JESUÍTAS (A Teologia na ordem dos). — Devendo este estudo permanecer em seus limites próprios, não se tratará nele dos múltiplos aspectos sob os quais se poderia considerar a Companhia de Jesus: sua história, seu apostolado, seus êxitos e suas provações. As considerações históricas só intervirão na medida necessária para fazer compreender o desenvolvimento da doutrina ou o sentido e o encadeamento das controvérsias teológicas em que a ordem se viu envolvida. Do mesmo modo, não cabe tratar a fundo certas doutrinas da Companhia de Jesus, como o molinismo ou o probabilismo, que tiveram ou terão neste dicionário um artigo especial. Em compensação, as acusações de infidelidade à doutrina de santo Tomás, que muitas vezes se fizeram e ainda se fazem contra os teólogos jesuítas, exigem uma exposição nítida dos princípios da Companhia de Jesus sobre a obrigação e a maneira de seguir o grande mestre.
Assim restrita, a matéria ainda é demasiado vasta; pois, para dar uma ideia completa da atividade que se manifestou na Companhia de Jesus durante os três séculos de sua existência, seria preciso passar em revista todos aqueles de seus membros que adquiriram renome nos diversos ramos da ciência sagrada, todos aqueles que se encontrariam no Nomenclator litterarius de Hurter, percorrendo, a partir do ano de 1550, as Tabulæ chronologicæ theologorum secundum disciplinas dispositæ, ou, mais completamente ainda, todos os que figuram nas diversas tábuas que formam o décimo volume da Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, edição Sommervogel, Paris, 1909. Um trabalho desse gênero não estaria aqui em seu lugar; tanto menos o estaria quanto todos os teólogos jesuítas de alguma notoriedade tiveram ou terão, sob seus respectivos nomes, uma notícia biográfica neste dicionário, e as principais obras foram assinaladas no artigo Dogmática, t. iv, col. 1566 sq. Concebido de modo mais sintético, o presente estudo compreenderá quatro seções: 1° Princípios da Companhia de Jesus sobre o ensino das ciências sagradas; 2° A teologia dogmática na Companhia de Jesus (col. 1043); 3° A teologia moral (col. 1069); 4° O ascetismo (col. 1092).
I. OS PRINCÍPIOS DA COMPANHIA DE JESUS SOBRE O ENSINO DAS CIÊNCIAS SAGRADAS. — Tomados em seu conjunto, esses princípios não representam uma criação instantânea: esboçados nas Constituições, submetidos à prova da experiência, foram fixados no Ratio studiorum, depois completados ou precisados por diversos atos das Congregações gerais ou de outras autoridades competentes. Estudaremos, pois, sucessivamente: I. As Constituições. II. O ensino teológico antes do Ratio studiorum (col. 1015). III. O Ratio studiorum (col. 1018). IV. As diretrizes relativas à doutrina da graça (col. 1026). V. As ordenações de 1651 e de 1832 (col. 1035). VI. As diretrizes recentes (col. 1038).
I. As Constituições. — Quando estas foram redigidas, de 1541 a 1550, os estudos teológicos ainda não haviam tomado impulso na ordem fundada por santo Inácio. Mas esses estudos tinham-se tornado uma necessidade, quer para a formação dos jovens religiosos que deviam continuar a obra começada, quer para a organização dos colégios destinados a receber alunos externos. Por isso o autor das Constituições se preocupou em estabelecer, na IVª parte, os princípios que deveriam guiar seus filhos. Particularmente importante é o capítulo v, em que trata do ensino que se deveria dar aos estudantes da ordem. A primeira recomendação é tal como se podia esperar do homem que compusera os Exercícios espirituais: o ensino na Companhia de Jesus não deve ter outra finalidade senão a da própria Companhia: o bem das almas em vista de sua salvação eterna. Como meio tendente a esse fim, estudar-se-ão as línguas, as diversas partes da filosofia, a teologia «escolástica e positiva» e a sagrada Escritura. O ensino só será realmente proveitoso aos estudantes sob a condição de ser não somente ortodoxo, mas sólido e seguro. Daí esta regra geral: «Que em cada faculdade se siga a doutrina mais segura e melhor aprovada, securiorem et magis approbatam doctrinam, e por conseguinte os autores que a ensinam; ao reitor cabe o cuidado de zelar por esse ponto, apegando-se ao que tiver sido estabelecido, para a maior glória de Deus, na Companhia inteira.»
Segue-se pouco depois, c. xiv, uma determinação mais precisa: «Em teologia, explicar-se-ão o Antigo e o Novo Testamento e a doutrina escolástica de santo Tomás; em positiva, escolher-se-ão os autores que parecerem mais apropriados. Em lógica, em filosofia natural, em moral e em metafísica seguir-se-á a doutrina de Aristóteles.» Ao colocar assim na base do ensino teológico a Suma de santo Tomás de Aquino, sem todavia impô-la como livro de texto, ver José Manuel Aicardo, Comentario à las Constituciones, Madri, 1922, t. iii, p. 305 sq., o fundador da Companhia de Jesus tinha incontestavelmente em vista a segurança da doutrina, e Leão XIII, no breve Gravissime nos, louvou essa determinação como cheia de sabedoria não menos que de piedade, provida mente et sancta. Naquela época, o anjo da Escola ainda não recebera oficialmente o título de doutor da Igreja, que são Pio V lhe devia conferir em 1565; o texto comumente seguido não era a Suma teológica, mas o livro das Sentenças de Pedro Lombardo, salvo raras exceções assinaladas por F. Ehrle, Die päpstliche Encyklika vom 4 August 1879 und die Restauration der christlichen Philosophie, em Stimmen aus Maria-Laach, Friburgo em Brisgóvia, 1880, t. xviii, p. 389, nota 3. Caetano publicara, é verdade, comentários sobre a Suma, no início do século xvi, e em Salamanca alguns grandes professores da ordem de são Domingos, em particular Francisco de Vitória e Domingos Soto, tinham inovado ao substituir o livro das Sentenças pela Suma. Mas essa inovação não penetrara na maioria das universidades, notadamente na Sapiência de Roma.
Ao seguir o movimento de Salamanca, santo Inácio praticava um ato de real importância; com isso mesmo contribuía para assegurar a hegemonia da Suma de santo Tomás, destinada a tornar-se o livro de texto no grande número de universidades e colégios que a Companhia de Jesus ia fundar ou dirigir. Ver F. Ehrle, Die vaticanischen Handschriften der Salmanticenser Theologen des sechszehnten Jahrhunderts, em Der Katholik, Mogúncia, 1884, t. ii, p. 500 sq. O santo acrescentava, é verdade, numa nota declarativa: «Ler-se-á igualmente o Mestre das Sentenças»; mas ou essa nota representava apenas uma espécie de concessão feita ao uso corrente, ou o texto do Lombardo equivalia, para santo Inácio, ao elemento positivo. A. Juanen, Stellung der Gesellschaft Jesu, p. 223. Logo a Suma teológica reinou sem partilha; o que Toledo aplaudia no início de seu curso: Nos divino favore non Magistrum, sed sanctum Thomam suscipimus interpretandum.
Santo Inácio não visava somente a segurança da doutrina, visava também a unidade, tantas vezes recomendada nas Constituições, em particular IIIª parte, c. i, n. 18: «Tenhamos todos os mesmos sentimentos segundo o conselho de são Paulo e, tanto quanto possível, exprimamo-los da mesma maneira. Que jamais se tolere, pois, haver entre nós divergências na doutrina, seja em palavra nas pregações ou lições públicas, seja por escrito nos livros, que não poderão ser dados à luz sem a aprovação e o consentimento do Padre geral.» Recomendação cuja importância e alcance ressaltam desta declaração acrescentada pelo santo fundador: «Não se devem admitir opiniões novas; e se alguém se afastasse, em sua maneira de ver, de um sentimento comum da Igreja ou de seus doutores, deveria submeter seu juízo ao da Companhia, como está declarado no exame. Mesmo nas questões em que os doutores católicos não concordam, é preciso esforçar-se por ter na Companhia a conformidade.» Curandum est. Com esse termo cheio de reserva, santo Inácio mostra-nos na conformidade perfeita dos sentimentos um ideal que nunca se deve perder de vista, mas sem pretender, por isso mesmo, que tal ideal seja plenamente realizável neste mundo; por isso dissera na primeira passagem: quoad ejus fieri possit... quantum fieri potest, isto é, na medida do possível. O que se deve entender moralmente falando, como nas coisas humanas dessa natureza.
À solidez e à unidade da doutrina deve somar-se outra característica: o ensino deverá ser prático, em vista do fim a perseguir, o bem das almas. É o que explica uma declaração do santo fundador, relativa ao texto em que diz que se tome a Suma teológica como texto escolar: «Mas se no futuro se compusesse outra teologia, não contrária a essa, huic non contrariam, que parecesse mais apropriada às necessidades de nossa época e, a esse título, mais útil aos estudantes, poder-se-ia, depois de sério exame do assunto por aqueles que em toda a Companhia fossem os mais capazes de julgá-lo e com a aprovação do padre geral, tomá-la como texto do ensino.» Os termos restritivos, huic non contrariam, indicam bastante que santo Inácio não pretendia falar da doutrina de santo Tomás tomada em si mesma, mas somente da exposição concreta, de uma colocação em obra dessa doutrina conservada quanto à substância; interpretação que a Iª Congregação geral, realizada depois da morte do fundador, em 1558, fixou modificando assim o texto primitivo: sed si videretur temporis decursu alium auctorem.
Santo Inácio admitia, pois, a hipótese de uma redação nova, especialmente adaptada às novas necessidades. Provocou mesmo a sua realização, instando Tiago Lainez a compor um manual desse gênero. A obra foi começada, mas as outras ocupações de Lainez não lhe permitiram levá-la a bom termo; as notas conservadas «são em grande parte compilações de textos e de opiniões de diversos autores, tirados das obras dos Padres, da história dos concílios e dos escritos teológicos antigos e modernos.» J. Boero, Vie du P. Jacques Lainez, Lille, 1894, p. 223; Polanco, Chronicon Soc. Jesu, anno 1553, n. 124, t. iii, p. 67 sq.
Por que esse desejo de uma nova adaptação da teologia? Porque, desde a época em que santo Tomás compusera a Suma, as condições tinham mudado notavelmente. Impunha-se um fato de extrema gravidade: o aparecimento e a difusão do protestantismo. Se os luteranos e os calvinistas atacavam a teologia escolástica, não era somente pelo método que lhe é próprio; era também por razões mais fundamentais, que lembravam em parte a crítica feita no século xiii por Roger Bacon ao que chamava «os sete pecados capitais» da teologia de seu tempo, ver t. ii, col. 27 sq; criticavam em particular a ingerência da filosofia na ciência sagrada e a insuficiência das provas escriturísticas ou patrísticas em muitos pontos afirmados pelos católicos. Além disso, os humanistas aumentavam a dificuldade por seus ataques zombeteiros e apaixonados contra o que tinham por jargão de bárbaros. Assim, muito antes de redigir as Constituições, santo Inácio compreendera a necessidade, não de abandonar a teologia escolástica, mas de reforçá-la por um emprego melhor e mais considerável do elemento positivo. Na décima primeira regra de ortodoxia, ad sentiendum cum Ecclesia, recomendara louvar a teologia positiva e escolástica; pois, como é sobretudo próprio dos doutores positivos, tais como são Jerônimo, santo Agostinho, são Gregório e outros semelhantes, excitar a afeição a fim de nos fazer amar e servir com todo o nosso poder a Deus, Nosso Senhor, assim o ofício principal dos escolásticos, como são Boaventura, santo Tomás, o Mestre das Sentenças, etc., é definir e declarar, conforme a necessidade dos tempos modernos, as coisas necessárias à salvação eterna e combater melhor e desvendar melhor todos os erros e falsos raciocínios dos inimigos da Igreja.
Com efeito, mais recentes que os outros, não se servem apenas com vantagem da inteligência mais exata das santas Escrituras e dos escritos dos santos doutores positivos, mas, iluminados e ensinados eles próprios pelo socorro divino, ajudam-se além disso dos concílios, dos cânones e das constituições de nossa santa mãe a Igreja.»
O desejo de encontrar na teologia uma arma defensiva contra os erros novos explica ainda outra preocupação do fundador da Companhia de Jesus. Durante os anos que passara em Paris, como estudante de filosofia e de teologia, dera-se conta, por experiência pessoal, das vantagens que apresentava, para uma formação sólida e completa, o uso de certos exercícios literários que se praticavam na Universidade, notadamente as repetições e as disputas escolásticas. Prescreveu-os nas Constituições, e o que sabemos do regime seguido nos colégios fundados em vida dele mostra que a prática correspondeu à teoria. Esses exercícios aparecem na Prima studiorum constitutio, do colégio de Pádua, fim de 1545 ou início de 1546. Epistolæ mixtæ, t. i, p. 587-593. De Messina, Nadal escreve em dezembro de 1551 que ali se segue o uso de Paris: Si serva il modo di Parigi, e em seu Chronicon, t. i, p. 372, Polanco fala igualmente das exercitationes more parisiensi. Tudo isso tendia, no pensamento do fundador, a fazer aprofundar a doutrina recebida em classe e a torná-la pessoal pela assimilação; coisa a que o santo atribuía grande importância. Polanco é seu intérprete quando, num escrito em que os mesmos exercícios são recomendados, insiste em primeiro lugar na necessidade de estudar as matérias a fundo, fundamente: «Mais vale saber bem uma ciência do que tocar em muitas sabendo pouco de cada uma.» Regulæ Collegiorum Soc. Jesu, em Monumenta pædagogica, p. 55. Atento em seguir os adversários em todos os terrenos e em nada negligenciar do que pudesse contrabalançar sua influência nos meios letrados, santo Inácio pedia mesmo a seus filhos que cuidassem do estilo, que tivessem «um bom latim», que «se aperfeiçoassem na língua latina», como se vê pelas recomendações que fez em 1556 aos professores de teologia enviados a Ingolstadt. Cartas de san Ignacio de Loyola, t. vi, p. 463, 505.
II. O ENSINO TEOLÓGICO NA COMPANHIA DE JESUS ANTES DA REDAÇÃO DO RATIO STUDIORUM. — Um quarto de século decorreu entre o ano de 1556, em que morreu santo Inácio, e a época em que Cláudio Aquaviva, quinto geral da ordem, mandou pôr mãos ao Ratio studiorum, destinado a tornar-se o código oficial do ensino na Companhia de Jesus. Numerosos documentos foram publicados sob o título de Monumenta pædagogica ou no primeiro volume do Ratio studiorum, do P. Pachtler. Embora nunca tenham tido caráter absoluto ou definitivo, nem mesmo, na maioria, caráter oficial, nem por isso deixam de ser importantes e interessantes: importantes, porque prepararam o futuro; interessantes, porque nos dão a conhecer o movimento das ideias na época em que foram compostos. Vemos neles o ensino das ciências sagradas organizar-se pouco a pouco nas universidades e colégios da Companhia de Jesus segundo os princípios postos pelo fundador.
Particularmente instrutivos são diversos escritos do P. Tiago de Ledesma, que viveu no Colégio romano de 1559 a 1570, como professor de teologia e prefeito dos estudos. Em um desses escritos, indica de que maneira os professores devem seguir santo Tomás: «Que expliquem primeiro o que o santo doutor ensina, sem mudar a ordem das questões, que exponham de modo rigoroso e expresso seus argumentos e suas conclusões com seus fundamentos; que exponham em seguida, da mesma maneira, o que há de mais importante no comentário de Caetano; por fim, que acrescentem o que lhes parecer bom acrescentar.» Circa studia et mores Collegii romani, em Monumenta pædagogica, p. 149. As mesmas prescrições em outro escrito, com a única diferença de que os professores são convidados a não se limitar ao comentário de Caetano, mas a servir-se também de outros autores, tais como Capréolo, Escoto, Durand, Gabriel Biel, etc. De sacræ theologiæ studiis, ibid., p. 518. Encontra-se uma aplicação desse método na Enarratio in Summam theologicam sancti Thomæ, de Francisco Toledo, que foi professor no Colégio romano de 1562 a 1568.
Os mestres encarregados de expor a seus discípulos a doutrina de santo Tomás estavam obrigados a conformar a sua a ela, aceitando as conclusões do grande doutor? Sim, geralmente falando. Essa obrigação é muitas vezes enunciada ou lembrada. Ledesma diz no escrito Circa studia, Mon. pæd., p. 149, 159: «que não introduzam, sobretudo em matéria grave, opiniões novas, sem o conselho e o beneplácito do superior, mas que sigam ordinariamente a opinião comum ou a de santo Tomás.» E em outro lugar de maneira mais peremptória: «Louvar santo Tomás e sua doutrina. É preciso seguir sempre a opinião de santo Tomás ou a opinião comum.» Ad docendum regula, loc. cit., p. 570-571. A disjuntiva expressa neste último texto encontra sua aplicação em outra regra, em que se trata igualmente do doutor angélico: «Mesmo no caso em que fosse necessário abandonar a sua opinião (o que só muito raramente deve acontecer, e somente quando a opinião comum dos doutores lhe é contrária), ainda assim seria preciso escusar ou interpretar santo Tomás, ou, se for possível, conciliar mediante uma distinção a sua doutrina com a dos outros, de modo que a própria autoridade do santo doutor seja sempre salvaguardada.» Ibid., p. 570. Todos os professores foram fiéis a essa orientação? Sente-se a tentação de duvidar, quando se consideram as queixas frequentemente apresentadas contra a demasiada liberdade das opiniões e a insistência com que se volta à necessidade de ater-se às opiniões comuns e de respeitar a autoridade de santo Tomás e mesmo a dos teólogos escolásticos em geral.
Observações significativas aparecem numa peça datada, ao que parece, do ano de 1563, em que são relatados os pareceres dos professores do Colégio romano sobre a maneira de ensinar: «Ao tratar uma questão, observa Toledo, proponha-se sempre, quer a sigamos, quer não, a opinião comum, a fim de que os estudantes a conheçam.» Ledesma acrescenta: «Que não se desafeiçoem os discípulos da doutrina de santo Tomás ou dos teólogos; que, ao contrário, se os afeiçoem a ela.» Aquiles Gagliardi assinala dois abusos a evitar no ensino filosófico: o de uma liberdade demasiado grande, nociva à fé, como a experiência o demonstra nas universidades da Itália, e o de um apego demasiado exclusivo à doutrina de um ou de dois autores, o que, na Itália, provoca o descontentamento e o desprezo.» Outros lembram que se deve ensinar a filosofia de tal modo que seja útil à teologia; em consequência, seria preciso especificar as opiniões que não se podem defender em matéria de fé e as que se devem defender, «para que todos as ensinem e as sustentem com todas as suas forças», Generalia quædam circa studia, em Monumenta pædagogica, p. 160, 161.
As mesmas preocupações se encontram num relatório sobre o que se deve ensinar e defender em filosofia: «Não louvar demais, e mesmo não louvar de modo algum, Averróis. Louvar santo Tomás e sua doutrina; ao menos não o censurar, sobretudo de tal maneira que os estudantes se desafeiçoem dele e de sua doutrina; mas, se por vezes se julga dever abandonar a sua opinião, é preciso fazê-lo com modéstia. Igualmente, não testemunhar nem desprezo nem desdém para com os outros teólogos escolásticos ou sua doutrina, e menos ainda para com a teologia escolástica em geral.» Docenda et defendenda in philosophia, ibid., p. 491.
São Francisco de Borja, terceiro geral da Companhia de Jesus, julgou dever levar em conta essas observações, e os desvios que elas pressupunham. Numa ordenação dirigida aos provinciais em novembro de 1565, proibiu dezessete proposições que lhe tinham sido deferidas. Monumenta pædagogica, p. 787. A maior parte era de ordem filosófica, e algumas apenas de ordem teológica; assinalemos, entre as últimas, esta, destinada a tornar-se mais tarde objeto de uma viva controvérsia: Prædestinationis non datur causa ex parte nostra. As proposições particulares eram precedidas de cinco regras de alcance geral; nelas se prescrevia não defender, tanto em filosofia como em teologia, nenhuma proposição que fosse contrária ou que derrogasse minimamente, ou mesmo que fosse menos vantajosa à fé; não defender nada de contrário aos axiomas comumente recebidos pelos filósofos; nada defender de oposto à doutrina mais comum dos filósofos e dos teólogos; não sustentar opinião contra a opinião comum sem ter consultado o superior ou o prefeito dos estudos; não introduzir em teologia ou em filosofia opinião nova sem ter tomado a mesma precaução.
Depois da morte de são Francisco de Borja, a IIIª Congregação reunida em 1573 recomendou vivamente ao novo geral, o P. Everardo Mercuriano, que zelasse «para que nossos professores que explicam Aristóteles só usem com muita discrição aqueles de seus intérpretes que publicaram escritos ímpios contra os dogmas cristãos; que zelasse sobretudo para que se sirvam de Aristóteles a fim de responder aos ataques desses autores contra a verdade cristã, e para que, ao ensinar a filosofia, se a mantenha em seu papel de serva e auxiliar da verdadeira teologia escolástica, que as Constituições nos recomendam.» Essa ordenação e essa recomendação podiam remediar abusos particulares; mas estavam longe de corresponder plenamente ao desejo, formulado por Ledesma, de ter um plano de estudos em que tudo fosse regulado de modo claro e em detalhe: Scribatur liber, in quo distincte et particulatim contineatur totus ordo studiorum. Circa studia et mores Collegii romani, em Monumenta pædagogica, p. 143. São Francisco de Borja e seu sucessor, Everardo Mercuriano, preocuparam-se de fato com o projeto. Mandaram fazer trabalhos preparatórios, mas não tiveram tempo de levar a obra a bom termo. O que se fez sob o seu impulso não foi, contudo, inútil e não tardaria a dar frutos.
III. O Ratio studiorum (1582-1598). — Eleito geral em 7 de fevereiro de 1581, o P. Cláudio Aquaviva aplicou-se sem demora à grande empresa. Instituiu, na própria congregação que o elegera, uma comissão de doze membros ad conficiendam formulam studiorum. Congreg. IV, decreto, xxxi. Havia nela homens notáveis, como Pedro Fonseca para Portugal, Francisco Coster para a Bélgica, João Maldonado para a França, Aquiles Gagliardi para a Itália. O resultado de seus trabalhos não foi conservado; parece que só puderam tratar da questão de modo geral, estabelecendo princípios e fixando a marcha a seguir. Em todo caso, foi somente depois do encerramento da Congregação que o P. Aquaviva se pôs resolutamente à obra. Prevendo que o trabalho duraria certo tempo, dirigiu aos provinciais, em setembro de 1582, uma carta em que lhes recomendava com instância que zelassem pela segurança e pela uniformidade de doutrina requeridas pelas Constituições; com esse objetivo formulava provisoriamente seis regras que eram, em substância, apenas uma confirmação ou ampliação das seis regras gerais de são Francisco de Borja. Reencontrá-las-emos mais adiante nos princípios relativos à escolha das opiniões.
No mês de dezembro do ano seguinte (1583), seis Padres escolhidos nas diversas assistências reuniram-se em Roma e trabalharam em comum até o fim de agosto de 1584. O plano de estudos que elaboraram foi submetido ao exame de todas as províncias durante o ano escolar de 1584-1585. Depois que as observações foram recebidas, em seguida examinadas e utilizadas na medida em que pareceram oportunas, o primeiro Ratio foi impresso sob este título: Ratio atque institutio studiorum per sex patres ad id iussu R. P. Præpositi Generalis deputatos conscripta. Romæ, in Collegio Societatis Jesu, anno Domini 1586.
Além de um resumo dos atos da comissão e de algumas peças de caráter justificativo ou documentário, o escrito compreendia duas partes distintas: uma de ordem especulativa, sobre os princípios que deviam reger os professores na escolha das opiniões, De opinionum delectu; a outra de ordem prática, sobre o regime das classes, De scholarum administratione. Nenhum valor jurídico se prendia ao trabalho; foi impresso como manuscrito, em pequeno número de exemplares, não para ser posto em prática, mas para ser submetido ao exame dos Padres mais capazes de emitir um juízo, à espera da intervenção necessária de uma Congregação geral. Seria, pois, um erro manifesto invocar tudo o que está contido nessa primeira redação como a expressão autêntica das vistas comuns e dos princípios da Companhia de Jesus.
Seguiu-se uma segunda edição em 1591: Ratio atque institutio studiorum. Romæ, in Collegio Societatis Jesu. Nela haviam sido utilizadas as críticas feitas contra a primeira redação e os dados fornecidos pela experiência, mas só se encontrava a parte prática; a outra parte, cuja revisão ainda não estava concluída, só foi enviada aos provinciais em julho de 1592. Reunida no ano seguinte, a Vª Congregação geral encarregou de rever o Ratio studiorum uma comissão de onze membros, dos quais o primeiro foi Roberto Belarmino. O principal resultado de suas deliberações foi a redação de dez regras gerais sobre a escolha das opiniões em teologia e em filosofia, e de um prefácio contendo regras sobre a obrigação de seguir santo Tomás e a maneira de segui-lo. O todo recebeu a aprovação da Congregação geral e foi inserido nos Atos, decreto 11. Enriquecido desses novos documentos, o Ratio de 1591 devia ser submetido em toda a Companhia a um último exame: feito isso, o P. geral mandaria imprimir e promulgaria a edição oficial e definitiva. O que ocorreu cinco anos mais tarde: Ratio atque institutio studiorum Societatis Jesu. Superiorum permissu. Neapoli, in Collegio ejusdem Societatis, 1598.
É, portanto, ali que se devem buscar os verdadeiros princípios da ordem sobre o ensino das ciências sagradas. Limitar-nos-emos às considerações próprias para pôr em relevo esses princípios, no que concerne à orientação geral do ensino e à adoção de santo Tomás como doutor próprio. (Remetendo, para o resto, àqueles que resumiram o Ratio studiorum de modo mais completo, por exemplo H. Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France, Paris, 1913, t. ii, p. 701 sq.)
1° Orientação geral do ensino. — Para saber o que compreende, em princípio, o ensino teológico e filosófico na Companhia de Jesus, basta lançar um olhar sobre os títulos das regras particulares dos professores, pois elas são distinguidas e denominadas segundo a diversidade das cátedras ou, o que dá no mesmo, das matérias ensinadas. Múltiplas são essas matérias: em teologia, a Escritura santa, o hebraico, a teologia escolástica, a história eclesiástica, o direito canônico, a moral ou casos de consciência; em filosofia, a lógica, a metafísica, a moral, a física e as matemáticas.
1. Os professores dessas diversas ciências devem considerar-se não como independentes uns dos outros, mas, ao contrário, como tendendo de comum acordo a um mesmo fim: a formação completa dos estudantes como homens e como cristãos. É em função da solidez de doutrina requerida para a obtenção desse fim comum que foram redigidas a segunda e a terceira das Regulæ pro delectu opinionum in theologia. — 2. Que no ensino se tenha primeiro o cuidado de corroborar a fé e de alimentar a piedade. Em consequência, nas questões que santo Tomás não tratou ex professo, nada se deve adiantar que não esteja em perfeito acordo com o sentimento da Igreja e as tradições recebidas. Não se devem refutar as razões, mesmo de simples conveniência, de que comumente se serve para estabelecer as verdades da fé, nem propor novas levianamente, mas somente apoiando-se em fundamentos sólidos. — 3. Mesmo quando não há perigo para a fé e a piedade, ninguém deve, nas coisas de alguma importância, introduzir questões novas nem opinião alguma que não seja de um autor competente, idonei auctoris, sem ter previamente consultado os superiores, nem afirmar nada contra as ideias recebidas pelos teólogos ou contra o sentimento comum das escolas; mas que todos sigam os doutores mais autorizados e as doutrinas que forem, em seu tempo, as mais comumente admitidas nas universidades católicas.»
Essas regras concernem diretamente aos que fazem parte da faculdade teológica, e a última é retomada nas regras comuns aos professores das faculdades superiores, n. C. Aliás, a preocupação de harmonizar o ensino pela orientação de todas as partes para o fim comum reaparece com frequência nas regras particulares. Recomenda-se aos professores de Escritura santa que exponham, de modo não menos piedoso que douto e grave, o sentido próprio e literal das letras sagradas, para confirmar assim a verdadeira fé em Deus e os fundamentos dos bons costumes (regra 2); que caminhem respeitosamente sobre as pegadas dos santos Padres (regra 7); que não neguem o valor de uma prova escriturística que tivesse a seu favor o assentimento da maior parte dos Padres e dos teólogos (regra 8), etc. Pede-se ao professor de história eclesiástica que faça seu curso de maneira a facilitar a seus alunos o estudo da teologia e a imprimir vivamente em seus espíritos as verdades ou dogmas da fé (regra 1). Aos professores de filosofia lembra-se primeiramente que essa ciência é uma preparação para a teologia e as demais disciplinas, que contribui não somente para fazê-las conhecer perfeitamente, mas para servir-se delas, e que por si mesma ajuda a cultura da inteligência e o aperfeiçoamento da vontade. Os professores deverão, pois, tratar essa matéria de tal modo que preparem realmente seus discípulos para as outras ciências, principalmente para a teologia, que os munam das armas da verdade contra os desvarios dos inovadores, e sobretudo que desenvolvam neles o amor de seu Criador (regra 1).
Além disso, nas Regulæ pro delectu opinionum pro philosophis (regra 4), várias das prescrições enunciadas primeiro para o ensino teológico, notadamente as duas citadas acima, são retomadas e adaptadas ao ensino filosófico. Em suma, segundo o Ratio studiorum, que traduz em regras o pensamento de santo Inácio, as diversas ciências ensinadas em teologia e em filosofia formam um todo moral, cujas partes têm o caráter de meios distintos, mas hierarquizados em vista de um fim comum. Nesse conjunto, uma preponderância marcada cabe à teologia dogmática, a julgar pelo tempo que lhe é consagrado: quatro anos de estudos, comportando, a cada semana, quatro ou cinco horas de aulas, de manhã e à tarde, sem contar os exercícios comuns, como repetições ou disputas escolásticas.
2° A adoção de santo Tomás de Aquino como doutor próprio. — O fundador da Companhia de Jesus tinha estabelecido que, em teologia escolástica, se explicaria a Suma teológica de santo Tomás de Aquino. Queria com essa escolha zelar pela segurança e pela unidade da doutrina. Mas só havia enunciado a obrigação de seguir o doutor angélico de maneira geral e depois de ter posto como primeira regra « que em toda faculdade se devia seguir a doutrina mais segura e mais comumente recebida, securiorem et magis approbatam doctrinam. » Só havia imposto a uniformidade com este temperamento: na medida do possível, quantum fieri poterit. Interpretações diversas podiam produzir-se e de fato se produziram. Na época em que o P. Aquaviva mandou começar os trabalhos em vista do Ratio studiorum, manifestavam-se claramente três atitudes.
Certo número tendia a uma uniformidade rigorosa e propunha, com esse fim, a aceitação pura e simples da doutrina de santo Tomás, com exceção de um ou dois pontos. Essa atitude tinha representantes na Espanha, segundo o testemunho do P. Aquaviva, numa carta dirigida ao P. Salmeron, a 29 de setembro de 1582. É a opinião suposta e combatida por Belarmino na peça intitulada: De sententia cujusdam qui sanctum Thomam uno solo articulo exempto sequendum censuit, peça que publiquei em Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911, p. 525. O anônimo aqui refutado parece ser o P. Alonso Deza que, na IVª Congregação geral, havia feito parte da comissão nomeada ad conficiendam formulam studiorum. Ver R. de Scorraille, François Suarez, Paris, 1912, p. 212, 223.
Existia uma atitude totalmente oposta. Alguns concluíam, das palavras de santo Inácio, a necessidade de explicar em aula o texto da Suma teológica, mas negavam que houvesse, por isso mesmo, obrigação de seguir a doutrina. Reclamavam o direito de controlar as asserções e de admiti-las ou rejeitá-las « todas as vezes que vissem em contrário uma razão sólida ou autores respeitáveis. » A. Astrain, Historia, t. iv, p. 30. Talvez os mesmos pedissem, como se diz no Commentariolus do Ratio de (1581), que se contentassem com algumas regras gerais sobre a orientação do ensino, sem entrar no pormenor das opiniões. Pachtler, Ratio studiorum.
Entre essas duas atitudes extremas, cada uma à sua maneira, havia outra, intermediária e moderada. Encontra-se ela sustentada em três escritos provenientes de personagens de grande autoridade, Salmeron, Belarmino e Maldonado. Consultado por Aquaviva, Afonso Salmeron, um dos dez primeiros companheiros de santo Inácio, expôs seu parecer numa carta datada de 1º de setembro de 1583. Epistolæ P. Salmeronis, t. ii, p. 709, em Monumenta historica S. J. A uniformidade absoluta no ensino teológico e filosófico lhe parece um ideal sedutor, mas que a experiência demonstra irrealizável neste mundo. Haveria, para a Companhia de Jesus, inconvenientes em apegar-se tão estreitamente a um só autor que ela já não jurasse senão por ele. Santo Tomás é incontestavelmente o mestre entre aqueles que melhor trataram as matérias teológicas; penetrando-se bem de sua doutrina, não se pode deixar de tornar-se um teólogo sólido e verdadeiramente católico. Nem por isso é menos verdade que se encontram nele asserções que não são comumente admitidas pelos outros e que não convêm à nossa época; não seria, pois, oportuno obrigar os nossos a sustentá-las todas, tanto mais que os próprios dominicanos a elas não se sujeitaram.
Falando assim, Salmeron podia ter em vista os mestres de Salamanca, como Francisco de Vitória, Melchior Cano e Domingos de Soto que, em seu ensino e em seus escritos, seguiam santo Tomás de modo mais amplo do que o fizeram mais tarde Molina e Báñez. Ver F. Ehrle, Die päpstliche Encyklika vom 4. August 1879 em Stimmen aus Maria-Laach, 1880, t. xviii, p. 392, nota 1, 355 sq.; L. Mahieu, François Suarez, Paris, 1921, p. 32-35. Dois escolhos devem ser evitados: de um lado, admitir os argumentos mais fracos de um autor, por consideração às razões sólidas que ele possa ter dado em outro lugar; de outro, rejeitar as boas provas, porque o autor terá dado outras fracas. A obrigação de ter a Suma teológica como texto de nosso ensino não implica a de seguir sua doutrina em tudo, assim como em filosofia a obrigação de explicar o texto de Aristóteles não implica a de segui-lo em tudo. Visemos primeiro a uma doutrina sólida, inabalável, venha de onde vier.
Cuide-se para que nenhum espírito livre demais ou ávido de novidades se ponha a criar doutrinas novas, isto é, ligadas por algum ponto às dos heréticos ou contradizendo os primeiros princípios comumente recebidos nas escolas em filosofia e em teologia. Não parece oportuno elaborar um catálogo de proposições proibidas: « já se fez isso, e não se achou bem. » Ao menos, se se decidir por um catálogo desse gênero, que contenha um número bem pequeno de proposições, « para que não se possa dizer que queremos apertar o espírito humano em limites demasiado estreitos, e condenar antecipadamente pensamentos ou proposições que a Igreja não proscreveu. » Contentemo-nos em ficar dentro dos limites traçados pelas santas Escrituras, pelas definições da Igreja, dos concílios e dos pontífices.
Por volta da mesma época, Aquaviva mandou Belarmino examinar o escrito, citado acima, em que se propunha impor aos professores da Companhia a obrigação de seguir santo Tomás em tudo, à exceção do único ponto da concepção de Maria. O ilustre controversista respondeu que, a seu ver, era preciso impor santo Tomás a todos como o autor comum, tanquam communis auctor, mas sem acrescentar a obrigação de seguir suas ideias em tudo. A medida seria, em si mesma, menos boa: pois, apesar da superioridade ou da excelência relativa de santo Tomás, não se pode negar que, em certos pontos, por poucos que sejam, outros tenham tratado melhor as questões. « Se, pois, é lícito tomar de cada autor o que há de melhor, por que nos privaríamos dessa vantagem? » Consideração ainda mais válida quando o sentimento contrário ao de santo Tomás é ao mesmo tempo mais seguro e mais vantajoso para a fé cristã; o que parece ser o caso em vários problemas.
Menos boa em si mesma, a medida proposta seria, na prática, de execução difícil e talvez impossível. Pois chocar-se-ia com a maneira de ver e de agir da maior parte dos mestres da Companhia. Poder-se-ia, sem atentar contra a sua dignidade, forçá-los bruscamente a ensinar, sobre certo número de pontos, o contrário do que ensinaram até aqui? Por outro lado, a medida não parece necessária. Invoca-se a segurança da doutrina e a união dos espíritos, tão vivamente recomendadas por santo Inácio. A segurança da doutrina pode obter-se de outro modo; basta que, de um lado, se esteja obrigado a seguir santo Tomás ordinariamente e que, de outro, se elaborem dois catálogos contendo as opiniões do santo doutor das quais nos afastamos, e depois aquelas que parecem mais prováveis ou ao menos tão prováveis quanto as dele, e que seriam declaradas livres. Quanto à unidade dos espíritos, deve-se certamente tender a ela com todas as nossas forças, mas sem pretender ir além do que é possível neste mundo, a saber, entender-se sobre os pontos em que o desacordo acarretaria perigo de erro pernicioso. Aliás, a recomendação de nosso bem-aventurado pai Inácio é formulada de maneira não absoluta, mas relativa, quoad ejus fieri poterit. Em suma, « que se receba santo Tomás como nosso autor habitual e comum, tanquam ordinarius et communis auctor, mas excetuando certo número de opiniões. »
Esse modo de ver foi igualmente o dos outros professores do Colégio Romano, consultados por Aquaviva em 1582. Ver X. M. Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911, p. 500. Maldonado emitiu o mesmo sentimento no escrito De ratione theologiæ et sacræ Scripturæ docendæ, escrito cuja data não é dada, mas que ele parece ter composto em 1591, como membro da comissão instituída na IVª Congregação geral. Segundo ele, santo Tomás é o autor que se deve ensinar antes de tudo em nossas cátedras: nossas Constituições o exigem, ele supera todos os outros teólogos; sua doutrina recebeu mais do que qualquer outra a aprovação da Igreja. Mas a obrigação não deve ser imposta de maneira tão estreita que não se possa afastar dele em alguns pontos, nonnullis in rebus. Aliás, os mestres devem cuidar de afeiçoar seus alunos ao santo doutor, cujo texto explicarão. Monumenta pædagogica, p. 864, 866.
Aquaviva apreciou o parecer expresso nessas peças, como se vê pela resposta que deu a Salmeron, a 29 de setembro de 1582: « Li com prazer o juízo de Vossa Reverência relativo às opiniões e à doutrina dos nossos, juízo conforme ao que eu mesmo pensava. » Epistolæ Salmeronis, Monum. hist., t. ii, p. 716. O geral inspirou-se, com efeito, nesses sentimentos na carta dirigida aos provinciais em setembro do mesmo ano; entre as seis regras que ali formulou para dirigir provisoriamente os professores na escolha das opiniões, a primeira estava assim concebida: « sem julgar que se deva proibir aos nossos, no ensino da teologia, as opiniões dos outros autores quando são mais prováveis e mais comumente recebidas que as de santo Tomás, a autoridade desse mestre, a segurança de sua doutrina, a aprovação mais geral de que goza e as recomendações de nossas Constituições relativas à segurança da doutrina nos impõem, contudo, o rigoroso dever de segui-lo habitualmente. Por isso, todas as suas opiniões, quaisquer que sejam (exceto a que concerne à concepção da santa Virgem) poderão ser defendidas, e mesmo só se deverá afastar delas após maduro exame e por graves razões. » Pachtler, Ratio studiorum, t. ii, p. 12.
Por sua vez, os seis Padres encarregados de preparar o Ratio studiorum pronunciaram-se sobre a mesma questão, De opinionum delectu in theologica facultate, Pachtler, op. cit., t. ii, p. 30-31. Mantiveram primeiro, quanto à substância, as seis regras gerais de são Francisco de Borja; segue-se então esta prescrição: « Em teologia os nossos seguirão a doutrina de santo Tomás, à exceção de um pequeno número de opiniões que, embora sejam ou pareçam ser de santo Tomás, podem contudo ser contraditadas sem perigo e com grande probabilidade; os superiores poderão, pois, permitir àqueles que o quiserem defender o contrário, a fim de exercitar os espíritos e provocar uma busca mais aprofundada da verdade. » Seguia-se a enumeração das proposições assim deixadas livres. A regra 6ª completava a matéria proibindo afastar-se de santo Tomás nos pontos não excetuados.
Com vistas a obter a unidade de doutrina, os membros da comissão haviam elaborado dois catálogos. Continham: um, as opiniões deixadas à livre discussão, liberæ; o outro, as proposições ditas obrigatórias, definitæ. As proposições enunciadas nesse duplo catálogo elevavam-se ao número considerável de 597. Os professores do Colégio Romano criticaram vivamente esse trabalho submetido à sua apreciação: a seu ver, muitas proposições eram declaradas obrigatórias sem fundamento suficiente; em compensação, entre as opiniões ditas livres, havia demasiadas contrárias a santo Tomás; Belarmino contava até 77, algumas das quais lhe pareciam importantes. Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, p. 510, 515.
Essas críticas surtiram efeito; se o duplo catálogo foi mantido no Ratio de 1586, o número das proposições foi reduzido em quase dois terços; em vez de 597, restavam apenas 202, das quais 67 ditas facultativas, liberæ, e 104 obrigatórias, definitæ. Pachtler, op. cit., t. ii, p. 32, 205. Produziram-se ataques mais graves. Henrique Henriquez, então trânsfuga da Companhia, denunciou o Ratio como oposto a santo Tomás, numa memória apresentada à Inquisição da Espanha, a 20 de outubro de 1586. Astrain, op. cit., t. iii, p. 407. O caso não teve seguimento, tanto mais que o Ratio, submetido à Inquisição de Roma, saiu ileso do exame. Cf. Bellarmin avant son cardinalat, p. 497.
O duplo catálogo de proposições foi mantido na edição de 1591, ou antes no suplemento publicado no ano seguinte sob este título: Circa ordinandi studiorum Societatis, propositionum catalogi duo : alter definitarum ex Summa sancti Thomæ, liberarum alter. No início havia seis regras gerais, De opinionum delectu, precedidas de um breve prefácio. O Padre geral dizia ali, entre outras coisas, que lhe parecera bom prescrever aos professores que seguissem em teologia a doutrina de santo Tomás, sem contudo lhes tirar o direito « de afastar-se por vezes de santo Tomás, com a condição de que a coisa fosse rara e justificada, de que a opinião preferida tivesse a seu favor autores graves e aprovados e de que, além disso, parecesse ao professor mais apta a defender os pontos comumente admitidos, modo id raro et ex causa fiat, et opinio quam sequentur habeat graves et probatos auctores, videaturque lectori facilior ad defendenda munis recepta. Mesmo assim delimitada e restringida, a permissão de afastar-se por vezes de santo Tomás parecia ainda demasiado ampla a alguns, entre os quais Belarmino.
Nesse meio tempo, foi convocada a Vª Congregação geral; abriu-se a 3 de novembro de 1593. Na audiência com que gratificou os seus membros, Clemente VIII, recém-subido ao trono pontifício, manifestou o desejo de ver a Companhia de Jesus apegar-se estreitamente à doutrina do Anjo da Escola. Foi sob a influência desses diversos motivos que os membros da comissão especial, nomeada por Aquaviva e confirmada pelos Padres da Congregação, redigiram certo número de regras gerais. Primeiro, quatro, na sequência de um prefácio, versavam sobre a obrigação e a maneira de seguir santo Tomás.
« 1. Que os nossos considerem santo Tomás como seu doutor próprio, ut proprium doctorem habeant, e sejam obrigados a segui-lo em teologia escolástica; pois as Constituições no-lo recomendam e o soberano pontífice Clemente VIII exprimiu esse desejo. Além disso, como, segundo as Constituições, devemos, na Companhia, apegar-nos à doutrina de um só e mesmo autor, não existe atualmente nenhum em quem se possa encontrar doutrina mais sólida e mais segura, razão pela qual santo Tomás é com justiça considerado o príncipe dos teólogos. — 2. Essa obrigação não deve contudo entender-se tão rigorosamente que não se possa afastar em nada do santo doutor, visto que aqueles mesmos que se dizem mais particularmente tomistas dele se afastam por vezes e que não seria equitativo sujeitar os nossos a seguir o santo doutor de modo mais estreito que os tomistas. — 3. Nas questões puramente filosóficas, como naquelas que se referem às santas Escrituras e ao direito canônico, poder-se-á seguir igualmente os outros autores que trataram dessas matérias de modo mais expresso, magis ex professo. — 4. Aliás, para que não se possa tomar disso ocasião para abandonar levianamente a doutrina de santo Tomás, seria preciso, ao que parece, prescrever que só se apliquem ao ensino da teologia pessoas verdadeiramente afeiçoadas à doutrina de santo Tomás, pois, se alguém é verdadeiramente apegado a santo Tomás, pode-se estar certo de que só se afastará dele a contragosto e muito raramente, nisi gravate admodum et rarissime. »
A essas prescrições juntaram-se outras nas regras para a escolha das opiniões: « 1. Que nossos professores sigam em teologia escolástica a doutrina de santo Tomás, e que doravante ninguém seja promovido ao ensino da teologia se não for verdadeiramente afeiçoado a santo Tomás; quanto àqueles que não lhe fossem afeiçoados ou lhe fossem opostos, que sejam afastados das cátedras de teologia. Mas sobre a concepção da bem-aventurada Maria e sobre a solenidade dos votos, que se siga a doutrina que, em nossos dias, é mais comum e mais geralmente aprovada pelos teólogos. — 5. No caso em que o pensamento de santo Tomás fosse ambíguo, como no caso em que os doutores católicos estivessem divididos sobre questões que o santo doutor não tivesse tratado, os nossos poderão seguir à vontade um ou outro partido, com a condição de defender sua opinião com modéstia e benevolência, respeitando a outra e, com maior razão, salvaguardando a autoridade do professor que precedeu, se tivesse sustentado o contrário. E mesmo se houvesse meio de conciliar os diversos autores, seria desejável que não se deixasse de fazê-lo.
Os mesmos princípios reencontram-se, com as modificações necessárias, nas regras para a escolha das opiniões em filosofia: « 1. Que nas coisas de alguma importância, os professores de filosofia não se afastem de Aristóteles, salvo o caso em que ele próprio estivesse em desacordo com as doutrinas universalmente recebidas nas universidades, em contradição com a fé ortodoxa; com maior razão quando os argumentos desse filósofo ou de qualquer outro vão contra a fé, pois, se assim fosse, deve-se cuidar de refutá-los vigorosamente, segundo a prescrição do concílio de Latrão. » Outra regra tendia a premunir os mestres contra os comentadores de Aristóteles que desmereceram da religião cristã; só se devem lê-los e utilizá-los em aula com muita reserva e velando para que os alunos não se afeiçoem a eles.
Mesma preocupação na regra terceira, que completa e precisa a precedente: « Que não se infeudem nem infeudem seus discípulos a uma seita qualquer, como a dos averroístas, dos alexandrinos e outras semelhantes; que não dissimulem os erros de Averroes ou dos outros, mas antes deles se aproveitem para diminuir outro tanto sua autoridade.
Pelo contrário, que falem sempre de santo Tomás em termos honrosos, honorifice; que o sigam de bom grado, quando for preciso, e, no caso em que a sua opinião lhes agradasse menos, que dela só se afastem de maneira respeitosa e como a contragosto. » Todas essas regras foram aprovadas pelos membros da Vª Congregação geral e inseridas nas Atas, decreto 41 e 56. Foram utilizadas no Ratio studiorum, não em bloco, mas por partes. A maioria se encontra nas Regulæ communes omnibus professoribus superiorum facultatum, 5, 6, nas Regulæ professoris scholasticæ theologiæ, 2-5, e nas Regulæ professoris philosophiæ, 2-6; outras passaram para as regras dos superiores encarregados de dirigir e vigiar os estudos: Reg. provincialis, 9, § 3; Reg. præfecti studiorum, 4. Por fim, julgou-se preferível ater-se aos princípios gerais contidos nessas regras, sem entrar no pormenor das opiniões: o duplo catálogo das Proposições definitæ ou liberæ, inserido na primeira e na segunda redação do Ratio studiorum, desapareceu da terceira, a única definitiva e oficial.
De tudo o que precede, duas conclusões ressaltam nitidamente. Tomada em seu conjunto, essa legislação do ensino teológico e filosófico testemunha uma grande estima por santo Tomás e um apego real à sua doutrina, embora não servil nem exclusivo. Das três atitudes assinaladas acima, as duas extremas foram rejeitadas; a opinião média triunfou, mas com reservas tendentes a prevenir o abuso possível de certa latitude que se julgava dever deixar aos mestres, para não os privar do direito comum resumido no adágio: In dubiis libertas, e para não extinguir neles a iniciativa pessoal e a tendência ao progresso. A supressão do duplo catálogo das proposições, ditas facultativas ou obrigatórias, devia agradar aos partidários da liberdade, mas favorecia também os que desejavam seguir santo Tomás de modo mais estreito.
A outra conclusão é que a Companhia de Jesus não pretende ter uma teologia que lhe seja particular; atém-se, em geral, à teologia comumente recebida e, mais particularmente, à teologia tal como é ensinada e explicada por santo Tomás. As reservas feitas ex professo, a respeito da concepção de Maria e da solenidade dos votos, não constituíam nem uma teologia nem mesmo opiniões que, naquela época, fossem próprias dos teólogos jesuítas, pois há muito tempo os franciscanos e muitos outros sustentavam a imaculada conceição, e numerosos canonistas não admitiam a doutrina do doutor angélico sobre a solenidade dos votos. Não se poderia, pois, falar de teologia jesuítica senão num sentido relativo e muito impróprio, entendendo por isso certas doutrinas características que a ordem tornou deliberadamente suas, numa época posterior à redação do Ratio studiorum. A importância do fato exige que seja assinalado de maneira precisa.
IV. As diretrizes concernentes à doutrina da graça. — 1° O molinismo, como doutrina oficial na Companhia de Jesus. — Impõe-se uma distinção importante. Por molinismo pode-se entender, num sentido geral e amplo, certas opiniões do teólogo espanhol Luís de Molina, que foram deferidas a Roma, depois longamente examinadas e discutidas; proposições relativas às forças da natureza decaída, à distribuição das graças, à natureza do concurso divino, da predestinação, etc., etc. Tomado nesse sentido amplo, o molinismo nunca foi uma doutrina comum e oficial na Companhia de Jesus. Se, durante a controvérsia de auxiliis, os advogados de Molina defenderam as proposições denunciadas, foi num sentido relativo, repelindo a acusação de heresia ou de pelagianismo lançada contra elas; não foi num sentido absoluto, como se tivessem admitido em nome da ordem todas essas asserções; reconheciam, ao contrário, que algumas eram menos ou pouco prováveis, e Belarmino teria de bom grado admitido que fossem proibidas. Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, p. 24, 179. Mais tarde ainda, no inquérito de 1612-1613, o P. Lancício aconselhava evitar aquelas dessas proposições que haviam sido gravemente censuradas pelos adversários e que nossos teólogos só tinham defendido por espírito de caridade, quas ex charitate nostri defenderunt, non quod eas probarent.
Num sentido especial, mais restrito, pode-se entender por molinismo o sistema particular proposto por Molina no De concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis, divina præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione, publicado em Lisboa em 1588 e tendente a conciliar a eficácia da graça com a liberdade humana. É isso o que os teólogos jesuítas comumente admitiram e o que, no início da controvérsia de auxiliis, Aquaviva se declarou pronto a defender em nome de toda a ordem. O sistema compreendia, sob seu aspecto negativo, a rejeição da graça dita eficaz ab intrinseco, isto é, de uma graça que por si mesma, por sua própria entidade, teria uma conexão infalível com a posição do ato livre, em virtude de uma moção física querida e realizada por Deus, que predeterminaria a vontade ao ato. Sob seu aspecto positivo, o molinismo punha uma graça eficaz ab extrinseco, isto é, em função de um elemento extrínseco, a ciência média ou conhecimento que Deus possui, numa anterioridade lógica a seus decretos absolutos, de todos os futuros condicionais, inclusive os atos livres que as criaturas poriam se fossem colocadas sob tais ou tais circunstâncias, sob a influência de tal ou tal graça.
Os dois sistemas em conflito acarretavam múltiplas divergências na maneira de conceber, não só a eficácia da graça e a adesão da vontade livre, mas ainda a natureza do concurso divino em geral, o jogo e as forças da vontade criada, considerada em si mesma ou em seu exercício, etc., divergências enumeradas, no curso da controvérsia, num escrito que foi apresentado a Paulo V, ver Astrain, op. cit., t. iv, p. 800, e que muito lhe agradou, segundo o testemunho do cardeal de Lugo num tratado inédito De gratia. De onde vem a adesão comum dos teólogos jesuítas ao molinismo, no sentido que acaba de ser precisado?
Pode-se atribuí-la exclusivamente a uma reação de ordem corporativa, que teria sido provocada pelos ataques dirigidos contra o livro de Molina e pela áspera controvérsia que se seguiu? Os fatos se opõem a tal interpretação. Em seu curso de Lovaina, vários anos antes da publicação do De concordia, Belarmino ensinou, como ele mesmo o recordava em 1587, que não se devia conceber a graça eficaz como uma determinação da vontade produzida por Deus, mas como um chamado feito, sob a presciência divina, de maneira própria a obter o consentimento da vontade, vocationem, prout apti prævidebantur ad sequendum qui vocabantur, Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, p. 175. Depois de ler nos comentários de Báñez sobre a Iª parte da Suma, q. xxvii, a doutrina da graça eficaz por si mesma e da predeterminação física, Lessius escreveu ao grande controversista, a 29 de dezembro de 1587: Novit R. V. quod illa opinio sit perniciosa: rogo ergo ut illam totis viribus impugnet, et suam ex Scripturis et Patribus stabiliat. Ibid., p. 176. O que Belarmino fez no último volume de suas Controvérsias, De gratia et libero arbitrio, l. iv, c. xiv. Por seu lado, o P. Gregório de Valência, professor em Dillingen e em Ingolstadt, havia sustentado a mesma doutrina, retomada em seus Commentarii theologici, l. i.
O que é preciso levar em conta para compreender o entendimento comum dos teólogos jesuítas é antes a influência exercida sobre eles pelo aviso que seu fundador dera na 17ª regra de ortodoxia. Santo Inácio diz: « Não nos detenhamos nem insistamos de tal modo na eficácia da graça que façamos nascer nos espíritos o veneno do erro que nega a liberdade. Sem dúvida é permitido falar da fé e da graça, tanto quanto é possível fazê-lo com o auxílio divino, para maior louvor da divina Majestade; mas não se deve fazê-lo, sobretudo em tempos tão difíceis, de tal maneira que as obras e o livre arbítrio disso recebam algum prejuízo ou sejam considerados, este como uma palavra vã e aquelas como inúteis. » O esforço dos teólogos jesuítas, visivelmente inspirado por uma reação necessária contra o calvinismo, foi, portanto, salvaguardar plenamente o livre arbítrio, e foi a incompatibilidade que lhes pareceu existir entre a predeterminação física e a noção vulgar de livre arbítrio que os fez rejeitar a graça eficaz ab intrinseco, infeudada à predeterminação física.
Assim fazendo, não pretendiam afastar-se da doutrina de santo Tomás: pois encontravam nele múltiplas passagens que lhes pareciam excluir, quando se trata dos atos livres, a predeterminação física ad unum. Se alguns deles, como Belarmino, estimavam que a doutrina de santo Tomás supõe uma premoção física, não identificavam as ideias de premoção e de predeterminação, mas as opunham uma à outra. De fato, os teólogos da Companhia de Jesus concordavam e ainda concordam nestes pontos: rejeição da predeterminação física ad unum; atribuição a Deus de um conhecimento dos atos livres futuríveis independente de decretos absolutos; realização dessa ciência, dita média, para explicar como a graça dada por Deus pode ter uma conexão objetiva infalível com a posição do ato livre predefinido, formal ou virtualmente. A oposição que diversos autores julgaram encontrar, sob esse aspecto, entre o molinismo propriamente dito e o congruísmo, suareziano ou belarminiano, é fictícia: repousa, como veremos, numa confusão de duas questões realmente distintas, embora conexas.
2° Aquaviva: inquérito de 1612-1613, e decreto sobre a graça eficaz. As regras pro delectu opinionum fixadas na Vª Congregação geral e inseridas no Ratio studiorum deixavam aos professores certa latitude no tocante à obrigação de seguir santo Tomás no caso em que esse doutor não tivesse tratado uma questão ex professo, ou a tivesse tratado de maneira que deixasse seu pensamento indeciso. Nessas condições, era moralmente impossível que não houvesse absolutamente divergências; de fato, houve, e deram lugar a ataques ou a queixas. Homem de autoridade e de ação, Aquaviva preocupava-se com isso; sonhava com uma uniformidade de doutrina mais rigorosa e o meio de obtê-la lhe parecia estar numa adesão antes estrita à doutrina de santo Tomás. Numa instrução sobre a revisão dos livros, 21 de junho de 1604, dizia: « Desde que se constata que uma doutrina é oposta a santo Tomás, isso basta, não se deve deixá-la passar; é o decreto da Congregação, como Sua Santidade o entende. » Em diversas cartas relativas a certas divergências entre Suarez e Vasquez, manifestou seu desagrado menos pelo fundo das coisas, ao que parece, do que pelo obstáculo posto à uniformidade de doutrina tal como a teria desejado. R. de Scorraille, François Suarez, t. i, p. 305 sq.
Aquaviva chegou a perguntar-se se não seria urgente, para melhor assegurar a unidade, reforçar as medidas já tomadas. A 24 de maio de 1611, escreveu aos provinciais uma carta De soliditate et uniformitate doctrinæ. Recordava ali o quanto essas duas coisas, a solidez e a unidade da doutrina, eram necessárias para o serviço da santa Igreja, o bom nome da Companhia e a união e caridade fraternas. Recordava o que fizera pessoalmente e o que fizera a Vª Congregação geral para obter esse resultado, em particular o decreto sobre a obrigação de seguir a doutrina de santo Tomás. Esperara que essa medida fosse eficaz, mas a experiência parecia demonstrar o contrário. Havia professores, soubera, que pretendiam ter o direito de adiantar uma opinião desde que não se pudesse tachá-la de erro e que se sentissem capazes de defendê-la; sentimento do qual certos revisores se haviam autorizado para deixar passar indevidamente muitas coisas, como se a solidez e a unidade da doutrina requeressem apenas que se pudesse vingá-la de todo erro. » Outros pensavam que basta concordar sobre a doutrina e as conclusões, permitindo ao mesmo tempo nas provas utilizadas grande variedade, própria para exercitar os espíritos.
Diante de todas essas opiniões sobre a obrigação de seguir santo Tomás, Aquaviva opunha esta observação importante, acrescentando: « Uma coisa é afastar-se da doutrina nesta ou naquela conclusão apoiada na autoridade de mestres antigos e graves, o que parece permitido pelo decreto 41 da Vª Congregação geral: outra coisa é fazê-lo em questões importantes e que servem de fundamento a várias outras. » Em consequência, Aquaviva pedia aos provinciais que designassem, cada um em sua circunscrição, alguns Padres escolhidos entre os mais graves e os mais doutos, e deliberassem com eles sobre os meios mais eficazes que se poderiam tomar para melhor assegurar doravante a unidade de doutrina. Essas instruções foram seguidas, e os resultados do inquérito comum chegaram a Roma; formam um grosso caderno de quase 210 páginas in-4°, intitulado: De uniformitate et soliditate doctrinæ in societate procuranda, judicio omnium provinciarum, 1613. Um resumo feito pelo secretário da Companhia e compreendendo 11 pontos permite dar-se facilmente conta das medidas propostas. Aquaviva examinou o conjunto, exprimiu mesmo sua aprovação ou desaprovação por algumas palavras postas à margem, depois publicou, a 11 de dezembro de 1613, a ordenação De observanda Ratione studiorum deque doctrina S. Thomæ sequenda.
O preâmbulo desse documento contém múltiplas alusões aos diversos meios sugeridos pelos Padres consultados. Certo número voltara ao sistema já ensaiado dos catálogos de opiniões e de um texto comum. Propunham enviar às províncias a lista das questões ou das opiniões a respeito das quais a uniformidade parecia falhar, e tomar sobre isso o parecer dos Padres mais graves; ou então enviar um catálogo mais desenvolvido das opiniões certas ou prováveis, impostas ou proibidas. Esse catálogo seria submetido à revisão e à aprovação da próxima Congregação geral, a menos que o geral tratasse o assunto com um ou dois Padres de cada província, sendo as decisões tomadas por pluralidade de votos. A medida era proposta como devendo aplicar-se não só à teologia escolástica, mas ainda, nas coisas de alguma importância, à teologia moral e ao direito canônico. Outros desejavam que se fizesse redigir em todas as províncias um compêndio de teologia, composto de conclusões extraídas de santo Tomás com seus principais fundamentos. Pedia-se igualmente que se fizesse uma Suma de teologia moral, e que se compusesse um curso de filosofia segundo santo Tomás, que se imprimissem os comentários desse doutor sobre Aristóteles e se os pusesse nas mãos dos estudantes, para que os lessem conjuntamente com os comentários de Toledo e os de Coimbra.
Tantas medidas de ordem regulamentar ou disciplinar que Aquaviva parece ter em vista em sua carta quando fala de meios que acarretariam demoras demasiado longas, aliqua diuturniorem moram postularent. Sabia, aliás, por experiência o pouco resultado prático que esses meios artificiais haviam dado e quais inconvenientes podiam apresentar. Ainda agora, lia nas observações recebidas avisos deste gênero: « É preciso tomar cuidado de não ir às pressas impondo proposições, para não ser obrigado em seguida a retratar-se, como a coisa aconteceu em certas universidades, e também para não excitar contra nós ordens ou corpos docentes que aproveitariam isso para tachar nossa doutrina de jesuítica e rejeitá-la, como não sendo a deles. » Ou ainda: « É preciso tomar cuidado de não restringir demais a liberdade de opinião, por medo de que o ímpeto esfrie nos professores, e de que se contentem em dizer, sem nada controlar por si mesmos: ita Suarez, ita Vasquez, ou de que cheguem a ater-se pura e simplesmente aos escritos de seus predecessores. » Essas observações deviam impressionar Aquaviva, pois, se desejava ardentemente a uniformidade, não entrava de modo algum em seu pensamento extinguir nos professores a iniciativa e mergulhar os próprios estudos num estado de estagnação.
Outros propunham medidas de ordem antes disciplinar ou administrativa: mandar examinar cuidadosamente o ensino dos nossos pelos provinciais ou por visitadores; no começo do ano escolar, reler a carta do Padre geral de uniformitate et soliditate doctrinæ, e fazer instruções sobre o mesmo assunto: atribuir aos prefeitos dos estudos uma hora de consideração, para examinar a doutrina ensinada pelos mestres, servindo-se dos cadernos de seus alunos: obrigar os alunos a denunciar ao superior, e este a denunciar ao provincial e ao geral, as novidades que os professores tivessem podido apresentar; castigar aqueles que faltassem às prescrições contidas no Ratio studiorum, impor-lhes uma retratação e, em caso de reincidência, afastá-los do ensino. Outras medidas se juntavam, tendentes a tornar mais difícil a publicação dos livros e mais severa a revisão. Algumas dessas medidas foram aprovadas por Aquaviva, mas a maioria rejeitadas como difíceis de pôr em prática, alia ægre ad praxim revocarentur, ou como mais próprias a causar perturbações do que a servir ao resultado desejado, alia plus turbarum excitarent quam adjumenti conferrent.
Outros iam mais longe ainda: propunham impor aos professores de teologia e de filosofia uma promessa estrita ou mesmo um juramento de seguir santo Tomás e as opiniões prescritas no Ratio studiorum; impor igualmente, nos mesmos termos, aos censores e aos revisores, a obrigação de avisar os superiores toda vez que alguém tivesse adiantado uma opinião nova. Sugestões formalmente reprovadas por Aquaviva como duras demais e contrárias aos usos da Companhia, asperiora et societati penitus insueta. O geral recuava, pois, diante do emprego de medidas coercitivas para obter a unidade, apesar do exemplo dado por outras ordens religiosas. Ver F. Ehrle, Die päpstliche Encyklika vom 4. August 1879, em Stimmen aus Maria-Laach, 1880, t. xviii, p. 395-397.
Restava outra solução, indicada em todas as províncias pela maioria, plurimi in omnibus provinciis: buscar o remédio não em ordenações novas, mas numa melhor execução do que fora fixado no 55º decreto da Vª Congregação geral, sobre a adesão a santo Tomás como doutor próprio da Companhia. Nesse terreno, haveria lugar para declarar o sentido exato e o alcance de duas regras dos professores de teologia: a segunda, em que se diz que não se deve entender a obrigação de seguir santo Tomás de maneira tão estreita que nunca seja permitido afastar-se de sua doutrina; e a quarta, em que a liberdade de opinião é concedida nos casos em que o pensamento do santo doutor seja duvidoso. Uma precisão pareceria necessária, pois, se não se declara quais são os pontos em que é permitido afastar-se de santo Tomás, essas concessões deixam a porta demasiado largamente aberta aos espíritos livres. » Por essa razão, alguns pediam o envio de um catálogo compreendendo as questões em que o pensamento de santo Tomás pudesse ser considerado duvidoso.
Outras observações manifestavam o desejo de um apego mais pronunciado à doutrina do doutor angélico. Desejava-se que à frente dos colégios, onde se ensinam a filosofia e a teologia, houvesse homens muito instruídos e apegados ao grande mestre; que os prefeitos dos estudos tivessem perfeito conhecimento de seus escritos, que fossem zelosos e tomistas estritos, rigidi thomistæ, que se escolhessem os professores com muito discernimento, velando para que fossem visceralmente apegados a santo Tomás, inimigos das novidades e de espírito sério, e que, entre eles, houvesse pelo menos um que fosse tomista estrito, rigidus thomista. Denominação que não visava contudo o tomismo no sentido dominicano da palavra, pois numa observação em que se pedia que não se obrigassem os professores a seguir as opiniões de santo Tomás de modo mais estrito do que o fazem os próprios dominicanos, acrescentava-se que, para explicar o pensamento desse doutor, era preciso ater-se ao juízo de nossos autores, e não ao dos dominicanos.
Aquaviva entrou de bom grado numa ordem de ideias que correspondia às suas próprias convicções. No início de sua carta, manifesta grande satisfação por encontrar-se, primeiro, com a maioria dos Padres consultados neste ponto: assegurar a solidez e a unidade do ensino prático na Companhia por um apego mais estrito à doutrina de santo Tomás. Nenhuma dificuldade quando o pensamento do santo é certo: é preciso segui-lo. Ao enunciar assim a obrigação sem distinguir entre questões de importância maior ou de importância secundária, o Padre geral pretendia desconhecer o valor dessa distinção, mostrar-se mais exigente do que se havia sido? Alguns o suspeitaram, ver R. de Scorraille, François Suarez, t. i, p. 237. Mas o simples fato de não estabelecer uma distinção equivale necessariamente a negá-la, quando os fundamentos dela se encontram em outros documentos de valor reconhecido? Em todo caso, quando o pensamento de santo Tomás permanece duvidoso, é-se livre de seguir a opinião que se julgar mais provável e não oposta ao conjunto da doutrina do grande mestre.
Aquaviva fazia observar a esse propósito que não basta recolher aqui e ali dois ou três textos, e deles deduzir por via de consequência ou de inconveniente ou à força aquilo que se pensa a si mesmo, como se se pudesse crer que uma opinião é verdadeiramente de santo Tomás porque ele a insinua de qualquer maneira falando de outra coisa; mas é preciso ver o que ele afirma quando trata a questão ex professo, e examinar cuidadosamente se a asserção está em acordo ou em desacordo com o conjunto de sua doutrina. Aquaviva negava ainda que se tivesse o direito de abraçar uma opinião porque a encontravam em livros publicados com a aprovação requerida: « Se alguma opinião impressa passou até aqui por provável e se acha sustentada por pessoas doutas, pode-se bem dizer que essa opinião não é nem errônea, nem nova, nem temerária; mas, se é contrária a santo Tomás, os nossos não têm o direito de adotá-la. » Censurava aliás os revisores por terem sido fáceis demais em seus juízos. Enfim, fazia suas várias das medidas de ordem disciplinar ou administrativa que haviam sido sugeridas no inquérito comum: mandar ler no início do ano escolar a carta De soliditate atque uniformitate doctrinæ, vigiar com cuidado o ensino dos professores e levar em conta, ao nomeá-los, seu apego a santo Tomás.
Promulgadas todas essas prescrições, Aquaviva concluía que não havia lugar para elaborar um catálogo de proposições julgadas prováveis ou não prováveis, permitidas ou proibidas, uma vez que a obrigação estrita de seguir santo Tomás constituiria doravante para a doutrina um princípio suficiente de solidez e de uniformidade. Fez contudo uma exceção relativamente a um problema que fora havia vários anos objeto de viva discussão na Companhia. A controvérsia se ligava a dois pontos que haviam sido criticados no De concordia de Molina. Primeiro, a definição que esse teólogo dera da graça eficaz: Illa dicitur gratia efficax, cui homo consentit. Atacara-se essa definição como inadequada, por só considerar a graça eficaz em seu termo, in actu secundo, ao passo que era preciso considerá-la também em seu princípio, in actu primo, anteriormente ao livre consentimento da vontade, pois sob esse aspecto ela entra, como meio de execução, na ordem de providência especial que acarreta a predestinação dos eleitos.
O outro ponto dizia respeito à maneira como Molina entendia e explicava a própria predestinação, rejeitando a existência em Deus de uma vontade antecedente absoluta, em virtude da qual ele teria decretado a glória para certo número de homens independentemente da previsão dos méritos futuros. Por essa ocasião, os adversários haviam recordado a 16ª proposição contida na ordenação de são Francisco de Borja: Prædestinationis non datur causa ex parte nostra. Ver Le Bachelet, Auctarium Bellarminianum, p. 100; Bellarmin avant son cardinalat, p. 258, 311.
Em 1610, Lessius publicou na Bélgica, sob a forma de dissertação apologética, o seu pequeno tratado De gratia efficaci, com um apêndice De prædestinatione et reprobatione angelorum et hominum. Sustentava ali a doutrina de Molina sobre a predestinação, servindo-se da fórmula: post prævisa merita, que não se encontra no De concordia. Quanto ao ponto da graça eficaz, mantinha-se na noção dada por Molina. Num opúsculo inédito, De gratia congrua, ele propõe expressamente esta questão, entendida da graça eficaz considerada in actu primo, ou seja, anteriormente ao consentimento dado: Prevalece ela, absolutamente falando, como graça e como auxílio, sobre a graça suficiente? Não, responde ele, n. 4. Dico ergo, in auxilio quod dicitur congruum seu efficax, non necessario requiritur aliquid prævium, nostrum prævieniens consensum, quod non sit in auxilio non congruo seu inefficaci. Lessius foi atacado, especialmente por Suárez e Belarmino: julgaram essa posição contrária à de santo Agostinho e de santo Tomás. Auctarium Bellarminianum, p. 27, 186 sq.
Este caso aborreceu muito Aquaviva, e a oposição vinda de teólogos que gozavam de tão grande renome de ciência teológica, e que ele pessoalmente estimava singularmente, impressionou-o muito. No inquérito de 1613 encontra-se (extraviada, ao que parece, entre documentos provenientes da assistência da Germânia) uma peça anônima intitulada: Loca aliquot S. Thomæ, in quibus videtur inter eos qui salvantur et damnantur, consentiunt et resistunt vocationi, ponere aliquod discrimen antecedens usum liberi arbitrii. É uma coletânea de numerosas passagens tiradas das diversas partes da Suma teológica e de outros escritos de santo Tomás. Esta peça faz compreender o sentido de uma crítica de Belarmino, publicada no Auctarium Bellarminianum, p. 187; Quod Lessius non agnoscat ullam discretionem electorum a reprobis ante prævisa merita, neque cum sancto Thoma, neque cum Vasquez.
Estes documentos e outros, que serão publicados em breve, provam à evidência que na controvérsia de que falamos não se tratava da graça eficaz in actu primo, considerada em sua entidade física e material, ponto sobre o qual Molina, Suárez, Belarmino e Lessius estavam de acordo, ver Auctarium Bellarminianum, p. 21 sq., mas da mesma graça considerada naquilo que se pode chamar sua entidade moral, isto é, a relação especial que ela deve à sabedoria que dirige e à vontade que tende ao fim, enquanto socorro ordenado por Deus a produzir infalivelmente o consentimento do homem. Lessius não rejeitava absolutamente essa consideração, pois afirmava que, ao dar a graça, Deus tem o conhecimento certo do efeito futuro e o quer; mas não insistia nesse aspecto da graça e, incontestavelmente, não explicava a coisa como Suárez e Belarmino; estes, com efeito, partidários da predestinação à glória ante prævisa merita, ligavam à eleição divina prévia o caráter de benefício especial que convém à graça eficaz in actu primo, o que Lessius negava, conforme o seu sistema da predestinação à glória post prævisa merita.
Aquaviva julgou que era preciso manter e afirmar claramente que a graça eficaz, considerada mesmo anteriormente ao consentimento da vontade, in actu primo, prevalece moral e relativamente sobre a graça puramente suficiente. Acrescentou, pois, à sua carta de 11 de dezembro de 1613 o seguinte decreto: Statuimus et mandamus ut in tradenda divinæ gratiæ efficacitate theologi nostri iam eam opinionem sequantur, sive in lectionibus sive in publicis disputationibus, quæ a plerisque societatis scriptoribus traditur atque in controversia de auxiliis divinæ gratiæ coram summis Pontificibus piæ memoriæ Clemente VIII et S. P. N. Paulo V, tanquam consentanea SS. Augustino et Thomæ graviorum Patrum judicio explicata et defensa est. Nostri in posterum omnino doceant, inter eam gratiam, quæ effectum re ipsa habet atque efficax dicitur, et eam, quam sufficientem nominant, non tantum discrimen esse in actu secundo, quia ex usu liberi arbitrii, etiam cooperantem gratiam habentis, effectum sortiatur, altera non item; sed in ipso actu primo, quod posita scientia conditionalium et efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ipse ea media seligit, atque eo modo et tempore confert quo videt effectum infallibiliter habiturum, aliis usurus, si hæc inefficacia prævidisset. Quare semper moraliter et in ratione beneficii plus aliquid in efficaci, quam in sufficienti gratia est, in actu primo contineri atque hac ratione efficere Deum, ut re ipsa faciamus, non tantum quia dat gratiam, ut facere possimus. Quod idem dicendum est de perseverantia quæ, procul dubio, donum Dei est.
Estatuímos e ordenamos que, ao tratar da eficácia da graça, os nossos sigam, nos livros, quer nos cursos e nas disputas públicas, a opinião que a maior parte dos autores da Companhia ensinou, aquela que nas controvérsias de auxiliis divinæ gratiæ, realizadas na presença dos sumos pontífices Clemente VIII e Paulo V, foi proposta e sustentada como mais conforme, no julgamento dos Padres mais graves, à doutrina de santo Agostinho e de santo Tomás. Doravante, pois, os nossos deverão ensinar claramente que, entre a graça que obtém o seu efeito e que se chama eficaz e aquela que se chama suficiente, não há somente diferença da parte do termo, no sentido de que, pelo uso do livre-arbítrio agindo sob a influência da graça cooperante, uma obtém o seu efeito e a outra não o obtém, mas que há ainda diferença da parte do princípio, no sentido de que, dadas em Deus a ciência dos futuros condicionais e a intenção ou vontade eficaz de produzir em nós o ato bom, ele escolhe por si mesmo, de propósito, tais auxílios, e nos os confere no momento e nas condições em que sabe que obterão o seu efeito, disposto aliás a empregar outros se tivesse previsto que estes seriam ineficazes; por isso, na graça eficaz, considerada mesmo anteriormente ao efeito que se segue, há sempre mais, moralmente e como benefício, do que na graça suficiente; e é assim que Deus faz que atuemos realmente, não somente porque nos dá a graça de poder agir. A mesma coisa deve ser dita da perseverança, que é incontestavelmente um dom de Deus.
Este decreto era muito claro e não podia suscitar nenhuma dificuldade em sua parte principal, que afirmava a superioridade relativa da graça eficaz considerada mesmo anteriormente ao efeito. O mesmo não se dava com a explicação acrescentada: quod posita scientia conditionalium et efficaci Dei proposito atque intentione efficiendi certissime in nobis boni, de industria ipse ea media seligit, atque eo modo et tempore confert, quo videt effectum infallibilem habitura, aliis usurus, si hœc inefficacia prœvidisset. Tratava-se, nesta frase, da vontade absoluta implicada no próprio ato da predestinação à glória, abstração feita da controvérsia relativa à anterioridade ou à posterioridade lógica dessa vontade em relação à previsão dos méritos futuros? Nesse caso, a asserção tinha o seu valor na ordem do fato ou da execução, como o próprio Lessius concordava. Entendida, ao contrário, de uma vontade absoluta logicamente anterior à previsão dos méritos e que comandasse a escolha das graças mesmo na ordem da intenção, como o fim uma vez querido comanda os meios, a asserção encerrava um elemento sistemático intimamente ligado à teoria da predestinação à glória ante praevisa merita, e supunha o congruísmo belarmino-suareziano, que muitos teólogos jesuítas não apreciavam.
Tendo Aquaviva morrido em 31 de janeiro de 1615 e reunindo-se a VII Congregação geral no mês de novembro seguinte para lhe dar um sucessor, Lessius, deputado da província belga, aproveitou a ocasião e apresentou duas memórias aos Padres reunidos. Examinava e discutia, na primeira, o decreto de Aquaviva: Decretum R. P. Claudii de gratia efficaci ejusque discussio; no fim, enumerava certo número de proposições que era preciso admitir logicamente, se se entendesse esse decreto no sentido do congruísmo belarmino-suareziano. No segundo escrito, punha claramente a questão de oportunidade sobre o ponto da obrigação a impor ou a não impor: Utrum societas cogenda sit ad docendum has propositiones, vel eam doctrinam tradendam? Foi nomeada uma comissão especial para estudar o assunto; os Padres concluíram que convinha precisar melhor o alcance do decreto de Aquaviva. O fato de toda a discussão se ter feito em simples comissão explica que não haja nada sobre esse assunto nos próprios atos da Congregação, salvo uma alusão implícita no decreto 41. Mas alguns meses mais tarde, em 7 de junho de 1616, o P. Mutius Vitelleschi, novo geral, publicou esta declaração:
Difficultas aliqua cum inter viros doctos super decreto R. P. Claudii 1613, 14 novemb., de efficacia gratiæ orta esset, variis varie id interpretantibus, P. Mutius Generalis et Assistentes et Secretarius, qui decreto illi præsentes interfuerunt, et mentem P. Claudii probe perspectam habebant, Patres item a Congreg. VII ad id deputati censuerunt non intendisse P. Claudium hoc suo decreto decernere Deum per voluntatem praedeterminantem vel praedefinientem aliquod nostrum bonum opus independenter a cooperationibus liberæ nostræ voluntatis. Nec etiam quod in gratia efficaci sit aliqua entitas realis, aut aliquis modus physicus in actu primo qui non sit in gratia sufficienti, sed hoc tantum quod fuerit speciale beneficium Dei dedisse uni, v. g. Petro, ex proposito boni in eo faciendi gratiam eo tempore et loco quo scientia conditionalium praescivit illum ea gratia bene usurum, quod beneficium non contulit alteri, v. g. Joanni, cui dedit gratiam eo tempore et loco quo praescivit eum sua culpa non usurum.
«Em seguida a uma dificuldade que surgiu entre homens doutos a respeito do decreto do R. P. Cláudio sobre a graça eficaz, decreto que uns e outros interpretavam diversamente, o P. geral Mutius, os assistentes e o secretário que estiveram presentes, tendo sido envolvidos na publicação do decreto e conhecendo bem o pensamento do P. Cláudio, e além disso os Padres nomeados pela VII Congregação geral para estudar o ponto, emitiram este juízo: Por seu decreto, o P. Cláudio não pretendeu declarar que Deus predestina ou predefine, por sua pura vontade, as nossas boas ações independentemente da cooperação (prevista) do nosso livre-arbítrio; nem que, na graça eficaz considerada anteriormente ao efeito, haja alguma entidade real ou algum modo físico que não estaria na graça suficiente; mas somente que há, da parte de Deus, benefício especial no fato de dar a um, Pedro por exemplo, na intenção firme de lhe fazer praticar um ato bom, a graça no tempo e lugar em que previu, pela ciência dos futuros condicionais, que Pedro aproveitará essa graça; benefício que não confere a outro, João por exemplo, a quem dá a graça no tempo e lugar em que previu que João, por sua própria culpa, não a aproveitará.»
Assim foram nitidamente destacadas duas coisas que, em seu decreto, Aquaviva parecia ter, talvez inconscientemente, misturado demais: a afirmação principal, que ele tinha primeiramente em vista, da proeminência relativa da graça eficaz, considerada em seu princípio e anteriormente ao consentimento dado, in actu primo; e depois a explicação dessa proeminência, explicação que ele havia proposto em termos que facilmente sugeriam a ideia do congruísmo belarmino-suareziano. A tese da graça eficaz in actu primo, como benefício especial, foi mantida; mas o porquê e o como foram deixados à livre discussão.
Alguns haviam retomado, na VII Congregação geral, um projeto já emitido no inquérito de 1613: «confiar a teólogos e a filósofos da Companhia o encargo de redigir, para as suas respectivas ciências, Sumas que conteriam, de forma sucinta e sólida, as opiniões mais aceitas na ordem, servindo-se dos escritos de santo Tomás e dos Padres.» Os membros da Congregação não julgaram oportuno favorecer esse projeto, decreto 83; preferiram ater-se, para o ensino teológico e filosófico, aos princípios estabelecidos na Ratio studiorum, acrescida do decreto de Aquaviva, tal como havia sido explicado pelo P. Mutius Vitelleschi.
A VII Congregação geral reforçou mesmo, ou melhor, confirmou este decreto, declarando que as ordenações dos Padres gerais não caducavam com a sua morte, mas subsistiam enquanto não fossem revogadas por seus sucessores, decreto 72. Por isso mesmo, a doutrina da graça sustentada em nome da ordem na controvérsia De auxiliis, doutrina lembrada no decreto de Aquaviva, permanecia doutrina oficial.
V. As ordenações de 1651 e de 1832. — 1° A ordenação do P. Francisco Piccolomini, 1651. — A Companhia de Jesus havia atingido, sob o generalato do P. Mutius Vitelleschi, o seu primeiro século de existência. Os testemunhos de felicitações e de louvores não faltaram nessa ocasião; em contrapartida, produziram-se múltiplos ataques contra a Ordem, contra o seu Instituto, contra o seu ensino e todo o resto; ataques lembrados e discutidos em pormenor nas Vindiciœ Societatis Jesu, tratado apologético composto em Roma em 1669, a pedido do P. geral Francisco Piccolomini, pelo P. Sforza Pallavicini, o célebre autor da História do concílio de Trento, então professor de teologia no Colégio Romano e, mais tarde, promovido ao cardinalato por Alexandre VII. Vê-se, pelos capítulos xxiv a xxvm, que os ataques continuavam contra o ensino teológico e filosófico, tal como se dava na Companhia de Jesus.
Esses ataques não deixavam indiferentes os membros da Ordem. Várias vezes se falou, nas Congregações gerais, de remédios a tomar ou de meios mais eficazes a determinar. A resposta foi sempre que se tinha na Ratio studiorum tudo o que era necessário; os superiores só tinham de insistir na execução. Assim, na VIII Congregação, antes de proceder à eleição do P. Vicente Caraffa como geral, os Padres foram convidados pelo papa Inocêncio X a examinar se não haveria lugar para reforçar as prescrições relativas à obrigação de seguir a doutrina de santo Tomás, como se vê numa peça intitulada: Relatio extensa quarundam actionum. Feita a discussão, concluíram negativamente; o essencial era zelar para que os nossos seguissem essa doutrina na medida fixada pelas Constituições, pelos decretos das Congregações precedentes e pelas regras dos diversos professores. Respostas semelhantes foram dadas por outras Congregações gerais, por exemplo, a IV. em 1649, decreto S.',: a Mb. em 1682, decreto 28; a XVII, em 1751, decreto 13. A continuação deste estudo mostrará qual foi a atitude de várias outras, em particular a XI1 em 1661, e a XII, por ocasião das acusações de temeridade e de laxismo feitas contra os moralistas da Companhia de Jesus.
Um fato mais importante e mais preciso deve ser Je. Na IX Congregação, 13 de dezembro de 1649 'J'i de fevereiro de 1650, ocupou-se de queixas provenientes de várias províncias contra professores; eram acusados de perder tempo em inutilidades, de não seguir em seus cursos a ordem indicada pela Ratio studiorum, de avançar opiniões novas ou de ressuscitar antigas justamente abandonadas. Uma comissão de teólogos foi encarregada de examinar o assunto; sugeriu certo número de medidas práticas, cuja redação e publicação foram confiadas ao novo geral, o P. Francisco Piccolomini. Daí veio a ordenação que traz o seu nome: Ordinatio pro studiis superioribus, publicada em 1651. Institutum Soc. Jesu, Florença, 1892, t. iii, p. 235; Pachtler, Ratio studiorum, t. iii. p. 77.
O que chama primeiro a atenção neste documento é um longo catálogo de opiniões proibidas: ao todo, 96, das quais 65 em filosofia, 25 em teologia, e 6 outras pertencentes, sob aspectos diferentes, a uma e outra ciência. De onde vinham todas essas proposições e quantos professores as haviam ensinado, é um ponto que seria tão difícil quanto inútil precisar; não era o ensino comum, longe disso, e muito felizmente, pois nelas se encontram afirmações das quais nos perguntamos como puderam vir ao espírito de mestres graves e sensatos: por exemplo, a terceira: Non repugnat potentia materialis adeo perfecta ut elevata possit videre Deum; a sétima: Absolute loquendo, potuit Christus peccando perdere unionem hypostaticam; e a oitava: Verbum uniri potest diabolo. Outras proposições testemunham a influência que as ideias científicas do momento começavam a exercer sobre professores de filosofia: por exemplo, a rejeição implícita das mudanças substanciais, na proposição 37ª: Elementa non transmutantur invicem sed unius particulae in alio delitescunt incorruptae, quarum ingressus rarefactionis et condensationis est ratio; do mesmo modo, o abandono da antiga doutrina do conhecimento sensível, na proposição 47ª, Nulla datur in sensibus externis species intentionalis, sed eius loco, ex. gr., datur in oculo extramissio radiorum visualium.
Ao proibir essas proposições, o P. Piccolomini não pretendia assinalá-las com censuras propriamente ditas, nem mesmo emitir sobre elas um juízo especulativo, coisa que ultrapassava, dizia ele, suas atribuições, id enim altioris subsellii est; agindo como geral da Companhia de Jesus, contentava-se em afastar de suas cátedras um ensino que não se ajustava aos princípios fixados, ad majorem uniformitatem doctrinae inter nos et copiosiorem fructum in auditoribus faciendum. Como outrora Aquaviva, não admitia que, para justificar sua conduta, os autores dessas proposições pudessem alegar que elas se encontravam em livros impressos por membros nossos, «pois muitos revisores deveriam ter-se mostrado mais diligentes e mais severos.»
A distinção feita pelo P. Piccolomini entre uma medida de ordem disciplinar e um juízo de ordem especulativa aplicava-se também, e mesmo de modo particular, a esta injunção contida na proposição 25ª, entre as teológicas: In materia de auxiliis servetur decretum P. Claudii conditum u dec. 1613. O sucessor de Aquaviva não se propunha de modo algum colocar a doutrina da Companhia sobre a graça em outra condição que aquela em que o papa Paulo V a havia deixado; exigia somente que se respeitasse o decreto de seu predecessor. Isso, praticamente, no mesmo sentido e no mesmo espírito que um outro geral, o P. Vicente Caraffa escreveu, em 12 de janeiro de 1664, uma carta muito útil e muito enérgica aos provinciais de Espa para censurar a conduta de alguns professores que se haviam afastado da doutrina comum sobre a natureza da graça eficaz e sobre a ciência média, emitindo novidades menos próprias para fortalecer essa doutrina do que para obscurecê-la e falsear-lhe o verdadeiro sentido. Ver J. M. Prat. Histoire du P. Ribadeneira, Paris. 1862, p. 167.
Ao catálogo de que acabamos de falar, o P. Piccolomini juntou diversas prescrições de ordem prática. Para evitar as perdas de tempo e as dificuldades causadas pela falta de ordem, os professores deveriam ater-se à distribuição das matérias contida na Ratio studiorum e às questões tratadas pelo autor de que se serviam como texto. Dever-se-ia evitar voltar em teologia ao que tivesse sido visto em filosofia e, reciprocamente, abster-se em filosofia de invadir o domínio da teologia. Com vistas a assegurar melhor a uniformidade de doutrina, eram postos princípios para determinar o que, em caso de conflito entre os professores e o prefeito dos estudos, se devia considerar como novidade e, a esse título, rejeitar. Enfim, propunha-se um catálogo ou elenchus quœstionum, indicando o que se devia tratar nas diversas partes da Suma teológica, conservando a mesma ordem. A experiência já havia mostrado quão difícil era compor um documento desse gênero que pudesse gozar de valor universal e permanente; mostrou-o de novo, pois pouco tempo depois, em 1682, pedia-se já na XII Congregação geral, decreto 56, n. 3, a redação de um novo Elenchus que estivesse mais bem ajustado: Novus et accuratior index fiat.
2° O novo Ratio studiorum, 1832. — Durante o espaço de tempo que decorreu em seguida até a supressão da Companhia de Jesus por Clemente XIV, em 1773, nada de substancial foi acrescentado às regras e ordenações fixadas até então. A doutrina comum da ordem permaneceu, em filosofia, a de Aristóteles e, em teologia, a de santo Tomás. O que não excluía o cuidado de certa adaptação, que consistia em apresentar a antiga doutrina de maneira mais apropriada às necessidades do tempo. Quando, após meio século de supressão, a Companhia de Jesus foi restabelecida no mundo inteiro por Pio VII, em 1814, uma das principais preocupações de seus chefes foi reorganizar os estudos. Todos se davam conta da necessidade que se impunha de pôr o antigo Ratio em harmonia com as exigências dos tempos novos. Aprovado e pedido pela XX Congregação geral, em 1820, o trabalho de revisão começou sob o generalato do R. P. Fortis e terminou sob o do R. P. João Roothan. Enviada à Companhia com uma carta-prefácio, datada de 25 de julho de 1832, a obra foi examinada na XXII Congregação geral: sob reserva de uma revisão final em que se levariam em conta as observações já feitas ou que ainda pudessem ser feitas, o Padre geral foi autorizado a promulgar o novo Ratio, doravante obrigatório. Institutum Soc. Jesu, Florença, 1892, t. iii, p. 158.
As modificações introduzidas nesse código escolar estão fora do nosso assunto; não se encontra nele nenhuma mudança substancial nem mesmo notável nas prescrições relativas ao ensino da teologia e da filosofia; a coisa é visível a olho nu quando se examina a comparação dos dois textos feita pelo P. Pachtler, op. cit., t. ii, p. 234 sq. Se há aqui e ali algumas recomendações novas, são de ordem prática, como evitar perder tempo em questões inúteis a fim de estudar mais a fundo os problemas importantes que os erros novos suscitam, ou dar mais lugar, em filosofia, ao estudo das ciências positivas, físicas e matemáticas. Do mesmo modo, nas Congregações gerais da nova Companhia encontram-se de fato muitas prescrições ou resoluções de ordem disciplinar para a organização dos estudos ou o desenvolvimento de certas ciências que se tornaram mais importantes, como o direito canônico, a patrologia, a arqueologia, a liturgia, a crítica histórica, as línguas orientais e outras ciências cujo estudo é recomendado como próprio para melhor explicar e defender os próprios dogmas. Congrég. XXV, em 1906, decr. 12, n. 5; mas nada de novo quanto aos princípios diretores do ensino teológico ou filosófico. A XXI Congregação geral, em 1829, prescreve manter a teologia escolástica; a XXII, em 1859, conservar a forma silogística e o uso do latim ou voltar a ele, onde o uso tivesse caído em desuso. Dois documentos merecem ser mencionados à parte.
VI. As diretivas recentes. — 1° O breve «Gravissime Nos» de Leão XIII, 1892. — A encíclica Æterni Patris, publicada por Leão XIII em 1 de agosto de 1879, com vistas a restaurar em todas as escolas católicas a filosofia cristã segundo santo Tomás de Aquino, só podia reforçar e acentuar na Companhia de Jesus o movimento de reação tomista, que vários de seus membros, os Kleutgen, os Schrader, os Cornoldi, os Liberatore e outros haviam secundado ou mesmo provocado. A ordem inteira, representada pela XXIII Congregação geral, reunida em 1883, fez questão de protestar, decreto 15, de maneira oficial e solene, sua plena adesão à direção dada à Igreja por seu chefe.
A assembleia renovou, recomendando que fossem observadas com o maior cuidado, as prescrições contidas nas Constituições e nos decretos da V Congregação geral, segundo as quais os nossos devem considerar santo Tomás como seu doutor próprio e segui-lo em teologia escolástica. Renovou igualmente a obrigação, enunciada no decreto 36 da XVI Congregação e no decreto 13 da XVII, de ater-se à filosofia escolástica como a melhor preparação para os estudos teológicos. Os professores de física experimental deviam levar em conta esses decretos e nada afirmar que estivesse em contradição com o sistema escolástico sobre os princípios e a composição intrínseca dos corpos.
Ao mesmo tempo, para favorecer a união e a concórdia dos espíritos, a Congregação advertia a todos, professores e estudantes de teologia ou filosofia, que evitassem uma confiança excessiva em seu próprio juízo e não ensinassem temerariamente ou de modo leviano, como verdadeira e legítima doutrina de santo Tomás, interpretações novas e puramente subjetivas, mas antes estimassem muito e consultassem com cuidado os excelentes doutores da Companhia, louvados e aprovados na Igreja; doutores que mereceram ser recomendados pelos pontífices romanos e por homens de grandíssima erudição, como discípulos de santo Tomás, muito apegados a esse mestre, como sábios intérpretes e mesmo como luzes da santa Igreja. Decreto 18.
Leão XIII iria em breve confirmar de modo notável o conjunto dessas recomendações pelo breve Gravissime Nos, dirigido ao geral da Companhia de Jesus, em 30 de dezembro de 1892. O próprio título desse documento indica-lhe o objeto geral: Litterœ apostolicœ quibus constitutiones Societatis Jesu de doctrina S. Thomae Aquinatis profitenda confirmantur. Leão XIII lembrava o seu desejo de restaurar nas escolas católicas a filosofia de santo Tomás de Aquino, e o pedido de colaboração que, para realizar esse projeto, havia dirigido às ordens religiosas. Com o propósito de assegurar melhor e de regular de maneira mais precisa o auxílio que desejava obter e que esperava da Companhia de Jesus em particular, lembrava todos os documentos contidos nas Constituições de santo Inácio, os decretos das Congregações gerais e as cartas ou ordenações dos Padres gerais, que obrigam os professores da Companhia a seguir, em teologia, a doutrina de santo Tomás e, em filosofia, a de Aristóteles interpretada pelo Anjo da Escola. Todas essas prescrições, Leão XIII declarava confirmá-las com sua autoridade pontifícia e dar-lhes o caráter de regra fixa, constante e definida.
Não que quisesse, acrescentava, diminuir de algum modo os grandes méritos dos escritores que a Ordem produziu; «é essa uma glória de família que é preciso manter e respeitar»; mas o escolho seria que a estima concedida a esses grandes autores e o apego a seus escritos viessem a tornar-se um obstáculo, antes que uma ajuda, para a unidade de doutrina, que deve vir da aceitação prática de santo Tomás como doutor comum e próprio. É preciso, pois, em teologia, ater-se ao ensino desse mestre, mesmo em matéria de opiniões, quando ele trata da questão ex professo e seu pensamento é certo; do mesmo modo em filosofia, ao menos nos pontos principais e ligados a vários outros como fundamento, in prœcipuis et quœ tanquam fundamentum sunt aliorum plurium, pois há entre a doutrina teológica e a filosófica do santo doutor uma conexão tão estreita que uma não vai sem a outra.
Que Leão XIII não tenha de modo algum pensado em dirimir por esse breve as controvérsias relativas ao pensamento do doutor angélico sobre os assuntos discutidos entre os teólogos jesuítas e os dominicanos no caso De auxiliis e desde então, é coisa que resulta de que, ao lembrar e confirmar as prescrições contidas nas Constituições da Companhia de Jesus, nos decretos das Congregações e nas cartas ou ordenações dos Padres gerais, o soberano pontífice não exceta de modo algum o decreto de Aquaviva, nem os das Congregações que o mantiveram. Além disso, falando no fim dessa carta do ensino ministrado na Universidade Gregoriana, Leão XIII declara-se satisfeito com ele, lœtamur optatis jussisque nostris satis admodum esse factum; ora, é fato de notoriedade pública que o ensino ministrado na Universidade Gregoriana compreende a doutrina oficial da Companhia de Jesus sobre a graça e as matérias conexas.
2° Conclusão: a carta do T. R. P. Ledôchowski, 1916. - O breve que acaba de ser lembrado impunha aos professores de teologia, e sobretudo de filosofia, um exame de consciência sobre sua fidelidade prática em seguir a doutrina de santo Tomás. Podia ter por resultado desenvolver ou acentuar, em alguns, a tendência a uma adesão mais estrita, que vimos manifestar-se desde o início da ordem em oposição à tendência mais ampla que prevalecera entre o maior número. A XXVI Congregação geral, reunida em 1915, enunciou sábias recomendações dirigidas a todos os professores. Ao tratar de questões controvertidas, devem evitar cuidadosamente censurar a opinião contrária à sua. No interesse da caridade e da Verdade e para o maior bem de seus alunos, não devem consagrar a esses tipos de problemas mais tempo do que a importância do assunto exige, mas antes contentar-se em expor lealmente as diversas opiniões com seus principais fundamentos e em indicar com modéstia aquelas que estimam preferíveis; mas não se deve pôr no número das questões reputadas livres nas cátedras da Companhia as que dizem respeito à natureza da graça e à ciência média, visto que, sobre esses pontos, todos são obrigados, segundo as prescrições de vários gerais, a ensinar a doutrina sustentada em nome da Companhia nas Congregações De auxiliis.
Com o propósito de favorecer entre os nossos o ensino e o estudo da doutrina do doutor angélico, os Padres da XXVI Congregação teriam desejado tratar mais longamente desse assunto; mas os acontecimentos políticos que então se produziram não lhes deixaram tempo para isso. O R. P. Wladimir Ledôchowski completou a obra por sua carta: De doctrina S. Thomœ magis magisque in Societate fovenda, datada de 8 de dezembro de 1916, (19 de março de 1917). Ela começa por um amplo elogio da escolástica, estudada em seu desenvolvimento histórico, em seu valor intrínseco e sob a luz da experiência e das aprovações que os soberanos pontífices lhe prodigalizaram: tantos títulos que se aplicam mais particularmente à teologia e à filosofia escolásticas tais como se encontram naquele que mereceu o nome de Anjo da Escola e de príncipe dos teólogos, e que Leão XIII declarou patrono das escolas católicas do mundo inteiro. Vem em seguida a parte doutrinal.
As prescrições contidas nas Constituições, na Ratio Studiorum antiga ou nova e nos decretos das Congregações gerais, prescrições confirmadas e renovadas por Leão XIII, dizem respeito primeiramente a dois pontos fundamentais: o emprego do método escolástico no ensino da teologia dogmática e a fidelidade em seguir santo Tomás como doutor próprio. É com o fim de promover cada vez mais o segundo ponto que se dão, no fim da carta, orientações práticas: leitura e estudo aprofundado, pelos professores e pelos estudantes, dos escritos do santo doutor; uso em classe da Suma teológica como texto, para a parte escolástica do ensino, com emprego de outro texto para a parte positiva; recomendação aos superiores de preparar professores que estejam à altura da tarefa, nas circunstâncias atuais, e ao mesmo tempo realmente apegados à doutrina de santo Tomás.
Um terceiro ponto precisava ser precisado: dentro de que limites os professores da Companhia de Jesus são obrigados a aderir a essa doutrina? Duas afirmações resumem a resposta a essa questão: há obrigação de seguir a doutrina de santo Tomás nos pontos principais, in omnibus enuntiatis majoribus, ou, segundo a fórmula de Leão XIII, in prœcipuis ejus doctrinae capitibus, quœ tanquam fundamenta sint muliorum plurium aliorum; é-se livre quanto aos demais pontos, mas com a condição de permanecer na disposição de só se afastar do grande mestre a contragosto e muito raramente, gravate admodum et rarissime. Mas o que entender pelos enuntiata majora? Em primeiro lugar, o conjunto das verdades lembradas por Pio X no Motu proprio: Doctoris Angelici, 29 de junho de 1914, «aquelas que os mais nobres filósofos e os principais doutores da Igreja adquiriram por suas meditações e seus raciocínios acerca do modo próprio do conhecimento humano, da natureza de Deus e dos outros seres, da ordem moral e da maneira de tender ao nosso fim último.» Verdades diretamente opostas às asserções do materialismo, do monismo, do panteísmo, do socialismo e do modernismo sob suas múltiplas formas.
Para ir mais longe, é preciso levar em conta várias distinções já encontradas: há doutrinas que santo Tomás sustenta com firmeza, questões que tratou expressamente, <ic<lita opéra, afirmações que apoia em argumentos certos. Mas há também pontos em que seu pensamento dá lugar a discussão, questões que tratou apenas de passagem, asserções que se fundam apenas em razões prováveis e que outros doutores de grande autoridade rejeitam ou contestam, ou pelo menos consideram como de importância apenas secundária. Tais são, por exemplo, as vinte e quatro Teses apresentadas à Sagrada Congregação dos Estudos e que ela julgou, em 27 de julho de 1914, conterem pontos importantes da doutrina de santo Tomás. .cas plane continere sancti Doctoris principia et enuntiata majora, sem contudo declará-las obrigatórias. Essas proposições, assim aproximadas e agrupadas, constituem uma síntese de ordem metafísica que parece fundada numa interpretação especial da doutrina, aliás fundamental em si mesma, «do ato e da potência» e na teoria «da distinção real entre a essência e a existência nos seres criados», dois pontos vivamente discutidos há muito tempo na Escola.
Conforme se pretenda seguir santo Tomás em tudo (salvo, bem entendido, o caso de uma declaração contrária da parte da Igreja) ou se reserve o direito de discutir certas asserções e, por justas razões, afastar-se delas, chega-se à dupla maneira de seguir o santo doutor que o R. P. Ledôchowski distingue: uma maneira estrita e uma maneira mais ampla, em que a obrigação se estende aos enuntiata majora, excluindo dessa categoria os problemas controvertidos na Escola entre os teólogos ou os filósofos que gozam de real autoridade. Que a maneira estrita tenha suas vantagens e que se possa pessoalmente preferi-la, o R. P. geral não o contesta, cum persuasum nobis sit hoc quoque propositum Ecclesiœ esse utilissimum. Mas contesta que haja obrigação de admiti-la em virtude dos princípios que regem o ensino teológico e filosófico na Companhia de Jesus; contesta além disso que se possa considerar oportuna uma medida que, com vistas a obter uma uniformidade absoluta, impusesse essa obrigação.
As razões dadas lembram as que já haviam sido apresentadas antes de Aquaviva e no seu tempo contra esse miragem de uma uniformidade absoluta. Seria chocar-se, como a experiência o mostrou suficientemente, contra uma coisa moralmente impossível, por causa da diversidade dos espíritos. Uma medida desse gênero não favoreceria realmente o progresso das ciências sagradas; seria antes de natureza a prejudicá-lo, deprimindo a iniciativa pessoal e paralisando aquilo que, na ordem das coisas a que o homem está sujeito aqui embaixo, é o meio normal do progresso intelectual e de qualquer outro: a discussão, onde há matéria discutível. A obrigação não se impõe tampouco em virtude das orientações dadas à Igreja em geral e à Companhia de Jesus em particular pelos soberanos pontífices.
Em 23 de agosto de 1888, o R. P. Anderlédy escrevia ao reitor do escolasticado de Zi-ka-wei, na China, a respeito do problema da distinção entre a essência e a existência: «Não recebi nenhuma comunicação dos desejos de Sua Santidade relativamente ao ponto especial que o senhor assinala. Tudo o que sei é que o soberano pontífice Leão XIII se dignou fazer saber por escrito a meu predecessor, o R. P. Beckx, de pia memória, que, em matéria filosófica e nas questões discutíveis, não era sua intenção proscrever a livre discussão nem impor esta ou aquela opinião. Não tenho, pois, de tomar partido por um sistema ou por outro.» Um outro geral, o R. P. Luís Martin, reconhecia, num documento referido pelo T. R. P. Ledôchowski, que se é livre de sustentar a distinção real, com a condição «de não fazer dela o fundamento da filosofia cristã nem de pretendê-la necessária, seja para demonstrar a existência de Deus e de seus atributos, seja para explicar e provar os dogmas de maneira conveniente.»
Resposta aprovada e declarada conforme ao pensamento de Leão XIII, pelo papa Bento XV, em 9 de março de 1915: Prædictum responsum R. P. Martin nouimus exaratum fuisse juxta mentem Leonis XIII fel. mem., ideoque illud approbamus et nostrum omnino facimus. Numa audiência concedida três semanas antes, em 17 de fevereiro, ao geral da Companhia de Jesus e a seus assistentes, o mesmo papa, depois de ter primeiro expressado sua firme vontade de que se seguisse na ordem a doutrina de santo Tomás, completava seu pensamento dizendo que não entendia com isso restringir a liberdade de opinião nas matérias discutidas e discutíveis entre os católicos, como a da distinção real entre a essência e a existência, e outras do mesmo gênero, que não estão contidas no depósito da fé; temeria antes, ao retirar essa liberdade, refrear o impulso dos espíritos, em detrimento da profundidade nos estudos teológicos e filosóficos.
Mais importante ainda e mais decisiva foi a aprovação formalmente dada à orientação fixada na carta do R. P. Ledôchowski: o geral é particularmente felicitado por ter apreciado sabiamente as coisas, œqua te lance rationum momenta perpendisse, e por se ter mantido no justo meio, quo quidem in judicio recte Nos te sensisse arbitramur. Palavras de simples aprovação, que não supõem de modo algum, como alguns pretenderam, um privilégio especial, sob a forma de dispensa ou de exceção. Ver Sua Eminência o cardeal Ehrle, Grundsätzliches zur Charakteristik der neueren und neuesten Scholastik, Friburgo em Brisgóvia, 1918, em Ergänzungshefte zu der Stimmen der Zeit. Erste Reihe, 6 Heft, p. 28-30.
Redigida segundo os princípios postos pela XXVI Congregação geral, submetida ao exame pessoal de Bento XV e por ele aprovada, a carta De doctrina S. Thomœ magis magisque in Societate fovenda encerra e coroa a legislação da Companhia de Jesus sobre o ensino teológico e filosófico. Ao mesmo tempo que confirma a obrigação de seguir santo Tomás como autor próprio, fixa a extensão ou os limites dessa obrigação. O direito à interpretação mais ampla não tende de modo algum a depreciar a autoridade do doutor angélico, nem a tornar mais fraca a defesa da fé católica; ao contrário, a doutrina do príncipe dos teólogos não se torna por isso senão mais forte e mais própria para defender as verdades reveladas contra adversários que, frequentemente, acusam a Igreja de ter deixado o elemento filosófico invadir o dogma. Contra tais adversários, tão numerosos em nossos dias, importa grandemente separar o que é certo do que não o é, distinguir o elemento sistemático e o elemento absoluto, e até passar o menor tempo possível em controvérsias abstratas que, longe de contribuir para resolver a objeção indicada, poderiam antes confirmá-la ou reforçá-la.
A essas linhas, redigidas antes da publicação da encíclica Studiorum ducem, de 29 de junho de 1923, por ocasião do sexto centenário da canonização de santo Tomás de Aquino, ficamos felizes em acrescentar a orientação dada por Sua Santidade Pio XI no fim de sua encíclica: «Entre os verdadeiros amigos de santo Tomás, tais como devem ser os filhos da Igreja que se dedicam aos estudos superiores, desejamos ver estabelecer-se essa digna emulação que respeita uma justa liberdade e faz progredir os estudos; mas devem-se evitar esses ataques ofensivos que não servem aos interesses da verdade e têm por único resultado romper os laços da caridade. Que se observem religiosamente as prescrições do direito canônico, can. 1366, § 2: «Os professores terão o cuidado de tratar os estudos da filosofia racional e da teologia, e de formar os alunos em diversos ramos do ensino, segundo o método, a doutrina e os princípios do doutor angélico, apegando-se a eles religiosamente.
«Que todos se atenham a esta regra, de modo que santo Tomás possa reconhecer todos e cada um como seus fiéis discípulos. Mas que não exijam uns dos outros mais do que exige de todos a sua comum mãe e mestra, a santa Igreja católica. Pois nas matérias em que os pareceres não são unânimes entre os autores do melhor renome nas escolas católicas, ninguém deve ser impedido de seguir o sentimento que lhe parece mais verossímil: neque enim in iis rebus, de quibus in scholis catholicis inter melioris notæ auctores in contrarias partes disputari solet. quisquam prohibendus est sequi sententiam quæ sibi verosimilior videatur.»
Institutum Soc. Jesu, Florence, 1892-93; Monumenta pædagogica Soc. Jesu, quæ primam Rationum studiorum anno 1586 editam prœcessere, Madrid, 1901, na coleção Monumenta historica Soc. Jesu, a patribus ejusdem Societatis nunc primum edita; G. M. Pachtler, S. J., Ratio studiorum et Institutiones scholasticæ Soc. Jesu per Germaniam olim vigentes, na coleção Monumenta Germaniœ pœdagogica, Berlim, 1887, 1890, 1894, t. ii, v, ix, xvi; X. M. Le Bachelet, S. J., Bellarmin avant son cardinalat, Paris, 1911, append. ix-xv, p. 493-518; A. Astrain, S. J., Historia de la Compania de Jesus en la Asistencia de España, Madri, 1909, 1913, 1916, t. iii, iv, v; P. Tacchi Venturi, S. J., Storia della Compagnia di Gesù in Italia, Roma, 1910, t. i, p. 53 sq.; Andr. Juanen, Stellung der Gesellschaft Jesu zur Lehre des Aristoteles und des hl. Thomas von 1583, em Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1916, t. XL, p. 201-237; Sforza Pallavicini, Vindicationes Societatis Jesu, quibus multorum accusationes in ejus institutum, leges, gymnasia, mores refelluntur, Roma, 1649. A carta do P. P. Vladimir Ledôchowski foi publicada em diversas revistas: Civiltà Cattolica, 1917, t. iv, p. 61; Scuola Cattolica, Milão, 1917, t. v, p. 276; Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1918, p. 206; Razón y Fe, Madri, 1917, t. XLIX, p. 339, etc. Ver Études, 1917, t. cliii, p. 74.
II. A TEOLOGIA DOGMÁTICA NA COMPANHIA DE JESUS. — Mesmo separada da moral e da ascética, a teologia dogmática continua sendo uma ciência complexa que compreende, além da escolástica, as diversas disciplinas que entram na teologia positiva ou que a ela se ligam. Duas coisas nos ajudarão a formar uma ideia geral do desenvolvimento, na Companhia de Jesus, da teologia dogmática assim compreendida: I. Uma visão de conjunto do movimento; II.
A consideração das grandes controvérsias doutrinais em que os teólogos jesuítas estiveram envolvidos (col. 1054).
I. CONJUNTO DO MOVIMENTO DOUTRINAL CONSIDERADO em seu desenvolvimento. — Os historiadores do dogma assinalam, entre os teólogos católicos, a partir do início do século XVI, um forte movimento de renascimento e de reação, provocado pelo aparecimento do protestantismo e favorecido pela invenção da imprensa. Distinguem, na evolução desse movimento, um período de preparação, que se estende até o fim do concílio de Trento (1563); um período de esplendor, que vai até 1660 e durante o qual o movimento alcança seu apogeu; um período de estagnação, que dura cerca de um século (1660-1760); um período de profunda decadência, que cobre o último quarto do século XVIII e os trinta primeiros anos do XIX (1770-1830); enfim, depois dessa data, um período de renascimento ou de restauração, que prossegue e se acentua no curso do século XIX. Scheeben, La Dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1877, t. i, p. 691 sq. Se excetuarmos o primeiro período, em que a Companhia de Jesus ainda não existia, e o quarto, em que já não existia, podemos nela reencontrar, embora de modo menos absoluto e menos nítido, as mesmas fases de desenvolvimento.
I. PRIMEIRO SÉCULO DA COMPANHIA DE JESUS: PERÍODO DE ESPLENDOR E DE CONSTRUÇÃO. Foi, quase desde o início, uma florescência maravilhosa e quase inaudita de grandes homens, segundo a observação de um teólogo contemporâneo: Apud societatem Jesu pullulant summi viri mira et vix audita efflorescentia. Dom Laurent Janssens, Prælectiones de Deo uno, t. i, p. 19, Fribourg-en-B., 1899. Scheeben é ainda mais expressivo quando, falando do renovamento teológico que se manifestou nas ordens religiosas no fim do século XVI, acrescenta: « a parte do leão coube à ordem recentemente estabelecida dos jesuítas, que produziu obras grandiosas em todos os domínios da teologia, sobretudo na exegese e na história, e tentou, sob uma forma eclética e mais livre, correspondente às necessidades e aos progressos da época, fazer avançar a teologia especulativa da Idade Média. » La Dogmatique, trad. Bélet, t. I, n. 1078.
A Espanha, antes de tudo, apresenta uma plêiade de autores comumente classificados entre os teólogos de primeira ordem: Francisco Toledo, Luís de Molina, Gregório de Valência, Francisco Suárez, honrado por vários papas com o título de Doctor eximius, Gabriel Vásquez, Diogo Ruiz de Montoya, João Martínez de Ripalda e João de Lugo, tornado cardeal em 1643, mas que, pela época de seu ensino no Colégio Romano e da publicação de suas obras, pertence ao primeiro século da ordem. Outras glórias surgem em outros lugares: na Itália, o cardeal Belarmino; na Bélgica, Leonardo Lessius; na Alemanha, o bem-aventurado Pedro Canísio, Jacó Gretser, Adão Tanner; na França, aquele que foi chamado « a águia dos jesuítas », Dionísio Petau, sem contar um número muito mais considerável de autores inferiores, mas de real valor, que seria supérfluo enumerar; tais, por exemplo, Jacó Granado, Commentarii in Summam Theologiae S. Thomae, Sevilha, 1623; Pedro Arrubal e Gaspar Hurtado de Mendoza, ver t. iv, col. 1556 sq.
Todos esses teólogos certamente não exerceram a mesma influência, nem na ordem nem fora dela, por exemplo Suárez e Vásquez comparados entre si. Aliás, nem o próprio Suárez nem nenhum outro compuseram um corpo de doutrina teológica que a Companhia de Jesus tenha feito seu ou que todos os seus teólogos tenham seguido; nesse sentido, não se poderia falar de uma teologia suareziana, ou lugoniana, ou ripaldiana, ou mesmo molinista, a não ser em sentido restrito e puramente relativo, para designar certo número de opiniões avançadas por este ou aquele grande teólogo e admitidas por outros em seu seguimento e como sob o seu patrocínio. É em outro lugar que nas ideias sustentadas que se deve buscar a influência mais universal e mais profunda exercida pelos grandes autores jesuítas do primeiro século sobre o desenvolvimento da teologia dogmática na ordem.
O que primeiro se deve assinalar é o método adotado por esses mestres no ensino, oral ou escrito. Método caracterizado pela aliança, em grau mais acentuado do que antes, do elemento escolástico representado por santo Tomás e do elemento positivo fornecido sobretudo pelos Padres, completando-se e auxiliando-se mutuamente os dois elementos, não somente de fato, por simples necessidade de defesa ou de polêmica, mas em princípio, conforme à verdadeira noção da teologia, que tem por objeto próprio as verdades reveladas, principia revelata sibi a Deo. S. Thomas, Summa theol. I, q. i, a. 2.
A tendência aparece já em Toledo, com razão considerado o pai da teologia escolástica na Companhia de Jesus. Depois de brilhantes estudos na universidade de Salamanca, onde teve por professor o célebre Domingos Soto, doctissimi magistri nostri Soto, como gosta de recordar, Enarratio, t. i, p. 282, entrou na Companhia de Jesus em 1558; chamado no ano seguinte ao Colégio Romano, ali ensinou sucessivamente a filosofia e a teologia até 1568, época em que são Pio V lhe confiou outras funções. Sem nos dar a conhecer em toda a sua amplitude o que foi seu ensino oral, muito brilhante e muito apreciado segundo os testemunhos da época, as notas publicadas no século passado sob o título de Enarratio in Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis, Roma, 1809, informam-nos ao menos sobre seu método e seu procedimento. Toledo se atém à Suma teológica, obra do maior valor e que jamais se poderia louvar demais, opus quidem utilissimum et nunquam satis laudatum. Estuda, artigo por artigo, as questões tratadas por santo Tomás, ora resumindo-as brevemente, ora desenvolvendo-as, conforme a matéria seja mais fácil ou mais difícil. Seguem-se, sob o nome de Quœstiones ou Dubia, breves dissertações em que as opiniões emitidas sobre o assunto pelos principais escolásticos são expostas e discutidas; enfim, Toledo conclui fazendo as precisões ou as distinções que lhe parecem necessárias.
É constante a preocupação, enunciada desde o início, de mostrar bem o que é de fé e de se ater à doutrina e aos sentimentos dos santos Padres; quæ fidei tenenda sunt, semper ostendentes, et quantum nobis fuerit concessum, sanctorum Patrum dicta et placita proponentes. O gênero inaugurado por Toledo foi se acentuando. As pequenas dissertações, Dubia ou Quœstiones, tornaram-se, em Gregório de Valência, Belarmino, Suárez, Vásquez e os outros, Disputationes de grande envergadura e por vezes de bela qualidade literária. A parte concedida ao elemento positivo, particularmente ao elemento patrístico, é realmente uma nota característica, mesmo em teólogos mais propriamente escolásticos, como Suárez, Vásquez, Ruiz de Montoya, Ripalda, etc. É antes à sua erudição positiva do que à sua profundidade dialética que vários desses teólogos devem denominações singularmente expressivas: « Agostinho da Espanha » ou « Cirilo dos tempos novos », dadas uma a Vásquez, a outra a Ripalda. É sobretudo o seu vasto conhecimento e a sua penetrante crítica das opiniões sustentadas no curso dos séculos que fez dizer de Suárez que nele « se ouve toda a Escola ».
Que uma obra desse gênero comporte necessariamente, da parte daqueles que a empreendem, certa liberdade de apreciação, unida a certa propensão a tomar o que julgam bom onde o encontram, nenhuma razão há para negá-lo; mas acima dos mestres secundários, citados, discutidos ou seguidos ocasionalmente em pormenores, paira sempre a grande e excepcional autoridade do mestre por excelência, aquele que permanece para todos o doutor próprio, santo Tomás de Aquino, de quem comentam a Suma ou de quem fazem ao menos a base de seu ensino.
Gregório de Valência, ao dar o plano de sua obra, Totius operis divisio et argumentum, começa dizendo: « Quoniam disputationes nostras ad Summam theologicam D. Thomœ accommodare instituimus... » Declara que, no que concerne à doutrina, ele seguiu de ordinário, como devia, as pegadas de santo Tomás; pois, no parecer de todos, esse grande mestre « sobrepuja de tal modo os demais teólogos escolásticos que até os hereges, de quem aliás é inimigo capital, são forçados a reconhecer essa superioridade. » O que o autor confirma por um testemunho tomado de Teodoro de Beza.
No prólogo de suas lições de Lovaina sobre a Trindade, I.ª q. xxvii, Belarmino celebra com entusiasmo o método admirável e fácil do grande mestre: « Ele propõe todas as coisas em tão bela ordem, de maneira tão fácil e tão concisa que, se alguém estuda com cuidado essas poucas questões de santo Tomás, ouso afirmar categoricamente que não encontrará, no que toca à Trindade, nada de difícil nas Escrituras, nos concílios ou nos Padres, e que, aplicando-se ao estudo do santo doutor, fará mais progressos em dois meses do que se consagrasse muitos a um estudo pessoal e direto das Escrituras e dos Padres. »
Na primeira obra que publicou, De incarnatione Verbi, Alcalá, 1590, Suárez emite esta declaração de princípios: « Uma de minhas grandes preocupações foi não poupar nem trabalho, nem aplicação, nem esforços, a fim de explicar a doutrina de santo Tomás com bastante exatidão e clareza para lhe facilitar a inteligência... E onde o campo é deixado livre às opiniões, procurei imitar o exemplo e a sabedoria desse doutor, preferindo sempre o que me parecia mais conforme à piedade, à razão, à tradição, deixando tudo o que delas se afastava. » H. de Scorrailles, François Suarez, t. II, p. 455, 474, onde o douto biógrafo ressalta a preocupação constante de Suárez em reconduzir a teologia « à sua natureza demasiadamente esquecida de ciência revelada ». Vásquez, por seu lado, previne seus leitores de que jamais teria ousado pôr a mão em seus Comentários, « se não tivesse tido por precursor e por guia santo Tomás, esse doutor tão grave e tão profundo de que Deus se dignou nos fazer dom. »
O mesmo se dá com os outros grandes teólogos jesuítas, ainda que se possa notar entre eles uma diferença acidental na maneira técnica de seguir o mestre comum. Encontramos Commentarii in Summam, comentários devidos a professores que ensinavam em grandes universidades, como Toledo em Roma, Belarmino em Lovaina, ver t. ii, col. 587, Gregório de Valência em Dillingen e Ingolstadt, Molina em Évora, Suárez e Vásquez em Alcalá, Salamanca e Coimbra.
Logo a preocupação de adaptar mais especialmente a exposição da doutrina teológica às necessidades dos tempos novos leva outros teólogos a se ater menos estritamente ao texto mesmo do que à doutrina da Suma, com um aporte mais considerável do elemento positivo. Daí obras de títulos variados, como a Summa theologiae scholasticae, Mogúncia, 1623, de Martinho Becan, a Universa theologia scholastica, speculativa, practica, ad methodum S. Thomœ, Ingolstadt, 1626, de Adão Tanner; as Disputationes theologicae in Summam S. Thomae, Antuérpia, 1643-1655, de Rodrigo de Arriaga, professor em Praga; as Disputationes in Summam theologicam, Paris, 1633, de Luís Le Mairat (Mæratius); a Theologia universa, Bordéus, 1644, de João Martinon; um Cursus theologicus juxta methodum, qua in scholis Soc. Jesu ubique praelegitur annis quaternis, sancti Thomae ordini respondentem, Viena, 1630, de Francisco Amico.
Enfim, aos cursos gerais que compreendiam o conjunto da teologia acrescentaram-se desde então estudos particulares, restritos a esta ou àquela parte ou a esta ou àquela questão mais importante: assim, para tomar dois exemplos, o tratado do português Cristóvão Gil (Ægidius), De sacra doctrina et essentia atque unitate Dei, Lyon, 1610; e o do lorenês Cláudio Tiphaine, Declaratio ac defensio scolastica doctrinœ sanctorum Patrum Doctorisque angelici de hypostasi et persona ad augustissima sanctissimœ Trinitatis, et stupendæ Incarnationis mysteria illustranda. Pont-à-Mousson, 1634. Vários dos grandes teólogos jesuítas cultivaram esse gênero: Lessius, De gratia efficaci decretis divinis, libertate arbitrii et præscientia Dei conditionata, Antuérpia, 1610; De perfectionibus et moribus divinis, Antuérpia, 1620, etc.; João Martínez de Ripalda, De ente supernaturali, Bordéus e Lyon, 1645, obra em que, pela primeira vez, toda a questão do sobrenatural foi sistematicamente estudada.
A esse gênero de trabalhos aplica-se a observação feita, por ocasião do inquérito de 1613, pelos PP. Decker e Negroni: « Para escolher as opiniões sólidas, é preciso sobretudo levar em conta os autores que publicaram pouco, mas que escreveram de maneira exata e ex professa sobre um assunto especial, pois frequentemente esses autores tratam as questões com mais cuidado do que os outros, mais enciclopédicos e, por isso mesmo, incapazes de dar o mesmo cuidado a todos os pormenores. » Observação justa, mas que de modo algum se opõe a que se encontre, nesses diversos autores, o ar de família que o emprego de um mesmo método geral dá a seus escritos.
O movimento teológico, tal como aparece no primeiro século da Companhia de Jesus, apresenta outro caráter: a amplitude dada ao cultivo das ciências sagradas. Santo Inácio havia, na 11.ª regra de ortodoxia, preconizado a aliança da teologia escolástica e da positiva; mas que entendia ele por esta última? Em seu parecer, De ratione theologiae et sacrae Scripturae docendae, Maldonado parece identificar a teologia positiva e a teologia moral: et moralem quam positivam vocant, em Monumenta pœdagogica, p. 864. O pensamento de santo Inácio ia certamente mais longe, pois na própria regra de que se trata ele enumera, ao falar da teologia positiva, a sagrada Escritura, os escritos dos santos doutores positivos, os concílios, os cânones, e constituições da santa Igreja católica nossa mãe. » Um documento redigido por volta de 1566 dá igualmente a teologia positiva como « aquela que consiste no estudo das santas letras e dos doutores, dos concílios e da parte do direito canônico que se refere à teologia. » Instructio pro præfecto studiorum, em Pachtler, op. cit., t. I, p. 203.
Todas essas ciências, e a história eclesiástica que a elas se liga, podem ser consideradas sob um duplo aspecto: enquanto fornecem à teologia escolástica os materiais de que ela se serve organizando-os, ou então enquanto constituem em si mesmas ramos distintos, embora independentes. Consideradas sob o primeiro aspecto, essas ciências entram na teologia dogmática, tal como os grandes teólogos jesuítas a compreenderam e praticaram. Mas eles foram além; vários deles, e não dos menores, cultivaram essas ciências por si mesmas.
Isto é verdade antes de tudo da Escritura sagrada. Durante o primeiro século de sua existência, a Companhia de Jesus não foi menos fecunda em grandes exegetas do que em grandes teólogos escolásticos. Seria mesmo mais exato evitar a oposição tácita que essa maneira de falar pareceria supor, pois vários dos maiores foram, ao mesmo tempo, eminentes como teólogos escolásticos e como exegetas. Se Francisco Toledo se destacou como professor no Colégio Romano, não é menos notável por seus comentários sobre o evangelho de são João e sobre a epístola aos Romanos. Salmerón, teólogo pontifício no concílio de Trento, imortalizou-se por seus vastos trabalhos exegéticos sobre o Novo Testamento, Commentarii em onze volumes in-4°, Madri, 1598-1602. Se Maldonado teve tanta voga em Paris, como professor de teologia no colégio de Clermont, por causa de seu modo de ensino novo e mais prático, adquiriu um renome ainda maior por seus Commentarii in quatuor Evangelia, Pont-à-Mousson, 1596-97. Ao lado ou no seguimento desses três grandes espanhóis, quantos nomes de exegetas notáveis nos forneceria o seu país, se tal inventário entrasse em nosso assunto. O esforço e o resultado foram tais que Scheeben julgou poder dizer, op. cit., t. i, p. 695: « A exegese tomou desde o início um impulso tão notável, principalmente entre os jesuítas da Espanha, que restou pouco a fazer no período seguinte.
O movimento não foi exclusivo de um só país; em vários outros, na mesma época, aparecem exegetas de valor: na Itália, Bento Justiniani; na França, João Lorin; na Bélgica, Jacó Bonfrère, Cornélio a Lapide; na Alemanha, Adão Contzen, Nicolau Serário, lorenês de nascimento. Ver Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Jésuites (travaux des) sur la sainte Écriture, pelo P. A. Durand, S. J., t. iii, col. 1403 sq.
A atividade dos teólogos jesuítas não se deteve na sagrada Escritura. O duplo fim que tinham a perseguir, corroborar os católicos em sua fé e combater os erros contrários, impunha-lhes a obrigação de seguir os adversários em seus ataques contra a antiguidade e a estabilidade dos dogmas propostos pela Igreja católica. Desde então importava grandemente utilizar os escritos dos Padres e dos autores eclesiásticos, como testemunhas das crenças primitivas. Assim, desde a primeira edição de seu catecismo, aparecido em 1556 em Viena, sob o título de Summa doctrinae christianae, o bem-aventurado Pedro Canísio não se contentava em indicar à margem os textos da sagrada Escritura; juntava-lhes os principais testemunhos da tradição patrística. Quando, mais tarde, o P. Busaeus (Pedro Buys) deu dele integralmente o texto, foi como um primeiro esboço de teologia patrística.
Muitos marcharam pela via aberta, seguindo sendas diferentes. Uns, como Teodoro Antônio, dito Peltanus, e Baltasar Cordier, esforçaram-se por enriquecer o depósito tradicional por meio de Catenœ ou coleções de textos e de passagens. Outros, em maior número, publicaram obras inéditas, novas edições, traduções de Padres ou de escritores eclesiásticos. Numerosos foram esses operários de segunda ou terceira ordem que, modesta e laboriosamente, lançaram sua pedra nos fundamentos de edifícios chamados a tomar proporções tão grandiosas quanto os Acta Sanctorum ou a Patrologia grœca et latina, aparecida em nossos dias.
Mais raros são os representantes do direito canônico; tal, na Alemanha, Paulo Laymann († 1635), Jus canonicum, sive commentaria in libros Decretalium, Dillingen, 1663-73. Outros, como João Buys, Francisco de Torres, Teodoro Antônio, começam a recolher e a publicar textos conciliares ou canônicos. Começos bem humildes, sem dúvida, superados de muito pelos trabalhos posteriores, mas que não deixam de ter o valor de primícias e de iniciação.
Muito mais notáveis são, desde então, os estudos histórico-patrísticos, devidos, na Alemanha, a Jacó Gretser e, na França, a homens como Fronton du Duc, Jacques Sirmond, Teófilo Raynaud e, acima de tudo, Dionísio Petau, o ilustre autor dos Dogmata catholica, obra de que ele mesmo falava assim numa carta escrita em 1644 ao P. Mutius Vitelleschi: « Não segui, neste tratado das coisas divinas, o caminho batido da velha escola; tomei um caminho novo e, posso dizê-lo sem orgulho, um caminho onde até aqui ninguém ainda havia posto o pé. Pondo de lado essa teologia sutil, que caminha, a exemplo da filosofia, através de não sei que labirintos obscuros, fiz dela uma simples, agradável, saindo como um rio rápido de suas fontes puras e nativas, que são a Escritura, os Concílios e os Padres, e, em lugar de um rosto eriçado e quase bárbaro que mete medo, dei-lhe uma fisionomia polida e amável que atrai. » Posta de lado a hipérbole, Petau enriquecia a Igreja católica com uma disciplina nova e cheia de futuro: a teologia histórica e patrística.
Por volta da mesma época, um jesuíta belga, o P. João Bollandus († 1655), começava a realizar o projeto que o P. Heriberto Roswoyde concebera em primeiro lugar, de reunir em uma vasta coletânea os documentos relativos às vidas dos santos. Acta sanctorum. Como operário da primeira hora e como organizador da biblioteca e dos arquivos, João Bollandus mereceu dar seu nome à ilustre sociedade que continuou a obra e que teve a honra de contar entre seus primeiros membros, ao lado do fundador, eruditos como Godofredo Henschius e Daniel Papebroch, Ver t. ii, col. 950 sq.; Sommervogel, Bibliothèque, t. I, col. 1526 sq., com indicações das notícias sobre o bolandismo col. 1673 sq., e 1921. H. Delehaye. L'œuvre des Bollandistes, Bruxelas.
Enfim, para que nada faltasse do que pode contribuir para a profundidade dos estudos teológicos, a filosofia foi cultivada com cuidado, segundo os princípios postos por santo Inácio e seus sucessores. Os grandes teólogos jesuítas só o foram em função de uma forte cultura filosófica; por isso vários deles, Toledo, Molina, Vásquez, Suárez, Arriaga, mereceram ser citados entre os representantes do movimento filosófico reformador que então se produziu. Card. Zeferino Gonzalez, Histoire de la philosophie, trad. G. de Pascal, t. iii, p. 100, Paris, 1891. Sua influência exerceu-se de diversos modos. Houve os que, ensinando essa ciência, publicaram como fruto de suas lições comentários sobre Aristóteles; assim Toledo, Introductio in dialecticam Aristotelis, Roma, 1561; Commentaria una cum quœstionibus in tres libros Aristotelis de anima, Veneza, 1575; sobretudo Pedro da Fonseca, Commentariorum in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae tomi IV, Roma, 1577. Cognominado o « Aristóteles português », Fonseca foi o iniciador do notável movimento que teve por resultado a grande obra de filosofia peripatética a que o nome do colégio de Coimbra permaneceu ligado, Commentarii collegii Conimbricensis, Societatis Jesu, in octo libros Physicorum Aristotelis Stagyritae, in quatuor libros de cœlo, etc., Coimbra, 1592, sem contar comentários mais modestos, como os de Antônio Rubio, Alcalá, 1603, etc.
Outros mestres julgaram útil agrupar numa vasta síntese os grandes problemas metafísicos; tais Suárez, Disputationes metaphysicae, Salamanca, 1597, e Vásquez, Metaphysicae disquisitiones, Antuérpia, 1618. Tratados menos extensos seguiram-se, publicados sob o título de Universa philosophia ou de Cursus philosophicus, por discípulos desses mestres: Pedro Hurtado de Mendoza, Lyon, 1624; Rodrigo de Arriaga, Antuérpia, 1632; Francisco Suárez, português, Coimbra, 1632. Esses trabalhos têm seu lugar na história da filosofia escolástica. O cardeal Gonzalez os cita p. 100, 102, e emite sobre o mais célebre este juízo lisonjeiro, p. 136: « Suárez é talvez, depois de santo Tomás, a personificação mais eminente da filosofia escolástica. Sua concepção filosófica é a mais completa, a mais universal, a mais sólida, depois da de santo Tomás, que lhe serve de ponto de partida, de base e de regra, como se pode ver percorrendo suas obras. Na metafísica como na teodiceia, na moral como na psicologia, Suárez marcha geralmente no seguimento do doutor angélico, cujas ideias expõe, comenta e desenvolve com notável lucidez. Recentemente, um autor que não é suareziano reconheceu o grande mérito do Doctor Eximius nesse gigantesco trabalho de sistematização científica de toda a metafísica: A. Grabmann, Die Disputationes Metaphysicae des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwicklung, p. 29-75, des Beiträge zur Philosophie des P. Suarez, par K. Six, A. Grabmann, F. Natheyer, A. Juanen et J.Biederlak, Inspruck, 1917, p. 31-37, 48. Acrescentemos um representante da tendência tomista mais estrita, Cosme Alamanni, Summa totius philosophiae D. Thomae Aquinatis angelici Doctoris doctrina, Pavia, 1618, 1623; obra reimpressa no século passado, Paris, 1885, 1888.
Tal foi, em suas grandes linhas, o desenvolvimento do movimento teológico na Companhia de Jesus durante o primeiro século de sua existência. Para apreciá-lo em toda a sua amplitude, importa não considerar os professores ou os escritores jesuítas isoladamente, mas levar em conta a influência comum e, por assim dizer, social que exerceram nas universidades ou centros de estudos análogos que fundaram ou que lhes foram confiados, no todo ou em parte. Já encontramos certo número deles, em particular o Colégio Romano, ao qual se ligavam, para a frequência das lições, os colégios germânico, inglês, irlandês, escocês, grego, maronita e outros.
Fora da Itália, foram numerosas as instituições do mesmo gênero. Baste citar, na Alemanha, os seguintes nomes: Breslau, Colônia, Dillingen, Fulda, Heidelberg, Ingolstadt, Mogúncia, Würzburg; na Áustria, Graz, Olmütz, Praga, Viena; na Hungria, Tyrnau; na Polônia, Cracóvia, Lemberg, Vilna e Zolock na Lituânia; na Espanha e em Portugal, Alcalá, Madri, Valladolid, Coimbra, Évora; na Lorena, Pont-à-Mousson; na Alsácia, Estrasburgo e Molsheim; na Bélgica, Lovaina; em Paris, enfim, o ilustre colégio de Clermont.
Se se considera assim o movimento teológico na Companhia de Jesus, pode-se, sem faltar à reserva, aplicar-lhe o juízo emitido por Scheeben, op. cit., n. 694, sobre o mesmo século tomado em geral: « O que constitui a grandeza deste período é que todas as disciplinas da teologia nele são cultivadas simultaneamente como um só corpo de doutrina. » Não houve ali, no que concerne aos teólogos jesuítas, um êxito puramente fortuito; a amplitude que deram ao estudo das ciências sagradas era apenas um meio prático de tender ao fim que se propunham alcançar: defender o mais eficazmente possível a fé e a doutrina católica e, para isso, seguir o adversário ou levar eles mesmos o ataque a todos os pontos.
II. SEGUNDO SÉCULO E TERCEIRO, ATÉ A SUPRESSÃO DA COMPANHIA DE JESUS EM 1773: PERÍODO DE ASSIMILAÇÃO E DE VULGARIZAÇÃO. — Não é no curso habitual das coisas que um movimento intelectual de potência extraordinária se prossegue por muito tempo com a mesma intensidade. Assim se deu com a teologia doutrinal dos jesuítas. Haveria exagero manifesto em falar de um período de profunda decadência, ou mesmo de estagnação, tomando essa palavra em sentido rigoroso e absoluto; mas nem por isso é menos verdade que, se se compara o segundo século ao primeiro, notável é a diferença, em desvantagem do segundo. É este, aliás, um fenômeno não particular à Companhia de Jesus, mas geral, na mesma época.
A inferioridade aparece nitidamente no que concerne aos trabalhos sobre a sagrada Escritura. Não que o estudo dessa ciência tenha sido abandonado: percorrendo no Nomenclator de Hurter a coluna que a ela se refere, encontrar-se-ão jesuítas em número bastante grande, uns cinquenta aproximadamente; mas nenhum é comparável aos grandes exegetas do primeiro século, e é a custo que a atenção é especialmente atraída por alguns nomes, como os de um Menochio, na Itália, de um Tournemine, na França, de um Diogo Quadros, na Espanha. Se a ciência exegética não está estagnada, faz pouco progresso.
A inferioridade não aparece menos na teologia escolástica. Não há mais comentários da Suma de santo Tomás comparáveis, pela amplitude, aos dos grandes mestres; segundo a observação de Scheeben, op. cit., p. 709, nota-se isso pela substituição das obras in-4° aos in-fólio, das in-8° e in-12 às in-4°. Já nem mesmo se encontra, de ordinário, a exposição que tem por objeto direto o texto do doutor angélico. Salvo algumas exceções, como o Opus theologicum de Silvestre Mauro, Roma, 1687, os doutores novos contentam-se na maioria das vezes em utilizar os materiais acumulados pelo labor de seus mais velhos. Sob esse aspecto, e nesse sentido, o segundo século é, em relação ao primeiro, um período de assimilação.
É também um período de vulgarização. Querem-se evitar as repetições e as perdas de tempo que acarretava a mistura das questões teológicas e das questões filosóficas na Suma de santo Tomás; os longos comentários e as Disputationes de grande envergadura dão lugar a composições em que se visa muito mais à brevidade, à clareza, à ordem lógica e ao valor relativo das questões; daí vêm, para a época e para todos os países, os compêndios de toda espécie: Manuais ou Cursos, apresentados sob esse título ou sob outros equivalentes: Tractatus theologici, Institutiones theologiae, Theologia, seja simplesmente, seja com epítetos que determinam o gênero especial, por vezes um pouco enciclopédico, desses cursos, por exemplo o dos jesuítas de Würzburg, intitulado Theologia dogmatica, polemica, scholastica et moralis e honrado com este elogio: « Omnium finis et digna corona», pelo P. Christ. Pesch, Praelectiones dogmaticae, t. i, n. 54.
Os autores são de toda nacionalidade: italianos, como Sforza Pallavicini, Roma, 1628, etc.; Domingos Viva, Pádua, 1712. Espanhóis: Martinho de Esparza Artiada, Roma, 1662; João Batista Gormaz, Augsburgo, 1707; João Ulloa, Augsburgo, 1719; João Morin, Viena, 1720; João Batista Gêner, Roma, 1767. Alemães: Cristóvão Haunold, Ingolstadt, 1659-1670; Antônio Liber, Viena, 1747; Jos. Monscheim, Dillingen, 1703; Antônio Mayr, Ingolstadt, 1729; Henrique Kilner e outros autores da Theologia dogmatica polemica, scholastica et moralis, Würzburg, 1700. Franceses: Jorge de Rhodes, Lyon, 1661; Edmundo Simonnet, Nancy, 1721; Paulo Gabriel Antoine, Pont-à-Mousson, 1723. Belgas, como Jacó Platel, Douai, 1661. Ingleses, como Thomas Compton ou Carleton, Liège, 1658, 1662.
Ao lado dos cursos completos, os tratados particulares se multiplicam em número muito grande. Alguns atraíram a atenção pelo nome de seus autores ou pela originalidade de suas vistas, como o Enigma sacrum e a Vita abscondita, Roma, 1717, 1728, do espanhol Álvaro Cienfuegos, professor no Colégio Romano, depois cardeal em 1720. Ver t. ii, col. 2511. Outros têm seu lugar na história dos dogmas pela influência exercida, como a obra clássica do siciliano Bento Plazza, Causa immaculatae conceptionis sanctissimae Matris Dei Mariae, Palermo, 1717. De modo mais geral, a mariologia, tratada com predileção pelo bem-aventurado Pedro Canísio, Suárez e outros grandes teólogos, continua a se desenvolver com uma riqueza de que se pode fazer ideia lançando um olhar sobre o repertório especial do P. Sommervogel, Bibliotheca Mariana de la Compagnie de Jésus, Paris, 1885.
A filosofia se apresenta mais ou menos nas mesmas condições que a teologia escolástica. Dos numerosos cursos e tratados, dos numerosos estudos sobre os filósofos antigos, dos numerosos comentários sobre seus escritos que se encontram assinalados na Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. x, col. 521-26, 733 15, muitos são da época presente: mas muito poucos saem do comum. Ao menos é justo ressaltar alguns: na Itália, Silvestre Mauro, Aristotelis opera quae exstant omnia brevi paraphrasi, ac litterae perpetuo inhaerente explicatione illustrata, Roma, 1668; na Espanha, Luís de Lossada, Cursus philosophicus regalis collegii Salmanticensis, Salamanca, 1724, 1730, 1735; na Alemanha, João Batista Tolomei, criado cardeal em 1712, Philosophia mentis et sensuum secundum utramque Aristotelis methodum pertractata, metaphysice et empirice, Augsburgo.
Antônio Mayr, Philosophia peripatetica antiquorum principiis et recentiorum experimentis confirmata, Ingolstadt, 1739.
Um fato mais importante se refere a essa época: o aparecimento da filosofia nova com os « Ensaios » de Descartes, 1637, etc. Essa filosofia nova contou entre seus principais adversários dois jesuítas franceses: Pedro Bourdin (†1653), sétima objeção ou dissertação a respeito da filosofia primeira, e Gabriel Daniel, Voyage du monde de Descartes, Paris, 1690. Fossem quais fossem os casos particulares, como o do P. Ives André, a ordem em seu conjunto não podia ter senão uma atitude de hostilidade em relação a um sistema cujos princípios estavam em manifesta contradição com os da filosofia peripatética e tomista. A pedido da XIV Congregação geral, o P. Miguel Ângelo Tamburini, nomeado geral em 31 de janeiro de 1706, fez um catálogo de trinta proposições cartesianas cujo ensino era proibido nas cátedras da Companhia. Ver C. de Rochemonteix, Le Collège Henri IV de La Flèche, t. i, p. 60-89, Le Mans, 1889.
Se os escritores jesuítas desse período cedem a palma em vários pontos a seus grandes mais velhos, em outros, contudo, a disputam com eles. No campo do direito canônico, aparecem comentadores mais numerosos e de maior renome, como Henrique Pirhing, Dillingen, 1674; Jacó Wiestner, Ingolstadt, 1717; Francisco Schmalzgrueber, Ingolstadt, 1728; José Biner, Augsburgo, 1754. À segunda metade do século XVII pertencem a maior parte das numerosas obras do P. Filipe Labbe, e especialmente a coleção dos concílios gerais e particulares da França, que publicou em colaboração com o P. Gabriel Cossart; obra considerável, da qual uma nova edição foi dada em 1711 pelo P. João Hardouin, por ordem da Assembleia do Clero da França de 1685. Trabalhos semelhantes foram publicados para a Alemanha, por José Hartzheim, Colônia, 1759-63, e para a Hungria, por Carlos Peterffy, Viena, 1700-09.
Os estudos patrísticos já não são ilustrados por um Petau, mas o movimento de que esse grande homem e seus contemporâneos haviam sido os iniciadores se desenvolve; e embora nessa época os principais representantes da grande erudição patrística e eclesiástica se encontrem entre os beneditinos da França, a Companhia de Jesus apresenta nomes dignos de serem associados aos deles; tais, além de Filipe Labbe já mencionado, os PP. Pedro Poussines, Pedro Francisco Chifflet e João Garnier. Na Itália, Sforza Pallavicini, professor no Colégio Romano e cardeal em 1650, imortaliza-se por sua Istoria del Concilio di Trento, Roma, 1656. Enfim, numerosos estudos de pormenor sobre a vida, os escritos e a doutrina dos santos Padres ou sobre fatos importantes da história da Igreja são provocados, como se verá mais adiante, pelas controvérsias da época, sobretudo o jansenismo e o galicanismo.
Todo esse conjunto de trabalhos testemunha seguramente uma grande atividade literária. Embaraçada durante o período de ataques e de perseguições que a ordem atravessou sob os pontificados de Clemente XIII e de Clemente XIV, essa atividade não deixou de continuar até a hora da supressão, em 1773, como atestam as múltiplas obras ainda publicadas durante o quarto de século que precedeu esse triste acontecimento. Mesmo então brilhou na Itália um homem de uma erudição e de uma fecundidade maravilhosas, Francisco Antônio Zaccaria (†1795), duplamente notável, por seus trabalhos pessoais, numerosos e variados, e por seu Thesaurus theologicus, Veneza, 1762, precioso repertório de estudos especiais, tomados dos melhores teólogos de seu século ou dos séculos anteriores.
III. A NOVA COMPANHIA: PERÍODO DE REAÇÃO E DE RENASCIMENTO. — O curto meio século que se escoou entre a supressão da Companhia de Jesus e seu completo restabelecimento por Pio VII em 1814 corresponde ao « período de profunda decadência » de que falam os historiadores do dogma ou da teologia católica. Se a Revolução francesa trouxera grandes transtornos na ordem política, a desordem e o desarranjo não eram menores no domínio das ideias. Não existindo mais a Companhia de Jesus, não se poderia falar, para ela, de uma parte de responsabilidade nesse triste resultado. O que é, ao contrário, permitido constatar como fato histórico é que, naqueles tempos conturbados, houve, entre os antigos membros da ordem suprimida, nobres e vigorosos defensores da Igreja e da fé católica, como Afonso Muzzarelli na Itália, Fausto Arevalo na Espanha, e outros na França, na Bélgica e na Alemanha, cujos nomes virão a propósito da controvérsia racionalista.
Quando a Companhia de Jesus saiu do túmulo, foi-lhe preciso refazer tudo em matéria de ensino, pois já não tinha nem mestres formados, nem casas de estudos, nem tradições escolares, nem bibliotecas. Os tratados de teologia e de filosofia que tinham curso inspiravam-se na maioria das vezes nas ideias reinantes; os outros haviam sofrido demais a influência das mesmas ideias para estarem em perfeito acordo com a antiga teologia, a de santo Tomás de Aquino, e a antiga filosofia, a de Aristóteles interpretada por esse mesmo doutor. Essas dificuldades foram ainda complicadas pelo aparecimento de novos sistemas filosóficos ou teológicos, como o tradicionalismo, o mennesianismo, o ontologismo e outros. Essas novidades encontraram adversários decididos na Companhia de Jesus: o mennesianismo, no P. João Luís de Rozaven (†1851); o tradicionalismo, no P. Maria Ângelo Chastel (†1861); o ontologismo, no P. Henrique Ramière (†1884) e outros.
Houve, contudo, em alguns países, na França notadamente, atritos devidos à influência que esses novos sistemas exerceram sobre os espíritos; mas o desvio foi apenas momentâneo e, sob a ação vigilante e firme dos superiores, tudo voltou à ordem. J. Burnichon, La Compagnie de Jésus en France, Paris, 1919, t. iii, c. iii, p. 159 sq. Em 1858, o R. P. Beckx acrescentou à sua Ordinatio pro triennali philosophiae studio grande número de proposições proibidas; muitas se ligavam a sistemas filosóficos opostos ao ensino de Aristóteles e de santo Tomás, tais como o cartesianismo, o kantismo, o tradicionalismo, o ontologismo, etc.
A ordem renascente religou seu ensino ao de outrora recorrendo ao mesmo laço de doutrina e de unidade: os princípios postos no Ratio studiorum. Quando, por volta de meados do século XIX, um movimento sensível de reação se produziu em favor da teologia e da filosofia tomista, os membros da Companhia tiveram nele boa parte. Basta citar, na Alemanha, José Kleutgen, Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, Münster, 1853-60, e Die Philosophie der Vorzeit vertheidigt, Münster, 1860-63; H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, Inspruck, 1876; Fernando Stentrup, Praelectiones dogmaticae de Deo uno, de Verbo Incarnato, Inspruck, 1876, 1882, na Bélgica, Luís de San, De Deo uno, Lovaina, 1904, e outros tratados com justiça estimados.
Mas foi sobretudo na Itália, no Colégio Romano reorganizado, que o movimento adquiriu maior amplitude e eficácia, se as Praelectiones theologicae do P. João Perrone, Roma, 1835-42, constituíam já um real progresso; outros mestres publicaram em seguida escritos que, fazendo menos larga a parte da controvérsia, combinando em melhor medida o elemento escolástico e o elemento positivo, entravam mais no gênero tradicional; tais, para não falar senão dos mortos, os cardeais Franzelin e Mazzella, os PP. Palmieri e Schiffini, autores cujas obras são conhecidas demais para que seja necessário enumerá-las.
O renascimento das ciências sagradas estendeu-se, embora em proporções diversas, aos outros ramos da teologia. A exegese bíblica foi nobremente cultivada, na Itália, por Francisco Xavier Patrizi; na Alemanha, pelos PP. Cornely, Knabenbauer e outros autores do volumoso Cursus scripturae sacrae, Paris, a partir de 1886. Os estudos de direito canônico tiveram ilustres representantes no cardeal Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Roma, 1869, e sobretudo no R. P. Francisco Xavier Wernz, geral da Companhia de Jesus, Jus Decretalium, Roma, 1898. A teologia patrística foi menos rica em obras gerais que lhe sejam especial e diretamente consagradas, como os Études de Théologie patristique sur la Trinité, do P. Teodoro de Régnon, Paris, 1892, etc. Em compensação, a maior parte dos teólogos dogmáticos teve o cuidado, a exemplo do cardeal Franzelin, de utilizar em seu ensino e em seus escritos os tesouros de erudição acumulados nas obras de Petau e de seus êmulos. Além disso, nos grandes dicionários de Teologia publicados há meio século ou que estão atualmente em curso de publicação, numerosos e importantes estudos patrísticos, doutrinais ou históricos apareceram sob o nome de teólogos jesuítas.
A história eclesiástica continua em honra, representada particularmente pelos novos Bolandistas, tais como Vítor de Buck (†1876) e Carlos de Smedt (†1911). Um ramo especial, a arqueologia sagrada, desenvolve-se e começa a interessar os próprios teólogos pelo aporte fornecido em favor das crenças e dos costumes primitivos; tais, na Itália, as diversas publicações do P. Rafael Garrucci (†1885) e, na França, as dos PP. Artur Martin (†1856), Afonso Didron (†1867) e Carlos Cahier (†1882).
Enfim, nesse fecundo movimento de reação e de renascimento, os estudos de filosofia escolástica tiveram sua bela parte; nobremente restabelecida por Kleutgen, essa ciência encontrou na Itália, particularmente no Colégio Romano, toda uma plêiade de ardentes apóstolos nos Cornoldi, nos Tapparelli, nos Liberatore, nos Schiffini e seus sucessores. Leão XIII prestou homenagem a esses esforços no epíteto de princeps philosophorum dado a Kleutgen e no breve Gravissime nos, dirigido aos membros da Companhia de Jesus; depois de ter lembrado a encíclica Æterni Patris e o desígnio que nela exprimira de fazer reviver nas escolas cristãs a filosofia escolástica segundo santo Tomás de Aquino, acrescentava que, para executar essa obra, contava com a colaboração das ordens religiosas em geral, e em particular com a da Companhia de Jesus: Quo quidem in numero deesse non poterat inclyta Societas Jesu.
II. AS GRANDES CONTROVÉRSIAS TEOLÓGICAS DA COMPANHIA DE JESUS. Como esse título indica, não se tratará aqui de todas as controvérsias em que teólogos jesuítas puderam tomar parte ou dar ocasião: as controvérsias pessoais, locais ou particulares, isto é, restritas a pontos de pormenor, têm apenas interesse secundário e não acusam um movimento de conjunto. É diferente com certas controvérsias capitais, em que toda a Ordem esteve; à diferença das outras, estas são de natureza a manifestar, pela espontaneidade e pela universalidade da oposição, um real caráter da orientação teológica na Companhia de Jesus. Essas controvérsias gerais versaram sobre quatro erros bem caracterizados: o protestantismo, o jansenismo, o galicanismo e o racionalismo moderno. Far-se-á abstração da controvérsia de auxiliis; o que foi dito dela acima basta para mostrar que há, na doutrina oficialmente sustentada pelos teólogos jesuítas, sob Clemente VIII e Paulo V, um ponto realmente característico de seu ensino em matéria não de fé, mas de explicação sistemática.
I. CONTROVÉRSIA PROTESTANTE. — Ao fundar a Companhia de Jesus, santo Inácio lhe dera por missão especial consagrar-se sem reserva à defesa da Igreja romana. O principal e mais ameaçador adversário era então o protestantismo; a luta tornava-se inevitável. As próprias circunstâncias deram o sinal, quando três dos dez primeiros jesuítas, o bem-aventurado Pedro Lefèvre, Cláudio Le Jay e Nicolau Bobadilla, enviados à Alemanha ou à Áustria, se encontraram diante de vários chefes intelectuais da Reforma. À controvérsia oral juntou-se logo a controvérsia por escrito. Além de seu catecismo, comparado por Scheeben ao Livro das Sentenças, liber sententiarum sui temporis, o bem-aventurado Pedro Canísio publicou seus Commentaria de Verbi Dei corruptelis, Dillingen, 1571, seguidos de outro volume, De Maria Virgine incomparabili et Dei genitrice, Ingolstadt, 1577.
A contra-revolução religiosa que então se produziu nos países da Alemanha que permaneceram católicos e em algumas das regiões minadas pela heresia liga-se em grande parte ao apostolado desse homem de Deus, chamado "o martelo dos hereges" ou "o novo Bonifácio". Ver t. ii, col. 1509 sq. Ao seu lado coloca-se um teólogo de relevo, já nomeado, Gregório de Valência, professor de 1575 a 1591 nas universidades de Ingolstadt e de Dillingen; mereceu ser saudado como "o restaurador da teologia na Alemanha, misturando em seus comentários sobre a Suma, da maneira mais feliz, numa bela e rica linguagem, a teologia positiva e a teologia escolástica". Scheeben, op. cit., t. i, p. 704. Ao mesmo tempo, fez obra de controversista valente e hábil em grande número de escritos sobre as matérias discutidas entre católicos e protestantes. Ver t. iv, col. 1565.
Ao fundar em Roma, em 1552, o Colégio germânico, santo Inácio se havia proposto assegurar e perpetuar os frutos desse grande movimento de reação católica na Alemanha. Vinte e quatro anos mais tarde, o papa Gregório XIII, decretando, no interesse dos alunos do mesmo colégio, a ereção no Colégio romano de uma cátedra de controvérsia, confiada a Roberto Belarmino, deu a ocasião providencial que valeu à Igreja romana as Disputationes de controversiis christianae fidei, adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt, 1586, 1588, 1593. Obra capital em seu gênero, da qual se pôde dizer que foi para a teologia polêmica o que a Suma teológica de santo Tomás havia sido para a teologia escolástica. Ver t. ii, col. 577, 588. Mas, à parte essa obra, que sua amplitude e seu mérito põem à parte, a controvérsia protestante deu lugar, sobretudo nos países em que os inovadores e os católicos se acotovelavam, a um poderoso movimento literário que se manteve nos séculos seguintes.
Na Alemanha, na primeira metade do século XVII, teólogos de grande renome distinguem-se também como polemistas: Jacques Gretser (†1621), autor de uma erudição e de uma fecundidade maravilhosas, ver t. vi, col. 1866; Martinho Becano (†1621), brabantino de origem e por muito tempo professor em Wurzburgo, Mogúncia e Viena, conhecido sobretudo por seu Manuale controversiarum, Mogúncia, 1620, obra não apenas sólida, mas digna e cheia de moderação, ver t. ii, col. 522; Adão Contzen (†1635), apologista das Controvérsias de Belarmino e notável, em matéria econômica, por vistas surpreendentes para a época, ver t. iii, col. 1756. A essas celebridades somam-se, no decurso do mesmo século, outros campeões da fé católica, cujos nomes merecem ser lembrados: Jorge Scherer (†1605); Josse Kedd (†1657); Lourenço Forez (†1659), ver t. vi, col. 539; Jacques Masen (†1651); Guy Erbermann (†1695), ver t. v, col. 399. No século XVIII, a preocupação polêmica ainda está tanto na ordem do dia que ocupa o primeiro plano em publicações teológicas, como o Cursus theologiae polemicae universae de Guy Pichler, Augsburgo, 1713, ou que ao menos caminha ao lado do dogma, como nas teologias já citadas dos jesuítas de Wurzburgo, Theologia dogmatica, polemica, etc., e na de Sardagna, Theologia dogmatico-polemica.
A controvérsia protestante estendeu-se naturalmente aos países vizinhos da Alemanha; por toda parte houve, na Companhia de Jesus, valentes campeões. Na Polônia, Pedro Skarga (†1612), Nicolau Cichovius ou Cichocki (†1669), Teófilo Rutka (†1700); Godofredo Hannenberg (†1729). Na Hungria, o cardeal Pazmany (†1637) e Martinho Szentivany (†1705). Na Boêmia, João Kraus (†1732). Na Bélgica, Teodoro Antônio Peltanus (†1584); Francisco Coster (†1619), ver t. iii, col. 1920; Carlos Scribani (†1629); João de Gouda (†1630). O próprio Lessius (†1623), que uniu aos seus outros méritos o de ter feito obra de apologética em dois de seus escritos, Quae fides et religio sit capessenda consultatio, Antuérpia, 1609; De antichristo et ejus praecursoribus, Antuérpia, 1611.
Na França, o calvinismo teve dignos adversários em muitos escritores, vários dos quais foram igualmente grandes pregadores e valentes apóstolos: Edmundo Auger (†1591), ver t. i col. 2267; João Gontery (†1610), italiano de origem, t. vi, col. 1491; Luís Richeome (†1625); Pedro Coton (†1626), t. iii, col. 1928; o alsaciano João Jacques Scheffmacher (†J. Brucker, 1733), t. iv, col. 1570, e muitos outros. Ver La Compagnie de Jésus, p. 471, 758. Na Inglaterra, foi sobretudo pelo testemunho do sangue que os missionários jesuítas prestaram homenagem à fé católica; mas vários se distinguiram também pelo apostolado da pena, como o bem-aventurado Edmundo Campion, Rationes decem quibus fretus certamen anglicanae Ecclesiae ministris obtulit, 1581, ver t. ii, col. 1449; Jacques Gordon Huntley, Controversiarum christianae fidei adversus hujus temporis haereticos epitome, Colônia, 1620, ver t. vi, col. 1496; Roberto Persons, De persecutione anglicana, Roma, 1582, etc.: Jacques Mumford, The Question of Questions, Gand, 1658, etc.; João Spencer, The trial of the Protestant private spirit, 1630, etc.
No século XIX, na nova Companhia de Jesus, a controvérsia protestante não cessou, mas no conjunto mudou de aspecto. Sob a influência da filosofia moderna, do kantismo sobretudo, o protestantismo agressivo modificou pouco a pouco seu terreno de ataque; repudiando o antigo conservadorismo, a maioria mesmo dos teólogos do protestantismo, considerados como evangélicos e do cristianismo, atacou as próprias bases da religião fundada na revelação divina. Desde então, a luta se confundiu, nas grandes linhas, com a luta mais geral contra o racionalismo e suas múltiplas formas.
A controvérsia protestante teve influência notável sobre o desenvolvimento da teologia na Companhia de Jesus. Contribuiu incontestavelmente para a adoção e a manutenção zelosa do método geral indicado acima, aquele que consiste em combinar, em grau mais acentuado do que antes, o elemento positivo com o elemento escolástico. Os inovadores rejeitavam ou desdenhavam este último; era preciso, para atingi-los, insistir no primeiro e responder às acusações de inovação ou de corrupção doutrinal que lançavam contra a Igreja romana.
O valor excepcional, exclusivo mesmo, que atribuíam à Bíblia, à palavra de Deus escrita, por oposição à tradição ou palavra de Deus comunicada e transmitida primeiro oralmente, impunha aos campeões da doutrina católica o dever de estudar por sua vez e aprofundar as santas letras e os monumentos da antiguidade cristã, a fim de poderem seguir e combater os outros em seu próprio terreno. A controvérsia protestante teve ainda outra influência. Os ataques dos inovadores foram tão múltiplos, em seu objeto direto ou em suas consequências, arrastaram tantos problemas que ultrapassavam o campo próprio da teologia escolástica, que foi rigorosamente impossível resolvê-los sem recorrer aos diversos ramos da teologia positiva, mesmo aos ramos puramente auxiliares, como a história eclesiástica. Basta, para dar-se conta do fato, lançar um olhar sobre as Controvérsias de Belarmino ou sobre cursos de teologia mais recentes, como o dos jesuítas de Wurzburgo, em que essas mesmas Controvérsias foram tão amplamente utilizadas. Essa consideração explica e justifica a amplitude que os teólogos jesuítas, guiados pela Ratio studiorum e pelo conhecimento das necessidades do tempo, deram ao estudo das ciências sagradas.
II. CONTROVÉRSIA JANSENISTA. — Essa nova luta teve seu prelúdio no baianismo. Ver Baius, t. ii, col. 64. Muitas das proposições que esse teólogo sustentou em Lovaina, em particular as que concerniam à graça do primeiro homem e dos anjos, à justificação e ao mérito, ao livre-arbítrio, à concupiscência e ao pecado, estavam em contradição tão direta com a doutrina comum dos teólogos jesuítas sobre os mesmos pontos que o baianismo devia inevitavelmente encontrar neles adversários decididos e irreconciliáveis. Francisco Toledo, encarregado pelo papa são Pio V de levar e fazer aceitar à universidade de Lovaina a bula Ex omnibus afflictionibus, 1º de outubro de 1567, que condenava 70 proposições, teve a honra e a alegria de ter êxito nessa missão. A submissão dos espíritos não foi, contudo, completa. Belarmino, chegado a Lovaina em maio de 1569, assistiu durante algum tempo ao curso do célebre chanceler; deu-se conta tão nitidamente do que seu sistema tinha de perigoso que, tornado professor, aproveitou todas as ocasiões para refutá-lo, sem contudo nomeá-lo. Ver t. ii, col. 561. As diversas passagens foram em seguida reunidas sob este título: Sententiae D. Michaelis Baii, doctoris Lovaniensis, a duobus Pontificibus damnatae et a Roberto Bellarmino refutatae, escrito recentemente publicado no Auctarium Bellarminianum, Paris, 1913, p. 314. Outro grande teólogo, João Martinez de Ripalda, fez seguir sua célebre obra De ente supernaturali de um apêndice especial contra o baianismo: Adversus articulos olim a Pio V, Gregorio XIII et novissime ab Urbano VIII damnatos libri duo, Colônia, 1648; edição Vives, Paris, 1871, t. v, e vi.
Assim começada com os baianistas, a luta devia continuar com os jansenistas, depois do aparecimento da obra capital de seu chefe. Essa obra só apareceu dois anos depois da morte de Jansênio, sob este título: Augustinus, sive doctrina (sancti) Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina, adversus pelagianos et massilienses, Lovaina, 1640. O autor reeditava nela, sob a capa de santo Agostinho, a doutrina de Baius, acompanhando-a de vistas particulares sobre a natureza da graça eficaz e da predestinação, que só podiam ser soberanamente antipáticas aos teólogos jesuítas. No ano seguinte, Urbano VIII condenou o livro por duplo motivo, sob o pretexto de que continha numerosos erros renovados de Baius e de que, apesar das proibições pontifícias, recolocara em discussão questões relativas à graça eficaz. Cf. acima col. 451. Mas a proibição do Augustinus não pôs fim à controvérsia; devia continuar, tanto mais áspera quanto ao desacordo fundamental sobre a doutrina juntaram-se, na França ao menos, considerações e elementos de ordem totalmente diversa.
Petau foi dos primeiros a descer à arena. Às interpretações arbitrárias, opôs a verdadeira doutrina dos Padres sobre a liberdade, De libero arbitrio libri tres, Paris, 1643; depois, em seus Dogmata theologica, expôs em sentido nitidamente contrário aos jansenistas várias questões controvertidas, por exemplo no tomo i, a da predestinação; no tomo iv, l. IX, a da existência e da natureza da liberdade em Jesus Cristo, e l. XIV, a da extensão a todos os homens da vontade de salvá-los por parte de Deus, ou de derramar seu sangue por eles, da parte de Jesus Cristo. Na mesma época, outros teólogos sustentavam o mesmo combate, na França e na Bélgica: Filipe Labbe, Triumphus catholicae veritatis adversus novatores, Paris, 1651; João Martinon, sob o pseudônimo de Moraines, Antijansenius, Paris, 1652; João Bagot, sob o nome de Thomas Augustini, Libertatis et gratiae christianae defensio adversus Calvinum et Pelagium in Cornelio Jansenio batavo redivivos, Paris, 1653; sobretudo Estêvão Dechamps, De haeresi janseniana ab apostolica sede merito proscripta libri tres, Paris, 1654.
Pela bula Cum occasione, 31 de maio de 1653, Inocêncio X condenou as cinco famosas proposições de Jansênio, mas as escapatórias inventadas por seus discípulos, em particular a distinção que estabeleceram entre a questão de direito e a questão de fato, prolongaram o debate, e a Companhia de Jesus forneceu novos defensores: Francisco Annat, Opuscula theologica ad gratiam spectantia, Paris, 1666; La doctrine des jansénistes contraire au Siège apostolique et à saint Augustin, Paris, 1668; René Rapin, mais historiador e por vezes um pouco fantasista em suas Mémoires, Paris, 1865, e na Histoire du jansénisme depuis son origine jusqu'en 1644, Paris, 1864; Jacques Filipe Lallemant, Jansénius condamné par l'Église, par lui-même et ses défenseurs, et par saint Augustin, Bruxelas, 1705; Le véritable esprit des nouveaux disciples de saint Augustin, Bruxelas, 1706. A luta retomou de novo por ocasião da constituição dogmática Unigenitus, 8 de setembro de 1713.
Clemente XI condenava nela 101 proposições de Quesnel, em que se achavam afirmadas, entre outras coisas, a irresistível eficácia da graça divina e a limitação em Deus da vontade de salvar os homens. Um dos principais defensores dessa constituição foi o jesuíta belga Jacques Fontana, autor de uma obra considerável e clássica na matéria: S. D. N. Clementis PP. XI constitutio Unigenitus theologice propugnata, Roma, 1717. As proposições de Quesnel foram, de modo mais sucinto, passadas pelo crivo da crítica por Domingos Viva, jesuíta napolitano, Trutina theologica thesium Quesnellianarum, Benevento, 1717. Quando, no fim do século XVIII, o jansenismo josefista tentou penetrar na Itália, a causa católica encontrou valentes campeões nos jesuítas desse país, Zaccaria, Bolgeni, Muzzarelli, etc.
Como a controvérsia protestante, embora de maneira menos extensa e menos profunda, a controvérsia jansenista teve sua influência sobre o desenvolvimento da teologia na Companhia de Jesus, particularmente nos países em que a luta foi mais direta e mais prolongada. A necessidade de combater os inovadores havia forçado os primeiros teólogos jesuítas a dar maior parte à teologia positiva; a necessidade de seguir os jansenistas em seu terreno de ataque impeliu seus adversários jesuítas na mesma direção e exigiu um estudo especial da patrística e da história das antigas heresias. Pois os jansenistas não pretendiam apenas identificar sua doutrina, feroz e desesperadora, sobre a graça, a predestinação, a corrupção total da natureza humana, etc., com a doutrina de santo Agostinho, considerado por eles como autoridade suprema e imprescritível; mas apresentavam ainda certas heresias, em particular o pelagianismo e o semipelagianismo, de tal maneira que a doutrina molinista sobre a graça e a predestinação parecia não ser mais que um renascimento desses erros.
Como exemplo do gênero, pode-se tomar, entre as cinco proposições de Jansênio, a quarta, segundo a qual os semipelagianos teriam admitido a necessidade de uma graça interior preveniente para todos os atos, mesmo para o início da fé, e só teriam sido heréticos por sustentar uma graça tal que a vontade humana pudesse resistir-lhe ou consentir nela. Semipelagiani admittebant praevenientis gratiae interioris necessitatem ad singulos actus, etiam ad initium fidei; et in hoc erant haeretici, quod vellent eam gratiam talem esse, cui posset humana voluntas resistere et obtemperare. Cf. supra, col. 491. Asserção que, na bula de condenação, é declarada falsa et haeretica; falsa em sua primeira parte e herética na segunda.
Para destruir a pretensão dos jansenistas de escorar seus erros nos antigos Padres e em santo Agostinho em particular, era necessário estudar e aprofundar os escritos invocados. Petau deu o exemplo em seus Dogmata theologica, e os outros defensores da doutrina católica o imitaram. Assinalemos apenas, além dos autores já citados, dois jesuítas italianos: Lourenço Alticozzi, Summa augustiniana, Roma, 1744-81, coletânea habilmente composta de textos do bispo de Hipona sobre a graça e sobre a Igreja; João Batista Faure, S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Enchiridion de fide, spe et caritate, Roma, 1755, obra preciosa pelas anotações que comentam o texto. Sem desconhecer em nada o valor excepcional de santo Agostinho como doutor da graça, esses apologistas não deixaram de ressaltar os exageros manifestos dos jansenistas. Petau, tratando da predestinação, De Deo Deique proprietatibus, l. 1, l. X, não temeu distinguir entre Agostinho sustentando ex professo a fé da Igreja e Agostinho tendo, como doutor privado, suas visões pessoais e dando a certos textos escriturísticos interpretações que de modo algum são comuns entre os Padres e que não se impõem, ao juízo dos melhores exegetas. A autoridade de que gozava então o grande doutor era tal que essa independência relativa a seu respeito atraiu por vezes, na Espanha ou na França, desgostos aos teólogos jesuítas, e no entanto essa conduta não se mantinha dentro de justos e legítimos limites?
A própria Santa Sé teve de reagir contra os excessos jansenistas; entre trinta e uma proposições condenadas sob Alexandre VIII, em 7 de dezembro de 1690, lê-se esta, a trigésima: Ubi quis invenerit doctrinam in Augustino clare fundatam, illam absolute potest tenere et docere, non respiciendo ad ullam Pontificis bullam. "Quando se encontra uma doutrina claramente estabelecida em santo Agostinho, pode-se absolutamente sustentá-la e ensiná-la, sem ter em conta nenhuma bula dos papas." Ver ALEXANDRE VIII, t. i, col. 762.
Às histórias jansenistas do pelagianismo e do semipelagianismo ou de outros erros, opuseram-se, para recolocar as coisas no ponto, histórias que se atinham mais de perto aos documentos antigos e feitas por homens de erudição incontestável: Petau, De pelagianorum et semipelagianorum dogmatis historia, Paris, 1643; João Garnier, Dissertationes septem quibus integra continetur historia pelagiana, P. L., t. xliii, col. 255 sq., Luís Patouillet, Histoire du pélagianisme, Avinhão, 1763, etc. Enfim, em terreno que se refere menos ao dogma que à prática da vida cristã, o livro de Antônio Arnauld, De la fréquente communion, Paris, 1643, provocou entre os teólogos jesuítas um movimento de viva reação, em que aparece ainda em primeiro plano Dionísio Petau, De la pénitence publique et de la préparation nécessaire à la communion, Paris, 1644. Ver J. C. Vital Chatellain, Le P. Denis Petau d'Orléans, cap. xviii, Paris, 1884. Foi o sinal de uma luta que se prolongou até nossos dias, para desembocar, sob Pio X, no decreto de 20 de dezembro de 1905, De quotidiana S. Eucharistiae sumptione.
III. CONTROVÉRSIA GALICANA. — Pode-se considerar essa controvérsia sob o aspecto particular que apresenta em certos países, tais como a França, os Países Baixos, a Alemanha e, mais tarde, a Itália, onde o galicanismo teve caráter ao mesmo tempo eclesiástico e político; pode-se também encará-la sob um aspecto mais geral, considerando apenas as grandes teses dogmáticas implicadas no debate.
Tomada sob o segundo aspecto, a controvérsia é mais antiga e mais extensa, pois desde o início os teólogos da Companhia de Jesus tiveram de tomar posição diante das duas asserções fundamentais que haviam sido formuladas nas assembleias de Constança e de Basileia: afirmação da superioridade do concílio geral sobre o papa; rejeição de uma infalibilidade pontifícia que seria independente do consentimento ou da ratificação da Igreja universal. Diante dessas duas asserções, que diminuíam a autoridade e as prerrogativas do pontífice romano, os teólogos jesuítas não podiam permanecer indiferentes; podiam-no tanto menos quanto a Ordem se havia imposto como dever especial defender a Igreja, em geral, e em particular seu chefe, o pontífice romano, sucessor de Pedro e vigário de Jesus Cristo sobre a terra.
Dois dos primeiros companheiros de santo Inácio de Loyola, Jacques Lainez, que lhe sucedeu como geral, e Afonso Salmerón, foram enviados ao concílio de Trento por Paulo III, como teólogos do papa. Honraram esse título, Lainez muito particularmente. Não se contentou em defender a primazia pontifícia com a prerrogativa, para o papa, de não poder ser reformado pelo concílio; foi mais longe e, numa questão aliás controvertida, sustentou que os bispos recebem seu poder de jurisdição imediatamente não do próprio Jesus Cristo, mas de seu vigário. H. Grisar, Jacobi Lainez Disputationes Tridentinae, Innsbruck, 1888, t. i, p. 75, 97 sq., t. ii, p. 74 sq.
No primeiro século da Companhia de Jesus, todos os seus grandes teólogos que tiveram ocasião de tratar do assunto foram defensores convictos e avisados da supremacia e da infalibilidade pontifícias: o bem-aventurado Canísio, Gregório de Valência, Belarmino, Vásquez, Suárez, Lessius, Gretser, Tanner, Becano, o cardeal de Lugo, Ripalda. Ver Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, t. vi, § 50, p. 400 sq. Sem contar os tratados especiais, publicados na mesma época por autores de menor notoriedade, por exemplo, Emanuel Vega, De vero et unico primatu D. Petri, apostolorum principis, sacrosanctorum Ecclesiae patrum testimoniis atque oecumenicorum conciliorum testimoniis comprobato, Vilna, 1580; Henrique Henriquez, De pontificis romani clave, Salamanca, 1593.
A doutrina da supremacia e da infalibilidade pessoal do pontífice romano tornou-se desde então comum entre os teólogos da Companhia de Jesus, como o provam os cursos publicados nos séculos seguintes e, de modo particular, tratados distintos cujos próprios títulos acentuam a posição antigalicana. Tais são, na França, Honorato Nicquet (†1667), Vindiciae primatus S. Petri, refutação, que permaneceu inédita, de um livro de Antônio Arnauld, ver Sommervogel, Bibliothèque, t. v, col. 1711; na Itália, Tirso González de Santalla, então professor de teologia no Colégio romano, De infallibilitate romani pontificis in definiendis fidei et morum controversiis extra concilium generale et non exspectato Ecclesiae consensu, Roma, 1689; na Alemanha, Guy Pichler, Papatus nunquam errans in proponendis fidei articulis, hoc est romanus pontifex Jesu Christi in terris vicarius, D. Petri successor, universalis Ecclesiae pastor et rector, judex controversiarum ad fidem et mores pertinentium, auctoritate summus, potestate maximus, sententia infallibilis, publicae disputationi propositus, Augsburgo, 1709, e J. Rupp, De infallibilitate romani pontificis extra concilium generale, Heidelberg, 1763.
Uma nova fase da controvérsia começou quando, sob o pseudônimo de Justini Febronii jurisconsulti, João Nicolau de Hontheim publicou seu De statu praesenti Ecclesiae et legitima potestate romani pontificis, liber singularis ad reuniendos dissidentes in religione compositus, Bouillon e Frankfurt, 1763. Sustentava nele as teses galicanas contra a primazia pontifícia, mas ultrapassando-as notavelmente sob a influência de ideias jansenistas. Ver t. v, col. 2117. Teólogos jesuítas retrucaram: entre outros, na Alemanha, José Kleiner e Francisco Xavier Zech; na Itália sobretudo, Antônio Maria Zaccaria, Antifebronio, Pesaro, 1767; Antifebronius vindicatus, Cesena 1771, etc. Ver t. v, col. 2122, 2123. Mesmo após a supressão da Companhia de Jesus, vários de seus antigos membros permaneceram campeões infatigáveis do papa e de suas prerrogativas; na Itália notadamente, João Vicente Bolgeni (†1811) e Afonso Muzzarelli (†1813).
Enfim, de 1850 a 1870, no lapso de tempo que foi como uma preparação próxima ao último e decisivo combate, o que teve lugar no concílio do Vaticano, vários escritos sobre a supremacia do pontífice romano apareceram sob o nome de teólogos jesuítas, a maioria professores no Colégio romano: Carlos Passaglia, De praerogativis B. Petri, Ratisbona, 1850; Clemente Schrader, De unitate romana, Friburgo em Brisgóvia, 1862; José Kleutgen, De romani pontificis suprema auctoritate, Nápoles, 1870, etc. Ao mesmo tempo, as revistas publicadas por Padres da Companhia de Jesus, em particular a Civiltà cattolica, sustentavam vigorosamente a mesma causa. A definição vaticana da primazia e da infalibilidade papal foi o coroamento desses três séculos de esforços e de lutas.
Contudo, tal como se havia desenvolvido historicamente, a controvérsia galicana não se restringira às verdades definidas em 1870; às duas teses fundamentais de que se tratou até aqui, juntara-se outra, sobre as relações da Igreja e do Estado ou do poder espiritual e do poder temporal. Os teólogos galicanos recusavam ao papa todo poder, direto ou indireto, sobre o temporal; ao contrário, os principais teólogos jesuítas lhe atribuíram um poder não ordinário e direto, mas extraordinário e indireto, poder que tem por razão de ser e por medida o bem espiritual da Igreja e das almas, in ordine ad spiritualia. O cardeal Belarmino sempre foi considerado o principal representante dessa doutrina, embora não a tenha inventado e ela não lhe seja própria. Houve ali, particularmente na França, uma pedra de tropeço, tanto mais que asserções irritantes se somaram a essa primeira fonte de descontentamento.
Em seu livro De rege et regis institutione, Madri, 1599, João de Mariana sustentou que, no caso de um abuso de poder que pusesse uma nação em perigo, o povo teria o direito de retomar a autoridade que o príncipe dele detém, e mesmo de pôr à morte o tirano por medida de legítima defesa. Ver José Ignacio Valenti, Le P. Jean de Mariana, na Science catholique, 12º ano, Arras, 1898, p. 865-75. Convinha deixar na sombra esse escrito, para permanecer no espírito da 6ª regra dos professores de teologia: "Se se sabe que certas opiniões, qualquer que seja o seu autor, ofendem gravemente os católicos numa província ou numa academia, não se deve ensiná-las ou defendê-las ali. Pois onde não há perigo nem para a fé nem para a integridade dos costumes, a prudência e a caridade impõem aos nossos a lei de acomodar-se àqueles entre os quais vivem."
Mas protestantes, contando sem dúvida com o escândalo que daí resultaria, fizeram reeditar a obra em 1605, em Colônia. A comoção e as recriminações foram tais que o P. Aquaviva julgou de seu dever intervir; por ordenação de 8 de julho de 1610, proibiu aos seus súditos "de admitir e de sustentar, seja em público nas cátedras ou nos livros, seja em particular a modo de conselho ou de conversa, a opinião segundo a qual seria lícito a quem quer que fosse atentar, sob pretexto de tirania, contra a vida de um príncipe ou de um rei." Essa medida não bastou para acalmar os espíritos na França.
Tendo Belarmino publicado alguns meses mais tarde seu Tractatus de potestate summi Pontificis in rebus temporalibus, Roma, 1610, para defender nele, contra um jurista escocês, Guilherme Barclay, o poder indireto do papa sobre as coisas temporais, o Parlamento de Paris proibiu, em 26 de novembro, essa obra como "contendo uma falsa e detestável proposição, tendente à reversão dos poderes soberanos, ordenados e estabelecidos por Deus, etc." A intervenção do núncio apostólico e do cardeal junto à rainha regente, Maria de Médici, obteve a custo que houvesse uma suspensão da publicação. Ver t. ii, col. 571. Suárez foi tratado ainda mais duramente por ter retomado a mesma doutrina, Defensio fidei adversus regem Angliae, Coimbra, 1613; o livro foi condenado ao fogo e queimado na praça da Grève.
Aquaviva interveio de novo e reforçou as medidas de prudência. Não contente em lembrar a recomendação que fizera em 1610, renovou-a e transformou-a em preceito estrito, in virtute sanctae obedientiae, editando as penas mais graves contra os transgressores. Foi dada ordem em 5 de janeiro de 1613 aos provinciais "de não deixar aparecer em sua obediência, sob qualquer pretexto e em qualquer língua, nenhum escrito que tratasse do tiranicídio ou do poder do soberano pontífice sobre os reis e os príncipes, a menos que a obra tivesse sido previamente revista em Roma e aprovada." Preceito renovado, em 13 de agosto de 1626, pelo sucessor de Aquaviva, Mutius Vitelleschi. Em conformidade com essas ordenações, os teólogos jesuítas abstiveram-se desde então de tratar dessas questões candentes. Outra razão somou-se na França, quando a negação de todo poder pontifício, direto ou indireto, sobre os reis e os príncipes em matéria temporal foi oficialmente inserida, como primeiro artigo, na Declaração do Clero galicano em 1682. Denzinger Bannwart, Enchiridion, n. 1322.
Mas seria um erro interpretar essa prudente reserva no sentido de um abandono real e definitivo da doutrina tomada em si mesma. Para dar-se conta, basta ver os juízos emitidos em nossos dias sobre essa matéria por teólogos e canonistas de grande autoridade, que ensinaram no Colégio romano: card. Tarquini, Juris ecclesiastici publici institutiones, Roma, 1888, p. 22 sq.; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, 3ª edição, Prato, c. xxi, p. 548 sq.: Wernz, Jus Decretalium, 2ª edição, Roma, 1905, t. i, p. 19. Sobre o estado atual da questão em relação às declarações pontifícias, ver o artigo Gallicanisme, em A. d'Alès, Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 270 sq.
A controvérsia galicana teve duplo resultado para a Companhia de Jesus. Exteriormente, valeu a seus teólogos o epíteto de ultramontanos ou de pontificais. Epíteto próprio para granjear-lhes simpatias da parte dos católicos profundamente apegados à Sé romana, mas também antipatias da parte daqueles que, em virtude de preconceitos nacionais ou por outras razões, tinham a preocupação de atenuar o mais possível as prerrogativas pessoais do pontífice romano. Nisso como em outros pontos, os jesuítas não tinham senão de seguir o que consideravam o caminho do dever, sem se preocupar com os ataques e a impopularidade. O outro resultado foi confirmar a orientação já determinada pelas controvérsias protestante e jansenista. Para arruinar as pretensões dos adversários e responder a seus ataques, era de toda necessidade recorrer aos diversos ramos da teologia positiva. Assim a defesa da supremacia pontifícia e da infalibilidade pessoal do papa forçou-os a buscar, num estudo mais aprofundado da história eclesiástica ou do direito canônico, respostas às objeções que os galicanos, como os jansenistas, pretendiam tirar de certos fatos nos quais, segundo eles, essa infalibilidade havia naufragado; questão dos papas Libério, Virgílio, Honório, etc. Daí, sobre esses fatos ou outros do mesmo gênero, tantos estudos que seria impossível recordar em detalhe. Ver Sommervogel, Bibliothèque, t. x, col. 606-611.
IV. CONTROVÉRSIA RACIONALISTA. — Considerado como sistema que pretende opor a razão à fé ou subordinar esta àquela, o racionalismo existiu desde o início da Reforma em várias seitas dissidentes. Os socinianos, em particular, conduziram-se como verdadeiros racionalistas a respeito de pontos tidos até então como fundamentais na religião cristã, por exemplo, os mistérios da Trindade, da Encarnação e da Redenção, a divindade de Jesus Cristo. Mas no decurso do século XVIII, o sistema organizou-se sob uma forma mais metódica e mais geral, seja na Alemanha, entre os protestantes liberais, oriundos do socinianismo e da filosofia moderna, seja na Inglaterra, entre os deístas, seja na França, no clã dos "filósofos" ou "enciclopedistas".
Tornado radical e absoluto, o ataque não se estendeu mais apenas a este ou àquele dogma, mas a toda a revelação e aos preâmbulos da fé, isto é, a esse conjunto de verdades que a fé supõe e que compreendem, além do fato da revelação, os milagres como sinais ou provas da intervenção divina, a autenticidade, a veracidade e a autoridade sagrada da Bíblia, a historicidade dos fatos primitivos que são narrados nos primeiros capítulos do Gênesis e que estão na base do dogma do pecado original e de vários outros, enfim a própria existência de um Deus infinitamente sábio e veraz. Tais ataques exigiam novos esforços, se se queria responder aos adversários da fé no terreno em que se colocavam. A Igreja não careceu de bons defensores, embora, por uma permissão divina que podia ter o caráter de um castigo, o espírito, o talento literário e a popularidade tenham estado do mau lado.
Os teólogos jesuítas não podiam desinteressar-se de semelhante luta; nos países atingidos, mostraram-se valentes e dedicados servidores da Igreja, antes e depois da supressão da Ordem, seja expondo com mais cuidado as provas da religião, seja respondendo aos principais ataques. Tais foram, na França, os PP. Gabriel Bouffier, Cláudio Merlin, Cláudio Adriano Nonotte e, nas Mémoires de Trévoux, os PP. Tournemine e Berthier. Na Bélgica, Francisco Xavier de Feller distinguiu-se por diversas obras, cuja principal foi seu Catéchisme philosophique, Liège, 1772. Houve igualmente na Itália valorosos campeões: João Batista Noghera, Cristóvão Muzzani, Afonso Muzzarelli, etc. Na Alemanha também, jesuítas ou antigos jesuítas sustentaram nobremente a luta, entre outros, H. Goldhagen, José Kleiner, Bento Stattler, Demonstratio evangelica, Augsburgo, 1770, embora esse autor se tenha deixado influenciar em demasia, em seus escritos filosóficos e teológicos, pelas ideias correntes. Mas quando Hermes e Günther tentaram erigir em sistema uma interpretação semirracionalista dos dogmas cristãos, foi do próprio país em que o erro se produzira que veio a reação, representada principalmente por um jesuíta alemão já várias vezes assinalado, o P. José Kleutgen.
A controvérsia racionalista teve, na Companhia de Jesus, um resultado muito importante de ordem prática. Os teólogos dogmáticos compreenderam que, diante de ataques dirigidos diretamente contra os primeiros fundamentos da fé, era preciso cuidar especialmente e reforçar a parte da teologia em que esses fundamentos são expostos. Daí nasceu o tratado De vera religione, apresentado à parte e de maneira apropriada às necessidades dos novos tempos, como já na teologia de Wurzburgo, onde esse tratado aparece à frente de todos os outros e dirigido, segundo as próprias palavras do autor, o P. Neubauer, "contra os ateus, que negam toda religião, contra os politeístas, que estabelecem uma falsa religião, contra os maometanos, que professam uma religião ímpia, contra os teístas, que não admitem religião revelada, contra os judeus, que rejeitam a religião cristã, e contra os sectários, que não querem a religião católica como exclusivamente verdadeira."
No século XIX, a mesma preocupação de fortalecer as bases da fé encontra-se não só entre os teólogos dogmáticos, mas ainda entre os exegetas e todos aqueles que, de perto ou de longe, podem contribuir para a defesa do cristianismo. É sob a influência desse movimento que a apologética, chamada também teologia fundamental, tornou-se mais que um tratado distinto; tornou-se a matéria de um ensino autônomo, separado da teologia dita dogmática e precedendo-a, ao menos nos centros escolares em que o número de estudantes é bastante grande para permitir esse desdobramento das cátedras. Assim sucede na Universidade gregoriana, em Roma, na de Innsbruck e em várias grandes casas de estudos da Companhia de Jesus na França, na Espanha e na Alemanha.
Acrescentemos por fim um duplo fato que basta enunciar: a atividade teológica, dogmática ou apologética, dos jesuítas manifestou-se ainda nas numerosas revistas publicadas ou dirigidas por membros da Companhia de Jesus, aquelas ao menos que têm, no todo ou em parte, caráter teológico: na Itália, a Civiltà cattolica; na Áustria, a Zeitschrift fur katholische Théologie, de Innsbruck; na Alemanha, as Stimmen aus Maria-Laach e seus Ergangzungshefte; na França, as Études, e sobretudo as Recherches de science religieuse; na Espanha, as revistas madrilenas Razón y Fe e Estudios eclesiasticos. Além disso, muitos teólogos jesuítas colaboraram nas enciclopédias e nos grandes dicionários teológicos ou apologéticos que foram publicados há meio século ou que ainda estão atualmente em curso de publicação. O ideal seria que Deus se dignasse conceder à sua Igreja um novo Belarmino que, de tantos elementos esparsos, soubesse tirar uma Summa controversiarum particularmente apropriada às condições e às necessidades de nosso tempo.
III. Conclusões: Valor da teologia dogmática dos jesuítas. — O que precede mostra claramente quão grande e quão variada foi a atividade dos membros da Companhia de Jesus no domínio da teologia dogmática. Que a contribuição por eles fornecida não seja uma quantidade desprezível, é um fato reconhecido pelos escritores que, como Scheeben, Schanz e outros, estudaram a história da teologia católica assinalando as grandes linhas de seu desenvolvimento e os diversos fatores que contribuíram para seu progresso. Alguns de seus testemunhos apareceram no decurso deste estudo.
Em contrapartida, os ataques não faltaram; ataques aliás muito diferentes pelo gênero e pelo tom. Uns foram grosseiros e desleais, os que vinham de gente que odiava profundamente a Companhia de Jesus, desejosa antes de tudo de denegri-la o mais possível e mesmo de destruí-la; com esse fim, fizeram uso de procedimentos que teriam sido universalmente estigmatizados se se tratasse de outras vítimas que não os jesuítas: exposição inexata da doutrina, falsificações materiais, citações de passagens cortadas de propósito e separadas do contexto que lhes precisa o sentido, etc. Tais ataques foram refutados por apologistas, como o P. Duhr na Alemanha e o P. Alex.
Brou na França; visam muito mais a teologia moral do que a dogmática. Outros ataques permanecem no terreno de uma oposição honesta e leal. O que foi dito até aqui permitirá responder-lhes brevemente. Assim, pretendeu-se ou insinuou-se que, sob o aspecto do tomismo, havia entre os jesuítas contradição entre a teoria e a prática: em teoria, protestos oficiais de apego à doutrina de santo Tomás; na prática, tendências antitomistas, já que, em pontos numerosos e importantes, os teólogos jesuítas se afastam do grande doutor e de seus intérpretes legítimos. Diante dessa objeção, que relata em suas Vindicationes, c. xxvii, o cardeal Pallavicini declara-se profundamente espantado; não chega a compreender como se pretende ver nos teólogos da Companhia de Jesus adversários de santo Tomás, quando é fácil mostrar, com a história na mão, tudo o que fizeram para introduzir a Suma teológica e assegurar-lhe a predominância no alto ensino, quando é tão grande a parte dada em seus escritos à doutrina do anjo da Escola. Pode-se, diz ele, contar os pontos em que se afastam desse doutor, mas não aqueles em que o seguem, tão numerosos são: consentanea non numerabis, quippe innumerabilia.
No fundo, não haveria na objeção um equívoco latente sob o termo tomismo? Pois há um tomismo especial, um tomismo de escola, que encerra como parte integrante certo número de afirmações que, embora tenham sido por muito tempo sustentadas na Igreja, podem não obstante ser discutidas, tais as doutrinas sobre a predeterminação física ad unum, sobre a graça eficaz ab intrinseco, sobre a predestinação absoluta dos eleitos independentemente de toda previsão dos méritos, outras ainda, dadas como teológicas, mas que parecem apoiar-se em postulados de ordem metafísica sujeitos a discussão. E há um tomismo mais amplo, o dos teólogos que se apegam sinceramente à doutrina de santo Tomás, que a aceitam em suas grandes linhas e a seguem de bom grado, mas sem reconhecer por isso mesmo como interpretação legítima do pensamento desse doutor todas as interpretações que dela possam ser dadas em tal escola e sem crer derrogar o respeito devido ao grande mestre se, em pontos secundários em que a evidência não existe, desejam examinar o valor objetivo das razões alegadas ou dos postulados filosóficos que poderiam encontrar-se na base da afirmação. Vimos que os teólogos jesuítas são tomistas nesse sentido mais amplo. A rejeição do tomismo no sentido mais estreito, do tomismo de escola, basta para que se tenha o direito de declarar sua teologia antitomista, pura e simplesmente?
Outros falaram de ecletismo a propósito da escola dos jesuítas, como Scheeben nesta frase, op. cit., t. i, p. 703. "Embora se ligando estreitamente a santo Tomás, inclinava-se a certo ecletismo e aproveitava as pesquisas e os recursos contemporâneos." Mas a partícula atenuante de que esse autor faz uso e a explicação que acrescenta ao fim de sua frase advertem-nos ainda de evitar o possível equívoco. Há verdadeiramente ecletismo no sentido desfavorável da palavra, quando teólogos ou filósofos colhem em sistemas diferentes o que cada um lhes parece oferecer de bom, sem se preocupar em ver se esses empréstimos formam um sistema homogêneo e coerente. O escolho teria existido se se tivesse dado seguimento a um pensamento emitido pelo P. Nadal num escrito, De studiis societatis, impresso nos Monumenta paedagogica Soc. Jesu, p. 98; a saber, "que, com o auxílio de Nosso Senhor, se formasse, com a ajuda de todos os escolásticos, uma Suma teológica que encerraria toda a doutrina contida em seus escritos, conciliando as controvérsias de modo a fazer desaparecer as divergências de escola entre tomistas, escotistas ou nominalistas; em outros termos, um resumo o mais sucinto possível da teologia escolástica pura e simples: quae... puram sinceramque theologiam scholasticam tradat, quantum fieri poterit, compendiosissime." Sonho utópico que, felizmente, não tentou ninguém.
O próprio Nadal, enviado como visitador à Alemanha e mais bem inspirado, estabeleceu em princípio na universidade de Dillingen, em 1563, que se tomaria santo Tomás por base do ensino teológico: Videtur instituendus cursus theologiae ex D. Thoma. Ibid., p. 765. E sabemos em que sentido se pronunciou a IV Congregação geral, reunida em 1581, can. 9: sequantur nostri doctores in scolastica theologia doctrinam S. Thomae, juxta praxim in libro de Ratione studiorum ponendam. Tomado como sistema, o ecletismo não tem, portanto, direito de cidadania nem em teologia, nem em filosofia, na Companhia de Jesus. Somente, dentro dos limites em que se exerce a independência relativa que suas constituições e suas prescrições concederam, os escritores e os professores podem escolher, nos casos particulares, esta ou aquela opinião que lhes pareça preferível. Tal é o ecletismo de que Suárez em particular fez uso legítimo, a juízo de Grabmann, op. cit., p. 53-65.
Façamos a aplicação a duas controvérsias que existiam em meados do século XVI, quando a nova ordem nasceu. A primeira concernia à concepção da Mãe de Deus, declarada imaculada pelos escotistas, e não imaculada pelos outros. Os primeiros teólogos jesuítas encontraram-se diante dessa dupla opinião e, notando que a tese escotista se tornara muito mais comum e que parecia mais segura, não hesitaram em adotá-la. Erraram? A outra questão concernia à solenidade dos votos e à raiz dos efeitos jurídicos que os acompanham: uns pretendiam que tudo era de direito natural, ou ao menos de direito divino; outros referiam tudo ao direito eclesiástico. Tomando a questão no estado em que se achava, os teólogos jesuítas optaram pela segunda opinião. Erraram? Outras aplicações seriam possíveis. Nada mais sábio que o parecer de Belarmino sobre a maneira de seguir santo Tomás: "É crível que a luz da verdade tenha sempre brilhado para esse doutor, e que nunca tenha brilhado para os outros? Se, pois, é permitido tomar de cada autor o que ele tem de melhor, por que nos privaríamos dessa vantagem?"
Argumentação que de modo algum é um libelo em favor do ecletismo erigido em sistema, uma vez que o venerável cardeal começara por dizer que era preciso, a seu ver, declarar São Tomás o autor comum, aquele que em princípio se deve seguir: Ut sanctus Thomas proponatur tanquam communis doctor, toti societati sequendus, placet. Outros julgaram que, em consequência da preocupação apologética ou polêmica que dominava entre eles, os teólogos jesuítas haviam chegado a uma teologia mais negativa que positiva, ou a uma teologia de combate, que só teria valor relativo, ad hominem. É verdade que existe uma má maneira de entender a defesa da fé, aquela que consiste em criar sistemas para a ocasião, sem se preocupar com o valor absoluto dos princípios, nem com a sua conformidade com os dados da fé ou da tradição; e, infelizmente, o escolho não foi perfeitamente evitado em mais de uma controvérsia recente. Mas há outra maneira, totalmente diferente, que consiste não em substituir os princípios antigos por princípios novos, mas em guardar a herança do passado, acrescentando-lhe apenas a preocupação de uma adaptação às necessidades do tempo em que se vive. Essa adaptação diz respeito sobretudo à maneira de apresentar, de provar, de defender a doutrina. Ela exige que a teologia escolástica e a teologia positiva não sejam consideradas como duas teologias totalmente distintas, o que seria falso, pois, segundo a justa observação de Toledo, elas têm o mesmo objeto, cum sint de iisdem; mas que, além disso, sejam combinadas, para que, ajudando-se mutuamente, tenham toda a sua eficácia. Se os jesuítas, tomados em seu conjunto, deram muito à teologia positiva, não foi fazendo abstração dos princípios que a escolástica lhes fornecia, mas, ao contrário, inspirando-se neles e fazendo-os valer. A teologia deles não foi um simples instrumento de combate, de alcance meramente relativo; e, por esse motivo, não há mais razão para depreciar esses mestres do que para desconhecer os méritos que adquiriram na Igreja por um rejuvenescimento da antiga maneira, que tendia unicamente a dar aos princípios antigos mais vigor e mais eficácia contra adversários novos.
Outros, enfim, tentaram denegrir os teólogos da Companhia de Jesus apontando os desvios de certo número deles, que avançaram proposições condenadas pela Santa Sé ou por bispos, como a tese do pecado filosófico reprovada por decreto do Santo Ofício em 24 de agosto de 1690, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1290, ver t. i, col. 749 sq.; a opinião do P. Hardouin sobre a filiação divina de Jesus Cristo, censurada pela maioria dos bispos franceses em 1753, ver t. vii, col. 549 sq., e muitas outras coisas. Os fatos alegados são reais; houve condenação de asserções teológicas emitidas por escritores ou professores jesuítas, houve colocação no índice de livros compostos por jesuítas, uns 80, segundo J. Hilgers, Der Index der verbotenen Bücher, Friburgo em Brisgóvia, 1904, p. 138 sq.; mas foram desvios individuais, por vezes em matéria disciplinar, e quão pouco numerosos comparativamente à soma total dos escritores jesuítas. Tem-se o direito de concluir, a partir de desvios individuais, não sancionados pela Ordem, contra a própria Ordem tomada em seu conjunto e contra a sua doutrina própria? Na Companhia de Jesus, os teólogos que realmente contam são aqueles que a estima geral e a voz comum puseram entre os probati auctores.
Peçamos a última palavra ao papa Leão XIII. Falando, no breve Gravissime Nos, dos grandes doutores da Companhia de Jesus, probatos illos et eximios societatis doctores quorum laus in Ecclesia est, ele acrescenta: « Nam virtute ut erant atque ingenio eximii, data studiosissime opera scriptis Angelici, certis locis sententiam ejus copiose luculenterque exposuerunt, doctrinam optima eruditionis supellectile ornaverunt, multa inde acute utiliterque ad errores refellendos nova concluserunt, iis praeterea adjectis quaecumque ab Ecclesia sunt deinceps in eodem genere vel amplius declarata vel pressius decreta; quorum sollertiae fructus nemo quidem sine jactura neglexerit. Distintos pelo talento como pela virtude, aplicaram-se com todo o seu zelo aos escritos do doutor Angélico. Em muitos lugares expuseram o pensamento dele com amplitude e nitidez, acompanhando-o de um excelente aparato de erudição. Tiraram dele conclusões de incontestável proveito para a refutação dos erros novos; tanto mais que a isso juntaram tudo o que, desde então, fora na Igreja objeto de declarações mais explícitas ou de decretos mais precisos. Labor industrioso, cujos frutos ninguém poderia desprezar sem prejuízo. »
1. Fontes bibliográficas. — Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, t. x, Paris, col. 138-60, 606 sq., 651-59; Hurter, Nomenclator litterarius theologiae catholicae, 3ª edição, Innsbruck, 1907; J. Brucker, La Compagnie de Jésus, Paris, 1919, p. 138, 538, 750; Wernz et Schmidt, Synopsis historiae Societatis Jesu (Pro nostris tantum), Ratisbona, 1914, p. 611-624; M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, Paderborn, 1908, t. iii, p. 131 sq.; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Friburgo em Brisgóvia, 1873, t. i, p. 445 sq.; tradução francesa por Belet, Paris, 1877, t. i, p. 695 sq.; H. Kihn, Encyklopädie und Methodologie der Theologie, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 413 sq.; Christ. Pesch, Praelectiones dogmaticae, 2ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1898, t. i, p. 25 sq.; D. Laurent Janssens, Praelectiones de Deo uno, Roma, 1899, t. i, p. 19 sq.; Bern. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Friburgo em Brisgóvia, 1911, p. 86 sq.; Philippe Labbe, Bibliotheca antijanseniana, Paris, 1654; Karl Werner, Geschichte der neuzeitlichen christlich-kirchlichen Apologetik, Schaffhouse, 1867, t. v, passim.
2. Estudos ou julgamentos sobre os principais teólogos jesuítas. — Jos. Paria, prefácio de Francisci Toleti... in Summam theologiae S. Thomae Aquinatis enarratio, Roma, 1869; Ch. Verdière Histoire de l'université d'Ingolstadt, Paris, 1887; B. Duhr, Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, t. i et ii, Friburgo em Brisgóvia, 1907, 1913; J. M. Prat, Maldonat et l'Université de Paris au xvie siècle, Paris, 1856; Ant.
Astrain, Historia de la Compañia de Jesus en la Asistencia de España, t. i, l. I, c. iv; t. v, l. I, c. iv; t. vi, l. I, c. iv, Madri, 1913, 1916, 1920; H. Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jésus en France, Paris, 1910, t. i, l. III, c. iii et xi; Cam. de Rochemonteix, Le collège Henri IV de la Flèche, Le Mans, 1889, t. iv, c. i ; Jos. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908; Karl Werner, Franz Suarez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Ratisbona, 1861; Raoul de Scoraille, François Suarez, Paris, 1821 ; J. C. Vital Chatellain, Le P. Denis Petau d'Orléans, jésuite, Sa vie et ses écrits, Paris, 1884; D. Franz Stanonik, Dionysius Petavius, Gratz, 1876; E. Martin, L'Université de Pont-à-Mousson, Nancy, 1891 ; Grabmann, Die Disputationes metaphysicae des Franz Suarez in ihrer methodischen Eigenart und Fortwirkung, no volume Franz Suarez, Gedenkblätter zu seinem dreihundertjährigen Todestag, Beiträge zur Philosophie des P. Suarez, von Six, Grabmann, Hatheyer, Jansen, Biederlack. Innsbruck, 1917; Th. Toreilles, Le mouvement théologique en France au xvie-xxe, depuis ses origines jusqu'à nos jours, Paris, 1902,
3. Apologética. — Sforza Pallavicini, Vindicationes Societatis Jesu, quibus multorum accusationes in ejus institutum, leges, gymnasia, mores refelluntur, Roma, 1649; B. Duhr, Jesuiten-Fabeln, 4ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1904; Alex. Brou, Les Jésuites de la légende, Paris, 1906.
III. A TEOLOGIA MORAL NA COMPANHIA DE JESUS. — I. Importância da teologia moral na Companhia de Jesus (col. 1069). II. Seu objeto (col. 1073). III. Seu método (col. 1074). IV. Seu espírito (col. 1076). V. Suas teses características (col. 1083). VI. Seus principais representantes (col. 1088).
I. Importância da teologia moral na Companhia de Jesus. — 1° Os jesuítas e o ministério das confissões. — Para apreciar como convém o desenvolvimento adquirido pela teologia moral na produção literária da Companhia de Jesus, é preciso ter presente ao espírito o lugar reservado ao ministério das confissões na atividade apostólica da Ordem. Por vontade de Santo Inácio, esse lugar é de primeira ordem. O santo fundador não somente deseja que seus religiosos se confessem eles próprios ao menos toda semana, Const., III, i, 11. — saepius in hebdomada confiteri conducet, dirá mais tarde Aquaviva, Reg. sacerd., n. 3 : Instit., t. ii, p. 138, — mas quer que, tendo entrado numa sociedade cujo fim é o bem das almas, estejam sempre prontos a ajudar o próximo a reconciliar-se com Deus. Esse pensamento se acentua com relevo em numerosas páginas dos documentos cujo conjunto forma o Institutum. Bulas Regimini : Instit., t. ii, p. 6; Cum inter cunctas, ibid., p. 12; Licet debitum, ibid., p. 18, etc. — Exerc. spirit., Annotatio 18, Confessionis generalis et communionis usus, ibid., t. ii, p. 392, 396. — Examen generale, iv, 15, 22; v, 5; vi, 2. — Const., IV, proœm. A; viii, 4; xvi, 1; VII, iv, 5. — Resumindo todos esses textos, a 8ª regra dos Sacerdotes exprime-se assim: Omnes ii quibus ex obedientia confessiones audiendi sanctum munus committitur, multum ad id officii studeant, et tamquam nostri Instituti valde proprium magni faciant. Instit., t. ii, p. 138 Encontram-se, tanto entre os polemistas protestantes, entre outros J. Daillé, De sacramentali sive auriculari latinorum confessione, Genebra, 1661, l. IV, c. ii, iii, viii, como sob a pena dos próprios jesuítas, por exemplo Imago primi saeculi S. J., 1640, p. 369-374, testemunhos concordantes sobre o zelo efetivo empregado nesse sentido. Cf. Döllinger, t. i, p. 20-23.
2° O estudo da moral no interior da Companhia. — Não se podia insistir tanto na administração do sacramento da penitência sem exigir dos membros um forte conhecimento da teologia moral e sem pô-los em condições de apropriar-se dela. Ainda que tal necessidade não se impusesse por si mesma, Santo Inácio a teria percebido só com a lembrança do julgamento de que fora objeto em Salamanca, em 1527, quando, embora o autorizassem a continuar seus catecismos e a dar os Exercícios, lhe haviam proibido pronunciar-se sobre a gravidade dos pecados, enquanto não tivesse passado quatro anos a estudar teologia. Monum. hist., Monum. Ignatiana, ser. IV, t. i, p. 77-79. Não sabemos a que resultado o santo pôde chegar em matéria de ciência moral; mas é interessante notar que Lainez, seu sucessor como geral, adquirira nesse domínio uma particular competência. Ver em J. Lainez, Disputationes Tridentinae, edição Grisar, Innsbruck, 1886, t. ii, o texto até então inédito de vários tratados de moral (sobretudo De usura, p. 227-321, De simonia, p. 322-382), e nos Monum. hist., Lainii Monum., t. ii, p. 711, grande número de consultas sobre casos de consciência. « In confessionibus, dizem as Constituições, IV, viii, 4, D, praeter studium scholasticum et casuum conscientiae, praesertim restitutionis, conveniet compendium aliquod casuum et censurarum quae reservantur, habere...; ac brevem interrogandi methodum de peccatis et eorum remediis; et instructionem ad bene ac prudenter in Domino, sine damno suo et cum proximorum utilitate, hoc officium exercendum ... » Foi tendo em vista este último ponto que Santo Inácio mandou Polanco compor um Directorium breve ad confessarii ac confitentis munus recte obeundum, Lovaina, 1554, primeira obra de moral saída da Companhia. A mesma preocupação em: Reg. sacerd., n. 11, Instit., t. ii, p. 138; Ratio de 1586 em Pachtler, Ratio studiorum et Institutiones scholasticae in Germania vigentes, t. ii, p. 119; Instruct. d'Aquaviva, iv, n. 2; xx, n. 6, Instit., t. ii, p. 311 et 337; Congreg., IX, d. 8, Instit., t. i, p. 626; Circular do P. Centurione, 9 de agosto de 1756, Pachtler, t. iii, p. 133.
Desde a origem, duas instituições, inspiradas, ao que parece, numa tradição dos frades pregadores, respondem efetivamente a essa preocupação: o curso bienal de casos de consciência para os escolásticos teólogos e a conferência semanal de casos de consciência para os sacerdotes. 1. Havia nos conventos dominicanos, para os aspirantes ao sacerdócio que não se julgava oportuno enviar a um studium, um ensino de casos de consciência, do qual deviam aproveitar também os religiosos já formados. Mortier, Histoire des Maîtres généraux des Frères Prêcheurs, t. v, p. 47-48, 97, 151, 433.
Já em 1259, o capítulo geral de Valenciennes, no qual São Tomás tomara parte ativa, havia-se preocupado com a questão: Si non possunt inveniri lectores sufficientes ad publice legendum, saltem provideatur de aliquibus qui legant privatas lectiones, vel historias, vel SUMMAM de CASIBUS (verossimilmente a Suma de São Raimundo), vel aliquod hujusmodi, ne fratres sint otiosi. Mortier, loc. cit., t. i, p. 565. Quer Santo Inácio tenha conhecido ou não essa prática dominicana, o fato é que adotou para os seus uma regulamentação muito semelhante. Nem todos os membros podem aplicar-se com proveito aos estudos especulativos, mas todos devem receber, antes do sacerdócio, uma sólida formação in iis quae ad doctrinam confessionibus utilem pertinent. Essa bagagem não é menos indispensável aos futuros coadjutores espirituais do que àqueles que se tornarão professos. Const., IV, v, 2, D; viii, 4, D; xiii, 4, E.
Por isso, no plano de estudos elaborado sob os primeiros generalatos e consagrado pelo Ratio studiorum, nota-se, como duplicata do ensino escolástico, um curso regular de casos de consciência, cuja periodicidade, a princípio variável, fixa-se logo em uma ou duas aulas diárias, durante dois anos, e cujo professor, embora tenha especialmente a seu encargo os que não fazem teologia escolástica, os casistae ou casuistae, vê contudo casuístas e teólogos reunirem-se em certos dias sob a sua cátedra, a atenção sustentada pela perspectiva de um exame final. Lainez, De sacrae theol. studiis, in Monum. paedag. S. J., p. 520-521; Congreg. II (1565), d. 69, Instit., t. i, p. 500; E. Mercurian, Ordinatio de promovendis ad ordines sacros (1576), Instit., t. ii, p. 255; Maldonat, Visitatio collegii Paris., (1579), Monum. paedag., p. 715; Regulae provincialis, n. 56, Instit., t. ii, p. 82: Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 78-79, 119-124; Ratio de 1599, Requis provincialis, n. 9 § 1, 12, 19 § 4, Pachtler, t. ii, p. 236 sq.; Instit., t. ii, p. 171 sq.; Congreg. VII (1615), d. 33, ibid., t. i, p. 598 ; Congreg. XIII (1687), d. 16, ibid., t. i, p. 666; diversos outros documentos em Pachtler, t. iii, p. 133, 179, 187, 193, 253, 391, 443.
2. A conferência dos casos de consciência nasceu da necessidade de manter nos sacerdotes essa ciência da moral à qual os superiores da ordem tanto se apegam. Vemo-la funcionar desde muito cedo, mesmo nas casas menos numerosas, ora todos os dias, Monum. hist., Polanci complementa, t. ii, p. 582, ora a cada dois dias, Monum. hist., Epistolae P. H. Nadal, t. iv, p. 520, e, definitivamente, nos termos do Ratio, uma ou duas vezes por semana. Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 122-123; Ratio de 1599, Regulae provincialis, n. 13-15; Regulae professoris casuum, n. 7-10, Pachtler, t. ii, p. 240, 320; Instit., t. ii, p. 193. Consiste na discussão racional de algumas espécies concretas, apresentadas por dois ou três membros da comunidade designados de antemão, sob a direção de um prefeito especialmente competente. Com certa continuidade na escolha do assunto, ela permite uma revisão metódica e contínua das questões que se apresentam com mais frequência no confessionário. Por isso sua utilidade é julgada considerável. Dela se dispensam apenas os professores de teologia e de filosofia, e toda negligência a esse respeito é severamente reprimida. Congreg. IX (1650), d. 8, Instit., t. i, p. 626. — Dissemos que esse exercício era presidido por um membro da comunidade de particular competência. Nos colégios, é naturalmente o professor de teologia moral. Nas outras casas, o provincial deve providenciar para que haja sempre alguém que in casibus conscientiae bene versatus sit, ut difficultatibus domi et foris occurrentibus satisfacere possit. Reg. praepositi provincialis, n. 57, Instit., t. ii, p. 83. Assim como se tem, em país protestante, especialistas da controvérsia, quer-se ter em toda parte um casuísta especializado, capaz de resolver as dificuldades embaraçosas diante das quais qualquer pessoa que não seja do ofício, ainda que possuísse a ciência de um Belarmino (ver Le Bachelet, Bellarmin avant son cardinalat, p. 90), reconhece-se impotente. Essa preocupação é inteiramente característica.
3° O ensino da moral no exterior. — Sabe-se a que estado de decadência haviam chegado o clero e as ordens religiosas à época da crise protestante. O desaparecimento das escolas episcopais e abaciais, obrigando os bispos a ordenar sujeitos medíocres, muitas vezes iletrados, fazia crescer fatalmente, quase por toda parte, o número de padres incapazes de administrar os sacramentos. Muitos, sobretudo na Alemanha e na Itália, não conheciam mais a fórmula da absolvição do que as cerimônias da missa. J. Janssen, L'Allemagne et la Réforme, trad. fr., t. iv, Paris, 1895, p. 102-107, 112-114, 118; Braunsberger, Beati Petri Canisii epistolae et acta Friburgo em B., t. i, 1896, p. 421, 442, 481, 491, 526, 630, etc. P. Tacchi-Venturi, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, t. i, p. 27 sq. Na diocese de Milão, as preocupações desses infelizes estavam tão distantes dos deveres de seu estado que se dizia, por modo de provérbio: Se vuoi andare all'inferno, fatti prete. Giussano, Vita di San Carlo Borromeo, l. II, c. i. Na França a situação não era muito melhor. P. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, t. ii, Paris, 1909, p. 287-305.
Enquanto o ensino teológico das universidades, havia muito minado pelo terminismo, acabava de consumir-se em discussões verbais, a ignorância do clero alarmava os mais clarividentes. « Dos que vêm às ordens encontramos muito pouca ciência, e bem raramente semeada, escrevia em 1515 o bispo de Toul, Hugues des Hazards. Pois de dez dificilmente se encontra um que saiba o que é obrigado a saber, nem gramática, nem outras ciências; por isso não entendem nada (nem sequer literalmente) do que leem: o que é uma grande maldição. » Em E. Martin, Histoire de l'Université de Pont-à-Mousson, Paris-Nancy, 1891, p. 5 sq. A Espanha parecia mais bem aquinhoada. Mas se um renascimento muito forte do tomismo permitia à elite receber nas universidades uma boa formação teológica, esse reerguimento dos altos estudos não alcançava nem os párocos das paróquias rurais, nem a massa imponente dos regulares, e, dada a aversão dos padres instruídos pelo confessionário, servia pouco à causa da indispensável reforma.
Ideo populus Dei infirmus est, imbecillis, perterritus ac perditus, quoniam in Israël medicus non invenitur, qui medelam applicare non ignoret. Tal era ainda em 1580 a queixa de B. de Medina, Instruct. confessariorum, Prolog. Podia-se temer que uma situação tão universal acarretasse consigo, no povo cristão, um completo abandono dos sacramentos e, em particular, do sacramento da penitência. É para prevenir, segundo os seus meios, esse grave perigo que, desde a criação de seus primeiros colégios, os jesuítas inscreveram no programa um curso público de casos de consciência. Eis, a título de exemplo, o que dispunha a esse respeito o prospecto do colégio de Messina, segundo em data dos colégios da Companhia (1548). Outra lição se fará sobre a Ética de Aristóteles... Outra ainda sobre alguma Suma de casos de consciência, para aprender a receber e administrar bem o sacramento da Penitência. Monum. paedag., p. 616. Uma carta de Nadal, titular justamente desse curso ao mesmo tempo que reitor do colégio, Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, t. i, p. 283, informa sobre os resultados obtidos em 1551. Monum. hist., Epistolae P. H. Nadal, t. i, p. 120. Nesse mesmo ano, um plano de estudos redigido sob os olhos de Santo Inácio para o colégio de Viena previa a abertura de um curso de casos de consciência, que as circunstâncias deviam retardar por algum tempo, Monum. hist., Monum. Ignatiana, ser. I, t. iii, p. 605; mas em Ingolstadt, em compensação, a lição de moral obtinha pleno sucesso. Monum. hist., Litterae quadrimestres, t. i, p. 284.
Em 1553, em Lisboa, quatrocentos ouvintes seguiam um curso semelhante do P. Francisco Rodrigues, o arcebispo obrigava todos os eclesiásticos da cidade a assistir a ele, e a afluência crescente iria exigir a instalação de uma sala mais vasta. Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, t. iii. p. 403-404. No Colégio Romano, onde os cursos superiores se inauguravam em outubro de 1553, a cátedra de casos de consciência do P. Quentin Charlart não reunia um público igual; vê-se, todavia, num documento de 1563, que o número de ouvintes teria então ultrapassado duzentos, se o local o tivesse permitido. Monum. hist., Vita S. Ignatii par Polanco, t. iii, p. 8; Polanci complementa, t. i, p. 422, 520. Em suma, por ocasião da morte de Santo Inácio, o ensino público dos casos de consciência se fazia em quase todos os colégios. É o que atestam as Litterae quadrimestres de 1556, t. v, p. 995 (nos Monum. hist.). Menos de dez anos depois, uma formula acceptandorum collegiorum estabelecida por Lainez estipulava que todas as fundações de estabelecimentos que compreendessem ao menos a retórica deviam manter um professor de casos de consciência: ut unus lectionem casuum conscientiae possit profiteri, ut sacerdotes illius regionis, qui parum erunt in iis versati, hac in parte quae eis necessaria est, juvari possint, quo ipsi melius officium suum faciant ad divinam gloriam. Em Pachtler, t. i, p. 336.
4° Influência sobre o desenvolvimento da teologia moral. — Semelhante impulso dado à frequência do sacramento da penitência e ao estudo da moral devia conferir aos jesuítas uma reputação duradoura de confessores e de moralistas, reputação consagrada de certo modo por São Pio V, quando, em 1570, confiou à Companhia o importante colégio dos Penitenciários de São Pedro. Sacchini, Hist. Soc. Jesu, p. III, l. VI, n. 1-8. Mas, além disso, é aí em grande parte que se deve ver a razão do desenvolvimento então adquirido pela teologia moral. Sabe-se como São Carlos Borromeu, que aliás empregava os jesuítas de Milão ad dijudicandas conscientiae obscuriores causas, Sacchini, loc. cit., l. I, n. 70, (ver a nota do Directorium confessariorum em S. Caroli Bor. Orationes XII, edição de Augsburgo, 1758, p. 55), e que fazia de Polanco o maior caso (ver Instruct. ad confessarios, em Acta Eccl. Mediol., Lyon, 1683, t. i, p. 955), fez da discussão metódica dos casos de consciência um elemento essencial das conferências eclesiásticas por ele instituídas e adotadas, a seu exemplo, por muitos bispos. In Conc. prov. de Milan, 1565, p. II, decr. 20; Instructiones congreg. dioeces., tit. 17-21. Acta Eccl. Mediol., t. i, p. 21 et 513. Em 1593, os franciscanos introduziam o mesmo exercício em seu ensino. H. Holzapfel, Manuale historiae O. F. M., Friburgo, 1909, p. 503. Por fim, os regulares que ainda não o possuíam viram-no imposto a eles pouco depois por Clemente VIII e Urbano VIII. Ver art. Conférences ecclésiastiques, t. iii, col. 828.
Assim se preparava, graças ao movimento impresso pelos jesuítas aos estudos casuísticos, aquela floração inaudita de obras de moral a que o século xvii devia assistir. Os próprios protestos de Saint-Cyran, Petri Aurelii Opera, edição de Paris, 1642, t. ii, p. 241-244, e de G. Hermant, Véritez académiques, Paris, 1643, p. 253 sq., depois de Arnauld e de Pascal, contra os malefícios dos casuístas jesuítas confirmam indiretamente a realidade de sua influência. Muito tempo depois, Santo Afonso de Ligório não temeria escrever: « Em matéria de moral, não cessarei de repeti-lo, eles foram e ainda são os mestres. » Lettres, Lille, 1888-1898, Correspondance spéciale, t. i, l. 10: 30 de março de 1756.
II. Objeto do ensino moral. — 1° Poder-se-ia ficar tentado a crer que o interesse dos jesuítas, no domínio da moral, se limita à casuística. Nada disso. O ensino teórico está, como convém, na base. Já na filosofia, segundo os mais antigos programas de estudos, reserva-se um lugar importante à Ética de Aristóteles. Const., IV, xiii, 3, C; xiv, 3: Monum. paedag., p. 616; Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 134; Ratio de 1599, Regulae professoris philosophiae moralis, ibid., t. ii, p. 344 ; Instit., t. ii, p. 195, Ratio de 1632, Pachtler, t. ii, p. 344. Por outro lado, em teologia escolástica, o plano da Suma, que desde a origem serve de guia aos professores de preferência às Sentenças, leva a tratar a fundo os princípios racionais da moral. Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 77-79; Ratio de 1599, Regulae professoris scholasticae theologiae, n. 7, ibid., t. ii, p. 302; Instit., t. ii, p. 185; Ordinatio pro studiis superioribus, do P. Piccolomini (1651), n. 8, Instit., t. ii, p. 229-230. Ver também Pachtler, t. iv, p. 486, 549.
Mas, ao lado desses estudos teóricos, há lugar, num sistema completo de formação sacerdotal, para um ensino prático que, utilizando a título de princípios as conclusões das teses especulativas, faça a aplicação delas às diversas eventualidades da vida real, e ponha assim o futuro sacerdote em condições de resolver, por raciocínio ou por analogia, os problemas concretos do foro sacramental. Na verdade, nenhuma consciência preocupada em reconhecer o seu dever nesse emaranhado de circunstâncias que é a trama de uma vida moral poderia furtar-se ao exercício espontâneo ou douto da casuística. Ver R. Thamin, Un problème moral dans l'antiquité, Étude sur la casuistique stoïcienne, Paris, 1884; Brunetière, Une apologie de la casuistique, na Revue des deux mondes, 1º de janeiro de 1885, p. 200; A. Molinier, Les Provinciales de Blaise Pascal, Paris, 1891, t. i, p. lvii; A. de la Barre, La morale, Paris, 1911, p. 111-120. Mas quanto mais verdadeiro isso é daquele que pretende dirigir os outros! Assim como o médico deve juntar ao estudo das ciências médicas uma formação terapêutica, e como o magistrado deve conhecer a jurisprudência juntamente com a legislação, do mesmo modo é preciso que um confessor acrescente à filosofia dos costumes um conhecimento aprofundado da casuística, essa moral aplicada. Compreendera-se isso na Igreja havia muito tempo. Ver acima, col. 1070, e art. Casuistique, t. ii, col. 1870. Assim, a originalidade dos jesuítas não está em ter inventado a casuística; está apenas em ter melhor marcado o seu lugar no quadro clássico das disciplinas teológicas.
3° Não se espere, aliás, encontrar esses dois objetos da moral, princípios e aplicações, tão perfeitamente distintos nos autores de outrora como nos de hoje. O hábito de comentar, no curso de teologia escolástica, as questões da Secunda Secundae consagradas às virtudes morais obrigava a fundir no ensino especulação e casuística: daí o caráter misto de obras como o De censuris de Suárez, ou os tratados De justitia et jure de Lessius, Lugo e outros. Talvez essa circunstância não tenha deixado de influir sobre o aspecto geral assumido pela teologia dos jesuítas, e sobre a sua preocupação constante de guardar o mais possível o contato com o dado psicológico e moral.
III. MÉTODO DO ENSINO MORAL. Em seu ensino e nos manuais dele derivados, o conjunto dos casuístas da Companhia de Jesus não procede de modo diferente de seus predecessores, salvo que, muito cedo, à ordem alfabética das Sumas anteriores seguidas primeiramente por eles, (Ver Monum. paedag., p. 99, 869; Monum. hist., Polanci complementa, t. ii, p. 582 ; — os Aforismos de Sá são uma sobrevivência disso), substituem a ordem metódica esboçada pelo Ratio (Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 119: Ratio de 1599, Regulae professoris casuum, n.2, ibid., t. ii, p. 324 ; Instit., t. ii, p. 192. Cf. Pachtler, t. iii, p. 242-245), e adotada mais tarde, na esteira de Busenbaum, por Santo Afonso de Ligório. Fora isso, seu método nada oferece de novo. Analítico, racional e, permita-se-nos a palavra, estritamente obrigacionista, esforça-se por responder às exigências da casuística.
1° Na exposição didática, trata-se, em cada matéria, da aplicação de regras gerais, brevemente estabelecidas, a certo número de casos-tipo, escolhidos entre os mais usuais e os mais representativos. Methodus illa et optima visa fuit et facillima, ut, in quavis materia seu dubio, in primis ex communi doctorum sententia respondeatur, quae responsio ceu regula, quaepiam sit, ex qua deinde, quoties id fieri potest, — aut certe circa eam — casus aliquot particulares resolvantur, ut, secundum illos et responsionem dictam, alii similes, cum inciderint, resolvi possint. Estas linhas de Busenbaum, Medulla theol. mor., praef., poderiam ser assinadas por todos os seus confrades, pois não fazem senão parafrasear as regras do Ratio relativas ao curso de teologia moral: Ratio de 1586, Pachtler, t. ii, p. 122; Ratio de 1599, Regulae professoris casuum, n. 4, t. ii, p. 324; Instit., t. ii. p. 192. Cf. Maldonat, em Monum. paedag., p. 870. Nas coletâneas de casos, em que a doutrina se apresenta sob a forma de soluções de problemas, o papel da análise é ainda mais importante. Aí já não se trata de enunciar regras gerais e de decidir sobre casos-tipo apenas circunstanciados, mas de apreciar, como em uma espécie de confissão fictícia, casos individuais, tomados por assim dizer ao vivo, tais como poderia apresentá-los um penitente de carne e osso. Adivinha-se que minucioso exame requer uma operação tão delicada, em que o esquecimento da menor circunstância bastaria para falsear toda a solução; e compreende-se, por conseguinte, que a necessidade de preparar ou de ajudar o confessor em tais dissecações morais imponha à casuística uma sutileza proporcional às combinações móveis da atividade humana.
2° Usando a esse ponto da análise, o método dos casuístas jesuítas é de fato, como o dos moralistas de todos os tempos, mais racional que propriamente teológico. Os jansenistas e seus amigos muito lho censuraram. A moral cristã, segundo eles, só devia tomar suas regras da Sagrada Escritura, das máximas dos Padres e dos cânones da Igreja. Fora disso, só havia « filosofismo ». Arnauld, De la fréquente communion, Préf., Œuvres, t. xxvii, p. 99; Concina, Apparatus ad theol., l. I, diss. II, c. ii, n. 7-8; c. iii, n. 4-6; c. v. — Com igual respeito pela Escritura e pela tradição (Zaccaria, Diss. proleg., part. II), os jesuítas sentem melhor, de um lado, a impossibilidade de encontrar aí todos os elementos de uma moral adaptada à complexidade do real e, de outro, a legitimidade do raciocínio na exposição das regras e na solução dos casos de consciência. « A razão disso, diremos com J. Hogan, é que quase todos os deveres do homem são deveres naturais. Prendem-se, é verdade, a uma ordem mais elevada para o cristão, mas nem por isso conservam menos todos os seus traços originais e característicos. Essa doutrina, exposta em diversos lugares por São Tomás Quodl. IV, a. 13; Sum. theol., Ia IIae, q. cviii, a. 1, é admiravelmente desenvolvida por Suárez, De legibus, l. X, c. ii, n. 20.
Este observa judiciosamente que mesmo os deveres particulares do cristão decorrem naturalmente dos fatos da ordem sobrenatural, tais como se produziram e foram manifestados à humanidade. Para além desses estreitos limites, tudo o que o Evangelho proíbe é igualmente proibido pela lei natural, e tudo o que prescreve deriva da natureza moral do homem. Por conseguinte, o dever moral, em todas as suas partes, depende do juízo humano e lhe está submetido, não como a um árbitro supremo..., mas como ao meio próprio, querido por Deus, de alcançar a verdade moral. » Les études du clergé, trad. Boudinhon, Paris, 2ª edição, p. 262. Cf. Cano, De locis theol., l. VIII, c. vii, concl. 2.
3° Enfim, inteiramente orientada para o confessionário, a casuística mantém-se sistematicamente no terreno das obrigações a que se estende o foro sacramental: nesse terceiro artigo do método, os autores da Companhia de Jesus permanecem em geral escrupulosamente fiéis. Aos ascetas e aos místicos cabem os tratados de perfeição cristã, cuja produção quase não pára na Companhia. Eles, casuístas que escrevem para os confessores, limitam-se a traçar os limites do dever, a circunscrever a zona do pecado. Que isso baste para fornecer uma regra adequada de vida moral, estão muito longe de imaginá-lo. Sabem que, na qualidade de médico e de guia, o sacerdote não deve deixar que as almas se instalem deliberadamente nessa fronteira do permitido e do proibido; mas sabem também que, como juiz, nada o dispensa de conhecer o sentido exato das leis de Deus, nada o autoriza a ampliar-lhes o alcance. Eis em que pensamento julgam ao mesmo tempo ser úteis às almas e servir à ciência dos costumes, distinguindo cuidadosamente o domínio dos preceitos do dos conselhos. Ver J. Hogan, ibid., p. 289; L. Bail, em Zaccaria, Diss. proleg., part. III, c. i.
Tal foi, durante os dois primeiros séculos, o método constante dos moralistas jesuítas. Citamos de preferência Hermann Busenbaum, porque sua Medulla theologiae moralis, reeditada cerca de 200 vezes antes de servir de base à obra de Santo Afonso, pode ser considerada o manual-tipo. Mas antes dele Sánchez, Filliucci, Laymann...; depois dele, — e aliás segundo ele, — Lacroix, Mazzotta, Reuter... inspiram-se exatamente nas mesmas concepções. Todo o seu esforço, repitamo-lo, vai, no sentido em que já se trabalhava antes deles, em organizar a casuística como uma disciplina científica nitidamente diferenciada e bem homogênea, distinta ao mesmo tempo da teologia escolástica e da teologia ascética, tendo por objeto específico o estudo dos deveres do cristão: em suma, em fundir o conteúdo prático da Suma de São Tomás e das Sumas de casos de consciência, para constituir o que hoje chamamos, o que desde 1591 Henriquez chamava a teologia moral. Esse longo esforço devia ser coroado na pessoa de Santo Afonso de Ligório, que, na questão de método, em nada difere de Busenbaum e de Lacroix.
Depois do restabelecimento da Companhia, 1814, a atividade de seus moralistas continuou a exercer-se na mesma direção. O compêndio de Gury, 1850, no qual tantos sacerdotes se prepararam para ouvir confissões, não é em suma senão um resumo de Santo Afonso no quadro de Busenbaum, verdadeira Medulla Alphonsiana. » Mais extenso, mais preocupado em remontar às fontes, mais pessoal também e, por conseguinte, mais contestável, o Opus theologicum morale de Antônio Ballerini, publicado em 1889-1893 por Palmieri, não quer ser outra coisa, do ponto de vista do método, senão um amplo comentário de Busenbaum, em perfeita harmonia com o de Lacroix. Mesma fórmula geral em Bucceroni, Génicot, Noldin.
Mas, paralelamente a essa grande corrente casuística, outra tendência se manifestou nos últimos anos. Desde meados do século xix, sob a influência talvez do renascimento tomista que caracteriza essa época, diversos autores haviam procurado, sobretudo na Alemanha, dar à teologia moral uma fórmula mais amplamente orgânica, reintegrando em seu quadro os elementos teóricos e ascéticos que o trabalho dos séculos precedentes dela dissociara. A Theologia moralis de Lehmkuhl, aparecida em 1883 e frequentemente reeditada desde então, corresponde a esse pensamento. O método nela não é certamente menos racional que nas obras de que acabamos de falar: ao contrário, introduziu-se maior rigor no raciocínio, observou-se uma sequência mais lógica no plano, em que a ordem positiva do Decálogo, tradicional desde o século xv, cedeu lugar à ordem aristotélica das virtudes, mais satisfatória para o espírito. Mas reconhece-se nela, por outro lado, a preocupação muito sensível de preparar o sacerdote para sua missão de doutor e de diretor tanto quanto para seu papel de confessor, e o cuidado de encarar as questões numa perspectiva alargada, mais adequada à vida cristã total. O P. Lehmkuhl expôs suas ideias sobre a teologia moral em The catholic Encyclopedia, Nova York, t. xiv, 1912, p. 601. Atualmente essa tendência, que é a da Nouvelle revue théologique, órgão dos RR. PP. Jesuítas de Lovaina, não se encontra em parte alguma mais bem representada do que no tratado de moral, em curso de publicação, do R. P. A. Vermeersch, professor na Universidade Gregoriana desde 1919, depois de ter ensinado por muito tempo no escolasticado de Lovaina. O título dessa obra, Theologiae moralis principia, responsa, consilia, é por si só um programa.
IV. Espírito da doutrina moral. — 1° Mentalidade dos moralistas jesuítas. — Em seu livro De l'existence et de l'institut des jésuites, 1844, c. iii, o P. de Ravignan define o espírito doutrinal da Companhia de Jesus por « a tendência a guardar os direitos da liberdade humana e da razão. » Essa visão geral, desenvolvida pelo P. Matignon numa série de artigos (ver a bibliografia), é certamente muito exata, mas precisa ser completada. Poder-se-ia pensar, por outro lado, no termo « antropocentrismo », no qual o abade H. Bremond tende a resumir a atitude dos jesuítas em espiritualidade, essa alta moral. Histoire littéraire du sentiment religieux, t. iii, p. 31, 113-117, 134, 136-138...; Revue d'ascétisme et de mystique, 1922, p. 420 sq.
Por discutível que seja a palavra, a ideia que ela traz certamente não deve ser descartada de plano: mas não haveria aí ainda, ao menos relativamente aos moralistas, senão uma face da realidade, no sentido de que os jesuítas, como todos os teólogos escolásticos de filiação aristotélica, são em moral fundamentalmente eudemonistas. — Renunciando de nossa parte à sedução das sínteses simplificadoras, contentar-nos-emos em caracterizar os moralistas jesuítas esboçando aqui as linhas mestras de sua mentalidade profissional, antes de indicar, na seção seguinte, suas teses mais representativas. Se é no jogo que os caracteres se traem, é mais ainda na polêmica que se acusam os temperamentos intelectuais. Qual é, pois, a atitude dos jesuítas nas controvérsias doutrinais que enchem os dois primeiros séculos de sua história?
1. Antes de tudo, em reação contra a tendência protestante a reduzir a vida cristã a uma pura religião do espírito, manifestam um sacramentalismo resoluto. Já se pôde convencer-se de seu zelo em propagar a confissão. Ver col. 1069. Seus esforços em favor da comunhão frequente são igualmente bem conhecidos. Ver art. Communion, t. iii, col. 532. Mostram com isso até que ponto contam com a graça sacramental como alavanca moral, e que desproporção põem, na virtude do sacramento, entre a eficácia ex opere operato e a influência, que deve contudo ser salvaguardada, das disposições do sujeito: muito longe, nisso, do puro moralismo estoico que lhes censuraram críticos superficiais. Poderão ser combatidos nesse ponto em nome dos princípios totalmente opostos de Saint-Cyran e de Arnauld; nem por isso manterão com menos firmeza o seu ponto de vista, persistindo em considerar, com o concílio de Trento, na absolvição do sacerdote um misericordioso complemento da insuficiência intrínseca da atrição, Denzinger-Bannwart, n. 898 et 915, e na Eucaristia, não uma recompensa concedida à virtude, mas o antidotum quo liberemur a culpis quotidianis. Ibid., n. 875.
2. Absolutamente contrários, em segundo lugar, ao severo pessimismo que seus partidários procuram recomendar com o nome de santo Agostinho, e ao determinismo místico que dele decorre, resolvem com um franco otimismo, como o expôs o artigo precedente, o duplo problema das consequências da queda original e dos auxílios oferecidos em vista da salvação. Com São Tomás recusam-se a admitir que o homem tenha sido atingido in suis naturalibus pelo pecado de Adão. Não creem, portanto, que nossa natureza histórica, privada apenas dos dons gratuitos, seja propriamente má em si, e sustentam muito especialmente, com Molina, que ela conservou, não, na verdade, íntegra, mas contudo completa, a liberdade sem a qual lhes pareceria vã a palavra responsabilidade. Correlativamente, concebendo, da parte de Deus, a criação do homem, não como a vontade de glorificar num a divina Misericórdia e noutro a soberana Justiça vindicativa, mas como a manifestação em cada um de uma profusão de amor, tratam de manter essencialmente, acima de toda atenuação, a universal Providência salvífica e o dom oferecido a todos os homens, em cada ato moral, de uma graça verdadeiramente suficiente para fazer o bem.
3. É por efeito desse são otimismo, e a imitação, aliás, do Bom Pastor do Evangelho, que se inclinam antes à mansidão que à severidade. Não é suave o jugo do Senhor? E, se é estreito o caminho que conduz à salvação, o melhor meio de reconduzir a ele o pecador não é ainda envolvê-lo de bondade? Daí vem que, contrariamente ao rigorismo jansenista, professam um soberano respeito das consciências, proibindo-se escrupulosamente de impor às almas a menor obrigação incerta. Etsi erramus modicam paenitentiam imponentes, nonne melius est propter misericordiam rationem reddere quam propter crudelitatem ? dizia em Graciano, Décret., p. II, caus. XXVI, q. vii, c. 12 : Alligant. São Raimundo de Peñafort dissera por sua vez: Non nimis sis promptus judicare peccata mortalia, ubi tibi non constat. Summa, l. III, tit. xxxiv, § Quid de venialibus. E Gerson: Ne sint [theologi], faciles asserere actiones aliquas aut omissiones esse peccata mortalia, ... [cum] per tales assertiones publicas nimis duras... nequaquam eruantur homines a luto peccatorum, sed in illud profundius, quia desperatius, immergantur. De vita spir., lect. IV, cor. 11. Por sua vez, Santo Antonino repetia: Si vero non potest [confessarius] clare percipere utrum sit mortale,... potius videtur absolvendum. Summa, p. II, tit. iv, c. 5, § 8.
É, pois, em harmonia com a tradição dos grandes moralistas seus predecessores que os jesuítas entram eles próprios no espírito desta regra do Ratio studiorum: Ita suas confirmet opiniones [professor casuum conscientiae], ut, si qua alia fuerit probabilis et bonis auctoribus munita, eam etiam probabilem esse significet. Ratio de 1599, Pachtler, t. ii, p. 324. Cf. Ratio de 1586, ibid., p. 122. Aliás, muitas vezes muito duros para consigo mesmos, sabem, no púlpito e em suas conversas ou seus livros espirituais, falar a linguagem firme ou severa que convém ao diretor ou ao pregador, a linguagem de um Lallemant, de um Bourdaloue. Mas, de volta ao confessionário ou debruçados de novo sobre seus tratados de casuística, encontram-se todos, com bem poucas exceções, imbuídos do mesmo espírito. Quanto são exigentes com as almas já adiantadas, tanto cuidam de não repelir os pecadores pedindo-lhes demais. Se tivéssemos os cadernos redigidos por Lallemant e Bourdaloue no tempo em que um e outro ensinavam os casos de consciência, não há dúvida de que nos descobririam, como duplicata desses austeros ascetas, casuístas tão preocupados quanto qualquer outro em não ampliar obrigação alguma.
4. Enfim, em oposição ao fixismo dos reformadores arcaizantes, reivindicam para a moral o direito a certo progressismo. Muito característica fora em Santo Inácio a preocupação de adaptar-se, em todos os domínios em que isso era possível, às condições criadas pelas circunstâncias.
Em matéria de ensino teológico, por exemplo, depois de ter recomendado que se seguisse São Tomás, o que já marcava um progresso, como que por receio de fazer a sua obra envelhecer, o santo havia expressamente reservado a eventual adoção de algum manual que correspondesse melhor às necessidades do futuro. Const., IV, xiv, 1, B. Cf. col. 1014. Uma palavra de Lainez, colhida ao acaso nas Atas do concílio de Trento, e relativa à discussão sobre a reforma disciplinar, 10 de julho de 1562, trai o mesmo senso de adaptação num assunto que toca de perto a moral. Dá-se com as reformas o que se dá com os remédios: devem, para servir, responder às necessidades do paciente. É o pensamento de São Bernardo quando diz, no De Dispensatione, que ao lado dos deveres absolutos há deveres relativos, que comportam uma adaptação à qualidade das pessoas, ao meio e ao tempo. Assim, na elaboração de uma reforma, deve-se regular menos pela prática da antiguidade e até pelos exemplos dos santos do que pelas necessidades presentes e pelos meios de fazer reviver atualmente o fervor. Theiner, Acta Concilii Trid., t. ii, p. 660.
Encontrar-se-á a mesma inspiração no célebre texto de Valério Regnault, que escandalizava tanto Arnauld, La théologie morale des jésuites, Œuvres, t. xxvi, p. 74. Pascal, Cinquième Provinciale, Œuvres, t. iv, p. 316, e Nicole [Wendrock], Note à cette Provinciale, mas que todos os jesuítas teriam assinado: « In definiendis quidem circa credenda occurrentibus difficultatibus, quo antiquiores fuerint authores, eo majoris ponderis censeri ipsorum placita.. In dirimendis tamen controversiis circa agenda enatis, potiorem ex adverso haberi rationem doctorum recentiorum, quos constiterit excelluisse in doctrina, ac diligentes exstitisse in evoluendis et expendendis aliorum sententiis, atque ponderandis de novo emergentibus agendorum... circumstantiis... [Etenim] potiores partes merito tribuuntur recentioribus, qui praesentium temporum morumque conditiones perspectas habent. » Praxis fori paenitentialis, praef. Cf. Sanchez, In Decal., l. I. c. ix, n. 11; Cellot, De hierarchia, l. V, c. xvi, p. 714; Lallemant, La doctrine spirituelle, p. 166, citado por Bremond, loc. cit., t. v, p. 51; Nouet, Réponses aux Lettres Provinciales, XIXe Imposture; Daniel, Entretien de Cléandre et d'Eudoxe, III: em Recueil de divers ouvrages...., t. i, p. 375-381.
— Isto encontra sobretudo a sua aplicação no domínio das relações sociais, onde o fluxo perpétuo das instituições e dos costumes, modificando constantemente os dados dos problemas morais, obriga por contragolpe os casuístas a um contínuo trabalho de atualização. Ver os artigos do professor Brants sobre os esforços feitos por Lessius nesse sentido, Revue d'histoire ecclésiastique, 1912, t. xiii, p. 73 sq., 302, 306 sq. Ver igualmente neste mesmo Dicionário o art. Commerce, t. iii, col. 397, e, de um ponto de vista mais geral, J. Hogan, Les études du clergé, trad. Boudinhon, Paris, 2e édit., p. 299-300.
2° Tendência benigna que resulta dessa mentalidade. — Sabe-se que, na história da casuística, os dois primeiros terços do século XVII, se os compararmos a um passado bastante longínquo ou, ao contrário, ao período imediatamente seguinte, distinguem-se por uma tendência a maior largueza na apreciação moral. Despercebida ou mal discernida por muitos contemporâneos, essa orientação não podia escapar a arcaizantes da estirpe de Jansênio e de Saint-Cyran, e, desde cedo, era imputada aos jesuítas sob o nome de « moral relaxada ». Abordando, nas suas Véritez académiques, Paris, 1643, p. 98, o capítulo da moral dos jesuítas, Godefroy Hermant enunciava ali sem rodeios a tese que já Petrus Aurelius havia insinuado, e que Arnauld ia desenvolver na Théologie morale des jésuites, 1643, até que Pascal a imortalizasse por suas Provinciales.
« Eis, dizia ele, a principal pedra de tropeço, a armadilha que surpreende a credulidade dos povos, o veneno açucarado que corrompe os espíritos lisonjeando-os, o encanto enganador que disfarça os rigores da justiça divina, numa palavra, uma das mais certas causas da depravação deste último século. Pois, sem fazer injúria à Verdade, é-me permitido dar esse nome à Teologia Moral dos Jesuítas, e deplorar com tantas pessoas de bem todas as estranhas novidades que põem a Igreja em perturbação prometendo repouso às más consciências. »
Havia nessa acusação um duplo erro. — Não se tinha fundamento, primeiro, para qualificar a moral desse tempo de veneno corruptor. Nem os jesuítas, nem nenhum outro moralista jamais haviam pensado, a não ser na imaginação apaixonada de seus adversários, numa empresa de depravação, ainda que sob a forma atenuada apresentada com mais espírito do que verdade psicológica na Quinta Provincial. Cf. Daniel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, II, em Recueil, t. I, p. 326-343; e, independentemente das intenções, examinando apenas a doutrina dos casuístas, era não só muito exagerado, mas inexato — abstração feita, ao menos, dos princípios jansenistas — que essa doutrina « prometesse repouso às más consciências ». Na realidade, quando se estudar de maneira objetiva e completa a história da moral nesse período, ver-se-á que o termo laxismo, hoje aceito, convém bastante mal à tendência indulgente que por ele se designa. Al. Brou, t. i, p. 416. « A sociedade mudaria de face, diz com justeza de Maistre, se cada homem se submetesse a praticar somente a moral de Escobar, sem jamais se permitir outras faltas além das que ele desculpou. » De l'Église gallicane, l. II, c. xi.
O segundo erro dos adversários dos jesuítas consistia em denunciá-los como encarnando eles sós o movimento que chocava o arcaísmo, quando eles não eram, de fato, nem os primeiros, nem os únicos, nem os mais extremos representantes dele. Que não tenham sido os primeiros, basta, para se convencer, ler da pena de Lainez, De usura, n. 5, em Disput. Tridentinae, édit. Grisar, t. ii, p. 230, e de Henriquez, Summa theol. mor., 1591, praef., queixas circunstanciadas quanto à excessiva facilidade de vários confessores em absolver; reportar-se, a título documental, aos ataques de Lutero, de Melanchton, de Chemnitz, contra « as opiniões inextricáveis dos teologastros », verdadeiros conscientiarum cauteria, meios seguros de « desaprender Cristo.
» Assim fala Melanchton já em 1521; cf. Corpus reformatorum, Melanchtonis Opera, 1834, t. i, p. 312. Que no século XVII não tenham sido os únicos, a prova está, óbvia, nos nomes de João Sanchez, Diana, Leandro do Santíssimo Sacramento, Zanardi, Pasqualigo, Th. Hurtado, Vidal, Verricelli, Cassiano de Santo Elias, Caramuel e outros padrinhos das proposições censuradas por Alexandre VII e Inocêncio XI. Enfim, que os mais indulgentes dentre eles se mantenham bem aquém da maior parte dos autores imediatamente citados, é a própria evidência para quem lançou os olhos sobre apologias como o Opusculum de Amadeus Guimenius. A esse respeito, diga-se de passagem, tomar como base comparativa as condenações do Índice arriscaria levar a conclusões irreais. Entre a Théologie morale de Caramuel, que jamais foi condenada, e o Cursus theologicus de Amico, que o foi por três opiniões contestáveis (Reusch, t. ii, p. 315), a ousadia de indulgência está, no entanto, somente no primeiro. Pode-se perguntar qual é o mais benigno: Bauny, o amigo do santo cardeal de La Rochefoucauld, condenado por decreto de 26 de outubro de 1640, ou o dominicano Candido, cujas Illustriores disquisitiones, censuradas por sua largueza pelo geral da Ordem, Quétif e Echard, Scriptores ordinis Praedicatorum, t. ii, p. 580, não foram contudo objeto de nenhuma censura.
Com razão ou sem ela, os jesuítas queixaram-se muitas vezes, desde Delrio, †1608, (cf. Amadeus Guimenius, Opusculum, Tr. de fide, prop. 14), até Faure, †1779, (cf. Reusch, t. i, p. 178; t. ii, p. 444, 505), de que a influência preponderante dos frades pregadores no Santo Ofício e no Índice contribuísse para atrair sobre eles a severidade dessas congregações, a tal ponto que em 1696 vários emitiam o seguinte voto, bem significativo: ut Congregatio [generalis] supplicaret summo Pontifici, ne in posterum esset penes Patres Dominicanos arbitrium approbandi vel reprobandi libros nostrorum auctorum. Cf. Astrain, t. vi, p. 355. Feitas essas ressalvas — e notar-se-á que os historiadores tendem cada vez mais a fazê-las: ver nomeadamente H. Böhmer, Les jésuites, trad. G. Monod, Paris, 1910, p. 236, e sobretudo a introdução do próprio Monod, p. xliv —, está fora de dúvida que certo número de jesuítas inclinou por vezes em excesso para a indulgência, e caiu aqui e ali no defeito da moral benigna, à qual a mentalidade descrita no parágrafo precedente os predispunha mais do que a outros. As queixas repetidas dos gerais, de que se tratará mais adiante, não permitem nenhuma hesitação a esse respeito, mesmo levando em conta a hipérbole parenética. Ver Astrain, t. iii, p. 116; Al. Brou, t. i, p. 411. — Bauny, Pellizzari, Fagnandez, Tamburini, Gobat, Casalicchio, Benzi são aqueles que convém sobretudo acrescentar à lista de casuístas demasiado benignos assinalados anteriormente, juntando-lhes os apologistas Pirot, Moya e Mendo, muitas vezes arrastados, em sua reação contra o jansenismo, a ultrapassar o justo meio na apreciação das opiniões em conflito.
O que há de mais lamentável nesses autores não é ainda o fato dos erros particulares que lhes escaparam e que se encontram aqui e ali entre as proposições condenadas sob Alexandre VII e Inocêncio XI. A quem se escandalizasse de que um moralista católico pudesse enganar-se na solução de problemas tão árduos como o são certos casos de consciência, repetir-se-iam de bom grado estas palavras de João Azor: Lembrai-vos de que, num domínio tão vasto, num tal dédalo de opiniões diversas, o homem não pode pretender evitar todo passo em falso: sou homem, e o erro é coisa bem humana. Instit. mor., Praef. Provavelmente não há teólogo algum que, em moral como em outras matérias, não tenha pago seu tributo a essa fraqueza humana. O próprio Santo Antonino, um mestre, aliás, acha-se representado na lista das proposições censuradas por Alexandre VII. Bem mais lamentável é a ilusão fundamental em virtude da qual os casuístas de que se trata, obcecados por assim dizer pela ideia de probabilidade, e incapazes de discernir um limite prático entre probabilidade e certeza, vítimas também de um desejo excessivo de « diminuir » os pecados, tendem a contentar-se, para manter às consciências a sua liberdade, com razões mais engenhosas do que sólidas e com autoridades insuficientes.
Dum probabilitate sive intrinseca, sive extrinseca, quantumvis tenui, modo a probabilitatis finibus non exeatur, confisi aliquid agimus, prudenter agimus. Essa tese de Tamburini, Explic. decal., l. I, c. iii, § 3, n. 3, que não difere senão por uma palavra da 3ª proposição de Inocêncio XI, prestar-se-ia, tal qual, a graves abusos; e se o seu autor, por uma feliz inconsequência de seu senso moral, não tira dela, no concreto, todas as ousadias que lhe foram censuradas, é sem desculpa por entregar a outros como regra de ação uma fórmula tão criticável. Semelhante benignismo não é aliás o fato senão de uma minoria de autores jesuítas. Dar-se-á conta disso percorrendo a obra em que o P. João Pollenter indicava as posições comuns na Companhia a respeito das proposições condenadas: Sexaginta quinque propositiones nuper a SS. D. N. Innocentio XI proscriptae, a Societatis Jesu theologis diu ante... consensu communissimo rejectae, Lovaina, 1689.
Dois textos de Santo Afonso têm aqui o seu lugar. O primeiro é tomado a uma carta de 30 de março de 1756, já mencionada: « As opiniões dos jesuítas, escrevia o santo, não são nem largas nem rígidas, mas ficam no justo meio. E se sustento alguma opinião rígida contra tal ou tal escritor jesuíta, faço-o quase sempre apoiando-me na autoridade de outros escritores dessa Companhia. » Lettres, Lille, 1888-1898, Correspondance spéciale, t. 1, l. 10. O segundo é uma lista de moralistas clássicos, dada pelo santo doutor na 4ª edição de sua Théologie morale, 1760, l. I, n. 87: nela figuram Molina, Suarez, Valentia, Vasquez, Lessius, de Coninck, Lugo, Cardenas, Sa, Tolet, Azor, Sanchez, Layman, Castropalao, ao todo 14 jesuítas entre 26 autores posteriores ao concílio de Trento.
Para solidarizar a ordem inteira com os seus casuístas mais imprudentes, os polemistas antigos faziam de bom grado valer a unidade de doutrina prescrita pelo Instituto da Companhia e assegurada pela revisão obrigatória de todas as publicações de seus membros. Já utilizado por Pascal (quinta e nona Provinciales, Œuvres, t. iv, p. 299: t. v, p. 195, que o encontrou nas Véritez académiques de Hermant, 1643, p. 108, 275), esse argumento forma uma das peças mestras do andaime jurídico erguido pelos Parlamentos nos processos de 1762. Mas nenhum historiador o levaria hoje a sério. Sem dúvida, assim como existe em todos os agrupamentos religiosos, mesmo naqueles a que nenhum laço de escola prende à letra deste ou daquele doutor (ver por exemplo, para os lazaristas, S. Vicente de Paulo, Correspondance, édit. Coste, t. iii, p. 329; para Saint-Sulpice, Correspondance de M. Tronson, t. i, p. 247), as constituições de santo Inácio prescrevem a unidade na doutrina: Const. III, i, 18, O; IV, v, 4; xiv, 1; VIII, i, 8, K. Cf. Regulae provincialis, 54, Instit., t. ii, p. 82; Congreg. V (1594), decr. 6, 50, ibid., t. i, p. 545, 555; Ratio de 1599, Regulae communes professorum facultatum superiorum, n. 6, Pachtler, t. ii, p. 288; Instit., t. ii, p. 181, etc. — Mas essa prescrição, no pensamento do legislador, visa apenas assegurar a ortodoxia do ensino e a união dos religiosos entre si. É, pois, compatível com a liberdade na medida em que esta não prejudica os dois fins buscados. É o que resulta do catálogo de proposições livres anexado ao De delectu opinionum de Aquaviva, 1613, Pachtler, t. iii, p. 31.
Quanto à instituição dos revisores, Const. III, i, 18; Regulae revisorum generalium, Instit., t. ii, p. 61; Congreg. X, d. 11, ibid., t. i, p. 636 — garantia necessária e moralmente suficiente contra desvios de doutrina da parte dos escritores —, seria manifestamente atribuir-lhe uma virtude quimérica, incompatível com o acaso humano, ver nela o controle minucioso e infalível de uma espécie de crivo automático. Cf. Caussin, Apologie pour les religieux de la Compagnie de Jésus, Paris, 1644, p. 107; Pallavicini, Vindicationes societatis Jesu, Roma, 1649, p. 195; Daniel, Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe, ii, em Recueil, t. i, p. 329; Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, t. iii, p. 100-170; de Ravignan, De l'existence et de l'Institut des Jésuites, c. iii; J. Brucker, art. Ignace de Loyola, t. vii, col. 730. Em compensação, ela permite avaliar a importância atribuída na Companhia à segurança da doutrina e informa assim sobre um aspecto pouco conhecido do espírito da moral dos jesuítas.
3° Reação dos superiores da Ordem contra a tendência ao benignismo. — Antes que qualquer polemista tivesse pensado em explorar o tema da « moral relaxada », o geral Aquaviva (1581-1615), na Instructio pro superioribus, 1597, faz esta interessante recomendação dirigida aos confessores: Dent operam ut pestiferas quasdam et nimis laxas opiniones penitus evellant..., etc. Instit., t. ii, p. 299. Cumpre assinalar igualmente as medidas tomadas pelo mesmo geral a respeito das teses do tiranicídio e da leviandade de matéria in sexto. Haverá ocasião de voltar a elas na seção seguinte. Outros documentos de Aquaviva e de seus predecessores relativos à prudência a empregar na escolha das opiniões não visam especialmente a moral.
Muito mais notável, em razão de seu alcance preciso, é a circular de Vitelleschi (1615-1645) de 4 de janeiro de 1617. Eis a passagem essencial: Nonnullorum ex Societate sententiae in rebus praesertim ad mores spectantibus plus nimio liberae, non modo periculum est ne ipsam evertant, sed ne etiam Ecclesiae Dei universae insignia afferant detrimenta. Omni itaque studio perficiant, ut qui docent scribuntve, minime hac regula et norma in delectu sententiarum utantur : « Tueri quis potest. — Probabilis est. — Authore non caret; » verum ad eas sententias accedant, quae tutiores, quae graviorum majorisque nominis doctorum suffragiis sunt frequentatae, quae bonis moribus conducunt magis, quae denique pietatem alere et prodesse valeant, non vastare, non perdere. » Corpus Institutorum S. J., Antuérpia, 1702, t. ii, p. 749.
Sem insistir na Ordenação de Piccolomini (1649-1651) pro studiis superioribus, 1651, que, num lote de proposições a proscrever do ensino, insere algumas concernentes à moral, Instit., t. ii, p. 235; Pachtler, t. iii, p. 94, convém sublinhar, em contrapartida, o gesto muito caracterizado da Congregação X (1652), reclamando de antemão do geral que lhe cabia eleger a repressão eficaz da tendência ao laxismo: cf. Astrain, t. vi, p. 145. Que satisfação recebeu esse voto, vê-se por duas cartas de Nickel (1652-1664), que foi eleito: uma dirigida ao provincial da província de França em 22 de julho de 1656, cf. Réponse au livre intitulé : Extraits des assertions, t. iii, p. 173, a outra, muito mais importante, escrita em 29 de maio de 1657 para toda a Companhia, Pachtler, t. iii, p. 102. Por alusão, nesta última carta, é assinalado um terceiro documento que remonta a 4 de julho de 1654, e especialmente destinado aos revisores.
Como a precedente, a Congregação XI (1661), em seu decreto 22º, preocupa-se seriamente com a questão. Instit., t. i, p. 642. (Aproximar o documento dado por Pachtler, t. iii, p. 393). Oliva (1664-1681), por sua vez, volta a ela em quatro ocasiões diferentes, 2 de dezembro de 1662, 30 de abril de 1667, 16 de janeiro de 1676, 10 de agosto de 1680, cf. Pachtler, t. iii, p. 104, 108, 114, 118, — buscando o justo meio entre um benignismo exagerado e o excesso inverso do probabiliorismo. Enfim, as Congregações XII (1682) e XIV (1696), uma em seu decreto 28º, a outra no decreto 5º, Instit., t. i, p. 655, 670, assumem por sua conta a firmeza de suas predecessoras, aliás satisfeitas, e além do esperado, pela atitude de Tirso González (1687-1705). — Depois de ter lembrado, num de seus escritos, a mesma série de documentos, Gabriel Daniel concluía: « Não se pode conhecer melhor o espírito de um corpo, sobretudo como o dos jesuítas, em que o governo é monárquico, do que pelas ordenações daqueles que o governam e pelos regulamentos baixados pelas assembleias gerais compostas dos superiores e dos membros mais consideráveis. » Seconde lettre au P. Serry, em Recueil, t. ii, p. 389.
V. Teses características. — Basta percorrer a tábua dos Extraits des assertions para fazer uma ideia da moral dos jesuítas tal como a descreviam as penas jansenistas desde o tempo de Arnauld.
Tudo aí está agrupado sob as seguintes rubricas: probabilismo, pecado filosófico, ignorância invencível, simonia, blasfêmia, sacrilégio, magia, astrologia, irreligião, idolatria, impudicícia, perjúrio, prevaricação, roubo, compensação oculta, homicídio, parricídio, suicídio, regicídio. Menos audaciosas na inverossimilhança, ao menos desde o século XIX, as publicações protestantes reduzem de bom grado as coisas a três pontos de referência: probabilismo, purificação da intenção, restrição mental. Zöckler, em Realencyklopädie, 3e édit., t. viii (1900), p. 761. — De tudo isso quase nada há que reter, como se verá adiante, a não ser as teses relativas à ignorância invencível e ao probabilismo. Quanto ao papel da intenção na moralidade, nada fundamenta as insinuações da Sétima Provincial (Pascal, Œuvres, t. v, p. 85), nada distingue o ensino dos jesuítas do dos demais moralistas católicos. Cf. Maynard, t. i, p. 316; P. Bernard, Études religieuses, 1904, t. c, p. 357; Al. Brou, t. i, p. 376. O mesmo vale no que concerne à restrição mental. A essa velha censura anglicana muitas vezes renovada, o P. Daniel respondeu sutilmente por uma simples substituição, na Nona Provincial, dos jesuítas citados por Pascal por autores estranhos à Companhia. Seconde lettre au P. Serry, em Recueil, t. ii, p. 385. E quanto ao tiranicídio, além de que seria preciso não ter lido Mariana, De rege et regis institutione, Toledo, 1599, para ignorar as nuances de que se cerca o seu pensamento, fazer dele o porta-voz de sua ordem seria esquecer que nenhum de seus confrades o seguiu na parte criticável de sua doutrina, e que a Companhia se desolidarizou formalmente dela pelo decreto do P. Aquaviva, de 1º de agosto de 1614. Pachtler, t. iii, p. 47; Instit., t. ii, p. 5. Ver TIRANICÍDIO e acima col. 1062.
Há, contudo, no ensino moral dos jesuítas algumas teses características: doutrinas católicas, de um lado, defendidas com firmeza especial contra pensadores heterodoxos ou suspeitos; ou então opiniões livres particularmente acentuadas em razão de controvérsias de escola; ou ainda posições impostas pela autoridade da Ordem. As mais importantes referem-se às condições da responsabilidade e à formação da consciência duvidosa, dois pontos que tocam ao vivo a vida moral e a prática da confissão.
1° Doutrina sobre a responsabilidade. — Apesar do estado de infância em que ainda se encontra a história antiga da teologia moral, pode-se dizer em linhas gerais que a escolástica tateou durante séculos antes de conseguir elaborar uma teoria integral e coerente da responsabilidade. Herdeira de concepções morais agostinianas e aristotélicas convergindo para um amesquinhamento das condições subjetivas da moralidade em proveito de suas condições objetivas, era impossível que não procurasse, consciente ou inconscientemente, desembaraçar-se delas. Mas essa lenta e obscura depuração, ainda pouco perceptível na época de Gerson e de santo Antonino, mal acabava de se cumprir em meados do século XVI, graças sobretudo à influência da primeira geração dos dominicanos de Salamanca e à necessidade de reagir contra certas ideias de Lutero. Sobrevindo nesse momento, livres, por conseguinte, de todo laço de escola que os acorrentasse ao passado, muito em guarda aliás contra o perigo protestante e, mais geralmente, contra o espírito de arcaísmo, os jesuítas não podiam senão sustentar, sobre essa questão da responsabilidade, uma doutrina oposta à dos arcaizantes.
É por isso que insistem particularmente na necessidade da advertência atual. « Para pecar e tornar-se culpado diante de Deus, diz Bauny, é preciso saber que a coisa que se quer fazer não vale nada, ou ao menos duvidar, temer, ou então julgar que Deus não toma prazer na ação em que a pessoa se ocupa, que a proíbe, e não obstante fazê-la, dar o salto e passar adiante. » Somme des péchés, 4e édit., 1636, p. 906. Salvo nos termos — Bauny nem sempre é feliz em suas acumulações de sinônimos —, todos os jesuítas admitem o fundo dessa doutrina e exigem para o pecado a plena advertentia et deliberatio de santo Afonso, Theol. mor., t. i, n. 53. Só se comete, portanto, um pecado atual na medida em que se crê pecar, e, por conseguinte, a boa-fé é sempre por si mesma uma desculpa. Era isso o que negavam aqueles que se diziam agostinianos.
Cumpre citar aqui um curioso documento que se encontrará inteiro em Döllinger, t. ii, p. 1 sq. É uma carta escrita pelo jesuíta francês La Quintinye a seu geral, o P. Oliva, para lhe abrir os olhos sobre os perigos da moral da Companhia, 1º de julho de 1666. Reconheceu, diz ele, na base dessa moral um falso axioma, ao qual se deve imputar quidquid fere est laxitatis et corruptelae apud authores... Est axioma de BONA FIDE, quod sic se habet : bona fides operantis aliquid mali semper eum excusat a peccato. Esta é a doutrina geralmente admitida ao seu redor, doutrina da qual não se pode afastar sem se ver acusado de jansenismo. Nempe, inquiunt, germana Societatis doctrina, ... quod nempe ibi numquam sit peccatum, ubi non sit actualis et praesens cognitio qua judicet operans se male operari. Donde, por conseguinte: Tantum peccat quis quantum putat se peccare, et non magis. À força de ouvir tais propósitos, resolvera-se a reportar-se ao provincial. At tantum abest ut id improbarit, ut etiam miratus sit me eadem non sentire. Nessas condições recorre ao próprio geral, sem nada lhe ocultar de seu próprio pensamento, que é também o dos antigos: Virtualem seu interpretativam cognitionem ego contendo sufficere (ad peccatum). E eis perfeitamente caracterizada, em seu enunciado direto como por sua contraditória, uma das teses morais a que os jesuítas mais se apegam.
2° O probabilismo. — A tese do probabilismo decorre da precedente.
Suponha-se, com efeito, o caso, frequente em moral, em que a inevidência do assunto leva os autores a divergir de opinião sobre a licitude de um ato, ou, o que vem a dar no mesmo, sobre a existência de uma lei: se é verdade que então a violação material dessa lei não pode ser imputada àquele que, de boa-fé, não lhe sabe a existência, como o saber só começa onde cessa a incerteza, é preciso confessar que, na medida em que uma das opiniões em conflito torna incerta a existência da lei, agir segundo essa opinião não poderia passar por agir mal. É o que reconhecia, desde meados do século XVI, a célebre escola de Salamanca e, com ela, os melhores teólogos da época. Ver Dictionnaire apologétique, t. iv, col. 316. Ex communi sententia theologorum, constate Lainez, quoties de aliquo contractu variae sunt sententiae gravissimorum doctorum, licet unicuique tuta conscientia accedere illi sententiae quae magis illi placet. De vectigalibus, c. iii, em Disp. Tridentinae, t. ii, p. 399.
E é também o que ensinarão a maior parte e os mais representativos dos moralistas jesuítas. Até a reação antiprobabilista de meados do século XVII, não se conhece entre eles nenhum, afora Rebello (1608), Comitoli (1609) e Bianchi (1642), que não sustente expressamente ou de maneira equivalente a doutrina comum nesse tempo. Gonzalez, Fundamentum theologiae moralis, Introd., n. 11-15, e Concina, Apparatus ad theologiam christianam, t. ii, édit. de 1773, p. 270, enganam-se quando fazem de Tolet, Molina e Belarmino adversários do probabilismo. Tolet, em seu curso inédito sobre a Ia IIae, professado no Colégio romano em 1567, q. xix, a. 6, reflete mais ou menos o pensamento de seu mestre, Domingos Soto. Suas fórmulas são as dos predecessores imediatos de Medina. Molina não trata a questão em lugar algum, mas mostra-se de acordo com os probabilistas em pontos importantes. Cf. A. Schmitt, Zur Geschichte des Probabilismus, Inspruck, 1904, p. 105. Quanto a Belarmino, a passagem frequentemente citada da Admonitio escrita para seu sobrinho, o bispo de Teano, cf. Gonzalez, loc. cit., pede somente que nos atos da administração episcopal se siga sempre o partido mais seguro, dever inteiramente compatível com a tese probabilista. — O P. Ter Haar, De systemate morali antiquorum probabilistarum, Tournai, 1894, p. 20, está igualmente em erro quando vê em Suarez, Valencia, de la Puente, Th. Raynaud ancestrais do equiprobabilismo. Ler a respeito A. Schmitt, op. cit., p. 176.
Cumpre esperar até a segunda metade do século XVII para encontrar na Companhia um grupo, aliás pouco importante, de antiprobabilistas. Pallavicini, de Aranda, Mamiani della Rovere, Rassler, Mayr, Biner, Mannhart representam, com nuances diversas, a fórmula equiprobabilista. Cf. Ter Haar, loc. cit. Elizalde, de Scildere, Gonzalez, Muniessa, Camargo, Antoine vão até o probabiliorismo. Apesar de esforços muito vivos, nem uns nem outros fizeram escola em sua ordem, e, desde o século XIX, o acordo tornou-se de novo completo em favor do probabilismo. Semelhante conjunto entre os professores e escritores comandava de algum modo a atitude da autoridade da ordem. Enquanto o probabilismo foi unanimemente recebido na Igreja, não podia vir a ideia de calar a boca desses opositores, que só se encontravam em estado isolado. Assim, o P. Piccolomini contenta-se, em sua Ordinatio pro studiis superioribus, 1651, em mencionar a questão do probabilismo entre as que se devem estudar, Pachtler, t. iii, p. 239; Instit., t. ii, p. 229.
Mas já não foi assim depois do desencadeamento das controvérsias oriundas do jansenismo. Desde então, assinalando a grande maioria dos teólogos da Companhia, provas em apoio, uma ligação estreita entre a reação antiprobabilista e a corrente de ideias que acabaria por provocar a bula Unigenitus, teria sido surpreendente que os superiores tolerassem o ensino do probabiliorismo ou permitissem a publicação de obras concebidas nesse sentido. Daí o caso Elizalde, cf. Döllinger, t. i, p. 51; o caso La Quintinye, cf. Döllinger, t. i, p. 57; t. ii, p. 1; o caso Gonzalez, cf. J. Brucker, nos Études, 1901, t. lxxxvi, p. 778; 1902, t. xci, p. 831; P. Bernard, neste Dicionário, t. vi, col. 1493; A. Astrain, t. vi, p. 119-372, — e ainda outros casos. Ver uma carta significativa do P. de Henao a Gonzalez em R. de Scorraille, François Suarez, Paris, 1912, t. i, p. 193. — Verossimilmente uma medida geral, solicitada de diferentes lados na Companhia, teria vindo cortar cerce todos esses ensaios de propaganda probabiliorista, se o papa Inocêncio XI não tivesse, em 1680, a pedido de Gonzalez e graças a certas influências favoráveis ao partido jansenista, prescrito ao geral Oliva que deixasse livres a discussão do probabilismo e a adoção do probabiliorismo. Denzinger-Bannwart, n. 1219. Cf. J. Brucker, loc. cit. G. Arendt, De conciliationis tentamine, Roma, 1902, p. 96 sq.; A. Astrain, t. vi, p. 204 sq.
Mais ainda, essa ordem curiosa, cujas circunstâncias e consequências não estão perfeitamente elucidadas, a intervenção pela qual Inocêncio XI fazia eleger Gonzalez como geral em 1687, cf. A. Astrain, t. vi, p. 228, deveria modificar profundamente a atitude da autoridade da ordem a respeito do probabilismo, como se pode ver no decreto 18º votado pela Congregação geral por iniciativa do novo eleito. Instit., t. i, p. 667. Foi assim que, apesar de longa resistência de seus assistentes, o próprio Gonzalez conseguiu fazer aparecer seu Fundamentum theologiae moralis, 1693, e que depois dele puderam produzir-se à luz do dia algumas obras probabiliorista, aliás bem esquecidas hoje.
Verdadeiramente homogênea, apesar disso, em sua adesão ao probabilismo, a doutrina da Companhia de Jesus não o é tanto, ao menos antes do século XIX, quando se trata de definir, de estabelecer e de aplicar esse sistema. Nos começos sobretudo encontram-se entre os jesuítas, como já foi dito, col. 1081, casuístas pouco filósofos, tão inábeis quanto seus contemporâneos em criticar a famosa tese de Medina: In omnibus negotiis, etiam magni momenti, et in maximam injuriam tertii, licitum est sequi opiniones probabiles; ergo et in materiis sacramentorum. Expositiones in S. Thomam, Ia IIae, q. xix, a. 6, q. 5, concl. 3. O texto do P. Vitelleschi, citado acima, col. 1082, acusa a necessidade de lembrar a alguns, em 1617, que o probabilismo não os dispensa de ensinar, em todas as coisas, a opinião mais provável. Mas, por outro lado, um Suarez, que morre precisamente nesse ano de 1617, viu desde há muito a verdadeira importância, a prova racional e os limites práticos do sistema. De bonitate et malitia humanorum actuum, disp. XII, sect. 5 et 6. E com ele, antes dele, muitos outros têm sua parte no trabalho de precisão que se realiza, relativamente ao probabilismo, de Medina a Laymann. Ver sobre esse assunto o excelente estudo do P. A. Schmitt, Zur Geschichte des Probabilismus, Inspruck, 1904, e o art. Probabilisme.
3° Doutrina relativa aos começos da vida moral. — Além dessas duas teses fundamentais e verdadeiramente comuns entre os jesuítas, pode-se assinalar ainda, como apresentando certo interesse, sua doutrina relativamente aos começos da vida moral. An sit aliquod Dei praeceptum quo unusquisque teneatur ad Deum converti, cum primum ad usum rationis pervenerit. Sobre essa questão, que encontram ao explicar a Suma, Ia IIae, q. lxxxix, a. 6, e a propósito da qual o De opinionum delectu (1613) de Aquaviva lhes deixa toda a liberdade. Pachtler, t. iii, p. 36, a maioria dos jesuítas se separa da célebre mas difícil opinião de São Tomás. Ver art. Infidèles, t. vii, col. 1863, 1867. Para eles, não somente nada se opõe a priori a que a vida moral comece por um pecado venial, quer no batizado, quer no infiel, mas a experiência mostra que as coisas se passam assim ordinariamente. Não há, desde então, nenhuma razão para admitir que por si o despertar para a vida moral apreenda e comprometa a alma a fundo por uma espécie de intimação a optar sem tardança a favor ou contra o fim último; nisso, aliás, nenhum desacordo essencial com a moral tomista, nenhum atentado notadamente ao grande princípio de que é a atitude tomada a respeito do fim último que especifica a moralidade, pois no pecado venial como no pecado mortal é sempre em relação ao fim que se concebe a malícia moral.
4° Doutrina sobre a leviandade de matéria em fato de luxúria. — Resta dizer uma palavra sobre a posição dos jesuítas na questão de saber se pode haver leviandade objetiva em matéria de luxúria. Era no século XVI um ponto discutido entre moralistas, e nem de um lado nem do outro se apresentavam argumentos decisivos. Bons autores como Fumo, D. Soto, Azpicuelta respondiam afirmativamente. Alguns jesuítas aderiram a esse parecer. — Tal é o caso do célebre Sanchez, †1610. De matrimonio, 1602, l. IX, disp. xlvi, n. 9, 15, 16, 39. A retratação póstuma, que se encontra no Opus morale in praec. decal., 1613, l. V, c. vi, n. 12, é devida verossimilmente aos editores, como a correção, aliás incompleta, introduzida nas edições posteriores do De matrimonio. Ver o Cursus theol. mor. dos Salmanticenses, tr. XXVI, c. iii, n. 77. Salas, †1612, segue aqui Sanchez. Disput. in Iam IIae S. Th., t. ii, 1609, tr. XIII, disp. vi, n. 149, 157. Lessius, †1623, embora preferindo o partido contrário, julga a discussão possível. De just. et jure, 1605, l. IV, c. iii, n. 59.
Julgando essa opinião pouco segura, o P. Cl. Aquaviva, não contente de a ter censurado em 1606, relativamente ao caso particular dos tactus et oscula, Ramière, n. 361, proíbe a todos os membros da Companhia, sob as penas mais severas, ensiná-la ou sustentá-la de qualquer maneira que seja, 24 de abril de 1612. Instit., t. ii, p. 5. Essa medida foi confirmada depois, primeiro em respostas particulares, dadas pelo próprio Aquaviva e por Mutius Vitelleschi. Ramière, ibid.; em seguida em documentos de polícia geral pelo P. Carrafa, 19 de jan. de 1647, cf. Lacroix, Theol. mor., l. III, p. I, n. 911, e pela Congregação IX (1649-1650) d. 24, Instit., t. i, p. 628. Desde então, a doutrina mais geralmente sustentada pelos teólogos jesuítas distingue duas espécies de deleitações: uma puramente sensível, outra proprie venerea; e restringe à primeira a possibilidade de uma leviandade de matéria, Filliucci, Morales questiones, t. ii, tr. XXX, c. 9, 10. Lacroix, Theol. mor., l. III, p. I, n. 912. É o ensino de Bauny, Somme des péchés, c. viii, concl. 12; Escobar, Theol. mor., tr. I, exam. viii, n. 75; Tamburini, Expl. decal., l. VII, c. viii, § 1, n. 8-9.
A opinião de Sanchez não foi, contudo, ao que parece, condenada pela Igreja. Viva observa com razão que ela não se confunde com a proposição XL censurada por Alexandre VII em 1666. Damnatae theses, p. I, prop. XL, n. 1. Apesar do efeito produzido pela decisão de Aquaviva mesmo fora da Companhia, autores como Araujo, Zanardi, Villalobos, J. Marchant ainda a dão como provável. Ver Am. Guimenius [M. de Moya], Opusculum, tr. de peccatis, prop. XI; Mendo, Statera opinionum, diss. V, q. 1. É por consideração a essa probabilidade extrínseca e em virtude de um princípio incontestado entre católicos que, nos termos de uma resposta do P. Nickel, 15 de janeiro de 1659, os sacerdotes da Companhia podem, e até devem, absolver no santo tribunal um penitente sinceramente convencido da leviandade de sua falta e pouco disposto a renunciar a ela. Ramière, n. 361. Cf. Platel, Synopsis cursus theol., p. II, n. 252.
VI. Principais representantes. — Um duplo ensino de moral, um mais teórico, outro mais prático, sempre se deu, como se viu (col. 1073), na Companhia. Era natural que daí resultasse uma dupla série de obras, estas de feição mais escolástica, aquelas visando mais à utilidade imediata dos confessores. É em relação a esses dois gêneros que se estabelecem as duas listas seguintes. Classificação bastante imperfeita, aliás, e que não se deve pressionar demais, pois se trata de autores nos quais especulação e casuística raramente deixam de se compenetrar.
1° Para a exposição escolástica. — Luís Molina, 1536-1600, o mais representativo dos escritores da Companhia, psicólogo e jurista tanto quanto filósofo e teólogo, mais notável ainda talvez pela « ciência espantosa » de seu De jure et justitia (Molinier, t. ii, p. 274) do que por sua famosa Concordia. Francisco Suarez, 1548-1617, justamente estimado como moralista, por seus tratados De religione, De legibus, De sacramentis, De censuris. Gregório de Valentia, 1551-1603. Gabriel Vasquez, 1551-1604.
João de Salas, 1553-1612. Leonardo Lessius (Leys), 1554-1623, cujo De justitia et jure era altamente apreciado por São Francisco de Sales (carta de 26 de agosto de 1618: Œuvres, Annecy, t. xviii, 1912, p. 272); seus Casos de consciência, publicados em 1645 em In D. Thomam... de beatitudine... praelectiones theologicae, t. i, p. 145, são o fruto de incessantes consultas. Luís de Torres (Turrianus), 1562-1655. João Le Prévost (Praepositus), 1570-1634. Adão Tanner, 1571-1632. Gil de Coninck, 1571-1633. Tiago Granados, 1572-1632. Nicolau Baldelli, 1573-1655. Gaspar Hurtado, 1575-1646. Francisco Amico, 1578-1651 (o P. L'Amy de Pascal), chanceler da universidade de Gratz. João de Lugo, 1583-1660, cardeal desde 1643, o autor preferido de Santo Afonso de Ligório, depois de São Tomás (Theol. mor., l. III, n. 552). Seu De justitia et jure passa por um modelo do gênero. João de Dicastillo, 1585-1653. Francisco de Oviedo, 1602-1651. Paulo Rosner, 1605-1664. Martinho de Esparza, 1606-1689, durante muito tempo consultor do Santo Ofício e de outras congregações romanas. Sforza Pallavicini, 1607-1667, cardeal em 1657, espírito extremamente sutil, mais inclinado à especulação que à casuística. Tiago Platel, 1608-1681, adversário resoluto do rigorismo jansenista, moderado no tom, aliás, e sempre interessante de consultar. Cristóvão Haunold, 1610-1689. João de Cardenas, 1684. Miguel de Elizalde, 1616-1678, Antônio Terillus (Honvill), 1623-1676 e Tirso González, 1621-1705, célebres todos os três pela parte importante que tomaram na controvérsia probabilista. Domingos Viva, 1648-1726, bem conhecido por suas Damnatae theses, comentário tornado clássico das proposições condenadas por Alexandre VII, Inocêncio XI, Alexandre VIII. João Marin, 1654-1725. Cristóvão Rassler, 1654-1723, o pai do equiprobabilismo. Antônio Mayr, -1749. Francisco Mannhart, 1696-1773. Enfim Tomás Holtzclau, 1716-1783, e Inácio Neubauer, 1726-1793, os dois colaboradores, para a parte moral, da Teologia de Wurzburgo.
A esses nomes de teólogos escolásticos do passado convém juntar, para o século XIX, os filósofos, a quem incumbe de modo cada vez mais exclusivo, como se disse acima, col. 1076, o cuidado de expor os princípios fundamentais da moral. Merecem menção particular: Luís Taparelli d'Azeglio, 1793-1862, Mateus Liberatore, 1810-1892, Santo Schiffini, †1906, Teodoro Meyer, †1913, Augusto Ferretti, †1911.
2° Para o ensino casuístico. — Tiago Lainez, 1512-1565, e João Polanco, 1516-1577, cujos títulos para figurar nesta lista foram lembrados acima, col. 1069. Emanuel Sa, 1530-1596. Francisco Tolet (Toledo), 1532-1596, cardeal em 1594, autor de uma Summa casuum conscientiae sive Instructio sacerdotum frequentemente reeditada e recomendada por Bossuet a seu clero (Ordenação sinodal de 1691, n. 14: Œuvres, édit. Migne, t. v, col. 1864); seu Comentário da Ia IIae, publicado pela primeira vez em 1869, é precioso testemunho do ensino escolástico-casuístico da moral na segunda metade do século XVI. Henrique Henriquez, 1536-1608. João Azor, †1603, cujas Institutiones morales, fruto de uma longa carreira, são igualmente recomendadas por Bossuet. Paulo Comitoli, 1544-1626. Valério Regnault (Reginaldus), 1554-1623, tão maltratado por Pascal apesar de um real mérito que lhe valeu os elogios de São Francisco de Sales (Avertissement aux confesseurs, c. ix, a. 5). Fernando Rebello, 1546-1608. Estêvão de Ávila, 1549-1601. Tomás Sanchez, 1550-1610, moralista eminente, cuja obra enorme pode aqui e ali prestar o flanco à crítica, mas permanece, contudo, no conjunto um belo monumento de moral científica. Seu De matrimonio, a mais discutida de suas obras, é qualificado por Santo Afonso de egregium opus (Theol. mor., l. VI, n. 900); nihil supra, diz mais energicamente ainda o cardeal d'Annibale, Summula, t. i, prooem., nota 31, 2e édit. 1881, p. 11.
Tiago Gordon, 1553-1641. Martinho de Funez, 1560-1611. Diogo Alvarez, †1618. Estêvão Bauny, 1564-1649, a grande vítima de Pascal. Vicente Filliucci, 1566-1622, durante muito tempo professor de moral no Colégio romano, autor de Quaestiones morales tratadas com notável método. Paulo Layman, 1574-1635: aeque in theologia morali ac in jure canonico peritus, scripsit opera perspicuitate et soliditate insignia, diz dele o P. D. Prümmer, O. P., Manuale theol. mor., Friburgo, 1915, t. i, p. xxvii, Nulli aut fere nulli secundus, no juízo de Muzzarelli. Cf. Lehmkuhl, Theol. mor., t. ii, catalogus scriptorum de theol. pract. Estêvão Fagundez, 1577-1645. Fernando de Castropalao, 1581-1633. Carlos Musart, 1582-1653. Francisco Bardi, 1583-1661. Antônio de Escobar y Mendoza, 1589-1669, tão diversamente apreciado na Espanha e na França (Ver Pascal, Œuvres, t. v, p. 381, nota). Tomás Tamburini, 1591-1675. Francisco Pellizari, 1596-1651. João de Alloza, 1598-1566. Antônio de Quintanadueñas, 1599-1651. Hermann Busenbaum, 1600-1668, de quem já se assinalou, col. 1076, o alto valor de casuísta. Jorge Gobat, 1600-1679. Emanuel Mascarenhas, 1604-1654. Gabriel Beati, 1607-1673. Adão Burghaber, 1608-1687. Mateus Stoz, 1614-1678. Ricardo Arsdekin (Archdeacon), 1620-1693. João Batista Taverne, 1622-1686. Carlos Casalicchio, 1626-1700. Tiago Illsung, 1632-1695. Gaspar Biesman, 1639-1714.
João Giuliani, 1640-1710. Cláudio Lacroix, -1714, um dos autores mais estudados e mais largamente aproveitados por Santo Afonso (Lettres, Lille, 1888-1898, Correspondance spéciale, t. i, l. 9: 15 fev. 1756). José Vogler, 1661-1708. Nicolau Mazzotta, 1663-1735. Paulo Zelt, 1679-1740. Gabriel Antoine, 1679-1743, teólogo de matiz severo, bem esquecido hoje, mas muito lido no século XVIII e no início do XIX. João Reuter, 1680-1762. Francisco Zech, 1692-1772, conhecido por interessantes trabalhos sobre a usura. Pedro Theubet, 1699-1715. Edmundo Voit, 1707-1780. Luís Wagemann, 1713-1792. João Pedro Gury, 1801-1866, o Busenbaum do século XIX. Antônio Ballerini, 1805-1881, moralista de grande talento, por vezes prejudicado por sua extrema sutileza, mas cuja obra faz época. Maurício Matharan, †1894. Eduardo Génicot, †1900. Janvier Bucceroni, †1918. Agostinho Lehmkuhl, †1918. Jerônimo Noldin, †1922. Todos esses escritores não têm evidentemente nem a mesma importância, nem o mesmo valor.
Corre-se o risco de se enganar com o aspecto nivelado de uma nomenclatura em que se alinham nomes todavia tão desiguais como os de um Molina e de um Hurtado, de um Sanchez e de um Bauny. O leitor advertido corrigirá facilmente esse defeito de perspectiva. Encontrará, aliás, nos artigos deste Dicionário consagrados a cada um dos grandes autores, outros tantos estudos especiais que completarão utilmente o simples golpe de vista de conjunto lançado aqui sobre a obra da Companhia de Jesus na teologia moral. Consulte-se igualmente a Bibliothèque de Sommervogel. Boas tábuas metódicas no t. x, col. 189, 651, 779.
3° Apologistas. — Se é a Espanha que fornece, ao menos até meados do século XVII, o contingente mais forte e mais notável de teólogos moralistas, como aliás de teólogos escolásticos — fato já notado pelos contemporâneos e justamente atribuído por Cano ao brilho da universidade de Salamanca, em contraste com o triste estado dos estudos na Alemanha, na França e na Itália, De locis, l. XII, c. iv, § Nulla theologia... — em contrapartida, tendo-se desenvolvido a luta contra a moral dos jesuítas sobretudo nos países mais abertos à influência jansenista, França, Bélgica, depois Itália, é aí que se encontra o grande número dos apologistas. Os primeiros em data são os PP. Nicolau Caussin, 1583-1651, Francisco Annat, 1590-1670, Tiago de la Haye, 1599-?, Pedro Le Moyne, 1602-1671 (o da Nona Provincial), e Francisco Pinthereau, 1605-1664 (o editor das cartas de Saint-Cyran), que todos respondem à Théologie morale des jésuites publicada em 1643 por Arnauld. Annat, polemista fecundo, retoma a pena contra Pascal e colabora com Tiago Nouet, 1605-1680, nas Réponses aux Lettres Provinciales. Pouco depois situam-se a famosa Apologie pour les casuistes do P. Jorge Pirot, 1599-1659, as obras, visando especialmente o probabilismo, de Estêvão Dechamps, 1613-1701, e de João Ferrier, 1614-1674, e as interessantes apologias de Honorato Fabri, 1607-1688.
A emoção causada na Espanha pelo Teatro jesuitico do dominicano João de Ribas provoca então a retumbante réplica de Amadeus Guimenius, (o P. Mateus de Moya) 1611-1684, a quem se junta um pouco mais tarde o P. André Mendo, 1608-1684. O Adversus quorumdam expostulationes... opusculum de um, e a Statera opinionum benignarum do outro, são documentos de primeiro valor para a história da moral no século XVII. Os anos imediatamente seguintes marcam uma curta trégua. Depois voltam à cena João Pollenter, 1637-1695, cuja importante obra foi assinalada acima, col. 1081, Domingos Bouhours, 1628-1702, o célebre humanista, autor dos Sentiments des jésuites sur le péché philosophique, 1690, e sobretudo Gabriel Daniel, 1649-1728, o mais brilhante de todos os defensores da moral dos jesuítas. Seus Entretiens de Cléandre et d'Eudoxe tiveram apenas um defeito, o de virem quarenta anos depois das Provinciales.
É na Itália que se exerce então sobretudo a atividade literária dos apologistas, primeiro com J.-B. de Benedictis, 1622-1706, Ch.-Ant. Casnedi, 1643-1725, e Baltasar Francolini, 1650-1709, depois — na áspera polêmica desencadeada pelas obras de Concina e de Patuzzi — com João Richelmi, 1679-1751, Nicolau Ghezzi, 1683-1766, Frederico Sanvitale, 1704-1761, Gaspar Gagna, 1686-1755, Filiberto Balla, 1703-1759, José Gravina, 1702-1775, J.-B. Faure, 1702-1779, Francisco Zaccaria, 1714-1795. Enfim, a campanha de opinião extremamente violenta que prelude, na França, em Portugal, na Espanha e na Itália, a supressão dos jesuítas, dá lugar, da parte destes, a toda uma literatura defensiva em que a moral ocupa grande lugar e da qual convém reter sobretudo a monumental Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, 3 vol. in 4°, 1764, obra preciosa para consulta, dos PP. Henrique Sauvage, 1701-1791 e João Nicolau Grou, 1731-1803. Desde então nada desse gênero apareceu sob a assinatura de um jesuíta. Mas convém aqui dar lugar a duas importantes obras de autores alheios à Companhia de Jesus. São Les Provinciales et leur réfutation, Paris, 2 vol., 1851, do cônego Maynard e, do doutor K. Weiss, P. Antonio de Escobar y Mendoza als Moraltheologe in Pascals Beleuchtung und im Lichte der Wahrheit, Fribourg-en-B., 1911.
PRINCIPAIS OBRAS UTILIZADAS NESTE ARTIGO. — Annales de la Société des soi-disans jésuites, Paris, 5 vol., 1764-1771; A. Arnauld, Œuvres, Paris-Lausanne, 43 vol., 1775-1783; A. Astrain, S. J., Historia de la Compañia de Jesus en la Asistencia de España, Madrid, 6 vol. publicados, 1902-1920; T. Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, Bruges, 3e édit., 1903, Introduction historique, p. 71-107; H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu'à nos jours, Paris, 6 vol. publicados, 1916-1922; Al. Brou, S. J., Les jésuites de la légende, Paris, 2 vol., 1906; J. Brucker, La Compagnie de Jésus, Paris, 1919; J. Crétineau-Joly, Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus, Paris, 1844, 6 vol.; G. Daniel, S. J., Recueil de divers ouvrages..., Paris, 3 vol. 1724; A. De Meyer, Les premières controverses jansénistes en France, 1640-1649, Louvain, 1917; I. von Döllinger und Fr.-H. Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche, Nordlingen, 2 vol., 1889; B. Duhr, S. J., Geschichte der Jesuiten in den Ländern deutscher Zunge, Fribourg-en-B., 3 vol. publicados, 1907-1913 ; Extraits des assertions... que les soi-disans Jésuites ont... soutenues, Paris, 1762; H. Fouqueray, S. J., Histoire de la Compagnie de Jésus en France, des origines à la suppression, Paris, 3 vol. publicados, 1910-1922; Amadeus Guimenius (Matthieu de Moya, S. J.), Adversus quorumdam expostulationes... opusculum, Palerme, 1657, Madrid, 1664; J. Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1919, t. iv; Th. Hughes, S. J., History of the Society of Jesus in North America, Londres, 3 vol. publicados, 1908-1917 ; Institutum Societatis Jesu, Prague, 2 vol. 1757; A. Lehmkuhl, S. J., art.
Moral Theology, dans The catholic Encyclopedia, New-York, 1912, t. xiv; A. Matignon, S. J., Les doctrines de la Compagnie de Jésus sur la liberté, dans Études religieuses, 1864-1867, 12 artigos; M. Maynard, Les Provinciales et leur réfutation, Paris, 2 vol. 1851; A. Mendo, S. J., Statera opinionum benignarum, Lyon, 1666; A. Molinier, Les Provinciales de Blaise Pascal, Paris, 2 vol., 1891; Monumenta historica Societatis Jesu, coleção empreendida em 1894 pelos jesuítas espanhóis e publicada em Madri; M. de Moya, S. J., cf. Amadeus Guimenius; G.-M. Pachtler, S. J., Ratio studiorum et Institutiones scholasticae Societatis Jesu per Germaniam vigentes, Berlin, 4 vol. 1887-1894, coleção Monumenta Germaniae paedagogica; Pascal, Œuvres, édit. L. Brunschvicg, P. Boutroux, P. Gazier, Paris, 11 vol. 1904-1914, coleção Les grands écrivains de la France; Ramière, S. J., Compendium Instituti Societatis Jesu, Toulouse, 3e édit., 1896; Réponse au livre intitulé Extraits des assertions, Paris, 3 vol. 1763-1765, pelos PP. Sauvage e G. S. J.; Fr.-H. Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, Bonn, 2 vol. 1883-1885; Th. Slater, S. J., A short history of moral Theology, New York, 1909; C. Sommervogel, S. J., Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles-Paris, 10 vol., 1890-1900; P. Tacchi-Venturi, S. J., Storia della Compagnia di Gesù in Italia, Rome-Milan, 2 vol. publicados, 1910-1922; D. Viva, S. J., Damnatae theses ab Alexandro VII, Innocentio XI, Alexandro VIII ad theologicam trutinam revocatae, Naples, 1708; Fr. Zaccaria, S. J., Dissertatio prolegomena de casuisticae theologiae originibus, locis atque praestantia, no início da Théologie morale de santo Afonso de Ligório, da 3e à 8e édition inclusive.
Jacques de Blic.
IV. JESUÍTAS (TEOLOGIA ASCÉTICA OU ESPIRITUALIDADE). — A espiritualidade cristã é um conjunto de princípios, de regras e de práticas destinados a dirigir a alma para a perfeição, isto é, para a união com Deus pela caridade. Se em sua substância essa espiritualidade é imutável como o Evangelho, em suas formas ela é suscetível de modificações, de adaptações e de aperfeiçoamentos. Podem-se reconhecer os mesmos princípios e diferir na maneira de encará-los, de exprimi-los e de aplicá-los; pode-se perseguir o mesmo fim e diferir na escolha e na dosagem das práticas empregadas para alcançá-lo, no enunciado das regras adotadas para assegurar a marcha e facilitar o trabalho. Assim é que se pôde distinguir entre espiritualidade e espiritualidade: a do cartuxo não é a do franciscano; a de são Francisco de Sales não é a do abade de Rancé; a das carmelitas não é a das Filhas da Caridade.
Deste ponto de vista, a Companhia de Jesus, como aliás a maior parte das grandes famílias religiosas, deve ter sua espiritualidade especial. Vinda depois de quinze séculos de cristianismo, encontrou todo um tesouro de doutrina e de experiência reunido desde há muito pela Igreja. Foi nesse tesouro que ela bebeu a mãos cheias e tomou os elementos de sua vida espiritual. Mas, adaptando-os à sua vocação própria, imprimiu-lhes um cunho particular que dá à sua espiritualidade uma forma muito caracterizada. Para dar uma ideia dessa espiritualidade no que ela tem de original e de substancial, bastar-nos-á considerar os princípios que a dominam, os procedimentos que ela emprega, as práticas de que se serve. Depois desse golpe de vista de conjunto, indicaremos os caracteres que a distinguem, mostraremos a influência que ela exerceu e responderemos às acusações que lhe foram dirigidas. Terminaremos com algumas palavras sobre a mística nessa escola de espiritualidade.
Esse trabalho de exposição é relativamente fácil, pois toda a espiritualidade da Companhia de Jesus se encontra condensada nos Exercícios espirituais de santo Inácio. É aí que, por recomendação formal do mestre, os autores ascéticos e místicos da ordem vieram, uns após os outros, salvo algumas exceções, buscar suas principais inspirações. Sem limitar nosso estudo aos Exercícios, o que bastaria a rigor, é naturalmente sobre os Exercícios que se concentrará sobretudo nossa atenção.
I. Os princípios. II. Os procedimentos (col. 1094). III. As práticas (col. 1096). IV. Os caracteres (col. 1097). V. A influência (col. 1100). VI. As acusações (col. 1103). VII. A mística (col. 1106).
I. Os Princípios. — Toda a espiritualidade de santo Inácio repousa sobre dois princípios, acompanhados cada um de uma consequência fecunda em aplicações. Desses dois princípios, um é fornecido pela razão e o outro pela fé; um decorre da própria natureza do homem, o outro de sua elevação à ordem sobrenatural por Jesus Cristo; um se apoia no fato da criação, o outro no fato da encarnação.
1° O primeiro princípio é formulado na consideração que abre os Exercícios espirituais: « O homem é criado para glorificar, isto é, para louvar, honrar e servir a Deus, e por aí salvar sua alma. Tudo o mais, sobre a face da terra, é destinado ao homem para ajudá-lo a atingir esse fim. » Daí esta conclusão: quem quer tender à perfeição deve usar desses meios ou abster-se deles na medida em que o ajudam ou o estorvam na busca de seu fim, e para isso chegar a tal indiferença em relação a esses meios que só queira e escolha aqueles que melhor o servem em vista de seu fim. Sendo esse fim primeiramente a glória de Deus, isso quer dizer que quem tende à perfeição deve, em tudo e sempre, visar à maior glória de Deus: Non volendo neque quaerendo quidquam aliud nisi in omnibus et per omnia majorem laudem et gloriam Dei Domini nostri. (Exercitia, 2a hebd. in fine).
Esse objetivo da maior glória de Deus, que santo Inácio tinha constantemente em vista, ele o propôs desde a origem à sua Companhia. Enquanto as outras famílias religiosas se aplicam ordinariamente a uma forma determinada de oração, de penitência, de caridade ou de apostolado, ele não quis aplicar a sua a nenhuma obra especial, a fim de que ela pudesse, segundo as circunstâncias, adotar aquelas das quais se pudesse esperar maior glória para Deus. E esse princípio, que guia o corpo inteiro na escolha das obras a que se consagra, deve guiar também cada um de seus membros na escolha dos ministérios que se oferecem à sua dedicação e a seu zelo. Ad majorem Dei gloriam! será ao mesmo tempo sua divisa, seu grito de guerra e seu programa.
2° O segundo princípio está igualmente inscrito nos Exercícios, cujas três últimas partes ele domina.
No estado de retidão primitiva, a indiferença em meio às criaturas podia bastar-nos para buscar e procurar em tudo a maior glória de Deus. Mas, desde que o pecado transtornou tudo em nós e à nossa volta; desde que as criaturas, em vez de nos levarem ao bem, nos solicitam ao mal; desde que nossa natureza despojada e ferida, em vez de ir espontaneamente ao dever, se sente atraída para os gozos proibidos, já não basta a indiferença, é necessária a abnegação. É a lição que Jesus Cristo veio dar ao mundo por seu ensino e sobretudo por seus exemplos. Santo Inácio apresenta Jesus como um rei guerreiro e conquistador, que combate para restabelecer e consolidar a autoridade de Deus sobre a terra, e que chama todos os homens a alistar-se, sob seu estandarte, a serviço da mais nobre e da maior das causas.
O conhecimento, o amor e a imitação de Jesus Cristo, eis o segundo princípio que proclama santo Inácio e do qual tira uma consequência capital. Se todos os homens são obrigados a responder ao chamado de Jesus Cristo, aqueles que aspiram ardentemente à perfeição quererão distinguir-se nesse glorioso exército e seguir seu divino chefe o mais de perto possível, nessa via real da cruz, onde ele se lança primeiro e onde convida os homens de coração a marchar sobre seus passos. O autor dos Exercícios dá a essa conclusão uma fórmula expressiva, que chama o terceiro grau de humildade: Na hipótese em que fosse preciso escolher entre a pobreza e a riqueza, entre as humilhações e as honras, e em que se visse igualmente a glória de Deus de uma parte e de outra, a perfeição consiste em preferir a pobreza à riqueza, as humilhações às honras, por amor a Jesus Cristo, que nos deu esse exemplo e a quem se quer assemelhar. » É, em suma, o abneget semetipsum do Evangelho; é a prática do conselho dado pelo próprio Nosso Senhor: Si vis perfectus esse, vade, vende quae habes et da pauperibus... et veni, sequere me.
Vê-se como esses dois princípios se correspondem. O primeiro contém a tese: em toda condição, a perfeição consiste em escolher o melhor em relação ao fim; o segundo aplica a tese à hipótese de nossa condição atual, na qual o melhor consiste em imitar Jesus Cristo, tal como se apresenta a nós, voluntariamente pobre e humilhado.
II. Os Procedimentos. — Como tem seus princípios, a espiritualidade da Companhia de Jesus tem seus procedimentos, procedimentos que se encontram sem dúvida em outros lugares, mas que têm talvez aqui uma forma mais acentuada ou são de aplicação mais intensa.
1° É o objetivo de toda espiritualidade proporcionar a união mais completa possível com Deus pelo amor. Mas, se o objetivo é idêntico, os procedimentos empregados para alcançá-lo nem sempre são os mesmos. Para conduzir ao amor, santo Inácio recorre ao procedimento mais natural e mais eficaz. Esforça-se por destruir na alma tudo o que se lhe opõe. Para enchê-la de Deus, é preciso, com efeito, começar por esvaziá-la de tudo e principalmente de si mesma. Para que possa conformar-se à vontade de Deus, é preciso que destrua ou domine primeiro, à força de luta, todos os seus hábitos desordenados. Tal é precisamente o programa formulado no próprio título dos Exercícios: Exercitia spiritualia ut homo vincat seipsum et ordinet vitam suam quin se determinet ob ullam affectionem quae inordinata sit. Longo e rude trabalho, que ocupa a maior parte desses Exercícios, que desemboca no terceiro grau de humildade, e que prepara da maneira mais segura a contemplação final ad amorem spiritualem.
Não é talvez inútil observar que o procedimento de santo Inácio é absolutamente o de santo Tomás, que se exprime a respeito com sua precisão habitual: Tanto perfectius animus hominis ad Deum diligendum fertur quanto magis ab affectu temporalium revocatur. S. Thomas, opusc. XVIII, De perfect. vitae spirit., c. 6. Não que, no pensamento de santo Tomás e de santo Inácio, seja preciso esperar a última fase da vida espiritual para fazer atos de amor ou para inspirar-se no amor, assim como, chegado às alturas do amor, não se renuncia completamente à prática da mortificação e das outras virtudes cristãs. Mas, enfim, para unir-se plenamente a Deus é preciso primeiro desprender-se das criaturas; e, uma vez que cada fase é caracterizada pelo fim imediato que nela se persegue, antes de viver uma vida de amor é preciso viver uma vida de renúncia.
Em nossos dias, uma escola que se julgava nova censurou a santo Inácio por não começar pelo amor. Preconizava um método totalmente diferente, que intitulava « a Via ». Em vez de ir pela renúncia ao amor, era pelo amor que esperava chegar à renúncia. Essa tentativa não era na realidade senão renovada. São Gregório Magno certamente a havia encontrado, para assinalar como o faz as ilusões de semelhante método. Constata que, sob aparências de devoção muito viva, as paixões que não foram previamente combatidas conservam toda a sua força e reaparecem com violência à primeira tentação: Illi nonnumquam lacrimas in oratione percipiunt; sed cum post orationis tempora eorum mentem superbia pulsaverit, illico in fastu elationis intumescunt; cum avaritia instigat, mox per incendia avidae cogitationis exaestuant. Moralia, l. XXXIII, c. XXII, P. L., t. LXXVI, 700.
Aliás, a caridade só dificilmente poderá exercer seu comando real sobre as virtudes que dela dependem, se essas virtudes não tiverem sido de antemão fortalecidas e disciplinadas por um esforço vigoroso e prolongado, que supõe a renúncia a si mesmo. Na falta dessa preparação, Caetano, tratando da questão em seu Comentário da Suma teológica. IIa IIae q. clxxxii, a. 1, diz que se constrói sobre a areia: Ob defectum hujus, multi non ambulantes sed saltantes in via Dei, postquam multum temporis vitae suae contemplationi dederunt, vacui virtutibus inveniuntur... sed super arenam aedificarunt.
2° Outro procedimento, que encontra sua aplicação nos exercícios de piedade como nas obras de zelo, é o de só contar com o auxílio de Deus depois de ter feito o que depende de si, sob a influência dessa graça inicial que jamais falta.
Pode-se dizer que toda a espiritualidade de santo Inácio é dominada por este princípio: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam! Trate-se de combater maus hábitos ou de avançar na perfeição, ele prescreve com insistência o uso do exame particular, esse meio por excelência de intensificar o esforço do homem concentrando-o e regularizando-o. A quem quer receber as luzes do céu e os estímulos da graça, não diz que se mantenha numa expectativa beata. Não aconselha esperar a Deus, escutar a Deus, deixar Deus fazer; recomenda que se disponha para essa intervenção divina, fazendo tudo o que depende de si, como se Deus nada devesse fazer; lembra que o melhor meio de obter as graças que queremos é utilizar as graças que temos. Exercere se, disponere se, adjuvare se, eis os conselhos que dá no início dos Exercícios. Com santo Agostinho, sabe que Deus ordinariamente só ajuda os que se ajudam a si mesmos, e parece lançar-nos constantemente esta consigna do bom senso cristão: Ajuda-te, e o céu te ajudará.
Mas quando Deus se digna recompensar esforços generosos e perseverantes, seja fazendo brilhar alguma luz diante da inteligência, seja concedendo alguma consolação ao coração, seja suscitando algum bom movimento na vontade, santo Inácio quer que se detenha para recolher essas luzes e saborear essas consolações enquanto durarem. É nesse sentido, mas unicamente nesse sentido, que se deve escutar a Deus e deixar Deus fazer na oração.
3° Um terceiro procedimento, mais importante e não menos característico que os precedentes, é reconduzir todo o trabalho da perfeição à imitação de Jesus Cristo. Sabe-se que nos Exercícios santo Inácio não procede por dissertações nem por exortações; imediatamente após as purificações do início, conduz seu discípulo à escola de Jesus Cristo, para não mais o deixar sair dela. Indica-lhe o meio mais simples, mais penetrante e mais frutuoso de contemplar e estudar esse divino exemplar, mas guarda-se bem de fazer ele próprio esse estudo em seu lugar; conforma-se primeiro ao conselho que dá a todo diretor de almas, o de não se interpor entre o Criador e a criatura. Detém-no sucessivamente diante de cada um dos grandes mistérios da vida e da paixão de Nosso Senhor; aconselha-o a contemplar as pessoas, a escutar as palavras, a considerar as ações, depois a aplicar a si mesmo as reflexões que fizer ou que o Espírito Santo lhe sugerir, a deter-se o mais possível nos sentimentos que essa consideração lhe inspirar, e enfim a tirar de tudo isso algum fruto para seu progresso espiritual. Inspice et fac secundum exemplar quod tibi in monte monstratum est, parece dizer-lhe; depois o deixa à sua iniciativa e à sua generosidade, abandona-o com toda a confiança à ação da graça.
Perguntou-se se, em vez de fazer contemplar assim as cenas evangélicas, não seria preferível fazer contemplar o que se chamou o Interior de Nosso Senhor, isto é, evidentemente o princípio que o faz agir e os sentimentos que o animam diante de seu Pai, diante dos homens e de todas as criaturas. Tanto quanto qualquer outro, santo Inácio estava persuadido de que a verdadeira contemplação devia ir até o íntimo de Nosso Senhor e penetrar até seu divino Coração; faz pedir constantemente cognitionem intimam Domini qui pro me factus est homo; mas pensou que nada nos revela o Interior de Jesus como os mistérios de sua vida, e que é precisamente para nos ajudar a descobrir os sentimentos de sua alma que Jesus quis praticar de certo modo sob nossos olhos todas essas virtudes que são sua manifestação sensível. Não somos anjos, e nossa vida intelectual se alimenta regularmente pelos sentidos.
III. As Práticas. — Às práticas de piedade já em uso na Igreja, a Companhia de Jesus acrescentou certo número de outras, algumas das quais, antes mesmo de serem universalmente difundidas, deram à sua espiritualidade uma fisionomia especial. Em primeiro lugar entre essas práticas é preciso colocar a oração mental, o exame de consciência e o retiro espiritual, que são considerados com razão como elementos essenciais na espiritualidade da Companhia. Admite-se mesmo que, se esses exercícios foram adotados por toda parte no decurso destes últimos séculos, a influência da Companhia não lhe é alheia. Diremos em breve uma palavra sobre essa influência. O que é certo é que santo Inácio foi o primeiro a traçar regras precisas e completas para facilitar o uso e assegurar o êxito desse tríplice exercício, e que desde há muito é nessa tríplice fonte que seus discípulos vão regularmente haurir o que alimenta sua vida espiritual.
Embora menos difundida, é contudo no mesmo plano que essas três práticas espirituais que se deve colocar a da eleição, à qual santo Inácio atribuía uma importância de primeira ordem, e em torno da qual fez tudo convergir em seu livro dos Exercícios. Sabia, com efeito, que em muitas circunstâncias em que o dever não se impõe de maneira evidente, temos de tomar determinações e por vezes determinações importantíssimas, trate-se de nossos interesses pessoais ou dos interesses daqueles de quem temos o encargo. Mas, para se determinar de modo razoável e sobrenatural, é preciso deliberar, recorrer às luzes da fé, às luzes da razão e às luzes da experiência. É para dirigir essa deliberação que o asceta de Manresa traçou essas regras de eleição, que permitem seguir com toda a confiança o partido a que se deteve, com a persuasão fundada de estar na via querida pela Providência.
A história não permite passar aqui em silêncio o lugar considerável que ocupa na espiritualidade da Companhia de Jesus o zelo que ela desenvolveu tanto pela prática da comunhão como pelo culto do Sagrado Coração. É esse zelo que lhe valeu tanto ódio e tantos ataques da parte do jansenismo. Desde o P. Salmeron, um dos primeiros companheiros de santo Inácio, que desenvolveu em seus comentários sobre o Evangelho todas as razões que se podem alegar em favor da comunhão frequente, até os jesuítas que em nossos dias prepararam ou defenderam os decretos de Pio X sobre a comunhão frequente dos fiéis e a comunhão das crianças chegadas à idade da discrição, pode-se dizer que a Companhia, por seus escritores e por seus apóstolos, jamais deixou de reagir contra o rigorismo que se opunha ao acesso à Mesa santa. Quanto ao culto do Sagrado Coração, os jesuítas receberam, por intermédio da santa visitandina de Paray, a missão de propagá-lo, e é preciso reconhecer que nisso se empenharam valorosamente. Pela pena, pela palavra, expuseram, explicaram, defenderam esse culto reservado a estes últimos séculos. A essa devoção, parece, consagraram a melhor parte, tanto de sua vida religiosa como de suas obras espirituais. Enfim, é preciso lembrar ao menos numa palavra essas Congregações da santíssima Virgem que, nos colégios e no mundo, agruparam tantos homens e jovens sob o estandarte de Maria. Foram sem contradição um dos meios de apostolado mais frutuosos nas mãos da Companhia.
IV. Os Caracteres. — Depois do que acabamos de dizer sobre os princípios, os procedimentos e as práticas da espiritualidade de santo Inácio, resta assinalar alguns dos caracteres que a distinguem.
1° O primeiro caráter a notar é a precisão mais ou menos didática dessa espiritualidade. Pode-se dizer que nela se encontram classificados e ordenados todos os conselhos dados até então pelos autores espirituais. Santo Inácio e seus discípulos traçaram a marcha a seguir para sair do pecado e chegar, de etapa em etapa, ao cume da perfeição; indicaram todos os obstáculos que se erguem nesse caminho, todos os recursos que nele se encontram e dos quais se pode servir com proveito. A observação foi feita pelo historiador Janssen, a propósito dos Exercícios: « O que dá ao pequeno livro seu caráter, sua originalidade, seu valor intrínseco é, além da admirável concisão da forma, a utilização psicológica de tudo o que o ascetismo cristão de todos os séculos havia aconselhado até então. Os Exercícios, com efeito, resumem com gênio a experiência dos santos: oferecem-nos um sistema prático, poder-se-ia dizer um plano de campanha cheio de unidade e de lógica, um manual completo de tática espiritual para alcançar a conquista de si mesmo. » L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., t. iv, p. 403.
Dom Freppel vê no livro dos Exercícios um manual do soldado cristão: « Reduzir à arte a luta com o inferno e o mundo, eis o objetivo dessa estratégia espiritual, estudada segundo a natureza e tomada em flagrante. Nada é esquecido nesse manual do soldado cristão, os meios e os obstáculos, os perigos como os socorros... Toda a ciência da milícia cristã se encontra reunida nesse livro maravilhoso. » Panégyrique de saint Ignace, 1868. E essa precisão, que impressiona na ordenação do conjunto, não resplandece menos em cada uma das partes. É difícil encontrar algo de mais conciso e ao mesmo tempo de mais completo e de mais claro do que as prescrições relativas à oração mental, ao exame de consciência e ao retiro espiritual, do que as regras da eleição, da ortodoxia e do discernimento dos espíritos.
2° O que distingue ainda a espiritualidade de santo Inácio é a largueza de espírito com que ele a concebe e a aplica. Começa por declarar que querer conduzir todas as almas à perfeição pelo mesmo caminho é um método cheio de perigos; recomenda expressamente adaptar suas prescrições às disposições de cada um, e nunca impor a quem quer que seja mais do que suas forças comportam; nada propõe sem acrescentar habitualmente notas como estas: « A menos que as disposições ou as circunstâncias exijam outra coisa; a menos que se encontre melhor; isto para o ordinário; salvo exceção, etc. » Um dos principais comentadores dos Exercícios pergunta em que partes deste código convém introduzir modificações segundo as disposições do retirante e, inspirando-se no pensamento do autor, responde sem hesitar: « absolutamente em todas. » Facile respondetur : in omnibus. Gagliardi, Commentarii in Exercitia, Praef. Não se pode realmente levar mais longe a condescendência.
Para entrar em alguns pormenores, tratando-se da oração mental, santo Inácio sabe que o mesmo método não conviria a todas as almas; por isso não é um método, é toda uma série de métodos que propõe aos que querem entregar-se a esse exercício: oração vocal meditada, reflexão em forma de exame, simples consideração, meditação propriamente dita, contemplação, aplicação dos sentidos, repetição. Entre esses métodos cada um pode escolher segundo suas aptidões, seus atrativos, suas disposições e segundo a natureza do assunto sobre o qual quer refletir. Numa carta a são Francisco de Borja, santo Inácio diz expressamente que « para cada um o melhor método de oração é aquele pelo qual Deus se comunica mais a ele »; e acrescenta que o mais prático é tatear, experimentando ora um método ora outro, até encontrar o que melhor convém. Lettres de S. Ignace, mars 1548.
O P. Gagliardi, em seu estudo sobre o Instituto, reproduz o mesmo pensamento: « É o caráter de nossa oração, diz ele, não depender de uma regra determinada e invariável, pois isso é próprio dos principiantes; mas o hábito da oração deve conduzir cada um de nós à forma de oração que melhor lhe convém e ensinar-lhe, se for o caso, a mudá-la. » De plena cognitione Instituti S. J., p. II, s. i, c. 2, a. 3, § 4, n. 7. Aliás, qualquer que seja o método empregado, parece que a preocupação do mestre é antes de tudo respeitar os atrativos da graça e salvaguardar a liberdade do discípulo. Assim é que ele evita habitualmente sugerir as reflexões a fazer, os sentimentos a suscitar, os atos a produzir, os pedidos a dirigir, as resoluções a tomar. Tudo isso, com efeito, deve corresponder à disposição da alma e à inspiração do Espírito Santo.
Se dá algumas indicações, tem o cuidado de acrescentar que é preciso aplicá-las na medida em que forem úteis. Chega a abandonar à escolha de cada um até a posição do corpo, contentando-se em aconselhar a que mais favorece a devoção. Essa largueza que mostra em relação à oração, encontra-se em todos os outros pontos da vida espiritual. Em matéria de penitência, nada pede e sobretudo nada exige, contenta-se em indicar as formas e as vantagens da mortificação corporal e, ao proibir que se ultrapassem os limites da prudência, dá esta regra, que é um discreto estímulo: quo plus eo melius. Em matéria de perfeição, mostra o cume e o caminho; mas deixa à alma o cuidado de lançar-se, fixando ela mesma o ponto que se propõe atingir. Em matéria de vocação, traça regras que permitem reconhecer a vontade de Deus, dá conselhos para ajudar a descobrir e desbaratar as sugestões do tentador, a dissipar as ilusões e a superar as fraquezas da natureza; mas guarda-se bem de pesar em coisa alguma sobre a decisão final, e de intervir nesse assunto íntimo que deve ser tratado entre a alma e Deus.
Por pouco que se conheça essa espiritualidade de concepção tão larga e de aplicação tão flexível, é difícil ver outra coisa que uma caricatura nesse pretenso quadro que se traçava recentemente e que Michelet teria assinado com malicioso prazer: « Por seus Exercícios, santo Inácio institui um método militar, que faz marchar a alma e as diferentes faculdades ao comando, ato por ato, modalidade por modalidade. »
3° Outro caráter da espiritualidade de santo Inácio é que ela é eminentemente prática: prática no gênero de exposição que adota, prática no fim que persegue, prática em sua facilidade de adaptação, prática na utilização de todos os meios de que o homem dispõe.
1. No gênero de exposição que adota. Há, com efeito, dois gêneros de exposição para a espiritualidade: há a exposição diretiva, que traça as regras a seguir e os conselhos a observar para adquirir as diferentes virtudes e avançar na perfeição, e há a exposição descritiva, que representa de maneira mais ou menos brilhante e mais ou menos sentimental, seja as virtudes de uma alma que vive da vida sobrenatural, seja as relações dessa alma com Deus, seja a vida ideal do Homem-Deus. Esses dois gêneros de exposição não se opõem, completam-se, podem mesmo compenetrar-se. Mas enquanto certos autores se contentam em descrever esses esplendores da ordem sobrenatural, seja na alma cristã, seja em Cristo, santo Inácio visa sobretudo a dirigir a alma para o desprendimento de si mesma e a união com Deus que daí resulta. Donde o caráter didático e maravilhosamente prático de seu ensino. Entre seus discípulos, grande número permaneceu na linha do mestre; outros preferiram o gênero descritivo, sem omitir contudo, de ordinário, deduzir eles mesmos ou ao menos insinuar conclusões para a direção da vida.
2. Essa espiritualidade não é menos prática no fim que persegue. Santo Inácio tinha em vista homens apostólicos; ora, o repouso na oração, a consolação de provar e saborear a Deus na solidão podem bastar a contemplativos, mas não poderiam bastar a apóstolos destinados ao rude e incessante trabalho da evangelização. Para esses apóstolos não basta conhecer e amar a Deus, estimar e desejar sua glória, é preciso que esse conhecimento e esse amor, essa estima e esses desejos os determinem à ação, pondo-lhes no coração o zelo da salvação das almas. Por isso, toda a espiritualidade inaciana tem por fim preparar operários evangélicos e fazer deles instrumentos cada vez mais flexíveis nas mãos de Deus. A oração na Companhia não afasta do trabalho, dispõe para ele e a ele conduz.
3. A espiritualidade de santo Inácio é ainda prática no sentido de que convém a todas as almas, desde aquelas que é preciso arrancar de uma vida culpada até aquelas que já chegaram aos cimos da perfeição. Possui uma flexibilidade que permite adaptá-la do modo mais natural às disposições mais diversas. Santo Inácio previu essas adaptações indefinidamente variadas, e deixou indicações para o emprego gradual de seu método, cuja aplicação deve modificar-se segundo as circunstâncias, se se quer fazê-lo produzir todo o seu efeito. Esse caráter escapou por vezes a certos diretores que julgaram que esse método só convinha a almas fortemente temperadas, a temperamentos vigorosos e quase militares. É verossímil que esses diretores tivessem visto a espiritualidade dos Exercícios apenas através de uma aplicação determinada, sem suspeitar que ela se prestava a muitas outras adaptações.
4. Enfim, a espiritualidade de santo Inácio é uma espiritualidade prática pela maneira como tira partido de todos os recursos que estão à disposição do homem. Não lhe basta recorrer à oração e aos sacramentos; à razão toma emprestadas suas luzes, que lhe permitem chegar, de dedução em dedução, a essa regra de altíssima perfeição de que em todas as circunstâncias é preciso escolher o que melhor nos serve em vista de nosso fim; ao Evangelho toma o relato da vida e da paixão de Nosso Senhor com seus ensinamentos que conduzem até a inteira abnegação de si mesmo; à direção pede os conselhos da experiência e a sanção da autoridade; depois põe em contribuição todas as faculdades da alma, sem excetuar a imaginação, chamada a prestar seu concurso, seja na composição de lugar no início de cada meditação, seja na contemplação dos mistérios de Nosso Senhor; chega mesmo a utilizar as condições exteriores que têm influência sobre o trabalho interior: a solidão tão completa quanto possível, a luz ou as trevas segundo os sentimentos que se quer favorecer, mais ou menos alimento, etc. Pode-se dizer que santo Inácio toma o homem como ele é, para torná-lo como deve ser.
4° O último caráter que parece útil assinalar é a segurança da espiritualidade inaciana.
Ela tem a seu favor, com efeito, a dupla garantia da autoridade e da experiência; a própria Igreja faz a observação no Breviário romano, onde chama os Exercícios admirabilem librum Sedis apostolicae judicio et omnium utilitate comprobatum. É esse caráter que proclamava Dom d'Hulst, quando mostrava em santo Inácio o mestre « a cuja autoridade é preciso sempre voltar como ao mais seguro intérprete da tradição católica em matéria de espiritualidade. » Conférences de N.-D., 1896, p. 249.
Desde que foi formulada no livro dos Exercícios, essa espiritualidade foi coberta e de certo modo consagrada pela autoridade da Santa Sé. É à frente da primeira edição (1548) que se encontra a bula em que Paulo III declara que, com ciência certa, aprova, louva e confirma com sua autoridade apostólica os Exercícios espirituais, em seu conjunto e em todas as suas partes: Documenta et Exercitia, ac omnia et singula in eis contenta, auctoritate praedicta tenore praesentium, ex certa scientia Nostra, approbamus, collaudamus, ac praesentis scripti patrocinio communimus. Paulo III não apenas aprova os Exercícios, mas os declara cheios de piedade e de santidade, muito próprios para procurar a edificação e o progresso dos fiéis: Documenta et Exercitia... pietate ac sanctitate plena, ad aedificationem et spiritualem profectum fidelium valde utilia et salubria esse et fore comperimus. Para concluir, exorta vivamente todos os fiéis de um e outro sexo a utilizar esse meio de santificação: Hortantes plurimum in Domino omnes et singulos utriusque sexus Christi fideles ubilibet constitutos ut tam piis documentis et Exercitiis uti et illis instrui devote velint.
Como diz Pio XI em sua constituição apostólica Summorum Pontificum de 25 de julho de 1922, os pontífices romanos fizeram questão, uns após outros, de renovar essa aprovação e essa exortação: Romani Pontifices hunc parvae quidem molis sed « admirabilem librum » cum jam inde a prima ejus editione solemniter approbarint, laudibus extulerint, Apostolica auctoritate communierint, deinceps ejus usum, tum sanctis indulgentiarum muneribus cumulatum, tum novis subinde praeconiis honestando, suadere non destiterunt. Mas hoje, com a autoridade de Paulo III e de seus sucessores, é a experiência de três séculos e mais que atesta a segurança da espiritualidade inaciana. Ela foi posta em prática em vasta escala, e nunca deixou de produzir abundantemente frutos de salvação. « Sabemos, dizia Leão XIII, quanto os Exercícios de santo Inácio podem ser úteis ao bem eterno das almas, tanto pela experiência de três séculos como pelo testemunho de todos os que, durante esse tempo, se distinguiram seja por sua ciência ascética seja pela santidade de sua vida. » (1º de fevereiro de 1900). Na realidade, a doutrina dos Exercícios foi muitas vezes passada pelo crivo da crítica; amigos e inimigos a examinaram e escrutaram em todos os sentidos; saiu vitoriosa dessa prova e no século XX recebe as mesmas aprovações que no século XVI.
V. A Influência. — Há quatro séculos, é certo que a espiritualidade da Companhia de Jesus exerceu uma influência sobre a espiritualidade cristã. Essa influência é bastante complexa, bastará indicar aqui seus traços mais salientes.
1° Uma primeira influência foi assinalada pelo cardeal Parocchi, numa circular de 21 de janeiro de 1881 ao clero de Roma: é a influência que se fez sentir sobre a própria forma da literatura espiritual. « Quando se escrever a história do ascetismo, dizia o cardeal-vigário, assinalar-se-ão os Exercícios como a fonte dessa precisão geométrica que, desde são Francisco de Sales até nossos dias, distinguiu a mais nobre das artes morais. » Ao falar da precisão que caracteriza a espiritualidade de santo Inácio, dissemos com que método ele havia exposto, seja o conjunto de seus conselhos, seja as diferentes práticas cujo uso recomendava. Inspirara-se muito na Imitação de Jesus Cristo, mas em vez dessa forma um pouco livre que adotara o autor da Imitação, empregou uma forma antes didática; é essa forma regular e didática que lhe tomaram emprestada os numerosos autores que pertencem à escola dos Exercícios, e que imitaram depois deles a maior parte dos escritores ascéticos destes últimos séculos.
2° Mas é sobretudo sobre as práticas da piedade cristã que a influência da espiritualidade inaciana se fez sentir. Entre todos os exercícios da piedade cristã tal como a vemos compreendida e praticada em nossos dias, não há quem não coloque nos primeiros lugares e não considere como substanciais a meditação quotidiana, o exame de consciência e o retiro anual. Esses exercícios entram atualmente como artigos orgânicos em todas as constituições religiosas; são adotados por todos os sacerdotes; formam, por assim dizer, a base do regulamento espiritual de todos os nossos seminários; enfim, são esses exercícios que aconselha primeiro um diretor esclarecido a toda alma que lhe manifesta o desejo de avançar nas vias da perfeição.
Ora, se se remonta além dos quatro últimos séculos, não se encontram essas práticas, organizadas e generalizadas como o são em nossos dias, nem no claustro, nem no santuário, nem no mundo. Digo organizadas e generalizadas como o são em nossos dias, pois, sob uma forma ou outra, numa medida ou noutra, é incontestável que são tão antigas quanto a própria religião. Quanto à oração mental, por exemplo, uma coisa é entregar-se à reflexão e à contemplação quando se sente o gosto ou a inspiração, outra é tomar cada dia um tempo determinado, de ordinário em hora fixa, para aplicar-se à meditação. É da oração mental assim entendida que se disse e repetiu que, salvo para casos individuais e relativamente raros, dela não se faz menção, antes do século XVI, nem na história nem nos autores de espiritualidade. Parece que, se tivesse existido em algum lugar, teria sido nos mosteiros, mas as constituições religiosas anteriores a essa época tampouco falam dela. No século XVII, D. Martène, comentando a regra de São Bento, escrevia: « Em nenhuma das antigas regras monásticas se encontra um tempo determinado para a oração mental. » Thomassin fazia a mesma constatação: « Nenhuma das mais antigas regras monásticas faz dela menção em lugar algum: mesmo silêncio na Idade Média. » Há alguns anos, o Padre cartuxo que escreveu o livro da Vie intérieure simplifiée, editado pelo P. Tissot, ainda o repetia: « As regras das ordens monásticas dão testemunho disso: (outrora) não havia tempo destinado à meditação. » A observação que acabamos de fazer sobre a prática da oração mental, podemos fazê-la ainda mais facilmente a respeito dos retiros espirituais entendidos no sentido universalmente aceito. Quando o bispo de Vannes, Dom de Rosmadec, quis introduzir o seu uso em sua diocese, dizia num mandamento datado de 9 de janeiro de 1664: « Deus os inspirou à sua Igreja, nestes últimos séculos, como um meio muito eficaz para a conversão dos pecadores e a perseverança dos justos. » Não se pode dizer o mesmo do exame de consciência, que a maior parte dos mestres espirituais sempre recomendou. Mas nenhum deles havia traçado um método completo; nenhum legislador da vida religiosa havia feito dele uma regra. É a observação que fazia Orlandini, no fim do século XVI: Nemo enim quod legerim, in suis Regulis ac Constitutionibus de quotidiana sui pectoris discussione praecepit. Tractatus seu Commentarii, opusc. x, de Examine, § 3.
Assim, é na mesma época, poder-se-ia quase dizer na mesma hora, que aparecem e começam a penetrar na vida cristã essas três práticas de piedade. Coincidência verdadeiramente singular, pois essas práticas são independentes entre si e nenhuma das três acarreta necessariamente as outras duas. Não seria antes que essas três correntes derivam de uma mesma fonte que, em determinado momento, terá jorrado providencialmente na Igreja? Geralmente se pensou assim. Na realidade, se é preciso proclamar antes de tudo a ação do Espírito Santo, que sozinha pode explicar uma mudança tão profunda, tão geral e tão duradoura nas formas da piedade cristã, é preciso reconhecer igualmente que os Exercícios de santo Inácio foram o instrumento principal de que o Espírito Santo quis servir-se para operar essa transformação. A maior parte dos autores não hesita em constatar essa origem. « A honra de ter introduzido na vida cristã a prática do exame particular cabe sobretudo a santo Inácio », escreve o Sr. Ribet em sua Ascétique chrétienne. Bento XIV, em seu breve Quantum secessus de 29 de março de 1753, diz a propósito do retiro espiritual: Postquam S. Ignatius... admirabilem illum composuit Exercitiorum librum... nulla certe religiosorum ordinum familia fuit quae salutare hujusmodi institutum non fuerit amplexa. « Método santo, dissera são Francisco de Sales, falando também ele do retiro, em seu Traité de l'amour de Dieu, l. XII, ch. VIII, método santo, familiar aos antigos cristãos, mas depois quase inteiramente abandonado, até que o grande servo de Deus, Inácio de Loyola, o restituiu à honra no tempo de nossos pais. »
Quanto à oração mental, não só se reconhece que o seu uso se difundiu sob a influência dos Exercícios, mas se fez ao autor dos Exercícios a censura de ter inaugurado « um método de meditação que rompe absolutamente com os modos antigos tradicionais da oração privada. » A Igreja mostrou o que pensava dessa censura, louvando a prática da oração mental, encorajando-a com suas indulgências, recomendando-a em sua legislação a todos os clérigos e impondo-a a todos os religiosos. Mas, se a censura cai, a constatação subsiste. Não se havia passado um século desde o retiro de Manresa, e uma verdadeira transformação já se havia operado nos hábitos da vida cristã.
3° Ao aprovar os Exercícios, Paulo III exprimia a esperança de que seriam sempre muito úteis para « a edificação e o progresso espiritual dos fiéis. » A história atesta que essa esperança não foi frustrada. Para constatá-lo, Leão XIII apelava para « a experiência de três séculos e para o testemunho de todos os que, durante esse tempo, se distinguiram quer por sua ciência ascética, quer pela santidade de sua vida. » (8 de fevereiro de 1900.) O historiador Janssen afirma especialmente para a Alemanha a ação santificante dos Exercícios: « Este pequeno livro, diz ele, foi para o povo alemão, para a história de sua fé e de sua civilização, um dos escritos mais importantes dos tempos modernos... Exerceu sobre as almas uma influência tão extraordinária que nenhuma obra ascética pode ser-lhe comparada. » L'Allemagne et la Réforme, trad. franc., t. iv, p. 402, 405. O cardeal Parocchi generalizava essa observação: « Quem quer que remonte na história das almas até três séculos atrás, convencer-se-á facilmente de que uma infinidade de conversões deve ser atribuída à prática dos Exercícios, e de que nenhum talvez dos que alcançaram os cumes do heroísmo deixou de dar aos Exercícios uma parte de reconhecimento. » 24 de janeiro de 1881. Enfim, Dom Freppel dizia do livro dos Exercícios: « Livro maravilhoso que, com a Imitação de Jesus Cristo, é talvez, de todos os livros feitos por mão de homem, aquele que conquistou mais almas para Deus. » Panégyrique de saint Ignace, 1868.
A propósito dessa influência santificante da espiritualidade inaciana, é preciso ao menos mencionar as missões paroquiais, cujo plano foi o mais das vezes inspirado pelos Exercícios, as inúmeras coletâneas de meditações que não são senão o desenvolvimento do quadro traçado por santo Inácio, e enfim as casas destinadas aos retiros fechados, que se abrem atualmente por toda parte em tão grande número, fazem um bem considerável e são calorosamente encorajadas pelos soberanos pontífices.
4° Uma influência ainda muito notável da espiritualidade de santo Inácio é a que ela exerceu sobre as formas da vida religiosa. Antes do século XVI, a recitação conventual do ofício divino era considerada uma parte essencial de todas as constituições regulares. Não se concebia a vida religiosa sem essa participação comum e prolongada em todas as orações litúrgicas.
Vários, até, durante certo tempo, obstinaram-se em não considerar verdadeiros religiosos aqueles que viviam sob uma regra em que essa obrigação não estava inscrita. Depois da morte de santo Inácio, seus primeiros discípulos tiveram de sustentar uma longa luta para manter em sua Companhia essa supressão do coro. Pensando bem, porém, não foi difícil compreender que o ofício conventual não pertence à essência da vida religiosa, e que, por respeitável que fosse a todos os respeitos, ele não deixava de interditar às ordens que a ele estavam obrigadas obras importantíssimas, cuja necessidade se fazia realmente sentir cada vez mais. A partir do momento, ao contrário, em que a oração mental cotidiana, o exame de consciência uma ou duas vezes por dia e o retiro anual entraram em uso, foi preciso dizer-se que havia aí, para a vida religiosa, não uma medida de oração suficiente, pois, segundo a recomendação de Nosso Senhor, a oração deve ser contínua, mas um meio suficiente para nela entreter e renovar o espírito de oração. Desde então a necessidade do coro pareceu menos rigorosa, e não tardou que se visse surgir toda uma floração de institutos que, organizados segundo um plano novo, se consagraram com mais liberdade ao apostolado da educação, da pregação e da caridade. Foi assim que uma renovação da vida cristã facilitou certamente, nas práticas, e determinou talvez uma transformação na organização e até na concepção da vida religiosa.
VI. Acusações feitas contra a espiritualidade inaciana. — Uma espiritualidade que saía assim dos caminhos batidos, que rompia com hábitos várias vezes seculares e que exercia uma influência real na Igreja, não podia deixar de suscitar contradições e até acusações. Elas se produziram, com efeito, vieram por vezes do lado menos esperado e assumiram em certos momentos um caráter de violência inaudita. O livro dos Exercícios ainda não estava impresso e já era denunciado à Inquisição e submetido ao julgamento das universidades na Espanha e na França.
1° À censura de formalismo já respondemos amplamente, dizendo de que espírito de largueza se inspira toda essa espiritualidade, suficientemente flexível para adaptar-se a todos os atrativos, a todas as forças, a todas as circunstâncias, e suficientemente condescendente para jamais impor senão o que se pode levar com alegria.
2° Quando se acusou a espiritualidade de santo Inácio de ser antilitúrgica, creio que houve sobretudo confusão. Foi uma concepção ousada a de organizar a vida religiosa sem nela introduzir o ofício conventual. Se santo Inácio realizou esse plano, não foi por falta de estima pela liturgia. Tinha, ao contrário, um gosto muito pronunciado pelas cerimônias da Igreja, e custou-lhe fazer o sacrifício delas. Dois anos antes de sua morte, na segunda-feira santa do ano de 1554, dizia ao P. Ribadeneira: « Se eu escutasse meu gosto pessoal e seguisse minha inclinação, estabeleceria o coro e o canto na Companhia; mas não, não o farei, pois sinto que essa não é a vontade de Deus e que tal não é a vocação de nosso Instituto. » Monumenta hist. S. J., Mon. Ignatiana, Ser. IV, Scripta de S. Ignatio, t. i, p. 318. Dava-se conta, com efeito, de que o gênero de vida que impunha à sua ordem não podia conciliar-se com a regularidade dos ofícios litúrgicos. Grande parte de seus religiosos deveria ser empregada na obra da educação. Como conciliar as funções absorventes do ensino e da vigilância com a assistência regular ao coro? Os que fossem aplicados às obras do apostolado, quer nos países católicos, quer entre os hereges ou infiéis, não se encontrariam em geral reunidos em número suficiente para satisfazer às exigências da liturgia. Manifestamente, era-lhe preciso sacrificar todas essas obras, ou renunciar a organizar nas casas de sua ordem a vida litúrgica com sua regularidade e sua amplitude. Foi a este último partido que se fixou. Deve ter-se dito, como outrora santo Tomás de Aquino, que, se é bom cantar os louvores de Deus, é melhor ganhar almas para Deus pelo ensino e pela pregação: Melior modus est provocandi homines ad devotionem per doctrinam et prœdicationem quam per cantus, e que aqueles que são empregados nos ministérios apostólicos não devem entregar-se ao canto, para não serem por isso afastados de funções mais importantes: Non debent cantibus insistere ne per hoc a majoribus retrahantur. Sum. theol., IIa-IIae, q. xci, a. 2. Deve sobretudo ter-se inspirado nos exemplos de Nosso Senhor e em suas recomendações aos apóstolos.
Seja como for, a Igreja o aprovou e renovou em várias ocasiões sua aprovação. Eis em que termos: Gregório XIII renovava, a 28 de fevereiro de 1573, a aprovação já concedida por Paulo III, a 27 de setembro de 1540: Nos considerantes Religionem prædictam uberrimos fructus, ad Dei laudem et sanctæ fidei catholicæ propagationem per universum orbem, dedisse, meritoque in suis piis institutis confovendam esse; motu proprio et ex certa Nostra scientia, sociis prædictis, ut horas canonicas, singuli et privatim, juxta usum romanæ Ecclesiæ, non autem communiter seu in choro, recitare teneantur... auctoritate apostolica de nova concedimus.
Mas, se santo Inácio não julgou dever adotar para sua ordem os exercícios litúrgicos solenes, empenhou-se em inspirar e entreter, tanto quanto dependia dele, a estima e o respeito da liturgia. Quando traçou nos Exercícios regras para salvaguardar e desenvolver o espírito católico, teve o cuidado de consagrar uma delas, a terceira, à liturgia, recomendando louvar a assistência frequente à missa, assim como os cantos, os salmos, as longas orações na igreja e fora dela; de igual modo ainda a determinação de certos tempos para os ofícios divinos, as orações e as horas canônicas. » Foi desse espírito que se inspiraram os discípulos de santo Inácio. Para pôr a meditação em relação com a liturgia, o principal confidente do santo, o P. Nadal, compõe uma coletânea de assuntos de oração, dispostos segundo o ciclo do ano eclesiástico, que intitula: Annotationes et meditationes in Evangelia. Nas notas espirituais deixadas pelo mesmo P. Nadal, lê-se: « É preciso associar-se às devoções da Igreja em seus ofícios.
Pois o Espírito se faz sentir mais quando toda a Igreja se abandona a esse Espírito. » Monum. hist. S. J., Epistol. P. Nadal, t. iv, p. 691. Na mesma época, são Francisco de Borja compunha igualmente uma coletânea de meditações, à frente da qual escrevia: « Os assuntos de oração não são deixados à escolha de cada um. O mais seguro é tomar os assuntos que a Igreja romana, esposa de Jesus Cristo, escolheu ela mesma, propondo-nos os evangelhos nos domingos e dias de festa... Por isso não se encontrarão aqui outras meditações senão essas. » Depois do P. Nadal e de S. Francisco de Borja, já não se contam as coletâneas de meditações compostas pelos jesuítas. Com pouquíssimas exceções, todos propuseram como assuntos de oração os mistérios da vida e da paixão de Nosso Senhor. Vários seguiram a ordem cronológica, mas grande número fez questão de seguir a ordem litúrgica. Entre os mais frequentemente utilizados, cito apenas Busée (1567-1611), cujo Enchiridion, traduzido pelo Sr. Portail, por ordem de são Vicente de Paulo, tornou-se e continua sendo o manual ordinário dos Padres da Missão, Hayneuve (1588-1663), Avancin (1612-1686), Médaille (1638-1709) e, mais perto de nós, Chaignon (1791-1883). Mais ainda do que essas coletâneas de meditações, é preciso lembrar a Année chrétienne do P. Croiset, publicada pela primeira vez em nove volumes (1712-1720), sob este título: « Exercices de piété pour tous les jours de l'année, contenant l'explication du Mystère, ou la Vie du saint de chaque jour, avec des réflexions sur l'épître et une méditation sur l'Évangile de la messe, et quelques pratiques de piété propres à toutes sortes de personnes. » A obra foi imediatamente traduzida para as principais línguas da Europa e, depois de um século e meio, quando cedeu o lugar à Année liturgique de D. Guéranger, havia atingido mais de sessenta edições. Era uma bela contribuição à causa da liturgia.
3° De todas as censuras dirigidas à espiritualidade de santo Inácio, a mais inverossímil é decerto a de ser individualista. Não se escreveu que o futuro fundador da Companhia de Jesus, profundamente individualista quando chega a Manresa, ali se torna ainda mais:... que ele se esforçará antes de tudo por dar às almas que emprega uma formação energicamente individualista. » Ora, trata-se do fundador de ordem que organizou a vida religiosa da maneira mais social; a censura só pode visar as formas da oração. Mas então não se vê como santo Inácio, profundamente individualista quando chega a Manresa, ali se torna ainda mais, pois, durante sua estada em Manresa, ele assiste regularmente aos ofícios que se celebram, e até o fim da vida conserva o gosto das cerimônias litúrgicas. Quanto às orações que se fazem na Companhia, poder-se-ia observar primeiro que todos os dias os sacerdotes celebram a santa missa e recitam o ofício divino, que são orações públicas, feitas em nome da Igreja universal; quanto a outras orações, a oração mental notadamente, que cada jesuíta faz, em hora regulamentar, em particular, esse uso não é senão a colocação em prática do conselho de Nosso Senhor: Cum oraveris, intra in cubiculum tuum, et, clauso ostio, ora Patrem tuum in abscondito. Matth., vi, 6. Se é preciso ver aí individualismo, é individualismo evangélico.
4° Enfim, fez-se uma queixa à espiritualidade de santo Inácio: a de ser inovadora, de sair dos caminhos da tradição e de introduzir na corrente da piedade cristã exercícios que as gerações precedentes não haviam conhecido. Mostramos que, com efeito, essa espiritualidade exerceu uma real influência tanto sobre as práticas da piedade cristã quanto sobre as formas da vida religiosa. Mas é preciso distinguir entre inovações temerárias e subversivas e inovações salutares e benfazejas. Quando transformações correspondem a uma aspiração geral ou a uma necessidade universal, quando sobretudo têm a aprovação formal da Igreja, que as apoia com sua autoridade ou as favorece com seus encorajamentos, é difícil não as atribuir a alguma inspiração do Espírito Santo. Pois é ele quem anima e dirige constantemente a Igreja, é a ele que ela deve esse maravilhoso senso de oportunidade de que dá prova todos os dias no governo das almas. E então raciocina mal quem despreza práticas assim introduzidas nos usos do povo cristão ou nos hábitos da vida religiosa, sob pretexto de que foram mais ou menos desconhecidas e inusitadas durante séculos. A maior parte de nossas devoções mais legítimas e hoje mais caras às almas cristãs, no claustro e no mundo, não resistiria a esse raciocínio, se ele tivesse o menor fundamento. Assim, aliás, foi geralmente compreendido, e a Igreja ainda não havia imposto a todos os religiosos, como acaba de fazer em seu Codex, a oração mental cotidiana e o retiro anual, e já o P. Denifle O. P. podia escrever, falando especialmente do retiro: « É assim que os antigos jesuítas foram formados, e é assim que o são os jesuítas modernos. Todas as outras ordens tomaram deles esse método, sem por isso mudar um iota em seus antigos estatutos. » Luther et le luthéranisme, trad. franc., t. i, p. 308.
VII. A mística na espiritualidade inaciana. — Para santo Inácio, como para todos os mestres da vida espiritual, a contemplação mística ocupa o primeiro lugar entre as graças de oração. Ele próprio tinha dela experiência suficiente, e tivera ocasião de admirá-la bastante frequentemente em vários dos que o cercavam, para apreciá-la em seu alto valor e para desejá-la a seus discípulos. Mas, em vez de propor essa contemplação como uma meta a perseguir, faz dela apenas raras alusões. Poder-se-ia quase dizer que pensa nela sempre, mas nunca fala dela. Na realidade, prepara constantemente as almas, mais ou menos sem que o saibam, para receber as visitas de Deus, se forem por elas favorecidas. Sábia reserva, que previne muitas ilusões. Em seu célebre comentário dos Exercícios, falando das formas superiores da oração, o P. Gagliardi († 1607) escrevia: « aquele que se dedica à oração no; saiba bem que ninguém no mundo poderia dar uma regra para assegurar a recepção dessas graças sublimes, pois elas dependem só de Deus e são conferidas diretamente por Deus. O mais seguro é entregar-se a Deus com paz completa e submissão inteira, considerando-se muito indigno desses favores celestes, não procurando e não pedindo senão a conformidade com sua santa vontade. » Não se poderia exprimir melhor os sentimentos do mestre sobre esse assunto delicado. Mas, se não se podem traçar regras infalíveis para obter essas graças místicas, que Deus se reserva conceder a quem quer, quando quer, na medida que quer, podem-se dar regras para ajudar as almas a se disporem cada vez mais às comunicações divinas, e é precisamente o que fazem os Exercícios espirituais. Foi por esse meio dos Exercícios que santo Inácio se dispusera a si mesmo, quando Deus se dignou elevá-lo até os cumes da contemplação. A observação é do P. Nadal. Depois dessa experiência, não quis outro método nem para si nem para os outros, diz ainda o P. Nadal, pois sabia que os Exercícios bastam para conduzir à oração mais perfeita e, se se quiser, à mais sublime: His Exercitiis quoad vixit, ab initio suœ conversionis usus est pro se et pro aliis... Neque aliam methodum voluit unquam orationis dare vel permittere... (Hinc) enim sciebat principia accipi et vim unde ad omnem orationis perfectionem et, si velis, sublimitatem evadere possimus. Monum. hist. S. J., Epistolæ P. Nadal, t. iv, p. 666, 669.
Na realidade, nada falta aos Exercícios para pôr as almas na disposição próxima às graças místicas. A purificação ativa, de que fala longamente são João da Cruz, não poderia ser mais completa do que na observação desta consigna do Regulamento: Agere contra suam propriam sensualitatem et contra suum amorem carnalem et mundanum, ou na prática do terceiro grau de humildade; todas as indicações são dadas, nas Regras do discernimento dos espíritos, para fazer reconhecer e para fazer atravessar com fruto as purificações passivas; a oração é regulada de modo a tornar-se cada vez mais afetiva e a simplificar-se cada vez mais, graças a essas repetições e a essa aplicação dos sentidos que voltam a cada dia; se se acrescenta a recomendação de deter-se para gozar e saborear a vagar as comunicações divinas assim que se percebe alguma luz ou se sente alguma consolação; se se observa, enfim, que os assuntos propostos para a meditação são sempre apresentados de maneira concreta, sob uma forma de algum modo visível e tangível que atrai e retém a atenção, reconhecer-se-á que nada é omitido do que pode preparar a alma para a contemplação. O esforço do homem não pode ir mais longe; o resto pertence só a Deus: Suárez o diz com razão: Contentus est (S. Ignatius) ponendo sapientes in via, nam quod reliquum est magis ad magisterium Spiritus Sancti quam hominis spectat, De religione, tr. X, l. IX, c. vi, n. 9. Mas se, depois disso, Deus, cujo Espírito sopra onde quer, se dignar coroar esse esforço e recompensar essa preparação com graças místicas, as Regras do discernimento dos espíritos contêm em substância todas as indicações necessárias para dirigir-se prudentemente nesse terreno onde é fácil extraviar-se.
Em suma, não são somente todos os princípios da teologia ascética, são também os princípios da teologia mística que foram condensados no livro dos Exercícios. A observação a respeito foi feita por Suárez em seu estudo sobre as páginas de santo Inácio: Nihil ad spiritualem instructionem necessarium in eis (Exercitiis) desideratur quantum per brevem methodum tradi poterat. De religione, S. J., l. IX, c. vi, n. 11. Antes de Suárez, o P. Gagliardi fazia a mesma observação: Liber Exercitiorum spiritualium B. Patris Ignatii plene præscribit quidquid ad interiorem animarum cultum pertinet... Principia fere omnia ac dogmata totius interioris disciplinæ tradit. Commentarii in Exercitia spirit. S. P. Ignatii. Proœm., § 1, 2. No que concerne especialmente à mística, o P. Diertins dizia no século XVII: Per hanc methodum obtinetur facile illa animi prœparatio quam ad sublimiorem contemplationem Deus prœrequirere solet, e acrescenta: Ultra autem hanc præparationem velle conniti ad contemplationem illam extraordinariam antequam Deus illam concedat, temeritate plenum est. Historia Exercitiorum spirit., Praefatio. O sábio comentador dos Exercícios no século XVIII, o P. Ferrusola, depois de recomendar a leitura de algumas obras de teologia mística, em particular as do P. du Pont, acrescentava: Verum ut aperte dicam quod sentio, neque in eo neque in aliis, vix quidquam reperies, nisi fortasse vocabula, quod in Exercitiorum libro non contineatur. Commentaria in librum Exercitiorum, P. I, s. ii, c. 5.
Foi na via aberta e desbravada por santo Inácio que entraram geralmente os seus discípulos que se ocuparam das questões místicas. Salvo algumas exceções, preferiram o gênero diretivo ao gênero descritivo, mesmo aqueles que foram favorecidos com graças de oração extraordinárias. Meio século depois da publicação dos Exercícios, a Companhia de Jesus contava certo número de autores que haviam escrito sobre a teologia mística. Em suas lutas contra o quietismo, Bossuet apelava para a autoridade deles, e citava com elogio o P. Baltasar Alvarez, « uma das glórias de sua Companhia e que foi, entre os confessores de santa Teresa, um daqueles em quem ela viu maiores coisas; » o P. Luís du Pont, « um dos maiores espirituais de sua Companhia e de seu século; » o P. Alvarez de Paz, « sábio jesuíta que tratou mais amplamente do que todos os outros a teologia mística; » o P. Suárez, « em quem se ouve toda a Escola. »
Não se pode esperar encontrar aqui a bibliografia ascética dos jesuítas. Essa bibliografia foi elaborada pelo P. Bliard na tábua que forma o décimo volume da Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, do P. Sommervogel. Os únicos nomes relacionados nessa tábua e classificados sob o título de Teologia ascética ocupam mais de 220 colunas (342-563). Só podemos remeter a esse excelente repertório.
Pierre Bouvier, S. J.
Autor original: Pierre Bouvier, S. J.
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