Aug. Briggs, Messianic Prophecy, 1886; The Messiah of the Gospels, Edimbourg, 1894; The Messiah of the Apostles, Edimbourg, 1895; New Light on the Life of Jesus, 1904, e nos comentários do Sr. Gould, Critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St Mark, Edimbourg, 1897, e do Sr. W. C. Allen, Critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew, Edimbourg, 1907. Um radicalismo mais absoluto invade o Historical New Testament do professor James Moffatt, ao passo que um ecletismo desconcertante se encontra no Sr. E. C. Burkitt, The Gospel History and its transmission, Edimbourg, 1906. Ver Fillion, Les étapes du rationalisme, p. 100.
4. É tempo de concluir: a concepção, vaga e sem consistência, de uma transcendência cujo caráter é impossível definir, mostra bem a insuficiência da posição liberal. É preciso portanto — e os textos sagrados nos convidam a isso com uma força de lógica irresistível — ir além dessa transcendência imprecisa e mal definida, reconhecer com o protestantismo ortodoxo e o catolicismo, em Jesus Cristo, o verdadeiro filho de Deus e confessar o mistério da encarnação. Sr. E. Stapfer entreviu a lógica dessa conclusão, quando escrevia: « O Cristo do quarto evangelho em nada ultrapassa aquele que os sinóticos nos fazem adivinhar. Ajuda-nos a percebê-lo. » Jésus-Christ pendant son ministère, p. 325. Com o Sr. Lepin formulamos portanto esta conclusão: « O que se verifica da humanidade real e viva de Cristo concorda com o sentimento muito nítido da Igreja primitiva, como da Igreja de nossos dias, e não prejudica, a priori, em nada, aquilo que esta m Igreja ensina da união substancial da humanidade de Cristo com a divindade. Aliás, quando se vê colocar assim Jesus em uma posição à parte, acima dos profetas, quando se o vê declarar o Mediador supremo, o Filho de Deus em um sentido incomparável e único, quando críticos, mantendo-se exclusivamente no terreno dos fatos, falam como fazem o Sr. Wernle e o Sr. Harnack. do « sobre-humano » e do « divino » em Jesus, tem-se o direito de suspeitar que o dogma da consubstancialidade de Cristo com seu Pai não é tão independente quanto se quer dizer dos dados da história e que o Sr. Stapfer poderia ele mesmo ter razão, quando declara, op. cit., p. 327, que os fatos são « inexplicáveis se Jesus não foi um ser à parte, acima e fora da humanidade, tal como a conhecemos. » Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 237.
É a essa conclusão consoladora que chegam aliás, não obstante certas concessões lamentáveis feitas ao espírito liberal, um pequeno número de autores protestantes. Citemos o Sr. F. Godet, em seus Commentaires sur saint Luc et sur saint Jean, Neuchâtel, 1872 et 1876; H. P. Liddon, The Divinity of our Lord and Saviour Jesus-Christ, Londres, 1866. G. B. Stevens, The Theology of the N. T., Edimbourg, 1901; The Teaching of Jesus, Edimbourg, 1902; C. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Oxford, 1895; R. L. Ottley, art. Incarnation, dans A Dictionary of the Bible de Hastings, e, na mesma enciclopédia, W. Sanday, art. Jesus-Christ et Son of God; J. Agar Beet, art. Christology.
2° O racionalismo puro. — É muitas vezes difícil distinguir o racionalismo puro do protestantismo liberal, tanto essas duas tendências têm princípios comuns e conclusões idênticas. Contudo a crítica racionalista tem como característica, quanto à pessoa histórica de Jesus Cristo, a de encará-la sem nenhuma transcendência: Jesus não somente não é Deus, mas é um homem como os outros homens, sujeito, como o são todos os homens, a erros, a ilusões de toda espécie. Resta explicar essa asserção diante dos evangelhos, em face do fato cristão dos tempos apostólicos e, mais geralmente ainda, de toda a história da Igreja. É nessa explicação que se manifesta o apriorismo absoluto das soluções racionalistas. Essas soluções, escreve excelentemente o Sr. de Grandmaison, « implicam dois defeitos radicais que viciam o esforço, muitas vezes considerável, dos autores. » Suas opiniões filosóficas forçam com efeito estes: primeiramente, a simplificar indevidamente os textos evangélicos e os dados históricos do cristianismo; em segundo lugar, a multiplicar paralelamente as conjecturas menos plausíveis: infiltrações pagãs, pastiches literários, redações complicadas, estados de alma quiméricos dos atores do grande drama. Tal escritor não quer nenhum milagre; tal outro deixa subsistir aquelas das curas que julga possíveis. Este recorre à mitologia babilônica; aquele, à escatologia iraniana. O estudo dos documentos subjacentes aos evangelhos permite à virtuosidade dos exegetas multiplicar os versículos contestados, os artifícios redacionais, as interpolações. Art. Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de M. d'Alès, t. ii. col. 1373.
1. O pai do racionalismo teológico é Reimarus (+ 1768), que, para estabelecer sua tese preconcebida, não leva em conta nenhum dos textos. Se Jesus prega a penitência, a conversão, a emenda, é com vistas a fundar o império que sonha estabelecer sobre a terra, restaurando em seu favor a antiga realeza judaica. Mas suas manobras revolucionárias carecem de habilidade, e os chefes de Israel, indignados, prendem-no e fazem-no morrer na cruz. Os apóstolos escreveram evangelhos voluntariamente falseados, com o fim de manter na alma cândida dos primeiros cristãos a expectativa da segunda vinda de Jesus. É portanto sobre a dupla impostura de Jesus e dos apóstolos que se funda o cristianismo. A obra de Reimarus. Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, publicada apenas em parte nos Beiträge (Documentos) de Lessing, Berlin. 4e édit., 1835 é uma obra de ódio vivo e aberto contra Jesus Cristo. A apreciação é de Hase. Die Geschichte Jesu, 2e édit., p. 147.
Karl Friedrich Bahrdt († 1792), em uma enorme obra de onze volumes, Ausführung des Plans und Zwecks Jesu, Berlin, 1784-1793, rebaixa igualmente Jesus ao nível de um vulgar ambicioso, formado por Nicodemos e José de Arimateia para realizar os desígnios secretos da seita dos Essênios. Tudo se explica na vida de Jesus pela influência oculta ou velada dos Essênios. Mas nada é sobrenatural: o milagre aí não existe. Pouco diferentes das teorias de Bahrdt são as de Karl Heinrich Venturini (+ 1801), em sua Natürliche Geschichte des grossen Propheten von Nazareth, 4 vol., Copenhague, 2 édit., 1806, com, no entanto, certos detalhes de uma trivialidade chocante. É difícil encontrar nesses primeiros autores racionalistas algo a admirar, embora o Sr. Schweitzer não lhes recuse sua admiração. Cf. Von Reimarus zu Wrede, eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 1906, p. 22-24; 47. Seus livros são antes « ditados pelo espírito da baixa invectiva. » Cf. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert, p. 17.
2. O nome de Paulus (+ 1851) « marca uma etapa » no progresso do racionalismo. Declara que « o maravilhoso em Jesus é ele mesmo: é sua alma pura e alegremente santa,... embora toda humana. » Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, 2 vol., Heidelberg, 1828. Cf. os comentários sobre os Evangelhos, 1800 1805. Mas é a alma « toda humana » que o atrai exclusivamente. E porque os relatos miraculosos do Evangelho são um desmentido à sua asserção, ele se esforçará por explicá-los naturalmente.
Ver-se-á mais adiante o que valem suas explicações, rejeitadas mesmo pelos racionalistas, como Strauss e Renan.
3. Sabe-se como Strauss († 1874), em sua Vida de Jesus Cristo. Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, Tubingue, 4e édit., 1840, tr. fr. d'E. Littré, Paris, 1840, rejeitando as explicações « demasiado naturais » de Paulus, tentava explicar todo o sobrenatural da vida de Nosso Senhor, e por conseguinte a crença em sua divindade, pela teoria do mito. Ver, no Dictionnaire de la Bible do Sr. Vigouroux, o art. Mythique (Sens), t. iv. col. 1386. Mais tarde, do mito só conservará o nome: o mito não é mais uma criação inconsciente; é uma invenção mais ou menos refletida. É assim que os discípulos de Jesus, narrando a vida do Mestre, criaram, segundo sua própria concepção, o Cristo ideal, e o Cristo ideal é a Humanidade personificada. Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet, Leipzig, 1864. Mais tarde ainda, adaptará às suas teses a doutrina do evolucionismo, que quer tudo explicar sem Deus e sem milagre. Der alte und der neue Glaube, Leipzig, 1872.
4. As mesmas ideias — segunda e terceira maneira de Strauss — reencontram-se em Baur (+ 1860), o chefe da escola dita de Tubingue. As explicações de Baur quanto à origem do cristianismo repousam, com efeito, sobre as duas teorias do « Cristo ideal » e do « devir universal ». Ver principalmente: Symbolismus und Mythologie, Tubingue, 1825, e a Histoire de l'Église, publicada em 1853 sob o título: Das Christenthum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten, Tubingue, 2e édit., 1860. Segundo Baur, o cristianismo representaria apenas uma fase transitória do devir religioso da humanidade. A ideia religiosa desabrocha e se desenvolve por uma evolução regular e necessária (process), na sucessão das idades e em toda a humanidade. Jesus de Nazaré recolheu essa ideia, elaborada e preparada por seus predecessores durante longos séculos; seu único mérito é tê-la vivificado e tornado capaz de conquistar o mundo ao lançá-la no molde judaico do messianismo. Quanto aos evangelhos, não são nem autênticos, nem muito antigos sob sua forma atual: não têm valor histórico e representam as « tendências » opostas do « petrinismo » e do « paulinismo » no decurso do século II, retomadas todavia com evidente espírito de conciliação. O verdadeiro fundador do cristianismo sob sua forma atual é Paulo, muito mais que Jesus. Cf. Ueber die Christus Partei zu Korinth, na Tübinger Zeitschrift, 1831; Ueber die sogenannten Pastoralbriefe des Apostels Paulus, Tubingue, 1835; Paulus der Apostel Jesu Christi, 2e édit., 1866; Kritische Untersuchungen über die canonischen Evangelien, ihr Verhältniss zu einander, ihr Ursprung und ihr Charakter, 1847. Quanto ao evangelho de São João, é menos uma história de Cristo que um resumo da teologia cristã da primeira idade. Ver a obra precedentemente citada e Das Markusevangelium nach seinem Ursprung und Charakter, 1851.
Entre os discípulos de Baur, que se fizeram os campeões das ideias do mestre, por vezes exagerando-as, frequentemente modificando-as e corrigindo-as, citemos Albert Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter in den Haupt-momenten seiner Entwicklung, 2 vol., Tubingue, 1846; — Edouard Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht, Stuttgard, 1854, et sur Baur et son école, Die Tübinger historische Schule, dans ses Vorträge und Abhandlungen, 2e édit., 1875; — Gustave Volkmar (num sentido ultra-radical), Die Religion Jesu und ihre erste geschichtliche Entwicklung, Leipzig, 1857: Der Ursprung unserer Evangelien nach den Urkunden, Zurich, 1866; Das Evangelium des Markus und die Synopse, Leipzig, 1869 e sobretudo Jésus Nazarenus und die erste christliche Zeit... Zurich, 1882, — Karl-Reinhold Köstlin (num sentido mais conservador), Ueber den Ursprung und Composition der synoptischen Evangelien, Tubingue, 1853: Der johannische Lehrbegriff, 1857 : — Adolphe Hilgenfeld, Das Evangelium und die Briefe Johannis nach ihrem Lehrbegriff, Halle, 1849; Das Markusevangelium, Leipzig, 1850; Die Evangelien nach ihrer Entstehung und geschichtlichen Bedeutung, Halle, 1854 (dá uma parte mais larga à crítica externa); — Henri Jules Holtzmann, que por sua moderação relativa não merece o nome de racionalista puro, ver col. 1373: Die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung und ihr geschichtlicher Charakter, Tubingue, 1863; Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das N. T., Fribourg-en-Brisgau, 3e édit., 1892; Synoptiker, no Hand-Commentar zum N. T., Fribourg-en-Brisgau., 2e édit., 1892; Evangelium... des Johannes, dans la même collection, 3e édit.. 1901 ; Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 2e édit., 1896-1897; — Carl Weizsäcker (a mesma moderação relativa que Holtzmann e atenuando consideravelmente no sentido ortodoxo as teorias de Baur), Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und den Gang ihrer Entwicklung, Gotha, 1864; Die apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3e édit., 1901.
Se citamos todas essas obras da escola de Tubingue, é porque em todas, e muitas vezes em sentidos diversos, são agitadas e resolvidas as questões concernentes à aparição tardia e à prioridade recíproca dos evangelhos. É porque os evangelhos são obras do século II que Baur e seus discípulos podem erguer seu sistema. E eis que a crítica histórica derrubou impiedosamente esse pretenso fundamento de Baur.
5. É preciso, pois, que os próprios racionalistas aceitem a historicidade essencial dos evangelhos e os considerem como documentos transmitidos pela própria primeira geração cristã. Não obstante, antes que reconhecer o caráter sobrenatural da vida e da pessoa de Jesus, manterão as duas teses fundamentais da incredulidade douta esboçadas por Strauss: o Cristo ideal deve ser oposto ao Cristo histórico e a evolução religiosa explicar o caráter sobrenatural de certos relatos. Mas como conciliar o duplo Cristo e a evolução com o Evangelho? Foi Jesus que, por autossugestão, enganou a si mesmo sobre seu caráter e sua missão?
Não seria, ao contrário, a primeira geração cristã que teria dado ao problema de Cristo uma resposta sem apoio na realidade, a solução da fé, diametralmente oposta àquela que a história deveria ter fornecido? O racionalismo hesita entre essas duas atitudes, ambas inconsistentes diante dos textos sagrados estudados sem partido tomado.
a) A primeira foi a de Renan (+ 1892), em sua Vida de Jesus, cuja 1ª edição apareceu em 1863. O ponto de partida de todo o trabalho psicológico realizado em Jesus foi a convicção profunda de sua união íntima com Deus. Jesus está persuadido de que os profetas escreveram apenas em vista dele; crê-se com Deus nas relações de um filho com seu pai e, por conseguinte, estima-se incomparavelmente acima dos outros homens. Essa convicção profunda prende-se às próprias entranhas do ser de Jesus. Convencido de sua filiação divina, quererá fazer participar dela os outros homens: é a origem do « reino de Deus », que Jesus queria fundar sobre a terra. Sustentado e encorajado RATIONALISTE pelo entusiasmo de seus discípulos, Jesus cria ele mesmo a sua lenda e, sem que se possa por isso acusá-lo de infatuação ou de demência, crê nela ele mesmo. Essa crença o levava a pregar com mais força suas ideias sobre o reino futuro que deve estabelecer; as oposições dos fariseus surgem, ameaçadoras. Jesus entrevê então sua morte como possível, como próxima: é portanto ele verdadeiramente o Salvador dos homens, visto que, por sua morte, deverá salvar o mundo. Assim, à força de querer explicar o problema de Cristo com o auxílio da só psicologia humana, Renan chega a fazer de Jesus um exaltado, um verdadeiro alucinado. Diremos mais adiante como explica os milagres.
b) Vale mais, com outros racionalistas, procurar a explicação do problema de Cristo na ilusão da primeira geração cristã, idealizando pela fé o Cristo histórico? É a ideia que emitiu o Sr. Loisy, bastante timidamente de início em Le quatrième Évangile, Paris, 1903; mais nitidamente em Les évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1908, e generalizando-a em Jésus et la tradition évangélique, Paris, 1910. Para dizer a verdade, essa concepção é a de todos os liberais e racionalistas alemães que distinguem, depois de Strauss (segunda maneira), o Cristo da história e o Cristo ideal, ou mais simplesmente Jesus e o Cristo. Mas, por sua análise e sua crítica exageradas, o Sr. Loisy chega a rejeitar sobre concepções posteriores, sucessivamente acolhidas e interpoladas no texto sagrado, todos os elementos que constituem o caráter sobrenatural e divino de Jesus. Do Cristo histórico nada sabemos ou muito pouca coisa. Só o Cristo da fé nos aparece nos relatos evangélicos, os quais, em seu teor atual, são o resultado de mil adições e interpolações feitas ao texto do relato primitivo. Um texto é embaraçoso? Que importa se existe em todos os manuscritos e se traz em si todas as marcas possíveis de autenticidade. O Cristo « histórico » não pôde agir, não pôde falar assim: logo, o texto não existe.
Assim, declaram-se inautênticos Matth., xxvi, 63-65, Marc, xiv. 61-64, em que Jesus afirma com demasiada nitidez a sua divindade: assim será declarado interpolado Matth., xi, 25-27. A mesma sorte será reservada a Matth., xxiv, 36, onde Jesus fala do « Pai »; a Luc, xx, 9-19, onde a parábola dos vinhateiros indica tão claramente a filiação divina de Cristo; à confissão de São Pedro em Cesareia de Filipe, Matth., xvi, 16, Marc, viii, 29, Luc, ix, 20; à declaração de Jesus tocante à sua filiação davídica, e à lição que dela tira, Marc, xii, 35 sq., Matth., xxii, 12 sq., Luc, xx, 41 sq. O texto trinitário de Matth., xxviii, 19 não tem nem o alcance doutrinal que se lhe atribui, nem verossimilmente a autenticidade desejada quanto à fórmula batismal, que é sem dúvida de introdução posterior. Cf. Évangiles synoptiques, loc. cit.
É preciso acrescentar que Jesus jamais se atribuiu poderes divinos? Não pretendeu nem remitir os pecados, nem conferir esse poder a outros. O relato da cura do paralítico de Cafarnaum, Marc, ii, 1-2, Matth., ix, 1-8. Luc, v, 17-26, é verossimilmente « uma sobrecarga redacional, tendente a transformar uma cura extraordinária em prova teológica ». É preciso dizer outro tanto de Luc, vii, 36-50 e também de Matth., xvi, 19; xviii, 18. Jesus não se « colocou acima do Templo », figura introduzida por Matth., xii, 5-6, nem se declarou « o Senhor do sábado », reflexão acrescentada em Marc, ii, 28; Matth., xii, 8; Luc. vi, 5. Jamais declarou que « suas palavras não passariam »; essa asserção devia sem dúvida ser primitivamente posta na boca do próprio Deus. Jamais emitiu a pretensão de julgar um dia os vivos e os mortos; a descrição do juízo final, tal como se encontra em Matth., xxv, 31-46, deve ter sido i conçue par l'évangéliste lui-même. Vê-se por aí quão sistemático e absoluto é o procedimento.
É por um procedimento análogo que o Sr. Jean Réville, Le quatrième évangile, son origine et sa valeur historique. Paris 1900, recusa a esse escrito todo valor histórico. É preciso escolher ou São João ou os sinóticos, visto que um abismo intransponível os separa. Sob nenhum ponto de vista o Cristo do quarto evangelho é histórico; já é o Cristo da fé, do dogma. Sobre essa questão especial, ver o Sr. Lepin, La valeur historique du quatrième évangile, 2 vol., Paris, 1910. Na Inglaterra, o Sr. F. C. Conybeare vai ainda mais longe e ensina que o Novo Testamento se ocupa de duas pessoas distintas, uma fictícia, outra real: aquela é o Cristo e esta é Jesus. Paulo de Tarso inventou o Cristo Actif, o Cristo dos evangelhos, o Cristo da Igreja e do dogma. Myth. Magic and Morals, Londres, 1908.
Quanto às hipóteses pelas quais os « críticos » emitem e reduzem os sinóticos a um pequeno número de trechos autênticos, de que o sobrenatural é evidentemente excluído, não entra no quadro deste artigo retraçá-las. Relativamente aos textos que concernem à personalidade de Jesus, recordamos há pouco os procedimentos do Sr. Loisy. Os dos críticos de além-Reno são do mesmo gênero. Ver L. Cl. Fillion. Les étapes du rationalisme, p. 137-180. Sobre as teorias cronológicas do Sr. Loisy, ler-se-ão especialmente as obras do Sr. Lepin, Les théories de M. Loisy, Paris, 1908; Christologie. Paris, 1907; Jésus, Messie et Fils de Dieu, d'après les évangiles synoptiques, Paris. 1910, principalmente p. 238-267 e o apêndice p. 425-480. Neste último volume encontrar-se-ão também assinalados os paralelos e as dependências a estabelecer entre o Sr. Loisy e os principais racionalistas alemães.
6. Antes de encerrar este parágrafo sobre as negações do racionalismo, cumpre recordar brevemente os excessos positivos a que se entregaram alguns espíritos cegados por seu ultra-radicalismo? Uns, como vimos, negaram a existência histórica de Jesus, cf. col. 1362. Outros trataram o divino Mestre, não somente como um « extático », isto é, uma espécie de iluminado, que fazia os outros caírem no erro em que ele próprio se extraviava (cf. A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, Tubingue, 1899, t. ii, p. 8-9; O. Holtzmann. War Jesus Ekstatiker? Tubingue, 1903; J. Bauman, Die Gemütsart Jesu, nach jetziger wissenschaftlicher, insbesondere jetziger psychologischer Methode erkennbar gemacht, Leipzig, 1908); mas ainda como um insensato, um louco vulgar a quem teria sido preciso aplicar o tratamento dos alienados. Dr de Loosten (Georges Lomer), Jesus Christus vom Standpunkt des Psychiaters, eine kritische Studie für Fachleute und gebildete Laien, Bamberg, 1905 ; Émile Rasmussen, Jesus, eine vergleichende psychopathologische Studie, Leipzig, 1905. Boas respostas foram dadas a essas absurdidades sacrílegas. Assinalemos Philippe Kneib (católico), Moderne Leben-Jesu, Forschung unter dem Einflusse der Psychiatrie, Mayence, 1908; Hermann Werner (protestante), Die psychische Gesundheit Jesu, Berlin, 1909. Na França, o Sr. Jules Soury, Jésus et les évangiles, Paris, 1878, ousara afirmar também que Jesus, como a maioria dos grandes homens, não é senão um « problema de psicologia mórbida ».
A dignidade moral de Jesus, posta em dúvida por Reimarus de modo audaz, mais timidamente por Strauss e Renan, foi violentamente atacada por certos críticos livres-pensadores alemães, Tschirn, Der Mensch Jesu; Moritz von Egidy, Jesus ein Mensch, nicht Gottessohn; ein Fehdebrief gegen das falsche Kirchenchristentum ; Wolfgang Kirchbach, citado por H. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert, p. 142 e 151, e em hediondos panfletos difundidos por alguns « democratas-sociais » : cf. Weinel, op. cit.. p. 179 e H. Köhler, Sozialistische Irrlehrer über die Entstehung des Christentums, Leipzig, 1885. Blasfêmias análogas encontram-se em M. von Hartmann, Das Christentum des N. T., Sachsa, 1905; cf. Schweitzer, Von Reimarus..., p. 317-318; Weinel. op. cit., p. 297 e no panfleto anônimo Finsternisse : die Lehre Jesu in Lichte der Kritik, Zurich, 1899. Sans aller aussi loin M. E. Havet témoigne à l'égard du Christ et de sa haute vertu un dédain et une incrédulité méprisante, dans son grand ouvrage : Le christianisme et ses origines, 4 vol., Paris, 1871-1884. Mas detenhamos aqui esta recensão: as obras que assinalamos têm tão pouco interesse e valor que mereceriam antes ser passadas em silêncio.
F. Vigouroux, Les livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1901, especialmente t. i e ii; L. Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme, dans ses attaques contre les évangiles et la vie de J.-C, Paris, 1910, La guerre sans trêve à l'Évangile et « Jésus-Christ, Paris, 1913; M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, d'après les évangiles synoptiques, Paris, 1910; Jakob Müller, Der historische Jesu der protestantischen freisinnigen Leben-Jesu-Forschung, na Zeitschrift für kath. Theologie 1912, p. 425-464; 665-715; Albert Ehrhard, Das Christusproblem der Gegenwart, Mayence, 1914; A. M. Fairbairn, The Place of Christ in modern Theology, Londres, 10e édit., 1902, especialmente p. 191-297; William Sanday, The Life of Christ in recent research, Oxford, 1907, especialmente p. 35-200 ; A. S. Martin, Christ in modern Thought, no Dictionary of Christ and the Gospels, t. ii, p. 867; Karl August von Hase, Geschichte Jesu nach akademischen Vorlesungen, 2e édit., Leipzig, 1891, especialmente p. 137-204; H. Weinel, Jesus im neunzehnten Jahrhundert, 2° édit., Tubingue, 1907 ; A. Schweitzer, Geschichte der Leben Jesu Forschung, Tubingue, 1913 (2e édit., de l'ouvrage : Von Reimarus zu Wrede, 1906); Otto Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben Jesu Forschung, Tubingue, 1907; H.J. Holtzmann, Das messianische Bewusstsein Jesu, Tubingue, 1907. Cf. L. Cl. Fillion, Ce que les rationalistes daignent nous laisser de la vie de Jésus, Revue du clergé français, 1908, 1er juillet, 1er août, 15 septembre; L. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. ii, especialmente col. 1361-1374.
3° O modernismo. — O modernismo é um racionalismo disfarçado. Encontra-se sob as fórmulas ondulantes e hesitantes dos Srs. Loisy, J. Réville, Sabatier e da maioria dos « liberais » alemães. Contentar-nos-emos em relatar aqui os textos da encíclica Pascendi que propõem a síntese do modernismo a respeito da pessoa de Cristo e as proposições condenadas no decreto Lamentabili.
1. A encíclica PASCENDI. — a) As regras da crítica modernista aplicadas à pessoa histórica de Jesus. — « Não se deve crer que o incognoscível (que é o objeto da fé) se ofereça à fé isolado e nu; ao contrário, está estreitamente ligado a um fenômeno que, embora pertença ao domínio da ciência e da história, não deixa de o transbordar por algum lado; será um fato da natureza envolvendo algum mistério; será ainda um homem, cujo caráter, atos e palavras parecem desconcertar as leis comuns da história. Ora, eis o que acontece: o incognoscível, em sua ligação com o fenômeno, vindo a suscitar a fé, esta se estende ao próprio fenômeno e o i n de certo modo de sua própria vida. Deux conséquences en dérivent. Produz-se, em primeiro lugar, uma espécie de transfiguração do phi , que a fé eleva acima de si mesmo e de sua verdadeira realidade, como para melhor adaptá-lo, como uma matéria, à forma divina que quer dar-lhe. Opera-se, em segundo lugar, uma espécie de desfiguração do fenômeno, se é permitido empregar esta palavra, no sentido de que a fé, tendo-o subtraído às condições do e do tempo, en vient à lui attribuer des choses qui, selon la réalité, ne lui conviennent point.
O que acontece sobretudo quando se trata de um fenômeno do passado, e tanto mais facilmente quanto mais remoto é esse passado. Dessa dupla operação os modernistas tiram duas leis que, acrescentadas a uma terceira, já fornecida pelo agnosticismo, formam como que as bases de sua crítica histórica. Um exemplo esclarecerá a coisa, e Jesus Cristo vai nos fornecê-lo. Na pessoa de Cristo, dizem eles, nem a ciência nem a história encontram outra coisa senão um homem. De sua história, portanto, em nome da primeira lei, baseada no agnosticismo, é preciso apagar tudo o que tem caráter divino. A pessoa histórica de Cristo foi transfigurada pela fé: é preciso, pois, retirar ainda de sua história, por força da segunda lei, tudo o que a eleva acima das condições históricas. Enfim, a mesma pessoa de Cristo foi desfigurada pela fé: é preciso, pois, em virtude da terceira lei, afastar além disso de sua história as palavras, os atos, em uma palavra, tudo o que não corresponde ao seu caráter, à sua condição, à sua educação, ao lugar e ao tempo em que viveu ». Condamnation du modernisme, Tournai-Paris, 1907, î. Encyclique Pascendi, texto latino e francês, p. 13-15.
b) O sábio e o crente diante de Jesus Cristo. — « (O objeto) da fé é justamente o que a ciência declara ser para ela própria incognoscível:... a ciência está toda nos fenômenos, a fé nada tem a ver com eles; a fé está toda no divino, o que está acima da ciência... Entre a ciência e a fé não há conflito possível: que cada uma permaneça em sua casa, e jamais poderão encontrar-se, nem, por conseguinte, contradizer-se. Se se objeta a isso que há certas coisas da natureza visível que também dependem da fé, por exemplo, a vida humana de Jesus Cristo: negá-lo-ão. É bem verdade, dirão, que essas coisas pertencem por sua natureza ao mundo dos fenômenos; mas, enquanto penetradas da vida da fé, e enquanto, da maneira que foi dita, são transfiguradas e desfiguradas pela fé, sob esse aspecto preciso eis que estão subtraídas ao mundo sensível e transportadas, como matéria, para a ordem do divino. Assim, se se pergunta se Jesus Cristo fez verdadeiros milagres e verdadeiras profecias, se ressuscitou e subiu ao céu: não, responderá a ciência agnóstica; sim, responderá a fé. Onde, porém, será preciso guardar-se bem de ver uma contradição: a negação é do filósofo que fala a filósofos, e que só considera Jesus Cristo segundo a realidade histórica; a afirmação é do crente que se dirige a crentes, e que considera a vida de Jesus Cristo como vivida de novo pela fé e na fé ». Id.. p. 25-27... « Tudo é pesado, tudo é querido entre (os modernistas), mas à luz deste princípio de que a fé e a ciência são uma à outra estranhas... Escrevem a história? nenhuma menção da divindade de Jesus Cristo; sobem ao púlpito sagrado? proclamam-na em alto som. » Id., p. 29.
c) Os progressos da fé na inteligência do papel de Jesus. (Os modernistas) colocam este princípio geral de que, numa religião viva, não há nada que não seja variável, nada que não deva variar. Daí passam ao que se pode considerar como o ponto capital de seu sistema, a saber, a evolução. Das leis da evolução, dogma, Igreja, culto, livros santos, a própria fé, tudo é tributário... Comum a todos os homens e obscura foi a forma primitiva da fé », porque precisamente nasceu na própria natureza e na vida do homem. Em seguida, progrediu, e foi por evolução vital, isto é... por penetração crescente do sentimento religioso na consciência... Para explicar esse progresso da fé, não é preciso recorrer a outras causas senão àquelas mesmas que lhe deram ne, a não ser que se deva acrescentar a ação de cri MODERNISTE tains hommes extraordinaires, ceux que nous appelons prophètes, et dont le plus illustre a été Jésus-Christ. Esses personagens concorrem para o progresso da fé, seja porque oferecem, em sua vida e em seus discursos, algo de misterioso de que a fé se apodera e que acaba por atribuir à divindade, seja porque são favorecidos por experiências originais, em harmonia com as necessidades dos tempos em que vivem. » Id., p. 15.
d) A formação do dogma de Jesus Cristo, Deus e homem? O progresso do dogma deve-se sobretudo aos obstáculos que a fé sabe superar, aos inimigos que deve vencer, às contradições que deve afastar. Acrescentai a isso um esforço perpétuo para penetrar sempre mais profundamente os seus próprios mistérios. Assim aconteceu... que esse algo de divino que a fé reconhecia em Jesus Cristo, ela foi elevando-o, alargando-o pouco a pouco e por graus, até que dele finalmente fez um Deus. Id., p. 15-17.
e) Irrealidade do Cristo da fé. Em virtude dos princípios expostos em primeiro lugar e que a encíclica recorda ainda a propósito do moderno historiador, op. cit., réelle], p. 51, la les divinité, modernistes comme ils à dénient ses actes, au tout Christ caractère de l'histoire divin. quanto ao homem, ele nada fez nem disse senão o que eles próprios lhe permitem, reportando-se aos tempos em que viveu, fazer ou dizer. Ora, assim como a história recebe da filosofia suas conclusões já prontas, assim da história a crítica. Com efeito, sobre os dados fornecidos pelo historiador, a crítica faz duas partes nos documentos. Os que correspondem à tripla eliminação (cf. supra, col. 1382) vão para a história da fé ou história interior: o resíduo fica para a história real. Pois distinguem cuidadosamente essa dupla história; e o que é de notar é que a história da fé, eles a opõem à história real, precisamente enquanto real: do que se segue que, dos dois Cristos que mencionamos, um é real, o outro, o da fé, jamais existiu na realidade; um viveu em um ponto do tempo e do espaço, o outro jamais viveu senão nas piedosas meditações do crente. Tal, por exemplo, o Cristo que nos oferece o evangelho de São João: esse evangelho não é, de ponta a ponta, senão uma pura contemplação. » Id., p. 52-53.
Vê-se: o modernismo não é senão uma cópia mal disfarçada do racionalismo alemão: naturalismo, agnosticismo, evolucionismo.
Cristo ideal, a divindade de Jesus e de suas obras, todo o sobrenatural, ilusão que as gerações cristãs haviam inventado, os gênios destruidores de Strauss e de Baur, tudo aí se encontra sob fórmulas equivalentes.
2. As proposições cristológicas do modernismo, condenadas pelo decreto LAMENTABILI.
a) Sobre os documentos de origem cristã relativos a Jesus Cristo: prop. xiii-xviii.
xiii. Parabolas evangelicas Ipsimet evangelistae ac Christiani secundae et tertiae generationis artificiose digesserunt, atque ita rationem dederunt exigui fructus praedicationis Christi apud Judaeos.
São os próprios evangelistas e os cristãos da segunda e da terceira geração que elaboraram artificialmente as parábolas evangélicas, e que assim deram razão do pouco fruto da pregação de Cristo junto aos judeus.
xiv. — In pluribus narrationibus non tam quae vera sunt evangelistae retulerunt, quam quae lectoribus, etsi falsa, censuerunt magis proficua.
Em muitas narrativas, os evangelistas relataram não tanto a realidade quanto o que julgaram, ainda que falso, mais proveitoso a seus leitores.
xv. Evangelia usque ad definitum constitutumque canonem additionibus et correctionibus continuis aucta fuerunt ; in ipsis proinde doctrina Christi non remansit nisi tenue et incertum vestigium.
Os evangelhos enriqueceram-se de acréscimos e de correções contínuas até a fixação e a constituição do cânon: em consequência, não subsiste neles da doutrina de Cristo senão vestígios tênues e incertos.
xvi. — Narrationes Joannis non sunt proprie historia, sed mystica Evangelii contemplatio ; sermones, in ejus evangelio contenti, sunt meditationes theologicae circa mysterium salutis historica veritate destitutae.
As narrativas de João não são propriamente história, mas uma contemplação mística do Evangelho; os discursos contidos em seu evangelho são meditações teológicas, desprovidas de verdade histórica, sobre o mistério da salvação.
xvii. — Quartum evangelium miracula exaggeravit non tantum ut extraordinaria magis apparerent, sed etiam ut aptiora fierent ad significandum opus et gloriam Verbi incarnati.
O quarto evangelho exagerou os milagres não somente para fazê-los parecer mais extraordinários, mas também para torná-los mais aptos a significar a obra e a glória do Verbo encarnado.
xviii. — Joannes sibi vindicat quidem rationem testis de Christo ; re tamen vera non est nisi eximius testis vitae christianae, seu vitae Christi in Ecclesia, exeunte primo saeculo.
João reivindica, é verdade, para si mesmo, o caráter de testemunha de Cristo; na realidade, porém, não é senão uma insigne testemunha da vida cristã, isto é, da vida de Cristo na Igreja, no fim do primeiro século.
b) Cristologia modernista, prop. xxvii-xxxv.
xxvii. — Divinitas Jesu Christi ex evangeliis non probatur : sed est dogma quod conscientia christiana a notione Messiae deduxit.
A divindade de Jesus Cristo não se prova pelos evangelhos; mas é um dogma que a consciência cristã deduziu da noção do Messias.
xxviii. — Jesus, cum ministerium suum exercebat, non in eum finem loquebatur ut doceret se esse Messiam, neque ejus miracula ea spectabant ut id demonstraret.
Enquanto exercia seu ministério, Jesus não tinha em vista, em seus discursos, ensinar que era ele próprio o Messias, e seus milagres não tendiam a demonstrá-lo.
xxix. — Concedere licet Christum quem exhibet historia multo inferiorem esse Christo qui est objectum fidei.
Pode-se conceder que o Cristo que a história apresenta é muito inferior ao Cristo que é objeto da fé.
xxx. — In omnibus textibus evangelicis nomen Filii Dei aequivalet tantum nomini Messias, minime vero significat Christum esse verum et naturalem Dei Filium.
O nome de Filho de Deus, em todos os textos evangélicos, equivale somente ao nome de Messias; de modo algum significa que Cristo seja o verdadeiro e natural Filho de Deus.
xxxi. — Doctrina de Christo quam tradunt Paulus, Joannes et Concilia Nicaenum, Ephesinum, Chalcedonense, non est ea quam Jesus docuit, sed quam de Jesu concepit conscientia christiana.
A doutrina cristológica de Paulo, de João e dos concílios de Niceia, de Éfeso, de Calcedônia, não é aquela que Jesus ensinou, mas aquela que a consciência cristã concebeu a respeito de Jesus.
xxxii. — Conciliari nequit sensus naturalis textuum evangelicorum cum eo quod nostri theologi docent de conscientia et scientia infallibili Jesu Christi.
O sentido natural dos textos evangélicos é inconciliável com o ensinamento de nossos teólogos acerca da consciência de Jesus e de sua ciência infalível.
xxxv. — Christus non semper habuit conscientiam suae dignitatis messianicae.
O Cristo nem sempre teve consciência de sua dignidade messiânica.
Deixamos de lado as prop. xxxiii-xxxiv, que a proposição lx completa: serão estudadas a propósito da ciência de Cristo e, no que se refere ao pensamento de Jesus relativo à Igreja tal como subsistiu no decorrer dos séculos e ainda subsiste, fez-se uma alusão suficiente em Église, t. iv, col. 2113. Encontra-se aí a tese modernista do « Cristo histórico » oposto ao Cristo da fé, sobre o qual se sobrepõe o Cristo da teologia, tese esboçada nas proposições xxxi-xxxii. Completar-se-á pela proposição lx, assim concebida:
lx. - Doctrina christiana fuit in suis exordiis judaica, sed facta est per successivas evolutiones primum paulina, tum johannica, deinde hellenica et universalis.
A doutrina cristã foi em suas origens judaica, mas tornou-se, por evoluções sucessivas, primeiro paulina, depois joanina, enfim helênica e universal.
MODERNISTE
Se se tenta sintetizar esta doutrina modernista, chega-se aos seguintes resultados.
a) O Cristo histórico. Jesus de Nazaré « não falava com o fim de ensinar que era o Messias, e seus milagres não tendiam a prová-lo » (xxviii). Sua ciência, como a dos demais homens, era limitada (xxxiv), e ele ensinou o erro a respeito da proximidade da parusia (xxxiii). Não teve sequer consciência, desde o início, de sua dignidade messiânica (xxxv), e não pôde ter a intenção de instituir formal e imediatamente a Igreja (lx).
b) O Cristo da fé. - Sua divindade não pode ser provada: é um dogma deduzido pela consciência cristã da noção de Messias (xxvii).
É por via de evolução que o dogma de Cristo se desenvolveu, pois Filho de Deus equivale, no Evangelho, a Messias e nada mais (xxx). O Cristo da fé é, portanto, muito superior ao da história (xxix). A grande prova apologética da divindade de Cristo, sua ressurreição, escapa ela mesma à história: é um fato de ordem sobrenatural que a consciência cristã tirou insensivelmente dos outros fatos da vida de Jesus (xxxvi).
c) O Cristo da teologia — A teologia identifica o Cristo histórico e o da fé; mas isso é um erro: pois ela deve, para estabelecer essa identidade, forçar o sentido dos textos que, entendidos em sentido natural, são inconciliáveis com o que a teologia ensina acerca da consciência e da ciência infalível de Cristo (xxxii). A teologia construiu sucessivamente e por etapas um Cristo bem diferente do Cristo histórico, primeiro com Paulo, depois com João, enfim com os concílios (xxxi), que adaptaram ao problema de Cristo os dados da filosofia helênica (lx).
Este breve resumo do sistema modernista justificaria por si só o plano deste artigo e o método que nele se seguiu para demonstrar que a teologia de Jesus Cristo sucede logicamente ao dogma para completá-lo, e que o dogma de Jesus Cristo tem suas raízes profundas nos textos sagrados, joaninos, paulinos e sinóticos, cujo ensinamento, mais perfeito e mais explícito nos escritos de inspiração mais recente, é, contudo, em todos os pontos, substancialmente idêntico. Ver as obras do Sr. Lepin, anteriormente citadas, notadamente Christologie, Paris, 1907, comentário das prop. xxvii-xxxviii do decreto Lamentabili ; V. Rose, Étude sur les évangiles, 1re édit., Paris, 1905 ; J. Mailhet, Jésus, Fils de Dieu, d'après les évangiles, Paris, 1906. Consultar-se-ão também do P. de Grandmaison os art. Jésus-Christ e Modernisme no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. ii, col. 154-159 ; t. iii, col. 603-606, e a Zeitschrift für kath. Theologie, 1904, p. 545 sq.
V. A CONSCIÊNCIA MESSIÂNICA DE JESUS. Para a crítica contemporânea, esta questão está intimamente ligada à questão da divindade de Jesus Cristo. Desde que se chega a negar a divindade do Salvador, a questão de sua messianidade se põe imediatamente. Um Messias autêntico, verdadeiramente enviado por Deus para lhe servir de representante junto aos homens e estabelecer o reino de Deus na terra, representa uma manifestação sobrenatural tão difícil de aceitar para o crítico quanto a manifestação do próprio Filho de Deus. E, contudo, Jesus proclamou-se o Messias, assim como se disse Filho de Deus; se se pode discutir sobre o sentido da expressão Filho de Deus que, para os racionalistas, não tem e não pode ter o sentido próprio que a teologia católica, texto em mão, lhe atribui, estão todos de acordo em que, na época em que Jesus apareceu, as profecias do Antigo Testamento o tinham determinado muito nitidamente. Os críticos racionalistas e liberais não podem, portanto, evitar o problema da messianidade de Jesus. Se Jesus se deu como o Messias, o enviado de Deus prometido e anunciado, de onde lhe vem a convicção, a consciência de sua messianidade? E, uma vez que se rejeita a priori o caráter real dessa messianidade sobrenatural, o problema torna-se no mais alto grau desconcertante para a crítica incrédula.
1° A tese católica. — É necessário, a fim de estabelecer um termo certo de comparação, recordá-la em poucas palavras, deduzindo-a das verdades recordadas no decurso deste artigo. A união hipostática exige, se não como absolutamente indispensável, ao menos como moralmente necessário, na humanidade de Cristo o conhecimento perfeito de sua relação com Deus — consciência filial — e de sua missão em relação aos homens — consciência messiânica. — Por isso é preciso admitir que, desde o início de sua existência, Jesus percebeu nitidamente, em sua alma humana, tanto a sua união substancial com a divindade quanto o seu destino de Messias e de redentor dos homens. Se, pois, houve progresso na consciência filial e na consciência messiânica de Jesus, isso só pode ser do lado experimental e inferior do conhecimento. A existência em Jesus de uma ciência propriamente humana e adquirida, subordinada à ciência bem-aventurada e infusa, mas conservando seu exercício natural, permite supor que, à medida que cresceu em idade, que seus órgãos se desenvolveram, que suas reflexões se tornaram mais profundas e mais extensas, ver col. 1144 sq., Jesus adquiriu uma consciência humana mais perfeita, mais completa, da união transcendente que tinha com Deus e da missão única que devia cumprir junto aos homens.
É somente neste sentido que talvez se pudesse dizer que acontecimentos como o batismo, a tentação no deserto, a perseguição dos fariseus, influíram sobre a consciência do Salvador relativamente à sua missão messiânica, seus sofrimentos futuros e a própria natureza de sua missão redentora. Talvez, digo, pois não aparece, nos textos sagrados, que esses acontecimentos tenham tido, na realidade, qualquer influência sobre a consciência filial e messiânica de Jesus. O batismo, por exemplo, apareceu-nos nos textos sagrados como a consagração oficial da missão messiânica de Jesus, ver col. 1183, mas nada mais. Ao contrário, « a existência, na humanidade santa de Jesus, de uma consciência superior perfeitíssima, independente de seus conhecimentos adquiridos, é incontestável do ponto de vista da crítica evangélica, como do ponto de vista da teologia. É um fato que o Evangelho o mostra, muito tempo de antemão, e sem que se possa atribuir a esse conhecimento uma origem humana, consciente da época precisa e das circunstâncias exatas de sua morte, ver col. 1203. É ainda um fato que, desde o início de seu ministério, o Cristo se apresenta com plena consciência de sua dignidade messiânica e do caráter espiritual de sua missão. Enfim, o Salvador nos aparece sobrenaturalmente iluminado, desde a idade de doze anos, sobre sua filiação e sua vocação divinas; ver col. 1182. Não somos, desde então, logicamente levados a dar crédito ao autor da Epístola aos Hebreus, quando nos representa o Cristo, desde sua entrada neste mundo, oferecendo corpo e alma a seu Pai (Hebr., x, 5-9), para substituir as antigas hóstias e resgatar os homens? » M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 121-122.
Acrescentemos que a revelação progressiva que se constata no Evangelho, relativamente à própria messianidade de Jesus, ver col. 1186 sq., não é indício de um progresso interior na consciência que Jesus tinha dessa messianidade. O progresso exterior explica-se, como constatamos, por razões totalmente outras.
2° As hipóteses racionalistas. — 1. A messianidade simulada. — Esta solução é a dos críticos ultra-radicais. Reveste duas formas, que já encontramos na exposição precedente das teorias racionalistas a respeito da personalidade divina de Jesus. — a) Uns contentam-se em afirmar que Jesus nunca acreditou ser o Messias. A messianidade de Jesus deriva da crença verdadeira ou simulada de seus discípulos na ressurreição: foram, na realidade, os primeiros cristãos que lhe conferiram o título de Messias. Já encontramos esta tese, que está no fundo da distinção entre o Cristo da fé e o Jesus da história. Encontra-se, contudo, diretamente exposta por Colani, Jésus et les croyances messianiques de son temps, Strasbourg, 2e édit., 1861 ; por M. Vernes, que vai ainda mais longe, afirmando « que não é certo que Jesus tenha acreditado na vinda de um Messias pessoal », Histoire des idées messianiques, depuis Alexandre le Grand jusqu'à l'empereur Hadrien, Paris, 1874, p. 174. É, mais recentemente ainda, a tese defendida por Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin, 1905 ; J. Martineau, Seat of authority in Religion, Londres, 1890 ; Volkmar, Jesus Nazarenus und die erste christliche Zeit, Zurich, 1882, p. 194 ; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Gœttingue, 1901, p. 221, 222, 226-227 ; E. Havet, Le christianisme et ses origines, Paris, 1881, t. iv, p. 15-16, 75 ; R. Steck, nas Protestantische Monatschriften, 1903, p. 91 ; P. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, 3e édit., p. 32, etc. — Esta tese é tão exagerada, tão visivelmente falsa, que a maioria dos teólogos liberais a repudiou. Não se consegue demonstrá-la « senão aplicando aos textos evangélicos uma crítica por demais subjetiva. » A. Sabatier, art. Jésus-Christ, na Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, t. vii. « O batismo, a história da tentação, a confissão de Pedro..., as profecias relativas à paixão e à ressurreição, o pedido dos filhos de Zebedeu, a entrada messiânica (em Jerusalém), a parábola dos vinhateiros pérfidos, o processo diante do sinédrio e diante de Pilatos, o letreiro em que estava indicado o motivo da morte, tudo isso, com muitos outros detalhes ainda, deveria ser eliminado da vida de Jesus, se se pretende que ele não tinha a consciência de ser o Messias. » O. Holtzmann, Das Messiasbewusstsein Jesu und seine neueste Bestreitung, Giessen, 1902, p. 11-12.
b) Outros vão ainda mais longe, e supõem que Jesus, sem considerar-se o Cristo, teria contudo, sob a pressão das circunstâncias, deixado fazer seus adeptos, que acreditavam ver nele o Messias esperado. Ele se teria acomodado ao papel de Messias. Ver acima a teoria de Reimarus, de Bahrdt, etc. Mas essa hipótese se choca com o caráter nobre e leal do Salvador, tão oposto a tudo o que pode parecer mentira ou duplicidade. Assim, essa hipótese, falsa historicamente, toca, do ponto de vista moral, o absurdo tanto quanto o sacrilégio.
2. A messianidade ilusória. - Jesus sem dúvida não era mais Messias do que era Filho de Deus; mas fez-se, muito sinceramente aliás, ilusão a si mesmo. Sob o impulso de uma evolução lenta e progressiva que se produziu em seus pensamentos em razão do meio em que viveu, das ideias correntes em sua época, de seu temperamento pessoal, ele acabou por adquirir a convicção de que era o Messias, Filho de Deus. É a hipótese que Renan pôs em relevo com todo o talento literário que se lhe conhece, e com a aparência de crítica de que soube cercar sua Vie de Jésus. O ponto de partida de todo o trabalho psicológico realizado em Jesus teria sido a convicção profunda de sua união íntima com Deus: esse pensamento era em Jesus tão profundo e tão íntimo que tocava as próprias raízes de seu ser. É dessa consciência filial que saiu a consciência messiânica. Convencido de que era o Filho de Deus, Jesus quis fazer participar todos os homens de sua filiação divina; elevando-se audaciosamente acima dos preconceitos de sua nação, estabelecerá a paternidade universal de Deus... Funda a consolação suprema, o recurso ao Pai que cada um tem no céu, o verdadeiro reino de Deus que cada um traz em seu coração. O nome de « reino de Deus » ou de « reino do céu » foi o termo favorito de Jesus para exprimir a revolução que inauguraria no mundo. » Vie de Jésus, 13e édit., 1867, p. 81. É porque está « obcecado por essa ideia imperiosa » que Jesus caminhará doravante com uma espécie de impassibilidade fatal na via que lhe haviam traçado seu assombroso gênio e as circunstâncias extraordinárias em que vivia. » Id., p. 134.
Anunciava o reino de Deus, e era ele, Jesus, aquele « Filho do homem » que Daniel, em sua visão, tinha avistado como o aparecimento divino da última e suprema revelação. « Aplicando a si mesmo este termo « Filho do homem », Jesus proclamava sua messianidade e a afirmação da próxima catástrofe em que devia figurar como juiz, revestido dos plenos poderes que lhe teria conferido o Ancião de dias. » Id., p. 130. Vê-se por aí o sentido da tese de Renan e a psicologia que atribui ao Cristo. Um processo análogo encontra-se em O. Schmiedel, Die Hauptprobleme der Leben-Jesu-Forschung, Tubingue, 2e édit., 1906, segundo o qual Jesus teria começado por crer-se o profeta do reino, depois teria sido levado a crer-se o Messias.
Uma tal ilusão em Jesus é inconcebível: faz dele uma espécie de alucinado e de demente parcial. Pois, afinal, as afirmações de Jesus são nítidas: protesta, diante do sumo sacerdote, que é o Messias, Filho de Deus, que voltará no fim dos tempos sobre as nuvens do céu, escoltado pelos santos anjos, para presidir às assembleias solenes do gênero humano e pronunciar sobre os bons como sobre os maus a sentença do juízo final. Ou ele é verdadeiramente o Messias, ou é um louco. Os procedimentos pelos quais Renan tenta esquivar as asserções dos textos sagrados não infirmam em nada esta conclusão, que ele não pode evitar.
Aliás, de nada serve fazer de Jesus, em lugar de um louco, um simples alucinado, um autossugestionado: a loucura ou a simples exaltação do alucinado estão igualmente em contradição com a fisionomia moral que os evangelhos nos traçam de Jesus, fisionomia feita de sinceridade, de lealdade, de humildade, com sua fisionomia intelectual, onde resplandece uma profundidade e uma lucidez da inteligência, uma retidão de senso e uma elevação de espírito incomparáveis, com os hábitos de sabedoria, de ponderação, de medida que aparecem em todos os passos e em toda a conduta do Salvador. Como conciliar a « alucinação » de Jesus com a influência que exerceu sobre a primeira geração cristã e que exerce ainda, em geral, sobre a Igreja e o futuro do mundo? O próprio Renan é obrigado a fazer confissões significativas quanto à influência de Cristo sobre o gênero humano. Cumpre, pois, concluir que a hipótese emitida por Renan é radicalmente inconciliável com os caracteres mais certos da pessoa de Jesus e com as mais incontestáveis realidades da história. Ver, para maior desenvolvimento, M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 153.
3. A messianidade, fundada na realidade, mas progressivamente consciente. — Racionalistas e liberais reconhecem de bom grado o temperamento equilibrado e perspicaz, a virtude inabalável de Jesus, a ponto de proclamar inadmissível a tese da messianidade ilusória. Jesus era verdadeiramente um homem extraordinário, e suas próprias qualidades lhe conferiam, por assim dizer, uma verdadeira missão entre os homens. Por isso podia chamar-se com toda a verdade Messias, o Filho de Deus, conservando ao mesmo tempo uma profunda humildade diante de Deus. Cf. Harnack. Das Wesen Christentums, p. 82; Das Christentum und die Geschichte, 5e édit., Tubingue, 1904, p. 10; Wernle, Die Anfänge unserer Religion, p. 25; Bruce, art. Jésus na Encyclopédie biblica de Cheyne, § 33, col. 2151; O. Holtzmann, Das Leben Jesu, p. 106, etc. — O Sr. Stapfer coloca nitidamente o problema do ponto de vista racionalista; Jesus disse-se o Messias. Isto está provado, é certo. Como chegou a isso? Houve loucura, sim ou não? Tal é, ao que parece, a única alternativa que se coloca doravante entre os crentes e os não crentes. » Jésus-Christ avant son ministère, 3e édit., 1896, p. xi. E o Sr. Stapfer não pode admitir a tese da ilusão, tão contrária à plena posse que Jesus tem de si mesmo e à sua clarividência. Id., p. 207.
Mas se a messianidade de Jesus deve ser fundada na realidade, que será essa realidade? Para quem nega a divindade do Salvador, põe em dúvida seu papel sobrenatural entre os homens, que será então o Messias? Como se justificará a consciência que Jesus tem de sua messianidade? Qual será o ponto de partida, na vida de Jesus, dessa consciência messiânica? Teve ela sua preparação na consciência filial? É preciso fazê-la remontar à própria origem da vida de Jesus? Outras tantas questões contra as quais se choca a hipótese de uma consciência messiânica puramente humana, tal como a concebem os racionalistas, e cujas soluções, trazidas fora das luzes da fé, só podem ser hesitantes, contraditórias e falsas. Vamos dar um breve apanhado das respostas propostas:
a) Strauss, como Renan, faz derivar a consciência messiânica de Jesus de sua consciência filial: « O sentimento íntimo de que tem Deus por pai e de que está com ele em uma comunicação interior de espírito e de coração é o germe mais natural de onde, mais tarde e com maior desenvolvimento, devia sair em Jesus a consciência de sua posição messiânica. » Vie de Jésus, tr. Littré, p. 403. A origem dessa consciência não pode ser determinada com precisão: já em seu desenvolvimento « a narrativa da primeira visita de Jesus ao templo se enquadra maravilhosamente ». O batismo de João não teria sido senão a unção que Jesus, na qualidade de Messias, devia receber para ser introduzido dessa maneira no meio de seu povo. Nouvelle vie de Jésus, tr. Nefftzer et Dollfus, t. i, p. 261.
— O Sr. Stapfer admite, ele também, que é o desenvolvimento íntimo de sua consciência moral que levou Jesus a declarar-se o salvador do mundo ». A passagem da consciência filial à consciência messiânica deve ter-se feito por uma evolução lenta e progressiva. Até o batismo de João, há apenas um pressentimento cada vez mais preciso: é no batismo que a crise se resolve e que, em seu interior, Jesus ouve a voz de Deus que lhe diz claramente: « Tu és meu Filho bem-amado »; a partir desse momento sua convicção é inabalável. Mas uma segunda questão se põe a Jesus: que obra vai realizar? A tentação no deserto vai lhe responder, ao que parece, mostrando-lhe as falsas noções errôneas de seus contemporâneos a respeito de todo o ideal que ele próprio se fizera do reino que devia fundar no meio do povo inteiro. Compreendeu que, em lugar de um reino temporal, espiritual, moral, lhe era preciso cumprir uma obra toda pharisiens qui l'amena à prendre conscience de cette douloureuse destinée. Cf. Jésus-Christ avant son ministère, p. 89-92; 152-153; 162-176; Jésus-Christ pendant son ministère, p. 222-223.
— Essa última depuração na consciência messiânica de Jesus, precedida da « ruptura de Jesus com tudo o que há de fantástico e de perigoso, do ponto de vista político, no conceito do Messias, ruptura figurada pela história da tentação, » é ainda o desenvolvimento progressivo que admite, na consciência messiânica de Jesus, o Sr. P. Wernle, Die Anfänge unserer Religion, p. 29-31. — O Sr. H. Monnier reconhece igualmente que a consciência filial de Jesus remonta certamente mais alto do que sua consciência messiânica. O episódio de Jesus no meio dos doutores do templo testemunha que ele se sente filho da maneira mais imediata; mas ainda não tem consciência de ser Messias. La mission historique de Jésus, Paris, 1906, p. 29. — O Sr. Wendt faz igualmente derivar a consciência messiânica da consciência filial.
Mas ele encontra a origem dessa consciência de uma filialidade divina no estudo das Escrituras, onde Jesus aprendeu a conhecer Deus como Pai, dirigido nisso pela piedade de seus pais e sobretudo « pelo poder espiritual particular de que se sentia miraculosamente investido por Deus..., e pelo vivo impulso interior que o constrangia a uma obediência de filho para com a vontade divina. » Die Lehre Jesu, 2e édit., p. 93. É impossível, aliás, assinalar um começo preciso a essa consciência filial, que sem dúvida cresceu e se alargou gradualmente em Jesus, mas sempre existiu nele: em todo caso, é no batismo que Jesus recebeu a revelação que despertou nele a consciência messiânica. Id., p. 93-98.
— O Sr. Bernard Weiss admite, também ele, que a consciência messiânica tem por origem a consciência filial anterior; professa plenamente o desenvolvimento progressivo dessa consciência; mas ela já existia, afirma, e em sua plenitude no momento do encontro de Jesus com o Precursor. O batismo não foi senão « o sinal pelo qual o Pai lhe significava que chegara o momento de entrar na carreira messiânica ». — É igualmente, com pouca diferença, a opinião do Sr. Harnack: « Jamais, diz ele, penetraremos as fases interiores que Jesus atravessou para passar da certeza de que era o Filho de Deus à de que era o Messias anunciado... A mais antiga tradição havia adquirido a convicção, por uma experiência interior, de que Jesus, em seu batismo, sabia que era o Messias. Não podemos controlar essa crença e tampouco estamos em condições de negá-la. É muito verossímil que, no início de sua vida pública, sua opinião estivesse fixada nele... A narrativa (da tentação) supõe que ele já se considerava o Filho de Deus, aquele a quem era confiada a missão de cumprir o que Deus havia prometido a seu povo... » L'essence du christianisme, p. 138.
Vê-se por esses rápidos apanhados: entre os teólogos liberais que admitem em Jesus o desenvolvimento progressivo de uma consciência messiânica oriunda de sua consciência filial, muitos precisam que a consciência messiânica datará do batismo e da revelação, aliás plenamente subjetiva, que acompanhou esse ato. É a opinião de vários dentre os autores já citados, e de O. Holtzmann, Leben Jesu, 1901, p. 106-107; cf. War Jesus Ekstatiker, p. 35-36 de Th. Keim, Das messianische Bewusstsein Jesu; de Bousset, Jesus, p. 85; de von Soden, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, 3e édit., p. 75-77; 99-100. Outros, em menor número, recuam mais ou menos a época em que Jesus teve plenamente consciência de possuir a dignidade messiânica. Cf. Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, Paris, 1907, p. 173; Jesus wie er geschichtlich war, p. 78; P.-W. Schmidt, Das Leben Jesu ausgelegt, p. 165-166; A. Réville, Jésus de Nazareth, p. 188-190, 201, etc. Sobre este ponto, J. Weiss tem uma teoria à parte: durante sua vida pública Jesus teria apenas suposto que estava destinado a tornar-se mais tarde o Messias, quando sua glória rebentasse à luz do dia, mas não que já o fosse.
Quanto à evolução que o Sr. Stapfer assinala na consciência messiânica de Jesus, no momento da tentação no deserto, e relativamente ao papel espiritual do Messias, os críticos alemães, embora admitindo que a tentação contribuiu, em certa parte, para formar as ideias do Salvador a respeito de sua missão, não ousam contudo falar de ruptura com as concepções errôneas do meio judeu, que Jesus teria partilhado. Aquilo contra o que Jesus se defende e luta são antes ideias ou imagens que lhe permaneceram estranhas. B. Weiss, op. cit., p. 315-316; cf. Wendt, op. cit., p. 98-102. O. Holtzmann afirma simplesmente, por ocasião da tentação, uma « maior pressão » das reflexões de Cristo relativamente ao seu papel. Op. cit., p. 107, nota, 111-118. Harnack declara ainda mais simplesmente que a narrativa da tentação supõe que Jesus já se considera « como o Filho de Deus, como aquele a quem era confiada a missão de cumprir o que Deus havia prometido a seu povo. » Op. cit., p. 138.
Mostram-se ainda mais reservados em traçar a pretensa evolução que se teria produzido nas ideias do Salvador, a respeito de seu destino sofredor e de sua morte. Suas hipóteses se fazem mais circunspectas. H. Wendt supõe que Jesus esteve, desde o início, convencido de que seria preciso dar a vida pelo reino: mas teria aprendido das circunstâncias, à medida dos acontecimentos, quando e de que maneira devia cumprir-se seu sacrifício. Die Lehre Jesu, p. 189-491. Ver uma opinião análoga em B. Weiss, Das Leben Jesu, t. ii, p. 259-262 e, com ainda mais hesitação, em O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 139. Harnack é nitidamente hostil à hipótese de uma vida de Jesus « passada no meio de contrastes interiores, embora as emoções, as tentações, as dúvidas não lhe tenham faltado. » Op. cit., p. 36.
b) A tese do Sr. Loisy é quase completamente calcada sobre a dos teólogos liberais da Alemanha, apesar de certas asserções que parecem trazer-lhe uma nota contraditória. O Sr. Loisy pareceu aprovar, em nome da crítica, a hipótese da derivação da consciência messiânica em relação à consciência filial. « Poder-se-ia dizer, escreve ele, que Jesus, na humilde casa de Nazaré, havia crescido como filho de Deus, pela piedade, pelo desabrochar de sua alma pura sob o olhar do Pai celeste, sem que a preocupação do grande papel que o Filho de Deus, o Messias, devia desempenhar no mundo entrasse de início no comércio íntimo dessa alma com Deus: essa preocupação ter-se-ia manifestado mais tarde, seja pela só influência do messianismo comum, seja pelo contragolpe da pregação de João anunciando o advento próximo do reino de Deus: seja como for, o encontro com João é uma circunstância inteiramente apropriada à revelação divina: é aí, junto ao profeta que se dava a si mesmo como o precursor do Messias ou pelo menos como o arauto do reino celeste, que Jesus, já filho de Deus pela consciência íntima de sua união com o Pai celeste, teve a intuição suprema de sua missão providencial e se sentiu o Filho de Deus, o Messias prometido a Israel. » Les évangiles synoptiques, t. i, p. 408.
Além disso, ao se pronunciar contra os exegetas que pretendem datar do batismo a consciência messiânica de Jesus, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 301, o Sr. Loisy julga que foi somente nesse momento que o Salvador chegou à plenitude dessa consciência: a circunstância do batismo « pode ter tido uma influência decisiva sobre o desenvolvimento de sua consciência messiânica ». Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, p. 91. Ele rejeita, aliás, a realidade objetiva da visão celeste « que foi concebida primeiramente como a sagração do Messias » e cujo relato já é uma interpretação teológica e apologética do fato que pode ter ocorrido ». Id., ibid. Em terceiro lugar, o Sr. Loisy dá a entender que, se o Salvador teve plena consciência de sua qualidade de Messias desde o início de sua vida pública, a forma especial de seu papel messiânico, contudo, só se precisou em seu pensamento no decurso de seu ministério: « A leitura dos sinóticos deixa entrever que Jesus não se apresentou de início abertamente como o Messias e que nem mesmo se declarou tal a seus discípulos: deixou que a fé deles se formasse lentamente. Dir-se-ia até que a consciência que ele tem de sua missão se desenvolveu nele e que sua conduta para com a multidão e para com seu círculo esteve em relação com o progresso interior de seu pensamento e de seus desígnios. » Le quatrième évangile, p. 252. Antes da confissão de Pedro, Jesus teve, certamente, consciência de sua vocação messiânica; mas a forma especial de seu papel se precisou naquele tempo. » Id., p. 65. Enfim, o Sr. Loisy parece admitir que o Salvador tomou, no decurso de seu ministério, e sob a influência dos acontecimentos, consciência de seu destino sofredor: « ele obedece [então] à lei de seu destino ». Autour d'un petit livre. Por isso o crítico deve eliminar os textos que denotam, desde cedo, em Jesus, a presciência de sua morte. Cf. Lepin, op. cit., p. 152-189.
c) Um aspecto muito particular da consciência messiânica de Cristo foi assinalado por certos teólogos e críticos liberais: é o aspecto « escatológico ». Jesus, consciente de sua messianidade, teria partilhado a ilusão de seus contemporâneos a respeito das catástrofes próximas, prelúdio da segunda vinda messiânica. Daí as « profecias » de Jesus sobre a consumação das coisas. Matth., x, 21-24; xvi, 26-28, cf. Marc, viii, 38-42, Luc, ix, 26-28; Matth., xxvi, 63-65, cf. Marc, xiv, 61-63 e Luc, xxii, 66-71; e sobretudo Matth., xxiv, 1-43, cf. Marc, xiii e Luc, xxi, 5-7. Ao dar a este anúncio de um retorno que se poderia crer próximo um lugar que ele certamente não tem, nem nos relatos do Evangelho, nem no pensamento de Nosso Senhor, certos críticos chegaram a elaborar uma interpretação inteiramente nova das origens cristãs. A Igreja não deveria sua existência senão à expectativa frustrada dos primeiros cristãos: por falta do retorno do Messias, ter-se-ia tido de fundar o agrupamento religioso. Esboçada há mais de meio século por T. Colani, Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps, Strasbourg, 1864; G. Volkmar, Jésus Nazarenus und die erste christliche Zeit..., Zurich, 1884; W. Weiffenbach, Die Wiederkunftsgedanke Jesu, Leipzig, 1873, esta tese foi posta em relevo por W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit, Strasbourg, 1888, e sobretudo por J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gœttingue, 1892. Cf. V. Schweitzer, Eine Skizze des Lebens Jesu, Tubingue, 1901 e sobretudo Von Reimarus zu Wrede, Tubingue, 1906, c. xv, xvi, xix. Na França, as obras do Sr. Loisy contribuíram grandemente para difundir esta doutrina; os comentários sobre os sinóticos, publicados por esse autor, são um eco fiel e ampliado do de J. Weiss. O elemento escatológico obtém uma parte preponderante na consciência e no ensinamento de Cristo, e o Evangelho não é mais que um ensinamento essencialmente escatológico, entusiástico e místico. Jésus et la tradition évangélique, Paris, 1910, p. 144; 190.
3° Crítica dessas hipóteses. — Deixaremos de lado o aspecto escatológico (como já fizemos no decurso da exposição teológica, devendo a matéria ser tratada em outro lugar, ver Segunda vinda de Cristo), e nos limitaremos a assinalar os pontos pelos quais pecam todas as hipóteses racionalistas a respeito da « consciência messiânica de Cristo ». Não faremos, nesta breve exposição, senão resumir o excelente ponto da situação do Sr. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 190-217.
1. « Antes de mais nada, as declarações de Jesus, tais como se encontram nos Evangelhos, não parecem apresentar nenhum traço de uma evolução que se teria produzido nas ideias do Salvador, seja a respeito de sua qualidade de Messias, seja a respeito do destino que o aguardava como Messias ». No último ano do ministério de Jesus, não se constata nenhuma evolução em seu pensamento; suas declarações são perfeitamente uniformes. Nos dois anos anteriores, é verdade, Jesus observa uma discrição, surpreendente à primeira vista; discrição que impressiona certos « críticos » a ponto de descobrirem nela um verdadeiro « segredo messiânico ». Cf. Wrede, Das Messiasgeheimniss in den Evangelien. Mas, para essa reserva toda « econômica », encontramos motivos bem diversos de uma ignorância em seu espírito ou de uma incerteza em seus pensamentos. Ver col. 1172 sq. Desde o início de seu ministério, Jesus tinha, pois, plena consciência de sua dignidade e de seu papel messiânicos. Mas que ideia fazia ele desse papel? Sua « consciência » foi modificada sob a pressão das circunstâncias? A « tentação » é o símbolo dessa luta interior que o Sr. Stapfer pensa descobrir na alma de Jesus contra os preconceitos de sua educação a respeito da realeza temporal do Messias? Mas, antes de mais nada, a hipótese de uma luta interior na alma de Jesus é pura fantasia. A tentação é descrita como puramente exterior a Cristo, e sua alma não é de modo algum perturbada por ela. Ver col. 1116. Wendt e B. Weiss o reconhecem explicitamente. Nenhuma ambição humana torturou o coração de Jesus. Cf. W. Sanday, art. Jésus-Christ, no Dictionary of the Bible, de Hastings, p. 612.
Aliás, a hipótese de Stapfer está em contradição com tudo o que nos é relatado da pregação e do ministério de João Batista, anteriormente à tentação e ao batismo. O Messias anunciado não é de modo algum um rei temporal: é antes de tudo « o Messias, juiz do mundo », O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 94. É também de maneira totalmente gratuita que se atribui à hostilidade dos fariseus para com Jesus o sentimento que o Salvador teria tido de sua paixão e de sua morte. Se Jesus só fala de seu suplício futuro e das circunstâncias que o cercarão a partir da confissão de São Pedro, é porque os apóstolos ainda não estavam suficientemente preparados para essa perspectiva; era preciso que sua fé fosse firmada. Há, aliás, mesmo nesse último período da vida de Jesus, uma gradação crescente na revelação da paixão futura. No início do ministério, Marc, ii, 20, e paralelos, simples anúncio do desaparecimento violento; anúncio de Filipe e na Galileia, anúncio mais detalhado da reprovação pelas autoridades religiosas, da condenação à morte e da ressurreição ao terceiro dia; enfim, ao termo do ministério supremo, predição muito circunstanciada até em seus detalhes, tudo querido por Jesus e proporcionado à fé dos apóstolos: tudo isso indicaria antes, na consciência do Salvador, um pleno conhecimento do futuro, com a vontade firme de só deixá-lo transparecer exteriormente na medida em que o exige o bem da missão redentora.
Por outro lado, os sinóticos, desde o início do ministério de Jesus, colocam uma alusão discreta, mas suficientemente precisa, à paixão futura. Marc, ii, 19-20; cf. Matth., ix, 15; Luc, v, 34-35. Evidentemente, os críticos tentam modificar-lhe o significado, cf. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu, t. ii, p. 188; Loisy, Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 519, ou põem em dúvida sua autenticidade, cf. N. Schmidt, art. Son of man, § 46, na Encyclopedia biblica de Cheyne, col. 4739. A hipótese de uma « interpretação teológica » posterior aos discursos de Jesus e introduzida a posteriori nos relatos evangélicos, em tudo o que diz respeito às profecias de Jesus relativas à sua paixão e à sua morte, agrada, aliás, muito aos partidários da tese escatológica. Em virtude dessa hipótese, o Sr. Loisy contesta a plena autenticidade dessas passagens evangélicas. Cf. Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, p. 297. Mas essa hipótese é fantasiosa e é contradita pelas observações colhidas ao vivo — inteligência incompleta da parte dos apóstolos, admoestações reiteradas de Cristo, pressentimento da desgraça futura — que atestam, nos relatos evangélicos, muito mais o estado de alma de Cristo e dos discípulos do que as preocupações subsequentes da cristandade primitiva. Marc, viii, 31-33; cf. Matth., xvi, 23; Marc, ix, 9, 31; Matth., xvii, 22; Luc, ix, 45; xviii, 34.
« Em resumo, conclui o Sr. Lepin, nada apoia, no terreno da crítica exegética, a ideia de uma evolução qualquer, produzida na consciência messiânica de Jesus, no decurso de seu ministério. As hipóteses propostas pertencem à filosofia muito mais do que à exegese. Postas diante dos documentos, podem ser consideradas engenhosas tentativas de restituição psicológica, tendentes a reproduzir conjecturalmente a maneira como o fenômeno da consciência messiânica se teria passado, se se tivesse passado segundo as leis ordinárias da consciência humana: não estão de outro modo estabelecidas sobre os fatos. » Op. cit., p. 199.
2. « As hipóteses que têm por finalidade explicar as origens dessa consciência não têm fundamento mais sólido. » — Por que precisar a data do batismo como ponto de partida da consciência messiânica? a) Antes do batismo, Jesus ter-se-ia julgado no nível dos outros homens, simples pecadores, tendo eles próprios necessidade de penitência? Mas tudo protesta contra essa hipótese, posta em evidência por O. Holtzmann: tanto a união muito estreita que Jesus sempre teve com Deus e que é reconhecida pela maioria dos próprios críticos, cf. E. Stapfer, Jésus-Christ avant son ministère, p. 186, 189, 191; A. Harnack, Dos Wesen des Christentums, p. 21, tr. fr., p. 36; quanto a ideia redentora que sempre dirigiu Jesus, Marc, x, 45; cf. Matth., xxvi, 28; Luc, xxii, 19-20, e que não se compreenderia se Jesus tivesse podido alguma vez sentir-se na obrigação de ser ele próprio redimido. O batismo pode ter outra explicação e marcar simplesmente « o começo de uma vida nova », B. Weiss, op. cit., t. i, p. 298, « a inauguração de uma fase nova no cumprimento de sua missão. » W. Sanday, art. cit., p. 611. Jesus se apresenta ao batismo para « cumprir toda a justiça », isto é, preparar por esse meio, segundo a vontade de Deus, a realização do reino messiânico. E Mateus está aqui em plena concordância com João, pois no quarto evangelho Jesus é designado no batismo como « cordeiro de Deus » que apaga os pecados do mundo, a fim de expiá-los por sua penitência e por sua morte.
b) Mas não se deveria, contudo, considerar o batismo como tendo influído sobre as ideias de Jesus a respeito de sua missão. A manifestação miraculosa da voz descida do céu sobre Jesus, mesmo no caso de não ter havido nenhuma testemunha do acontecimento, ver col. 1184, não é menos útil para marcar exteriormente a vontade do Pai, convidando Jesus a entrar na carreira messiânica. Pode-se ver nela como que uma consagração oficial, mas toda exterior, do Salvador para sua obra, sua investidura solene e muito particular pelo Espírito de Deus, em vista da missão que deve empreender. Reconhecemos uma ação especial do Espírito Santo na humanidade de Cristo, ver col. 1287 sq. O batismo é um desses momentos em que, na vida do Salvador, essa ação se fez sentir mais particularmente.
« É, pois, legítimo dizer que uma vida nova começa para Cristo, do ponto de vista do cumprimento de sua missão; o batismo figura como « o ponto de partida » do ministério público; nesse sentido, pode-se mesmo chamá-lo « um momento decisivo » importante na carreira de Jesus. Mas se se quer ir mais longe e supor que a circunstância do batismo marcou uma data importante no « desenvolvimento interior » do Salvador, que ela pode ter tido uma influência decisiva sobre « o desenvolvimento messiânico », cf. Loisy, Le quatrième évangile, p. 169-233, é ultrapassar o alcance de nossos textos e sair dos dados estritos da história. Já antes do batismo, com efeito, o Precursor tem consciência da vinda iminente do Messias, Marc, i, 7; cf. Matth., iii, 11; Luc, iii, 16; Joa., i, 26, e o evangelho de S. Mateus atesta a realidade dessa consciência messiânica no Salvador, desde seu primeiro encontro com João. Matth., iii, 15. « Parece, pois, resultar bem, de uma crítica atenta de nossos documentos sinóticos, que no batismo se fez uma declaração solene da filiação divina de Jesus, e, ao mesmo tempo, uma manifestação pública de sua dignidade messiânica, sua consagração oficial, se se quiser, como Messias do Senhor, e sua investidura especial pelo Espírito Santo, em vista do cumprimento de sua missão; mas nada indica que ele já não fosse antes, privadamente e em segredo, o Messias, Filho de Deus, e que já não se conhecesse como tal. Há, ao contrário, toda razão para nos atermos ao testemunho do primeiro evangelho que, de acordo com o quarto, nos apresenta Jesus em plena consciência de sua messianidade, desde o encontro com o Precursor. » Lepin, op. cit., p. 3, 208.
« Se não se está autorizado a datar do batismo o desabrochar da consciência messiânica, deve-se ainda situar-lhe a preparação na consciência filial? » — Do ponto de vista exegético, nada, absolutamente nada, nos autoriza a supor que a consciência filial tenha precedido a consciência messiânica. Jesus é proclamado antes de tudo « Filho de Deus » antes de se proclamar « Messias ». Mas o primeiro título encerra o segundo. Jesus é proclamado, ele próprio se proclama, ao mesmo tempo e numa só visão, o Filho de Deus e o Messias. A consciência messiânica é tão antiga quanto a consciência filial. Ora, a respeito da consciência filial, boa parte dos críticos julga que Jesus acreditava ser Filho de Deus desde o seu nascimento; tinha a íntima persuasão de ter sido escolhido por Deus desde toda a eternidade. Cf. Harnack, Das Wesen des Christentums, p. 81, tr. fr., p. 138, a propósito de Joa., xvii, 21; B. Weiss, op. cit., t. i, p. 281; G. Dalman, Die Worte Jesu, p. 234; H. Wendt, op. cit., p. 97. Por que não atribuir a mesma antiguidade à consciência messiânica? A declaração de Jesus a seus pais, ao reencontrá-lo no templo: « Não sabíeis que devo estar nos negócios de meu Pai? » refere-se tanto à consciência messiânica quanto à consciência filial.
Esse fato é tão importante que muitos críticos que admitem a autenticidade do relato (Stapfer, O. Holtzmann, B. Weiss, H. Wendt, etc.) são obrigados, para levá-lo em conta, a situar bem antes do batismo, e desde a infância do Salvador, a primeira elaboração da consciência messiânica. Cf. O. Holtzmann, op. cit., p. 104, nota 1; H. Wendt, op. cit., p. 85. — B. Weiss deixa-se, contudo, deter pelo preconceito racionalista de que tal consciência não poderia encontrar-se num menino de doze anos, op. cit., t. i, p. 256. Outros confessam sua ignorância diante do mistério. Cf. P. Wernle, op. cit., p. 27-28. Todos, no entanto, são obrigados mais ou menos a reconhecer que a consciência messiânica é como que inata em Jesus: propriedade natural de sua pessoa (Dalman); resultado do impulso de uma força interior (Wernle); simples e profunda (Loisy); ligada às próprias raízes de seu ser (Renan). Em Jesus, escreve por sua vez o Sr. Harnack, « tudo se passa tão naturalmente como se não pudesse ser de outro modo: a fonte jorra das profundezas da terra, clara e ininterrupta. » Op. cit., p. 21, tr. fr., p. 36. « Em resumo, nada, em nossos relatos evangélicos lealmente interpretados, permite fixar o ponto de partida da consciência messiânica e filial em tal ou tal momento, no decurso da vida do Salvador. Por outro lado, tudo parece bem atestar que Jesus deve à sua própria origem, e à transcendência de sua natureza, sua qualidade de Messias e de Filho de Deus. » Lepin, op. cit., p. 216.
4° Conclusão. — Dissemos, no começo, que concessões a fé católica podia fazer à tese do desenvolvimento progressivo da consciência messiânica em Jesus. Parece bem, aliás, que as hipóteses racionalistas e críticas emitidas a esse respeito correm grande risco de serem abandonadas pelos próprios racionalistas e liberais. O Sr. W. Sanday, The Life of Christ in recent research, Oxford, 1909, p. 94, com sua própria apreciação, que é severa para os excessos cometidos pela crítica exagerada, relata, no mesmo sentido, os julgamentos do Sr. A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, p. 322-330; do próprio Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evangelien, p. 94; de Burkitt, Gospel History, p. 77. Lembrando essa feliz evolução da crítica contemporânea, o Sr. J. Lebreton exprime-se assim (e suas palavras nos servirão de conclusão): « A história da revelação do Filho de Deus foi estudada de um duplo ponto de vista. Bom número de exegetas liberais pretenderam retraçar o desenvolvimento psicológico de Cristo, descrever o despertar e o desabrochar progressivo de sua consciência messiânica... [Este] método, tal ao menos como foi praticado, está claramente em contradição com os dados do dogma; constata-se, aliás, que não deu os frutos que prometia, e provoca hoje, nos meios mais diversos, a desconfiança e a saciedade. Manifestamente está-se cansado dessas pretensas pesquisas psicológicas sobre a « consciência de Jesus », que só chegam a travestir o Evangelho e a fazer dele um romance. Reconhece-se que o historiador do Novo Testamento não pode desinteressar-se da psicologia, e que deve, à sua luz, esclarecer seja o ensinamento de Cristo, seja mesmo alguns traços de sua vida íntima; mas já não se espera descobrir por essas observações todos os segredos da consciência de Jesus, em particular, o primeiro despertar e o progresso da revelação divina nele. » Les Origines du Dogme de la Trinité, Paris, 1re édit., 1919, p. 259-265.
Cf. M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 78, 152 sq.; 208-215; 420-432; 461-464; La valeur historique du IVe évangile, de M. Lepin, Paris, 1908, p. 168-176; 198-199 e sobretudo 283 sq.; L.-Cl. Fillion, Vie de N.-S. Jésus-Christ, t. ii, p. 631; Mgr Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905. Encontrar-se-á uma boa tese teológica em Garrigou-Lagrange, De revelatione, Paris, 1918, t. ii, p. 160 sq.
V. Os milagres de Jesus Cristo; realidade e valor apologético. — A negação da divindade de Cristo pelos racionalistas e pelos protestantes liberais, a concepção modernista, do fato sobrenatural historicamente indemonstrável e inaceitável, colocam a questão dos milagres de Cristo, de sua realidade e de seu valor apologético. A fim de permanecermos nos limites que traçamos para nós e para não voltar às precisões já apresentadas no que concerne à teologia católica e à sua apologética, ver col. 1312 sq., bastar-nos-á determinar a posição tomada pelos adversários da revelação cristã a respeito dos prodígios operados por Jesus.
Os judeus dos primeiros séculos de nossa era não hesitavam em reconhecer a realidade dos milagres do Salvador, mas os atribuíam a um poder mágico. Cf. H. Laible, Jesus Christus im Talmud, Leipzig, 1900, p. 44-48; S. Jérôme, Epist., xlv, Ad Asellam, P. L., t. xxii, col. 483. Não lhes concediam, por conseguinte, nenhum valor demonstrativo da verdade. Sobre a opinião dos antigos judeus, ver: Origène, Contra Celsum, l. I, c. xxviii-xxxviii, P. G., t. xi, col. 713-733; Arnobe, Adversus Gentes, l. I, c. xliii, P. L., t. v, col. 773; Eusèbe, Demonstratio evangelica, l. III, c. vi, P. G., t. xxii, col. 224-236; S. Augustin, De consensu evangelistarum, l. I, c. ix-xi, P. L., t. xxxiv, col. 1048-1050. Cf. Schöttgen, Horæ hebraicæ et talmudicæ in universum N. T., Dresde, 1733, t. i, passim; Eisenmenger, Entdecktes Judenthum, Königsberg, 1700, t. i, p. 148-149, 168; S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin, 1902, p. 40-41; 53-54; 68-69; 93-94; 118-119; 123-124; J. Salvador, Jésus-Christ et sa doctrine, Histoire de la naissance de l'Église et de ses progrès pendant le premier siècle, 2e édit., Paris, 1864, t. i, p. 390-405.
Quanto aos pagãos, os prodígios atribuídos a seus deuses e heróis predispunham-nos a admitir os milagres de Jesus Cristo, sem tirar, por isso, qualquer consequência em favor da missão divina do Salvador. Ou então, desnaturavam pura e simplesmente o caráter dos milagres de Jesus, para se libertarem das conclusões lógicas que se impõem. Cf. Eusèbe, Contra Hieroclem; Demonstratio evangelica, l. III, c. iv-vi, P. G., t. xxii, col. 795-868; 198-221; Origène, Contra Celsum, l. I, c. vi, xxxvi, lxvii, lxviii; l. II, c. xlviii, P. G., t. xi, col. 665, 729, 786, 788. Arnobe representa os pagãos como acusando Jesus de magia, Adversus Gentes, l. I, c. xliii, P. L., t. v, col. 773. Ver L. Coudat, La provenance des Évangiles, Paris, 1898, p. 84-93. Ver igualmente os « milagres » antigos, judeus ou pagãos, recolhidos por P. Fiebig, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Bonn, 1911.
É preciso chegar aos séculos XVII e XVIII para encontrar ataques precisos ou diretos contra os milagres, seja entre os deístas, seja entre os panteístas ingleses ou holandeses da época. Hobbes, Spinoza e, um pouco mais tarde, Tindal, e sobretudo T. Woolston († 1731), o qual publicou contra a realidade dos milagres de Jesus várias obras, Moderator, 1725; Six discourses on the Miracles of Our Saviour, 1727-1729; Defence of the Discourses, 1729-1730. Cf. Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 5e édit., 1901, t. ii, p. 88-122. É a partir dessa época que os ataques dirigidos contra os milagres se multiplicam e se transportam para o campo racionalista. Contentar-nos-emos em resumir, com o auxílio da obra do Sr. Fillion, Miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1909, a história dos ataques racionalistas e em esboçar as tentativas de justificação apresentadas pela crítica.
1° História dos ataques racionalistas. — 1. Os primeiros teólogos racionalistas. — Reimarus acusa abertamente os discípulos de terem inventado, de maneira fraudulenta e em conivência com Jesus, os milagres relatados no Evangelho. Jesus teria combinado com alguns de seus compatriotas que se fizeram passar por surdos, mudos, aleijados ou loucos, a fim de lhe fornecer a ocasião de curá-los na aparência. Sua própria ressurreição não teria sido mais que uma farsa, depois da retirada de seu cadáver pelos apóstolos. Paulus recorre à teoria das explicações puramente naturais. Os prodígios do Evangelho, segundo ele, podem e devem todos ser reduzidos a causas físicas e humanas. Jesus não quis realizar nenhum milagre propriamente dito: os evangelistas não se propuseram narrar um único fato verdadeiramente prodigioso: o andar sobre as águas não foi mais que um passeio à beira do lago; a mudança da água em vinho, uma amável mistificação; as ressurreições não foram mais que o retorno normal à vida de doentes caídos em síncope; as doenças curadas por Cristo foram imaginárias, etc.
— Schleiermacher não ousa fazer tais violências aos textos sagrados. Os prodígios foram reais. Mas, graças a dons especiais e a conhecimentos muito vastos, inexplicáveis para aqueles que eram testemunhas dos resultados obtidos, Jesus podia realizar atos que pareciam ser prodígios, embora na realidade nunca tenham ultrapassado os limites do domínio natural. — D. Schenkel vincula também os milagres de Jesus, e sobretudo os milagres de cura, a um poder extraordinário, mas natural. Todavia, com esse autor já começa a distinção entre milagres de simples cura e milagres sobre as forças físicas, sendo estes últimos, na maioria das vezes, fruto da lenda e não se explicando seu relato senão por interpolações. — Strauss inaugura uma era nova. Rejeitando o sistema de Reimarus como contrário à lógica e o de Paulus como contrário ao método histórico, faz intervir seu sistema pessoal dos « mitos » para explicar os pretensos milagres do Salvador, que, na realidade, são criações lendárias formadas na Igreja primitiva a respeito de Jesus sob a dupla influência dos oráculos do Antigo Testamento e do desejo de exaltar o mais possível Nosso Senhor, considerado como o Messias prometido.
Ora os milagres relatados no Evangelho não têm nenhuma base histórica: são simplesmente encarnações da ideia messiânica ou de outros conceitos cristãos, ora têm por origem um fato histórico real, mas falsamente interpretado: o Senhor tinha dito de seus discípulos que os faria « pescadores de homens »: essa palavra transformada deu nascimento ao milagre da pesca milagrosa; Isaías tinha anunciado que os cegos veriam, os mudos falariam, etc., e essa profecia transposta em ato deu lugar aos milagres de cura, etc. Mais tarde, como se disse acima, col. 1378, Strauss modificou um pouco seu sistema geral; a explicação dos milagres encontrou-se, ela também, modificada. Os milagres do quarto evangelho, pertencentes ao Cristo ideal, foram intencionalmente fabricados de todas as peças; os outros possuem talvez algum fundo de verdade, tendo podido ser dotados de « uma virtude curativa física », da qual podemos fazer alguma ideia pela analogia da força magnética. Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, 3, Tubingue, 1838, p. 153. Baur e seus discípulos da escola de Tubinga aplicam aos milagres do evangelho seu sistema das « tendências ». Assim, os prodígios narrados no quarto evangelho são inteiramente fictícios; os que os sinóticos relatam têm por vezes uma base real, mas mal compreendida e mal interpretada; muito frequentemente também, não têm nenhum fundamento na realidade e só devem sua existência suposta ao desejo de glorificar Jesus.
2. A crítica eclética. — A crítica relativa aos milagres de Jesus segue a mesma curva que a crítica relativa à sua divindade. Os primeiros racionalistas e seus sucessores imediatos esgotaram a série dos sistemas mais ou menos a priori; os neocríticos da escola liberal tornar-se-ão ecléticos, tomando de empréstimo aos uns e aos outros alguns traços e amalgamando-os entre si. Recorrem ao mesmo tempo às interpretações naturais de Paulus, aos mitos de Strauss, às tendências de Baur, às influências morais ou psíquicas de Schleiermacher e de Schenkel, e mesmo, embora com certa reserva, à impostura de que Reimarus não temeu acusar Jesus e seus discípulos. Geralmente, relegam ao domínio do mito ou da lenda os milagres operados por Nosso Senhor no mundo da natureza [isto é, as modificações trazidas por Jesus às leis físicas que regem o mundo], as ressurreições dos mortos e certos casos [totalmente extraordinários] de cura: consentem em considerar como autênticos um número limitado de curas maravilhosas, com a condição de explicá-las pela influência que o Salvador exercia sobre os doentes, graças à sua vontade enérgica, à sua misericordiosa bondade, à sua arte de sugestionar, etc. » L.-Cl. Fillion, op. cit., t. i, p. 81. Cf. do mesmo autor, Ce que les rationalistes daignent nous laisser de la vie de Jésus, na Revue du Clergé français, 1er juillet, 1er août, 1er septembre 1908.
Nessa interpretação dos milagres, cada um traz sua nota particular. — C. Hermann Weisse rejeita como apócrifos certo número de curas mais difíceis, as ressurreições de mortos, os milagres sobre as forças da natureza e os considera como um « invólucro » com que o dogma e a tradição tinham envolvido a história de Jesus, Die evangelische Geschichte kritisch und philosophisch bearbeitet, Leipzig, 1838. — Às grandes linhas do sistema eclético, Renan acrescenta suas interpretações pessoais, tão frágeis e tão superficiais que é impossível levá-las a sério. As curas que Jesus operava foram frequentemente devidas « ao contato de uma pessoa requintada », que valia « os recursos de uma farmácia ». Quanto à ressurreição de Lázaro, ele insinua que Jesus se tornou cúmplice de uma impostura: aliás, Jesus « sofria os milagres que a opinião exigia, muito mais do que os fazia »: é equivalentemente afirmar que os milagres são o produto da imaginação e da sugestão, mas que não existiram na realidade. Aliás, o autor os nega a priori: « É porque contam milagres que digo: Os evangelhos são lendas: podem conter história; mas certamente nem tudo neles é histórico. » Vie de Jésus, 2e édit., p. 270; 372-375; 213; 13e édit., p. vi. — É quase inútil citar aqui o nome do Sr. Loisy, que caminha plenamente nas pegadas de Renan, chegando por vezes a reproduzir as expressões do autor da Vie de Jésus. Cf. Jésus et la tradition évangélique, Paris, 191.
A negação do sobrenatural, princípio eminentemente racionalista, foi posta como base de toda crítica por Ernest Havet: « A primeira obrigação que nos impõe o princípio racionalista, que é o fundamento de toda crítica, é afastar da vida de Jesus o sobrenatural... Não há sobrenatural na vida de Jesus: pode ter havido algumas vezes a ilusão do sobrenatural ». Revue des Deux Mondes, 1er avril 1881, p. 587, 589. Th. Keim vincula-se a Schleiermacher. Os milagres outros que os milagres de cura são ou lendas, fundadas em fatos típicos do Antigo Testamento (apaziguamento da tempestade, ressurreição de mortos), ou parábolas transformadas em ato (pescas milagrosas, figueira amaldiçoada): os milagres de cura seriam o efeito da força espiritual, compassiva e simpática de Jesus. — Encontra-se a mesma distinção em Karl von Hase, H. J. Holtzmann, O. Holtzmann, J. Weiss, H. Weinel, W. Bousset, A. Harnack, P. Wernle: não há outros milagres que as curas, que se explicam, aliás, naturalmente pela impressão extraordinária que produzia sua personalidade imponente, cf. O. Holtzmann, Leben Jesu, p. 150, pela sugestão, pela hipnose, pela histeria.
O Sr. Harnack é um tipo bem-sucedido do ecletismo liberal. Agrupa assim os relatos evangélicos relativos aos milagres: relatos provenientes de exageros incidentes sobre fatos naturais impressionantes; relatos provenientes de palavras ou de parábolas de Jesus, ou de acidentes internos transportados para o mundo exterior; relatos que tiram sua origem do desejo de ver reproduzirem-se certos fatos narrados no Antigo Testamento; relatos de curas surpreendentes, devidas ao poder espiritual de Jesus; relatos de fatos « que permanecem impenetráveis », isto é, inexplicáveis. Em suma, o Sr. Harnack só reconhece valor às curas realizadas por Jesus, as quais, aliás, nunca ultrapassaram os limites do domínio natural. Das Wesen des Christentums, p. 19; tr. fr., p. 42. Jesus não foi, portanto, um taumaturgo no sentido próprio da palavra, mas um médico maravilhoso, Wunderdoktor. Cf. Wrede, Die Anfänge unserer Religion, p. 60; P. W. Schmidt, Die Geschichte Jesu erklärt, p. 68-72. Na realidade, a cristandade crente pintou sobre o fundo dourado do maravilhoso a imagem humana, tão simples, de Jesus: seus milagres são uma coroa cintilante que a fé poética dos primeiros cristãos colocou sobre sua fronte ». W. Bousset, Jesus, p. 15. — Um curioso conjunto de todas as negações e de todas as hipóteses racionalistas a respeito dos milagres evangélicos foi feito pelo Sr. W. Soltau, Hat Jesus Wunder gethan?... Leipzig, 1903. Ver uma análise dessa obra em Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t. i, 88-90. Sobre a atitude dos racionalistas contemporâneos relativamente aos milagres do Evangelho, ver A. Seitz, Das Evangelium des Gottessohns, Fribourg-en-B., 1908, p. 134-136; 141; 150; 170-194; 349-350.
3. Atitude hesitante dos protestantes ortodoxos. — Atitude hesitante é dizer pouco: muitos protestantes ortodoxos e críticos anglicanos, teólogos moderados e que se aproximam de nós em muitos pontos, parecem temer aceitar os milagres de Jesus Cristo. Quando os admitem, é com grande repugnância, ou então fazendo estranhas concessões aos adversários do sobrenatural. Trabalham, ao que parece, para reduzir o mais possível, sob o duplo ponto de vista da quantidade e da qualidade, os milagres evangélicos. Assim procedem, na ala direita dos protestantes liberais confinando com o protestantismo ortodoxo, os Srs. B. Weiss, Beyschlag, Konrad Furrer; entre os ortodoxos, os Srs. F. Barth, Die Hauptprobleme des Lebens Jesu, 2e édit., Gütersloh, 1904; D. Beth, Die Wunder Jesu, na coleção Biblische Zeit und Streitfragen do Dr Kropatscheck, Berlin, 1905; entre os anglicanos, os Srs. J. Bethune Baker, The Miracle of Christianity, Cambridge 1914; W. Sanday, The criticism of the fourth Gospel, Oxford, 1905, e, em sua resposta ao bispo anglicano de Oxford, Bishop Gore's Challenge to Criticism, Oxford, 1914.
2° Ensaios de justificação da negação dos milagres em face dos textos evangélicos. — Já ouvimos as vagas asserções dos racionalistas: transposição de mitos, encarnação de conceitos dogmáticos, idealização de Cristo, etc. Mas ainda é preciso explicar a presença, nos textos evangélicos, de narrações relatando milagres realizados por Jesus. Pois esses relatos não estão simplesmente justapostos à trama da narração evangélica; fazem parte da própria substância de nossos documentos, ver col. 1190, e os mais encarniçados adversários do sobrenatural são obrigados a convir nisso. Pode-se, certamente, opor a essa constatação dificuldades de ordem filosófica; mas isso não basta para justificar, em face dos textos, as negações racionalistas. É preciso, pois, por outros motivos de crítica e de história, legitimar essas asserções.
1. Justificação pelo método comparativo. — Asseguram-nos que, em regra geral, os relatos relativos à origem das religiões atribuem quantidade de prodígios aos fundadores desses cultos, cf. Heitmüller, Jesus Christus, p. 61. Ninguém pretenderá que sejam milagres verdadeiros os prodígios atribuídos a certos imperadores pagãos, a Esculápio, a Apolônio de Tiana, ao Buda, a Maomé. Raciocinando por via de analogia, convém, pois, antes de admitir os milagres de Jesus Cristo, mostrar extrema circunspecção e procurar uma explicação mais conforme às leis ordinárias da natureza para essa auréola maravilhosa de que se quer nimbar a fronte de Cristo.
Cita-se um « milagre » operado por Vespasiano: cf. Tacite, Annal., IV, 81 e Suétone, De Vita Cæsarum, l. VIII, Vita Vespasiani, vii. Vespasiano teria curado dois enfermos, um cego, outro aleijado, lavando com sua saliva as faces e a órbita dos olhos do primeiro, dando um pontapé no segundo. Segundo Tácito, os médicos consultados pelo imperador haviam respondido que esses enfermos eram humanamente curáveis. Os milagres atribuídos a Esculápio não suportam a crítica: os doentes, aliás, só recobravam a saúde usando os remédios que o deus era suposto lhes ter revelado em sonho. Cf. Origène, Contra Celsum, l. III, c. iii, xxiv-xxv, P. G., t. xi, col. 924, 948, 949; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, p. 76-79. Esses pretensos milagres de Apolônio de Tiana, cuja vida foi escrita mais de cem anos depois de sua morte por Filóstrato de Lemnos, tr. fr. por Chassang, Paris, 1804, são considerados apócrifos: « Ninguém, escreve Renan, concede crédito à vida de Apolônio de Tiana ». Vie de Jésus, Paris, 1863, p. 15. Ver Apollonius de Tyane, t. i, col. 1508-1511; cf. E. de Pressensé, Jésus-Christ, son temps, sa vie, son œuvre, Paris, 1865, p. 379; A. Réville, Le Christ païen du IIIe siècle, na Revue des Deux Mondes, 1er octobre 1865, p. 620-654.
Esses milagres do Buda são inumeráveis: do começo ao fim, sua lenda não é senão uma singular acumulação de prodígios ridículos, excessivos, a tal ponto que se puderam aproximá-los dos prodígios dos evangelhos apócrifos do Novo Testamento. Cf. E. Kuhn, Buddhistisches in den apocryphen Evangelien, em Gurupûjâkaumudî, 1896, p. 110-119. Ver, no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 692-695, a discussão dessa aproximação. Quanto aos milagres de Maomé, são muito certamente atribuídos a ele por seus discípulos, e muito tempo depois de sua morte: mas são forjados. Cf. Marracci, Prodromus ad refutat. Alcorani, 1698, 2e part., c. v, vii. Seja como for dos milagres e dos taumaturgos nas religiões pagãs ou entre os infiéis em geral, recusamo-nos absolutamente a aceitar a comparação que se quer estabelecer entre os relatos evangélicos e as histórias mais ou menos forjadas relativas às origens dessas religiões.
Abstraindo as diferenças essenciais que aparecem entre os milagres de Nosso Senhor e os do paganismo no tocante à própria pessoa do taumaturgo, existe um abismo entre prodígios cujo relato não oferece nenhuma garantia de autenticidade e de veracidade e milagres cujos relatos nos oferecem, ao contrário, todas as garantias da mais perfeita autenticidade e da mais absoluta veracidade. Nenhum método comparativo pode obrigar-nos a pôr em dúvida as certezas que oferecem os relatos evangélicos por causa das incertezas que apresentam as origens das religiões outras que o catolicismo.
2. Empreende-se ainda justificar a negação dos milagres evangélicos invocando a universal difusão da crença nos prodígios, difusão tão grande entre os judeus quanto entre os pagãos da época. Heitmüller, loc. cit. Não se tratava, na realidade, de verdadeiros milagres, mas de curas de enfermidades de toda sorte, enfermidades que a ignorância ou a superstição atribuíam aos espíritos malignos. São, portanto, aqui, muito particularmente, os milagres relativos à libertação dos possessos que são visados. Certamente não se pode negar que, na época em que apareceu Jesus, os judeus tinham a tendência de atribuir aos espíritos malignos a origem de muitos males; essa ideia refletia-se nas expressões e nas maneiras de falar. Mas já dissemos, ver col. 1193, por que é impossível pôr em dúvida os casos particulares de possessão diabólica de que se faz menção no Evangelho. Nos textos que lhes dizem respeito, Jesus fala com demasiada nitidez de seu antagonismo pessoal com o demônio para que estejamos autorizados a ver em sua atitude e em suas palavras « uma acomodação voluntária, pedagógica, a erros inofensivos, difundidos em seu tempo. » Quanto aos casos mais numerosos, assinalados in globo e sem nenhuma especificação, é possível que os Evangelistas, usando a terminologia do tempo, tenham misturado entre os endemoninhados simples doentes que apresentavam com estes sintomas exteriores semelhantes. Dato hoc, non concesso, não se segue ainda que os milagres de Jesus a respeito desses doentes possam ser negados como milagres:
« A interpretação racionalista que reduz os diversos casos de possessão a formas variadas de doenças mentais ou nervosas, à epilepsia, à histeria, à mania, à grande neurose, não diminui de modo algum a dificuldade da explicação natural das curas operadas por Jesus. Reconhece-se, com efeito, cada vez mais a lentidão, a extrema raridade, a instabilidade das curas obtidas em semelhante matéria. Mas, para todos aqueles a quem um partido tomado filosófico injustificável não impede de admitir a existência de espíritos separados, os milagres não são menos evidentes. No lugar dos métodos então aprovados, muitas vezes muito contestáveis, sempre lentos, complicados e precários, Jesus usa de procedimentos sumários e soberanos... Pela simplicidade, pela eficácia, pelo império que atestam nesse domínio turvo e misterioso, onde uma força inteligente desafia os esforços humanos, os procedimentos do Mestre não diferem menos dos exorcismos então usados do que sua maneira de curar os outros males diferia da terapêutica habitual. » L. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, n. 332.
3. Mas o estudo dos próprios textos evangélicos fornece, diz-se, um terceiro argumento justificativo em favor da tese racionalista. Há, em nossos relatos, uma tendência à amplificação, à idealização. Encontra-se seu ponto culminante no quarto evangelho. Mas essa tendência existe já nos sinóticos. Não é esse um argumento muito forte em favor da hipótese, tantas vezes emitida pelos críticos, de uma idealização de Cristo pelos primeiros cristãos com um fim dogmático ou apologético? Strauss apresenta em apoio dessas asserções as histórias da expulsão dos demônios em Gerasa, Marc, v, 1-20; Matth., viii, 28-34; Luc, viii, 26-39; a cura do lunático, Marc, ix, 13-28; Matth., xvii, 14-20; Luc, ix, 37-44; a cura do paralítico, Marc, ii, 1-12; Matth., ix, 1-8; Luc, v, 17-26. O argumento de Strauss incide sobre o progresso e a amplificação que se encontram em são Lucas em relação a são Mateus, em são Marcos em relação a são Lucas: esse argumento só valeria (se é que existem o progresso e a amplificação que Strauss afirma) na hipótese da prioridade de Mateus sobre Lucas, e de Lucas sobre Marcos. Era a tese de Strauss: mas sabe-se que essa tese não é mais aceita por ninguém hoje. A crítica derrubou a crítica. Já dissemos noutro lugar, ver col. 1191, por que as divergências dos evangelhos entre si, longe de serem um argumento em favor das interpolações ou das adições possíveis, atestavam, ao contrário, sua sinceridade e sua veracidade.
Aliás, como admitir que a primeira geração cristã tenha feito a Jesus Cristo uma auréola de milagres que ele não teria realizado? Entre todos os argumentos que se costuma apresentar contra a asserção racionalista, convém destacar aqui dois particularmente satisfatórios: « Entre a morte de Jesus Cristo e a data indicada (como data de composição dos evangelhos), sob o olhar de vários apóstolos que ainda viviam e de outras numerosas testemunhas oculares da vida de Jesus, uma tradição lendária não teria tido tempo de se formar. Além disso, a escola neocrítica é obrigada a reconhecer que a obra de são Marcos, sob sua forma atual, ou sob a forma primitiva que lhe dão alguns de seus membros, é devedora de numerosos ensinamentos a são Pedro, mesmo nas narrações em que se trata de milagres. Segue-se daí que o elemento miraculoso, nos evangelhos, não é o produto da fé dos cristãos, mas uma parte essencial e primitiva dos relatos sagrados. » Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, t. i, p. 112. Aliás, os apóstolos estavam atentos a que nenhum erro se introduzisse na Igreja; cf. Act., xx, 30; Gal., i, 6-7; I Tim., iv, 1-3; vi, 3-5, 20-21; II Tim., iii, 1-9, 14; II Pet., ii, 1-19; I Joa., iv, 1-6; II Joa., 9-11; Jud., 19; Apoc., ii, 14-15, 20, etc.; não teriam tolerado nenhuma adição lendária à vida do Senhor... a menos que os acusemos de duplicidade ou de ilusão; mas então seria voltar às mais antigas posições racionalistas de Reimarus ou de Renan, posições hoje condenadas pela própria crítica. Um segundo argumento convincente foi formulado por J. H. Bernard, no Dictionary of the Bible de Hastings, t. iii, p. 391: « Se as provas da realidade dos milagres de Nosso Senhor não tivessem parecido inteiramente satisfatórias àqueles que tinham os melhores meios de julgá-las, a Igreja católica não teria vivido um único ano depois da crucifixão de Jesus. » Longe de ter criado os milagres, é aos milagres que ela deve em parte a sua existência. Quanto à verdade dos milagres do quarto evangelho, ela é demonstrada pelo próprio fato da historicidade desse escrito.
4. Os textos evangélicos e o próprio Jesus fornecem aos racionalistas um novo meio de tentar a sua justificação. Mostra-se-nos Jesus recusando um sinal do céu aos fariseus que o pedem, Marc, viii, 11 sq., cf. Matth., xvi, 1, sq.; Matth., xii, 38-40, cf. Luc, xi, 29-30, e incapaz de realizar milagres, por causa da incredulidade dos seus ouvintes, Marc, vi, 5-6, cf. Matth., xiii, 58. « Estes dois traços da mais antiga tradição nos fornecem duas normas históricas inatacáveis: não só podemos, mas devemos tratar com desconfiança tudo o que traz o caráter de milagres extraordinários, e não devemos admitir no domínio do possível senão os acontecimentos maravilhosos nos quais a confiança pessoal podia desempenhar um papel. » Heitmüller, op. cit., p. 65. E não é como que a contragosto que Jesus realizava milagres, uma vez que recomendava àqueles que deles se beneficiavam a mais inteira discrição e impunha silêncio absoluto aos demônios expulsos? Cf. Marc, i, 25, 34; iii, 12; v, 43; vii, 36; viii, 28; Matth., viii, 4; ix, 30; xii, 15; Luc, iv, 35, 41; v, 14; viii.
Para dizer a verdade, essa dificuldade é resolvida por tudo o que dissemos sobre o caráter « econômico » da revelação de Nosso Senhor Jesus Cristo e mais especialmente sobre a limitação que Jesus impôs, voluntariamente e por medida de sabedoria, à manifestação do seu poder. « Admitamos em toda a sua amplitude os fatos que nos opõem. Sim, Jesus recusou constantemente realizar um certo gênero de milagres; sim, mesmo naqueles que realiza, devemos assinalar uma dupla limitação, uma dupla restrição relativa às condições do sujeito. Em Nazaré, faz poucos milagres, por causa da incredulidade de seus compatriotas; ele « não pode fazer senão poucos milagres. » Marc, vi, 5, 6; Matth., xiii, 58. Palavra admirável do evangelista, e que faz ver até o fundo o valor, o alcance, a qualidade espiritual e religiosa do poder taumatúrgico do Mestre! Não é uma força inconsciente, um poder de expansão sem freio, sem regra e sem fim. Jesus não impõe mais a força benfazeja que cura do que a luz que salva. — Limitação quanto à divulgação dos fatos maravilhosos, que estão submetidos, como o resto e a igual título que o ensinamento e as parábolas, à marcha progressiva e voluntariamente dosada da manifestação total. » L. de Grandmaison, art. cit., n. 317.
5. Não resta aos críticos racionalistas, como último refúgio, senão invocar o poder das forças desconhecidas da natureza e outras banalidades do gênero, de que não temos de nos ocupar aqui. A menos que, dissecando os textos sagrados, distinguindo as diferentes camadas que veem neles sobrepostas, cheguem a nos dizer peremptoriamente que núcleo histórico se encontra no fundo de nossas narrativas evangélicas e que acréscimos, inserções, interpolações foram feitos para introduzir nelas os elementos estranhos, lendários e míticos, embelezamentos poéticos, por onde se teria infiltrado o milagre. O Sr. Soltau se destaca nesse gênero de exercício. E o Sr. Loisy não quer ceder-lhe em nada. Não os seguiremos nesse terreno; aceitamos os textos que a crítica histórica nos apresenta como solidamente atestados e, assim armados, podemos, no seguimento de Jesus, apresentar as suas obras como as provas autênticas da credibilidade de sua doutrina. Joa., xiv, 12.
L.-Cl. Fillion, Les miracles de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1909, 2 vol.; consultar-se-á sobretudo o segundo volume para o estudo de cada um dos milagres em particular, estudo que não podemos abordar neste artigo. — L. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1446-1471; Fl. Chable, Die Wunder Jesu, Fribourg-en-Brisgau, 1897; L. Fonk, Die Wunder des Herrn im Evangelium, Innsbruck, t. i, 1903; tr. ital., Rome, 1914; J. Bourchany-E. Jacquier, Les miracles évangéliques, dans Conférences apologétiques, Paris, 1911; E. Ugarte de Ercilla, Los Milagros del Evangelio, Madrid, 1913. — As obras mais úteis, protestantes ortodoxos ou anglicanos, foram suficientemente assinaladas no decurso do artigo.
VI. A RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO E A CRÍTICA. — Já tratamos, na parte dogmática deste artigo, do fato historicamente certo da ressurreição, col. 1214-1224, sem dissimular as dificuldades das quais a crítica pretende tirar partido contra o dogma católico. Devendo a discussão das objeções levantadas, a exposição e a refutação dos sistemas racionalistas ser abordadas em RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO, nos contentaremos aqui com indicações extremamente sumárias. Abandonaram-se geralmente hoje as antigas hipóteses, apresentadas por Reimarus e Paulus, do roubo do corpo de Cristo ou da morte aparente. A crítica contemporânea é mais radical. Partindo do princípio de que a ressurreição de Cristo é « a impossibilidade das impossibilidades » (Stapfer), ela se esforça, pois, essencialmente por eliminar os textos evangélicos relativos à ressurreição e por demonstrar que eles são unicamente o fruto de uma elaboração lenta e progressiva realizada no seio da segunda ou da terceira geração. Empenha-se além disso, subsidiariamente, em arruinar as provas secundárias da ressurreição, isto é, o sepultamento do corpo de Jesus e a descoberta do sepulcro vazio, explicando, pela mesma preocupação apologética e dogmática das gerações posteriores a Cristo, a introdução desses textos no Evangelho.
Sobre este último ponto, as hipóteses racionalistas desmoronam diante dos fatos relatados em narrativas que apresentam todas as garantias de verdade histórica. No fundo, a argumentação católica consiste em recordar que nada nos autoriza a pôr em dúvida a historicidade da narrativa evangélica. A morte real de Nosso Senhor é atestada por são Paulo tanto quanto pelos sinóticos e por são João, e a sepultura honrosa do Salvador não pode ser posta em dúvida. Além disso, é incontestável que a concordância dos quatro evangelhos, reforçada ainda por Act., ii, 24-32; xx, 27-30, ver col. 1219 sq., estabelece vitoriosamente que a narrativa do túmulo achado vazio é histórica.
A crítica racionalista põe em dúvida a historicidade das narrativas das aparições e tenta eliminar o mais possível essas narrativas do fundo primitivo do Evangelho. Para justificar sua atitude, invoca a enumeração das aparições feita por Paulo, I Cor., xv, 1-20, que ela supõe exaustiva e que representaria as primeiras afirmações da consciência cristã em busca de provas de sua fé. Já lembramos que a enumeração de Paulo não tem o caráter exclusivo que se lhe atribui. Apoia-se igualmente na existência das duas tradições, hierosolimitana e galileia, a respeito das aparições, ver col. 1216, para arruinar a historicidade das narrativas evangélicas, ao menos daquelas que se referem às aparições da Judeia. A tradição galileia tem a preferência dos críticos. Só ela tem chances de ser primitiva e de conter alguns elementos da catequese dos apóstolos; para compreender essa preferência, basta lembrar que somente as aparições de Cristo na Galileia podem oferecer alguma chance de se ajustar a uma elaboração progressiva, sob o império da reflexão, da fé em Cristo vivo, primeiro em são Pedro, depois em seus companheiros, já recuperados do abatimento em que a morte de Jesus os havia mergulhado; ao passo que a própria eventualidade de aparições de Cristo em Jerusalém, desde a manhã da Páscoa e nos dias seguintes, é inteiramente ruinosa para a tese racionalista. O apologista católico não tem dificuldade em demonstrar que as duas tradições supostas não se excluem, mas se completam, que se encontram justapostas nos evangelhos, exceto o de Lucas, que o são também em são Paulo, e que, portanto, não se está autorizado a pôr em dúvida a historicidade das aparições da Judeia em razão da existência de uma tradição galileia.
A crítica racionalista não se detém aí. Obrigada a admitir um núcleo primitivo histórico das narrativas de aparições — como explicar, sem a fé na ressurreição, o impulso religioso que se manifestou no começo da era cristã? — ela tenta retirar-lhes toda realidade objetiva para fazer delas simples alucinações visuais, com, talvez, uma base subjetiva espiritual muito real. Para escorar essa solução, que nega tanto a ressurreição quanto a realidade material das aparições, é preciso antes de tudo estabelecer como princípio que o corpo de Cristo ressuscitado já nada tem em comum com o corpo sensível, formado de elementos materiais, que Cristo possuía ao morrer. É preciso em seguida fazer violência aos textos sagrados, que supõem todos uma causa sensível exterior às visões, a qual não é outra senão o próprio corpo de Jesus, substancialmente idêntico ao que possuía durante a sua vida terrestre. Invoca-se a autoridade de são Paulo, I Cor., xv, 1-20, contra a realidade das visões, mas precisamente esse argumento se volta contra os seus autores: são Paulo entende muito bem falar de uma visão corporal, sensível, objetiva. Ver col. 1214. Enfim, para explicar como os apóstolos e os primeiros discípulos puderam chegar a essa alucinação visual que lhes permitiu afirmar o fato da ressurreição, é preciso supor-lhes uma mentalidade que desmentem tanto a sua psicologia quanto o seu temperamento.
A crítica racionalista — pelo menos em alguns de seus representantes — invoca contra a historicidade da ressurreição o argumento tirado das infiltrações mitológicas e pagãs. Já encontramos esse argumento a propósito da própria existência e da infância de Jesus, e sabemos quão pouco fundadas são as aproximações, todas de superfície e de palavras, que se pretende achar entre o cristianismo e as religiões do Oriente. Os mesmos procedimentos racionalistas são empregados para negar a realidade da ascensão do Salvador, e com tão pouco êxito. O dogma católico e as conclusões teológicas que dele se tiram não foram abalados por esses esforços da incredulidade, e a Igreja continua a proclamar a sua fé em Jesus, que ressuscitou ao terceiro dia e subiu aos céus.
VII. Conclusão. — Por imperfeita e sucinta que seja a nossa exposição da obra da crítica racionalista a respeito da pessoa adorável de Jesus, ela basta, não obstante, para mostrar o caráter totalmente negativo dessa obra. « Aliás, não podia ser de outro modo. Essa crítica tem como ponto de partida um preconceito filosófico, a negação do sobrenatural, e pretende encontrar na consciência humana a última palavra das explicações do dogma, de sorte que, para ela, o dogma de Jesus Cristo não é senão uma elaboração dessa consciência, e a figura que traçamos de Jesus deve responder unicamente às nossas necessidades e às nossas aspirações do presente. Assim, segundo a observação de A. Meyer, « Jesus tem algo de particular a dizer a cada época. » Concebe-se facilmente que essa crítica não traga ao dogma senão uma contribuição toda negativa; ela só pode destruir a revelação objetiva e sobrenatural que está na origem da fé. Por isso não pudemos resolver-nos, neste artigo, a dar à crítica, como tal, direito de cidadania no desenvolvimento dogmático e teológico da revelação acerca de Jesus Cristo. Os progressos acessórios realizados pela crítica racionalista e por ocasião dela não são motivo suficiente para acolher os teólogos liberais na longa série daqueles que, no decurso dos séculos, tentaram conhecer melhor a personalidade divina e humana de Cristo. A erudição toda humana — que, aliás, é preciso reconhecer e da qual devemos tirar proveito — não é mais que um acessório diante dos princípios sobrenaturais e dos « lugares teológicos » de que se serve o crente para atingir o objeto de sua fé.
De utilidade incontestável quando posta a serviço da verdade revelada, essa erudição, na medida em que ignora ou combate sistematicamente o sobrenatural, que é a própria essência do dogma, deve ser relegada para fora do santuário da verdadeira teologia. Foi este pensamento que ditou o plano do nosso artigo, no qual estudamos primeiro a revelação, o dogma e a teologia da pessoa de Jesus, em si mesmos, antes de indicar a atitude da crítica a seu respeito.
Ao terminar, faremos notar que, embora se esforcem por nos traçar a figura de um Jesus objetivo, personagem histórico que, longe de ser criado por nossa consciência, se impõe a ela até em seus traços sobrenaturais, o dogma e a teologia católicos entendem muito bem não ignorar o que esse Jesus é para nós, o que foi e será sempre para os homens de todas as épocas. Lembramo-lo ao mostrar que a Igreja, corpo místico de Jesus, continua na terra não só a obra da encarnação, mas a própria encarnação. Jesus é o nosso Jesus, nosso Salvador, nossa luz, nossa verdade, nossa vida. Ele é « nosso », não porque o tenhamos criado « nosso » transformando em conceitos os desejos secretos e as necessidades religiosas de nosso ser, mas porque sua transcendência divina, substancialmente unida à sua humanidade, o manifestou tal na economia do plano divino; ele é « nosso » porque sua humanidade santa, sofrendo, expiando, morrendo por nós, mereceu tornar-se a fonte de nossa vida, o foco de nossa luz, a norma de nossa verdade. Aí está o verdadeiro mistério de Cristo. Só o compreendemos bem se admitimos, de um lado, as sublimes profundezas do elemento divino em Jesus e, de outro, os aniquilamentos inefáveis da encarnação. Ninguém, melhor que são Paulo, exprimiu esse mistério ao mesmo tempo divino e humano:
Qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo : sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Humiliavit semetipsum factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis. Propter quod et Deus exaltavit illum et donavit illi nomen, quod est super omne nomen; ut in nomine Jesu omne genu flectatur cœlestium, terrestrium et infernorum; et omnis lingua confiteatur quia Dominus Jesus Christus in gloria est Dei Patris. Phil., ii, 6-11.
Principais vidas católicas de Jesus Cristo.
1° Em língua latina: 1. A devota Vita Christi de Ludolfo, o Cartuxo, Strasbourg, 1471, editada muitas vezes desde então; Vita Jesu Christi, in-folio, Paris, 1865; 4 vol. in-8°, Paris, 1870. Esta obra foi traduzida para o francês e publicada em Lyon em 1817. Lecoy de la Marche deu uma nova edição dessa tradução, Vie de Jésus-Christ composée au XVe siècle d'après Ludolphe le Chartreux; texte rapproché du français moderne, in-4°, Paris, 1869-1872. Outras traduções: Dom Fl. Broquin, La grande vie de Jésus-Christ (trad. intégrale), 6 in-8°, Paris, 1864-1865; 7 in-12, Paris, 1870-1873; Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ (trad. intégrale), 6 in-8°, Paris, 1864-1865; 7 in-12, Paris, 1870-1873; Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, traduite nouvellement sur le texte latin, 2 in-12, Paris, 1818; 5e édit., 1873.
2. Méchineau, S. J., Vita Jesu Christi D. N., Paris, 1896. Precedida de um preâmbulo sobre o estado político, as instituições e a língua dos judeus no tempo de Nosso Senhor, sobre a cronologia da vida de Cristo, sobre a topografia da Palestina, esta vida não é uma simples sinopse extraída dos evangelhos: é a série paralela e contínua dos quatro textos completos que se têm ao mesmo tempo diante dos olhos, o que facilita a comparação e põe em relevo a concordância. Um apêndice apresenta um bom estudo sobre os discursos, as orações, as parábolas de Jesus Cristo, bem como uma interessante Vita amicorum Domini Nostri.
3. Synopsis Evangeliorum quadruplex historica seu narratio, una ex quatuor, Vitæ auctore Domini A. Azibert, Albi, 1897. O fim desta vida é indicado pelo título. Sabe-se que o autor atingiu perfeitamente esse fim e que sua sinopse se coloca entre as melhores.
4. Vita Domini nostri Jesu Christi ex quatuor Evangeliis, ipsis Ss. Librorum verbis concinnata a J.-B. Lohmann, S. J., Paderborn, 1898. O P. Lohmann não adotou bem o alcance da sinopse do Sr. Azibert, mas põe em evidência as grandes linhas da ordem cronológica geralmente adotada.
Seria preciso assinalar também as múltiplas sinopses publicadas no decurso do século XIX: encontrar-se-á a nomenclatura delas em M. Fillion, Synopsis evangelica, Paris, 1, p. vii.
2° Em língua francesa: 1. Histoire de la vie de Notre-Seigneur, pelo P. de Ligny, S. J., Paris, 1830. O autor reproduz integralmente todos os textos que entram na concordância dos quatro evangelistas. Acrescenta comentários e paráfrases que explicam não só o sentido do texto, mas ainda as verdades morais expressas ou supostas no texto. A exegese contemporânea poderia trazer muitos aperfeiçoamentos a esta vida; mas, tal como é, a Histoire de la vie de N.-S. do P. de Ligny permanece ainda excelente e útil, principalmente para as almas piedosas que preferem a edificação ao agrado e querem instruir-se na religião ao mesmo tempo que avançar na piedade.
2. Entre as Vidas de Nosso Senhor Jesus Cristo escritas em resposta à Vie de Jésus de Renan, a Vie de Notre-Seigneur de Louis Veuillot, Paris, 1864, sobreviveu. O autor se propõe conduzir à fé e nela confirmar o homem indiferente, mas não hostil, por uma simples exposição do Evangelho. A vida propriamente dita do Salvador é precedida de preliminares úteis: a existência de Deus demonstrada pelo próprio homem, a queda do homem, a necessidade de um mediador, as profecias e seu valor. A vida de Jesus é narrada simplesmente, segundo os evangelhos, sem que o autor se sujeite a uma cronologia escrupulosa; ele se prende especialmente aos acontecimentos e aos ensinamentos mais salientes, que engasta com textos dos santos Padres.
3. A Vie de N.-S. Jésus-Christ de Mgr Dupanloup, Paris, 1870, é sem pretensão alguma: de uma simplicidade e de uma brevidade notáveis, não é senão o resumo dos evangelhos.
4. A Vie de Notre-Seigneur, pelo Sr. o abade Fouard, 2 vol., Paris, 1880, numerosas edições subsequentes, apresenta exclusivamente o lado histórico e literal da vida de Nosso Senhor. O autor segue a ordem cronológica e divide ano por ano o ministério público do Salvador. Para que a narrativa seja fluida, ágil e viva, relega para o pé das páginas as discussões científicas. Obra de leitura fácil e interessante.
5. A Vie de Notre-Seigneur do Sr. abade [depois Mons.] Le Camus, 3 vol., Paris, 1883, numerosas edições, é mais rica em detalhes que a do Sr. Fouard, mas talvez menos nítida. A obra se dirige à massa, que só imperfeitamente conhece Jesus Cristo. Por isso o autor abarca tudo o que pode interessar a todos os leitores possíveis: exegese, teologia, piedade, dados históricos e geográficos; restitui aos evangelhos a cronologia que lhes falta. Três partes: os começos de Jesus, a vida pública do Salvador, o fim do Messias. A segunda é a mais considerável e subdivide-se ela própria em três períodos: período de exploração geral, período de criação na Galileia, período de combate na Judeia. As lutas de Jesus são ligadas às três grandes festas celebradas na missão de Nosso Senhor na Judeia: festa dos Tabernáculos, festa da Dedicação, festa da Páscoa.
6. Jésus-Christ por Mons. Bougaud (t. ii da obra intitulada: Le Christianisme et les temps présents, Paris, 1882). Obra apologética, escrita para convencer os racionalistas. Mons. Bougaud entende servir-se somente dos argumentos aceitos por seus adversários. Deixa visivelmente de lado a antiga apologética. Da perfeição da vida, da doutrina, do ensinamento de Jesus, deduz a sua divindade. Jesus, embora tivesse o poder de fazer milagres, fez relativamente poucos, a fim de resguardar a liberdade e a razão do homem: grande delicadeza da parte de um Deus. Vê-se por aí o sentido e o alcance dos argumentos. Jésus-Christ divide-se em três partes: 1° As fontes da vida de Jesus Cristo, onde se demonstra a autenticidade dos evangelhos (é a parte mais bem-sucedida); 2° A narrativa da vida de Jesus Cristo; 3° As conclusões lógicas da vida de Jesus Cristo.
7. O Jésus-Christ, do P. Didon, Paris, 1891, não é uma obra popular; é uma obra erudita, se se leva em conta os estudos prévios que ela supõe; mas de modo algum, se se considera a maneira como o autor empregou os materiais. É um discurso perpétuo, obra eloquente sem dúvida, mas em que a eloquência visa demais a manter sempre o primeiro lugar e a submeter às suas leis a ciência, a história, a exegese, a filosofia, a teologia. Há na obra traços felizes; há outros menos felizes: a maneira como o autor se exprime a respeito da educação recebida por Nosso Senhor, do progresso de sua ciência experimental, da vocação de Jesus, deixa a desejar. Pode-se falar também do « insucesso final de Jesus »?
8. Bem preferível é a obra do Sr. abade Lesêtre, Notre-Seigneur Jésus-Christ dans son saint évangile, 4 vol., Paris, 1892. Sem pretensão à erudição, esta vida é, contudo, composta por um erudito. Convém perfeitamente à média dos católicos. Era, no momento em que aparecia, como um resumo de todos os estudos bíblicos contemporâneos sobre a história de Jesus Cristo, tal como nos oferece a sinopse dos quatro evangelhos. Faz seguimento à vida de Nosso Senhor, La sainte Église au siècle des Apôtres, Paris, 1896.
9. Notre-Seigneur Jésus-Christ sa vie et ses enseignements, Paris, 1892, pelo Sr. abade Frotté. O autor divide a vida de Nosso Senhor em três partes: sua vida oculta, sua vida pública, sua paixão. Seu fim é unicamente apresentar a vida de Cristo do ponto de vista da história e seguir o mais exatamente possível o sentido literal dos Evangelhos. O autor, contudo, no decurso da narrativa, refuta os erros mais importantes dos racionalistas contemporâneos. Algumas reflexões emprestadas dos Padres, tomadas sobretudo da Catena aurea de santo Tomás, serão úteis à piedade do leitor.
10. Jésus-Christ dans l'Évangile, pelo P. Th. Pègues, O. P., Paris, 1898. O autor funde em um só o relato dos quatro evangelistas, sem modificar o texto sagrado. Depois de cada cena evangélica, desenvolve em notas as explicações de toda espécie, úteis para a completa inteligência da narração. Obra extremamente simples e clara, excelente do ponto de vista da piedade e da ciência.
11. Notre-Seigneur Jésus-Christ d'après les saints Évangiles, pelo abade Jacquier, professor no Instituto católico de Lyon, Lyon, 1900. Nem uma palavra estranha ao Evangelho: o texto sagrado somente, recortado em pequenos parágrafos munidos cada um de um título bem preciso e, ao pé das páginas, algumas notas curtas e substanciais. Esta vida é uma obra de vulgarização feita por um sábio.
12. Jésus, pelo P. Sertillanges, O. P., Paris, 1900. Oito capítulos resumem Jesus: sua pessoa, seu berço, sua vida solitária, sua pregação, sua oração, seus discípulos, suas relações com a autoridade judaica, Jesus e a natureza. Este livro deve fazer amar Jesus.
13. G. Berthe, Jésus-Christ, Paris, 1903. — É a vida popular por excelência, o que nada tira de suas altas qualidades. O autor põe eloquentemente em relevo a vida do divino Mestre, tal como aparece na narrativa evangélica.
14. L. Lepin, Jésus-Christ, sa vie et son œuvre, esquisse des origines chrétiennes précédée d'une introduction sur la valeur historique des évangiles, 5e édit., Paris, 1918. Excelente atualização, livre de todo aparato crítico.
15. L.-Cl. Fillion, Notre Seigneur Jésus-Christ d'après les Évangiles, Paris, 1917. — Livro simples, isento de toda busca de estilo, despojado de todo aparato científico, de toda discussão dogmática, cronológica ou crítica. Dois capítulos: o País de Jesus, o Povo de Jesus, introduzem o leitor no meio político e social em que viveu o divino Mestre. Outro capítulo mostra o valor histórico dos evangelhos.
16. Do mesmo autor, Vie de Jésus-Christ, Exposé historique, critique et apologétique, 3 vol., Paris, 1922. Por seu caráter crítico, esta vida se distingue nitidamente das outras que a precederam.
Apoiado na teologia, na exegese e na crítica dos textos, o autor narra os acontecimentos, mostra seu encadeamento e seu alcance e relata as palavras de Jesus situando-as em seu meio para lhes dar o sentido exato e delas tirar a lição conveniente. É sem dúvida a vida mais completa, sob todos os aspectos, que nos foi dada de Nosso Senhor Jesus Cristo. Quereríamos indicar quantidade de outras obras, de segundo plano, sem dúvida, mas excelentes não obstante, como as Vidas de Jesus Cristo escritas por Mons. Pavy, pelos Srs. Pauvert, Foisset, Lecanu, Wallon, Hervo, Puisieux, Maigret, Ch. Rebord, Boyer, Em. Barbier, etc. Mas é preciso saber restringir-se. Ao terminar esta lista já longa das publicações de língua francesa, não podemos omitir assinalar o vasto comentário homilético do P. Leroy, S. J., sobre a vida do Salvador, Jésus-Christ, 1890-1914, e o do Sr. vigário-geral Caron, que, a títulos diversos, oferecem à piedade um alimento substancial sobre as diversas fases da existência do Messias.
3° Em línguas estrangeiras: 1. Jean Népomucène Sepp, Das Leben Christi, 7 vol., Ratisbonne, 1843, tr. fr. abreviada pelo Sr. Sainte-Foi, Paris, 1854; 4e édit. em 1901-1902; « Esta obra, diz o Sr. Fillion, Les étapes, p. 88, tem numerosos defeitos ao lado de grandes qualidades. Tem muito mais as aparências do que a realidade da ciência. » O Dr. Hase a julga nestes termos: « Sepp fez da história evangélica uma fantasmagoria » Interessante. P. Schegg, Sechs Bücher des Lebens Jesu, Fribourg-en-B., 1873. — J. Grimm e J. Zahn, Das Leben Jesu, 2e édit., Ratisbonne, 1890-1899, 7 volumes; compilação enorme. M. Meschler, Das Leben unseres Herrn Jesu Christi, 5e édit., Fribourg-en-B., 1902. P. Dausch, Das Leben Jesu, Münster, 1911.
2. H. Coleridge, The Life of our Life, Londres, 1869; compilação considerável, devota, tr. fr. dos Srs. Petit e Mazoyer, La vie de Notre vie, Paris, 1888-1895. A. J. Maas, The Life of Christ, 1re édit., Saint-Louis, 1891.
3. A. Capecelatro [depois cardeal], La Vita di Gesù Cristo, Rome, 1868 (abundante, eloquente) numerosas reedições; Vito Fornari, Della vita di Gesù Cristo, Rome, 1901; Bellino, Gesù Cristo, Turin, 1911; Fiori, Il Cristo nella storia e nelle scritture, Rome, 1905. Acrescentemos, sem recomendá-la, a vida recentemente escrita por Giovanni Papini, na qual se deve reconhecer um esforço louvável para fazer admirar e conhecer Jesus por adversários e indiferentes.
4. R. Vilarino, Vida de N. S. Jesu Cristo, Bilbao, 1912.
Seria preciso assinalar igualmente as obras apologéticas ou os trabalhos científicos escritos sem intenção polêmica direta, mas que, pela força das coisas, tiveram de ocupar-se da vida ou de certas partes da vida de Jesus. Mas queremos assinalar aqui estritamente apenas as vidas propriamente ditas de Nosso Senhor Jesus Cristo. As obras do gênero que omitimos foram aliás muitas vezes citadas no decurso do artigo.
A. Michel
Autor original: A. Michel
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