IRENEU (SÃO, BISPO DE LYON)

IRENEU (São), bispo de Lyon. — I. Vida. II. Obras. III. Doutrina. IV. Lugar na história da teologia.

I. Vida. — 1° As origens. — Tudo o que sabemos das origens de Santo Ireneu é que, muito jovem, παῖς ὤν, carta a Florino, em Eusébio, H. E., l. V, c. xx, P. G., t. XX, col. 485, ἐν τῇ πρώτῃ ἡμῶν ἡλικίᾳ, Cont. haer., l. III, c. iii, n. 4, P. G., t. vii, col. 852, ele viu São Policarpo já ancião e recolheu suas palavras. Policarpo morreu em 155; por outro lado, o sentido elástico dado por Ireneu à palavra criança, a lembrança muito viva que conservou dos discursos de Policarpo e a certeza de ter penetrado em seu pensamento, de que dá testemunho a carta a Florino, o que não poderia ser próprio de uma criança pequena, somando-se a isto que Ireneu pôde conhecer Policarpo alguns anos antes da morte do velho bispo, e por fim a afirmação de Ireneu de que o Apocalipse não é muito anterior ao seu tempo, Cont. haer., l. V, c. XXX, n. 3, col. 1207, tudo isso convida a não recuar demasiado, em direção ao meado do século II, a data de seu nascimento. Talvez se pudesse fixá-la por volta de 130-135. Eusébio, H. E., l. V, c. v, P. G., t. XX, col. 444, fazendo eco à carta a Florino, diz que Ireneu ouviu Policarpo κατὰ τὴν νέαν ἡλικίαν. São Jerônimo, Epist., lxxv, P. L., t. xxii, col. 687, chama-o vir apostolicorum temporum, e São Basílio, Liber de Spiritu Sancto, c. xxix, n. 72, P. G., t. xxxii, col. 201, « vizinho dos apóstolos », expressões que, mesmo tomadas em sentido amplo, mal permitem ultrapassar o primeiro terço do século II.

Mas Ireneu não foi nem discípulo de São João, nem o bispo (o anjo) de Tiatira do Apocalipse, ii, 18, como supuseram alguns antigos escritores lioneses. Cf. Massuet, Dissertationes, P. G., t. vii, col. 175, 178. E é erradamente que Harvey, Dissertationes in Irenaeum, III, § 10-12, p. 237-242, quis concluir que ele nasceu em 97 ou 98, a partir da passagem da carta a Florino em que Ireneu diz ter visto Florino, na Ásia Menor, « brilhante pelo seu cargo na corte » e procurando adquirir a estima de Policarpo. Ireneu nasceu provavelmente nessa Ásia Menor que foi o teatro de seu encontro com Policarpo. Seu nome, a língua em que escreveu, sua cultura revelam uma origem grega. A hipótese de uma origem semítica e síria não tem fundamento sólido.

2° Ireneu no Ocidente antes do episcopado. — Ignoramos a época em que Ireneu veio ao Ocidente. Os asiáticos eram numerosos em Roma e em Lyon. Chegou Ireneu diretamente a Lyon vindo da Ásia, ou passou por Roma e ali permaneceu algum tempo? Falta certeza a esse respeito. Gregório de Tours, Hist. Franc, l. I, c. xxvii, P. L., t. lxxi, col. 171, diz, sem mais, que ele foi enviado a Lyon por Policarpo. Um texto mais recente, o apêndice dos atos de São Policarpo no manuscrito de Moscou (século XIII), em H. Hemmer e P. Lejay, Les Pères apostoliques, Paris, 1910, t. iii, p. 158, afirma que Ireneu, « à época do martírio do bispo Policarpo, estava em Roma, onde instruiu muitas almas. » O modo como Ireneu fala da estada de Policarpo em Roma, em sua carta ao papa Vítor conservada por Eusébio, H. E., l. V, c. xxiv, P. G., t. XX, c. 508; cf. Cont. haer., l. III, c. iii, n. 4, col. 853, embora não suponha necessariamente uma testemunha ocular, explica-se melhor se ele mesmo se encontrou em Roma. E sua dependência de São Justino, a que teremos de voltar, não exige que tenha conhecido Justino pessoalmente, mas apareceria muito natural se ele tivesse estado em Roma no momento em que Justino ali ensinava. Com maior razão seria preciso admitir que viveu em Roma se estivesse estabelecido que teve por discípulos diretos São Hipólito e Caio de Roma, como se pretendeu; mas veremos que nada é menos seguro.

Ireneu aparece em plena luz, em 177, em Lyon. Nessa data, é sacerdote. Verossimilmente foi promovido ao sacerdócio por São Potino: Pothini episcopi, qui Lugdunensem in Gallia regebat ecclesiam, presbyter, diz São Jerônimo, De viris illustribus, c. xxxv, P. L., t. xxiii, col. 649. Os « mártires » de Lyon, em parte originários da Ásia como Ireneu, informados da agitação produzida pelo montanismo nascente, escreveram aos irmãos da Ásia e da Frígia, entre os quais o movimento montanista se havia delineado primeiramente e, ao mesmo tempo, ao papa Eleutério, a fim de restabelecer a paz nas comunidades atingidas. Encarregaram Ireneu de levar sua carta a Roma. « Suplicamo-vos, mandavam dizer ao papa, que o considereis um homem inteiramente zeloso pelo testamento de Jesus Cristo. » Eusébio, H. E., l. V, c. iv, P. G., t. XX, col. 440. Desempenhou-se Ireneu dessa missão? São Jerônimo o afirma, loc. cit.; não há boas razões para duvidar, e essa ausência poderia explicar que Ireneu não tenha perecido na perseguição. Nada autoriza a sustentar, com Valois, em suas notas sobre Eusébio, P. G., t. xx, col. 439-440, que a morte de Potino impediu essa viagem, não querendo a Igreja de Lyon privar-se das luzes de Ireneu nessas circunstâncias críticas, nem a supor, com F. Feuardent, De vita Irenaei, no início de sua edição de Santo Ireneu, Colônia, 1625, p. (iii), e P. Halloix, De vita S. Irenaei, em seus Ecclesiae orientalis scriptorum vitas et documenta, Douai, 1636, t. ii, p. que levou também as cartas aos cristãos da Ásia e da Frígia, quer em vida de Potino (Feuardent), quer depois de sua morte (Halloix).

São Jerônimo acrescenta que Irineu, presbítero de Potino, que então governava a Igreja de Lyon, enviado a Roma pelos « mártires » de Lyon ob quasdam Ecclesiae quaestiones, honorificas super nomine suo ad Eleutherum episcopum perfert litteras. Postea, jam Pothino prope nonagenario ob Christum martyrio coronatus, in locum ejus substituitur. P. Quesnel, Dissertationes in S. Leonis Magni opera, t. V. c. xiii, n. 12, P. L., t. lv, col. 477-480, e Massuet, Dissert., P. G., t. vii, col. 183-185, creem que santo Irineu foi a Roma não somente para levar a carta relativa ao montanismo, mas também para receber ali a ordenação episcopal do papa Eleutério, e que é com essa intenção que os « mártires » de Lyon falavam dele tão vantajosamente ao papa e lhe pediam « que o preferisse a todos », ἔχειν σε αὐτὸν ἐν παραθέσει. Numa palavra, Tillemont, Mémoires, t. iii, p. 619, mostrou o lado fraco da hipótese de Quesnel e de Massuet: se os lioneses tivessem solicitado ao papa a ordenação episcopal de Irineu, « teriam certamente manifestado esse pensamento com mais clareza, e, se o tivessem feito, Eusébio não teria deixado de o notar. Pois, quanto à expressão ἔχειν ἐν παραθέσει, não vejo que possa significar outra coisa neste lugar senão habere commendatum, como a traduz o Sr. Valois. »

Além disso, o postea de são Jerônimo significa manifestamente que Irineu partiu para Roma com as cartas que lhe haviam sido confiadas para o papa, e que em seguida, tendo Potino sofrido o martírio, foi nomeado em seu lugar, isto é, depois de seu regresso de Roma, quer Potino tenha sido martirizado depois desse regresso, quer, o que é mais provável, durante a ausência. O argumento apresentado por Quesnel e Massuet, a saber, que não havia então, nas Gálias, nenhum outro bispo além do de Lyon, e que era preciso recorrer a Roma para o sacre de Irineu, não procede. Não é este o lugar para tratar da árdua questão da organização cristã das Gálias no último quartel do século II. Basta lembrar que, segundo uma primeira opinião, a que aderiu A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, p. 319-332, houve vários bispados; se assim foi, o sacre do bispo de Lyon nada teve de difícil. Segundo uma segunda opinião, os cristãos dispersos desde o Reno até os Pireneus formavam uma comunidade única, tinham um só centro e não reconheciam senão um bispo, o de Lyon. Cf. L. Duchesne, Les fastes episcopaux de l'ancienne Gaule, 2e édit., Paris, 1907, t. i, p. 40-46. Mas, mesmo que ficasse estabelecido que Lyon foi a única sede episcopal das Gálias, o texto de são Jerônimo teria o sentido que indicamos; tudo o que se teria o direito de acrescentar é que ele não nos ensina como Irineu recebeu a consagração episcopal.

3° O episcopado. — Do episcopado de Irineu, afora a composição de seus escritos, só conhecemos bem seu papel na controvérsia da Páscoa. Enquanto os asiáticos celebravam a Páscoa no dia 14 de nisã, as outras Igrejas, Roma à frente, a adiavam para o domingo seguinte. Já em 154, a questão fora discutida entre o papa Aniceto e o mestre de Irineu, são Policarpo; não puderam entender-se, mas, apesar dessa divergência de pontos de vista, a paz subsistiu entre eles. O debate recomeçou sob o pontificado de Vítor, por volta de 190. O papa julgou chegada a hora de acabar com ele excomungando os asiáticos. Irineu interpôs-se. Embora estimasse, por sua parte, que a Páscoa devia ser celebrada no domingo, pediu ao papa, em conformidade com os exemplos de Aniceto e de seus outros predecessores, que não rompesse a comunhão com as Igrejas da Ásia, fiéis à tradição que haviam recebido. A crise se apaziguou, o papa abrandou-se e os asiáticos adotaram posteriormente o uso de Roma. Cf. Eusébio, H. E., l. V, c. xxiii-xxv, P. G., t. xx, col. 489-510; o pseudo-Anatólio de Alexandria, Canon paschalis, c. x, P. G., t. X, col. 217.

Em seu relato desse caso, Eusébio, citando as cartas dos bispos que prescreveram a seus diocesanos que festejassem a Páscoa no domingo, menciona, c. xxiv, col. 497, a carta que Irineu escreveu « em nome dos irmãos que presidia, ἡγεῖτο, na Gália, » c. xxiii, col. 493, a carta « das Igrejas da Gália que Irineu dirigia, καὶ τῶν κατὰ Γαλλίαν δὲ παροικιῶν ὧν Εἰρηναῖος ἐπεσκόπει. » Cf. o pseudo-Anatólio: Quae ab Irenaeo, tunc Galliae partis praesule, rectissime pacata est. Quer Irineu tenha exercido uma verdadeira primazia sobre outros bispos da Gália, quer tenha estado à frente da única Igreja episcopal, ele foi o chefe do catolicismo gaulês. Mesmo na primeira opinião, não há que levar em conta dois concílios, um (199), de doze bispos, contra Marcião, outro (197, ou depois de 199), de treze bispos, a respeito da Páscoa, que teriam sido presididos por Irineu. Cf. J. B. Martin, Conciles et bullaire du diocèse de Lyon, Lyon, 1905, p. 3. Sobre a ação episcopal de Irineu em Lyon temos um texto tardio, de Gregório de Tours, Hist. Franc, l. I, c. xxvii, P. L., t. lxxi, col. 174: Beatissimus vero Irenaeus.... admirabili virtute enituit, qui, in modici temporis spatio, praedicatione sua maxime in integro civitatem reddidit christianam. Este capítulo não figurava na primeira redação. Cf.

Grégoire de Tours, Histoire des Francs, texte des manuscrits de Corbie et de Bruxelles, publié par H. Omont et G. Collon, 2e édit. par R. Poupardin, Paris, 1913, p. vi, 20. Os Atos dos santos Félix, presbítero, Fortunato e Aquileu, diáconos, fundadores da Igreja de Valence, Acta sanctorum, 3e édit., Paris, 1866, avril, t. iii, p. 99-101, e os dos santos Ferréol, presbítero, e Ferruccio, diácono, fundadores da de Besançon, Acta sanctorum, 3e édit., Paris, 1867, juin, t. iv, p. 6-7, apresentam esses santos como discípulos e enviados de Irineu. Seja qual for a exatidão histórica dos pormenores que esses documentos apresentam, os quais não são de todo seguros, illud tamen est, diz Massuet, Dissert., II, a. 1, n. 18, P. G., t. vii, col. 191, quod de missione sanctorum illorum dubitationem movere queat, cum maxime consentientem habeamus earum ecclesiarum traditionem. Mais enigmático é são Clemente, presbítero de Lyon, que teria sido também discípulo de Irineu. Cf. Acta sanctorum, 3e édit., Paris, 1863, janvier, t. ii, p. 616. Os santos Félix, Fortunato e Aquileu, que o pseudo-Flávio Dextro, Chronicon, an. 255, P. L., t. xxxi, col. 379-380, diz enviados por Irineu a Valência de Portugal, in Lusitania urbe Vedonum Valentia, e que outros dizem enviados a Valência da Espanha, cf. a nota do editor, col. 380-381, não são evidentemente senão uma réplica dos três santos de Valence da França. Cf. T. Raynaud, Hagiologium lugdunense, 2e édit., Lyon, 1662, p. 64.

4° O martírio. — Não há por que deter-se no dito de João Fisher, bispo de Rochester, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia, l. IV, c. XXI, Cologne, 1527, fol. 108 a, segundo o qual Irineu sævientibus arrianis (sic) oculum alterum amisit paratus etiam pro fide Christi mortem subire quantumvis molestam. Mas textos mais graves qualificam Irineu de mártir. Sem falar dos martirológios históricos do século ix e de seus derivados, nem de certos textos ligados ao martirológio jeronimiano, como o que dá Massuet, Dissert., II, a. 1, n. 30, P. G., t. vii, col. 205, nem dos Atos do santo, cf. três redações desses Atos nos Acta sanctorum, 3e édit., Paris, 1868, juin, t. vii, p. 699-701, que não são anteriores ao século vii e que Ruinart excluiu de sua coletânea, cf. seus Acta martyrum, Ratisbonne, 1859, p. 118, temos três testemunhos interessantes. Um é de Gregório de Tours, Hist. Franc., l. I, c. xxvii, P. L., t. lxxi, col. 175, e Miraculorum, l. I, De gloria martyrum, c. l, P. L., t. lxxi, col. 752; outro do pseudo-Justino, Responsiones ad orthodoxos, c. xv, P. G., t. vi, col. 1364 (do século IV ou V); o terceiro de são Jerônimo, Comment. in Isaiam, l. XVII, c. lxiv, P. L., t. xxiv, col. 623.

Apesar desses textos, diversos historiadores, entre outros Dodwell, Dissertationes in Irenœum, III, § 21-23, Oxford, 1689, p. 259-267, e B. Aube, Les chrétiens dans l'empire romain de la fin des Antonins au milieu du iiie siècle, Paris, 1881, p. 97-105, rejeitaram o martírio de Irineu. Argumentam com o silêncio de Tertuliano, de santo Hipólito, de santo Epifânio, sobretudo de Eusébio, tão atento em recolher os nomes dos mártires ilustres. Notam que os melhores manuscritos do Martyrologium hieronymianum, édit. J. B. de Rossi et L. Duchesne, Acta sanctorum, Bruxelles, 1894, novembris t. ii a, p. (83), trazem somente: Herenei episcopi, cum aliis. Cf. L. Duchesne, no Bulletin critique, Paris, 1886, t. vii, p. 329; as Analecta bollandiana, Bruxelles, t. xiii, p. 167. E afastam os testemunhos de Gregório de Tours, de são Jerônimo, do pseudo-Justino. O de Gregório, dizem eles, é arruinado por um erro grosseiro: ele embaralha de tal modo a ordem cronológica que, depois de ter distinguido o massacre de 177 daquele em que sucumbiu Irineu, coloca depois da morte de Irineu a de quarenta e oito dos mártires de 177. São Jerônimo não diz palavra do martírio de Irineu no De viris illustribus, onde lhe consagra uma notícia; a designação de « mártir » encontra-se em seus comentários sobre Isaías, onde só menciona Irineu de passagem, e há probabilidade de que as palavras et martyr, acrescentadas à margem por um leitor, tenham passado dali para o texto. Cf. G. Cave, Scriptorum ecclesiasticorum historia litteraria, Bâle, 1741, t. I, p. 67. O pseudo-Justino escreveu tarde demais para inspirar confiança.

Por impressionantes que sejam, esses argumentos não forçam a convicção. O pseudo-Justino, quer tenha escrito no século iv ou no v, se não fornece uma prova decisiva, não é desprezível. São Jerônimo não diz, no De viris illustribus, que Irineu tenha sido mártir; tampouco o diz de são Clemente e de santo Hipólito. Mas o que não fez por estes últimos nessa obra, fê-lo em outra parte: por são Clemente, através de uma citação de Rufino, Apologia adversus libros Rufini, l. II, c. xvii, P. L., t. xxiii, col. 439, e, por santo Hipólito, no comentário sobre são Mateus, prol., P. L., t. xxvi, col. 20, posterior, e numa carta ao papa Dâmaso, Epist., xxxvi, P. L., t. xxii, col. 460, anterior ao De viris illustribus. Por que não teria podido omitir a menção do martírio de Irineu no De viris illustribus e inscrevê-la no comentário sobre Isaías, que lhe é posterior em uns vinte anos? No Adversus Helvidium, c. xvii, P. L., t. XXIII, col. 201, Jerônimo alega Ignatium, Polycarpum, Irenœum, Justinum martyrem. Que quer isso dizer?

Que só, dos quatro, Justino foi mártir? Jerônimo sabe muito bem que não, e, no De viris illustribus, c. xvi, xvii, col. 635, fala do martírio de Inácio e de Policarpo. O argumento a silentio exige, para ser probante, condições que não se realizam no caso presente. O mesmo vale quanto a Eusébio. Seu silêncio é difícil de explicar; mas não se cala ele sobre o martírio de santo Hipólito, que nomeia em várias ocasiões? O Martirológio jeronimiano omite a indicação do martírio não apenas para Irineu, mas também para certo número de mártires indiscutíveis. Cf. L. Lévêque, Le martyre de saint Irénée, dans La science catholique, Paris, 1892-1893, t. vii, p. 799-800. Enfim, a frase que coloca depois da de Irineu a morte de quarenta e oito vítimas da perseguição de 177 basta para viciar a fundo o testemunho de Gregório de Tours? Ela prova apenas que Gregório, que tinha diante dos olhos, de um lado, a relação dos acontecimentos de 177 e, de outro, um relato da morte de Irineu, inverteu desajeitadamente a ordem dos fatos. Ainda se poderia perguntar se o anacronismo não se deveria antes à inabilidade de um copista, pois Gregório fornece o meio de corrigir o erro ao dar em outro lugar, em seu verdadeiro posto, a lista dos companheiros de martírio de Potino. Cf. Miraculorum, l. I, De gloria martyrum, c. xlix-l, col. 751-752. Em suma, conclui P. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du iiie siècle, Paris, 1886, p. 156-157, « se nem todas as dúvidas foram levantadas relativamente ao martírio de Irineu, há contudo fortes razões para crer nele. » Segundo P. Allard também, p. 157, segundo todas as aparências, esse martírio é do tempo da estada de Severo na Gália, em 208. O dado do fragmento siríaco publicado por Harvey, em sua edição de Irineu, Cambridge, 1857, t. ii, p. 454, segundo o qual ele teria sido morto pelos hereges, merece pouca confiança. Talvez tenha sua origem num erro de copista que, onde havia: « Irineu, que matou, isto é, venceu, destruiu os hereges, » teria escrito: « que foi morto pelos hereges. » Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1897, t. iia, p. 322, n. 2.

Trabalhos de conjunto. — Convém sempre consultar sobre Irineu as obras muito gerais sobre a história antiga da Igreja e a antiga literatura cristã e sobretudo: Tillemont, Mémoires... etc., Paris, 1695, t. iii, p. 77-99, 619-629; Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, 3e édit., Paris, 1698, t. i, p. 160-178; Fabricius-Harles, Bibliotheca grœca, t. vii, p. 75-87, t. x, p. 713-714; Oudin, Commentarius, Leipzig, 1722, t. I, p. 266-203; R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, Paris, 1730, t. ii, p. 135-196; J. J. Ampère, Histoire littéraire de la France avant le XIIe siècle, Paris, 1839, t. i, p. 166-191; A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. I, p. 263-288; t. ii, a, p. 320 sq., 517 sq., O. Bardenhewer, Patrologie, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1912, p. 96, sq., et Geschichte der altkirchlichen Literatur, 2e édit., Fribourg, 1913, t. I, p. 399-430. Ver também os artigos das diversas enciclopédias: A dictionary of Christian biography, 1882, t. iii, p. 253-279, (art. de Lipsius); Kirchenlexicon, 2e édit., 1889, t. vi, p. 867-872, (Strebeo); Realencyklopädie, 3e édit., 1901, t. ix, p. 401-411 (artigo muito notável de Zahn).

Entre as obras especiais consagradas a Irineu citemos: P. Halloix, De vita S. Irenœi, dans Ecclesiœ orientalis scriptorum vitœ, Douai, 1636, t. ii, p. 402-694; H. Dodwell, Dissertationes in Irenœum, Oxford, 1689; J. E. Grabe, Prolegomena de vita et scriptis Irenœi, en tête de son édition, Oxford, 1702, reproduits dans P. G., t. vii, col. 1351-1364; Dom Massuet, Dissertationes prœviœ in Irenœi libros, en tête de son édition, ibid., col. 23-382; S. Oeyling, S. Irenœus, evangelicœ veritatis confessor ac testis a R. Massueti pravis explicationibus vindicatus, Leipzig, 1717, 2e édit., 1721; J.-B. Prilezky, Acta et scripta S. Irenœi, Kaschau, 1705; J. Beaven, An account on the life and writings of S. Irenœus, Londres, 1841; C. Graul, Die christliche Kirche an der Schwelle des irenäischen Zeitalters, Leipzig, 1870; Mgr Freppel, S. Irénée, Paris, 1861; H. Ziegler, Irenäus der Bischof von Lyon, Berlin 1871; R. A. Lipsius, Die Zeit des Irenäus von Lyon, em Historische Zeitschrift, Munich, 1872, t. xxviii, p. 241-295; A. Gouilloud, S. Irénée et son temps, Lyon, 1876; J. Quarry, S. Irenœus and early christianity, na British quarterly review, Londres, 1879, t. lxx, p. 96-311; A. Dufourcq, L'avenir du christianisme, t. iii. Le Christianisme primitif : S. Paul, S. Jean, S. Irénée, Paris, 1909; S. Irénée (collect. Les Saints), Paris 1904; S. Irénée (collect. La pensée chrétienne), Paris, 1905; F. R. Montgomery Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, a study of his teaching, Cambridge, 1914.

Biografia. — Além dessas obras consultar: D. Papenbroeck (Papebrochius), em Acta sanctorum, Anvers, 1709, junii t. v, p. 335-342; C. Janning, em Acta sanctorum, Anvers, 1715, junii t. vi, p. 263-272; L. Leimbach, Wann ist Irenäus geboren? dans la Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche, 1873, t. XIV, p. 614-629; B. Aube, Les chrétiens dans l'empire romain de la fin des Antonins au milieu du iiie siècle, Paris, 1881, p. 97-105; P. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du iiie siècle, Paris, 1886, p. 150-157; T. Zahn, Zur Biographie des Polykarpus und des Irenäus, dans ses Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und altkirchlichen Literatur, Erlangen, 1891, t. iv, p. 247-283; Apostel und Apostelschüler in der Provinz Asien, op. cit., 1900, t. VI, p. 27-40, 53-94; A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig, 1897, t. iia, p. 320-358; C. Narbey, Supplément aux Acta sanctorum pour des Vies de saints de l'époque mérovingienne, Paris, 1899, p. 350-372; L. Lévêque, Le martyre de S. Irénée, dans La science catholique, Paris, 1892-1893, t. vii, p. 791-801; P. Corssen, Zur Chronologie des Irenäus, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1903, t. iv, p. 155-166; P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 230-244. — Sobre a organização das Igrejas das Gálias e a primazia de Irineu: I. D. Koelerus, Dissertatio illustrans testimonium S. Irenœi de Germanis christianis in sœculo II post Christum natum, Göttingue, 1742; O. Hirschfeld, Zur Geschichte des Christentums in Lugdunum vor Konstantin, em Sitzungsberichte der k. preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin, 1895, p. 381-409; L. Duchesne, Les fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, 2e édit., Paris, 1907, t. i, p. 40-46, e J. Turmel, na Revue du clergé français, Paris, 1907, t. li, p. 490-493; C. F. Bellet, Les origines des Églises de France et les fastes épiscopaux, 2e édit., Paris, 1898, p. 47-113; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung der Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, p. 319-332; E. Vacandard, L'indistinction des Églises de Lyon et de Vienne au temps de la persécution de Marc-Aurèle (177), no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1912, t. ii, p. 128-131.

II. Obras. — 1° Obras autênticas. — 1. O tratado contra as heresias. — a) Título. — O título inscrito por Irineu, cf. l. I, c. xxii, n. 2; l. II, prœf., n. 1; l. IV, prœf., n. 1; l. V, prœf., col. 670, 709, 973, 1119, nos foi conservado em grego por Eusébio, H. E., l. V, c. vii, n. 1, P. G., t. XX, col. 445: Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως. O velho tradutor armênio da Demonstração da pregação apostólica, c. xcix, P. O., t. XII, p. 730, e alguns modernos, por exemplo, Feuardent, na Commonitio preliminar de sua edição de Irineu, Cologne, 1625, p. (14), traduziram o antigo Ἔλεγχος, tradução latina por Crítica do tratado ou Reprehensio. Com mais razão, o antigo col. 709, 973: « Manifestação, » De detectione et eversione falsœ cognitionis; é o sentido que resulta do fim do autor e da divisão da obra. Esse título é por vezes citado sob formas abreviadas ou equivalentes: Πρὸς τὰς αἱρέσεις, em Eusébio, H. E., l. II, c. xiii, P. G., t. XX, col. 168, e em são Basílio, Liber de Spiritu Sancto, c. xxix, n. 72, P. G., t. xxxii, col. 201; Καθ' αἱρέσεων, em são Máximo, o Confessor, Scholia in lib. B. Dionysii De eccles. hier., c. vii; in lib. De div. nomin., c. ix, P. G., t. iv, col. 170, 377; Adversus hœreses, em são Jerônimo, De viris illustribus, c. xxiv, P. L., t. xxiii, col. 649; Contra hœreticos, no autor de um prólogo do tratado (Floro de Lyon?) publicado por J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i, p. 8; ἐν τοῖς κατὰ Οὐαλεντίνου, na Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, publicada por F. Diekamp, Munster, 1907, p. 265, etc. Fócio, Bibliotheca, cod. cxx, P. G., t. ciii, col. 401, justapõe o título completo e o título abreviado: Contra as heresias. Os editores empregaram, uns o título Adversus hœreses, outros Contra hœreses. Atemo-nos a este último título, adotado por Massuet.

b) Autenticidade. — A autenticidade é certa, e foi preciso um verdadeiro prurido de negação para levar J. S. Semler, Dissert. I, em sua edição de Tertuliano, Halle, 1776, t. v, a insurgir-se contra a atribuição dessa obra a Irineu. G. F. Walch, Commentatio de authentia librorum Irenœi Adversus hœreses, P. G., t. vii, col. 381-404, não teve dificuldade em demonstrar contra ele que a autenticidade se apoia em argumentos tais que, se não fossem tidos por probantes, vereor sane ne nulla sit veteris historiœ omnis fides, nullum pretium, col. 398. Cf. mais brevemente, Freppel, Saint Irénée, 2e édit., Paris, 1870, p. 196-198.

c) Objeto. — O título indica o objeto do livro. O gnosticismo viera do Oriente para a Itália e para a Gália. O gnosticismo de Valentim, modificado por Ptolomeu e seus discípulos, « a flor da escola valentiniana, » l. I, prœf., n. 2; cf. c. xii, n. 1, col. 441, 569, e pelo mago Marcos, l. I, c. xiii, n. 1, 7, col. 577, 592, devastava o vale do Ródano. Cf. A. Steyert, Nouvelle histoire de Lyon, Lyon, 1895, t. i, p. 418, sobre amuletos gnósticos encontrados em Lyon. Ora, « os gnósticos não mostravam seu erro para não se descobrirem e não serem apanhados. » Irineu resolveu fazê-los conhecer, persuadido de que « já era vencê-los revelar suas doutrinas. » L. I, c. xxxi, n. 3 (levar em conta a conjectura de Feuardent, edição de 1625, Cologne, p. 140, de que se deve ler: detectio autem eorum, em vez de delectatio); cf. c. xv, n. 6, col. 705, 627.

Mas, ao mesmo tempo, não deixou de provar que essas doutrinas eram contrárias à verdade, ut simus non tantum ostendentes sed et vulnerantes undique bestiam. L. I, c. xxxi, n. 4, col. 706.

d) Divisão. — Dos cinco livros, o 1º é consagrado à exposição do gnosticismo. Irineu ocupa-se de Valentim e de seus discípulos, sobretudo de Ptolomeu e de Marcos; depois remonta a Simão, o mago, « de quem derivam todas as heresias, » c. xxiii, n. 2, col. 671, e a ele vincula as diversas seitas gnósticas. Nos livros seguintes refuta o gnosticismo, primeiro, l. II, pela razão, ex ratione, l. V, prœf., col. 1119, depois pela Escritura, ex Scripturis, ex Scripturis dominicis, divinis, l. IV, prœf.; l. iii, c. xxxv, n. 4, col. 843, 842; em primeiro lugar, l. iii, pela doutrina dos apóstolos, apostolorum doctrina, l. V, prœf., col. 1119; em segundo lugar, l. IV, pelas palavras do Senhor, per Domini sermones, l. III, c. xxv, n. 7, col. 972, pelo que entende o Antigo e o Novo Testamento, « pois os escritos de Moisés e dos outros profetas são as palavras de Cristo, » l. IV, c. ii, n. 3, col. 977; enfim, l. V, por outras palavras de Cristo e dos apóstolos, ex reliquis doctrinœ Domini nostri et ex apostolicis epistolis, l. V, prœf., col. 1119, sobretudo de são Paulo; cf. l. IV, c. xii, n. 4, col. 1117.

e) Data. — A obra foi publicada em quatro vezes: primeiro os l. I-II, depois sucessivamente os l. III, IV, V. Alongou-se além das previsões do autor. Irineu crê, ao ir empreender o l. II, que não será preciso longos discursos para refutar a doutrina exposta, l. I, c. xxxi, n. 4, col. 706; mas já constata que enarratio in longum pergit, e, à medida que avançar, os desenvolvimentos tomarão uma amplitude imprevista. Perto do fim do l. II, c. xxxi, n. 1, col. 824, anuncia « os livros seguintes, » e, apesar do cuidado de não alongar demais, l. III, c. iii, n. 2, col. 848, « para não parecer que foge da prova escriturística anunciada, » l. II, c. xxxv, n. 4, col. 842, « para que nada falte do que se espera dele, » l. III, prœf., col. 843, publica um III livro, depois um IV, l. IV, prœf., n. 1, col. 973, depois um V, l. V, prœf., col. 1119, todos de vasta dimensão. O 1. III foi escrito em vida do papa Eleutério (175-189). Cf. c. iii, n. 3, col. 851. Irineu cita nele a versão de Teodócio, c. xxi, n. 1, col. 946. Se Teodócio tivesse publicado sua tradução da Escritura em 184, como acreditaram Massuet, Dissert., II, a. 2, n. 47, P. G., t. vii, col. 222-223, e outros sábios, teríamos aí o terminus a quo da composição do l. III, sendo o terminus ad quem fornecido pelo ano da morte de Eleutério. Mas, na realidade, a data de Teodócio é desconhecida. Resta, portanto, que Irineu escreveu o l. III no tempo do papa Eleutério. Contrariamente ao que diz T. Zahn, Realencyklopädie, t. ix, p. 404, o Contra hœreses faz alusão a um estado de perseguição da Igreja: tota die (Rom., viii, 30) pro omni hoc tempore dictum est in quo persecutionem patimur et ut oves occidimur, lemos, l. II, c. xxii, n. 2, col. 782. Essa linguagem é marcada pela perseguição de Marco Aurélio e não convém ao tempo de Cômodo. Ao contrário, uma passagem do l. IV, c. xxx, n. 1, col. 1065, condiz com o que sabemos da influência que Márcia exerceu sobre Cômodo, a partir de 181, em favor dos cristãos: hi qui in regali aula sunt fideles nonne ex eis quœ Cœsaris sunt habent utensilia? O II livro parece, pois, anterior, o IV parece posterior a 181, e a obra total gravita em torno de 180.

f) Destinatário. — Irineu envia seu escrito a uma personagem que lhe é « muito cara, » l. I, prœf., n. 2; c. ix, n. 1, col. 441, 537, etc.; que há muito procura estudar a doutrina valentiniana; que pediu, « ordenou » (esta segunda palavra é sinônima da primeira) a Irineu que lha desse a conhecer, l. III, prœf.; l. IV, prœf., n. 1; l. V, prœf., col. 843, 973, 1119, e que, diz Irineu, l. I, prœf., n. 3, col. 444-445, « mais hábil do que ele, mostrará com força aos que o rodeiam o que lhe tiver sido indicado fracamente, rivalizando com Irineu a serviço dos irmãos, segundo a graça que lhe foi dada pelo Senhor. » Cf. ainda, l. I, c. xxxi, n. 4; l. III, prœf.; l. IV, prœf., n. 1; l. V, prœf., col. 706, 843, 973, 1119-1120. Irineu escreve em grego. « Não esperarás, diz ele, l. I, prœf., n. 3, col. 444, a arte do estilo de nós que vivemos entre os celtas e que, na maior parte do tempo, empregamos uma linguagem bárbara, » (sem dúvida o latim, antes que o céltico). O destinatário do tratado não habita, portanto, verossimilmente na Gália, mas num país onde o grego está em uso, onde grassa o valentinianismo, provavelmente no Egito ou na Ásia Menor. Terá sido bispo? O autor do prólogo publicado, sob o nome de Floro de Lyon, por J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i, p. 8, dá-lhe esse título. Todavia, o Quemadmodum postulasti a nobis obedientibus prœcepto tuo, quoniam et in administratione sermonis positi sumus, l. V, prœf., col. 1119, não indicaria uma diferença de função entre Irineu, encarregado do ministério da palavra, e aquele que lhe pediu que escrevesse, e não convidaria a ver neste último um presbítero de destaque ou mesmo um leigo influente? Mencionar, a título de memória, o pseudo-Flávio Dextro imaginando, Chronic., an. 185, P. L., t. xxxi, col. 531-532, que o destinatário da obra de Irineu foi Turíbio, bispo de Toledo.

g) Tradução latina. — Que se passa com o texto grego da obra, que teria sido visto na biblioteca de Veneza, ou na Vaticana? A questão foi agitada. Se não em Veneza e na Vaticana, o texto grego existiu, no século xvi, num mosteiro de Patmos e, no xvii, num mosteiro do Atos. Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. i, p. 264-265, e ver, na bibliografia, os trabalhos de T. Zahn e de P. Meyer. De nenhum desses manuscritos se encontraram vestígios, e o texto grego está perdido, salvo o que dele foi conservado pelas citações, algumas das quais importantes, que dele fez a antiguidade cristã. Mas possuímos dele uma tradução latina, muito completa, muito literal (a assinalar, contudo, algumas breves glosas do tradutor, por exemplo, l. II, c. xxi, n. 2, col. 780; cf. a nota 62), de latinidade tosca, e certamente anterior a santo Agostinho, que a cita com muita exatidão, Contra Julianum, l. I, c. ii, n. 5, P. L., t. xliv, col. 644. Cf. Cont. hœr., l. IV, c. ii, n. 7; l. V, c. xix, n. 1, col. 979, 1175-1176. Ela não é do próprio Irineu, como supôs, com vários outros, Feuardent, na Commonitio que está à frente de sua edição de Irineu, Cologne, 1625, p. (14), pois contém erros de sentido que Irineu não poderia cometer. Tampouco poderia ser de Tertuliano, de quem não reproduz nem o vocabulário nem a sintaxe. Cf. Massuet, Dissert., II, a. 2, n. 53, P. G., t. vii, col. 233-234. Está, por outro lado, em relação evidente com o Adversus valentinianos de Tertuliano. Cf. A. d'Alès, La date de la version latine de saint Irénée, em Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. VI, p. 133-135.

Para explicar essas relações, duas hipóteses foram emitidas. A primeira, proposta por Dodwell, Dissertationes in Irenœum, V, § 6, e retomada por H. Jordan, Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenäus, em Theologische Studien dédiées à T. Zahn, Leipzig, 1908, p. 133-192, quer que o tradutor de Irineu tenha reproduzido a tradução feita por Tertuliano de várias passagens de Irineu; sua tradução seria do século iv. A segunda, defendida por Grabe, Prolegomena, I, § 2, n. 3 = P. G., t. vii, col. 1356, Massuet, loc. cit., e, em nossos dias, por F. R. Montgomery Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914, p. 44, 344-347, e A. d'Alès, loc. cit., p. 136, estima que Tertuliano utilizou a versão latina, a qual fica assim remetida para o ano 200. A improbabilidade de que um tradutor do século iv tenha ido buscar em Tertuliano fragmentos de tradução e arcaísmos de expressão, a abundância desses arcaísmos ao longo de toda a obra, explicável somente pela infância do latim eclesiástico, fazem com que a segunda hipótese se torne certeza. Sobre algumas particularidades literárias e gramaticais desse latim, cf. Hitchcock, op. cit., p. 349-353.

Essa tradução foi conservada em numerosos manuscritos; dezenove são conhecidos, a maioria incompletos dos últimos capítulos, l. V, c. xxxii-xxxvi, onde Irineu patrocina o milenarismo. Grabe, Prolegomena, I, § 2, n. 6 = P. G., t. vii, col. 1358, pretendeu erroneamente que não temos o final do tratado. Cf. Massuet, Dissert., II, a. 2, n. 54, P. G., t. vii, col. 235. Do fato de lermos em Agobardo, De judaicis superstitionibus, c. IX, P. L., t. civ, col. 85, uma citação do Contra hœreses diferente do texto da antiga tradução latina, G. Mercati, D'alcuni nuovi sussidi per la critica del testo di san Cipriano, Rome, 1899, p. 100-108, havia primeiro julgado poder concluir pela existência de uma segunda versão latina; mas, mais tarde, Note di letteratura biblica e cristiana antica, Rome, 1901, p. 241-243, reconheceu que a citação de Agobardo provém não de uma tradução integral do tratado contra as heresias, mas da tradução, por Rufino, de um dos fragmentos de Irineu inseridos por Eusébio em sua História eclesiástica. A grande obra de Irineu foi igualmente traduzida para o armênio. Possuímos os l. IV-V dessa versão. Temos também fragmentos siríacos; provavelmente não são restos de uma tradução completa.

2. A Demonstração da pregação apostólica, cuja existência era conhecida por Eusébio, H. E., l. V, c. xxvi, P. G., t. XX, col. 509, era, até estes últimos tempos, considerada perdida. Uma tradução armênia foi descoberta em dezembro de 1904, num manuscrito da igreja da Mãe de Deus, em Erivan (Armênia russa), por Karapet Ter-Mekerttschian, então vigário do catolicós, e publicada, em Leipzig, em 1907, com uma tradução alemã de K. Ter-Mekerttschian e de Erwand Ter-Minassiantz e notas de A. Harnack, Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung. O manuscrito é da segunda metade do século xiii. A tradução é anterior e, se não do v, ao menos do viie ou do viiie século. É muito literal. Não se sabe se foi feita diretamente sobre o original grego ou sobre um intermediário siríaco. A Demonstração é posterior ao livro III do Contra hœreses, que ela cita. Cf. c. xcix, P. O., t. xii, p. 730. Não é impossível que a passagem sobre os reis que « odeiam agora (o Cristo) e perseguem seu nome, » c. xlviii, p. 696, faça alusão à perseguição de Severo, iniciada de fato por volta de 198 e oficialmente em 202. A Demonstração da pregação apostólica intitulava-se: Εἰς ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος, como parece dizer Eusébio, ou Ἐπίδειξις τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος, como indicaria a tradução armênia, ou Λόγος εἰς ἐπίδειξιν τοῦ ἀποστολικοῦ κηρύγματος, como sugere Harnack? Nada de seguro a esse respeito. O destinatário é um Marciano, que se tem tanto menos razões válidas para identificar com o autor dos Atos de Policarpo, c. xx, em H. Hemmer et P. Lejay, Les Pères apostoliques, Paris, 1910, t. iii, p. 155, quanto esse último se chamava muito provavelmente Márcion, não Marciano. O fim de Irineu é expor « em resumo a pregação da verdade » e fornecer « as provas dos dogmas divinos, » a fim de que Marciano se firme ele próprio em suas convicções e possa instruir os outros e « confundir todos os que estão no erro. » C. i, p. 659. Diferentemente do tratado contra as heresias, a Demonstração não é, pois, diretamente um livro de polêmica.

A. Harnack, Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, p. 65, viu nela uma obra de catequese; P. Drews, Der literarische Charakter der neuentdeckten Schrift des Irenäus zum Erweise..., na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Giessen, 1907, t. viii, p. 226-233, retomou e desenvolveu essa ideia, assinalando nesse escrito um antepassado do De catechizandis rudibus de santo Agostinho. Para U. Mannucci, La didascalia della Chiesa primitiva, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1907, t. iii, p. 134-140, é uma espécie de catequese superior, o esquema de uma didascália transmitida fielmente através das gerações cristãs e fixada parcialmente nos escritos dos Padres. O. Bardenhewer, Gesch. der altkirchlichen Lit., t. i, p. 410-411, recusa-se a ver nela uma simples catequese; seria antes uma apologia. Cf. S. Weber, Sancti Irenœi episcopi Lugdunensis Demonstratio apostolicœ prœdicationis, Fribourg-en-Brisgau, 1917, p. 13-22. A melhor qualificação foi dada por J. Lebreton, Le nouveau traité de saint Irénée, na Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 131: « Não é uma discussão erudita, como o Adversus hœreses; é uma exposição popular da fé cristã e de suas provas. » Sem trazer revelações sensacionais sobre a teologia de Irineu, a Demonstração é uma testemunha preciosa da doutrina e da teologia do século ii, notável por um sentido do cristianismo simples, seguro e profundo, de acento muito puro. Alguns traços completam ou corrigem o Contra hœreses.

3. Os outros escritos de Irineu estão perdidos. Restam fragmentos de vários, dos quais a) três contra Florino. Era um presbítero de Roma que, com Irineu criança, havia sido um dos ouvintes de são Policarpo. Florino ensinou que Deus é o autor do mal; Irineu o combateu numa carta Περὶ μοναρχίας ou Περὶ τοῦ μὴ εἶναι τὸν θεὸν ποιητὴν κακῶν. Sobre a monarquia ou Que Deus não é o autor do mal. Depois, tendo Florino caído no valentinianismo, Irineu escreveu o Περὶ ὀγδοάδος, Sobre a ogdóade, Eusébio, H. E., l. V, c. XX, P. G., t. XX, col. 484. Irineu pediu, por carta, a deposição de Florino ao papa Vítor. Gastou-se muita tinta em pura perda para identificar Florino com Tertuliano. Ver a bibliografia. — b) Florino foi o chefe de uma pequena Igreja cismática de Roma, em companhia de um certo Blasto. Irineu dirigiu a Blasto uma carta Sobre o cisma, Περὶ σχίσματος, cf. Eusébio, H. E., l. V, c. xv, xx, P. G., t. XX, col. 464, 484, da qual temos um fragmento numa tradução siríaca. — c) Na questão da Páscoa, Irineu escreveu uma carta ao papa Vítor, outra aos fiéis, outras a vários bispos. Cf. Eusébio, H. E., l. V, c. xxiii, xxiv, P. G., t. XX, col. 493, 500, 508. O pseudo-Justino, Responsiones ad orthodoxos, c. xv, P. G., t. vi, col. 1364, cita um tratado de Irineu sobre a Páscoa, Περὶ τοῦ Πάσχα λόγος, que bem poderia ser uma dessas cartas. — d) Eusébio conheceu dele um tratado « breve mas necessário » Περὶ ἐπιστήμης, Da ciência, dirigido aos gregos, H. E., l. V, c. xxvi, P. G., t. XX, col. 509, cuja perda é bem lamentável. Parece que são Jerônimo, De viris illustribus, c. xxxv, P. L., t. xxiii, col. 649, o desdobrou deste modo: Scripsit.... contra gentes volumen breve, et de disciplina aliud. — e) Eusébio menciona também, loc. cit., um livro de Discursos ou Tratados diversos, βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων, que parece ter sido uma coletânea de homilias, e do qual possuímos fragmentos. — f) Irineu havia anunciado, Cont. hœr., l. I, c. xxvii, n. 4; l. III, c. xii, n. 12, col. 689, 906, um tratado contra Márcion. Ao ler Eusébio, H. E., l. IV, c. xxv, P. G., t. XX, col. 389, julgar-se-ia de início que esse projeto foi executado. Mas, nessa passagem, Eusébio faz ou uma confusão ou uma alusão aos capítulos do Contra hœreses contra esse herege; disso nos damos conta quando o vemos, mais adiante, l. V, c. xxii, col. 452, explicar-se sobre o projeto de Irineu.

2° Obras duvidosas e apócrifas. — 1. Máximo, o Confessor, Ex quœstionibus a Theodoro monacho ibi propositis, P. G., t. xci, col. 270, cita um fragmento de um tratado de Irineu Sobre a fé, Περὶ πίστεως, dirigido a Demétrio, diácono de Vienne, do qual indica o incipit: « Ó tu que procuras a Deus, escuta Davi que diz. » Outros fragmentos desse tratado foram publicados. A atribuição a Irineu pode ser legítima, e não há por que, em particular, tirar-lhe esse tratado para dá-lo a Melitão. Cf. T. Zahn, Realencyklopädie, t. ix, p. 405. Mas, na ausência de uma atestação mais antiga, a paternidade de Irineu permanece duvidosa.

2. Ecumênio, Comment. in Epist. I S. Petri, c. iii, P. G., t. cxix, col. 536-537, dá um fragmento de um escrito em que Irineu falava dos mártires de Lyon Santo e Blandina. Esse fragmento pertencia sem dúvida à parte da carta lionesa sobre os mártires de 177 que não foi reproduzida por Eusébio. Que santo Irineu tenha sido o autor dessa carta, é o que muitos admitiram ao menos como provável. As provas positivas faltam; em apoio dessa hipótese há não somente isto « que não se conhece ninguém que fosse mais digno do que ele e mais capaz » de escrever essa admirável carta, como notou Tillemont, Mémoires, t. III, p. 2, mas ainda uma semelhança de espírito e de ideias entre o autor da carta e Irineu. Cf. E. Renan, Marc-Aurèle, p. 339-340, note. Sobre os fúteis ataques do americano J. W. Thompson contra o valor da carta, ver a bibliografia.

3. Teodoreto, Hœretic. fabul. compendium, l. I, c. xxiii, P. G., t. lxxxiii, col. 372, diz que, tendo os presbíteros romanos Florino e Blasto passado ao valentinianismo, Irineu, que deplorava essa perda, escreveu contra Valentim. Trata-se aí de um escrito especial contra Valentim, ou de um dos escritos dirigidos a Florino e a Blasto? Esta última hipótese é mais verossímil.

4. Quando são Jerônimo, De viris illustribus, c. ix, P. L., t. xxiii, col. 625, diz que santo Irineu, como são Justino, « interpretou » o Apocalipse, entende com isso um comentário especial do Apocalipse? Não é provável, pois, mais adiante, c. xxiii, xxxv, col. 641, 649, em suas notícias sobre Justino e sobre Irineu, onde dá a lista de suas obras, não se fala desse comentário. Sem dúvida alude às explicações do Apocalipse que se encontram no l. V do Contra hœreses, a menos que tenha querido dizer simplesmente, como supôs o editor de são Jerônimo, P. L., t. xxiii, col. 625, que Justino e Irineu chamaram « Apocalipse » a visão de são João. Seguramente Irineu não é o autor do comentário sobre o Apocalipse que lhe é atribuído no Voyage littéraire de deux religieux bénédictins (E. Martène et U. Durand), Paris, 1717, t. ii, p. 260.

5. O Περὶ τῆς ἁγίας τριάδος, mencionado como obra de Irineu por um manuscrito dos Sacra parallela atribuídos a são João Damasceno, cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 264, não foi composto por ele.

6. As escólias de Irineu, que se encontram num manuscrito de Moscou, do século xi, cf. A. Harnack, op. cit., t. i, p. 264, não são verossimilmente autênticas.

7. O Περὶ τοῦ παντός, que alguns, segundo relata Fócio, Bibliotheca, cod. xlviii, P. G., t. ciii, col. 85, atribuíam a Irineu, não é dele, mas de santo Hipólito. Cf. A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. iv, xxix, xxxiii, l.

8. Sob o nome de Irineu foram publicados em grego, em siríaco, em armênio, certo número de fragmentos de um Περὶ τοῦ μὴ εἶναι ἀγέννητον τὴν ὕλην, de comentários sobre a Escritura, de tratados teológicos. A autenticidade da maior parte desses trechos é tudo menos segura. Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 264, 281-288, t. iio, p. 518-522. Sua importância, em geral, não é grande. Entre os mais importantes estariam os três textos cristológicos (o 1º com uma tradução latina de E. Renan) publicados por J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i, p. 3-7, e os sete fragmentos igualmente cristológicos recentemente publicados por Karapet Ter-Mekerttschian, bispo de Azerbijan, segundo um manuscrito do mosteiro de Santo Estêvão em Darashambi (Armênia russa), P. O., t. xii, p. 732-744. O 1º reproduz tal qual o 1º fragmento editado por Pitra. O 2º, muito curto, é tirado, com diferenças verbais, de Dem., c. xxxi, p. 683-684. O 5º apresenta-se como extraído « do discurso sobre a encarnação do redentor, » p. 735; o 6º como tirado « do discurso: Aqueles que..., » p. 736; o 7º como proveniente do « discurso contra Colarbo e seus adeptos, que declaram que o Cristo, pela imperfeição e pelos defeitos assumidos por ele, sofreu a tristeza e o temor, » p. 741-744.

Há aí reminiscências do Contra hœreses; mas a redação é posterior ao concílio de Niceia e, sem dúvida, do tempo dos grandes debates sobre o monofisismo. As expressões seguintes são significativas: « Deus de Deus, Filho do Pai, » Pitra, p. 4, e P. O., p. 733; « o Verbo de Deus sempre consubstancial fez-se carne, » P. O., p. 744. A utilização de uma passagem da Demonstração mostra como se procedeu. Onde santo Irineu dizia, P. O., p. 683: « Ele (o Verbo encarnado) uniu o homem a Deus e operou a comunidade de sociedade entre Deus e o homem, pois nos seria impossível de outro modo participar da imortalidade se..., » o novo texto traz, p. 733: « Ele une a natureza divina e a natureza humana, pois nos seria impossível de outro modo participar da imortalidade se... » Por outro lado, os 1º e 3º textos do Spicilegium Solesmense, p. 3-4, 6-7, leem-se em Timotheus Ælurus des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzen Lehre, texto armênio publicado por Karapet Ter-Mekerttschian e Erwand Ter-Minassiantz, Leipzig, 1908, p. 256-258. Cf. F. Cavallera, Le dossier patristique de Timothée Élure, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1909, p. 355. É provável que todos esses textos se vinculem ao empreendimento monofisita de falsificação patrística sobre o qual Anastácio, o Sinaíta, Viae dux, c. x, P. G., t. lxxxix, col. 184-185, projeta uma luz brilhante.

9. Em 1715, depois de os haver comunicado a S. Maffei, que os publicara, desde 1713, no Giornale de' letterati d' Italia, um professor protestante de Tubinga, C. M. Pfaff, editou, sob o nome de santo Irineu, segundo, dizia ele, manuscritos das Cadeias dos Padres da biblioteca de Turim, quatro fragmentos bastante curtos, mas não sem importância, sobretudo o 2º, que concerne à epiclese eucarística, e o 4º, que se refere à salvação universal, P. G., t. vii, col. 1255, 1256-1257. A autenticidade desses fragmentos foi combatida por Maffei e pelo conventual Maria Leoni; Pfaff a defendeu energicamente. A opinião lhes foi antes favorável. Cf., por exemplo, dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1730, t. ii, p. 178. Alguns hesitaram; o que os decidiu a manter-se na reserva é que os manuscritos alegados por Pfaff permaneceram introuvables. Depois, outros, como A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 760; cf. P. Batiffol, La littérature grecque, 2e édit., Paris, 1898, p. 105, julgaram que esses fragmentos não parecem ser de Irineu, cujo nome trazem, mas podem ser do século ii e estão na mesma nuança doutrinal que Irineu. F. X. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. II, p. 198-208, aprofundou a questão e julgou poder concluir que a autenticidade do 1º fragmento é provável, a do 3º duvidosa, que o 4º não suscita nenhuma objeção e que o 2º fragmento é do século v. Enfim, um estudo retumbante de A. Harnack, Die Pfaffschen Irenäusfragmente als Fälschungen Pfaffs nachgewiesen, Leipzig, 1900, demonstrou que os fragmentos são de um falsário, que esse falsário é o próprio Pfaff, e que a tendência teológica dos quatro fragmentos em questão é pietista e anti-ortodoxa, isto é, conforme à posição religiosa de Pfaff.

I. Edições. — 1° O Contra hœreses. — 1. Texto grego. — O original está perdido. Dele possuímos fragmentos. Uma parte considerável do l. I (prœf., c. i-xxi, e algumas outras passagens) foi conservada no Panarium de santo Epifânio. Outros fragmentos dos cinco livros nos são conhecidos por santo Hipólito, Eusébio (e Nicéforo Calisto), santo Atanásio, são Basílio, Teodoreto, santo Anastácio, o Sinaíta, André de Cesareia, Procópio de Gaza, são Máximo, o Confessor, são João Damasceno e os Sacra parallela que lhe são atribuídos, Nicetas Serronius, Aretas, Ecumênio e as Cadeias dos Padres. Quase todos esses textos gregos são reproduzidos na edição de Massuet, salvo, bem entendido, os que foram fornecidos pelos Philosophoumena de santo Hipólito, publicados muito tempo depois de Massuet (1851); são dados nas edições Harvey e Mannucci. Novos fragmentos foram publicados por A. Papadopoulos-Kerameus, Analecta hierosolymitikès stachyologias, Saint-Pétersbourg, 1891, t. i, p. 387-389; J. Hausleiter, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1894, t. XIV, p. 69-73; C. Diobouniotis et A. Harnack, Die Scholienkommentar des Origenes zur Apokalypse Johannis nebst einem Stück aus Irenäus (Texte und Untersuchungen, t. xxxviii, 3), Leipzig, 1911, p. 41-44.

2. Tradução latina. — A edição princeps foi publicada em Basileia, por Froben, por Erasmo, 1526; novas edições, 1528, 1534, e, depois da morte de Erasmo (1536), 1545, 1548, 1554, 1560, 1563, 1567. Outras edições pelo protestante N. Desgallards (Gallasius), Genève, 1570; o pastor J. J. Grynée, Bâle, 1571; o franciscano F. Feuardent, 1575-1576, 1596 (edição melhorada), 1625, 1639, 1675, 1677, Cologne et Paris; o protestante J. E. Grabe, Oxford, 1702; o beneditino R. Massuet (belíssima edição), Paris, 1710; Venise, 1734; Paris, 1857, P. G., t. vii; D. A. B. Caillau, Tatiani assyrii et sancti Hippolyti episcopi et martyris opera, Paris, 1842, t. i, p. 217-552; t. ii, p. 1-58 (edição parcial); A. Stieren, Leipzig, 1853; W. Harvey, Cambridge, 1857; U. Mannucci, na Bibliotheca sanctorum Patrum et scriptorum ecclesiasticorum, Series II, Scriptores grœci antinicœni, t. iii, Rome, 1907; cf. E. B(uonaiuti), na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1907-1908, t. iii, p. 482-483; t. iv, p. 65-66. Feuardent foi o primeiro a publicar os cinco últimos capítulos, ausentes da maioria dos manuscritos por causa de seu milenarismo; mostrou facilmente sua autenticidade. Cf. sua edição de Cologne, 1625, p. 494-495. Os capítulos conservados por santo Epifânio haviam aparecido na tradução do Panarium por J. Hagenbut (Cornarius), Bâle, 1543, e essa tradução passou para a edição de Grynée. J. de Billy (Billius), abade de Saint-Michel en l'Herm (Vendée), publicou uma nova tradução, Interpretatio latina XVIII (XXI) priorum libri I S. Irenœi adversus hœreses capitum, Paris, 1575, que foi reproduzida por Feuardent e por Massuet. Por fim, em sua edição de Epifânio, Paris, 1622, P. G., t. XLI, D. Petau deu uma quarta tradução desses capítulos.

— 3. Traduções siríaca e armênia. — Temos fragmentos siríacos e armênios do Contra hœreses, na edição Harvey, t. ii, p. 431-453, e em J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i, p. 1-2; Analecta sacra, Paris, 1882, t. ii, p. 18-26; 1884, t. iv (editado por P. Martin), p. 17-25, 33, 292-299, 304; H. Jordan, Armenische Irenäus-Fragmente, em Texte und Untersuchungen, 1913, t. xxxvi, fasc. 3. Possuímos desde há pouco os l. IV-V por inteiro numa tradução armênia, do século VII ou VIII, publicada, a partir do mesmo manuscrito que forneceu a Demonstração da pregação apostólica, por Erwand Ter-Minassiantz, Irenäus gegen die Häretiker, Buch IV und V in armenischer Version (Texte und Untersuchungen, t. xxxv, 2), Leipzig, 1910.

— 4. Traduções modernas. — Existe uma tradução francesa medíocre pelo abade de Genoude (A. E. Genoud), em Les Pères de l'Église, Paris, 1837, e uma boa tradução parcial por A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção La pensée chrétienne), Paris, 1905; uma tradução alemã de E. Klebba, na Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1912. Cf. P. de L(abriolle), no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1912, t. ii, p. 315-316.

— 2° A Demonstração da pregação apostólica. — Foi publicada, pela primeira vez, por Karapet Ter-Mekerttschian e Erwand Ter-Minassiantz, Des heiligen Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung (Texte und Untersuchungen, t. XXXI, 1), Leipzig, 1907; 2ª ed. melhorada, 1908; nova ed., por K. Ter-Mekerttschian e Wilson, na Patrologia orientalis (P. O.), Paris, 1919, t. xii, fasc. 5, p. 659-731. Traduções alemãs pelos editores das duas primeiras edições, em seguida ao texto armênio, e por S. Weber, em seguida à tradução do Contra hœreses por E. Klebba, na Bibliothek der Kirchenväter, Kempten, 1912, t. ii. Tradução latina por S. Weber, S. Irenœi episcopi Lugdunensis Demonstratio apostolicœ prœdicationis, Friburgo em Brisgóvia, 1917. Tradução francesa por J. Barthoulot, com uma introdução por J. Tixeront, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 361-432, reproduzida na Patrologia orientalis, t. xii, p. 747-802. Tradução inglesa por Wilson, com a colaboração do príncipe Max da Saxônia, P. O., t. xii, p. 659-731. Sobre uma tradução russa, cf. P. O., t. xii, p. 655.

— 3° Obras das quais só temos fragmentos. — Eusébio conservou-nos fragmentos de dois escritos dirigidos a Florino, H. E., l. V, c. xx, e da carta ao papa Vítor sobre a Páscoa, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 484-485, 501-508. Ver os outros fragmentos gregos, autênticos ou duvidosos, em P. G., t. vii, col. 1231-1248, 1257-1264, 2017-2018; os fragmentos siríacos e armênios, na edição Harvey, t. ii, p. 454-469; J.-B. Pitra, Analecta sacra, t. ii, p. 200-201; t. iv, p. 26-35, 299-305; P. O., t. xii, p. 732-744 (com a tradução francesa de Bayan para os três primeiros fragmentos e de Maxudian para os outros); K. Ter-Mekerttschian e E. Ter-Minassiantz, Timotheus Ælurus des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre, Leipzig, 1908, p. 250-258. Um fragmento copta em P. de Lagarde, Catenœ in Evangelia œgyptiacœ quœ supersunt, Gotinga, 1886, p. 220. A carta sobre os mártires de Lyon, que Eusébio havia inserido integralmente em sua Coletânea de antigos Atos dos mártires, perdida, figura, por extratos muito amplos, em H. E., l. V, c. i-iv, col. 408-440.

— 4° Os fragmentos de Pfaff. — Publicados, primeiro, por S. Maffei, Giornale de' letterati d' Italia, Veneza, 1713, t. xvi, p. 226-228; depois, por C. M. Pfaff, S. Irenœi fragmenta anecdota, Haia, 1715; reproduzidos nas edições de Ireneu, notadamente P. G., col. 1248-1257.

II. Trabalhos. — 1° O Contra hœreses. — 1. Questões gerais. H. Dodwell, Dissertationes in Irenœum, p. 286-389; C. G. Walch, De authentia librorum Irenœi adversus hœreses commentatio, nos Novi commentarii societatis regiœ scientiarum Gottingensis, Gotinga, 1775, t. v b, p. 3-36 = P. G., t. VII, col. 381-404; A. Stieren, De Irenœi adversus hœreses operis fontibus, indole, doctrina et dignitate commentatio historico-critica, Göttingue, 1836.

— 2. Texto grego. — H. O. Duysing, Disputatio de textu Irenœi grœco, Marburgo, 1747; T. Zahn, Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im XVI Jahrhundert, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1878, t. ii, p. 288-291; Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im XVI und XVII. Jahrhundert, no Theologisches Literaturblatt, Bonn, 1893, n. 43, col. 495-497; P. Meyer, Der griechische Irenäus und der ganze Hegesippus im XVII. Jahrhundert, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1890, t. XI, p. 155-158; H. Lietzmann, Der jenaer Irenaeuspapyrus, nos Nachrichten von der k. Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philol.-hist. Klasse, Göttingue, 1912, p. 291-320.

— 3. Tradução latina. — H. Dodwell, Dissertationes in Irenœum, V, De latino interprete, ejus œtate capitumque partitione, Oxford, 1689, p. 390-412; H. O. Duysing, Disputatio de versione Irenœi latina, Marburgo, 1745; A. Stieren, De codice Vossiano seu Burelliano quo continentur Irenœi libri V adversus hœreses, Leipzig, 1847; os Prolegomena de sua edição de Ireneu = P. G., t. vii, col. 405-414; J.-B. Pitra, Analecta sacra, Paris, 1882, t. ii, p. 188-193, 211-217; F. Loofs, Die Handschriften der lateinischen Uebersetzung des Irenäus und ihre Kapitelteilung, nos Kirchengeschichtliche Studien, oferecidos a H. Reuter, Leipzig, 1888, p. 1-93, separata, Leipzig, 1890; W. Sanday, The mss. of Irenaeus, em The journal of philology, Londres, 1888, t. XVII, p. 81-94; H. Jordan, Das Alter und die Herkunft der lateinischen Uebersetzung des Hauptwerkes des Irenäus, nos Theologische Studien oferecidos a T. Zahn, Leipzig, 1908, p. 133-192; G. Mercati, D'alcuni nuovi sussidii per la critica del testo di S. Cipriano, Roma, 1899, p. 100-108; Note di letteratura biblica e cristiana antica, Roma, 1901, p. 241-243; C. H. Turner, Mercati on Cyprian and Irenaeus, em The journal of theological studies, Cambridge, 1901, t. ii, p. 143-148; A. d'Alès, La date de la version latine de S. Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 133-137.

— 4. Tradução armênia. — F. C. Conybeare, The age of the old armenian version of Irenaeus, no Festschrift para o centenário dos Mequitaristas, Viena, 1911, p. 193-202; K. Kastner, Das IV und V Buch des heil. Irenäus Adversus haereses, em Theologie und Glaube, Paderborn, 1911, t. iii, p. 758-759.

— 2° A Demonstração da pregação apostólica. — A. Harnack, Nachwort und Anmerkungen, em seguida à edição princeps da Demonstração, Leipzig, 1907, p. 53-66; A. Degert, Une œuvre inédite de S. Irénée, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1907, p. 57-76; J. Lebreton, Le nouveau traité de S. Irénée sur la Démonstration de la prédication apostolique, na Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 127-142; M. Jacquin, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 373-375; H. Koch, Zur neuentdeckten Schrift des Irenäus, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1907, t. viii, p. 68-69; P. Drews, Der literarische Charakter der neuentdeckten Schrift des Irenäus, ibid. p. 226-233; (E. van Laak), Intorno all' opera di S. Ireneo testé scoperta, na Civiltà cattolica, Roma, 1907, t. iii, p. 580-589; J. Rendel Harris, Irenaeus on the apostolical Preaching, em The Expositor, março de 1907, p. 246-258; F. Conybeare, The newly recovered treatise of Irenaeus, em The Expositor, Londres, julho de 1907, p. 35-44; N. Sagarda, Novo-otkrytoe proizvedenie Sv. Irineia Lionskago (Um tratado de S. Ireneu de Lyon recentemente descoberto), na Khristianskoe Tchténie (Leitura cristã), São Petersburgo, 1907, t. i, p. 476-491, 664-691, 853-881; F. R. Montgomery Hitchcock, The apostolic Preaching of Irenaeus, em The journal of theological studies, Cambridge, 1908, t. ix, p. 284-289; S. Weber, Zum armenischen Text der Ἐπίδειξις des heil. Irenäus, na Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1909, t. xci, p. 559-573; L. T. Wieten, Irenäus geschrift ten bewijze der apostolische prediking, Utrecht, 1909; P. N. Akinian, La Doctrina praedicationis apostolicae de S. Irénée est-elle traduite du latin en arménien? no Handes Amsorya, Monatschrift für armenische Philologie, Viena, 1911, t. xxv, p. 305-310; E. Ter-Minassiantz, Zu des Irenäus Erweis der apostolischen Verkündigung, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1913, t. XIV, p. 258-262; J. Tixeront, Introdução à tradução francesa, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 361-367 = P. O., t. xii, p. 749-755.

— 3° Obras das quais só temos fragmentos. — Sobre Florino, ver t. vi, col. 52-53, e, além dos trabalhos que ali são indicados: K. Kastner, Irenäus von Lyon und der römische Presbyter Florinus, em Der Katholik, Mogúncia, 1910, t. ii, p. 40-54, 88-105; P. de L(abriolle), no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1913, t. iii, p. 157-158, 169. Sobre a carta do papa Vítor relativa à Páscoa, cf. T. Zahn, Sendschreiben des Irenäus an Viktor von Rom, em seus Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und altkirchlichen Literatur, Erlangen, 1900, t. vi, p. 31-35. Sobre Archœus, sob cujo nome apareceu um fragmento da carta a Vítor numa tradução árabe e noutra etíope, cf. H. Jordan, Wer war Archäus? na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1912, t. xiii, p. 157-160. Sobre a autenticidade da carta dos mártires de Lyon: J. W. Thompson, The alleged persecution of the christians at Lyon in 177, em The american journal of theology, 1912, t. xvi, p. 359-384; The alleged persecution of the christians at Lyon in 177. A reply to certain criticism, ibid., 1913, t. xvii, p. 249-258; P. Allard, Une nouvelle théorie sur le martyre des chrétiens de Lyon en 177, na Revue des questions historiques, Paris, 1913, t. xciii, p. 53-67; Encore la lettre sur les martyrs lyonnais de 177, ibid., 1914, t. xcv, p. 83-89; A. Harnack, na Theologische Literaturzeitung, Leipzig, 1913, col. 74-79; P. de Labriolle, À propos de la lettre des chrétiens de Lyon en 177. Une difficulté résolue, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1914, t. iv, p. 140-141. Foram atribuídos falsamente a Ireneu fragmentos de santo Hipólito, ver t. vi, col. 2498; cf. Bonwetsch, Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus, Leipzig, 1904, p. xiii-xiv, 49-50, 94-95; de S. Gregório de Nazianzo, cf. J. Viteau, Note sur un fragment grec attribué à S. Irénée, na Revue de philologie, Paris, 1910, t. xxxiv, p. 146-148; de S. Gregório de Nissa, cf. H. Jordan, Theologisches Literaturblatt, Bonn, 1911, p. 288.

— 4° Os fragmentos de Pfaff. — S. Maffei, no Giornale de' letterati d'Italia, Veneza, 1713-1716, t. xvi, p. 229, t. xxvi, p. 51; C. M. Pfaff, S. Irenœi fragmenta anecdota quœ... duabus dissertationibus de oblatione et consecratione eucharistiœ illustravit, Haia, 1715; novas edições em Tubinga, 1718, Leiden, 1743; F. X. Funk, Die Pfaffschen Irenäusfragmente, em seus Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. ii, p. 198-208; cf. D. Lenain, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1900, t. v, p. 560-561; A. Harnack, Die Pfaffschen Irenäusfragmente als Fälschungen Pfaffs nachgewiesen, Leipzig, 1900; H. Achelis, na Theologische Literaturzeitung, Leipzig, 1901, col. 267 sq.; P. Batiffol, Le cas de Pfaff d'après des pièces nouvelles, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1901, p. 189-200, cf. Akten des 5. internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München (1900), Munique, 1901, p. 265; E. Preuschen, na Realencyklopädie, 3ª ed., Leipzig, 1904, t. xv, p. 234-235.

III. Doutrina. — I. Síntese doutrinal de Ireneu. — De todos os antigos escritores eclesiásticos, Ireneu é o único que escreveu uma dogmática relativamente completa. A maior parte das obras da antiguidade cristã nasceu das circunstâncias, segundo as necessidades da polêmica, tendo em vista um resultado parcial. Por duas vezes Ireneu traçou uma suma da doutrina católica. Na Demonstração fê-lo diretamente, mas de maneira breve. C. i, P. O., t. xii, p. 659. O Contra hœreses é diretamente a exposição e a refutação do gnosticismo; mas, como o gnosticismo havia desnaturado todo o ensinamento cristão, Ireneu chega a defender contra ele todo esse ensinamento. Adverte-nos de que se trata do « corpo inteiro da verdade ». L. I, c. ix, n. 4; l. II, c. xxvii, n. 1, P. G., t. vi, col. 548, 802.

Com certeza, esse conjunto ele não o expõe segundo um plano rigoroso, nem no Contra hœreses, onde o caráter polêmico da obra explica essa ausência de um desenvolvimento metódico, nem na Demonstração, onde se esperaria encontrá-lo mais. O pensamento ireneano compraz-se nos meandros mais imprevistos. Com um pouco de atenção, entre rodeios e retornos sem fim, chega-se a segui-lo. Quœcumque... dixerint omnes hœretici in ultimum ad hoc deveniunt ut blasphement fabricatorem, et contradicant saluti plasmatis Dei quod quidem est caro, propter quam omnem dispositionem fecisse Filium Dei multis modis ostendimus, diz ele, l. IV, prœf., n. 4, col. 975. Negação de um só Deus criador, negação do Verbo encarnado e redentor, negação da salvação do homem em sua carne, a isso se reduz o gnosticismo. Toda a doutrina da verdade se reduz, ao contrário, a admitir que há um só Deus criador, um só Cristo, Filho de Deus, encarnado para nos resgatar, e a salvação do homem total, corpo e alma, salvação que vem de Cristo e que se recebe pelo Espírito Santo: integrum corpus operis Filii Dei ostendens, semper eumdem Deum sciens, et semper eumdem Verbum Dei cognoscens etiamsi nunc nobis manifestatus est: et semper eumdem Spiritum Dei cognoscens, etiamsi in novissimis temporibus nove effusus est in nos, et a conditione mundi usque ad finem in ipsum humanum genus, ex quo qui credunt Deo et sequuntur Verbum ejus percipiunt eam quœ est ab eo salutem. L. IV, c. xxxiii, n. 15; cf. c. vi, n. 7; l. V, c. XX, n. 1, col. 1083, 990, 1177. É o quadro do que hoje se chama teologia especial.

Ireneu nos oferece igualmente uma parte importante da teologia fundamental. Contra os gnósticos, que apóiam suas doutrinas falsas e cambiantes na Escritura, depois, sentindo-se batidos no terreno da Escritura, apelam para a tradição, e acabam por rejeitar a tradição e declarar-se superiores a ela, l. III, c. ii, col. 846-847, Ireneu, em cada um dos cinco livros do Contra hœreses, mesmo no l. I, que ele dá como simples exposição das doutrinas gnósticas, l. I, c. xxxi, n. 4; l. II, prœf., col. 706, 707-709, mesmo no l. II, que é uma refutação do gnosticismo pela razão, l. II, c. xi, n. 2; c. xxv, n. 1; l. V, prœf., col. 737, 798, 1119, estabelece que a regra de fé necessária, segura e inabalável está na Escritura e na tradição, ambas possuídas e garantidas pela Igreja, isto é, em linguagem moderna, que a regra de fé imediata é o magistério da Igreja, e que a Escritura e a tradição são as regras de fé remotas principais, sendo a razão a regra de fé remota, subsidiária. As mesmas indicações na Demonstração no que diz respeito à teologia tanto fundamental, c. xcviii, quanto especial, c. vi, xxx, p. 730, 664, 730-731.

Eis, portanto, as grandes linhas de sua síntese doutrinal. I. Teologia fundamental. 1° Regra de fé imediata: a Igreja, Cont. hœr., l. I, c. x; l. II, c. ix; l. III, c. iii-iv; l. IV, c. xxvi, xxxi-xxxiii; l. V, c. xx; Dem., c. xcviii. — 2° Regras de fé remotas. 1. Principais, a) A Escritura, Cont. hœr., l. I, c. iii, xviii-xx, xxvii-xxviii; l. III-V; Dem., c. xcviii. — b) A tradição, Cont. hœr., l. I, c. x, n. 2; l. II, c. ix; l. III, c. i-iv; l. IV, c. xxxi, n. 1; c. xxxii, n. 1; l. V, c. xx, n. 1. — 2. Subsidiária: a razão, Cont. hœr., l. II, em particular, c. xi, n. 2. — II. Teologia especial. 1° O Deus único e criador, l. II, c. i-xxviii, xxx-xxxii, xxxv; l. III, c. v-xv, xxv, n. 1; l. IV, c. i-vi, ix, xiv-xvii, xix-xx, xxix-xxxii, xxxiv-xxxvi; l. V, c. iv; Dem., c. iv-xxx. — 2° O Verbo encarnado e redentor, l. II, c. xx-xxiii, xxxii; l. III, c. xvi-xxii; l. IV, c. vi-xiii, xvii-xviii, xx-xxvi, xxxiii-xxxiv; l. V, c. i-ii, vii, xvi-xix, xxi, xxiii-xxiv, xxxi, xxxiii; Dem., c. xxx, xxxvii, xl-xcvi. — 3° O Espírito Santo santificador e a salvação do homem, l. II, c. xix, xxxiii-xxxiv; l. III, c. xxiii, xxv, xxxiii, n. 15; l. IV, c. vii-viii, xxi-xxii, xxvii-xxviii, xxxvii-xli; l. V, c. i-xvii, xxv-xxvi; Dem., c. v-vii, xxxvii-xxxix, xcvii-c.

Sobre o conjunto da doutrina, ver, além dos trabalhos de conjunto sobre santo Ireneu indicados acima, J. Schwane, Dogmengeschichte, Münster, 1862, t. i, trad. francesa por P. Bélet, Paris, 1886, p. 121-135, 283-299, 442-454, 658-676; The witness of St. Irenaeus to catholic doctrine, na Dublin review, Dublin, 1876, t. xxvii, p. 117-155; F. Bonifas, Histoire des dogmes de l'Église chrétienne, publicada por C. Bois, Paris, 1886, t. i, p. 161-163; cf. o índice alfabético, p. 380; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1894-1897, t. i, p. 507-583; cf. o Sachregister, t. iii, p. 827; A. Dorner, Grundriss der Dogmengeschichte, Berlim, 1899, p. 66-71; V. Courdaveaux, Saint Irénée, na Revue de l'histoire des religions, Paris, 1890, t. xxi, p. 149-175; F. Cabrol, La doctrine de S. Irénée et la critique de M. Courdaveaux, em La science catholique, Paris, 1890-1891, t. vii, p. 97-117, 241-256, 304-315; J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i, p. 247-262; F. Loofs, Leitfaden für seine Vorlesungen über Dogmengeschichte, 4ª ed., Halle, 1906, p. 139-151; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2ª ed., Leipzig, 1908, t. i, p. 285-382; P. Beuzart, Essai sur la théologie d' Irénée, Paris, 1908, cf. U. Mannucci, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1909, t. v, p. 613-614; P. Galtier, L'évêque docteur; saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 5-28, 211-223; as obras que tratam da história dos dogmas.

II. A regra de fé e a Igreja. — 1° A regra de fé. — « O negócio de nossa salvação depende da fé; » é preciso, pois, ter « uma regra de fé inalterável, » « regra de nossa salvação. » Dem., c. iii, xcviii, p. 662, 730. A expressão « regra de fé » não se encontra no Contra haereses. A expressão « regra de verdade » ali é frequente. Qual é o seu sentido? Ireneu opõe a « regra de verdade » à « regra » ou às « regras » dos gnósticos. Ora, entende por isso suas doutrinas, instáveis, enfermas, vãs, falsas, blasfemas. L. II, prœf., n. 2, c. xix, n. 8; c. xxxv, n. 1; l. III, c. xi, n. 3; c. xvi, n. 1, 5; l. IV, prœf., n. 2, 3; c. xxxv, n. 2, col. 709, 775, 837, 882, 920, 924, 973, 974, 1087. O sinônimo é gnômè, sententia, l. I, c. xi, n. 1; c. xxxi, n. 3; l. III, c. xi, n. 3, ao que se opõe sententia apostolorum, l. IV, prœf., n. 3, col. 560, 705, 882, 974. Outro sinônimo é argumenta, argumentatio, hypothesis, l. I, c. viii, n. 1; c. ix, n. 2, 3, 4; c. x, n. 3; c. xx, n. 3, col. 520, 540, 541, 544, 545, 553, 556, 656. Cf. l. IV, prœf., n. 2, col. 973-974: regulas sive argumenta ipsorum.., regulam ipsorum.., doctrinam eorum.., omnibus qui sunt malœ sententiœ.

Por contraste, a regra de verdade é a doutrina cristã, firme e verdadeira. Essa « regra imóvel de verdade foi recebida no batismo. » L. I, c. ix, n. 4, col. 545. Acaso a Demonstração nos entregaria o cânon batismal conhecido de Ireneu, quando diz, c. iii, p. 662, que a fé « antes de tudo nos obriga a recordar que recebemos o batismo para a remissão dos pecados, em nome de Deus Pai, e em nome de Jesus Cristo, o Filho de Deus, que se encarnou, morreu e ressuscitou, e no Espírito Santo de Deus? » Talvez. Cf. Apóstolos (Símbolo dos), t. i, col. 1670, a fórmula de são Cirilo de Jerusalém. Seja como for, a regra de verdade não é somente o cânon batismal. Ireneu diz, l. I, c. ix, n. 4, col. 545-548, que, quando os gnósticos costuram de ponta a ponta passagens esparsas na Escritura e as desviam de seu sentido natural para puxá-las para si, aquele que guarda imóvel a regra de verdade recebida no batismo reconhece as palavras, as frases, as parábolas escriturísticas, mas não reconhece nelas o ensinamento ímpio dos gnósticos, e, repondo cada texto em seu lugar e acomodando-o ao corpo da verdade, prosarmosas tôi tès alètheias sômati, descobre a ficção e mostra sua inconsistência. Isso supõe mais que o conhecimento do cânon batismal.

Em outros lugares, manifestamente, a « regra de verdade » é a fé cristã, a fé verdadeira, l. I, c. xxii, n. 1; c. xxvii, n. 2; l. III, c. ii, n. 1; c. xi, n. 1; c. xii, n. 6, o conjunto das verdades de fé, a verdade simplesmente, l. II, c. xxviii, n. 1; cf. c. xxv, n. 1; l. III, c. iv, n. 1, col. 669, 803, 847, 880, 898, 804, 798, 855. E essa verdade é aquela que é ensinada pela Igreja, l. I, c. ix, n. 5, col. 549; é a fé que a Igreja, espalhada por toda a terra, recebeu dos apóstolos e de seus discípulos, l. I, c. x, n. 1; l. IV, c. xxvi, n. 2-6, col. 549, 1053-1056; é a tradição dos apóstolos, l. III, c. iii, n. 1, 3, col. 848, 849, a fé que foi entregue pelos apóstolos, que vem dos apóstolos, l. II, c. ix, n. 1; l. III, prœf.; c. iii, n. 3; c. v, n. 1; l. V, prœf.; c. xx, n. 1, col. 734, 843, 850, 857, 1119, 1177; Dem., c. iii, xcviii, p. 662, 730; é a tradição da verdade, Cont. hœr., l. III, c. iii, n. 3, 4, col. 851, 852; é a tradição apostólica da Igreja, l. III, c. iii, n. 3, col. 850; é o ensinamento, a proclamação da Igreja, l. III, c. xii, n. 13; l. V, prœf.; c. xx, n. 1, col. 850, 1119, 1177; é « a pregação da verdade... Os profetas a anunciaram, Cristo a estabeleceu, os apóstolos a transmitiram, em toda parte a Igreja a oferece a seus filhos. » Dem., c. xcviii, p. 730; cf. Cont. hœr., l. II, c. xxx, n. 9, de modo que estar fora da Igreja é estar fora da verdade, l. IV, c. xxiii, n. 7, col. 1076.

Dos principais pontos dessa regra da verdade Ireneu fez, em várias ocasiões, l. I, c. x, n. 1; l. III, c. iv, n. 2, col. 549-552, 855-856; Dem., c. v-vi, p. 663-664, uma exposição global que se parece bastante com o símbolo dos apóstolos. A questão das origens da fórmula romana do símbolo dos apóstolos e de suas relações com santo Ireneu foi debatida, nestes últimos anos, sem chegar, ao que parece, a conclusões firmes. Cf. t. i, col. 1669-1670; A. Harnack, artigo Apostolisches Symbolum, na Realencyklopädie, 3ª ed., Leipzig, 1896, t. i, p. 751-752; E. Vacandard, Les origines du symbole des apôtres, em seus Études de critique et d'histoire religieuse, Paris, 1905, t. I, p. 39-40, etc. Certas expressões de Ireneu aproximam-se, mais que as de seus predecessores, do símbolo romano. Em contrapartida, outras, e mais características, aproximam-se do texto oriental do símbolo. A variedade dessas exposições prova que Ireneu não se prende a reproduzir tal qual um símbolo corrente em seu meio.

Além dessas exposições de conjunto, Ireneu tem exposições menos completas, menos metódicas: l. I, c. xxii, n. 1; l. III, c. i, n. 2; c. iii, n. 3; c. xvi, n. 6; l. IV, c. xxxiii, n. 15; l. V, c. xx, n. 1, col. 669-670, 845-846, 850, 925, 1083, 1177. Sob divergências o fundo é o mesmo, e o quadro é sempre fornecido pelo cânon batismal. A coisa aparece mais nitidamente ainda em Dem., c. vi, p. 664. « Eis o ensinamento metódico de nossa fé... Deus Pai.., criador de tudo, é o primeiro artigo de nossa fé. Quanto ao segundo artigo, eis o que é: é o Verbo de Deus, o Filho de Deus, Jesus Cristo Nosso Senhor, que... Quanto ao terceiro artigo, é o Espírito Santo, que.... » Cf. c. xcix-c, p. 730-731. G. Voisin, na Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina, 1901, t. ii, p. 96, sustentou com razão, contra Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1897-1900, t. ii, que a fórmula trinitária do batismo é o quadro do símbolo; santo Ireneu, no Contra haereses, conduzia a essa conclusão, e os textos da Demonstração a confirmam.

Aliás, Ireneu vai além das fórmulas do símbolo dos apóstolos. F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1914, p. 340-341, extraiu do Contra hœreses um Credo muito rico, que aqui e ali é uma antecipação do símbolo de Niceia. Teríamos, na obra de Ireneu, o eco de uma catequese antiga, sobreposta ao símbolo, que se teria transmitido, pelo ensino oficial, oralmente e fixada em parte na literatura patrística? Pensou-se isso, desde antes da publicação da Demonstração. Ver t. i, col. 1670; t. ii, col. 1877-1881. A Demonstração pareceu apoiar essa hipótese. U. Mannucci, La didascalia della Chiesa primitiva, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1907, t. iii, p. 137-139, emitiu a suposição de que essa catequese ou didascália teria compreendido « uma larga aplicação de passagens do Antigo Testamento aos artigos do símbolo » e constituiria a trama da Demonstração. Mas a própria existência dessa catequese tradicional não é certa. De todo modo, a Demonstração não é nem uma simples catequese nem uma exposição integral do que teria sido o objeto da catequese: o tema do que se pregava aos fiéis « compreendia certamente, sobre os sacramentos e a liturgia, sobre a moral e a vida cristã sobretudo, instruções que, por não serem completamente omitidas aqui, só são tocadas de passagem. » J. Tixeront, P. O., t. xii, p. 752.

A passagem do Contra hœreses, l. I, c. x, n. 3, col. 553-558, onde Mannucci, p. 136, assinalou engenhosamente a ideia e como que o canevá da Demonstração, é, em toda hipótese, de extrema importância. Ireneu diz que a Igreja, espalhada por toda parte, tem em toda parte a mesma e única regra de fé, e, portanto, que aquele que pode falar longamente dela nada lhe acrescenta e que aquele que soubesse falar menos dela nada lhe retira, pois não se trata de mudar o que é de fé, mas unicamente de aprofundar o sentido das verdades de fé e de expor os desígnios e a conduta de Deus para com o gênero humano.

E Ireneu enumera quinze questões entre aquelas que podem ser postas aos doutos, questões que, como bem viu Mannucci, ele desenvolve, aproximadamente na mesma ordem, no decurso desta Demonstração da pregação apostólica, que se destina, lemos ali, c. i, p. 659, não somente a apresentar o conjunto do corpo da verdade, mas ainda a « fornecer as provas dos dogmas divinos. » Em outros termos, a fé do teólogo é a mesma que a do simples fiel, pois « aquela que é a Igreja universal tem uma só e mesma fé em todo o mundo. » Cont. hœr., l. I, c. x, n. 3, col. 560.

S. Baumer, Das apostolische Glaubensbekenntniss, seine Geschichte und sein Inhalt, Mogúncia, 1893; C. Blume, Das apostolische Glaubensbekenntniss, Friburgo em Brisgóvia, 1893; T. Zahn, Das apostolische Symbolum. Eine Skizze seiner Geschichte und eine Prüfung seines Inhaltes, Leipzig, 1893; A. Harnack, artigo Apostolisches Symbolum, na Realencyklopädie, 3ª ed., Leipzig, 1896, t. i, p. 741-755; Materialien zur Geschichte und Erklärung des alten römischen Symbols aus der christlichen Litteratur der zwei ersten Jahrhunderten, em apêndice a A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregel der apostolisch-katholischen Kirche, 3ª ed. Breslau, 1897, p. 364-390. A. Burn, An introduction to the Credo and to the Te Deum, Londres, 1899, p. 41-44; J. Kunze, Glaubensregel, Heilige Schrift und Taufbekenntniss. Untersuchungen über die dogmatische Autorität, ihr Werden und ihre Geschichte, vornehmlich in der alten Kirche, Leipzig, 1899; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1897-1900, t. ii, p. 25-53. Das dogmateion tès alètheias bei Irenäus, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Giessen, 1909, t. x, p. 331; T. Barnes, A study on the Marcosian heresy, em The journal of theological studies, Cambridge, 1906, p. 304-411; F. R. M. Hitchcock, Creeds of SS. Irenaeus and Patrik, na Hermathena, Londres, 1907, t. xxi, p. 168-182; U. Mannucci, La didascalia della Chiesa primitiva. A proposito di un' opera recentemente scoperta di S. Ireneo, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1907, t. iii, p. 134-140; A. Becker, ho kanôn tès alètheias, Regula veritatis eller Sandhedens Regel et Bidrag til Belysning of dette Udtryks Forekomst og Betydning hos Irenaeos, Copenhague, 1910.

2° A Escritura. — Os gnósticos, simuladores dos católicos, diz Ireneu, simulantes nostrum tractatum, l. III, c. xv, n. 2, col. 918, servem-se da Escritura, mas abusivamente. Rejeitam partes da Escritura e dão como sendo da Escritura escritos que não o são. Valentim e sua escola têm um Evangelho que não concorda de modo algum com o dos apóstolos e que chamam « o Evangelho da verdade. » L. III, c. xi, n. 9, col. 891. Os marcosianos trazem uma multidão de Escrituras bastardas e apócrifas, que eles mesmos fabricaram. L. I, c. xx, n. 1, col. 653. Ver t. I, col. 1498-1500; cf. E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, Paris, 1911, t. i, p. 29-32. Um de seus relatos sobre Jesus menino é provavelmente haurido no Evangelho de Tomé. Cf. A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, p. 68.

Marcião rejeita em bloco o Antigo Testamento e, sem excluir positivamente os escritos do Novo Testamento, opera entre eles uma triagem, conservando apenas o que crê poder acomodar às suas doutrinas; sua Bíblia compreende duas partes: o Evangelho, que não é senão uma edição mutilada de são Lucas, e o « livro apostólico, » edição abreviada e incompleta de são Paulo. L. I, c. xxvii, n. 2, 4; l. III, c. xi, n. 7, 9; c. xii, n. 12; c. xiii, n. 1; c. xiv, n. 3-4, col. 688-689, 884, 890, 906, 910, 916. Ver t. v, col. 1034-1035. Os ebionitas só conservam são Mateus, ou antes o Evangelho aos Hebreus, e recusam são Paulo. L. I, c. xxvi, n. 2; l. III, c. xi, n. 7, col. 686-687, 884. Ver t. iv, col. 1991-1992; t. v, col. 1633. Quanto àqueles que, « separando Jesus do Cristo, e dizendo que o Cristo permaneceu impassível enquanto Jesus era passível, preferem o Evangelho segundo Marcos, » l. III, c. xi, n. 7, col. 884, não é certo que sejam cerintianos, como se supôs, e permanecem enigmáticos.

Ao contrário, a passagem sobre aqueles que não admitem essa forma de Evangelho, dita « segundo são João », l. III, c. xi, n. 9, col. 890-891, foi esclarecida. Cf. P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 231-238. Não se trata ali nem dos ofitas, apresentados por R. A. Lipsius, Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte, Leipzig, 1875, p. 214, nota 1, nem dos montanistas, mas dos alogos. Ver t. I, col. 899-901. Sobre o fato de que, segundo Ireneu, os ofitas admitiam Escrituras, cf. A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, p. 77-78. Os cainitas invocavam um Evangelho de Judas. L. I, c. xxxi, n. 1, col. 704. Ver t. ii, col. 1308.

Em segundo lugar, os gnósticos alteram o sentido das Escrituras que conservam; « caluniam-nas » e « difamam-nas ». L. I, c. ix, n. 1, 3, col. 537, 543. Tomam textos do Antigo e do Novo Testamento, e em particular as parábolas e as profecias, e os adaptam às suas ficções. L. I, c. i, n. 3; c. iii; c. viii, n. 1, col. 449-451, 465-478, 521. Ou então reúnem textos esparsos e lhes emprestam, pela reunião, um sentido que não têm. Cf., para os valentinianos, l. I, c. viii, col. 519-538; para os marcosianos, 1.

I, c. xvi, n. 1, c. xx, n. 2-3, col. 628-629, 653-658. Ou ainda estes últimos fazem malabarismos com os números que são mencionados na Escritura e deles tiram seus devaneios doutrinais. L. I, c. xviii, col. 641-650. Cf. ainda, sobre os carpocracianos, l. I, c. xxv, n. 4, col. 682-684; sobre os barbelitas, l. I, c. xxix, n. 4, col. 694; sobre os ofitas, l. I, c. xxx, n. 6-14, col. 697-703; sobre os cerintianos e os ebionitas, l. I, c. xxvi, n. 1-2, col. 686-687. Ver t. ii, col. 384, 1801, 2155. Certos gnósticos opõem os diversos nomes que a Escritura dá a Deus e concluem disso a existência de virtudes diversas ou de vários deuses, a menos que Ireneu se limite a prevenir essa objeção como possível: si autem quidam... opponant. L. II, c. xxxv, n. 3, col. 838.

Há mais forte ainda. Quando se veem embaraçados pelas Escrituras, os gnósticos tornam-se seus acusadores: elas se enganam, não têm autoridade, seu ensinamento não é uniforme, os apóstolos teriam misturado às palavras do Senhor ideias legalistas. L. III, c. ii, n. 1-2, col. 846-847. Jesus teria tido um ensinamento esotérico, segundo os carpocracianos. L. I, c. xxv, n. 5, col. 685. O Senhor e os apóstolos, de acordo com os « vaníssimos sofistas » que são os gnósticos, teriam ensinado não conforme à verdade, mas conforme à capacidade dos ouvintes. L. III, c. v, n. 1, col. 858. São Paulo, segundo alguns, teria sido o único a conhecer a verdade completa, e essa verdade só teria sido conhecida em parte por seu discípulo Lucas. L. III, c. xiii, n. 1; c. xiv, n. 3, col. 910-911, 915. Enfim, o Senhor teria falado ora em nome do demiurgo, ora em nome do Deus supremo, ora em nome dos eões intermediários, e seriam os gnósticos que conheceriam com certeza, exatidão e sinceridade o mistério oculto. L. III, c. ii, n. 2, col. 847.

1. O cânon das Escrituras. — Contra esses desvios gnósticos Ireneu defende, primeiro, as verdadeiras Escrituras. Nem tem a expressão « cânon das Escrituras », nem traça o cânon do Antigo e do Novo Testamento. Mas essa lista podemos extraí-la de suas obras; ele cita ali numerosas passagens de quase todos os Livros santos. Para o Antigo Testamento, aceita o relato lendário do IV livro de Esdras, ver t. ii, col. 1569-1570, assim como a autenticidade da carta de Aristeas sobre a tradução dos Setenta, feita, segundo ele, sob Ptolomeu, filho de Lago, e que teria abarcado toda a Escritura e não apenas o Pentateuco. L. III, c. xxi, n. 2, col. 947-948. Cita todos os livros, exceto Judite, Ester, os Paralipômenos, o Eclesiastes, o Cântico dos cânticos, o Eclesiástico, Jó, Tobias, Abdias, Naum, Sofonias, Ageu e os Macabeus; ainda assim menciona Tobias, Naum, Sofonias e Ageu, de modo a mostrar que eram classificados entre os « profetas ». L. I, c. xxx, n. 11, col. 701. Não faz distinção entre os deuterocanônicos e os protocanônicos, e cita a Sabedoria, a história de Susana e a de Bel e do dragão, e Baruque sob o nome de Jeremias. L. IV, c. xxvi, n. 3; c. xxxviii, n. 3; l. V, c. v, n. 2; c. xxxv, n. 1, col. 1054, 1108, 1135, 1209; Dem., c. xcvii, p. 729.

Importante sobretudo é seu testemunho sobre os escritos do Novo Testamento. No Contra hœreses ele o cita mais de um milhar de vezes. Ver os números, ligeiramente diferentes, por causa da incerteza de vários empréstimos, dados por F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 221, e por E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, Paris, 1911-1913, t. i, p. 181-182; t. ii, p. 309. Cf., para as citações da Demonstração da pregação apostólica, P. O., t. xii, p. 802, e, para a carta das Igrejas de Lyon e de Vienne, E. Jacquier, op. cit., t. i, p. 178. Ireneu atesta a existência dos quatro Evangelhos, ou antes do Evangelho único de quatro faces, do « tetramorfo, » e declara que não há mais. L. III, c. i, n. 1; c. xi, n. 8-11, col. 844-845, 855-891. Não é o momento de insistir em seu testemunho capital para a atribuição a são João do IV Evangelho. Ver João (Evangelho segundo são). Diga-se o que se disser, a passagem sobre o Evangelho de são Marcos, l. III, c. i, n. 1, col. 845, situa a composição desse Evangelho após a morte dos apóstolos Pedro e Paulo. Cf. a nota de Massuet e M. J. Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. xxii-xxiii, xxx-xxxi.

Ao lado dos Evangelhos, Ireneu coloca « a doutrina dos apóstolos, » « as cartas dos apóstolos, » sobretudo de são Paulo. L. IV, c. xli, n. 4; l. V, prœf., col. 1117, 1119. Talvez apostolus, que se aplica de ordinário à coleção das Epístolas paulinas, tenha por vezes um sentido mais amplo e signifique, por oposição a Dominus, que designa o Evangelho, toda a segunda parte do Novo Testamento. Cf. E. Jacquier, op. cit., t. I, p. 185. Seguramente essa segunda parte lhe é bem conhecida. Cita todos os livros dela, com exceção da carta de Paulo a Filêmon, da de Judas, da II de são João; um empréstimo à II carta de Pedro e dois empréstimos à de Tiago são duvidosos. A Epístola aos Hebreus é utilizada, mas pouco literalmente, dez vezes, sem ser nomeada. Eusébio, H. E., l. V, c. xxvi, P. G., t. XX, col. 510, informa-nos de que Ireneu a mencionava e utilizava, bem como a Sabedoria, no livro perdido dos Discursos ou Tratados variados; segundo Fócio, Bibliotheca, cod. ccxxxii, P. G., t. ciii, col. 1104, ele negava que a Epístola fosse de são Paulo. No que diz respeito aos Atos dos apóstolos e ao Apocalipse, Ireneu, o primeiro, designa Lucas, discípulo de Paulo e autor do III Evangelho, como autor dos Atos l. III, c. xiv, n. 1, col. 913-914, e João, discípulo do Senhor, como autor do Apocalipse, l. V, c. xxvi, n. 1, col. 1192. Acrescentemos que cita, entre o Gênesis e Malaquias, sob esta forma: « a Escritura diz, » o Pastor de Hermas, como muitos o fizeram até o fim do século IV. L. IV, c. xx, n. 2, col. 1032. Dem., c. iv, p. 662-663, utiliza-o sem avisar. Cf. A. Lelong, Le Pasteur d'Hermas, em H. Hemmer e P. Lejay, Les Pères apostoliques, Paris, 1912, t. iv, p. lxxxix-xcii.

Quanto à carta de são Clemente aos Coríntios, que foi, ela também, por vezes considerada como uma « Escritura santa, » não parece que Ireneu a tenha tido por tal, apesar do Ex ipsa scriptura do tradutor. L. III, c. iii, n. 3, col. 849-850. « Ireneu diz, neste lugar, que a Igreja romana escreveu aos Coríntios hikanôtatèn graphèn, o que o antigo intérprete latino traduz por: potentissimas litteras. Algumas linhas adiante, Ireneu remetia à mesma Epístola; mas desta vez o intérprete traduziu graphè por scriptura: ex ipsa scriptura qui velint discere possunt. Isso não prova que a Igreja de Lyon tenha considerado então essa Epístola como Escritura divina. » A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, p. 107, n. 4.

Que Ireneu não tenha conhecido os escritos dos dois Testamentos em estado de dispersão, mas reunidos em conjunto, é o que se poderia concluir das passagens em que distingue quatro grupos de escritos, de um lado os evangélicos e os apostólicos, Novo Testamento, e, do outro, a lei e os profetas, Antigo Testamento. Cf. l. I, c. iii, n. 6; l. II, c. xxx, n. 9; c. xxxv, n. 4, col. 477, 822-823, 841, etc. A colocação de um diante do outro prova que o primeiro estava no mesmo estado que o segundo, isto é, reunido em coleção. » E. Jacquier, op. cit., t. i, p. 84.

2. O texto e as citações das Escrituras. — Não é possível conhecer com certeza o texto escriturístico de Ireneu; as citações que temos em grego podem ter sido modificadas por aqueles que nos conservaram fragmentos de sua obra, e os tradutores latino do tratado Contra as heresias e armênio da Demonstração da pregação apostólica podem não ter seguido de perto o original ou ter-se conformado ao texto das versões latinas ou armênias de seu tempo. Para o Antigo Testamento Ireneu segue geralmente os Setenta; por vezes aproxima-se mais do original hebraico. Conhece e cita, para lhes censurar a tradução de Is., vii, 14, as versões de Teodócio e de Áquila. L. III, c. xxi, n. 1, col. 946. Para o Novo Testamento, parece supor que os textos autógrafos não subsistem, ao menos por inteiro: em sua discussão sobre o número 666, Apoc., xiii, 18, designando o nome da besta, opõe a cópias, alteradas ut fieri solet, as cópias antigas e exatas, in omnibus antiquis et probatissimis et veteribus scripturis, l. V, c. xxx, n. 1, col. 1203-1204, não os textos autógrafos.

Tanto quanto se pode julgar, as citações do Novo Testamento que se encontram em suas obras representam um texto do tipo dito ocidental, não influenciado pelo Diatessaron grego de Taciano. Cf. E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. II, p. 297, 303, 345, 362-363, 519, 526. O velho tradutor latino de Ireneu é independente de todo texto latino conhecido. Não se sabe se as numerosas citações neotestamentárias foram traduzidas diretamente do grego ou tomadas de uma versão latina. Têm relações com o texto do Vercellensis, e notou-se sua afinidade maior com a versão latina africana do que com a europeia. « Deve-se concluir que a versão africana era preponderante mesmo na Gália..., ou antes que o tratado de santo Ireneu foi traduzido na África e que o tradutor conformou seu texto neotestamentário àquele que era corrente na África? » E. Jacquier, op. cit., t. ii, p. 362; cf. 131, 151.

Ireneu alega dois agrapha, l. V, c. xxxiii, n. 3-4 (segundo Papias), c. xxxvi, n. 2 (inspirado em Mat., xxv, 15). Cf. E. Jacquier, Les sentences du Seigneur extra-canoniques (les Agrapha), na Revue biblique, 2ª série, Paris, 1918, p. 129-131. Não se serve dos apócrifos, salvo talvez do livro de Henoc. L. IV, c. xxi, n. 2, col. 1016; cf. a nota de Massuet. Como todos os antigos, Ireneu cita por vezes de memória. Por aí se explicam transposições, combinações de textos, mudanças de construção, o uso de palavras equivalentes, variantes nas citações sucessivas de um mesmo texto. Essas variantes, quando se trata de citações latinas, podem ser obra do tradutor.

Eis algumas de suas citações interessantes de diversos pontos de vista. De duas citações dadas como de Jeremias, Dem., c. xliii, p. 692, uma é, na realidade, do salmo cix, 3, a outra não pôde ser identificada. Ireneu empresta a Jeremias duas longas passagens de Baruque. Dem., c. xcii, p. 729; Cont. hœr., l. V, c. xxxv, n. 1, col. 1219. Tem até seis vezes, e quase sempre com variantes, devidas talvez ao tradutor, duas vezes sob o nome de Jeremias, Dem., c. lxxviii, p. 717; Cont. hœr., l. IV, c. xxii, n. 1, col. 1046, uma vez sob o nome de Isaías, l. III, c. xx, n. 4, col. 945, três vezes com uma atribuição imprecisa aos profetas, l. IV, c. xxxiii, n. 2, 12; l. V, c. xxxi, n. 1, col. 1072, 1081, 1208-1209, um texto apócrifo sobre a descida de Cristo aos infernos, ver t. iv, col. 579, que é daqueles que são Justino, Dialogus cum Tryphone judaeo, c. lxxii, P. G., t. vi, col. 645, declarava desaparecidos da Escritura pela fraude dos judeus. Cf. Justino, Dialogue avec Tryphon, ed. G. Archambault, Paris, 1909, t. i, p. 349-350, nota. Aplica ao filho de Maria, l. III, c. xxiii, n. 7; l. IV, c. xl, n. 3; l. V, c. xxi, n. 1, col. 964, 1114, 1179, o Conteret caput tuum de Gên. iii, 15. Transfere quatro vezes, Dem., c. xx, xxi, p. 673-674; Cont. hœr., l. IV, c. xxxi, n. 1, col. 1068, para Cam a maldição de Canaã, que se lê em Gên., ix, 25-27. Uma palavra escrita « nos doze profetas, » citada na Demonstração c. lxxvii, foi identificada, P. O., t. xii, p. 717, com Os., x, 6, texto dos Setenta.

Ireneu, falando da genealogia de Cristo, diz que Mat., i, 18, não diz: Jesu vero generatio sic erat, mas: Christi autem generatio sic erat, l. III, c. xvi, n. 2, col. 921, no que concorda com a Vulgata, não com nossos manuscritos gregos. Conhece e utiliza, como partes integrantes do texto, as genealogias e os relatos da infância que são próprios de são Lucas, l. III, c. ix, n. 2; c. x, n. 1-5; c. xxii, n. 3, col. 870-871, 872-878, 958, e também o final de Marcos, l. III, c. x, n. 6, col. 879. Sobre a maneira como cita Marcos, i, 1, cf. E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. ii, p. 363. Cita, l. III, c. xvii, n. 1, col. 929, Mat., xxviii, 19, sobre a fórmula trinitária do batismo. Num mesmo capítulo, l. IV, c. vi, n. 1, 3, 7, col. 986, 988, 990, cita de três maneiras o versículo sobre o conhecimento que o Filho tem do Pai, Mat., xi, 27; Luc., x, 22, diz que esse versículo se lia também em Marcos (que já não o tem hoje, se é que alguma vez o teve), e combate o texto que os gnósticos alegavam, n. 1, col. 986-987. Cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, t. I, p. 474-475. Fala do suor de sangue. L. III, c. xii, n. 2, col. 957; ver t. i, col. 617, 618. Cita Jo., i, 3-4, 12-13, 14, 18, diferentemente da Vulgata. L. I, c. viii, n. 5; l. III, c. xi, n. 1; c. xvi, n. 2; c. xix, n. 2, col. 533-537, 880, 921-922, 940. Relata assim o decreto do concílio de Jerusalém, At., xv, 29: Ut abstineatis ab idolothytis, et sanguine, et fornicatione, et quaecumque non vultis fieri vobis aliis ne faciatis, a quibus custodientes vos ipsos bene agetis, ambulantes in Spiritu Sancto, l. III, c. xii, n. 14, col. 908-909.

L. III, c. ix, n. 1; c. xii, n. 15; col. 868-910, Ireneu tem manifestamente diante dos olhos um códice, que folheia para extrair dele os textos que provam que há um só Deus e um só Senhor, Filho de Deus. Ora, em seu manuscrito, os Evangelhos estão dispostos na ordem seguinte: Mateus, c. ix, n. 1-3; Lucas, c. x, n. 1-5; Marcos, c. x, n. 6; João, c. xi, n. 1-6. Essa ordem é ainda marcada, l. III, c. xi, n. 7; l. IV, c. ii, n. 1, col. 884, 986. O livro dos Atos, do qual são citados versículos pertencentes aos catorze primeiros capítulos l. III, c. xii, n. 1-15, col. 892-910, segue imediatamente o quarto Evangelho. Por fim, no c. xiv, n. 1, col. 913-914, Ireneu menciona ou analisa, da segunda parte desse livro de são Lucas, todas as passagens que os modernos chamam os Wirstücke. Faz começar o primeiro Wirstück em At., xvi, 8. Não resulta daí que Lucas tenha sido testemunha ocular de todos os acontecimentos que se seguem em seu relato, pois, no n. 2, col. 914-915, Ireneu relata o discurso que são Paulo havia pronunciado em Mileto como um fato que Lucas havia aprendido de outros.

As Epístolas homônimas não estavam sem dúvida separadas em seu texto. Cont. hœr., l. I, c. viii, n. 2, col. 523-524, a tradução latina tem: in prima ad Corinthios, mas o grego tem simplesmente: en tèi pros Korinthious. Há probabilidades de que o in secundo ad Corinthios, que se lê mais adiante, l. III, c. vii, n. 1, col. 864, seja igualmente do tradutor. O que convida a crê-lo é que, l. III, c. xiii, n. 5, 8, col. 925, 927, as expressões: Joannes... in epistola sua, Joannes in praedicta epistola, e rursus in epistola, rursus in epistola clamat (desta vez temos o original: en tèi epistolèi phèsi), designam, a segunda vez, a II carta de são João, e as outras três vezes a I carta. É, pois, que as Epístolas homônimas não eram distinguidas. Em Gál., iii, 5, Ireneu, l. III, c. xiii, n. 3, col. 912, suprime a negação: neque ad horam cessimus, admitida por Marcião e pelos principais manuscritos e reclamada pelo contexto. Cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 240-241. Cf., sobre algumas outras citações, F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 353-357.

3. A interpretação das Escrituras. — Se, nas coisas humanas, nem tudo nos é conhecido, não é de espantar que as Escrituras, todas espirituais, nos escapem em parte. É preciso contentar-se com o que alcançamos e, quanto ao resto, entregar-se a Deus, tanto para este mundo quanto para o mundo futuro, de tal modo que Deus ensine sempre e o homem aprenda sempre o que é de Deus. L. II, c. xxviii, n. 3, col. 805-806.

Um espírito são, firme, religioso e amigo da verdade, que Deus entregou ao poder dos homens e submeteu à nossa ciência, é o que tirará proveito. Não se deve explicar o obscuro pelo obscuro, mas pelo que é claro. E assim as parábolas, que são suscetíveis de sentidos diversos, não devem ser adaptadas a coisas duvidosas ao sabor dos devaneios de cada um; do contrário não há regra de verdade possível, mas tantas pretensas verdades contraditórias quantos forem os fabricantes de dogmas, e o homem, procurando sempre, jamais encontrará eo quod ipsam inventionis abjecerit disciplinam. L. II, c. x, n. 1; c. xxvii, col. 735, 802-804. Vale mais a ignorância amorosa do que pretensões científicas ímpias. L. II, c. xxvi, n. 1, col. 800. Para conhecer a Deus, não se trata de fazer malabarismos com os números, as sílabas e as letras mencionados pela Escritura, pois se pode fazê-los dizer tudo o que se quiser, mas de referir os números e tudo o que foi feito à doutrina da verdade, non enim regula ex numeris sed numeri ex regula nec Deus ex factis sed ea quae facta sunt ex Deo. L. II, c. xxv, n. 1, col. 798; cf. c. xx-xxvi, col. 776-802. Proíbe ainda combinar textos esparsos e dispares e desviá-los de seu sentido natural; exige respeito ao sentido natural e apego ao texto. L. I, c. ix, col. 537-550. Levar em conta os procedimentos de estilo, por exemplo, os hipérbatos de que são Paulo se serve frequentemente propter velocitatem sermonum suorum et propter impetum qui in ipso est Spiritus. L. III, c. vii, n. 1-2, col. 864-865. Levar em conta também a pontuação. Ibid. Em uma palavra, «ter por regra a própria verdade.» L. II, c. xxviii, n. 1, col. 804. Tudo isso é sabedoria.

Não que, no detalhe, Ireneu não tenha se enganado mais de uma vez. Precisamente no capítulo em que pede que se leve em conta os procedimentos de estilo, Ireneu vê um hipérbato onde ele não existe. Cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, p. 247; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 16. Aqui e ali sua exegese pode parecer aventurosa, por exemplo, quando, de acordo com tantos outros, vê anjos nos «filhos de Deus» de Gên., vi, 2. Voltaremos a encontrar o texto sobre a idade de Cristo, l. II, c. xxii, n. 3-6, col. 782-786, no qual conclui acertadamente, a partir de são João, que o ministério público durou mais de um ano, mas erradamente que Cristo morreu por volta dos cinquenta anos. Mas, quanto a este último ponto, invoca a tradição dos presbíteros da Ásia. Não se poderia sobretudo censurá-lo por cair em defeitos que condena (santo) nos gnósticos, abusar do alegorismo, atribuir importância demasiada aos números, sutilizar em excesso? A crítica não seria de todo injusta, com a condição, porém, de apoiar-se no verdadeiro sentido do texto ireneano. Quando J. Pédézert, Le témoignage des Pères, Paris, 1892, p. 213, diz que Ireneu parece ter pelo número cinco «uma preferência fundada na Escritura,» e cita, como prova, l. II, c. xxiv, n. 4, col. 794, não percebeu que Ireneu afirma apenas que o uso dos números pelos gnósticos não é justificado, e que qualquer outro número de que eles não se servem, por exemplo, cinco, se se admitissem seus procedimentos de exegese, pareceria ter grande valor segundo a Escritura, et alia quoque multa millia hujusmodi et in hoc numero et in quo quis voluerit sive ex Scriptura sive ex subjacentibus naturae operibus colligere potest, col. 795.

Mas em outro lugar, por exemplo, l. V, c. xxix, n. 2, col. 1202-1203, atribui aos números um valor de significação fantasioso. E, um pouco por toda parte, partindo desta ideia muito justa de que o Antigo Testamento é a figura do Novo, de que «Cristo é o tesouro escondido nas Escrituras, que os tipos e as parábolas significavam,» faz dela — ele e outros Padres — uma aplicação inconsistente e, quando muito, válida contra os gnósticos como argumento ad hominem. Onde excede ainda é quando, sob o abrigo de um presbítero e sob o pretexto de que nada é inútil na Escritura e de que, onde ela narra sem censura coisas indesculpáveis, não devemos tornar-nos acusadores, sed typum quaerere, desculpa Lot e suas filhas, Gên., xix, 31-38, porque per verba earum significabatur neminem esse alterum qui possit filiorum generationem majori et minori synagogae praestare quam Patrem nostrum. L. IV, c. xxxi, n. 2, col. 1069. Veremos daqui a pouco que esse alegorismo intemperante foi influenciado, se não produzido, pela noção defeituosa que Ireneu tinha da inspiração do Antigo Testamento. Os gnósticos não tinham de que se queixar, pois era conforme aos seus princípios.

E Ireneu tinha algo mais que essas alegorias tênues. Seu procedimento mais habitual de demonstração foi tão simples quanto eficaz. Consistiu em relatar os textos do Antigo Testamento citados pelos autores inspirados, bem como as passagens em que Nosso Senhor invocara a autoridade das Escrituras, e em mostrar aos gnósticos, que opunham o Deus do Antigo Testamento ao do Novo, que o próprio Salvador e os apóstolos identificavam o Deus criador com o Deus redentor, e que assim o dualismo gnóstico, que se reclamava da Escritura, era condenado por ela.

Acrescentaremos que os protestantes alegariam falsamente santo Ireneu para sustentar que a Escritura se basta a si mesma, que é perfeitamente clara? Há quem o tenha pretendido, tal P. du Moulin, Le bouclier de la foi, Sedan, 1621; cf. J. Jaubert de Barrault, Bouclier de la foi catholique, Paris, 1626, t. i, p. 177-179; tais ainda Grabe, cf. P. G., t. vii, col. 255-256, e, mais recentemente, autores retardatários o repetiram, tal F. Bonifas, Histoire des dogmes de l'Église chrétienne, publiée par C. Bois, Paris, 1886, t. i, p. 227, que chama Ireneu de «o representante mais fiel do princípio protestante.» Cont. hœr., l. II, c. xxvii, n. 2, col. 803, não significa, como o parafraseia F. Bonifas, p. 226: «O sentido das Escrituras é facilmente inteligível para todo espírito reto e simples. Se há passagens obscuras, elas se explicam por outras mais claras, de tal modo que a Escritura se explica pela Escritura e não precisa, para ser interpretada, de nenhum socorro estranho.» Ireneu não afirma que todas as Escrituras têm essa clareza — afirma várias vezes o contrário, notadamente no capítulo seguinte, c. xxviii, col. 804-812 — mas que elas ensinam com essa clareza que o Deus único fez todas as coisas por seu Verbo.

F. Bonifas, p. 227, cita assim um segundo texto de Ireneu, l. III, c. iv, n. 1, col. 855: «Se há alguma questão secundária, modica quaestio, que a Escritura não possa resolver, é preciso reportar-se à tradição das mais antigas Igrejas apostólicas. Mas, nas grandes questões da fé e da salvação, não há incerteza possível: a Bíblia é clara e a tradição a confirma.» Eis uma tradução bem livre e bem tendenciosa! Ireneu diz que os apóstolos «depositaram na Igreja a plenitude da verdade, que fora dela todos são ladrões e salteadores, que é preciso, pois, evitar estes, amar extremamente aquela e abraçar a tradição da verdade, e que, se alguma pequena questão provoca uma querela, basta recorrer às Igrejas mais antigas e, sobre a questão debatida, tomar as certezas que elas têm. Por quê? Porque os apóstolos viveram ali e lhes entregaram o que é certo. Se não nos tivessem deixado textos escritos, não teria sido necessário seguir a ordem da tradição que comunicaram àqueles a quem confiavam as Igrejas?» Nessa notável passagem a Escritura, longe de estar em primeiro plano, só intervém de modo incidental.

A ideia exposta por Ireneu é que toda a verdade está na Igreja; que, nas grandes questões da fé e da salvação, o ensinamento da Igreja e a tradição da verdade não deixam dúvida, mas que, podendo surgir dúvidas sobre questões menos importantes, para resolvê-las se recorre às Igrejas de origem apostólica; que, a rigor, os apóstolos poderiam não ter escrito, mas que em todos os casos é necessário e basta seguir a ordem da tradição, prova disso «as nações bárbaras tornadas cristãs, que não possuem as Escrituras, mas que guardam diligentemente a velha tradição e, sem livros, têm a fé e agradam a Deus.» Cf. l. IV, c. xxvi, n. 5, col. 1056. Estamos longe do princípio protestante?

4. A Escritura e a regra de fé. — Ireneu professa a inspiração das Escrituras. Emprega duas vezes a palavra «inspiração», para caracterizar a obra dos Setenta e a de Esdras; Deus, diz ele, inspirou, enepneusen, a este a recolher os escritos dos profetas e a Lei, e aqueles traduziram as Escrituras por inspiração de Deus, kat' epinoian tou theou. L. III, c. xxi, n. 2, col. 949, 948. Por isso Deus foi glorificado e as Escrituras — não somente a tradução dos Setenta, mas os escritos que eles traduziram — foram «tidas por verdadeiramente divinas.» Que os livros do Antigo Testamento tenham sido tidos por divinamente inspirados por Ireneu, como por todos os seus contemporâneos, isso não deixa dúvida.

Quanto à sua noção da inspiração do Antigo Testamento, em nenhum lugar ela é formulada de maneira completa e precisa. Na medida em que se pode depreendê-la do conjunto dos textos, parece que, para ele, o escritor sagrado do Antigo Testamento, tanto o do Pentateuco e dos livros sapienciais ou históricos quanto o dos livros proféticos propriamente ditos, é um «profeta». Daí vem que, se distingue a Lei e os profetas no Antigo Testamento, por oposição ao Evangelho e aos escritos dos apóstolos no Novo, mais frequentemente engloba todos os escritores do Antigo Testamento sob a denominação de profetas, e compraz-se na trilogia: prophetœ, Dominus, apostoli. L. I, c. vi, n. 6; c. viii, n. 1; l. II, c. ii, n. 6; c. xxxv, n. 4; l. V, prœf., col. 477, 520, 716, 841, 1119; Dem., c. xcviii, p. 730, etc. A consequência é que o escritor do Antigo Testamento é o órgão de Deus em seus escritos da mesma maneira que o é nos discursos proféticos, e não há distinção entre a inspiração e a revelação.

Isso é dizer que o papel da personalidade humana do profeta é totalmente secundário; que não há por que preocupar-se com a limitação imposta às suas palavras pelo meio que elas atravessam e pelas circunstâncias de tempo e de lugar em que foram escritas; que Deus falava não tanto aos contemporâneos do profeta quanto a todos os homens e, em particular, aos cristãos a quem a cruz entregou a chave do mistério; que temos nos profetas tudo o que há no Evangelho escrito pelos apóstolos, toda a ação, toda a doutrina, toda a paixão de Cristo, anunciadas de antemão: legite diligentius id quod ab apostolis est Evangelium nobis datum et legite diligentius prophetas, et invenietis universam actionem, et omnem doctrinam et omnem passionem Domini nostri praedictam in ipsis. L. IV, c. xxxiv, n. 1, col. 1083. Isso explica com que segurança Ireneu alegoriza, «com que facilidade encontra no Antigo Testamento textos referentes ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, ou à condição do Filho antes e depois da encarnação.» W. S. Reilly, L'inspiration de l'Ancien Testament chez saint Irénée, na Revue biblique, 1917, p. 499 sq.

Evidentemente, com tais princípios, Ireneu será um guia pouco seguro quando se trata de determinar o sentido histórico exato do Antigo Testamento. A alegoria erigida a tal ponto em sistema terá valor como argumento ad hominem; com o Novo Testamento a coisa é totalmente diversa. Aqui temos a distinção entre a revelação e a inspiração. A inspiração concedida ao escritor sagrado não é acompanhada de revelação. Nem por isso deixa de vir de Deus, e a autoridade dos escritos do Novo Testamento é idêntica à dos escritos do Antigo, sendo divina. Em santo Ireneu, as palavras «Antigo Testamento» e «Novo Testamento» designam diretamente as duas revelações, as duas alianças: duo testamenta dicit, vetus quidem, quod ante fuerat, legisdatio; novum autem, quae secundum Evangelium est, conversatio. L. IV, c. ix, n. 1, col. 996. Para designar as duas partes da Bíblia, ora opõe a Lei e os profetas aos Evangelhos e aos escritos dos apóstolos, ou os profetas ao Senhor e aos apóstolos; ora opõe simplesmente os profetas e os apóstolos. L. III, c. xxiv, n. 1, col. 966.

Qualquer que seja a denominação empregada, ela se refere claramente a um corpo de escritos apostólicos colocado no mesmo nível que o corpo dos antigos livros judaicos inspirados. Uns e outros são compreendidos sob o nome comum de «Escritura» ou «Escrituras». Introduzidos da mesma maneira: «Está escrito», «conforme está escrito», «a Escritura diz», têm a mesma força probante: omnes clamant Scripturae. L. II, c. ix, n. 1; cf. c. xxx, n. 7, col. 733, 818. Cf. c. xxvii, n. 2, col. 803: universae Scripturae et prophetiae et Evangelia; c. xxviii, n. 7, col. 810: Dominus manifeste docuit et reliquae demonstrant Scripturae, etc. São igualmente perfeitos, Scripturae quidem perfectae sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu ejus dictae. L. II, c. xxviii, n. 2, col. 805. São igualmente a palavra do Espírito Santo, unus enim et idem Spiritus Dei, qui in prophetis quidem praeconavit.., ipse et in apostolis nuntiavit. L. III, c. xxi, n. 4, col. 950. Os apóstolos pregaram primeiro o Evangelho de viva voz, postea vero, per Dei voluntatem, in Scripturis nobis tradiderunt. L. III, c. i, n. 1, col. 844. O Verbo nos deu o Evangelho tetramorfo heni de pneumati synechomenon; Cristo reside, enkathezetai, nos Evangelhos. L. III, c. xi, n. 8, col. 885, 887. Neles não há falsidade nem esoterismo, nem da parte de Cristo, que não mente, nem da parte dos apóstolos e de são Paulo, que receberam do Espírito Santo o conhecimento perfeito e que não são mentirosos. L. III, c. i, n. 1, c. v, n. 1; c. xiv, n. 2-4; c. xv, n. 1, col. 844, 857-858, 914-918. Numa palavra, todas as Escrituras são divinas, l. II, c. xxvii, n. 1, col. 802 (a palavra «divinas», ausente da tradução, está no original grego), os escritos do Novo Testamento como os do Antigo, c. xxxv, n. 4, col. 842. Ver Inspiração da Sagrada Escritura, col. 2680 sq.

Divinas, as Escrituras são a regra da lei. Os gnósticos, que ensinam uma doutrina não contida na Escritura, se reclamam ex agraphôn, ou fazendo, segundo a fórmula consagrada, tecidos, cordas, com grãos de areia, aplicam a Escritura às suas imaginações, a fim de que estas não pareçam sem testemunho. L. I, c. viii, n. 1; cf. c. x, n. 1, col. 520-523, 735. Mas a Escritura está contra eles. É nela que se deve crer, «não nos gnósticos, que nada dizem de são e deliram com uma instabilidade contínua.» L. II, c. xxix, n. 6, col. 818. E Ireneu consagra os l. III-V a recolher contra eles o testemunho das Escrituras, «fundamento e coluna de nossa fé.» L. IV, c. i, n. 1, col. 844.

E. A. Frommann, Interpretationes Novi Testamenti ex Irenaeo, Coburg, 1766; J. G. Taust, Summa probabilitatum hypothesis sancti Irenaei de numero Apocalypsis 666 argumento adstruitur, Halle, 1769; H. Ziegler, Des Irenäus Lehre von der Autorität der Schrift, der Tradition und der Kirche, Berlin, 1868; T. Zahn, Die Tiersymbole der Evangelisten, em suas Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und altkirchlichen Literatur, Erlangen, 1883, t. ii, p. 257-275; Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. i, Das Neue Testament vor Origenes, Leipzig, 1888-1889; art.

Kanon der Neuen Testaments, na Realencyklopädie, 3ª edição, Leipzig, 1901, t. ix, p. 768-796; J. Werner, Der Paulinismus des Irenäus. Eine kirchen- und dogmengeschichtliche Untersuchung über das Verhältniss des Irenäus zu der paulinischen Briefsammlung und Theologie (Texte und Untersuchungen, t. vi, 2), Leipzig, 1891; A. Loisy, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris, 1891, p. 64-81, 102-107, 124; Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 7-14, 24-28; A. Camerlynck, Saint Irénée et le canon du Nouveau Testament, Louvain, 1896; J. Labourt, De la valeur du témoignage de saint Irénée dans la question johannine, na Revue biblique, Paris, 1898, t. vii, p. 59-73 = Compte rendu du IVe congrès scientifique international des catholiques tenu à Fribourg (Suisse), Paris, 1898, t. ii, p. 118-131; J. Belser, Zur Datierung der Evangelien, na Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1898; H. von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt, Berlin, 1902-1910, t. i, p. 1615-1620; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 497 (tabela analítica); J. Leipoldt, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1907, t. i; M. Lepin, L'origine du quatrième Évangile, Paris, 1907, p. 77-82, 96-99, 116-118, 155-164, 190-192, 223-228; U. Mannucci, Ein unbeachtetes Irenäusfragment, na Theologie und Glaube, Paderborn, 1909, t. i, p. 291; J. Denk, Das « unbeachtete Irenäusfragment Mannucci's » und Itala, na Theologie und Glaube, Paderborn, 1909, t. i, p. 648-649; E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, Paris, 1911-1913, t. i, p. 148-162, 178-189; t. ii, passim (utiliza o trabalho de W. Sanday sobre as citações do Novo Testamento por Ireneu, cuja parte impressa lhe foi comunicada pelo autor, cf. p. 297); esse Novum Testamentum S. Irenaei, cuja publicação foi retardada pela divergência de opinião sobre a data da tradução latina do Contra hœreses, é anunciado por H. Turner, The study of the New Testament, 1883 and 1920, Oxford, 1920; cf.

Revue biblique, 1921, p. 409; W. S. Reilly, L'inspiration de l'Ancien Testament chez saint Irénée, na Revue biblique, Paris, 1917, p. 489-507; J. Chapman, St. Irenaeus on the dates of the Gospels, em The journal of theological studies, Cambridge, 1905, t. vi, p. 563-569; A. Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte, Leipzig, 1911, p. 90-92; Die Entstehung des Neuen Testaments und die wichtigsten Folgen der neuen Schöpfung, Leipzig, 1914, p. 15, 64; J. Hoh, Die Lehre des heil. Irenäus über das Neue Testament, Münster, 1919; W. S. Reilly, Le canon du Nouveau Testament et le critère de la canonicité, na Revue biblique, Paris, 1921, p. 195-205 (a verificar e retificar); E. Mangenot, Le témoignage de S. Irénée sur saint Luc et le livre des Actes des apôtres et son auteur, na Revue des sciences religieuses, Paris, 1921, t. i, p. 97-117.

3º A tradição. — Os gnósticos acrescentam a tradição à Escritura, ou apelam da Escritura para a tradição oral, tradição que teria permanecido secreta e estaria em sua posse, tradição da qual fazem um Evangelho, tradição arbitrária e fantasiosa, variando sem fim. L. I, c. viii, n. 1; c. xxi, n. 1, 5; c. xxviii, n. 1; l. III, c. ii, n. 1; c. xi, n. 9; l. IV, c. xxxv, n. 4, col. 520, 657, 668, 690, 846, 891, 1089. Ireneu também apela à tradição; não inventou o argumento de tradição, «mas determinou-lhe o princípio, definiu-lhe o emprego e explicou-lhe o valor.» A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), 2ª edição, Paris, 1904, p. 113. A tradição deriva dos apóstolos, repete ele frequentemente, ab apostolis traditionem. L. V, c. xx, n. 1, col. 1177.

A Escritura nem sempre é clara; a tradição a interpreta. A Escritura não diz tudo, a tradição supre o seu silêncio. O ensinamento oral é anterior aos textos escritos; aqueles que nos transmitiram o Evangelho o pregaram, «e foi mais tarde que, por vontade de Deus, o confiaram à escrita.» Se não tivessem escrito, nem por isso estaríamos absolutamente deserdados; bastaria seguir a ordem da tradição que deixavam àqueles que punham à frente das Igrejas. «De fato, é a regra que seguem muitas nações bárbaras que creem em Cristo, tendo a doutrina da salvação escrita em seus corações pelo Espírito Santo, sem papel nem tinta, e guardando fielmente a antiga tradição.» A tradição oral pode, pois, substituir a Escritura onde ela falta, completá-la onde é insuficiente, suplantá-la junto dos iletrados. Cont. hœr., l. III, c. i, n. 1; c. iv, n. 1-2, col. 844, 855-856. P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 143-145. Em outros termos, a tradição é uma regra de fé distinta e, como se dirá muito tempo depois de Ireneu, um lugar teológico distinto da Escritura.

Ireneu não trata ex professo a questão da maneira como a tradição é representada e mantida. Não nos surpreenderemos de que mencione apenas de passagem os Padres; mas põe em evidência os presbíteros, que eram para seus contemporâneos mais ou menos o que os Padres são para nós. «Eis o que nos assegura a fé, tal como os presbíteros, discípulos dos apóstolos, no-la transmitiram,» diz ele, Dem., c. iii, p. 662. Cf. a carta a Florino, em Eusébio, H. E., l. V, c. xx, P. G., t. xx, col. 485, e o que diremos dos presbíteros ao ocuparmo-nos das fontes de Ireneu. Sobretudo, ele pede a tradição à sucessão apostólica, vê-a na Igreja. Traditionem itaque apostolorum, in toto mundo manifestatam, in omni Ecclesia adest respicere omnibus qui vera velint videre, et habemus annumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos. Cont. hœr., l. III, c. iii, n. 1, col. 848. A Igreja detém o pensamento e o ensinamento apostólicos; aos olhos de Ireneu, veremos, o magistério da Igreja é a regra de fé imediata e suprema. H. Dodwell, Dissertationes in Irenœum, p. 1-218; H. Ziegler, cf. a bibliografia da Escritura; M. Winkler, Der Traditionsbegriff des Urchristentums bis Tertullian, Munique, 1897; J. Kunze, cf. a bibliografia da regra de fé.

4º A razão. — Ireneu, que apreendeu muito bem que o gnosticismo é uma combinação de cristianismo e de helenismo, denuncia, nas filosofias pagãs, a origem parcial da gnose. L. II, c. xiv, n. 1-6, col. 749-754. Parece experimentar certo embaraço diante do problema das relações da filosofia com a fé. Cf. A. Dufourcq, op. cit., p. 119-120. Ao menos, nem anatematiza os filósofos, como fez Tertuliano, nem se aplica a integrar a filosofia na fé, como fizeram são Justino e Clemente de Alexandria. Quase não se serve da filosofia para construir, mas recorre a ela para demolir as teorias de seus adversários. Não mostra diretamente as harmonias que existem entre o dogma católico e a razão, a não ser, aqui e ali, numa palavra, por exemplo, quando diz, a propósito da criação, l. II, c. xv, n. 3, col. 758: quam quidem (consonationem) nos de conditione enuntiantes, aptabilia dicimus... huic rhythmizationi.

Em compensação, multiplica as fórmulas que taxam de irracionalidade os «vaníssimos sofistas» do gnosticismo, l. II, c. xvii, n. 10; l. III, c. v, n. 1, col. 766, 858: irrationabile est; l. II, c. xxii, n. 6, col. 785: irrationabile est et impium...; impium est similiter et demens, l. II, c. viii, n. 3, col. 733; perquam irrationale est, l. II, c. x, n. 1, col. 734; mutis animalibus irrationabiliores, l. II, c. vi, n. 3, col. 725; ridiculum vero apparebit, ibid.; digna irrisione et vere ridicula..., et incredibile et fatuum et impossibile et inconstans, l. II, c. x, n. 3, 4, col. 736; irrationabile est et omnino rusticanum, l. II, c. xxiv, n. 3, col. 793; in vanum laborans et delirus et irrationabilis.., insanus et stupidus tanquam fulmine percussus, l. II, c. xxvi, n. 3, col. 802; irrationabiliter inflati, l. II, c. xxviii, n. 6, col. 808; impudenter audent dicere, l. II, c. xii, n. 3, col. 739; vanissimum est quod dicunt, l. II, c. xix, n. 4, col. 772; feroces et horribiles et irrationabiles, l. II, c. xxxi, n. 1, col. 824, etc.

Tratando-se de verdades religiosas, combatê-los-á principalmente no terreno da fé, e derrubará pela Escritura suas falsas interpretações escriturísticas: tal será a tarefa dos livros III-V. Mas, previamente, porque os gnósticos são argumentadores e sofistas, bene haec arbitrati sumus, diz ele, primo interrogare eos e contrario de suis dogmatibus, et quod non est verisimile ipsorum ostendere, et temeritatem ipsorum excidere..., ut..., propter hoc quod non possint ad ea quae interrogantur ratione respondere, dissolutam suam videntes argumentationem, aut, revertentes ad veritatem, et semetipsos humiliantes et cessantes a multifaria sua phantasia, placantes Deum de his quae adversus eum blasphemaverunt, salventur, aut, si perseveraverint in ea quae praeoccupavit animum ipsorum vana gloria, argumentationem suam immutent. L. II, c. xi, n. 2, col. 737. E Ireneu consagra a essa discussão todo o livro II, que resumirá assim, l. V, prœf., col. 1119: eversis quoque his qui irreligiosas adinvenerunt sententias, aliquid quidem ex propria uniuscujusque illorum doctrina quam in suis conscriptis reliquerunt, aliquid autem ex ratione universis ostensionibus procedente. O lugar que concede à razão é, portanto, bastante considerável; mas ela só vem em segunda linha, a título subsidiário, e o papel que lhe atribui consiste sobretudo em estabelecer o que o erro tem de inverossímil e de absurdo.

5º A Igreja. — Por fim, os gnósticos rejeitam tanto a Escritura quanto a tradição, evenit itaque neque Scripturis jam neque traditioni consentire eos. L. III, c. ii, n. 2, col. 847. A Escritura e a tradição são eles mesmos, eles que são superiores aos presbíteros e aos apóstolos, e até ao Senhor, o qual nem sempre falou perfeitamente, ao passo que eles conhecem o mistério sagrado indubitate et intaminate et sincere. E, reconduzindo tudo ao seu sentido próprio, entregando-se a especulações desarrazoadas, sempre em busca de novidades, cada um fazendo para si mesmo sua doutrina, vão procurando, procurando sempre, sem jamais achar. «A inconstância das doutrinas é o quinhão dos gnósticos: sofistas para sempre condenados a todas as variações, arrastados pelas ondas de seus erros, sem pedra onde fundar seu edifício, nada além de areia movediça. Cf. l. III, c. xxiv, n. 2, col. 967. Ireneu esboça já a história das variações.» P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, 3ª edição, Paris, 1909, p. 255. Nessas condições, os gnósticos nada têm que fazer com a Igreja. Ferem o seu ensinamento, praeconium Ecclesiae laedunt. L. I, c. xxvii, n. 4, col. 689. Separam-se dela, absistunt ab Ecclesia. L. I, c. xvi, n. 3; cf. c. xxviii, n. 1, col. 633, 690. Desprezam, salvo tentarem seduzi-los, aqueles que «são da Igreja,» e os chamam «gente comum, communes ecclesiasticos, grosseiros, psíquicos, que nada compreendem da verdade,» enquanto eles são os «pneumáticos, perfeitos e semente de eleição.» L. I, c. vi, n. 2, 4; l. III, c. xv, n. 2, col. 506, 509, 918. Desacreditam a Igreja. L. I, c. xxv, n. 3, col. 682. Falseiam a sua noção. Na escola de Valentim, ela se torna um éon, o último termo da ogdóade, invisível, como toda a ogdóade, que está no pleroma, e da qual a Igreja visível é a imagem. L. I, c. i, n. 1; c. v, n. 6; c. viii, n. 4; c. ix, n. 2; c. xi, n. 1; l. II, c. xii, n. 5; c. xiii, n. 10, col. 448-449, 501, 513-518, 540, 561-564, 740, 748-749. Ver l. I, c. xii, n. 3, col. 573-576, uma variante introduzida por aqueles dos discípulos de Valentim que prudentiores putantur. Para os ofitas, a união do Pai, do Filho e de Cristo (filho do Pai e do Filho) é a verdadeira e santa Igreja. L. I, c. xxx, n. 2, col. 695. Para os discípulos de Marcos, enfim, o éon Igreja é o arquétipo da Virgem, mãe de Jesus pela operação da virtus Altissimi, que é o éon Homem conjunto ao éon Igreja no pleroma. L. I, c. xv, n. 3; cf. c. xiv, n. 5; c. xv, n. 1; c. xvii, n. 1, col. 620-621, 604, 613, 637.

Verdadeira noção da Igreja, papel de seu magistério, necessidade de pertencer a ela, outros tantos pontos que o gnosticismo desconhece e que o bispo de Lyon expõe com vigor. A eclesiologia é uma das peças mestras da teologia ireneana.

1. As notas da Igreja. — A teoria das notas da Igreja foi formulada mais tarde; os elementos dessa teoria existem em Ireneu.

a) A santidade. — Ela é tão característica da Igreja verdadeira que os gnósticos chamam santa a sua pseudo-Igreja. L. I, c. xxx, n. 2, col. 695. Os sacerdotes devem ser santos. L. IV, c. xxvi, n. 4, col. 1055. A verdadeira Igreja tem o amor «mais precioso que a ciência, mais glorioso que a profecia, mais excelente que todos os outros carismas.» L. IV, c. xxiii, n. 8, col. 1077-1078. Aliás, esses outros carismas ela também os possui. L. II, c. xxxi, n. 2; l. V, c. vi, n. 1, col. 824-825, 1137. Por causa de seu amor a Deus, só a Igreja cristã tem mártires. L. IV, c. xxxiii, n. 9, col. 1078. Só ela tem os milagres. Os gnósticos entregam-se a encantamentos mágicos e podem, por aí, iludir; realizam prestígios, mas não in virtute Dei, neque in veritate, neque ut benefici. L. II, c. xxxi, n. 2, col. 824. Cf., sobre o gnóstico Marcos, l. I, c. xiii, col. 577-592; sobre Simão, o mago, c. xxiii, n. 1, 4, col. 670, 672-673; sobre Basílides, c. xxiv, n. 5, col. 678; sobre Carpócrates, c. xxv, n. 3, col. 681-682. Os milagres da Igreja são reais, úteis, compassivos, gratuitos. L. II, c. xxxi, n. 3, col. 825.

Os gnósticos, pretensos pneumáticos e não suscetíveis de mácula, permitem-se todos os crimes, — ao menos teoricamente, pois Ireneu se recusa a crer, quando trata dos carpocracianos, l. I, c. xxv, n. 5, col. 684, que cometam todos esses malfeitos, — declaram que a continência só se impõe aos psíquicos. L. I, c. vi, n. 3; c. xiii, xxiii, n. 2-4; c. xxv, n. 3, 5; c. xxvi, n. 3; c. xxvii, n. 3; c. xxviii, n. 1-2, c. xxxi, n. 1, col. 508-509, 577-592, 672, 682, 685, 687, 689, 691, 704. Os filhos da Igreja temem pecar não só em atos, mas também em pensamentos e em palavras. L. I, c. vi, n. 4, col. 509.

b) A unidade. — A Igreja é una em sua fé e em sua organização. Diferentemente dos gnósticos, «que jamais puderam apresentar um corpo de doutrinas uniforme e harmônico,» dos gnósticos, «destroços esparsos sem laço de unidade, que jamais têm os mesmos sentimentos sobre uma mesma coisa,» a Igreja professa em toda parte e sempre a mesma fé, como se, «dispersa no mundo, habitasse uma casa única.» Ela não tem «senão um coração, uma alma, uma voz, uma boca. O sol é o mesmo para o universo inteiro; assim é a pregação da verdade.» L. I, c. x, n. 2; l. III, c. xxiv, n. 2; l. V, c. v, n. 2, col. 552-553, 967, 1178. A Igreja é um corpo orgânico; tem o caráter do corpo de Cristo. Ai dos cismáticos, que não têm o amor de Deus e que, considerando sua utilidade antes que a unidade da Igreja, lacerem e, quanto depende deles, matam o grande e glorioso corpo de Cristo. L. IV, c. xxxiii, n. 7-8, col. 1076-1077. Os hereges cegos, que deixam a palavra da Igreja e se abandonam a doutrinas cambiantes e contraditórias, enveredam por caminho errado. É preciso fugir deles e refugiar-se junto da Igreja, paraíso terrestre. L. V, c. xx, n. 2, col. 1178; Dem., c. ii, p. 661.

c) A catolicidade. — Ireneu não tem a expressão «Igreja católica,» empregada nos Atos de são Policarpo. H. Hemmer e P. Lejay, Les Pères apostoliques, Paris, 1910, t. iii, p. 128, 138, 150, 154, cf. p. lxxi-lxxiii. Katholikos pertence à língua de Ireneu, mas não passou à tradução latina sob a forma catholicus. O tradutor verte tessara katholika pneumata por quatuor principales spiritus, e tessares edothèsan katholikai diathèkai por quatuor data sunt testamenta. L. III, c. xi, n. 8, col. 885, 889. É possível que communes ecclesiasticos, l. III, c. xv, n. 2, col. 918, corresponda ao grego (perdido) katholikous ekklèsiastikous. Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1894, t. i, p. 371, nota. A ideia da Igreja católica aparece fortemente, l. I, c. x, n. 1, col. 549, e quase a palavra: Hè men gar Ekklèsia kaiper kath' holès tès oikoumenès. A Igreja tem a dupla catolicidade de tempo e de espaço. Ela já existia no Antigo Testamento. É a vinha do gênero humano, que Deus plantou primeiro per plasmationem Adae et electionem patrum; é a semente de Abraão. L. IV, c. viii, n. 1; c. xxxvi, n. 2; l. V, c. xxxiv, n. 1, col. 993, 1091, 1215. Disseminada no mundo, por toda a terra, fala línguas diversas, mas tem uma só e mesma fé, uma só e mesma tradição. L. I, c. x, n. 2-3; l. II, c. ix, n. 1; c. xxxi, n. 2; L. III, c. iii, n. 1; c. xi, n. 8; c. xv, n. 1, col. 552-553, 560, 734, 825, 848, 885, 918. Essa doutrina é para todos. Não está oculta a alguns, ao contrário do que ocorre no gnosticismo. L. IV, c. xxxiii, n. 9; c. xxxvi, n. 2; l. V, prœf.; c. xx, n. 1, col. 1078, 1091, 1119, 1177; Dem., c. xcviii, p. 730. Ver t. ii, col. 2001.

d) A apostolicidade. — A Igreja é apostólica. Os apóstolos são o suporte de doze colunas, firmamentum duodecastylum, da Igreja. L. IV, c. xxi, n. 3, col. 1045. Deles ela recebeu a fé que guarda com cuidado e distribui a seus filhos. L. I, c. x, n. 1; l. III, prœf.; c. iii, n. 3; l. V, prœf., col. 549, 843, 849-850, 1119. Sua doutrina é a doutrina dos apóstolos. L. IV, c. xxvi, n. 4, c. xxxii, n. 1; c. xxxiii, n. 8, col. 1055, 1071, 1077. É a ela que se deve pedir a verdade, pois os apóstolos lha entregaram. L. III, c. iii, n. 4; c. iv, n. 1, col. 852, 855. Tradição da verdade, traditio ab apostolis, l. II, c. ix, n. 1; l. III, c. ii, n. 2; c. iii, n. 1, 2, 3, 4; c. v, n. 1; l. V, c. xx, n. 1, col. 734, 847, 848, 850, 851, 852, 857, 1177; traditio apostolorum, l. III, c. iii, n. 1, 3, 4, col. 848, 855; apostolica Ecclesiae traditio, l. III, c. iii, n. 3, col. 850; antiga tradição dos apóstolos, l. III, c. iv, n. 2, col. 856; ensinamento da Igreja que os apóstolos entregaram, l. V, prœf., col. 1119, outros tantos sinônimos.

Ao mesmo tempo que do ensinamento oral dos apóstolos, a Igreja é a guardiã das Escrituras, essa tradição escrita. Deve-se ler a Escritura apud eos qui in Ecclesia sunt presbyteri, apud quos est apostolica doctrina. L. IV, c. xxxii, n. 1, col. 1071. Devem-se fugir os hereges, refugiar-se junto da Igreja, nela ser nutrido das Escrituras do Senhor. «Ao investigar o pensamento de Ireneu sobre a tradição, observa P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 144, vemos despontar muito nitidamente a doutrina católica de que, em definitivo, é a Igreja que garante a Escritura santa. À primeira vista, a Escritura santa parece repousar sobre si mesma: é inspirada, possui a autoridade e a majestade divinas, que mais se pode pedir? Olhando mais de perto, percebe-se que a origem e a inspiração divina da Escritura santa são afirmadas pela Igreja, de sorte que ela repousa sobre a Igreja. É a Igreja que, por meio dos sucessores dos apóstolos, nos transmite as Escrituras e nos entrega o seu verdadeiro sentido. L. IV, c. xxxiii, n. 8, col. 1077.

2. A hierarquia eclesiástica. — A tradição dos apóstolos veio por seus sucessores, por seus discípulos imediatos, depois pelos discípulos de seus discípulos. Esses discípulos podem não ser chefes eclesiásticos; é o caso deste ou daquele dos presbíteros cujo testemunho Ireneu invoca. Cf. l. II, c. xxii, n. 5; l. IV, c. xxvii, n. 1; l. V, c. xxx, n. 1, col. 785, 1056, 1203. Mas não há somente, para transmitir o ensinamento dos apóstolos, individualidades isoladas, apesar de tudo falíveis; há a sucessão episcopal na Igreja, há a Igreja infalível pela assistência do Espírito Santo. L. III, c. iii, n. 1, col. 848: traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam in omni Ecclesia adest respicere omnibus qui vera velint videre, et habemus annumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos..., suum ipsorum locum magisterii tradentes. Cf. l. III, c. iv, n. 1; l. IV, c. xxxvi, n. 5, col. 855, 1056.

É nisso que Ireneu insiste. Emprega, para designar os sucessores dos apóstolos, as palavras episkopos, l. III, c. iii, n. 3, 4; c. iv, n. 3; l. IV, c. xxvi, n. 2, 5; c. xxxiii, n. 8; l. V, c. xx, n. 1, col. 849, 851, 852, 857, 1053-1054, 1055, 1077, e presbyteros, l. III, c. ii, n. 2; l. IV, c. xxvi, n. 2, 5; c. xxxii, n. 1; l. V, c. xx, n. 2, col. 847, 1053, 1055, 1071, 1077, e as cartas a Florino e ao papa Vítor, em Eusébio, H. E., l. V, c. xx, xxiv, P. G., t. XX, col. 486, 506. Nele, a distinção de sentido entre esses dois termos ainda não está feita. Lemos, l. IV, c. xxvi, n. 2, col. 1053-1054: Quapropter iis qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire oportet, his qui successionem habent ab apostolis, sicut ostendimus, qui nunc episcopatus successione charisma veritatis certum.... acceperunt. Cf. l. V, c. xx, n. 1, 2, col. 1177. Na carta a Vítor, chama de presbyteroi os bispos de Roma que chama de episkopoi, l. III, c. iii, n. 3; c. iv, n. 3, col. 849, 851, 857, e, na carta a Florino, inclui entre os presbyteroi Policarpo, nomeado episkopos. Cont. hœr., l. III, c. iii, n. 4, col. 852.

Episkopos e presbyteros são, portanto, intercambiáveis. Cf. C. de Smedt, L'organisation des églises chrétiennes jusqu'au milieu du iiie siècle, no Compte rendu du congrès scientifique international des catholiques tenu à Paris (1888), Paris, 1889, t. ii, p. 334. Mas, se a distinção do episcopado e do presbiterado não ressalta do emprego desses nomes, ela resulta de toda a argumentação de Ireneu. Não são todos os sacerdotes que são depositários, a igual título, da tradição apostólica, mas aqueles que, nas Igrejas, são os sucessores dos apóstolos, são os chefes; são, em Roma, os papas cuja lista Ireneu elabora, l. III, c. iii, n. 3, col. 849-851, e, nas mais antigas Igrejas, aqueles de que poderia dar a lista, o que não faz para não ser longo demais, n. 2, col. 848, limitando-se, depois de ter estabelecido a de Roma, a mencionar as de Esmirna e de Éfeso, n. 4, col. 852-853. Ireneu destaca aqueles que mandam nas Igrejas. L. I, c. x, n. 2; l. IV, c. xxvi, col. 553, 1055-1056. Por oposição aos sucessores autênticos dos apóstolos, assinala e estigmatiza aqueles que absistunt a principali successione. L. IV, c. xxvi, n. 2; cf. n. 3, col. 1054.

A tradução latina verte tous presbyterous tès Ekklèsias, Atos, xx, 17, por convocatis episcopis et presbyteris qui erant ab Epheso et a reliquis proximis civitatibus; aqui a própria distinção dos nomes se esboça. L. III, c. xiv, n. 2, col. 914. Já encontramos o texto, l. IV, c. xxxiii, n. 8, col. 1077, em que aparecem o caráter de conjunto organizado da Igreja e o papel, nessa organização, do episcopado: agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus Ecclesiae status, in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, Ecclesiam tradiderunt. Cf. l. III, c. iv, n. 2; l. V, c. xx, n. 1, col. 855, 1177. Será preciso acrescentar que a distinção entre bispos e sacerdotes se afirma na vida de Ireneu, como em seus escritos? Lemos que «o bem-aventurado Potino administra o episcopado da Igreja de Lyon,» que Ireneu é então sacerdote, carta das Igrejas de Lyon e de Vienne, em Eusébio, H. E., l. V, c. i, iv, P. G., t. XX, col. 420, 440, e, diz Eusébio, «Ireneu sucede a Potino no episcopado,» c. v, col. 444.

A fortiori, Ireneu não confunde o clero e os simples fiéis. Massuet, Dissert., III, a. 7, n. 100-101, col. 354-356; cf. col. 995, teve de refutar, sobre esse ponto, a tese tendenciosa de Grabe. P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 158, e F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 261-262, sem ir tão longe quanto Grabe, viram nos textos de Ireneu um encaminhamento para a tese protestante. É um erro. Decerto, a ideia de que todos os fiéis exercem, em certo sentido, o sacerdócio não é estranha a Ireneu, como é familiar ao Novo Testamento e à Igreja de todos os séculos. Cf., para os tempos antigos, P. de Labriolle, Tertullien était-il prêtre? no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1913, t. iii, p. 167-168. Mas, quando Ireneu a formula assim, l. IV, c. viii, n. 3, col. 995: Pas basileus dikaios (omnes enim justi na tradução) hieratikèn echei taxin, esse texto tem «apenas um valor místico, no qual não está implicada nenhuma reivindicação propriamente jurídica, diz P. de Labriolle, p. 175-176. Ireneu, preocupado em defender contra Marcião a continuidade entre o Evangelho e a Lei, quer simplesmente demonstrar ao heresiarca, a propósito de Lucas, vi, 3-4, que, no pensamento de Cristo, todo fiel deve saber libertar-se das coerções literais e agir segundo o espírito dos preceitos divinos, usando assim da liberdade que a Lei reconhecia em certos casos aos sacerdotes.»

Sob a antiga Lei nem todos eram sacerdotes no sentido estrito da palavra, a começar por Davi, que no entanto é dito sacerdos scitus apud Deum e que comeu os pães da proposição, coisa permitida somente aos sacerdotes. Há mais. «Na mesma página em que fala das oferendas que todos os justos fazem a Deus, Ireneu afirma o sacerdócio eminente dos apóstolos, separados pela escolha de Cristo para o ministério do altar, e faz pressentir o prolongamento desse ministério numa linhagem sacerdotal: Sacerdotes autem sunt omnes Domini apostoli, qui neque agros neque domos haereditant hic, sed semper altari et Deo serviunt.» A. d'Alès, Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 127.

Tampouco há o que objetar com o texto, l. V, c. vi, n. 1, col. 1137, sobre os carismas recebidos fora da hierarquia. Ireneu precisa que, onde estão os carismas, é preciso aprender a verdade apud quos est ea quae est ab apostolis Ecclesiae successio, l. IV, c. xxvi, n. 5, col. 1056, e, algumas linhas antes, n. 3, 4, col. 1054, 1055, depois de ter convidado a afastar-se dos maus sacerdotes que et principalis concessionis tumore elati sunt et in absconsis agunt mala, pediu que se adira àqueles que guardam a doutrina dos apóstolos e, cum presbyterii ordine, sermonem sanum et conversationem sine offensa praestant. Sobre as palavras ordo e consessus (ou consessio) designando, a primeira, o clero e, a segunda, «a precedência especial concedida ao clero nas reuniões dos fiéis», cf. P. de Labriolle, loc. cit., p. 167-168, nota. Enfim, é erradamente que P. Beuzart alega as páginas, l. IV, c. xxxiii, col. 1072-1083, sobre a atitude do «discípulo espiritual,» do qual nada permite supor que não seja um fiel qualquer e que, no entanto, «julga, examina e decide com toda soberania.» Dois textos enquadram esse retrato do «discípulo espiritual», que provam a existência da hierarquia. L. IV, c. xxxii, n. 1, col. 1071, encontramos: Omnis sermo ei constabit si et Scripturas diligenter legerit apud eos qui in Ecclesia sunt presbyteri, apud quos est apostolica doctrina. E, c. xxxiii, n. 8, col. 1077: Agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus Ecclesiae status, in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones episcoporum. A alta importância que Ireneu concede ao Antigo Testamento, em que os sacerdotes eram distintos do povo, e sua convicção de que o judaísmo era a imagem da Igreja, tudo o que vimos sobre o papel que atribui ao episcopado e ao presbiterado, e outros textos, por exemplo, o do Evangelho tetramorfo, l. III, c. xi, n. 8, col. 886, em que diz que o segundo animal, semelhante a um bezerro, significa sacrificalem et sacerdotalem ordinationem, não deixam dúvida sobre o pensamento do bispo de Lyon: ele reconhece a hierarquia eclesiástica.

3. A primazia da Igreja romana. — a) Estado da questão. — Eis, primeiro, o texto de Ireneu sobre a primazia da Igreja romana. Acaba de dizer, l. III, c. iii, n. 1, col. 848, que a tradição dos apóstolos é visível em toda a Igreja e que se podem enumerar aqueles que foram instituídos bispos pelos apóstolos e por seus sucessores. Prossegue, n. 2, col. 848-849: omnium sed, quoniam Ecclesiarum valde longum enumerare est, successiones, in hoc tali volumine, maximae et antiquissimae, et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae Ecclesiae, eam quam habet ab apostolis traditionem et annuntiatam hominibus fidem, per successiones apostolorum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes eos qui quoquo modo, vel per sibi placentia, vel vanam gloriam, vel per caecitatem et malam sententiam, praeterquam quod oportet colligunt. Ad hanc enim Ecclesiam, propter potiorem principalitatem, necesse est omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio.

Não temos o original grego. O texto do tradutor é seguro, salvo quatro expressões. Antiquissimae não significa «a mais antiga.» O próprio Ireneu lembra, l. III, c. xii, n. 5, col. 897, que a igreja de Jerusalém foi aquela em que toda a Igreja começou, metrópole, nesse sentido, dos cidadãos do Novo Testamento. Massuet, Dissert., III, a. 4, n. 31, P. G., t. vii, col. 278, pensa que o grego devia ser archaiotatès, mal traduzido por antiquissimae em vez de praecipuae ac principis. Talvez fosse preferível conservar antiquissimae, traduzindo, com Bossuet, Sermon sur l'unité de l'Église, IIe point, em Œuvres, edição F. Lachat, Paris, 1863, t. xi, p. 610, por «antiquíssima». Com base no Claromontanus, que traz pontiorem, corrigido por uma mão antiga em potiorem, Massuet, col. 849, n., leu potiorem principalitatem, em vez de potentiorem principalitatem que trazem os outros manuscritos; é esta última leitura que deve ser mantida. Eos falta no manuscrito de Arundel.

U. Mannucci, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1908, t. iv, p. 613, havia emitido a hipótese de que o segundo qui sunt undique é uma repetição do primeiro, devida a uma inadvertência de copista. Dom G. Morin, Une erreur de copiste dans le texte d'Irénée sur l'Église romaine, na Revue bénédictine, Maredsous, 1908, t. xxv, p. 515-520, desenvolveu uma suposição idêntica. «Tudo leva a crer, conclui ele, que o segundo sunt undique é uma repetição desastrada do que se lê uma linha antes. É possível, até provável, que essas duas palavras tenham substituído outras designando de uma maneira qualquer os chefes da Igreja, aqueles cuja ação vigilante assegurou a conservação da tradição apostólica no seio da comunidade romana.» Essas palavras, segundo um sacerdote francês de São Petersburgo, que sugeriu essa hipótese a dom G. Morin, poderiam ser: qui ibi praefuerunt. M. Dörholt, Theologische Revue, Münster, 1909, col. 94-95, assinalou com simpatia essa hipótese; mas, vendo nas palavras ab his a tradução literal do grego, deu-lhes o sentido de deinceps, postea, abhinc: desde então, nenhuma necessidade de acrescentar outras palavras para substituir o segundo sunt undique. M. d'Herbigny, Revue bénédictine, Maredsous, 1910, t. xxvii, p. 103-108, considerou verossímil que a tradução primitiva trouxesse: ab his qui sunt undecim, tornados ab his qui sunt undique pelo desleixo de um copista.

Toda uma série de hipóteses e de correções foram ainda propostas. Cf. U. Mannucci, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1909-1910, t. v, p. 609, t. vi, p. 619-620. Críticos aderiram à opinião tal qual de dom G. Morin. Cf. P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, 3ª edição, Paris, 1909, p. 251. F. X. Roiron, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1917, t. vii, p. 41-42, nota, rejeita-a, assim como a de M. d'Herbigny. A frase capital: Ad hanc enim... é suscetível de sentidos diversos muito inteligentemente estudados num artigo póstumo (inacabado) de F. X. Roiron, Sur l'interprétation d'un passage de saint Irénée, Contra hœreses, III, iii, 2, em Recherches de science religieuse, Paris, 1917, t. vii, p. 36-51. Principalitas pode designar a supremacia imperial de Roma ou a preeminência da Igreja romana; esta, por sua vez, pode ser uma primazia puramente honorífica ou uma primazia de jurisdição. Necesse est pode indicar uma necessidade lógica: se, de ambas as partes, se recebeu e guardou uma tradição única, será preciso que haja acordo; ou física, material: não se trataria do que se tem o dever de fazer, mas do que a força das coisas impõe; ou moral. Convenire se oferece no duplo sentido de encontro marcado ou de acordo. In qua pode referir-se a omnem Ecclesiam ou a ad hanc Ecclesiam (a Igreja de Roma), e, neste último caso, vários sentidos são possíveis. Combinando entre si essas diversas acepções, F. X. Roiron chegou ao resultado de que, descontadas as que são contraditórias em si mesmas ou desarrazoadas, obtêm-se 116 combinações, das quais cinco principalmente são, à primeira vista, defensáveis e foram defendidas. Cf. p. 38-39, nota.

b) História da interpretação do texto. — A importância do texto de Ireneu aparece no curso da controvérsia protestante. Em sua edição de Ireneu, Colônia, 1625 (1ª edição em 1575), p. 234-236 = P. G., t. vii, col. 1605-1609, Feuardent o comenta. Belarmino, De romano pontifice, l. II, c. xv, no De controversiis christianae fidei, Paris, 1620, t. i (1ª edição em 1586), col. 641, cita esse texto capital e convida a notar as expressões significativas, nam Irenaeus probat posse nos confundere omnes haereticos ex doctrina Romanae Ecclesiae, quia necesse est ad hanc Ecclesiam omnes convenire et ab ipsa tanquam a capite et fonte pendere (estas últimas palavras ampliam o sentido de Ireneu). Cf. J. Gretser, Defensio Bellarmini, Ingolstadt, 1609, t. I, p. 676-677. Barônio, Annal. ecclesiast., an. 180, n. 5; cf. an. 179, n. 54, Roma, 1588, t. ii, p. 168, 167, remete ao mesmo texto. J. Coccius o registra em seu Thesaurus catholicus in quo controversiae fidei.... explicantur, Colônia, 1610, t. i, p. 826. Cada vez mais o texto de Ireneu penetra na circulação teológica. Os protestantes, incomodados por ele, procuram livrar-se dele. Cf. F. du Jon (Junius Biturigis = nascido em Bourges), Animadversiones ad R. Bellarmini Societatis Jesu ut vocant controversiam III, l. II, c. xv, em suas Opera theologica, Genebra, 1607, t. ii, col. 729; P. du Moulin, Le bouclier de la foi, Charenton, 1617, edição de Sedan, 1621, p. 433; D. Chamier (Chamierus), o « grande Chamier », De oecumenico pontifice, c. xxii, n. 12 sq., em Panstratiae catholicae libri XIII, Genebra, 1626; cf. Chamierus contractus sive Panstratiae catholicae D. Chamieri epitome, Genebra, 1642, p. 551; Cl. de Saumaise (Salmasius), De primatu papae, c. v, Leiden, 1645, p. 65, mais próximo dos católicos.

Seguindo os passos de Chamier, o editor protestante de Ireneu, J. E. Grabe, recorreu a uma interpretação reservada a um brilhante destino: o texto de Ireneu visa à afluência de pessoas enviadas de toda a Igreja a Roma para tratar ali a causa dos cristãos junto aos imperadores, que tinham o poder supremo. Massuet, Dissert., III, a. 4, n. 33-35, P. G., t. vii, col. 280-283, mostrou o que essa explicação tem de artificial e impossível e, n. 31, col. 278-279, explicou desta maneira a passagem de Ireneu: a Igreja romana é 1° a maior de todas; 2° a que está à frente de todas; 3° a que é conhecida de todos; 4° a que foi fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo; 5° aquela com a qual é necessário que concordem os fiéis do mundo inteiro, por causa de sua autoridade soberana, pois, embora as outras, dentro de seus limites, exerçam o principado sobre os fiéis que lhes estão submetidos, muito mais excelente é o principado da Igreja romana, utpote quae principatus ac primatus jure omnibus dominetur, omnibus praesit omnesque ibi subditas habeat; 6° nessa Igreja foi sempre conservada, por aqueles que são de toda parte, a tradição apostólica, no sentido de que, estando os fiéis do universo inteiro obrigados a aderir à sua doutrina, a tradição apostólica confiada a essa Igreja pôde conservar-se nela muito mais segura e facilmente do que nas outras Igrejas consideradas separadamente, cuja jurisdição tinha limites mais restritos.

Com nuances, ora atenuadas, ora reforçadas, as interpretações de Massuet e de Grabe dividiram entre si os espíritos até perto do fim do século XIX. Bossuet, Sermon sur l'unité de l'Église, IIe point, Œuvres, t. xi, p. 610, traduziu: « É com essa Igreja que todas as Igrejas e todos os fiéis, que estão por toda a terra, devem concordar, por causa de seu principal e excelente principado, e... é nela que esses mesmos fiéis espalhados por toda a terra conservaram a tradição que vem dos apóstolos. » Cf. sua Defensio declarationis cleri gallicani, part. III, l. X, c. vi, xiv, em suas Œuvres, Paris, 1879, t. xxii, p. 269, 289; P. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii, l. I, c. II, n. 6; 2ª edição, Paris, 1669, p. 8; dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1730, t. ii, p. 156. Se os galicanos admitiram que o texto de Ireneu prova a primazia da Igreja romana, os ultramontanos, indo além, o empregaram para estabelecer a infalibilidade do papa, ao passo que Bossuet, Defensio, p. 290, afirmava concludi causas fidei ad eam sedem referendas non autem propterea infallibili judicio finiendas.

Santo Afonso de Ligório prova com esse texto a infalibilidade do papa, em sua Dissertatio de R. pontificis auctoritate, publicada em 1748. Cita-o exatamente, § 2, De auctoritate pontificis supra concilium, em sua Theologia moralis, edição L. Gaudé, Roma, 1905, t. i, p. 113, em resposta à objeção tirada de Mat., xviii, 17; mas, ali onde trata ex professo da infalibilidade, § 1, De infallibilitate papae, p. 96, sem reparar que as palavras que alega não são as de Ireneu, mas a glosa de Belarmino, faz dizer a santo Ireneu: Omnes a Romana Ecclesia necesse est ut pendeant tanquam a fonte et capite. Os irmãos Ballerini, De vi ac ratione primatus R. pontificum, Verona, 1766, reproduzido em Migne, Theologiae cursus completus, Paris, 1839, t. iii, apoiam-se frequentemente no texto de Ireneu, col. 1014-1019, 1135, 1138-1139, 1144-1145, 1146, 1155, 1157, 1161-1162, 1165, 1171, 1172, 1181, 1228, 1237-1239, 1242, 1245. Cf. Mauro Capellari (Gregório XVI), Triomphe du saint-siège et de l'Église, c. xii, n. 1, publicado em 1799, trad. Jammes, em Migne, Démonstrations évangéliques, Paris, 1843, t. xvi, col. 942; J. de Maistre, Du pape, l. I, c. vi, 8ª edição, Lyon, 1845, p. 47: ele forja corajosamente a palavra grega perdida traduzida por principalitatem, dizendo que Ireneu « já apelava para a cátedra de são Pedro como regra da fé e confessava esse principado regente, hegemonia, tornada tão célebre na Igreja », Freppel, Saint Irénée, 2ª edição, Paris, 1870, p. 429, 432-437, 441, etc. Do lado dos protestantes, mencionemos J. L. Mosheim, Institutiones historiae christianae antiquioris, saec. II, § 21, Helmstadt, 1738; cf. Bergier, Dictionnaire de théologie, Toulouse, 1819, t. IV, p. 349-351; A. Neander, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, Gotha, 1856, t. I, p. 111-112; G. Graul, Die christliche Kirche an der Schwelle des irenäischen Zeitalters, Leipzig, 1860, p. 138, etc.

O concílio do Vaticano deu ao texto uma renovada atualidade. Infalibilistas e antiinfalibilistas o discutiram. Os primeiros às vezes alargaram-lhe a significação verdadeira; os outros obstinaram-se em diminuí-la. Santo Afonso de Ligório foi acusado de tê-lo falsificado. A publicação, pelo redentorista Jules Jacques, sob o título: Du pape et du concile, Tournai, 1870, da Dissertatio de R. pontificis auctoritate, traduzida e completada por extratos das outras obras do santo, forneceu alimento à discussão. Objetou-se que Ligório atribuía a Ireneu a passagem em que Belarmino conclui do texto de Ireneu que é necessário que todos dependam da Igreja romana como da fonte e da cabeça; ao que, para reforçar a acusação de fraude, acrescentou-se que o texto de Ireneu está mutilado no breviário romano, que suprime as últimas palavras, limitativas de seu alcance. O breviário, Officium S. Irenaei, lect. VI, interrompe sua citação em: eos qui sunt undique fideles. Graças à supressão do que se segue, « é preciso apelar para a Igreja de Roma não somente, como quer Ireneu, para estabelecer a verdadeira tradição, mas para tudo », diz J. Pédézert, Le témoignage des Pères, Paris, 1892, p. 43-44, eco dos antiinfalibilistas, notadamente do P. Gratry, Mgr l'évêque d'Orléans et Mgr l'archevêque de Malines, IIe lettre, Paris, 1870, p. 35-47. Ora, as últimas palavras não limitam o sentido do texto, e jamais a Igreja pretendeu que se deva recorrer a Roma « para tudo ». Quanto a santo Afonso, sabemos que, se tomou a glosa de Belarmino pela própria letra do texto de Ireneu, uma segunda vez reproduziu com exatidão o texto do Contra hœreses.

Mas não é tudo; Döllinger, Der Münchener Hirtenbrief vom 5. Januar 1871, na Allgemeine Zeitung, n. 22, 1871, reproduzido em seus Kleinere Schriften, publicados por F. H. Reusch, Stuttgart, 1890, p. 427-428, 432-433, pretendeu que o texto de Ireneu, « o Aquiles do partido », « o único testemunho dos primeiros séculos que, à primeira vista e destacado do contexto, se deixa empregar a serviço do novo dogma », longe de ser favorável à infalibilidade pontifícia, lhe seria contrário, « a tradição apostólica não aparecendo ali conservada em Roma pelos bispos, mas pelos fiéis vindos de todo o universo e conduzidos por seus negócios à capital, que era o grande empório e o centro do mundo conhecido ». Esse retorno à interpretação ultrapassada de Grabe, se era impotente para salvar uma causa perdida, indicava ao menos a importância excepcional do testemunho de Ireneu. Em seu De Ecclesia Christi, 2ª edição, Paris, 1878 (1ª edição em 1873), p. 118, nota, L. F. Brugère caracterizou essa importância com força, dizendo que os 21 in-fólio da Bibliotheca pontificia maxima de Roccaberti, in hac S. Irenaei phrasi implicite continentur et ab ea logice quoad substantiam fluunt.

A frase de Ireneu recebeu a mais alta das consagrações. O concílio do Vaticano, sess. IV c. ii, afirmou a perpetuidade da primazia nos sucessores de Pedro e declarou que, por esse motivo, ad Romanam Ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse semper fuit omnem convenire Ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1824. A agitação foi cessando aos poucos e, com o progresso dos estudos históricos, a interpretação do texto de Ireneu entrou numa fase nova.

A iniciativa veio de A. Harnack que, neste ponto como em vários outros, mostrou que a posição histórica do protestantismo não se sustentava. A memória que ele publicou sob este título: Das Zeugniss des Irenäus über das Ansehen der römischen Kirche, nos Sitzungsberichte der kön. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1893, p. 939-955, marcou época. Cf. seu excursus: Katholisch und römisch, no Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1894, t. i, p. 446, nota. Toda uma série de estudos, de católicos e de protestantes, apareceu desde então. A unanimidade não existe em toda a linha; mas desde já, se se deixam de lado ensaios retardatários ou aventureiros como o de L. Salvatorelli, La « principalitas » della Chiesa romana in Ireneo ed in Cipriano, Roma, 1910, certos resultados estão adquiridos e contesta-se cada vez menos que o bispo de Lyon afirme a primazia da Igreja romana.

c) Crítica. — Em primeiro lugar, convenire é bem « concordar com » e não « render-se a ». A tradução: « Cada igreja deve vir à Igreja romana » é « insuportável », diz A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, p. 446, nota. Os esforços de F. X. Funk, Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus, em seus Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 19, para legitimá-la são vãos. O que decide Funk a rejeitar a tradução « concordar com », que seria sob todos os aspectos a mais satisfatória, é a dificuldade que apresenta, nesse caso, o final: in qua semper...; veremos que essa dificuldade não é insuperável. Os cristãos vindos a Roma por assuntos religiosos eram em número demasiado pequeno para verificar o omnem Ecclesiam hoc est eos qui sunt undique fideles; quanto aos que vinham por seus negócios temporais, estão fora da questão. O que Ireneu diz, l. III, c. iii, n. 3, col. 849-850, imediatamente após nosso texto, de são Clemente e de sua carta aos coríntios é manifestamente um exemplo do papel constante atribuído em geral à Igreja romana: ora, os coríntios não foram a Roma, mas a Igreja romana, reparans fidem eorum et annuntians quam in recenti ab apostolis acceperat traditionem, manteve o acordo da crença deles com a sua.

Três expressões paralelas, que se explicam mutuamente, leem-se em Ireneu. Primeiro, oportet convenire ad Ecclesiam, e trata-se da Igreja que abraça o mundo inteiro, circumiens mundum universum, quippe firmam habens ab apostolis traditionem, l. V, c. xx, n. 2, 1, col. 1178, 1177. Depois, l. III, c. iv, n. 1, col. 855: Non oportet adhuc quaerere apud alios veritatem quam facile est ab Ecclesia sumere, e a continuação: Et, si de aliqua modica quaestione disceptatio esset, nonne oporteret in antiquissimas recurrere ecclesias, in quibus apostoli conversati sunt? Ou, mais simplesmente — e é nosso texto — basta refugiar-se junto à Igreja romana, buscar junto a ela a verdade, recorrer a ela, concordar com ela, omnem convenire Ecclesiam.

Além disso, admite-se desde agora que a potentior principalitas não visa à autoridade civil, mas ao principal, à autoridade da Igreja romana. Convenire marca a unanimidade da fé, que deve realizar-se em todo o mundo por causa dessa autoridade. A causa só pode ser da mesma ordem que seu efeito, espiritual como ele. Essa autoridade é « principal ». Todas as Igrejas apostólicas têm a principalitas. Cf. l. IV, c. xxvi, n. 2, col. 1053-1054: Obaudire oportet his qui successionem habent ab apostolis.... qui absistunt a principali successione... O que distingue a Igreja romana é que sua principalitas é potentior. Poder-se-ia precisar a natureza dessa principalitas? A palavra grega o permitiria sem dúvida, mas não a conhecemos. É impossível saber se era authentia, cf. Harnack, op. cit., t. I, p. 446; P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 252; ou prôteia, como l. IV, c. xxxvi, n. 3, col. 1108; ou hégémonia, como l. III, c. xi, n. 8, col. 886 (estas duas últimas palavras são rejeitadas por P. Batiffol, op. cit., p. 252); ou archè, cf. F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 252-253.

A palavra principalitas figura também em passagens da tradução latina. Designa ali o pleroma gnóstico, l. I, c. xxvii, n. 1; c. xxxi, n. 1; l. IV, c. xxxv, n. 2, 4, col. 686, 704, 1087, 1089; ou os « quatro espíritos principais », isto é, os quatro ventos, l. III, c. xi, n. 8, col. 885; ou, l. IV, c. xxxvi, n. 1, col. 1090, « a autoridade principal » do Filho que, vindo do Pai, se exprimia desta maneira: Ego autem dico vobis; ao passo que os servos dizem serviliter, em nome do Senhor: Haec dicit Dominus »; ou a anterioridade cronológica, l. V, c. xiv, n. 1, 2, col. 1161, 1162. As três primeiras acepções implicam uma excelência que, por não estar no mesmo plano que a do principado da Igreja de Roma, nem por isso deixa de convidar a conceber uma grande ideia desta última. A quarta acepção não convém à Igreja de Roma: a prioridade cronológica e o prestígio que dela resultam pertencem à Igreja de Jerusalém, que Ireneu chama, l. III, c. xii, n. 5, col. 897, « a Igreja da qual toda Igreja teve seu começo, a metrópole dos cidadãos do Novo Testamento ». O sentido dessas palavras, inexatamente traduzido por F. R. M. Hitchcock, op. cit., p. 252, e por L. Salvatorelli, op. cit., não é duvidoso. Elas têm um valor puramente histórico: relativas às origens do cristianismo e visando ao papel de Jerusalém antes que a fé fosse pregada em Roma, constatam no passado um fato, sem nele fundar para o futuro nenhum direito; seria o caso de falar de prestígio ou de dignidade, » não de outra coisa. É de coisa bem diversa que se trata para a Igreja de Roma. O contexto implica « uma primazia efetiva, não somente de prestígio e de dignidade, visto que santo Ireneu faz dela a mola do governo eclesiástico », A. d'Alès, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 127, visto que ela obriga todos os fiéis do mundo inteiro a conformar sua crença à da Igreja romana, que somente a Igreja romana goza dessa prerrogativa. Com efeito, tirai essa primazia efetiva; não é mais necessário pôr-se de acordo com a Igreja de Roma do que com as de Esmirna e de Éfeso, por exemplo, de que santo Ireneu fala imediatamente depois. Ora, ele, que haurira a fé na Igreja de Esmirna, junto aos discípulos de são João, diz que os fiéis do mundo inteiro, incluídos consequentemente os de Éfeso e de Esmirna, devem necessariamente concordar na fé com a Igreja de Roma. É, portanto, que a primazia da Igreja de Roma encerra o poder de garantir em sua integridade a tradição apostólica. Cf. Freppel, Saint Irénée, p. 434, 438-439.

Um raciocínio esboçado por J. Chapman, Le témoignage de saint Irénée en faveur de la primauté romaine, na Revue bénédictine, Maredsous, 1895, t. XII, p. 56, acaba de resolver a questão da natureza da supremacia romana. Ireneu quer « fazer admitir aos gnósticos, sem outra verificação, que a fé romana é idêntica de fato às tradições de todas as outras Igrejas, que todo desacordo entre eles e a fé romana equivalerá, portanto, a um desacordo com a Igreja universal... É preciso, pois, que a necessidade do acordo entre Roma e as outras Igrejas seja uma necessidade rigorosa e, para isso, é preciso que a razão dessa necessidade não seja uma conveniência, mas uma autoridade. » F. X. Roiron, nas Recherches de science religieuse, t. vii, p. 48-49.

A terceira expressão discutida é o in qua da frase final. Comumente referiu-se à Igreja romana, ad hanc Ecclesiam. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, p. 446, nota; L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques. Églises séparées, 2ª edição, Paris, 1905, p. 119; F. X. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, t. i, p. 19; P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 251, etc., pensam, ao contrário, que in qua se refere às outras Igrejas, omnem Ecclesiam. Desde então, poder-se-ia traduzir assim: « Com essa Igreja (romana), por causa de sua autoridade principal, é necessário que concorde toda Igreja (isto é, os fiéis que são de toda parte), na qual sempre foi conservada, por esses fiéis que são de toda parte, a tradição apostólica. » E o argumento de Ireneu seria este. A tradição apostólica é visível em toda a Igreja, in omni Ecclesia. Poder-se-ia conhecê-la consultando as listas dos bispos que se sucederam nas diferentes Igrejas, in ecclesiis, a partir dos apóstolos, e recolhendo seus ensinamentos. Mas, como seria longo demais enumerar as sucessões episcopais de todas as Igrejas, omnium ecclesiarum, bastará citar uma Igreja, a de Roma, que tem uma preeminência tal que necessariamente a Igreja inteira, omnem Ecclesiam, concorda com ela, que saber o que ela crê é saber o que crê a Igreja inteira na qual foi conservada a tradição apostólica. O argumento é perfeitamente conduzido, e a frase, um pouco carregada, como acontece muitas vezes com a frase ireneana, é gramaticalmente irrepreensível.

Se se refere in qua à Igreja romana, traduzir-se-á: « É necessário que toda a Igreja (isto é, os fiéis que são de toda parte) concorde com essa Igreja (romana), graças à qual sempre foi conservada, pelos fiéis que são de toda parte, a tradição apostólica. » O que significa que « os fiéis de todos os países sempre conservaram a tradição dos apóstolos na Igreja de Roma, como na Igreja central, que tem sua guarda e seu depósito; absolutamente como se diria: É na realeza, no poder central, que a França conservou durante séculos o que fez sua unidade e sua força. » Freppel, Saint Irénée, p. 441. Esse sentido é aceitável, um pouco forçado contudo e menos natural gramaticalmente, referindo-se o relativo não ao substantivo mais próximo, mas a um antecedente distante. Convém ainda observar que não seria o único exemplo de retomada, em um relativo, de uma palavra já distante que carrega a ideia mestra. Cf. F. X. Roiron, nas Recherches de science religieuse, t. vii, p. 42, nota. E, se in qua designa a Igreja romana, a frase que vem depois, n. 3, col. 849, e onde a Igreja, simplesmente, é a Igreja romana, não é melhor gramaticalmente do que se in qua concerne às outras Igrejas: Fundantes igitur et instruentes beati apostoli Ecclesiam, Lino episcopatum administrandae Ecclesiae tradiderunt? Em suma, as duas traduções são plausíveis. A primeira parece preferível. Conforme se adote uma ou outra, o sentido de necesse est varia.

No primeiro caso, a necessidade é lógica: não pode acontecer que as outras Igrejas, nas quais se conserva a tradição apostólica, não concordem com a Igreja romana. No segundo caso, a necessidade é moral: as outras Igrejas têm o dever de concordar com a Igreja de Roma. Podemos avançar mais? A primazia da Igreja de Roma é efetiva. É soberana? Ireneu não o diz explicitamente; orienta para essa conclusão. Se é necessário que todas as Igrejas particulares concordem com a de Roma por causa de sua primazia, é que a crença de Roma é a regra suprema da fé universal. Indicar a fé que ela anuncia aos homens é confundir todos os fautores de heresia ou de cisma, omnes eos qui quoquo modo... praeterquam oportet colligunt. N. 2, col. 849; cf. l. IV, c. xxvi, n. 2, col. 1054. E se uma Igreja fundada pelos apóstolos entrasse em conflito com Roma? A hipótese é alheia à perspectiva ireneana; nele nenhuma alusão à possibilidade de um desacordo doutrinal desse gênero. Mas, se o caso se apresentasse — de fato ele ocorreu na história — Ireneu certamente não hesitaria em dar a preferência a Roma; o acordo que ele concebe não consiste em que Roma vá em direção às outras Igrejas, mas em que as outras Igrejas vão em direção a Roma. Seria Roma quem teria a última palavra. Cf. G. Semeria, Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Roma, 1902, p. 304.

Enfim, quando fala do principado especial da Igreja romana, Ireneu entende que ele reside no papa, seu chefe. É da sucessão episcopal, que vai dos apóstolos até nós, eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos, col. 848, que depende a transmissão da tradição apostólica. Por isso, na falta das outras listas que seria longo demais elaborar, Ireneu dá a lista dos chefes da Igreja que tem essa autoridade principal e que foi fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo. Não há que deter-se aqui em seu testemunho sobre a vinda de são Pedro a Roma, nem em mostrar que o lugar que ele dá a são Paulo não é em detrimento da primazia de são Pedro, apesar do que disse, depois de tantos outros, J. Vrai (C. de Meissas), Éphémérides de la papauté, Paris, 1904, p. 160, 213, 343. Ver Papa. Notemos somente que ele sublinha que, pelos sucessores dos apóstolos Pedro e Paulo, a fé pregada pelos apóstolos chegou até nós, eam quam habet ab apostolis traditionem et annuntiatam hominibus fidem per successionem episcoporum pervenientem usque ad nos. N. 2, col. 848. E, quando terminou esse catálogo dos bispos de Roma, de Lino até Eleutério, Ireneu conclui, n. 3, col. 851: « É por essa ordem e por essa sucessão que chegou até nós a tradição dos apóstolos e o ensino da verdade. Et est plenissima haec ostensio unam et eamdem vivificatricem fidem esse quae in Ecclesia ab apostolis usque nunc sit conservata et tradita in veritate. » Não é dizer equivalentemente que o papa é o guardião supremo da fé verdadeira?

Em resumo, a superioridade que santo Ireneu proclama não se deve à importância civil de Roma nem à importância da Igreja romana enquanto resulta da importância da cidade de Roma; é uma superioridade da Igreja romana devida a um caráter intrínseco. Não é somente uma preeminência comum às Igrejas apostólicas em razão de sua origem, que seria potentior na Igreja de Roma, uma preeminência honorífica que a tornaria prima inter pares. Não é nem mesmo somente uma superioridade de primazia indeterminada, e não temos uma afirmação somente implícita da primazia jurídica da Igreja de Roma. Mas temos uma afirmação explícita, afirmação que, porque Ireneu trata de uma questão de ordem doutrinal, incide unicamente sobre a primazia jurídica considerada do ponto de vista doutrinal. Cf. Flamion, Rapport sur les travaux du séminaire historique (1898-1899), no Annuaire de l'Université catholique de Louvain, Lovaina, 1900, p. 384-389. Santo Ireneu afirma, em termos claros, uma primazia efetiva. De seu texto é legítimo concluir que ela é soberana e que reside no papa.

d) A conduta de Ireneu para com o papa. — Julgou-se perceber, na conduta de Ireneu por ocasião da controvérsia pascal, a prova de que na prática ele não teria reconhecido a primazia do pontífice romano e o indício de que o texto do Contra hœreses não atribuiria ao bispo de Roma uma autoridade soberana. Cf., entre outros, J.-J. Ampère, Histoire littéraire de la France sous Charlemagne et durant les xe et xie siècles, 2e édit., Paris, 1868, t. i, p. 177; C. Graul, Die christliche Kirche an der Schwelle des irenäischen Zeitalters, Leipzig, 1860, p. 138; Jean Vrai, Éphémérides de la papauté, p. 88. É preciso ter lido muito distraidamente os textos para atribuir ao bispo de Lyon uma tal independência. Sem dúvida, tendo o papa Vítor empreendido separar os asiáticos da comunhão católica por causa de seu apego ao costume de celebrar a Páscoa em 14 de nisã, Ireneu escreveu-lhe uma carta em que lhe ponderava que a observância da Páscoa dominical não era um desses artigos pelos quais se deva repelir alguém; escreveu no mesmo sentido aos bispos. Cf. Eusébio, H. E., l. V, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 500-508. Pura questão de oportunidade.

Quanto ao fundo do debate, ele, Ireneu, discípulo de Policarpo, ligado por suas origens ao rito oriental, alinhou-se ao partido do papa e, nas mesmas cartas aos bispos que reclamavam contra a oportunidade da sentença de Vítor, não pensou em protestar contra o poder do papa de pronunciar a excomunhão, mas pediu que se celebrasse a Páscoa como Vítor queria. Eusébio, col. 500. Não era isso reconhecer a primazia do papa, e « como se quer que falemos, se nos proíbem designar com o nome de chefe da Igreja o depositário de uma tal autoridade? » L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques. Églises séparées, 2e édit., Paris, 1905, p. 144. Cf. M. Capellari (Gregório XVI), Triomphe du Saint-Siège et de l'Église, c. xix, n. 5, trad. Jammes, em Migne, Démonstrations évangéliques, Paris, 1843, t. xvi, col. 991-992. A conduta de Ireneu não contradiz suas palavras.

4. A infalibilidade da Igreja e a regra de fé. — Visto que é necessário que todas as Igrejas se conformem ao ensino da Igreja de Roma, é preciso que a Igreja de Roma seja infalível, do contrário todas as Igrejas poderiam encontrar-se na obrigação de abraçar o erro. A indefectibilidade da Igreja, implicitamente contida no necesse est omnem convenire Ecclesiam, é enunciada em outro lugar de modo mais direto. Ireneu compara a Igreja à mulher de Lot transformada em estátua de sal, a qual, segundo a tradição judaica, reencontrava seus membros à medida que lhos cortavam; do mesmo modo, a Igreja, sal da terra, dum sœpe auferuntur membra, integra perseverat statua salis, quod est firmamentum fidei, firmans et præmittens filios ad Patrem ipsorum. L. IV, c. xxxi, n. 3; cf. c. xxxii, n. 9, col. 1070, 1078. O caminho dos que são da Igreja é seguro, quippe firmam habens ab apostolis traditionem... Et Ecclesiœ quidem praedicatio vera et firma, apud quam una et eadem salutis via in universo mundo ostenditur. L. V, c. XX, n. 1, col. 1177; cf. Dem., c. xxvi, p. 680. É que ela é « a Igreja de Deus ». L. I, c. vi, n. 3; c. xiii, n. 5, col. 508, 588. A fé que recebemos da Igreja escapa a todas as vicissitudes, a todas as mudanças, pois « ela vem do Espírito Santo que sem cessar a rejuvenesce, como um depósito do mais alto preço conservado num vaso precioso e que rejuvenesce o próprio vaso ». L. III, c. xxiv, n. 1, col. 966.

Essa fé é um dom de Deus, continua Ireneu, como o foi o sopro dado a Adão para vivificar todos os seus membros. Nela (P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, p. 247, n. 4, propõe ler in ea, entendido da Igreja, em vez de in eo que traz o texto de Massuet e que se refere a hoc enim Ecclesiœ creditum est Dei munus) foi depositada a comunicação de Cristo, isto é, o Espírito Santo, penhor da incorruptibilidade, confirmação de nossa fé, escada de nossa ascensão a Deus. Pois na Igreja Deus estabeleceu... toda a operação do Espírito. Ubi enim Ecclesia ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei illic Ecclesia et omnis gratia; Spiritus autem veritas. » Não é inteiramente a definição do concílio do Vaticano; é a sua preparação. A Igreja possui o carisma da verdade, charisma veritatis certum. L. IV, c. xxvi, n. 2, col. 1053. Cf. H. Böhmer, Zu dem Zeugnisse des Irenäus von dem Ansehen der römischen Kirche, na Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, Giessen, 1906, t. vii, p. 193-201; U. Mannucci, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1907, t. iii, p. 699-700. A expressão veritatis et fidei nunquam deficientis charisma lê-se no concílio do Vaticano, const. Pastor œternus, sess. IV, c. iii. Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1837.

Sendo tudo isso assim, a Igreja é o critério supremo da verdade, a regra de fé última. Nenhuma regra da verdade é possível entre os hereges que seguem seus próprios pensamentos, suas opiniões particulares, e desembocam, assim, numa incrível diversidade de doutrinas. L. III, c. xii, n. 6, col. 898. « A pregação da verdade, a regra de nossa salvação, o caminho que conduz à vida, os profetas a anunciaram, Cristo a estabeleceu, os apóstolos a transmitiram, em toda parte a Igreja a oferece a seus filhos. « Dem., c. xcviii, p. 730. « Ali, pois, onde foram colocados os carismas do Senhor, é ali que se deve aprender a verdade, junto aos que têm na Igreja a sucessão apostólica... Eles guardam nossa fé no Deus único, criador de todas as coisas; aumentam nosso amor pelo Filho de Deus, que por nós dispôs coisas tão maravilhosas; expõem-nos as Escrituras sem perigo de erro, sem blasfemar contra Deus, sem insultar os patriarcas, sem desprezar os profetas. » Cont. hær., l. IV, c. xxvi, n. 5, col. 1056. Non oportet adhuc quœrere apud alios veritatem quam facile est ab Ecclesia sumere, cum apostoli, quasi in depositorium dives, plenissime in eam contulerint omnia quæ sint veritatis, uti omnis quicumque velit sumat ex ea potum vitæ. L. III, c. iv, n. 1, col. 855.

5. Necessidade de pertencer à Igreja. — Ela decorre de tudo o que precede, notadamente do Ubi Spiritus Dei illic Ecclesia et omnis gratia, Spiritus autem Veritas. Estar fora da Igreja é estar fora da verdade, omnes eos qui sunt extra veritatem, id est qui sunt extra Ecclesiam. L. IV, c. xxxiii, n. 7, col. 1076. Quotquot autem absistunt ab Ecclesia.... vere a semetipsis sunt damnati. L. I, c. xvi, n. 3, col. 633. E, l. IV, c. xxvi, n. 2, col. 1054: Omnes autem hi deciderunt a veritate. Et hæretici quidem.... a cælesti igne comburentur, quemadmodum Nadab et Abiud. Qui vero exsurgunt (contra) veritatem et alteros adhortantur adversus Ecclesiam Dei remanent apud inferos, voragine terræ absorpti, quemadmodum qui circa Core, Dathan et Abiron. Qui autem scindunt et separant unitatem Ecclesiæ eamdem quam Jeroboam pœnam percipiunt a Deo. Cf. l. III, c. iv, n. 1; l. V, c. xx, col. 855, 1177-1178. Fora da Igreja, não há salvação. Ela é a única mãe legítima dos fiéis. L. III, c. xxiv, n. 1, col. 966: Cujus (Spiritus) non sunt participes omnes qui non currunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita per sententiam malam et operationem pessimam... Quapropter qui non participant eum, neque a mamillis matris nutriuntur in vitam, neque percipiunt de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem. Cf., sobre a Ecclesia mater, A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, p. 373, nota; J. Lebreton, Mater Ecclesia, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. II, p. 572-573; P. de L(abriolle), Le style de la lettre des chrétiens de Lyon, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1913, t. iii, p. 199; P. Galtier, La Vierge qui nous régénère, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1914, t. v, p. 138; H. Leclercq, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1921, t. iv, col. 2230-2238. Ela é o paraíso do mundo presente, o paraíso no qual se frutifica, fora do qual só se serve para o fogo. L. V, c. xx, n. 2; cf. c. x, n. 1, col. 1178, 1147-1148.

6. A Igreja e o Estado. — Uma teoria completa das relações entre a Igreja e o Estado não entrava no assunto de Ireneu. Ele, contudo, esboça algo a respeito. Contemporâneo da perseguição de Marco Aurélio, fala da autoridade imperial em termos que, por não terem o calor dos dos apologistas do século iii, não deixam de testemunhar um respeito e um lealismo impecáveis. « O imperador nosso senhor », diz ele, l. II, c. VI, n. 2, col. 725. O poder vem de Deus, não do demônio. L. IV, c. xxxvi, n. 6; l. V, c. XXIV, n. 1, col. 1096-1097, 1186-1187; cf. Bossuet, Defensio declarationis cleri gallicani, part. I, l. I, sect. i, c. x; sect. ii, c. iii. Œuvres, édit. Lachat, Paris, 1879, p. 161, 190-191. A autoridade civil tem direitos e deveres. « Os magistrados que seguem a justiça não serão punidos pelo que tiverem prescrito de justo e de legítimo; mas tudo o que tiverem feito de injusto, de iníquo, de ímpio, contra a lei, à maneira dos tiranos, os perderá, chegando igualmente a todos o justo juízo de Deus e não falhando jamais. » L. V, c. XXIV, n. 2, col. 1187.

« O homem, afastado de Deus, tornou-se furioso, porque não conhecia o temor divino. Deus lhe impôs o temor humano, a fim de que, submetido aos homens, constrangido por suas leis, alcançasse alguma justiça e alguma moderação para com os outros. O reino terrestre foi, pois, constituído para a utilidade dos gentios, por Deus (não pelo diabo, que nunquam omnino quietus est, imo qui nec ipsas quidem gentes vult in tranquillo agere), de tal modo que, temendo a autoridade, os homens não se devorem entre si vice piscium, mas pelo vigor das leis repilam a múltipla injustiça dos gentios. E, nisso, aqueles que exigem de nós os tributos são, segundo a palavra de são Paulo, Rom., xiii, 6, ministros de Deus e o servem. » L. V, c. xxiv, n. 1, col. 1187. Ireneu assimila os príncipes a agentes de polícia; « um pouco mais e diria que os príncipes são feitos somente para os pagãos, como entre nós os agentes de polícia servem somente para manter os biltres em respeito. » Era essa, no fundo, a ideia de santo Ireneu, conexa com seu milenarismo, que lhe teria feito encarar o império « como uma construção provisória destinada a desmoronar logo para dar lugar ao reino de Cristo e dos eleitos? » P. Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du IIIe siècle, Paris, 1886, p. 152. Talvez.

Em todo caso, a frase seguinte, n. 3, col. 1187-1188: Cujus jussu homines nascuntur hujus jussu et reges constituuntur apti his qui illo tempore ab ipsis regnantur, formula felizmente a tese da origem divina do poder. Jamais Ireneu tem, diferentemente de outros partidários do milenarismo, uma palavra de cólera ou de resistência contra a autoridade imperial. E até exalta, num capítulo muito curioso, l. IV, c. xxx, n. 3, col. 1066, os benefícios da civilização romana: « pelos romanos o mundo tem a paz e podemos sem temor viajar por terra e por mar por toda parte aonde queremos. » Ver os textos de Ireneu em E. Preuschen, Analekta. Kürzere Texte zur Geschichte der alten Kirche und des Kanons, t. i, Staat und Christentum bis auf Konstantin. Kalendarien, 2e édit., Tubingue, 1909.

1° A noção da Igreja. — G. R. van Hoëvell, De Irenæi dogmate de unitate Ecclesiæ cum Pauli notione comparata, Groningue, 1836; A. Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, 2e édit., 1857, Bonn, t. i, p. 312 sq. ; Hagemann , Die römische Kirche in der ersten drei Jahrhunderten, Fribourg-en-Brisgau, 1864, p. 598-627; H. Ziegler, cf. a bibliografia dos trabalhos de conjunto e a da Escritura; Rambouillet, Saint Irénée et l'infaillibilité Paris, 1870; J. Cozza- Luzi, S. Ireneo, Studi sull' autorità del R. pontefice, Rome, 1870; K. Hackenschmidt, Die Anfänge des katholischen Kirchenbegriffs, 1874, t. i, p. 83; R. Seeberg, Der Begriff der christlichen Kirche, 1885, t. i, p. 16; J. Werner, cf. a bibliografia da Escritura; H. Monnier, La notion de l'apostolat des origines à Irénée, Paris, 1903; J. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 15-16,24, 29, 40,115,116,118,126, 224, 226; P. Batiffol, Le gnosticisme, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1907, p. 167-175; L'Église naissante et le catholicisme', c. iv. Le catholicisme de saint Irénée, 3e édit., Paris, 1909, p. 195-276; N. Bonwestch, Der Schriftbeweis für die Kirche aus den Heiden als das wahre Israel bis auf Hippolyt, Leipzig, 1908.

— 2° O texto sobre a primazia da Igreja romana. — Freppel, Saint Irénée et la primauté du pape, Roma, 1870; G. Schneemann, S. Irenæi de Ecclesiæ romanæ principatu testimonium commentatum et defensum, Friburgo em Brisgóvia, 1870; Acta et decreta concil. recent., Friburgo em Brisgóvia, 1873, t. iv, p. v-xxxiv; anônimo, Das Zeugniss des Irenäus für den Primat und die normge- bende Lehrautorität der römischen Kirche, nas Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland, Munique, 1874, t. Lxxiii, p. 253-266, 333-360; H., Das Zeugniss des heil. Irenäus für den Primat des römischen Bischofs, ibid., 1884, t. xciv, p. 875-896; A. Harnack, Das Zeugniss des Irenäus über das Ansehen der römischen Kirche, nas Sitzungsberichte der kön. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1893, p. 939-955 ; J. Chapman, Le témoignage de S. Irénée en faveur de la primauté romaine, na Revue bénédictine, Maredsous, 1895, t. xii, p. 49-64; F. X. Funk, Der Primat der römischen Kirche nach Ignatius und Irenäus, em seus Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. i, p. 12-13; Flamion, Rapport sur les travaux du séminaire historique (1898-1899) ; no Annuaire de l'Université catholique de Louvain, Lovaina, 1900, p. 384-389; G. Semeria, Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Roma, 1902, p. 297-304; L. Duchesne, Autonomies ecclésiastiques.

Églises séparées, 2e édit., 1905, Paris, p. 118-121; cf. p. 141-145; H. Böhmer, Zu dem Zeugnisse des Irenäus, von dem Ansehen der römischen Kirche, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1906, t. vii, p. 193-201; (Sinthern), Il testimonio di S. Ireneo sulla Chiesa romana e sull'autorità del R. pontefice, na Civiltà cattolica, Roma, 1908, t. ii, p. 291-306; t. iii, p. 33-47; J. Turmel, Histoire du dogme de la papauté des origines à la fin du IVe siècle, Paris, 1908, p. 39-44; cf. p. 73-79; G. Morin, Une erreur de copiste dans le texte d' Irénée sur l'Église romaine, na Revue bénédictine, Maredsous, 1908, t. xxv, p. 515-520; C. A. Kneller, Der heil. Irenäus und die römische Kirche, nas Stimmen aus Maria-Laach, Friburgo em Brisgóvia, 1909, t. Lxxvi, p. 402-421 ; Dörholt, na Theologische Revue, Münster, 1909, col. 94-95; Peters et Mausbach, ibid., col. 126; Goussen, ibid., col. 190; Dörholt, ibid., 1910, col. 255-256 (sobre a hipótese de G. Morin); J. Stiglmayr, Irenäus Adv. hær., III, III, 2, immer noch crux interpretum, em Der Katholik, Mogúncia, 1909, t. XL, p. 401-405 ; Gutberlet, ibid., 1910, t. XLi, p. 237-238; M. d' Herbigny, Sur le second « Qui sunt undique » dans Irénée, III, III, 2, na Revue bénédictine, Maredsous, 1910, t. xxvii, p. 103-108; L. Salvatorelli, La principalità della Chiesa romana in Ireneo ed in Cipriano, Roma, 1910; B. Walkley, The testimony of S. Irenaeus in favour of the roman primacy, em The irish theological Quarterly, Dublin, 1913, t. viii, p. 284-299; F. X. Roiron, Sur l'interprétation d'un passage de S. Irénée, Cont. hær., III, III, 2, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1917, t. vii, p. 36-51; G. Esser, Das Irenäuszeugniss für den Primat der römischen Kirche, em Der Katholik, Mogúncia, 1917; L. Saltet, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1920, p. 180-186.

— 3° A lista dos papas e as antigas listas episcopais das grandes sés. — A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1897, t. iia, p. 70-260 : A. Michiels L'origine de l'épiscopat, Lovaina, 1900, p. 306-336; J. Flamion, Les anciennes listes épiscopales des quatre grands sièges, na Revue d'histoire ecclésiastique , Louvain, 1900- 1901, t. I, p. 645-678; t. ii, p. 209-238, 503-528; J. Chapman, La chronologie des premières listes épiscopales de Rome, na Revue bénédictine, Maredsous, 1901-1902, t. xviii, p. 399-417; t. xix, p. 13-37, 145-170; H. Böhmer, Zur altrömischen Bischofsliste, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1906, t. vii, p. 333-389. Ver t. v, col. 1675-1676.

III. O DEUS ÚNICO E CRIADOR. — 1° Deus Uno. — Ver t. IV, col. 1036-1039, 1054.

2° Deus trino. — 1. Estado da questão. — A doutrina trinitária de Ireneu foi frequentemente apresentada como em desacordo, mais ou menos acentuado, com a ortodoxia católica. Cf., por exemplo, os centuriadores de Magdeburgo, Ecclesiastica historia, cent. II, c. x, Basileia, 1559, t. ii, col. 227; entre os modernos, V. Courdaveaux, Saint Irénée, na Revue de l'histoire des religions, Paris, 1890, t. xxi, p. 172; J. Pédézert, Le témoignage des Pères, Paris, 1892, p. 234-235; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Friburgo em Brisgóvia, t. i, p. 539-542; Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1917, p. 61, etc. Disse-se que Ireneu faz o Filho inferior ao Pai e o Espírito Santo ao Filho; que professa uma espécie de modalismo; que a personalidade do Verbo e sobretudo a do Espírito Santo são atenuadas ou até desaparecem. Ver ainda t. v, col. 697, sobre Nösgen, Geschichte der Lehre vom Heiligen Geiste, Gütersloh, 1899; A. Dupin, La Trinité et la théologie des hypostases dans les trois premiers siècles, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1906, t. XI, p. 355.

Um estudo atento e completo dos textos conduz a conclusões totalmente diversas. Ireneu nomeia frequentemente a Trindade, sem excetuar o Espírito Santo, apesar do que pretendam os centuriadores de Magdeburgo. Como todos os Padres gregos, coloca em primeiro plano as três pessoas e não a unidade divina, diferentemente dos Padres latinos, que insistem na unidade divina e menos nas pessoas. Com certeza, numa matéria em que o espírito humano jamais poderá senão balbuciar, ele não evita os balbucios. Algumas expressões, por não terem tido seu sentido definido, como o foi mais tarde, são um pouco flutuantes e seriam tidas hoje por incorretas. D. Petau, præf., c. i, n. 12, em seus Dogmata theologica, edição J.-B. Fournials, Paris, 1865, t. ii, p. 259, o havia classificado entre os Padres antenicenos que, in omnibus re consentientes, loquendi dumtaxat modo dissident ab usitata præscriptione. E L. Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, na Revue des sciences ecclésiastiques, Amiens, 1882, t. xlvi, p. 512; cf. p. 523-524, o coloca entre aqueles que, embora não apresentando todas as precisões e todos os desenvolvimentos que vieram depois, têm uma noção sadia do dogma da Trindade. O próprio F. Bonifas, Histoire des dogmes, Paris, 1886, t. i, p. 289-290, 293-294, 299, se não evita toda equivocidade, estima que em Ireneu « o fato ontológico da Trindade já está implicitamente afirmado ». Constataremos que isso é exato: a doutrina trinitária de Ireneu é notável, mais completa e satisfatória do que a de seus predecessores.

2. A existência das três pessoas. — A palavra trinitas encontra-se uma vez, Cont. hær., l. II, c. xv, n. 1, col. 758, a propósito dos éons do gnosticismo, não para designar a Trindade cristã. Mas as três pessoas ocupam grande lugar na teologia de Ireneu. O ponto de partida é evidentemente a fórmula do batismo. Cf. l. I, c. IX, n. 4; c. X, n. 1, col. 545, 549; Dem., c. iii, vii, c, p. 662, 664, 731; K. Passaglia, De ratione divinæ Trinitatis cuiusmodi in christianis symbolis vetustisque eorumdem commentariis exhibetur, c. xxii, em seus Commentarii theologici, Roma, 1850, p. 38-40 (2e pagination). Os « três artigos principais de nosso batismo: Deus Pai, o Verbo de Deus, o Espírito Santo, desenvolvem-se nessa regra de fé cuja fórmula Ireneu traça com variantes que não alteram a identidade do fundo, l. I, c. x, n. 1; c. xxii, n. 1; l. IV, c. VI, n. 7;c. ix, n. 9; c. xxxiii, n. 15; l.V, c. xx, n. 1, col. 549-552, 669, 990, 997-998, 1083, 1177; sobretudo Dem., onde, em seguida, a dá primeiro sob sua forma batismal, c. iii, depois sob duas formas mais completas, c. v-vi, e, enfim, a retoma no momento de encerrar sua demonstração, c. c, p. 662, 663-664, 731. Vimos que ela serve de moldura ao Contra hœreses.

Ele reconduz constantemente a atenção às três pessoas divinas. Cf. l. III, c. vi, n. 1, 4; c. xvii n 3- c. xviii, n. 3 ; l. IV. c. i, n. 1 ; c. xx, n. 1, 3, 5 : c. xxxiii, n. 7; c. xxxviii, n. 3; l. V, c. viii, n. 3; c. xviii, n. 2: c. xxxvi, n. 2 (fim do tratado), col. 860, 863, 930, 934, 975, 1032, 1033, 1035, 1077, 1108, 1143-1144, 1173, 1223. Vê a Trindade no Faciamus hominem do Gênesis, i, 26. Cf. l. IV, prœf., n. 4, c. xx, n. 1 ; l. V, c. I, n.3;c. XV, n. 4, col. 975,1032, 1123, 1166; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 441-442, nota. Para ele, as três pessoas divinas são figuradas pelos espiões que Josué enviou e graças aos quais foi salva Raab, que os havia recebido. A Escritura menciona apenas dois, Jos., ii, 1; Ireneu, por inadvertência ou porque tinha em mãos um texto diferente do nosso, diz que eram três. L. IV, c. XX, n. 12, col. 1043. A palavra Dominus, que se lê duas vezes, Gên., xix, 24, parece-lhe significar a primeira vez o Pai e a segunda vez o Filho. L. III. c. vi n 1 col. 860.

3. A vida das pessoas divinas ad intra. — Ireneu marca a distinção e a consubstancialidade das pessoas divinas. Quando nomeia « Deus » simplesmente, designa o Pai, conforme a linguagem da Escritura e da antiga literatura cristã. Escreve, portanto: Qui et solus est Deus et Pater. L. III, c. xxv, n. 7; cf. l. I, c. x, n. 1; l. III, c. vi, n. 4-5, col. 972, 550, 863; Dem., c. iii, p. 662, etc. O Verbo de Deus ou Filho de Deus, pois Ireneu emprega indistintamente esses nomes, cf. l. II, c. xxviii, n. 6; c. xxx, n. 9;l. III, c. xviii, n. 1; l. IV, c. VI, n.3;c.xx,n. 3, col. 809, 823,932,987, 1033; Dem., c. vii, p. 664-665, etc., é chamado ainda Verbo do Pai, Filho único de Deus. L. I, c. ix, n. 3, col. 541; cf. 543. A Escritura, que só nomeia « Deus » tout court, definitiva e absoluta, aquele que é verdadeiramente Deus — não chamando "deuses" tout court, in totum, aqueles que não são verdadeiramente deuses, sed cum aliquo additamento et significatione per quam ostenduntur non esse dii — chama Deus e Senhor, e só chama Deus e Senhor ao Deus e Senhor de todos e a seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor. L. III, c. vi; cf. c. ix, n. 1; c. xvi; c. xix; l. V, c. i, n. 1, col. 860-864, 868! 919-929, 938-941, 975. Sobre o argumento que ele tira de Rom., IX, 5, cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 317-318, nota. Mas, assim como <■ Deus » se diz principalmente do Pai, « Senhor . se diz ordinariamente do Filho. Quanto ao Espírito Santo, como a Escritura não o chama Deus, mas só chama Deus ao Pai e a seu Verbo, e, 'em sentido amplo, àqueles que recebem o Espírito de adoção, l. IV, c. i, n. 1, col. 975, Ireneu não o chama Deus, mas Espírito de Deus, Espírito do Pai, Espírito do Filho. L. II, c. xxviii, n. 2; l. IV, c. xxxiii, n. 7, 15, col. 805, 1077, 1083, etc. Esta maneira de falar foi adotada por alguns dos Padres que defenderam mais fortemente a divindade do Espírito Santo. Mas, uma vez, Ireneu, como se esquecesse suas afirmações sobre a aplicação exclusiva do nome de "Deus" ao Pai e ao Filho, citando Is., lvii, 16, diz que o profeta coloca propriamente em Deus o Espírito, τὸ Πνεῦμα ἰδίως ἐπὶ τοῦ Θεοῦ τάξας, que, nos últimos tempos, ele derramou, pela adoção dos filhos, sobre o gênero humano, o Espírito sempiterno, o Espírito que vivifica. L. V, c. xii, n. 2, col. 1152, 1153. Noutro lugar diz que "o sangue que Cristo recebeu em sua encarnação não vem do homem, mas de Deus que o formou", Dem., c. lvii, dizendo por outro lado, por três vezes, c. xl, li, lix, p. 704, 689, 698, 705, que o corpo de Cristo foi concebido pela operação do Espírito Santo.

O Verbo é gerado pelo Pai. Como? Ninguém o sabe. Prolationem istam, sive generationem, sive nuncupationem, sive adapertionem, aut quolibet quis nomine vocaverit generationem ejus inenarrabilem existentem, nemo novit. Ireneu rejeita, juntamente com a emissão dos gnósticos, as explicações que assimilam a produção do Verbo à da palavra humana. Aqueles que tentam narrar o inenarrável non sunt sui compotes, e são tornados objeto de zombaria, quasi ipsi obstetricaverint. L. II, c. xxviii, n. 6, col. 809; cf. Dem., c. Lxx, p. 713. Esta geração é eterna: semper autem coexistens Filius Patri. L. II, c. xxx, n. 9, col. 823; cf. Dem, c. xxx, liii, p. 683, 699. Non enim infectus es, o homo, neque semper existebas Deo sicut proprium ejus Verbum. L. II, c. xxv, n. 3; cf. l. III, c. xviii, n. 1; l. IV, c. xiv, n. 1; c. xx, n. 3, col. 799, 932, 1010, 1033. Ireneu traduz Gên., i, 1: "O Filho estava no princípio, Deus criou em seguida o céu e a terra." Dem., c. xliii, p. 692.

O Verbo é consubstancial ao Pai. A palavra ὁμοούσιος, empregada várias vezes por Ireneu na exposição das teorias gnósticas, l. I, c. v, n. 5; c. XI, n. 3; l. II, c. xvii, n. 2, 6, 7 (o original grego falta para estes três últimos textos, que trazem, na tradução: ejusdem substantiæ) não é aplicada ao Verbo; mas tudo o que se diz da divindade do Verbo inclui a ideia. Citemos apenas dois textos maravilhosos. Cont. hær., l. IV, c. iv, n. 2, col. 982: Et bene qui dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum, mensura enim Patris Filius, quoniam capit eum; sobre o que Petau, De Trinitate, praef., c. iii, n. 2, t. II, p. 267: Tanta est horum verborum majestas et dignitas ut, ad commendandam Patris et Filii omni ex parte absolutam æqualitatem, instar sint amplissimi voluminis. Nam, si immensus est Pater et infinitus, et hunc tamen capit ac metitur Filius, adæquari hunc cum illo necesse est. E este: Dem., c. xlvii, p. 695: "O Pai é Senhor, e o Filho é Senhor. O Pai é Deus, e o Filho é Deus, pois aquele que nasceu de Deus é Deus. Assim, pois, se considerarmos seu ser e seu poder, devemos confessar um só Deus ." O Pai e o Verbo estão um no outro até a identidade de substância; Ireneu afirma esta inexistência mútua das divinas pessoas, sobretudo do Pai e do Verbo, uma na outra, a περιχώρησις de São João Damasceno, a circumincessão dos escolásticos. Eis alguns textos. L. III, c. vi, n. 2, col. 861: Per Filium itaque qui est in Patre et habet in se Patrem. L. IV, c. XIV, n. 1, col. 1010: Ante omnem conditionem glorificabat Verbum Patrem suum manens in eo. L. IV, c. xx, n. 3, col. 1033: Verbum, id est Filius, semper cum Patre erat... Spiritus erat apud eum ante omnem constitutionem. Ver Filho de Deus, t. v, col. 2424-2426.

Depois disto, é fácil compreender expressões de aparência subordinacianista, tais como: Filium, qui dominium accepit a Patre suo omnis conditionis, (conditio = criação)l. III, c. vi, n. 1; col. 860; cf. Dem., c. xli, p. 690; Pater conditionem simul et Verbum suum portans et Verbum portatum a Patre, l. V, c. xviii, n. 2, col. 1173; Pater major me est, l.II, c. xxviii, n. 8, col. 811 (Joa., XIV, 28); Ipse Filius Dei ipsum judicii diem et horam concessit scire solum Patrem, l. II, c. xxviii, n. 6, col. 808 (Marc., xiii, 32); o Verbo e o Espírito Santo são ditos ministros do Pai que comanda na criação, l. IV, c. vii, n. 4, col. 993, etc. Cf. Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de l'Église, 2e édit., Paris, 1866, t. II, p. 270-291. Esta ou aquela fórmula de Ireneu pôde ser aperfeiçoada posteriormente; mas, em suma, quando ele não se limita a repetir as expressões dos Evangelhos e de São Paulo, o contexto mostra que ele pensa conforme à ortodoxia católica. O subordinacianismo que ele admite é ou o subordinacianismo que é real, se se trata do Verbo encarnado considerado enquanto homem, do Cristo "que, sendo o Verbo do Pai, estava junto do Pai, e que se fez homem e sofreu a condição do nascimento humano", Dem., c. lii, p. 699, ou um subordinacianismo nominal que é inevitável desde que se encara o Pai como fonte da Trindade, e que, devendo-se à indigência de nossas pobres palavras incapazes de exprimir o inefável, é legítimo, contanto que não acarrete a inferioridade de uma ou outra pessoa e deixe intacta a perfeita posse, por cada uma delas, da natureza divina.

Ao Espírito Santo igualmente Ireneu atribui a personalidade e a consubstancialidade divinas. Ver t. v, col. 702-704. Aqui a terminologia ireneana poderia prestar-se a confusões que importa evitar. Enquanto a maioria dos Padres identificou a Sabedoria dos Livros sapienciais com o Verbo, Ireneu, depois de Teófilo de Antioquia, Ad Autolycum, l. I, c. vii, P. G., t. VI, col. 1036, a identifica não com a segunda, mas com a terceira pessoa da Trindade. Em si a coisa é explicável, pois toda a Trindade não é afirmada nos textos sapienciais: "somente a Sabedoria se distingue de Deus, e ainda assim não tem todo o relevo de uma personalidade viva; o Espírito não se distingue dele mais do que o Logos." J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 118. Quando chama o Espírito Santo Sabedoria, l. II, c. xxx, n. 9; l. IV, c. viii, n. 4; c. xx, n. 1, 3, col. 822, 993, 1032, 1033; Dem., c. x, p. 667, Ireneu, longe de entender que o Verbo e o Espírito Santo sejam uma só pessoa, marca nitidamente sua distinção: Verbum, id est Filius, semper cum Patre erat... Et Sapientia, quæ est Spiritus, erat apud eum ante omnem constitutionem. A confusão poderia provir ainda de que sucede a Ireneu chamar Espírito ao Filho de Deus, l. III, c. x, n. 2, col. 874-875, dizendo que et salus et Salvator et salutare vere et dicitur et est...; est enim Salvator quidem quoniam Filius et Verbum Dei, salutare autem quoniam Spiritus, « spiritus enim, inquit, faciei nostræ Christus Dominus, » salus autem quoniam caro. Cf. Dem., c. lxxi, p. 713- Ireneu é influenciado pela tradução defeituosa do versículo das Lamentações, iv, 20, que ele cita. Outros além de Ireneu chamaram Espírito ao Filho de Deus encarnado. Cf. L. Tonetti, L'anima di Cristo nella teologia del Nuovo Testamento e dei Padri, I, Anima, spirito e divinità, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1909, t. v, p. 102-103. Qualquer que seja o juízo a fazer sobre a correção teológica de sua linguagem, no que diz respeito a Ireneu, tudo se reduz a uma lamentável indecisão de terminologia; o fundo de seu ensino não é atingido, e a distinção entre o Verbo e o Espírito Santo ressalta ao longo de toda a sua obra.

É também erradamente que se concluiu a negação da personalidade do Espírito Santo a partir da fórmula: In Christi nomine subauditur qui unxit, et ipse qui unctus est, et ipsa unctio in qua unctus est. Et unxit quidem Pater, unctus est vero Filius in Spiritu, qui est unctio. L. III, c. xviii, n. 3; cf. c. ix, n. 3, col. 871-872, 934; Dem., c. xlviii, lii, p. 695-696, 700. Muitos Padres cuja ortodoxia é segura empregaram esta fórmula. Noutro lugar, l. III, c. vi, n. 2, col. 860-861, o próprio Ireneu se exprime desta maneira: Utrosque enim Dei appellatione signavit Spiritus, et eum qui ungitur Filium, et eum qui ungit, id est Patrem. O Espírito Santo é, portanto, distinto do Pai e do Filho. Cf. l. IV, c. xxxiii, n. 15, col. 1083: Ex quo (Spiritu Dei) qui credunt Deo et sequuntur Verbum ejus percipiunt eam quæ est ab eo salutem; Dem., c. liii, p. 700, "ele (o Cristo) foi ungido por Deus e pelo Espírito de seu Pai."

Ireneu não trata ex professo das processões divinas. Elas estão insinuadas ou subentendidas nos textos que nomeiam, primeiro, o Pai incriado, ingênito, não feito, infectum, Dem., c. v, vi, p. 663-664; Cont. hær., l. III, c. viii, n. 3, col. 868; depois, o Verbo, seu Filho, Filho único, gerado, não feito, coeterno, l. I, c. ix, n. 2-3; l. II, c. xxv, n. 3; l. III, c. xvi, n. 9, col. 540- 541, 799, 929, etc.; enfim, o Espírito Santo, Espírito único, igualmente coeterno. Esta ordem é invariável, e jamais se diz que o Espírito Santo seja gerado: unus Deus Pater, et unum Verbum Filius, et unus Spiritus. L. IV, c. vi, n. 7, col. 990. Uma passagem difícil de Dem., c. xxvi, poderia talvez entender-se do Espírito Santo, "dedo de Deus", que "procede do Pai". Cf. a tradução alemã de K. Ter-Mekersttchian e E. Ter-Minasiantz, Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1907, p. 15, e a tradução inglesa de "Wilson, P. O., t. xii, p. 679-680. O tradutor francês, J. Barthoulot, ibid., p. 769, nota, pensa que esta tradução não se justifica pelo contexto, e traduz obscuramente: "Pelo dedo de Deus deve-se entender o que é estendido pelo Pai no Espírito Santo." Um texto, Cont. hær., l. IV, c. vii, n. 4, col. 993, em que se diz que Deus não tinha necessidade, para criar, do ministério dos anjos, pois tinha copiosum et inenarrabile ministerium, ministrat enim ei ad omnia sua progenies et figuratio sua, id est Filius et Spiritus Sanctus, deveria ler-se muito provavelmente et : figuratio eius, e significaria que o Verbo é o Filho do Pai e o Espírito Santo a imagem do Filho. Cf. Massuet, nota a este texto, e Dissert., III, a. 5, n. 59, col. 308. Referiram-se às processões divinas os textos sobre a unção que o Pai faz do Filho no Espírito Santo; Ireneu os entende do Filho de Deus encarnado, Filius Dei filius hominis factus, col. 934, e, col. 871: Secundum id quod Verbum Dei homo erat..., ungebatur ad evangelizandum.

4. As obras da Trindade "ad extra" e as missões divinas. — "Deus fez tudo por si mesmo, isto é, pelo Verbo e por sua Sabedoria (o Espírito Santo)." L. II, c. xxx, n. 9, col. 822. Esta frase exprime energicamente a unidade de natureza na trindade das pessoas, "o Verbo e o Espírito Santo são o que é o próprio Pai; e, contudo, as pessoas não se confundem, pois uma age pelas outras." T. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, t. i, p. 350. Deus fez tudo pelo Verbo que é sua mão, pelo Verbo e pelo Espírito Santo que são suas mãos. L. I, c. XXII, n. 1; l. II, c. xxx, n. 9; l. III, c. xxii, n. 1; l. IV, prœf., n. 4; c. xx, n. 1, 4; c. xxxii, n. 1; l. V, c. I, n.3; c. vi, n. 1; c. xv, n. 2; c. xvi, n. 1; c. xxviii, n. 4, col. 669, 822, 956, 975, 1032, 1034, 1070-1071, 1123, 1137, 1165, 1167, 1200. T. de Régnon, op. cit., t. i, p. 350-353, pôs em evidência esta teoria da criação, comum a Ireneu e a muitos Padres gregos. "Parece que o papel do Pai seja o de comandar, no sentido de que ele é a fonte de onde parte o impulso criador. Quanto às duas pessoas que procedem, elas obedecem, no sentido de que executam, de que efetuam, de que realizam; pois elas são as duas mãos do Pai. Mas, além disso, parece que se distingue o papel de cada uma de suas mãos, e que, na execução da ordem paterna, cada pessoa conserva o caráter de sua processão distinta." O Filho é, por sua geração, a expansão do Pai; é aquele por quem o Pai estabeleceu todas as coisas, "o artífice de todas as coisas." L. III, c. xi, n. 8. col. 885. Quanto ao Espírito, "fim" da Trindade, ele termina tudo, ele aperfeiçoa todas as obras do Criador. "Na criação do homem, diz Santo Ireneu, l. IV, c. xxxviii, n. 3, col. 1108, o Pai se compraz e ordena, o Filho opera e fabrica, o Espírito nutre e faz crescer, e o homem suavemente progride e sobe rumo à perfeição, isto é, torna-se próximo do Eterno." Et. Dem., c. v, p. 663: "Há um só Deus, o Pai, incriado, invisível, criador de tudo... Este Deus é inteligente, e por isso fez as criaturas pelo Verbo. E Deus é espírito; por isso é pelo Espírito que embelezou todas as coisas... É o Verbo que põe a base, isto é, que trabalha para dar ao ser sua substância e o gratifica com a existência, e é o Espírito que proporciona a essas diferentes forças sua forma e sua beleza." Ou, mais brevemente, l. III, c. xxiv, n. 2, col. 967: Verbo suo confirmans et Sapientia (l'Esprit-Saint) compingens omnia hic est qui est solus Deus verus.

Porque é o termo, o Espírito Santo é o princípio de repouso, de estabilidade, de perfeição. "Por isso não é διὰ πνεύματος, prossegue T. de Régnon, p. 352, mas ἐν πνεύματι, que tem lugar toda perfeição física, isto é, toda beleza, e mais especialmente toda perfeição moral, isto é, toda santidade." Daí as fórmulas dos Padres gregos sobre o Pai que faz tudo e dá tudo pelo Verbo no Espírito. Daí aquela magnífica passagem de Ireneu, l. V, c. xviii, n. 2, col. 1173: Pater enim conditionem simul et Verbum portans et Verbum portatum a Patre praestat Spiritum omnibus, quemadmodum vult Pater, quibusdam quidem secundum conditionem, quod est factum, quibusdam autem secundum adoptionem, quod est ex Deo, quod est generatio. Et sic unus Deus Pater ostenditur, qui est super omnia, et per omnia, et in omnibus. Super omnia quidem Pater, et ipse est caput Christi; per omnia autem Verbum, et ipse est caput Ecclesiœ; in omnibus autem nobis Spiritus, et ipse est aqua viva quam praestat Dominus in se recte credentibus et diligentibus se. Inclinando-se Deus para a criatura, há esta marcha: do Pai ao Filho, e do Filho ao Espírito Santo. É a ordem das missões divinas: o Pai envia o Filho, l. IV, c. XXXVI, n. 1, 2, 5, col. 1090, 1091, 1092, 1094, e o Filho envia o Espírito Santo, dom do Pai, l. III, c. xvii, n. 2, col. 930: Quod Dominus accipiens munus a Patre, ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram mittens Spiritum Sanctum.

Inversamente, para subir de nós a Deus, pela apropriação da salvação, vamos do Espírito ao Filho e do Filho ao Pai, Spiritu quidem præparante hominem in Filio (in Filium, d'après certains manuscrits) Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in œternam vitam. L. IV, c. xix, n. 5- cf. n. 6; l. V, c. xxxvi, n. 2 (final do tratado), col. 1035, 1036, 1223. As duas ordens, descendente e ascendente, são descritas, Dem., c. vii, p. 664-665: "Quando somos regenerados pelo batismo, que nos é dado em nome destas três pessoas, somos enriquecidos, neste segundo nascimento, com os bens que estão em Deus Pai, por meio de seu Filho, com o Espírito Santo. Pois os que são batizados recebem o Espírito de Deus, que os dá ao Verbo, isto é, ao Filho; e o Filho os toma e os oferece a seu Pai, e o Pai lhes comunica a incorruptibilidade." O papel do Verbo nem sempre é bem distinguido do do Espírito Santo, ou melhor, há forçosamente encontro e comunidade de papéis, pois, segundo o ponto de vista em que nos colocamos, "o Verbo serve de laço ao Espírito" ou é "o Espírito que mostra o Verbo." Dem, c. v, p. 663. Por exemplo, assim como ora diz que Deus criou tudo pelo Verbo e pelo Espírito Santo, ora tudo pelo Verbo, l. I, c. xxii, n. 1; l. II, c. ii, n. 4; l. III, c. viii, n. 3, col. 669, 714, 867-868, etc., ora tudo pelo Espírito Santo, l. IV, c. xxxi, n. 2, col. 1070, etc., assim também, por um lado, Ireneu diz que as Escrituras foram ditas pelo Verbo e pelo Espírito Santo, l. II, c. xxviii, n. 2, col. 805, e, por outro, diz ora que os profetas receberam do Verbo o carisma profético, l. IV, c. xx, n. 4; cf. n. 12; c. vi, n. 6, col. 1034, 1041, 989, ora, e mais frequentemente, que o Espírito falou pelos profetas, l. I, c. x, n. 1; l. III, c. vi, n. 5; c. xi, n. 8; c. xxi, n. 4, col. 549, 864, 888, 950, etc. Por vezes os dois pontos de vista se alternam no mesmo capítulo. L. IV, c. xx, n. 4, col. 1034, lemos: Verbum... homo in hominibus factus est ut finem conjungeret principio, id est hominem Deo; et propterea prophetæ, ab eodem Verbo propheticum accipientes charisma, prædicaverunt... uti, complexus homo Spiritum Dei, in gloriam cedat Patris; é a ordem descendente. E eis a ordem ascendente, n. 5, col. 1035: Deus visus quidem tunc per Spiritum prophetiæ (ler provavelmente, com vários manuscritos, prophetice), visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno cælorum paternaliter. Ver todo o capítulo; cf. Dem., c. vi, xlix-l, p. 664, 697, 698.

Nesta obra de descida de Deus para o homem e de elevação do homem para Deus, o papel principal do Verbo é ser o revelador do Pai. Ireneu foi impressionado pelo texto de Mt., xi, 27, e de Lc., x, 22, sobre a perfeita reciprocidade de conhecimento entre o Pai e o Filho. L. IV, c. vi-vii, col. 986-993. Dele deduz a divindade do Filho e sua comunidade de natureza com o Pai. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, t. i, p. 539-540; cf. Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1907, p. 61, qualifica de modalismo a doutrina da manifestação do Pai pelo Filho: a existência do Filho enquanto Filho seria condicionada pela vontade do Pai de se revelar, e o Filho só seria Filho na esfera da redenção, do ponto de vista do homem. Ora, como vimos, Filius e Verbum são inteiramente sinônimos. "Para Deus, o Filho estava no princípio, antes da criação do mundo." Dem., c. xliii; cf. c. xxx, p. 692, 683. E, c. x, p. 667: "Deus é glorificado por seu Verbo, que é seu Filho eterno;" Cont. hær., l. II, c. xxx, n. 9, col. 823: Semper autem coexistens Filius Patri, olim et ab initio semper revelat Patrem, et angelis, et archangelis et potestatibus, et virtutibus, et omnibus quibus vult revelare Deus. Logo, o Filho sempre coexistiu com o Pai, foi Filho sempre e, desde a criação, foi aquele que revelou o Pai aos anjos e a todos aqueles que o Pai quis.

Quando Ireneu diz que o Pai é o invisível do Filho e o Filho o visível do Pai, invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius; que agnitio Patris est Filii manifestatio; que agnitio Patris Filius, l. IV, c. VI, n. 6, 3, 7, col. 989, 988, 990, não entende que o Filho só o tenha sido a partir do momento em que manifestou o Pai, mas que, coexistindo eternamente com o Pai, a partir do momento em que houve criaturas, anjos ou homens, capazes de conhecer a Deus, foi ele quem o revelou, que Pater... per eum revelatur et manifestatur omnibus quibus revelatur, l. II, c. xxx, n. 9, col. 823, que o Pai só se manifesta pelo Filho. O Filho não esperou encarnar-se para manifestar o Pai; desde o princípio, ab initio assistens Filius suo plasmati, revelou-o à sua criatura, quibus vult et quando vult et quemadmodum vult Pater. . L. IV, c. VI, n. 7, col. 980. Em primeiro lugar, aos anjos, col. 823; em seguida, aos homens: omnes qui ab initio cognitum habuerunt Deum... revelationem acceperunt ab ipso Filio. C. vii, n. 2, col. 891. Ireneu põe na conta do Filho, segundo uma opinião corrente nessa época, as teofanias do Antigo Testamento: a Adão, a Abraão, a Moisés, aos três jovens. L. III, c. XI, n. 9; l. IV, c. vii; c. xx, n. 9, 11, col. 888-889, 990-992, 1038-1040; Dem., c. xii, xxiv, xliv-xlvi, p. 668, 677-678, 692-695. Nenhum traço, nele, de uma revelação natural pelos filósofos para os gentios como pela lei mosaica para os judeus. No máximo estas afirmações gerais de que o Filho do Pai glorifica o Pai aos olhos do gênero humano e dispensator paternæ gratiæ factus est ad utilitatem hominum, l. IV, c. XX, n. 7, col. 1037; que multis modis componens humanum genus ad consonantiam salutis..., per omnes illos transiens Verbum, sine invidia utilitatem præstabat eis qui subjecti sibi erant, omni conditioni congruentem et aptam legem conscribens. L. IV, c. xiv, n. 2, col. 1011. Para coroar tudo, o Verbo revelou o Pai por sua encarnação, na qual deu mais, plus autem non quod alterius Patris agnitionem ostendit... sed quia majorem donationem paternæ gratiæ per suum adventum effudit in humanum genus. L. IV, c. xxxvi, n. 4, col. 1093-1094.

O papel principal do Espírito Santo é santificar. Ireneu o mostra como santificador em seus fiéis. Em suas relações com o Cristo, com a Igreja, com os profetas, o Espírito Santo anunciou a vinda e toda a vida. L. I, c. x, n. 1; l. III, c. XXI, n. 4; l. IV, c. xi, n. 1, col. 549, 950, 1001. "O Verbo de Deus..., por quem tudo foi feito, aquele que falou com Moisés, esse veio à Judeia, foi divinamente concebido pela operação do Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria." Dem., c. xl; cf. c. li, lvii, lix, p. 689, 698, 704, 705. No Contra hæreses, uma primeira vez, l. III, c. xvi, n. 2, col. 921, Ireneu aplica claramente ao Espírito Santo o texto de Mt., i, 18: inventa est in utero habens de Spiritu Sancto. Entendia ele, uma segunda vez, l. V, c. i, n. 3, col. 1122, com vários antigos Padres, o Filho pelo Spiritus Sanctus de Lc, I, 35, e pelo superveniet in te a encarnação? J. Lebreton. Les origines du dogme de la Trinité, p. 2 2, o pensou. Ao estudar o contexto, hesita-se. Depois de dizer, n. 1, col. 1121, que o Cristo derramou Spiritum Patris in adunitionem et communionem Dei et hominis — é a união de Deus e do homem pela graça — diz agora, n. 3, col. 1122-1123: Vani autem et ebionæi, unitionem Dei et hominis per fidem non recipientes in suam animam, sed in veteri generationis perseverantes fermento, neque intelligere volentes quoniam Spiritus Sanctus advenit in Mariam et virtus Altissimi obumbravit eam.

O Espírito Santo, nos dois casos, é a mesma pessoa, distinta do Filho. A sequência o prova ainda: desses ebionitas, que rejeitam a encarnação e a nova geração que dela resulta para nós, Ireneu diz que não veem que, quemadmodum, ab initio plasmationis nostræ, in Adam ea quæ fuit a Deo aspiratio vitæ, unita plasmati, animavit hominem et animal rationale ostendit, sic in fine Verbum Patris et Spiritus Dei, adunitus antiquæ substantiæ plasmationis Adæ, viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum Patrem. Verbum Patris et Spiritus Dei: sempre o Verbo e o Espírito distintos. Um último traço marca esta distinção: Non enim effugit aliquando Adam manus Dei, ad quas Pater loquens dicit: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et propter hoc in fine, non ex voluntate carnis neque ex voluntate viri, sed ex placito Patris, manus ejus vivum perfecerunt hominem, uti fiat Adam secundum imaginem et similitudinem Dei. Sabemos que "as mãos" do Pai são o Verbo e o Espírito Santo. Como em todo o contexto, o Spiritus Sanctus superveniet in te refere-se, portanto, à pessoa do Espírito Santo, não ao Filho. Mas noutro lugar, Dem., c. lxxi; cf. lix, p. 713, 905, Ireneu chama o Cristo "Espírito de Deus" e, sem dúvida por alusão ao obumbrabit tibi de Lc, i, 35, diz que "por sombra deve-se entender seu corpo, pois, como a sombra vem do corpo, assim o corpo veio de seu Espírito."

Conforme prometera pelos profetas, o Espírito Santo desceu sobre o Cristo, em seu batismo, secundum id quod Verbum Dei homo erat, a fim de que fosse pregar o Evangelho, ut de abundantia unctionis ejus nos percipientes salvaremur. L. III, c. ix, n. 3; c. xvii, n. 1, col. 870-871, 929. O Espírito Santo o ressuscitou. L. III, c. xvi, n. 3, 9, col. 922, 928. Os textos sobre o papel do Espírito Santo a respeito da Igreja foram utilizados acima: ele a assiste, protege, conserva-lhe uma juventude sempre renovada, assegura-lhe uma doutrina indefectível e todas as graças. Ubi enim Ecclesia ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei illic Ecclesia et omnis gratia. L. III, c. xxiv, n. 1, col. 966. O que ele é para a Igreja inteira, é-o para seus membros: o Espírito vivificador. L. V, c. ix, n. 1; c. xii, n. 2, col. 1144, 1153. Desde o princípio, desde Adão, a conditione mundi usque ad finem, ele é aquele ex quo qui credunt Deo et sequuntur Verbum ejus percipiunt eam quæ est ab eo salutem. L. IV, c. xxxiii, n. 15, col. 1083. É ele que, em todos os tempos, "conduziu os justos no caminho da justiça; é ele que, na plenitude dos tempos, foi derramado de maneira nova sobre a humanidade." Dem., c. vi; cf. c. lxxxix, p. 664, 723. Desceu sobre o Filho de Deus feito filho do homem, cum ipso assuescens habitare in genere humano, et requiescere in hominibus, et habitare in plasmate Dei, voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitatem Christi. L. III, c. xvii, n. 1, col. 929. Derramou-se exteriormente sobre os apóstolos e a Igreja nascente, e esta efusão continua pelos carismas. L. I, c. xiii, n. 4; l. II, c. xxxii, n. 4; l. III, c. xi, n. 9; c. xii; l. V, c. vi, n. 1, col. 585, 829, 891, 892-910, 1137. Há, além disso, uma efusão interior nas almas, templos do Espírito Santo. L. V, c. vi, n. 2; c. viii, n. 1-2, col. 1138-1139, 1141-1142, etc.

"O Deus de todos concederá a vida eterna, pela ressurreição dos mortos, e isso em vista dos méritos daquele que morreu e ressuscitou, Jesus Cristo," àqueles que os apóstolos instruíram a guardar seu corpo puro para a ressurreição e a conservar sua alma sem mácula. "Mas, para que os crentes se guardem assim, é preciso que o Espírito Santo permaneça estreitamente unido a eles. Dado por Deus no batismo, o Espírito Santo permanece naquele que o recebe enquanto este viver na verdade e na santidade, na justiça e na paciência. Pois é pela virtude desse Espírito que os crentes ressuscitarão quando o corpo for de novo unido à alma e entrar no reino de Deus." Dem., c. XLI-XLII, p. 690-691: cf. Cont. hœr., l. V, c. XII, n. 2; c. xiii, n. 4, col. 1141, 1159.

E assim, através de todas as diferenças entre o conceito grego e a teoria latina das operações divinas ad extra, Ireneu chega, como os Padres latinos e os escolásticos, a apropriar, ainda que as declarando comuns às três pessoas, as obras do poder ao Pai, as da ciência ao Filho, as do amor ao Espírito Santo. O Pai é criador pelo Verbo e pelo Espírito Santo, suas duas "mãos": eis o que toca ao poder. Eis o que toca à ciência: o Filho é o revelador, aquele que sabe; mas o Pai e o Espírito possuem igualmente e dão a luz e o saber. L. III, c. xxxiv, n. 2; l. IV, c. xi, n. 1; c. xxxiii, n. 7; c. XXXV, n. 2, col. 967, 1001, 1077, 1087-1088. E, se a salvação, obra do amor divino, é dada pelo Espírito Santo, o Pai é bonus, et misericors et patiens, et salvat quos oportet, l. III, c. xxv, n. 3, col. 969; o Pai per Verbum, per quod Deus perfecit conditionem, in hoc et salutem his qui in conditione sunt prœstitit hominibus, l. III, c. xi, n.l , col. 880; cf. Dem.,c. LIII, p. 699, sobre a encarnação "obra do Pai," etc., e as três pessoas divinas intervêm na salvação do homem.

Disquisitio de sententia Irenæi de Spiritus Sancti divinitate, Gœttingue, 1738; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique pendant les trois premiers siècles de l'Église, 2" édit., Paris, 1866, t. i, p. 321-324; t. ii, p. 50-51, 122-132; t. iii, p. 311-313, 418-420, et passim; F. Cabrol, La doctrine de S. Irénée et la critique de M. Courdaveaux, dans La science catholique, Paris, 1890-1891, t. vii, p. 241-251; Nösgen, Geschichte der Lehre vom Heiligen Geiste, Gutersloh, 1899;; T. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, Paris, 1892, t. i; G. Legeay, L'ange et les théophanies dans l'Écriture sainte d'après la doctrine des Pères, na Revue thomiste, Paris, 1903, t. xi, p. 57-58; H. Couget, La sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires, Paris, 1905; G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit in seiner geschichtlichen Entwicklung, Tubingue, 1905; F. R. Montgomery Hitchcock, The apostolic Preaching of Irenaeus and its light on the doctrine of the Trinity, em Hermathena, Londres,1907, t. xiv,p.307-337; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910; H. Barclay Swete, The Holy Spirit in the ancient Church. A study of Christian teaching in the age of the Fathers, Londres, 1912; as obras indicadas no art. Esprit Saint, t. v, col. 753, 754-755.

3º A criação. — Ver Criação, t. iii, col. 2061-2064, 2110, 2112, 2118, 2119, 2125, 2140, 2153, 2166; Conservação, t. iii, col. 1188.

4º Os anjos. — Ver Angelologia, t. i, col. 1195, 1208, 1213, 1219-1220, e Demônio, t. iv, col. 342, 345- 346. — A Demonstração da pregação apostólica traz um complemento à angelologia ireneana. Como se disse, t. i, col. 1208, Ireneu, Cont. hær., l. II, c. XXX, n. 6, col. 818, conta sete ordens de anjos; sua lista, que não menciona os querubins e os serafins, resulta da combinação de Ef., i, 21, e de Col., I, 16. Na Demonstração, julgar-se-ia a princípio que ele volta ao setenário angélico, pois declara, c. IX, p. 666-667, que "o mundo se compõe de sete céus, onde habitam as virtudes, e os anjos e os arcanjos, que cumprem as funções do culto para com Deus," e enumera as sete formas do culto, simbolizadas pelo candelabro de sete braços. Mas acrescenta logo, c. X, p. 667, que "Deus é glorificado por seu Verbo e pelo Espírito Santo" e que "estes dois têm a seu serviço um exército (de espíritos angélicos) chamado os querubins e os serafins, que glorificam a Deus por seu canto perpétuo." Chegamos assim, pela primeira vez, a elaborar a lista das nove ordens angélicas.

5º O homem. — 1. A terminologia de Ireneu. — Ireneu não tem um tratado sistemático sobre a criação do homem, sobre a distinção da ordem natural e da ordem sobrenatural e a elevação do homem a esta última, sobre a queda do homem. Toma o homem tal como foi, de fato, criado por Deus e, porque o homem não ficou muito tempo sem decair, trata de seu estado sobrenatural menos de modo direto do que expondo que o Cristo, "recapitulador universal," devolveu ao gênero humano o que Adão lhe fizera perder. É preciso levar em conta essas particularidades para reconstituir a antropologia do bispo de Lyon. As incertezas do vocabulário aumentam a dificuldade. Por exemplo, os termos "morte" e "vida" são empregados ora no sentido de vida e morte naturais, ora no de vida sobrenatural, ou vida da graça, e de morte sobrenatural, pelo pecado mortal, ora no de vida e morte eternas, do corpo e da alma, ora, quando se trata da morte vinda por Adão e da vida dada pelo Cristo, num sentido que engloba um pouco tudo isso. Cf. l. III, c. xxiii, n. 1, 6-7; l. IV, c. xxxviii, n. 4; l. V, c. i, n. 3; c. xii, n. 2-3; c. xiii, n. 1; c. xv, n. 1; c. xxiii; c. xxvii, n. 2, col. 960, 964-965, 1109, 1122-1123, 1153-1154, 1156-1157, 1163-1164, 1184- 1186, 1196; Dem., c. xxxi, p. 683-684. Outras vezes o sentido é ainda mais difícil de precisar.

A palavra "natureza", em Ireneu, assim como nos antigos Padres, não tem o sentido de ordem natural por oposição à ordem sobrenatural. Designa comumente a condição de criatura, irracional ou racional, a origem, o nascimento. L. IV, c. v, n. 3, col. 983: Frumentum quidem et paleæ, inanimalia et irrationabilia existentia, naturaliter talia facta sunt; tal é a condição deles. L. IV, c. xxxviii, n. 4, col. 1108 : Irrationabiles igitur omni modo qui... suæ naturæ infirmitatem ascribunt Deo; a condição do homem é ser imperfeito, mortal, livre, capaz de pecado, ni naturaliter bonus, l. IV, c. xxvii, n. 2, col. 1100, ni naturaliter similis Deo, I. III, c. xx, n. 1, col. 943. L. V, c. xli, n. 2, col. 1115: Secundum naturam, quæ est secundum conditionem, ut ita dicam, omnes filii Dei sumus, propter quod a Deo omnes facti sumus; aqui a natureza é a origem. Cf. l. V, c. i, n. 1, col. 1121. Mas, sem opor expressamente a "natureza" e a "graça", Ireneu encaminha-se para essa oposição. L. II, c. xxix, n. 1, col. 812-813, natura tem por sinônimo substantia, e opõe-se a justitia e fides, que sozinhas salvam. Cf. l. IV, c. xxxviii, n. 4; l. V, c. viii, n. 2, col. 1109, 1142. Noutro lugar, l. II, c. xxxiv, n. 3, col. 836, natura opõe-se até a gratia, não, a bem dizer, à graça santificante, mas a um dom gratuito de Deus: non enim ex nobis neque ex nostra natura vita est, sed secundum gratiam Dei datur. E como a vida, dom da graça de Deus, não é só a vida terrestre, nem só a vida imortal, mas a vida imperecível dos salvos. Patre omnium donante et in sæculum sæculi perseverantium his qui salvi fiunt; cf. l. V, c. ii, n. 3; c. x, col. 1127, 1147-1149, etc., abordamos a ordem sobrenatural. Aliás, gratia, no sentido de graça atual e mesmo de graça santificante, não é desconhecida de Ireneu. Como pôde P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 104, pretender que "o termo graça, gratia, χάρις, não se encontra em sua obra?" A graça nela é frequentemente nomeada. L. I, c. vi, n. 4 (χάρις); l. III, c. xvi, n. 9; c. xvii, n. 3; c. xix, n. 1; c. xx, n. 3; c. xxi, n. 3; c. xxiii, n. 8; c. xxiv, n. 1; I. IV, c. IX, n. 2, 3, col. 509, 928, 930, 939, 944, 949, 965, 966, 997, 998, etc.

Uma fórmula frequente e de significação variável é ad imaginem et similitudinem Dei. Ora as duas palavras são rigorosamente sinônimas, por exemplo, Dem., c. X, p. 667: "Imprimiu sua própria semelhança em sua criatura, a fim de que se visse bem que ela está à imagem de Deus;" cf. c. xxii,p.676; ou então apenas um dos dois termos é empregado, de modo que a sinonímia parece suposta ou é possível: para imago só, cf. l. III, c. xvii, n. 3; l. IV, c. xx, n. 1; I. V, c. XIII, n. 4, col. 930, 1032, 1155, e, para similitudo só, l. IV, præf., n. 4; l. V, c. i, n. 1; c. v, n. 1, col. 975, 1121, 1137; Dem., c. v, p. 663. Ora "a imagem" e "a semelhança" convêm ao homem natural, racional e livre: homo rationabilis, et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus, I. IV, c. iv, n. 3, col. 983; cf. c. xxxvii, n. 4, col. 1102 (aí só se trata da semelhança): l. III, c. xxii, n. 1, col. 956 (aí se trata das duas). Ora, como vários Padres, Ireneu opõe imago a similitudo, e entende por imago a natureza e seus bens, por similitudo a sobrenatureza, o homem sobrenatural. L. V, c. VI, n. 1, col. 1138: si defuerit animæ Spiritus, animalis est vere qui est talis.., imaginem quidem habens in plasmate, similitudinem vero non assumens per Spiritum. Cf. c. xvi, n. 2, col. 1168. Ora, sem alusão à ordem natural, a fórmula refere-se aos bens sobrenaturais concedidos a Adão e perdidos nele, à nova geração que proporciona a vida sobrenatural, ao passo que a geração de Adão acarretava a herança da morte: Filius Dei.... incarnatus est....ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus. L. III, c. xviii, n. 1; cf. c. XXII, n. 1; l. IV, c. xx, n. 1; l. V, c. i, n. 3; c. II, n. 1; c. VI, n. 1; c. x, n. 1; c. xvi, n. 1; c. xxi, n 2; c. xxviii, n. 4, col. 932, 956, 1032, 1123, 1124, 1137, 1148, 1167, 1180, 1200. Ora trata-se não da graça, mas de sua consumação celeste, a glória: Si igitur nunc, pignus habentes, clamamus: Abba, Pater, quid fiet quando resurgentes facie ad faciem videbimus eum?.. Quid faciet universa Spiritus gratia, quæ hominibus dabitur a Domino? Similes nos ei efficiet.., efficiet enim hominem secundum imaginem et similitudinem Dei. L. V, c. viii, n. 1; c. xxxvi, n. 3, col. 1142, 1224 (última frase do tratado).

Ora, enfim, diversos sentidos se apresentam um após o outro, de modo que o leitor desatento estaria exposto a confundi-los. Massuet, Dissert., III, a. 9, n. 119, P. G., t. vii, col. 376, viu a similitude de ordem natural, colocada in cognoscendi vi et libere quidvis eligendi facultate, numa passagem onde lemos, com efeito: Liberæ sententiæ ab initio est homo et liberæ sententiæ est Deus cui (des manuscrits ont cujus) ad similitudinem factus est. L. IV, c. xxxvii, n. 4, col. 1102. Mas eis que, a esse respeito, podendo a liberdade levar ao pecado e tendo-o levado nos anjos e nos homens, n. 6, col. 1103, Ireneu responde a esta pergunta: não poderia Deus ter criado o homem perfeito desde a origem, isto é, ao abrigo do pecado, confirmado em graça? C. xxxviii, n. 1, col. 1105. Deus podia, diz ele, conceder ao homem esta perfeição original; tudo lhe é possível. Mas o homem não podia recebê-la, infans enim fuit. Tudo o que é criado é imperfeito e está num estado de infância. Deus nos tratou, pois, como crianças, e propter hoc coinfantiatum est homini Verbum Dei cum esset perfectus, n. 2, col. 1107. É preciso que o homem aliquando maturus fiat..., ad videndum et capiendum Deum, c. xxxvii, n. 7, col. 1104, e que, para isso, primeiro exista, depois cresça e se fortaleça, et corroboratum multiplicari, et multiplicatum convalescere, convalescentem vero glorificari, et glorificatum videre suum Dominum, tudo isso pela ação de Deus, por quem factus et plasmatus homo secundum imaginem et similitudinem constituitur infecti Dei.

C. xxxviii, n. 3, col. 1108. Evidentemente é a semelhança na ordem sobrenatural, à espera da semelhança melhor na glória, similes esse factori Deo, quando tiver desaparecido essa diferença entre Deus infectus e o homem factus, portanto imperfeito e sujeito a decair, que "é agora a lei do gênero humano." Então se terá ultrapassado a semelhança com Deus que consiste em ser livre, similes sibi suæ potestatis homines fecit; o mortal será vencido e absorvido pelo imortal, o corruptível pelo incorruptível, oportuerat primo naturam apparere, post deinde vinci et absorb(er)i mortale ab immortalitate et corruptibile ab incorruptibilitate, et fieri hominem secundum imaginem et similitudinem Dei, agnitione accepta boni et mali, n. 4, col. 1109. O homem teve um conhecimento experimental do mal e do bem, foi submetido à prova, oportet enim primo quidem ordinem hominis custodire, tunc deinde participari gloriæ Dei... Præsta autem ei cor tuum molle et tractabile, et custodi figuram qua te figuravit artifex, habens in temetipso humorem ne induratus amittas vestigia digitorum ejus. Custodiens autem compaginationem, ascendes ad perfectum. C. xxxix, n. 2, col. 1110. Aqui — e este é um último termo que importa entender bem — o homem perfeito é o homem confirmado na graça pela posse do céu, não tendo mais de correr o risco glorioso, mas temível, do livre-arbítrio.

Mais frequentemente o homem perfeito é o homem sobrenatural, o cristão em estado de graça, que Ireneu define: um composto de corpo, de alma e do Espírito Santo. Secundum participationem Spiritus existentes spirituales... Cum autem Spiritus hic, commistus animæ, unitur plasmati, propter effusionem Spiritus, spiritualis et perfectus homo factus est...Neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, sed corpus hominis et pars hominis; neque enim et anima ipsa secundum se homo, sed anima hominis et pars hominis; neque spiritus homo (spiritus, isto é, a participação do Espírito Santo, a graça), spiritus enim et non homo vocatur; commistio autem et unitio horum omnium perfectum hominem efficit. L. V. c. vi, n. 1, col. 1138; cf. c. i, n. 3, col. 1123. Este homem perfeito pode ser aquele que recebeu o dom das línguas e os diversos carismas, col. 1137. Esses privilégios não são necessários. O homem perfeito é aquele que o Verbo totum sanum et integrum redintegravit, perfectum eum sibi præparans ad resurrectionem, l. V. c. xii, n. 6, col. 1155-1156; aquele que Deus torna conforme e consequens suo puero; aquele que é o templo do Espírito Santo, qui et Spiritum in se perseverantem habuerint Dei, et animas et corpora sine querela servaverint; Dei, id est illam quæ ad Deum est, fidem servantes, et eam quæ ad proximum est justitiam custodientes. C. vi, n. 1, col. 1137. 1138. O homem perfeito é todo cristão em estado de graça.

2. A criação do homem. — O homem é "um animal racional," l. V, c. i, n. 3, col. 1123, uma mistura de corpo e de alma, homo est temperatio animæ et carnis, qui ad Dei similitudinem formatus est. L. IV, præf., n. 4, col. 975; cf. Dem., c. ii, p. 660. Deus criou o corpo do primeiro homem "com suas próprias mãos, tomando da terra a mais fina e a mais pura," "da terra virgem," isto é, ainda não regada pela chuva e não trabalhada. Dem., c. xi, xxii, p. 667, 684, Cont. hær., l. III, c. xxi, n. 10; l. V. c. xiv, n. 2, col. 954-955, 1162. A criação da primeira mulher é narrada como no Gênesis, com este detalhe de que, "para a realização de sua obra-prima, Deus quis que Adão caísse no sono, que antes não existia no paraíso." Dem., c. xiii, p. 669. Sobre a alma do homem, ver Alma, t. i, col. 983-986. O homem "foi criado livre e senhor de seus atos, e foi destinado por esse mesmo Deus a comandar tudo o que estivesse sobre a terra," pois "Deus fez o homem senhor da terra e de tudo o que ela encerra;" toda a criação era para ele. Dem., c. xi, xii, p. 667, 668; Cont. hær., l. IV, c. v, n. 1; c. vii, n. 4, col. 983, 992.

3. A elevação do homem ao estado sobrenatural. — Gnósticos valentinianos, e o próprio Valentim, distinguiam três categorias de homens: os espirituais ou pneumáticos, os psíquicos, enfim os terrestres ou hílicos ou coicos; os espirituais destinados à salvação, os psíquicos suscetíveis de salvação ou de perdição, os terrestres votados à ruína. L. I, c. vii, n. 5; c. vi, n. 1; l. IV, c. XXXVII, n. 6, col. 517-520, 504-505, 1103; cf. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme. Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Paris, 1913, p. 45-48, 67-76. Era o tricotomismo platônico transposto do homem indivíduo para o homem espécie ou humanidade. Ireneu rejeita esta distinção entre pneumáticos, psíquicos e hílicos. Ver Alma, t. i, col. 983. Todos os homens têm a mesma natureza. Todos podem salvar-se ou perder-se. Mas o homem, composto de corpo e alma, pode ser mais que corpo e alma: pode ser espiritual ou pneumático, isto é, divino. Em termos modernos, a vida natural pode ser completada pela vida sobrenatural. "Nossa substância, isto é, a união da alma e do corpo, ao receber o Espírito de Deus, constitui o homem espiritual." L. V, c. viii, n. 2, col. 1142. O πνεῦμα não é uma parte da natureza humana; é a graça do Espírito Santo, que diviniza o homem.

O homem que não faz a vontade de Deus não a tem em si. "O homem perfeito é composto de carne, de alma e de espírito, do espírito que santifica e informa, da carne que é unida e formada, da alma que está entre os dois." L. V, c. IX, n. 1, col. 1144. Ireneu não fala de todos os homens, mas do homem perfeito, daquele que está em estado de graça. A prova é que acrescenta logo em seguida: "A alma segue às vezes o espírito e é elevada por ele; às vezes segue a carne e torna-se escrava das paixões sensíveis. Ora, todos aqueles que não têm o princípio que salva e informa, e que não têm a unidade, são e se chamam justamente carne e sangue, pois neles não têm o espírito de Deus. O Senhor disse que estão mortos, pois não têm o espírito que vivifica o homem." Ver a continuação do capítulo, n. 2-4, col. 1144- 1147. Uma prova ainda, entre várias outras, é o que escreve da ressurreição geral, l. II, c. xxxiii, n. 5, col. 834: "Todos aqueles que foram designados para a vida (eterna) retomarão seu corpo próprio, sua alma própria, seu espírito próprio, nos quais agradaram a Deus, ao passo que os que merecem o castigo irão recebê-lo em sua alma própria, em seu corpo próprio, nessa alma e nesse corpo que desviaram da graça de Deus," in quibus abstiterunt a Dei bonitate, segundo a tradução, ἀπὸ τῆς τοῦ Θεοῦ χάριτος traz o original. Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 163-164.

Adão foi elevado a esse estado sobrenatural. Verdade capital, assim como a da queda desse estado, que Ireneu desenvolve sobretudo de modo indireto ao tratar da recapitulação pelo Cristo, que restituiu ao gênero humano o que fora perdido em Adão, mas que indica também diretamente com suficiente nitidez. Faz isso, em particular, quando se inspira no Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram sem o citar, quando o cita e o comenta. O estudo das passagens de Ireneu relativas a esse versículo do Gênesis demonstrou-nos que, se uma vez encontra nele a simples semelhança com Deus pela posse da liberdade e o uso da razão, nele percebe habitualmente ou, na imago, a semelhança pelos bens naturais, e, na similitudo, a semelhança pelos bens sobrenaturais, ou, em ambas, a imagem e a semelhança divinas pela graça. Reconduz a imagem e a semelhança divinas, quando fala do "Filho de Deus, existindo sempre junto de seu Pai, que se encarnou e, feito homem, recapitulou em si a longa sucessão dos homens, e, resumindo em si a humanidade, nos deu a salvação, a fim de que recuperássemos em Cristo Jesus o que tínhamos perdido em Adão, a saber, ser à imagem e à semelhança de Deus." L. III, c. xviii, n. 1, col. 932. As fórmulas análogas acodem em tropel sob a pena de Ireneu.

O Cristo nos devolveu a adoção sobrenatural de filhos de Deus, l. II, c. XI, n. 1; l. III, c. xix, n. 1; c. xx, n. 2; l. IV, c. 1, n. 1; l. V, c. xii, n. 2, col. 737, 939, 943, 975, 1152, não a simples filiação natural, que Ireneu declara comum a todos por força da criação, secundum naturam quæ est secundum conditionem, ut ita dicam, omnes filii Dei sumus, propter quod a Deo omnes facti sumus. L. IV, c. xli, n. 2-3; l. V, c. xviii, n. 2, col. 1115-1117, 1173; Dem., c. iii, col. 662. Foi "mediador entre Deus e os homens, estando com ambos em sua própria casa, a fim de restabelecer entre eles a amizade e a concórdia, a fim de colocar o homem junto de Deus, a fim de dar a conhecer Deus ao homem. Como teríamos podido participar da adoção filial, se o Filho não nos tivesse dado comunhão consigo?... E por isso atravessou todas as idades, devolvendo a cada um a comunhão com Deus." L. III, c. xviii, n. 7, col. 937. Pelo Cristo tornamo-nos de novo filhos adotivos de Deus, seus amigos. L. III, c. xix, n. 1; c. XX, n. 2; l. IV, c. xiii, n. 4; c. xl, col. 939, 943, 1009-1010, 1112-1114. Estamos perfeitamente unidos a Deus. L. IV, c. xx, n. 4;l. V, c. i, n. 1, col. 1034, 1121 ; Dem., c. vi, xxxi, xl, p. 664, 683, 689. Nossos corpos são os templos de Deus, de Cristo, do Espírito Santo, «templos puros que encantam o Espírito de Deus, como a esposa encanta o esposo.» L. III, c. xvii, n. 3; I. V, c. VI, n. 2 ; c. viii, n. 1 ; c. ix, n. 3 ; c. xii, n. 2 ; c. xiii, n. 4, col 930, 1138-1139, 1141, 1145, 1153, 1159. Por Cristo, «nosso quinhão permanente e contínuo é participar da vida divina e elevar-nos acima das coisas terrenas.» Dem., c. iii, p. 662.

Com o dom propriamente sobrenatural, a graça, Adão recebeu bens preternaturais. Irineu fornece sobre este ponto, na falta de uma tese rigorosa como a que se encontra entre os teólogos modernos, úteis indicações. Ele não atribui a Adão a ciência perfeita, ou quase perfeita, que alguns teólogos lhe emprestaram. Adão, ensina ele, foi criado criança, Cont. hœr., l. III, c. xxii, n. 4; l. IV, c. xxxviii, n. 1, col. 959, 1105; Dem., c. XII, p. 668, o que ele entende sobretudo de uma infância espiritual, não sendo Adão confirmado em graça, ver Adão, t. i, col. 370, mas também de uma certa infância intelectual e física: «O homem era uma criança: ainda não tinha o perfeito uso de suas faculdades», lemos em Dem., c. xii, p. 668, e em Cont. hær., col. 959 : Paulo ante facti, non intellectum habebant filiorum generationis, oportebat enim illos primo adolescere, dehinc sic multiplicari.

Mas se, enquanto os animais «estavam em toda a sua força, o senhor, isto é, o homem, ainda era pequeno..., para que pudesse viver e crescer na alegria e no bem-estar, Deus lhe havia preparado» o paraíso terrestre. «O Verbo de Deus ali se dirigia todos os dias, passeando, conversando com o homem sobre as coisas do futuro, e aplicando-se antes de tudo a fazê-lo compreender que habitaria e conversaria com ele, e que permaneceria com os homens para lhes ensinar a justiça.» Dem., p. 668.

Adão e Eva foram criados isentos da concupiscência. «Estavam nus e não coravam, pois eram inocentes e só tinham pensamentos puros, como os das crianças. Nada entrava em seu espírito e em sua inteligência que pudesse fazer nascer na alma desejos maus e movimentos vergonhosos. É que então conservavam a integridade de sua natureza, pois o que lhes fora insuflado no momento da criação era um sopro de vida. Ora, enquanto esse sopro conservava sua intensidade e sua força, punha o pensamento e o espírito deles ao abrigo do mal.» Dem., c. xiv, p. 669. Esta passagem dá a entender que Adão e Eva, se tivessem permanecido fiéis, teriam conservado a imunidade da concupiscência. O Contra hæreses, ao contrário, parece supor que a isenção da concupiscência se devia à condição de crianças em que foram criados e que o ímpeto da concupiscência teria coincidido com a perda de l'indolem et puerilem sensum. Cf. l. III, c. xxii, n. 4; c. xxiii, n. 5, col. 959, 963. Ainda é possível que, empenhando-se em descrever o homem histórico, Irineu pense em dizer o que foi, não o que se teria produzido se Adão e Eva não tivessem desobedecido.

A imunidade da dor concedida aos nossos primeiros pais é afirmada em uma palavra, l. V, c. xv, n. 2, col. 1165 : propter inobedientiæ peccatum subsecuti sunt languores hominibus. Cf. l. III, c. xxiii, n. 3, col. 962; Dem., c. xvii, p. 671.

Por fim, Adão e Eva estavam imunizados contra a morte. «Deus traçou alguns limites a Adão, a fim de que, se guardasse os mandamentos divinos, pudesse permanecer sempre no estado em que estava, isto é, imortal, ao passo que, se não lhes permanecesse fiel, se tornasse sujeito à morte.» Dem., c. xv, p. 670. Irineu nomeia quase sempre em seguida «a incorruptibilidade» e «a imortalidade» sem as distinguir explicitamente. Mas essa distinção se depreende de seus textos. «Ele não as separa mais do que o pecado e a morte; entre elas, como entre estes, existe uma relação de causa e efeito. Assim como o pecado engendra a morte, a incorruptibilidade engendra a imortalidade.» J. Chaîne, Le Christ rédempteur d'après saint Irénée, Le Puy, 1919, p. 81.

A incorruptibilidade opõe-se às fontes do pecado, paixões ou concupiscência, a tudo o que conduz à corrupção, como a etimologia indica. Ela não é natural ao homem, nec unquam de Deo contrarium sensum accipiat homo, propriam naturaliter arbitrans eam quœ circa se esset incorruptelam et, non tenens veritatem, inani supercilio jactaretur, quasi naturaliter similis esset Deo. A imortalidade tampouco lhe é natural. Deus permitiu a queda, a fim de que o homem, experimento discens unde liberatus est, semper gratus existat Domino, munus incorruptelæ consecutus ab eo..., cognoscat autem semetipsum, quoniam mortalis et infirmus est. L. III, c. XX, n. 1, col. 942-943. Cf. l. IV, c. XXXIX, n. 2; l. V, c. iii, n. 1, col. 1110, 1129 : homo... natura mortalis. Desta vez, a própria palavra bem não natural, dom divino, e não apenas a realidade, entra na descrição do estado primitivo de Adão e Eva.

4. A queda ou o pecado original em Adão. — Não é sem razão que o primeiro homem foi submetido a uma prova. «Uma lei lhe foi dada por Deus para lhe ensinar que tem um senhor, o Senhor de todas as coisas.» Dem., c. xv, p. 668. Era preciso que Adão não esquecesse sua condição de criatura.

Depois, da escolha de seu livre-arbítrio devia resultar o mérito: cabia-lhe usar bem de sua liberdade, uti et bonitas ostendatur et justitia perficiatur.., et tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens, ad videndum et capiendum Deum. Além disso, a felicidade que tem valor não é aquela que se ganhou? L. IV, c. xxxvii, n. 7, 6, col. 1104, 1 103.

O homem «desobedeceu a Deus e foi desencaminhado pelo anjo. Este, à vista dos numerosos favores que o homem recebera de Deus, teve-lhe inveja e ciúme; causou a ruína do homem, levando-o a consentir em violar o mandamento de Deus e tornando-o pecador... Ora, Deus amaldiçoou a serpente, que servira de instrumento ao diabo, e essa maldição atingiu a própria besta, bem como o anjo ou Satanás, que se escondera e se ocultara nela.» Dem., c. xvi, p. 670-671. Cont. hær., l. III, c. xxiii, n. 8; l. IV, c. xl, n. 3, col. 965, 1113, Irineu fala também desse ciúme do demônio e vê nele o princípio e a matéria de sua apostasia. Admite aí a realidade da serpente, instrumento da tentação. L. III, c. xxiii, n. 3, col. 962.

São Anastácio Sinaíta, Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron, l. X, P. G., t. lxxxix, col. 1013-1014, cita, como escrito por Irineu contra os ofitas, um texto notável em apoio da tese de que o relato do Gênesis sobre a serpente não deve ser entendido historicamente, mas espiritualmente. Massuet descobriu o original grego deste fragmento. Cf. P. G., t. vii, col. 1236-1237. As dúvidas que se tinham sobre sua autenticidade, cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. i, p. 276, encontram-se confirmadas pelo caráter histórico que Irineu dá a esse relato na Demonstração. Sobre o que ele diz da serpente no sistema dos ofitas, l. I, c. xxx, n. 5, 8-9, 15, col. 697, 699-700, 704, cf. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1913, p. 337-348.

O castigo seguiu-se à desobediência. Deus expulsou Adão e Eva do paraíso. Eles «caíram em numerosas aflições de dúvida e de sofrimento, passando neste mundo na dor, nos trabalhos e nos gemidos. Dem., c. XVII, p. 671; cf. Cont. hœr., l. III, c. xxxiii, n. 3; l. V, c. xv, n. 2; c. xvii, n. 2; c. xxiv, n. 2, col. 962, 1165, 1170, 1187. A concupiscência foi desencadeada. L. III, c. xxiii, n. 5, col. 963. A morte entrou na terra: a morte da alma, isto é, a perda do Espírito Santo, da imagem e da semelhança de Deus, da imortalidade bem-aventurada, e a morte corporal. Afastando-se de Deus, homo in tantum efferavit ut etiam consanguineum hostem sibi putaret. O assassinato de Abel por Caim foi o primeiro episódio dessas lutas homicidas. L. V, c. xxiv, n. 2; cf. l. III, c. xxiii, n. 4, col. 1187, 962; Dem., c. xvii, p. 671-672.

E, segundo a ameaça divina, Gên., ii, 17, Adão morreu no dia de sua desobediência, o que Irineu entende de diversas maneiras, l. V, c. xxiii, n. 2, col. 1185- 1186: nesse dia tornou-se devedor da morte; em segundo lugar, criado numa sexta-feira, pecador numa sexta-feira, morreu numa sexta-feira; em terceiro lugar, Adão morreu antes da idade de mil anos, ora «mil anos são diante de Deus como um dia»; enfim, a duração do mundo, circunscrita entre sua tarde e sua manhã, é a de um dia, conditionis dies unus, e Adão morreu antes do fim do mundo. Vencido pelo demônio, o homem tornava-se seu cativo. L. III, c. xxiii, n. 2; l. V, c. i, n. 1 ; c. xxi, n. 1, col. 961, 1121, 1179; Dem., c. lxxxiii, p. 719.

5. O pecado original na humanidade. — A doutrina do pecado original é afirmada com muita força pelo conjunto dos textos sobre a recapitulatio por Cristo, a restitutio in pristinum do gênero humano. É-o também por textos diretos. De maneira geral, nos omnes ex ipso (Adam), et, quoniam sumus ex ipso, propterea quoque ipsius hœreditavimus appellationem. L. III, c. xxiii, n. 2, col. 961. Dele herdamos uma certa ignorância de Deus, I. V, c. xii, n. 4, col. 1155; a concupiscência, l. V, c. x, n. 1-2; c. xii, n. 3-4, col. 1148-1149, 1154-1155; a dor, l. III, c. xxiii, n. 3 ; l. V, c. xv, n. 2 ; c. xvii, n. 2 ; c. xxiv, n. 2, col. 962, 1165, 1170, 1187; a morte, Dem.,c. xxxi, p. 683: «Por nosso primeiro pai Adão estávamos todos envolvidos e acorrentados na morte por causa de sua desobediência.... Porque a morte estabelecera seu império sobre o corpo, era justo e necessário que, uma vez abatida pelo corpo, o homem ficasse doravante ao abrigo de seus golpes. Ora, o Verbo se fez carne, a fim de que, por meio dessa carne, graças à qual ele havia domado, acorrentado e subjugado o pecado, esse pecado, uma vez vencido, não estivesse mais em nós.»

O legado de Adão não era, pois, somente a privação dos bens preternaturais, não era unicamente a morte do corpo; era ainda a morte da alma, a privação do dom sobrenatural da graça. «Estávamos nos laços do pecado, devendo nascer culpados e sujeitos à morte.» Dem., c. xxxvii, p. 687. A encarnação teve lugar uti, quemadmodum per priorem generationem mortem hæreditavimus, sic per generationem hanc (a nova geração por Cristo) hæreditaremus vitam, l. V, c. i, n. 3, col. 1122-1123; uti, quemadmodum per hominem victum descendit in mortem genus nostrum, sic iterum per hominem victorem ascendamus in vitam, c. xxi, n. 1, col. 1179; ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus, l. III, c. xviii, n. 1, col. 932. As fórmulas abundam que dizem que, pelo fato de Adão, nascemos pecadores. Eis dois textos alegados por santo Agostinho, Contra Julianum, l. I, c. iii, P. L., t. xliv, col. 644, e por Bossuet, Défense de la tradition et des saints Pères, part. II, l. VIII, c. xxi-xxii, Œuvres, édit. Lachat, Paris, 1862, t. iv, p. 307-309. O primeiro, por alusão à serpente de bronze, fala da «chaga da antiga serpente» curada por Jesus Cristo, que «dá a vida aos mortos». L. IV, c. ii, n. 7, col. 979. «Pretender-se-á dizer, observa Bossuet, p. 307, que o Filho de Deus, quando dá a vida aos mortos, só cura a morte do corpo? Não é à alma que ele dá a vida? Era, pois, à vida da alma que essa chaga da antiga serpente desferia o golpe.»

Quanto ao segundo texto, l. V, c. XIX, n. 1, col. 1175 : Quemadmodum astrictum est morti genus humanum per virginem (Eve), salvatur per Virginem (Marie), Bossuet diz, p. 308: «Far-se-á chicana dizendo que esse laço nos sujeitava à pena e não à culpa, e que a obediência de Maria apenas removeu os maus efeitos da desobediência de Eva? Mas, se se tratasse apenas dos efeitos, e se o pecado de Eva não fosse o nosso, por que esse Padre havia chamado, um pouco acima, a desobediência de Eva de “nossa desobediência”, que Maria curou obedecendo?» E Bossuet remete ao l. V, c. xvii, onde lemos, n. 1, col. 1169 : Cujus et præceptum transgredientes, inimici facti sumus ejus. Et propter hoc, in novissimis temporibus, in amicitiam restituit nos Dominus per suam incarnationem, mediator Dei et hominum factus, propitians quidem pro nobis Patrem in quem peccaveramus, et nostram inobedientiam per suam obedientiam consolatus.

Desse mesmo capítulo Bossuet, p. 380, cita ainda esta frase, n. 3, col. 1170 : uti, quemadmodum per lignum facti sumus debitores Deo, per lignum accipiamus nostri debiti remissionem, bem como esta palavra do l. III, c. xxii, n. 4, sobre Cristo : initium viventium factus quoniam Adam initium morientium factus est, e ele faz observar que «todo o seguimento do discurso e o próprio espírito da comparação entre Jesus Cristo e Adão, tão inculcada por esse santo mártir (Irineu) depois de são Paulo, mostra que, assim como não são apenas os frutos da justiça, mas a própria justiça, que possuímos em Jesus Cristo, assim também não são apenas as penas do pecado, mas o próprio pecado, que herdamos em Adão.»

L. II, c. xxii, n. 4, col. 784, Irineu diz que Cristo omnes venit per semetipsum salvare, omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ideo per omnem venit œtatem, et, infantibus infans factus, sanctificans infantes. Salvar as crianças! «De quê, argumenta Bossuet, p. 307-308, senão do pecado pela graça do batismo? Eis, pois, um verdadeiro pecado, que só pode ser perdoado às crianças dando-lhes o sacramento do renascimento, que não se pode dar e que jamais se dá senão em remissão dos pecados.» Cf. l. III, c. xviii, n. 7; l. IV, c. xxii, n. 1 ; l. V, c. xii, n. 3 ; c. XIV, n. 1 ; c. xvi, n. 3 : Deum, quem in primo quidem Adam offendimus, non facientes ejus prœceptum, in secundo autem Adam reconciliati sumus, obedientes usque ad mortem facti, neque enim alteri cuidam eramus debitores sed illi cujus et prœceptum transgressi fueramus ab initio, l. V, c. xxxiv, n. 2, col. 937-938, 1046, 1154, 1161, 1168, 1216.

Quando se leram esses textos, pergunta-se como P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 1 10, pôde escrever: «Não encontramos nele a ideia de hereditariedade, de transmissão do pecado pela filiação, de pecado de origem.» E reconhece-se que eles incluem não apenas uma queda em geral, um respingo qualquer da falta de Adão sobre o gênero humano, não apenas penalidades a que todos os homens estão sujeitos por causa do pecado de Adão e de Eva, mas ainda a existência de um pecado original propriamente dito. «Ofendemos a Deus no primeiro Adão», «transgredimos seu preceito», «pecamos contra o Pai», a desobediência de Adão é «nossa desobediência», em consequência da «antiga desobediência» estávamos «nos laços do pecado, devendo nascer culpados e sujeitos à morte»: essas expressões vão além da transmissão à posteridade de Adão das penas incorridas por nosso primeiro pai. Sobre este ponto J. Turmel, Le dogme du péché originel dans saint Augustin, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1901, t. vi, p. 425-426, carece de exatidão.

Muito explícito no que diz respeito à existência do pecado original, Irineu não se preocupa em precisar sua natureza. No conjunto professa um certo otimismo e, segundo a linha dos Padres gregos, insiste mais na liberdade do homem do que na necessidade da graça. Não é impressionado, no mesmo grau que santo Agostinho, pelo domínio da concupiscência; seguindo são Paulo quanto ao fato de nossa solidariedade com Adão, raramente se inspira nos textos do Apóstolo sobre o caráter trágico da luta entre a carne e o espírito que se passa em nós. Atenua, mais do que agrava, a culpabilidade de Adão: Adão «ainda não tinha o perfeito uso de suas faculdades; por isso foi facilmente enganado pelo sedutor.» Dem., c. xii, p. 668.

Cometido o pecado, Adão escondeu-se, não para fugir de Deus, mas porque se julgava indigno de comparecer diante dele, e vestiu-se de folhas de figueira, não de outras folhas quæ minus corpus ejus vexare potuissent, por espírito de penitência. Por isso Deus amaldiçoou não a ele, mas a terra e a serpente. Irineu indigna-se contra Taciano e todos os que se recusam a admitir a salvação de Adão, semper seipsos excludentes a vita in eo quod non credant inventam ovem quœ perierat. Car necesse fuit Dominum ad perditam ovem venientem, et tantœ dispositionis recapitulationem facientem et suum plasma requirentem, illum ipsum hominem salvare qui factus fuerat secundum imaginem et similitudinem ejus, id est Adam.., uti non vinceretur Deus neque infirmaretur ars ejus. Ver l. III, c. xxiii, col. 960-965.

Quanto à posteridade de Adão, Irineu não é dos que supõem que ela tenha sido ferida em sua natureza enquanto tal. A descendência de Adão fiel teria herdado os privilégios do primeiro pai? Sim, segundo Irineu, no que concerne à graça e à imortalidade, e até, ao que parece, à isenção da dor. Mas, munido desses privilégios, cada um teria tido de conservá-los pelo bom uso da liberdade; o abuso teria acarretado sua perda. Por sua natureza de ser criado, o homem não podia nascer perfeito e confirmado em graça. L. IV, c. xxxviii, n. 1, col. 1105. De fato, Adão não foi fiel; herdamos sua desobediência, e nascemos privados da graça, devedores da morte, condenados a sofrer, sujeitos à concupiscência, mas sempre livres, e, porque livres, potentes retinere et operari bonum et potentes rursum amittere id et non facere. L. IV, c. xxxvii, n. 2, col. 1100.

Assim o pecado não é somente hereditário, mas individual, não apenas uma consequência do ato de Adão, mas um ato que nos é próprio, e incumbe-nos o dever de fazer o bem e evitar o mal, de fazer certas coisas quasi bona et egregia, de nos abster de certas outras, non solum operibus sed etiam his cogitationibus quœ ad opera ducunt quasi malis et nocivis et nequam. L. II, c. xxxii, col. 826-827. A liberdade não sofreu danos em consequência do pecado original. É falso que se tenha o direito de «taxar de pelagianismo avant la lettre» a doutrina de Irineu, com P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 64; veremos que a necessidade da graça não é por ele desconhecida. É verdade que ele se pronuncia fortemente em favor da liberdade. É um traço que lhe é comum com os Padres gregos, e que se explica pela necessidade de manter o livre-arbítrio contra a predestinação fatalista dos gnósticos.

Permanecendo intacta a liberdade do homem, dir-se-á que sua natureza está diminuída pelo fato do cativeiro sob o império do demônio em que caiu na pessoa de Adão? Julgou-se poder concluí-lo destas palavras: Non erat possibile eum hominem qui simul victus fuerat et elisus per inobedientiam replasmare et obtinere bravium Victoriœ. L. III, c. xviii, n. 2, col. 932; cf. J. Chaîne, Le Christ rédempteur d'après saint Irénée, Le Puy, 1919, p. 57. Mas esse homem vencido, é na ordem sobrenatural que ele não pode vencer, é a imortalidade, da qual decaiu por sua desobediência, l. III, c. xx, n. 2, col. 943, que ele não pode conquistar por suas próprias forças; não se trata aí de um dano causado à natureza. O que não podia por si mesmo, pode-o por Cristo. Cristo veio, adversus inimicum nostrum bellum provocans et elidens eum qui, in initio, in Adam captivos duxerat nos, e reformou o homem sobrenatural, destruens adversarium nostrum et perficiens hominem secundum imaginem et similitudinem Dei L. V, c. xxi, n. 1,2, col. 1179, 1180.

Que é, então, exatamente, esse cativeiro diabólico? O pecado: quoniam enim in initio homini suasit transgredi prœceptum Factoris, ideo eum habuit in sua potestate, potestas autem ejus est transgressio, et apostasia, et his colligavit hominem. Que é a libertação desse cativeiro? A libertação do pecado, a salvação: qui ante captivus ductus fuerat homo extractus est a possessoris potestate, secundum misericordiam Dei Patris, qui miseratus est plasmati suo, et dedit salutem ei, per Verbum, id est per Christum, redintegrans, ut experimento discat homo quoniam non a semetipso sed donatione Dei accipit incorruptelam, n. 3, col. 1182. E. Girard, Exposé critique des opinions d'Irénée sur le péché, Strasbourg, 1861 ; E. Klebba, Die Anthropologie des heil. Irenäus, Leipzig, 1894 ; cf. H. Koch, na Theologische Quartalschrift, Tubingue, 1896, t. lxxviii, p. 325-327.

IV. O Verbo encarnado e redentor. — 1° O Verbo encarnado. — Combatendo os gnósticos, Irineu refutou de antemão todas as heresias cristológicas dos primeiros séculos. Os gnósticos classificam-se em duas categorias. Uns negavam a divindade de Cristo e viam nele um homem, superior ao resto dos homens, mas unicamente homem, nascido de José e de Maria: era o caso de Carpócrates, l. I, c. xxv, n. 1 ; de Cerinto, l. I, c. xxvi, n. 1; dos ebionitas, l. I, c. xxvi, n. 2; l. III, c. xxi, n. 1; l. IV, c.xxxiii, n. 4; l. V, c. i, n. 3, col. 680, 686, 946, 1074-1075, 1122-1123. Os outros recusavam a Cristo uma humanidade verdadeira.

Distinguindo do homem-Jesus o Cristo, não divino, intermediário entre Deus e os homens, admitiam, não sem variações na maneira de entender essa teoria, que o Cristo se unira a Jesus, por certo tempo, em certas circunstâncias, em vista da obra redentora, mas sem jamais ser um de nós, verdadeiramente homem e passível; ou então, convencidos de que o Salvador não pudera unir-se, nem mesmo acidentalmente, à matéria má, ensinavam que o Cristo, sofrendo apenas em aparência, só teve uma aparência de corpo, ou no máximo um corpo de matéria celeste, e que assim pôde atravessar Maria, mas não nascer dela. Cf. l. I, c. VII, n. 2; l. III, c. xvi, n. 1; l. IV, c. xxxiii, n. 3, col. 513-516, 920, 1073-1074 (Valentim e sua escola); l. I, c. xv, n. 3, col. 620-621 (Marcos); c. xxiv, n. 2, col. 674 (Saturnino); c. xxiv, n. 2, col. 677 (Basílides); c. xxvii, n. 2, col. 688 (Marcião); l. IV, c. xxxiii, n. 4, col. 1073; l. I, c. XXX, n. 12-13, col. 702 (os ofitas); E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1913, p. 41, 44-45, 60-66, 86-87, 91-92, 108-109, 111-112, 139-146, 161- 163, 243-244, 323, 438-443. Contra eles Irineu demonstra que o Cristo é verdadeiramente Deus e homem.

1. A natureza humana. — Que o Cristo seja homem, é um dos principais artigos da fé. «A Igreja recebeu dos apóstolos e de seus discípulos a fé que aqui se segue: ela crê em um só Deus, Pai todo-poderoso..., e em um só Jesus Cristo, Filho de Deus, que se fez carne para nossa salvação.» L. I, c. x, n. 1, col. 549; cf. Dem., c. VI, p. 664. Irineu prova essa verdade pelo Novo Testamento, l. III, c. xvi-xxii, col. 919-960, e passim : necesse habemus universam apostolorum de Domino nostro Jesu Christo sententiam adhibere et ostendere. L. III, c. xvi, n. 1, col. 920. Prova-a pelo Antigo Testamento; os profetas anunciaram em todos os seus pormenores os atos da humanidade do Cristo : legite diligentius id quod ab apostolis est Evangelium nobis datum et legite diligentius prophetas, et invenietis universam actionem, et omnem doctrinam et omnem passionem Domini nostri prædictam in ipsis. L. IV, c. xxxiv, n. 1, col. 1083; cf. c. x, col. 999-1001; Dem., c. l-lxxxvi, p. 698-721.

Prova-a estabelecendo que a encarnação é uma condição necessária da redenção. L. III, c. xviii, n. 7; c. xix, n. 1 ; l. V, c. xiv, n. 2-3, col. 937-940, 1161-1163. Reencontraremos esse argumento e diremos seu valor quando tratarmos da necessidade da encarnação e da redenção segundo Irineu. Uma tendência comum a todos os gnósticos era a necessidade de redenção; compreende-se que Irineu tenha considerado a encarnação do Verbo como um postulado da obra redentora. Prova-a pelo dogma da ressurreição: «se, pois, ele não nasceu, também não morreu, e, se não morreu, também não ressuscitou dos mortos, e, se não ressuscitou dos mortos, não triunfou da morte e não destruiu seu império, e, se não triunfou da morte, como poderemos nos elevar até a vida, nós que, desde os princípios, caímos sob os golpes da morte? Ora, aqueles que não admitem a salvação do homem, que não creem que Deus deva ressuscitá-los dentre os mortos, esses desprezam também o nascimento de Nosso Senhor.» Dem., c. xxxix, p. 688-689.

Enfim, para provar a existência da natureza humana do Cristo, Irineu parte do dogma da eucaristia: se o Cristo não se fez homem, o cálice da eucaristia não é seu sangue e o pão que partimos não é seu corpo. L. IV, c. xviii, n. 4-5; c. xxxiii, n. 2; l. IV, c. i, n. 2; c. ii, n. 2, col. 1026-1029,1075, 1122, 1124-1125. Ver Eucaristia, t. v, col. 1129. Nenhuma distinção entre o Cristo e Jesus. Há um só Cristo Jesus, homem verdadeiro. L. III, c. xvii, n. 6; c. xviii, col. 925-926, 932-938.

Verdadeiro homem, teve um corpo, como o nosso, um corpo passível; e uma alma semelhante à nossa alma. Teve um corpo verdadeiro, nascido de uma mulher como o nosso, nascido de Maria, quæ ex hominibus habebat genus, quæ et ipsa erat homo, l. III, c. XIX, n. 3, col. 941, da raça judaica, da família de Abraão, da tribo de Judá, da casa de Davi; sua genealogia é conhecida, nasceu em Belém, foi criança, envolto em faixas, cresceu e passou por todas as idades, fugiu para o Egito, sofreu a condição humana, falando, dormindo, tendo fome e sede, comendo e bebendo. L. II, c. xxii, n. 4; l. III, c. XVI, n. 2-4 ; c. xviii, n. 3, 7 ; c. xix, n. 2 ; c. xx, n. 4 ; c. XXI, n. 3-5 ; c. xxii ; l. IV, c. iv, n. 1 ; c. vi, n. 7 ; c. ix, n. 2; c. xxxi, n. 2; c. xxxiii, n. 2, 11 ; l. V, c. i, n. 2; c. XXI, n. 1-2, col. 784, 921-924, 933, 937, 940-941, 945, 949-952, 955-960, 981, 990, 998, 1069, 1073, 1080, 1122, 1179-1181; Dem., c. xxx, xxxv-xl, xlv, liii, lvii-lxvi, p. 683, 686-689, 694, 699-700, 703-709.

Seu corpo era passível: cansou-se, chorou, sofreu, suou sangue, foi crucificado sob Pôncio Pilatos, morreu na cruz, de seu lado aberto jorraram a água e o sangue, foi sepultado. L. I, c. ix, n. 3; c. x, n. 1, 3; c. xx, n. 2; l. II, c. xx; c. xxxii, n. 4; l. III, c. xii, n. 9; c. xvi, n. 5-9; c. xviii; c. xix, n. 2-3; c. XX, n. 4; c. xxii, n. 2; l. IV, c. ii, n. 4; c. vii, n. 2; c. ix, n. 2; c. xx, n. 8; c. xxiii, n. 2; c. xxiv; c. xxv; n. 1-2; c. xxxiii, n. 1-2, 12; l. V, c. vii, n. 1; c. xvi, n. 2; c. xviii, n. 1; c. xxxi, n. 1-2, col. 541.

549, 553, 653, 776-779, 829, 902,921-929,932-938, 940-941,945,957, 978, 991, 998,1038,1048-1051,1072-1073, 1081,1139, 1168, 1172, 1208-1209; Dem., c. iii, xxv, xxxix, xli, xlviii, lxi-lxxxii, xcv, xcvii, p. 662, 678, 688, 690, 696, 706-719, 726,728.

O Cristo teve uma alma humana, sensível e racional; como «o homem é composto de corpo e alma», l. IV, præf., n. 4, col. 975, saberíamos, mesmo que ele não o dissesse, que Irineu atribui uma alma ao Cristo. Mas ele o diz expressamente, l. III, c. xxii, n. 1, col. 956 : Nos autem quoniam corpus sumus de terra acceptum, et anima accipiens a Deo spiritum, omnis quicumque confitebitur; hoc itaque factum est Verbum Dei, suum plasma in semetipsum recapitulans, et propter hoc filium hominis se confitetur. Cf. l. I, c. XV, n. 1; l. II, c. xxxii, n. 1, 3, col. 680, 826, 828.

P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, prétend, p. 100, pretende que «Irineu não se dá muito bem conta da necessidade de uma alma humana, daí uma tendência ao docetismo que permanece toda lógica e bem inconsciente», e, p. 98, que «ele que toma o cuidado de acrescentar o espírito, πνεῦμα, aos dois componentes do homem natural, corpo e alma ou espírito, não fala da alma, anima ou ψυχή, na pessoa do Cristo.» Constatamos que Irineu é muito hostil a todo docetismo e fala da alma do Cristo, anima. A palavra ψυχή lê-se em dois fragmentos gregos do Contra hæreses: em um, l. V, c. i, n. 1, col. 1121, ele diz que o Cristo «deu sua alma, ψυχήν, por nossas almas, ψυχῶν»; no outro, l. III, c. xxii, n. 2, col. 957, cita Matth, xxvi, 38: «Minha alma, ψυχή, está triste.» Tem esta fórmula impressionante, l. V, c. xiv, n. 3, col. 1162 : Si quis igitur secundum hoc alteram dicit Domini carnem a nostra carne quoniam ille quidem non peccavit, neque inventus est dolus in anima ejus, nos autem peccatores, recte dicit.

Se não pecou, o Cristo conheceu a tentação. L. III, c.xix, n. 3; l. V, c. xxi, n. 2, col. 941, 1180-1181. E mesmo, segundo Irineu, tão estreita é a semelhança, salvo o pecado, entre o Cristo e nós, entre a alma do Cristo e a nossa, que o Cristo, em sua natureza humana, não esteve isento de ignorância; Irineu, l. II, c. xxvi, n. 6-8, col. 808-811, entende ao pé da letra Marc., xiii, 32, sobre a ignorância do dia do juízo. Cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, p. 449. Notemos enfim, com D. L. Tonetti, L'anima di Cristo nella teologia del Nuovo Testamento e dei Padri, III, Verbum caro factum est, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1910, t. vi, p. 262, que a existência perfeita da alma, ser espiritual, racional, dotado de vontade, é muito evidente na doutrina da descida ad inferos; encontraremos essa doutrina em Irineu.

Não deixemos este assunto sem nos determos na cronologia da vida do Cristo. Irineu coloca seu nascimento por volta do 41º ano de Augusto, l. III, c. xxi, n. 3, col. 949, que ele conta sem dúvida a partir da morte de César (portanto o 44º ano = 14 da era cristã!). Mais adiante, l. IV, c. VI, n. 2, col. 987, faz que nasça a temporibus Tiberii (data sensivelmente concordante), mas coloca ainda sob Tibério seu ministério, l. IV, c. xxii, n. 2, col. 1047. Conhece-se também a opinião de Irineu sobre a idade do Cristo em sua morte. L. II, c. xxxii, col. 781-786. Contra os gnósticos, segundo os quais o Cristo só pregou durante um ano depois de seu batismo e sofreu a Paixão no décimo segundo mês, Irineu diz que o Evangelho de são João comemora três celebrações da Páscoa pelo Senhor depois de seu batismo e, desse modo, derruba a opinião gnóstica. L. I, c. iii, n. 2; l. II, c. xx, n. 1; c. xxii, n. 3, col. 472, 777-778, 782-783.

Irineu diz ainda que o Cristo foi batizado aos trinta anos. L. II, c. xxii, n. 4, col. 783. Esperar-se-ia esta conclusão: que morreu três anos depois de seu batismo. Pois bem! De modo algum. Distinguindo cinco idades na vida humana : infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores, e precisando que triginta annorum ætas prima indolis est juvenis et extenditur usque ad quadragesimum annum.., a quadragesimo autem et quinquagesimo anno declinat jam in ætatem seniorem, afirma que essa idade senior era a que tinha o Senhor quando ensinava, quam habens Dominus noster docebat, n. 4, 5, col. 784, 784. 785. Supõe, pois, que o Cristo não ensinou logo depois de seu batismo, mas que continuou sua vida oculta até que atingiu a idade perfeita do mestre. Tal seria o sentido destas palavras, n. 4, col. 783, 784 : Triginta quidem annorum existens (o começo da idade do juvenis) cum veniret ad baptismum, deinde, magistri ætatem perfectam habens, venit Hierusalem... : magister ergo existens, magistri quoque habebat ætatem..., senior in senioribus ut sit perfectus magister in omnibus. Cf. Massuet, Dissert., III, a. 7, n. 72, col. 321-322.

Em apoio a essa opinião de que o Cristo ensinou entre 40 e 50 anos, Irineu cita o Evangelho de são João e todos os presbíteros reunidos na Ásia, junto a João, discípulo do Senhor, que atestam id ipsum tradidisse eis Joannem, n. 5, col. 785. Explicar-nos-emos sobre o alcance desse testemunho dos presbíteros quando examinarmos as fontes de Irineu.

Quanto ao Evangelho, Irineu tem em vista o Quinquaginta annos nondum habes, Joan., viii, 57 : dicitur ei qui jam quadraginta annos excessit, quinquagesimum autem nondum attigit, non tantum multum a quinquagesimo anno absistat, n. 6, col. 785. Evidentemente, o erro sobre a idade do Cristo vem de que se deu a esse versículo uma interpretação estrita. Esse erro influiu sobre outro erro de Irineu, segundo o qual Pôncio Pilatos teria sido procurador do imperador Cláudio. Dem., c. lxxiv, p. 715; cf. A. Harnack, Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1907, p. 62-63. Acrescentaremos que A. Pagi, Critica historico-chronologica in universos Annales ecclesiasticos Baronii, Anvers, 1705, t. i, p. 24, emitiu, de modo puramente gratuito, a hipótese de que a passagem de Irineu sobre a idade do Cristo não é autêntica? A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), 2e édition, Paris, 1904, p. 130, ampliou o sentido dessa passagem, quando escreve que Irineu prolongou o ministério do Cristo «até por volta dos cinquenta ou sessenta anos.» Faz também dizer a Irineu, p. 131, que o Cristo ressuscitado passou dezoito meses com seus discípulos antes de subir ao céu; é uma opinião gnóstica relatada, não aprovada, pelo autor do Contra hæreses, l. I, c. iii, n. 2, col. 469. Cf. J. Chapman, em The Journal of theological studies, 1908, t. ix, p. 42-61 ; J. Hoh, Die Lehre des heil. Irenäus über das Neue Testament, Munster, 1919, p. 160-166.

2. A natureza divina. — «Eis o ensinamento metódico de nossa fé.... Quanto ao segundo artigo, eis: é o Verbo de Deus, o Filho de Deus, Jesus Cristo Nosso Senhor..., por quem tudo foi feito e que, na plenitude dos tempos, para recapitular e conter todas as coisas, se fez homem, nascido dos homens, tornou-se visível e palpável, a fim de destruir a morte e mostrar a vida, e restabelecer a união entre Deus e o homem.» Dem., c. vi, p. 664. Toda a cristologia e toda a soteriologia estão nestas linhas, em particular na afirmação da existência da natureza divina e da natureza humana do Cristo. Dizer que Jesus Cristo é o Verbo de Deus feito homem é dizer, uma vez que o Verbo é Deus, consubstancial ao Pai, que a natureza divina, tanto quanto a natureza humana, pertence ao Cristo. Vejamos como Irineu apresenta essa verdade.

«Deve-se crer que há um Filho de Deus, e que ele existe não somente no momento em que vai aparecer ao mundo, mas mesmo antes da criação do mundo.... Aquele que, no princípio, era o Verbo junto ao Pai, aquele por quem tudo foi feito, é bem o mesmo que é seu Filho.» Dem., c. xliii, p. 691-692. Preexistindo a seu advento terrestre, preexistindo ao mundo, ele é aquele por quem o mundo foi criado, e tem todo o poder sobre a criação. L. III, c. vi, n. 1; l. IV, c. XX, n. 2, col. 860, 1033. Ele é o «único Jesus Cristo, Filho de Deus, encarnado para nossa salvação», cujo nascimento, vida, morte, ressurreição, ascensão e segundo advento, na glória do Pai, como juiz supremo do mundo, os profetas anunciaram. L. I, c. X, n. 1, col. 549-552; cf. I. III, c. v, n. 3; c. xvi, n. 2, 3; c. xix, n.2; c. xxi, n. 1, 3; l. IV, c. ix, n. 2; c. x-xi, xxiii-xxiv, xxvi, n. 1; c. xxxiii, col. 859, 921, 922, 940-941, 946, 949, 998, 999-1003, 1047-1050, 1052-1053, 1072-1086; Dem., c. xxv, xxviii, xxx, xxxv, xl, sobretudo xliv-lxxxvi, onde o argumento se desenvolve com amplitude e se conclui assim: «Se os profetas anunciaram de antemão que o Filho de Deus se manifestaria na terra, em que lugar do mundo, de que maneira e em que condições apareceria aqui embaixo, se o Senhor verificou todas essas profecias em sua pessoa, nossa fé nele repousa sobre um fundamento inabalável», c. xcvii, xcviii, p. 679, 682, 683, 686, 689, 692-721, 728, 730.

Ele, que foi profetizado, falou pelos profetas. Cont. hær., l. III, c. xvii, n. 1; l. IV, c. xx, n. 4, col. 929, 1034; Dem., c. V, xxxiv, p. 664, 685. Conduziu toda a história de Israel por suas teofanias (ver os textos acima). Em todo o passado anterior à sua existência terrestre, foi o único revelador do Pai e aquele por quem somente os justos eram salvos. L. IV, c. v-vii, xi, xxii, n. 2, col. 983-993, 1001-1003, 1047. Quando se fez homem, nasceu de uma Virgem, Maria, concebido não de um homem, José, mas pela operação do Espírito Santo. L. I, c. x, n. 1 : l. III, c. XVI, n.2; c. xviii, n. 3; c. xix, n. 1, 3; c. xx, n. 3; c. xxi-xxii; l. IV, c. xxiii, n. 1; c. xxxiii, n. 4; l. V, c. i, n. 3; c. xix, n. 2; c. xxi, n. 1, col. 549, 921, 933, 938, 941, 944, 946-960, 1048, 1075, 1080, 1122-1123, 1176, 1179; Dem., c. xxxii, xxxv-xxxvii, xxxix-xl, li, liii, liv, lvii, lix, lxiii, p. 684, 686-687, 688-689, 698, 700-701, 703, 704, 705, 708.

Foi reconhecido como Deus por João Batista, pelos anjos, pelos magos, por Simeão. Dem., c. xli, lviii, p. 690, 704; Cont. hær., l. III, c. xvi, n. 4, col. 923. Foi chamado Filho de Deus pelas Escrituras, chamou-se a si mesmo Filho de Deus. L. III,c. vi, n. 1-2; c. ix-xi, n. 1-6; c. xii, xvi-xix, col. 860-861, 868-884, 892-910, 919-941. Irineu não aprofundou essa noção de «Filho de Deus» como o fez a exegese recente: não classificou os textos, não destacou todos os matizes de seu conteúdo, não mostrou que ora a divindade aí está subentendida e implícita, ora expressamente afirmada.

Mas soube aproveitar alguns dos textos mais probantes. Nota cuidadosamente que o Cristo é o Filho por excelência, ipsum solum esse Filium Dei, l. II, c. xxxii, n. 4, col. 828; cf. I. IV, c. xxxvi, n. 1, col. 1090-1091, sobre a parábola dos vinhateiros : A quo igitur missus est Filius ad eos colonos, qui interfecerunt eum, ab hoc et servi; sed Filius quidem, quasi a Patre veniens, principali auctoritate dicebat : Ego autem dico vobis; servi autem quasi a Domino serviliter, et propter hoc dicebant : Hæc dicit Dominus. Ressalta a grande novidade da vinda do Cristo e de sua afirmação de que é o Filho de Deus, l. IV, c. xxxiv, n. 1, col. 1083 : Si autem subit vos hujusmodi sensus ut dicatis : Quid igitur Dominus attulit veniens? cognoscite quoniam omnem novitatem attulit, semetipsum afferens qui fuerat annuntiatus. Professa que o Filho é Deus, como seu Pai, e idêntico ao Verbo. O Cristo exerceu «a verdadeira e soberana justiça.» Ele é, ao mesmo tempo, «o primogênito por excelência no conselho do Pai, o Verbo perfeito, governando tudo e regendo tudo por si mesmo sobre a terra», e «o primogênito da Virgem, homem justo, santo, adorador de Deus, bom, agradável a Deus, perfeito em tudo.» Dem., c. lx, xxxix, p. 706, 689.

Perdoava os pecados, Cont. hær., l. V, c. xvii, n. 1, col. 1169. Fazia milagres e o sol escureceu milagrosamente em sua morte. Cont. hær., l. II, c. xxxi, n. 2; l. IV, c. xxvii, n. 2; c. xxxiii, n. 12; l. V, c. xvii, n. 2, col. 824-825, 1058, 1081, 1169-1170. Dem., c. lxvii, p. 709-710. Desceu aos infernos. Cont. hær., l. III, c. xx, n. 4; l. IV, c. xxii, n. 1; c. xxvii, n. 2; c. xxxiii, n. 1; l. V, c. xxxi, n. 1-2, col. 945, 1046-1047, 1058, 1072, 1081, 1208-1209; Dem., c. lxxviii, p. 717. Ver aqui t. IV, col. 579-580,603. Ressuscitou, in carne, corporaliter, dentre os mortos, ao terceiro dia. L. I, c. x, n. 1; l. II, c. xxxii, n. 3; l. III, c. xvi, n. 3, 5,6,9; c. xviii, n. 3; c. xix, n. 3; l. IV, c. ii, n. 4; c. ix, n. 2; c. xxvi, n. 1; c. xxxii, n. 2; c. xxxiii, n. 13; l. V, c. vii, n. 1; c. xxxi, col. 549, 822, 922, 924, 925, 928, 929, 933, 934, 941, 978, 997, 1053, 1073, 1082, 1139, 1208-1210; Dem., c. iii, xxxviii-xxxix, lxii, lxxii-lxxiii, lxxvi, lxxxiii, p. 662, 687-689, 707-708, 714-715, 716, 719.

Deu a seus discípulos o poder de regenerar as almas. L. III, c. xvii, n. 1, col. 929. Subiu ao céu. L. I, c. x, n. 1 (in carne in cælos ascensionem); l. II, c. xxxii, n. 3; l. III, c. xvi, n. 8 (carnalem assumptionem), 9; c. xviii, n. 3; c. xix, n. 3; l. IV, c. xxxii, n. 3; l. V, c. xxxi, n. 1, 2, col. 549-550, 828, 927, 928, 934, 941, 1082, 1092, 1210; Dem., c. xli, lxxxiii, lxxxviii, p. 690, 719, 722. Está sentado à direita do Pai. L. III, c. xvi, n. 3, 9, col. 923, 929; Dem., c. lxxxv, p. 720. Enviou o Espírito Santo aos apóstolos, e o envia a toda a terra. Cont. hœr., l. III, c. XVII, n. 2-3, col. 929-930; Dem., c. xli, p. 690. Ele é a ressurreição, ele, o primogênito dos mortos, ele é a paz e o refrigério dos mortos, o príncipe da vida de Deus. Cont. hær., l. II, c. xxii, n. 4; l. III, c. xvi, n. 4; c. xix, n. 3; l. IV, c. v, n. 2; c. xx, n. 2; c. xxiv, n. 1; l. V, c. xxxi, n. 2, col. 784, 923, 941, 985, 1033, 1049, 1209; Dem., c. xxxviii-xxxix, p. 687-690.

Seu nome triunfa dos demônios, dos espíritos maus e de todas as forças rebeldes, Dem., c. xcvi-xcvii, p. 728, e proporciona os carismas. Cont. hær., l. II, c. xxxii, n. 4, col. 829. Dá a vida eterna; a salvação vem dele. L. IV, c. X, n. 1 ; c. xxii, n. 2, col. 1000, 1048; Dem., c. li, p. 698. Tem a primazia em todas as coisas, no céu e sobre a terra. Cont. hær., l. III, c. xvi, n. 3, 6; l. IV, c. XX, n. 2, col. 922, 926, 1033; Dem., c. xl, xlviii, p. 689, 696. É o senhor da hora. L. III, c. xvi, n. 7, col. 926. É a luz do mundo. L. III, c. xvi, n. 4, col. 925. Sua presença enche o mundo, mudou o mundo, é o rei do universo, o Senhor de todos, o rei de todos os salvos, o rei de todos, o rei eterno. Dem., c. xxxiv, xli, xlix, li, lii, lvi, lviii, lxi, lxvi, xcv, p. 677, 690, 697, 698-699, 701-702, 704, 706-707, 709, 726; Cont. hœr., l. III, c. xxi, n. 9, col. 954. É o Ser. Dem., c. xcv, p. 726. É exaltado acima de tudo. Dem., c. lxxxviii, p. 722. Voltará, na glória, para julgar o gênero humano, vivos e mortos. Cont. hœr., l. I, c. X, n. 1; l. III, c. xvi, n. 6, 8; c. xix, n. 2; l. IV, c. XX, n. 2; c. xxii, n. 2; c. xxx, n. 1, col. 549, 925, 928, 1033, 1047, 1073; Dem., c. xli, lxii, lxxxv, p. 690, 708, 720. Seu reino não terá fim. Cont. hær., l. IV, c. xx, n. 11, col. 1040; Dem., c. xxxvi, lxiv, p. 687, 708. Poder-se-ia marcar com mais força a natureza divina do Cristo?

3. A união hipostática. — Irineu não tem a fórmula «união hipostática», mas expõe-lhe a realidade misteriosa. Ver Hypostase, col. 374; Hypostatique (Union), col. 451-452, não somente contra o que será o monofisismo, mas também de modo a desbaratar as futuras afirmações de Nestório, que, em certos meios, se compraz em ligar a Irineu. Cf. P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 213-214. Irineu emprega a palavra «encarnação», σάρκωσις. L. I, c. IX, n. 3 ; c. x, n. 1 ; l. III, c. xvii, n. 4; c. xviii, n. 3, c. xix, n. 1; l. V, c. v, n. 1; c. xvii, n. 1, col. 541, 549, 931, 933, 939, 1121, 1169 (l. III, c. xxi, n. 8, col. 953, fala da vara de Moisés incarnata): Dem., c. ix, xxxii, liii, xcvii, p. 666, 684, 699, 728. Diz que o Verbo, o Verbo de Deus, se encarnou, é carne, nasceu na carne, se fez carne, veio na carne. Cont. hær., l. III, c. ix, n. 1; c. xviii, n. 7; c. xix, n. 9; l. IV, c. xx, n. 2-4, c. xxxiii, n. 1; l. V, c. xiv, n. 1, col. 869, 937, 940, 1033, 1034, 1080, 1161; Dem., c. liii, xcv, p. 699, 725-726. Ou ainda que Deus se fez homem, Cont. hær., l. III, c. xxi, n. 1, col. 946; que o Filho de Deus se fez o que somos, quod et nos, l. IV, c. xxxiii, n. 1, col. 1080; que se fez homem, l. IV, c. xx, n. 8, col. 1038; que se fez filho do homem, l. III, c. xvi, n. 3, 8; l. IV, c. xxxiii, n. 11, col. 926, 929, 1080; Dem., c. xxxvi, xcii, p. 687, 725; que é filho do Altíssimo e de Davi, Cont. hær., l. III, c. xvi, n. 3, col. 923; que o Filho de Deus, que é o Verbo do Pai, se fez filho do homem, l. III, c. xviii, n. 6; c. xix, n. 3, col. 936, 941; que o Verbo, o Verbo de Deus, o Verbo de Deus Pai, se fez homem, l. III, c. xvi, n. 6; c. xviii, n. 7; c. xix, n. 1; c. xx, n. 2; l. V, c. xiv, n. 2; c. xvi, n. 2; c. xvii, n. 3, col. 926, 938, 939, 944, 1162, 1167, 1170; Dem., c. vi, lxvi, p. 664, 709; que se fez homem entre os homens, Cont. hær., l. IV, c. xx, n. 4, col. 1034; que se fez a substância do homem, l. V, c. ii, n. 2, col. 1125.

Ou então que Deus se derramou, effudit semetipsum, l. V, c. ii, n. 1, col. 1124; que houve advento do Senhor segundo o homem, l. IV, c. xx, n. 11, col. 1093; advento do Filho de Deus segundo o homem, l. IV, c. xxvi, n. 1, col. 1053 (ler : ἡ κατ' ἄνθρωπον (não : οὐρανόν) παρουσία τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ): advento do Verbo do Pai como homem, Dem., c. liii, p. 699-700; advento visível de Nosso Senhor, c. xcvii, p. 728; advento do Filho de Deus e economia de sua encarnação, c. xcix, p. 730, 731. A palavra «economia», οἰκονομία, é familiar a Irineu e, em geral, aos Padres gregos; designa a graça da encarnação e o conjunto do plano divino para a salvação dos homens pelo Verbo encarnado. A tradução latina a verte por dispositio. Cf. Dem., c. vi, xlvii, p. 664, 695; Cont. hær., l. I, c. x, n. 1, 3; l. III, c. xvi, n. 6, 8; c. xvii, n. 1, 4, col. 549, 556, 925, 926, 929, 931, etc.

Uma particularidade dessa tradução, extremamente curiosa do ponto de vista da língua, é que habitualmente ela põe no masculino as palavras que se referem ao Verbo encarnado. Cf., por exemplo, l. III, c. xvi, n. 2, col. 921 : Quoniam Joannes unum et eumdem novit Verbum Dei, et hunc esse Unigenitum, et hunc incarnatum esse pro salute nostra Jesum Christum Dominum nostrum sufficienter... demonstravimus. Tem mesmo, n. 7, col. 926 : Dominus noster.., cum sit ipse, et Unigenitus Patris, et Christus qui prædicatus est, et Verbum Dei incarnatus. A razão dessa anomalia é sem dúvida que ela decalca o relativo da palavra Verbum sobre o grego, onde é masculino; cf., por exemplo, l. III, c. xix, n. 1, col. 939, onde Verbo Dei qui incarnatus est traduz τῷ σαρκωθέντι Λόγῳ τοῦ Θεοῦ. Por vezes o relativo da palavra Verbum concorda em gênero com ela, por exemplo, l. V, c. xviii, n. 1, col. 1172 : Ipsum Verbum Dei incarnatum suspensum est super lignum.

Esta última frase, como todas as que precedem, e muitas outras, contém a ideia da união hipostática. Aquele que é o Verbo de Deus, consubstancial ao Pai, eterno, esse, no tempo, sem deixar de ser o Verbo de Deus, se fez homem, cresceu, comeu, falou, sofreu e foi pregado numa cruz. A união do elemento divino e do elemento humano na pessoa única do Verbo é afirmada sem rodeios. Aos gnósticos que distinguiam Jesus, o Cristo, o Salvador, o Verbo ou Logos, o Filho único ou Monogênes, o Princípio, l. I, c. ix, n. 2; l. IV, præf., n. 3, col. 539, 974, Irineu diz, l. I, c. ix, n. 2, col. 539, que desnaturam o pensamento de são João unum Deum exponente et unum Unigenitum Christum Jesum annuntiante, per quem omnia facta esse dicit, hunc Verbum Dei, hunc Unigenitum, hunc factorem omnium, hunc lumen verum illuminans omnem hominem, hunc mundi fabricatorem, hunc in sua venisse, hunc eumdem carnem factum, et inhabitasse in nobis.

E conclui sua refutação dos gnósticos, n. 3, col. 543 : Unus et idem ostenditur et Christus Logos, Logos, et Monogenes, et Zoe, et Phos, et Soter, et Christus Filius Dei, et hic idem incarnatus pro nobis. Mais adiante, l. IV, c. vi, n. 7, col. 990 : Unus et idem, omnia subjiciente ei Patre, et ab omnibus accipiens testimonium, quoniam vere homo, et quoniam vere Deus. E, l. III, c. xvi, col. 919-929, notadamente a passagem já citada, n. 2, col. 921 : Joannes unum et eumdem novit Verbum Dei.., et hunc incarnatum esse... demonstravimus; e, n. 7, col. 926 : Dominus noster, unus quidem et idem existens, dives autem et multus, diviti enim et multæ voluntati Patris deservit, cum sit ipse Salvator.., et Dominus.., et Deus.., et Unigenitus Patris, et Christus qui prædicatus est, et Verbum Dei incarnatus, cum advenisset plenitudo temporis in quo filium hominis fieri oportebat Filium Dei. Cf., entre muitos belos textos, l. III, c. xviii, n. 6-7; c. xix, n. 2-3; c. xxi, n. 4 (a profecia de Isaías), col. 936-938, 940-941, 950-951, e todos aqueles, já mencionados, em que se vê que «sua soteriologia determina sua cristologia», que « ele quer salvaguardar antes de tudo a possibilidade e a realidade da salvação; ora, a salvação só é possível e real com um Cristo que pertença ao mesmo tempo à divindade e à humanidade. » P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 85; cf. p. 85-94. Bastará uma citação de Dem., c. lxii, p. 707-708: « Todos esses testemunhos da Escritura estabelecem, portanto, que o Cristo que, segundo a carne, deve ser da raça de Davi, será o Filho de Deus, que, depois de morrer, ressuscitará, que, com a forma e o aspecto de um homem, será contudo o Deus todo-poderoso, que ele mesmo julgará todo o universo. » Cf. c. xxx, xxxix, xlviii, lii, lxxi, lxxxiv, xcii, p. 683, 689, 696, 699, 713, 720, 725. A ideia que a fórmula da unidade de pessoa na dualidade das naturezas exprimirá mais tarde é assim expressa, l. III, c. xvi, n. 6, col. 925: hujus Verbum unigenitus, qui semper humano generi adest, unitus et consparsus suo plasmati secundum placitum Patris, et caro factus. Consparsus teria sido, no grego, πεφυρμένος, isto é, commistus, id est intime unitus, segundo a conjectura de Grabe, aceita por Massuet.

L. III, c. xix, n. 1, col. 939, a tradução latina traz: Propter hoc enim Verbum Dei homo et qui Filius Dei est filius hominis factus est, commistus Verbo Dei, ut, adoptionem percipiens, a menos que se leia factus est ut homo, commistus Verbo Dei et adoptionem percipiens, fiat filius Dei, o que dificilmente faz sentido. Teodoreto cita esse passo de outra maneira, Eranistes, Dialogus I, Immutabilis, P. G., t. lxxxiii, col. 85-86, e dá o texto grego: Propterea enim Verbum Dei est homo ut homo, Verbum capiens (χωρήσας) adoptionemque consecutus, filius Dei efficiatur. Há probabilidade de que Teodoreto não cite de memória nem segundo um manuscrito interpolado, mas forneça o verdadeiro texto de Ireneu; a suposição contrária de Massuet, P. G., t. VII, col. 939-940, parece arbitrária e inútil, e a expressão homo capiens Deum ou Verbum está no estilo ireneano. Cf. l. II, c. xiii, n. 5; l. III, c. xvi, n. 3; l. IV, c. XX, n. 2, 5, c. xxxviii, n. 1 ; l. V, c. i, n. 3, col. 745, 922, 1033, 1035, 1107, 1123.

Aliás, quer se deva ler commistus Verbo Dei, ou ut homo commistus Verbo Dei, ou ut homo Verbum capiens, não se trata da união hipostática das duas naturezas no Verbo encarnado, mas da união do cristão com Deus e de sua filiação divina; Erasmo, em seu Argumentum do livro III, Basileia, 1534, p. 136 = P. G., t. vii, col. 1328, foi, pois, inexato ao dizer que, nesse passo, Irénée dicit Christum juxta humanam naturam adoptatum. Do mesmo modo, as palavras commistio e communio Dei et hominis, l. IV, c. xx, n. 4, col. 1034, foram indevidamente aplicadas à união do Verbo e da humanidade no Cristo; elas visam à união de Deus e do homem operada pelo Cristo. Mas um passo que se refere realmente à união hipostática é aquele, l. IV, c. xxxiii, n. 1, col. 1080, em que Ireneu diz que os profetas, ao anunciarem o nascimento de Emanuel de uma Virgem, manifestavam τὴν ἕνωσιν τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸ πλάσμα αὐτοῦ. Cf. Teodoreto, Eranistes, Dialogus II, Inconfusus, P. G., t. lxxxiii, col. 172. A mesma palavra, l. III, c. xviii, n. 7, col. 937: Hærere itaque fecit et adunivit, ἥνωσεν, hominem Deo, entende-se da união do homem a Deus pela graça. Em suma, Ireneu não nos dá a fórmula da união hipostática; mas dá-nos a doutrina.

Ireneu é alheio ao kenotismo que G. Thomasius, Christi Person und Werk, 2e édit., Erlangen, 1857, e outros teólogos protestantes julgaram descobrir em São Paulo e nos antigos Padres. Ele diz, l. III, c. XIX, n. 3, col. 941, que o Cristo foi homem para ser tentado, Verbo para ser glorificado, requiescente (ἡσυχάζοντος) quidem Verbo ut posset tentari, et inhonorari, et crucifigi et mori. Se o Verbo « repousa », não é que, ao tornar-se verdadeiro homem, tenha deixado de ser o que era ou tenha abdicado temporariamente de seus atributos divinos; é que assumiu uma natureza humana verdadeira, portanto capaz de sofrimento e de tentação, invisibilis visibilis factus, et incomprehensibilis factus comprehensibilis, et impassibilis passibilis, et Verbum homo. L. III, c. xvi, n. 6, col. 925-926. É que ele se acomoda à nossa fraqueza e oculta sua glória, que não poderíamos suportar. L. IV, c. xxviii, n. 1-2, col. 1105-1107. Cf. Loofs, art. Kenosis, na Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1901, t. x, p. 252.

2° O Verbo redentor. — Os gnósticos formaram um sonho de redenção. Tinham a ideia « de que há no cosmos, notadamente em certos homens, um princípio divino. Essa centelha divina é como uma estrangeira aqui embaixo. Ela se extraviou num mundo de trevas. O problema é saber como poderá ela remontar às regiões superiores de onde veio. A redenção consistirá no retorno a Deus, » retorno não simplesmente individual, mas também cósmico. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, p. 433-434; cf. p. 45-46, 62, 67-78, 106, 139-146, 163- 164, 217-218, 239-240. Ireneu relata a teoria redentora do gnosticismo. L. I, c. vi, n. 1-2; c. xiii, n. 6; c. xxi, col. 504-508, 588-589, 657-669. À concepção do gnosticismo ele opõe a concepção ortodoxa. É preciso, portanto, levar em conta suas preocupações de combate e o contraste que visa fazer ressaltar entre o redentor dos ortodoxos e o dos hereges, para compreender a soteriologia de Ireneu. Cf. P. Galtier, La rédemption et les droits du démon dans saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. II, p. 5sq.: J. Rivière, La doctrine de saint Irénée sur le rôle du démon dans la rédemption, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. I, p. 178, 188. Mas o pensamento do bispo de Lyon transborda essa polêmica. Em nenhuma outra parte talvez seja tão rico e tão original quanto nesta questão. Para apreendê-lo por inteiro, vejamos como ele considera a redenção do lado de Cristo, do lado do homem, do lado de Deus, do lado do demônio.

1. Do lado de Cristo. — A teologia da redenção desenvolveu-se segundo duas direções mestras. Uns, sobretudo alguns Padres gregos, inspirando-se particularmente em São João, deixam a morte de Cristo em segundo plano, insistem no mistério da encarnação e explicam pela virtude do contato do Verbo divino com a natureza humana a ressurreição do gênero humano; sobre esse fundamento se ergue a teoria dita física ou mística da redenção. Outros, sobretudo entre os latinos, inspirando-se mais em São Paulo, põem a ênfase antes na morte redentora e no grande esforço de amor pelo qual o Filho de Deus se entregou por nós e adquiriu infinitos méritos que derrama sobre o gênero humano: daí a teoria dita moral ou realista da redenção. Essas denominações não são igualmente felizes. Talvez fosse preferível conservar apenas o epíteto « místico » para a primeira, e « realista » para a segunda teoria.

As duas tendências coexistem em Ireneu. É erradamente que A. Ritschl, Die Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3e édit., Bonn, 1889, t. i, p. 7, pretendeu que Ireneu, de acordo com seus predecessores, vê em Cristo apenas seu papel de doutor e o exemplo que dá. Entre os que aderiram às ideias de Ritschl, P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 93, 102, 104, 148, opondo a encarnação à redenção, como se a primeira não fosse para a segunda, diz que Ireneu não emprega com frequência as palavras redemptio e redimere e que elas estão longe de seu pensamento, que ele « não prende indissoluvelmente à pessoa de Jesus Cristo a noção de salvação ou de redenção. »

a) A teoria mística da redenção. — Por que o Verbo de Deus se encarnou? As respostas de Ireneu reduzem-se a quatro fórmulas. — a. Encarnou-se por nós, pelo homem, pelos homens. L. I, c. ix, n. 3; l. III, c. xvii, n. 4;c. xix, n. 1 ; l. IV, c. xxii, n. 2, col. 541, 544, 931, 939, 1047; Dem. c. xxxi, p. 683. — b. Encarnou-se para unir-nos a Deus, factus est quod sumus nos uti nos perficeret esse quod est ipse, l. V, præf., col. 1120; ad hoc ut et homo fieret filius Dei, l. III, c. X, n. 2, col. 873; ut et homo fieret particeps Dei, l. IV, c. xxviii, n. 1, col. 1062; quomodo homo transiet in Deum si non Deus in hominem? l. IV, c. xxxiii, n. 4, col. 1074; ut adoptionem percipiamus, l. III, c. xvi, n. 3 ; c. xviii, n. 7; c. xix, n. 1, col. 922, 937, 939, etc. ; ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus, l. III, c. xviii, n. 1, col. 932, etc.;

Dem., c. xxii, xcvii, p. 676, 729; para oferecer a seu Pai eum hominem qui fuerat inventus, primitias resurrectionis hominis in semetipso faciens, l. III, c. xix, n. 3, col. 941; in adunitionem et communionem Dei et hominis, l. V, c. I, n. 1, col. 1121; ut nos colligeret in sinum Patris, l. V, c. II, n. 1, col. 1124; nobis donans eam quæ est ad factorem nostrum conversationem et subjectionem, l. V, c. xvii, n. 1, col. 1169; ut finem conjungeret principio, id est hominem Deo, l. IV, c. xx, n. 2, col. 1033; omnibus restituens eam quæ est ad Deum communionem, l. III, c. xviii, n. 7, col. 937; Dem., c. vi, xxxi, xl, xcvii, p. 664, 683, 689, 729; para tirar do homem sua ignorância e dar-lhe o conhecimento do que é de Deus, l. III, c. xvi, n. 4; l. IV, c. vi, n. 5-7 ;c. vii-ix; l. V, c. i, n. 1, col. 923, 989-998, 1119-1121; ut assuesceret hominem percipere Deum et assuesceret Deum habitare in homine, l. III, c. xx, n. 2, col. 944; hominibus quidem ostendens Deum, Deo autem exhibens hominem, l. IV, c. xx, n. 7, col. 1037; para devolver-nos a amizade de Deus, oportuerat enim mediatorem Dei et hominum, per suam ad utrosque domesticitatem, in amicitiam et concordiam utrosque reducere, et facere ut et Deus assumeret hominem et homo se dederet Deo, l. III, c. xviii, n. 7, col. 937; para reconciliar-nos com Deus, l. V, c. xiv, n. 3, col. 1162-1163; ut pretiosus homo fiat Patri, l. V, c. xvi, n. 2, col. 1167; para nossa ascensão quœ est ad Dominum, l. III, c. xix, n. 1, col. 939; para dar-nos a vida, mostrar-nos a vida, a vida eterna, a incorruptibilidade, a imortalidade, l. III, c. XIX, n. 1; c. xxiii, n. 1, 7; l. IV, c. x, n. 2, c. xx, n. 2, 5; l. V. c. i, n. 1, col. 938, 939, 960, 964-965, 1001, 1033, 1035, 1121 ; Dem., c. xxxi, xl, p. 683, 689; para dar-nos a herança, l. IV, c. xxi, n. 3;c. xxii, n. 1; c. XXVI, n. 1, col. 1046, 1053; para dar-nos a visão beatífica, l. IV, c. xx, n. 4-11, col. 1034-1041 ; para que, apponens semetipsum caput Ecclesiœ, universa attrahat ad semetipsum apto in tempore, l. III, c. xvi, n. 6 : cf. c. xix, n. 3, col. 926, 941.

Logo, o Verbo encarnado é mediador : in amicitiam restituit nos Dominus per suam incarnationem mediator Dei et hominum factus, l. V, c. xvii, n. 1, col. 1169. Cf. l. III, c. XVII, n. 7, col. 937, citado acima. — c. Encarnou-se para nossa salvação, para nosso resgate. Para nossa salvação, l. I, c. IX, n. 3;c. x, n. 1; l. III, c. xvi, n. 2, col. 541, 549, 921 ; para salvar-nos, para salvar-nos a todos, l. II, c. XXII, n. 4, col. 784; Dem., c. xxxviii, p. 687; para a salvação dos homens, da humanidade, l. III, c. xviii, n. 7; l. IV, c. xxxiii, n. 1 ; l. V, c. xvii, n. 2, col. 938, 1 072, 1 1 70 ; Dem., c. xcix, p. 730 ; quia per semetipsos non habebant salvari, l. III, c. xx, n. 3, col. 944; para levar a salvação aos justos detidos nos limbos, l. IV, c. xxxiii, n. 1, col. 1072. Para nosso resgate, para reconduzir ao redil a ovelha perdida, l. III, c. XIX, n. 3; c. xxx, n. 1, 8; cf. l. I, c. viii, n. 4, col. 941, 960, 965, 529, etc.; Dem., c. xxxiii, p. 684; para dar a água da vida eterna à samaritana prevaricadora, l. III, c. xvii, n. 2, c. 930; para a cura do ferido de Jericó, l. III,c. xxxiii, n.3,col.930; para purificar-nos, l. IV, c xxii, n. 1 ; c. xxvii, n. 1, col. 1046, 1057; para destruir o pecado e a morte e, por sua obediência, dar a remissão dos pecados e a salvação e reparar a desobediência que nos valeu a morte, l. III, c. xviii, n. 7; c. xx, n. 2; c. xxi, n. 10; c. xxii, n. 4; c. xxiii, n. 6, col. 937-938, 944, 954, 959, 964, etc.; Dem., c. vi, xxxi, xxxiv, xxxvii, p. 664, 683, 685, 687: para pôr fim ao nosso exílio, l. III, c. xviii, n. 6, col. 964 : para triunfar do demônio, arrancar o homem ao seu poder, ao cativeiro em que gemia, l. III, c. xviii, n. 7;c. xxiii, n. 1,2; l. IV, c. IV, n 1 ; c. xxii, n. 1 ; l. V, c. xxi, col. 938, 960- 961,981, 1046, 1179-1182; Dem., c. xxxi, p. 684; para a salvação da carne, que havia perecido em Adão, I. I, c. x, n. 1; l. III, c. xvi, n. 6; l. IV, præf., n. 4; l. V, c. xiv, n. 1, col. 549, 925, 975, 1101

Assim o Verbo encarnado é salvador, redentor. A palavra « Salvador » é frequente : qui et salus et Salvator vere et dicitur et est. L. III, c. X, n. 2; cf. c. xvi, n. 7; c. xvii, n. 4; c. xviii, n. 4, col. 874 875, 926, 929, 935, etc. Ireneu diz que os valentinianos davam ao éon Horus o nome de « redentor. » L. I, c. ii, n. 4; c. iii, n. 1, col. 460, 465. Ele aplica ao Verbo encarnado as palavras redimere e redemptio, mas sempre unidas à ideia da paixão e da morte. — d. O Verbo encarnou-se para « recapitular todas as coisas », ἐπὶ τὸ ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα. É a palavra de São Paulo, Eph., i, 10, que Ireneu cita ainda ao expor o erro gnóstico, c. iii, n. 4, col. 476, e, por conta própria, l. V, c. XX, n. 2, col. 1178. Encontra também essa palavra num texto de São Justino que só nos é conhecido pelo Contra hæreses, l. IV, c. vi. n. 2, col. 987. Disse-se que « ele fez dela o eixo de sua soteriologia ». A. d'Alès, La doctrine de la récapitulation en saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 185.

Essa palavra, como acontece tantas vezes na terminologia de Ireneu, é complexa e de significação variável. É, primeiro, « repetir » quando se trata de termos, por exemplo, l. V, c. xxxiii, n. 4, col. 1214, ou « reproduzir » quando se trata de coisas, por exemplo, l. IV, c. XL, n. 3; l. V, c. xxi, n. 2, col. 1114, 1179. É, além disso, « resumir », por exemplo, l. V, c. xxv, n. 1 ;c. xxix, n. 2, col. 1189, 1201 : nesse sentido o gnosticismo é « a recapitulação de todas as heresias. » L. IV, prœf., n.2,col. 973. É também « reproduzir », não mais repetindo ou resumindo, mas restaurando, devolvendo a uma coisa o que ela perdeu. Aplicada à obra de Cristo, essa palavra a designa por vezes inteira, de modo geral, por exemplo, l. IV,c. xx, n. 8, col. 1038: ejus recapitulationis dispositiones, a economia da obra de Cristo. Por vezes a apresenta sob um ou outro aspecto: Cristo recapitula a humanidade no sentido de que a reproduz, de que a resume, por exemplo, l. V, c. xiv, n. 1, 2, col. 1161-1162; ou então a recapitula no sentido de que reconduz a humanidade a seu primeiro estado e a restaura, por exemplo, l. III, c. xviii, n. 7; l. V, c. XXI, n. 1, col. 938, 1179; Dem., c. xxxii, xxxiii, xxxvii, p. 684, 685, 687.

Os principais sinônimos, neste último sentido, são reformare, l. IV, c. xxiv, n. 1, col. 1049; suscipere, c. xxxiii, n. 4, col. 1075; restaurare, l. V, c. ii, n. 1, col. 1124 ; reconciliare, c. xiv, n. 3, col. 1162: redintegrare, c. xxi, n. 3, col. 1182. Por vezes as diversas acepções se misturam e se fundem tão intimamente que se perderia tempo querendo dissociá-las, por exemplo, l. III, c. xviii, n. 1, col. 932 : Quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in seipso recapitulavit in compendio nobis præstans ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus. Em definitivo, a palavra « recapitulação » designa esse trabalho de reconstituição e de restauração da humanidade segundo o plano primitivo de Deus, do qual o Verbo encarnado é ele próprio o exemplar perfeito, antes de tornar-se o princípio e o instrumento de um trabalho semelhante realizado por Deus nos indivíduos. A. d'Alès, loc. cit., p. 189.

Uma doutrina, menos própria de Santo Ireneu do que a da recapitulação, e que lhe é conexa, é a do Cristo novo Adão, chefe da humanidade segundo Deus, restaurando em si aquela perfeita sujeição da carne ao espírito que comportava o plano primitivo do criador, restituindo ao homem aquela semelhança com Deus que o pecado do primeiro Adão nos fizera perder. Cf. l. III, c. xvi, n. 6; c. xviii, n. 7; c. xix, n. 1; c. xxi, n. 10; c. xxii, n. 1-3; l. IV, c. VI, n. 2; c. xx, n 4; c. xxxiii, n. 4; c. xl, n. 3; l. V, c. I, n. 2-3; c. xvi, n. 3; c. xvii, n. 1-3; c. xx, n. 2, col. 925-926, 937-938, 939-940, 954-955, 956-958, 987, 1034, 1074-1075, 1113-1114, 1122-1123, 1168, 1169- 1170, 1178, etc.; Dem., c. xxxi-xxxiii, p. 683-685. O Cristo veio para unir-nos a Deus, para salvar-nos, para resgatar-nos: outros tantos aspectos da doutrina da recapitulação. « Mediador de Deus e dos homens, sendo da casa de ambos, ele reconduz os dois à amizade e à concórdia, para que possa apresentar o homem a Deus e Deus ao homem. » L. III, c. xviii, n. 7, col. 937.

Verbo feito homem, ele recapitula tudo em si, Verbum homo, universa in semetipsum recapitulans, uti, sicut in supercœlestibus, et spiritalibus, et invisibilibus princeps est Verbum Dei, sic et in visibilibus et corporalibus principatum habeat, in semetipsum primatum assumens et apponens semetipsum caput Ecclesiæ, universa attrahat ad semetipsum apto in tempore. L. III, c. xvi, n. 6, col. 926. Salvador, faz-se aquilo que havia perecido: homem. Nunc autem quod fuit qui perierat homo hoc salutare factum est Verbum, per semetipsum eam quæ esset ad eum (o Pai) communionem et exquisitionem salutis ejus efficiens. Quod autem perierat sanguinem et carnem habebat... Habuit ergo et ipse carnem et sanguinem, non alteram quamdam sed illam principalem Patris plasmationem in se recapitulans, exquirens id quod perierat. L. V, c. XIV, n. 2, col. 1162. Cf. c. i, n. 2, col. 1122.

b) A teoria realista da redenção. — Até aqui não se falou da paixão de Cristo e de sua morte na cruz. Sem dúvida elas estão ao fundo do pensamento de Ireneu quando ele só fala da encarnação e da vida; a salvação e a redenção não resultam da vida inteira, coroada pelas dores da semana sangrenta? Mas Ireneu não se limita a subentendê-las. Nomeia-as a cada instante, e não à parte da encarnação, como se os sofrimentos de Cristo fossem coisa adventícia, puramente ocasional, que se pudesse destacar sem alterar sua economia, mas ao mesmo tempo que a encarnação, de maneira a dar a entender que esta é para aqueles. « O Filho de Deus, diz ele, Dem., c. lxxxvi, p. 721, veio para sofrer a paixão. » Incarnatus e passus são quase sinônimos em passos como os seguintes. L. I, c. IX, n. 3, col. 542 : Jesus, qui passus est pro nobis, qui inhabitavit in nobis, idem ipse est Verbum Dei; si enim alius ex æonibus pro nostra salute caro factus est, æstimandum erat de altero dixisse apostolum, si autem Verbum Patris qui descendit ipse est et qui ascendit, ab uno Deo unigenitus Filius, secundum Patris placitum incarnatus pro hominibus.... E, l. III, c. xviii, n. 3, col. 933 : Paulus alterum Christum nescit nisi hunc solum qui et passus est, et sepultus est, et resurrexit, qui et natus est, quem et hominem dixit. Cum enim dixisset : « Si autem Christus annuntiatur quoniam a mortuis resurrexit, » intulit, rationem reddens incarnationis ejus : « Quoniam per hominem mors et per hominem resurrectio mortuorum. »

Assim também Ireneu recorre, para dar a razão de ser dos sofrimentos de Cristo, às mesmas quatro fórmulas pelas quais dá a razão de ser da encarnação do Verbo. — a. Sofreu por nós, derramou seu sangue, morreu por nós. L. I. c. ix, n. 3; l. III; c. xvi, n. 9;c. xx, n. 4, col. 541,928,945. — b. Sofreu, morreu para unir-nos a Deus : passus est ut eos qui erraverunt a Patre ad agnitionem et juxta eum adduceret, l. II, c. xx, n. 3, col. 777-778; per passionem nos reconciliavit Deo, l. III, c. xvi, n. 9, col. 929; « o Filho de Deus veio para sofrer a paixão, reconciliou-nos com Deus e tornou-nos capazes de lhe agradar. » Dem., c. lxxxvi, p. 721. — c. Sofreu, morreu para nossa salvação, para nosso resgate. Para nossa salvação, c. lxxii, p. 714; salvou-nos por seu sangue, por sua morte voluntária, lvii, lxix, lxxxviii, p. 703-704, 712, 722 ; nobis autem Dominus passus, agnitionem Patris conferens, salutem donavit, Cont. hær., l. II, c. xx, n. 3, col. 778 ; dispensationem consummans salutis nostræ, l. III, c. xviii, n. 2, col. 932; suportou todos os seus sofrimentos para descer até os justos detidos nos limbos, uti erigeret, ad salvandum illos, l. IV, c. xxxiii, n. 12, col. 1081 ; cf.

Dem., c. lxxviii, p. 717 : « A causa de sua morte é indicada; sua descida aos infernos era a salvação dos defuntos. » Vimos que ele disse exatamente a mesma coisa de um motivo de sua vinda a este mundo pela encarnação. Para nosso resgate, « para abolir a morte e ressuscitar-nos um dia, » Dem., c. lxxxvi, p. 721 ; a fim de, tendo tomado um corpo semelhante ao de nosso primeiro pai, « sacrificá-lo em seu combate em favor de nossos primeiros pais, e triunfar assim em Adão daquele que em Adão nos havia ferido mortalmente, Dem., c. xxxi, p. 683; a fim de ensinar-nos a sofrer, ele que sofreu, lutou, venceu, erat enim homo pro patribus certans et per obedientiam inobedientiam persolvens, alligavit enim fortem, et solvit infirmos, et salutem donavit plasmati suo, destruens peccatum, Cont. hær., l. III, c. xviii, n. 6, col. 936-937; a fim de resgatar-nos por seu sangue, Christum passum, et ipsum esse Filium Dei, qui pro nobis mortuus est et sanguine suo redemit nos, l. III, c. xvi, n. 9, col. 928; cf. l. III, c. xii, n. 7; l. IV, c. xx, n. 2, 12; c. xxv, n. 2; l. V, c. i, n. 1, 2; c. ii, n. 1, 2; c. xiv, n. 3, col. 900, 1033, 1043, 1051, 1121-1122, 1124-1125, 1163; a fim de pôr termo ao nosso exílio, l. IV, c. viii, n. 2, col. 994. — ■ d. Sofreu, morreu « para recapitular todas as coisas. » L. I, c. x, n. 1, col. 549. E, l. V, c. XIV, n. 1, col. 1161 : Recapitulationem effusionis sanguinis ab initio omnium justorum et prophetarum in semetipsum futuram indicans, et exquisitionem sanguinis ipsorum per semetipsum; non autem exquireretur hoc nisi et salvari haberet, nec in semetipsum recapitulatus esset hæc Dominus nisi et ipse caro et sanguis secundum principalem plasmationem factus fuisset, salvans in semetipso in fine illud quod perierat in principio in Adam. E, um pouco adiante, n. 4, col. 1163 : Memor igitur, dilectissime, quoniam carne Domini nostri redemptus es et sanguine ejus redhibitus, et tenens caput ex quo universum corpus Ecclesiæ compaginatum augescit, hoc est carnalem adventum Filii Dei.... Nesse texto as duas teorias, mística e realista, estão associadas: o Verbo de Deus veio salvar-nos por sua encarnação; é muito especialmente nossa redenção que ele operou pela efusão de seu sangue.

c) O sacrifício da cruz. — Salvando-nos e resgatando-nos por sua vinda a este mundo, o Cristo o fez muito particularmente por seus sofrimentos e seu sangue derramado; salvando-nos e resgatando-nos por sua paixão, fê-lo sobretudo por sua obediência até a morte de cruz, pela efusão do sangue na cruz, pelo sacrifício da cruz. Admiráveis textos se nos oferecem. Tomemos, primeiro, a Demonstração da pregação apostólica, c. xxxiv, p. 685-686 : « Pela obediência que praticou até a morte, sendo fixado no madeiro, ele expiou a antiga desobediência ocasionada pelo madeiro... Pelo Verbo de Deus tudo está sob a influência da economia redentora, e o Filho de Deus foi crucificado por tudo, tendo traçado esse sinal da cruz sobre todas as coisas. » E, c. xlv, p. 693 : « É pela cruz que os que creem nele sobem ao céu. » Cf. c. xlvi, lvi, p. 695, 70. . Do mesmo modo, Cont. hær., l. IV, c. ii, n. 7, col. 979 : Non aliter salvari homines ab antiqua serpentis plaga nisi credant in eum qui, secundum similitudinem carnis peccati, in loco martyrii exaltatur a terra, et omnia trahit ad se, et vivificat mortuos. E, l. V, c. xvi, n. 3, col. 1 1 63 : Dissolvens enim eam quæ ab initio in ligno facta fuerat hominis inobedientiam, per eam quæ in ligno fuerat obedientiam sanans. Cf. l. III,c. xviii, n. 5; l. IV, c. x, n. 2; c. xxviii, n. 3; l. V, c. xvii, n. 4, col. 935-936, 1001, 1063, 1171-1172.

Noutra passagem, l. IV, c. xxvi, n. 1, col. 1053, do tesouro da parábola, que foi escondido num campo, ele diz que cruce Christi revelatus est, et explanatus, et ditans sensus hominum, et ostendens sapientiam Dei, et eas quæ sunt erga hominem dispositiones ejus manifestans, et Christi regnum præformans, et hæreditatem sanctæ Hierusalem præevangelizans, et prænuntians quoniam in tantum homo diligens Deum proficiet ut etiam videat Deum. Não citamos o fragmento sobre a verdadeira gnose, a qual é « a ciência da cruz, » P. G., t. vii, col. 1247-1254; é o primeiro dos fragmentos pseudo-ireneanos publicados por Pfaff, Sobre a difícil questão da obediência de Cristo na morte e sobre a concepção ireneana da atitude de Cristo, cf. P. Galtier, « Obéissant jusqu'à la mort, » na Revue d'ascétique et de mystique, Toulouse, 1920, t. I, p. 125, 133-149.

A salvação vem da cruz. A morte na cruz é um sacrifício. O Cristo oferece o sacrifício, é sacerdote; o Cristo se oferece em sacrifício, é vítima. É sacerdote: João, discípulo do Senhor, in Apocalypsi sacerdotalem et gloriosum regni ejus videns adventum, viu, numa primeira visão, i, 13, similem Filio hominis indutum poderem (ou podere), e, numa segunda, v, 6, in medio presbyterorum agnum stantem quasi occisum. L. IV, c. xix, n. 11, col. 1040, 1041. É sacerdote ainda porque summi sacerdotis operam perficiens, propitians pro hominibus Deum, et emundans leprosos, infirmos curans, et ipse moriens uti exsiliatus homo exiret de condemnatione et reverteretur intrepide ad suam hæreditatem. L. IV, c. viii, n. 2, col. 994. É, pois, justo que, tendo a mesma fé de Abraão, levando a cruz, à semelhança dos madeiros que deviam servir ao sacrifício de Isaac, sigamos o Cristo; em Abraão o homem havia pré-aprendido e se havia habituado a seguir o Verbo Deus, pois Abraão, seguindo, segundo sua fé, o preceito do Verbo de Deus, entregou prontamente seu filho único e amado em sacrifício a Deus, ut et Deus beneplacitum habeat, pro universo semine ejus, dilectum et unigenitum Filium suum præstare sacrificium in nostram redemptionem. L. IV c. v, n. 4, col. 986. Concluamos.

Deus e homem, o Cristo é mediador, salvador, redentor, recapitulador, por sua vida, por seus sofrimentos. É tudo isso de modo excelente, sacerdote e vítima, pelo sacrifício da cruz.

2. Do lado do homem. — Pelo pecado original o homem havia contraído uma dívida para com Deus. O Cristo fornece-lhe o pagamento; é a satisfação. A palavra falta em Ireneu, e faltam-lhe também os desenvolvimentos da teologia posterior sobre a expiação do pecado e a substituição penal do Cristo inocente ao homem pecador. Mas Ireneu tem a ideia e põe as premissas de uma conclusão que outros tirarão. O homem era incapaz de salvar-se por seus próprios meios; « não era possível que aquele que havia caído sob o pecado operasse sua salvação. » L. III, c. xviii, n. 2, col. 932. É a primeira premissa. A segunda é tirada do sofrimento e da morte que o Cristo suportou por nós. Foi o homem das dores anunciado por Isaías, lii-liii, « escarnecido, atormentado e por fim morto », mas, como acrescentava o profeta, fomos curados por suas chagas: « é evidente que isso lhe aconteceu pela vontade de seu Pai para nossa salvação. Foi voluntariamente à morte. » Dem., c. lxviii-lxix, p. 710-712. E Cont. hœr., l. V, c. I, n. 1, col. 1121 : Quoniam Verbum potens et homo verus, sanguine suo rationabiliter redimens nos, redemptionem semetipsum dedit pro his qui in captivitatem ducti sunt.

« Dessas duas premissas a conclusão lógica, diz muito bem J. Chaîne, Le Christ rédempteur d'après saint Irénée, Le Puy, 1919, p. 87-88, dada a nossa solidariedade com o Salvador, é que Jesus tomou o nosso lugar e ofereceu a Deus por nós a verdadeira expiação. Mas Santo Ireneu não leva tão longe o seu raciocínio; contenta-se em dizer que Jesus sofreu e morreu por nós, em nosso proveito. Se se põe essa verdade em face da insuficiência do homem para operar sua salvação, têm-se os dois elementos da substituição; mas Ireneu não os liga entre si e não nos mostra como o Cristo expia em nosso lugar. » É mais explícito sobre a reparação do pecado. O pecado consiste numa recusa de obediência a Deus; a reparação deve consistir numa obediência perfeita. Ireneu volta indefinidamente à satisfação que o Cristo oferece a seu Pai pela submissão à sua vontade. Mostra-o obediente no deserto, triunfando três vezes do tentador, e soluta est ea quæ fuerat in Adam prœcepti Dei prœvaricatio per prœceptum legis quod servavit Filius hominis, non transgrediens prœceptum Dei. L. V, c. xxi, n. 2, col. 1181. Cf., sobre o sentido jurídico da palavra prœvaricatio, H. E. Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, trad. J. Bruneau, Paris, 1909, p. 143, n. 3.

Sobretudo o Cristo obedeceu na cruz, dissolvens enim eam quæ ab initio in ligno facta fuerat hominis inobedientiam, obediens factus est usque ad mortem, mortem autem crucis, eam, quæ in ligno facta fuerat inobedientiam, per eam quæ in ligno fuerat obedientiam sanans. L. V, c. xvi, n. 3, col. 1168. E, porque herdamos o pecado de Adão, porque somos solidários com ele, com a de Adão ele repara toda desobediência : per obedientiam inobedientiam persolvens.., salutem donavit plasmati suo, destruens peccatum; mediator Dei et hominum factus, propitians quidem pro nobis Patrem in quem peccaveramus, et nostram inobedientiam per suam obedientiam consolatus. L. III, c. xviii, n. 6; l. V, c. xvii, n. 1, col. 937, 1169. O homem pecador, ao mesmo tempo que havia contraído uma dívida para com Deus, havia perdido os bens sobrenaturais. O Cristo lho restitui; é o mérito. Aos que creem, que amam o Senhor e que vivem na santidade, na justiça e na paciência, o Deus de todos concederá a vida eterna pela ressurreição dos mortos, e isso em vista dos méritos daquele que morreu e ressuscitou, Jesus Cristo, a quem deu a realeza universal e o poder de julgar os vivos e os mortos. » Dem., c. xii, p. 690-691. E Cont. hær., l. III, c. xviii, n. 1, col. 932 : Verbum... unitum suo plasmati, passibilem hominem factum..., ut quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse Dei, hoc in Christo Jesu reciperemus. Aqui poderíamos retomar os textos em que Ireneu mostra que, em consequência de nossa união com Deus no Cristo, a carne é salva, a incorruptibilidade e a imortalidade nos são devolvidas, o homem reconquista a semelhança divina, torna-se de novo filho adotivo de Deus.

Enfim, ao pecar, o homem havia caído, até certo ponto, no poder do demônio e sido reduzido ao cativeiro. O Cristo nos liberta; é a redenção. A palavra « redenção » ou « resgate » não é tomada por Ireneu no sentido estrito de um resgate a pagar a uma terceira pessoa ; veremos que não há, a rigor, resgate pago a Satanás, e portanto, « se se quisesse levar a metáfora até o fim, é a Deus mesmo que seria quitado o preço de nosso resgate, pois é Deus que a obra redentora apazigua e torna propício, mas nada permite afirmar que a metáfora seja levada tão longe, » tanto em Ireneu quanto em São Paulo. Cf. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, t. II, p. 280. Em estilo bíblico, « resgatar » é « libertar », « salvar ». Do mesmo modo na antiga literatura patrística. « Numa época em que reinava por toda parte a escravidão, diz J. Rivière, Le dogme de la rédemption. Étude théologique, Paris, 1914, p. 193, era bastante natural representar sob essa forma a desgraça da humanidade e, por conseguinte, considerar a libertação das almas sob a imagem de um resgate. Ver adiante, col. 2479. Assim, as expressões « satisfação », « mérito », « redenção » são quase sinônimas. São três metáforas que exprimem um ou outro dos aspectos da obra de Cristo. Distinguida da satisfação e do mérito, a redenção designa a libertação do homem cativo do demônio, isto é, como vimos, a libertação do pecado : parce que le démon in initio homini suasit transgredi prœceptum Factoris, ideo eum habuit in sua potestate; potestas autem ejus est transgressio, et apostasia, et his colligavit hominem. L. V, c. xxi, n. 3, col. 1182. Cf. P. Galtier, Les droits du démon et la mort du Christ, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1912, t. iii, p. 347- 349.

Todo esse capítulo xxi, que começa, n. 1, col. 1179, por : Omnia ergo recapitulans recapitulatus est, mostra bem esses três aspectos da obra de salvação realizada pela efusão do sangue de Cristo. Eles aí aparecem numa série de textos muito notáveis, por exemplo, n. 2, col. 1 1 80, 1181 : Præceptum ejus perfecit Dominus, factus ex muliere, et destruens adversarium nostrum (redenção), et perficiens hominem secundum imaginem et similitudinem Dei (mérito)...; et soluta est ea, quœ fuerat in Adam, prœcepti Dei prœvaricatio, per prœceptum legis quod servavit Filius hominis non transgrediens prœceptum Dei (satisfaction). Por nove vezes, n. 2-3, col. 1179-1182, Ireneu sublinha a obediência do Cristo redentor ao preceito do Pai. Detenhamo-nos nesse ponto de vista, que completa toda a explicação possível do mistério.

3. Do lado de Deus. — Dois atributos divinos explicam a Paixão redentora: são a bondade e a sabedoria de Deus.

a) A bondade de Deus. — Ireneu põe em relevo a bondade divina. Não há Deus onde não há bondade, diz ele, l. III, c. XXV, n. 3, col. 968, Deus non est cui bonitas desit. « Um Deus bom, seres livres, é a isso que se reduz para ele o problema da evolução moral e religiosa do mundo. A história é a história das benevolências divinas para com a criatura. » P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 21. Onde a bondade de Deus, seu amor, sua misericórdia, sua benignidade, sua paciência, sua longanimidade, sua magnanimidade — tantas palavras quase sinônimas — resplandecem sobretudo é na queda e no reerguimento do homem. Cf. l. III, c. xx, n. 1-2; c. xxiii, n. 6-7; l. IV, c. xxxvii-xxxix; l. V, c. xxi, n. 3; c. xxii, n. 2, col. 942-944, 964-965, 1056-1064, 1181-1182, 1183- 1184, e, entre numerosos textos, l. III, c. xviii, notadamente, n. 5, 6, col. 936, 937 : Longanimitas, et patientia, et misericordia et bonitas Christi ostenditur, ut et ipse pateretur, et ipse excusaret eos qui se male tractassent... Vere magister Dominus noster, et bonus vere Filius Dei, et patiens Verbum Dei Patris filius hominis factus... Est enim piissimus et misericors Dominus et amans humanum genus; l. V, præf., col. 1120 : Qui, propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse.

Porque ama o gênero humano, toma em mãos a sua causa contra aquele que o havia escravizado; o Verbo faz-se carne para proporcionar ao homem a sua desforra contra o demônio. L. III, c. xviii, n. 2; c. xx, n. 1, col. 932, 942. « O Cristo restaurou sua criatura segundo a primeira instituição do homem, à imagem e semelhança de Deus, não arrebatando perfidamente o bem alheio, mas retomando o que era seu com toda justiça e bondade : justiça com respeito à apostasia, da qual nos resgatou por seu sangue; bondade com respeito a nós mesmos, a quem resgatou. Nada lhe havíamos dado, nem ele espera de nós coisa alguma, como se experimentasse alguma necessidade; somos nós que temos necessidade de lhe estar unidos. Eis por que se prodigalizou, a fim de reunir-nos no seio do Pai. » L. V, c. ii, n. 1, col. 1124. É bem o amor de Deus que, por seu Verbo, encaminha o homem até ele, secundum dilectionem ejus, hæc est enim quæ nos per Verbum ejus perducit ad Deum. L. IV, c. xx, n. 1, col. 1032.

Tanta bondade divina deve culminar na glória de Deus. Não que Deus tenha necessidade de nós; não tem dela absolutamente nenhuma. Mas o homem tem necessidade de Deus, e Deus quer que o homem se salve, submetido a Deus, reconhecido e amoroso para com ele, e glorificando-o. Cf. l. IV, c. II, sobretudo n. 2, col. 1002 : Exceptorium enim bonitatis, et organum clarificationis ejus, homo gratus ei qui se fecit; e o belo c. iv, sobretudo n.1, col. 1010 : Servitus erga Deum Deo quidem nihil præstat, nec opus est Deo humano obsequio.., est enim dives, perfectus, et sine indigentia. Propter hoc autem exquirit Deus ab hominibus servitutem ut, quoniam est bonus et misericors, benefaciat eis qui perseverant in servitute ejus. In quantum enim Deus nullius indigens, in tantum homo eget Dei communione. Hœc enim gloria hominis perseverare ac permanere in servitute ejus. Essas poucas palavras resumem a história do mundo no Antigo Testamento, c. xiv-xvii, n. 4, col. 1010-1023, sobretudo no Novo, em que Deus e o homem são glorificados pelo Cristo, quod est autem aliud nomen quod in gentibus glorificatur, quam quod est Domini nostri, per quem glorificatur Pater et glorificatur homo? c. xvii, n. 6, col. 1024; onde oferecemos o sacri flce do corpo e do sangue de Cristo, puro e agradável a Deus, non quod indigeat a nobis sacrificium, sed quoniam is qui offert glorificatur ipse in eo quod offert si acceptetur munus ejus, per munus enim erga regem et honos et affectio ostenditur.... Offerimus enim ei, non quasi indigenti, sed gratias agentes dominationi (os manuscritos trazem donationi) ejus, et sanctificantes creaturam..., qui enim nullius indigens est Deus in se assumit bonas operationes nostras, ad hoc ut præstet nobis retributionem bonorum suorum. C. xviii, n. 1, 6, col. 1024, 1029.

Deus, magnânimo, preparou desde o princípio a salvação do homem pelo Verbo, ut, insperabilem homo a Deo percipiens salutem, resurgat a mortuis, et clarificet Deum.., et semper permaneat glorificans Deum, et sine intermissione gratias referens pro ea salute quam consecutus est ab eo. O resultado da magnanimidade divina deve ser que o homem, experimento discens unde liberatus est, semper gratus existat Domino, munus incorruptelæ consecutus ab eo, ut plus diligeret eum, cui enim plus dimittitur plus diligit.... Gloria enim hominis Deus : operationes (ler operationis) vero Dei, et omnis sapientiæ Dei et virtutis receptaculum homo. Quemadmodum medicus in his qui ægrotant probatur, sic et Deus in hominibus probatur.... E o homem manens in dilectione ejus, et subjectione, et gratiarum actione, majorem ab eo gloriam percipiet, provectus accipiens, dum consimilis fiat ejus qui pro eo mortuus est. L. III, c. XX, n. 1, 2, col. 942-944. É preciso ler esse capítulo por inteiro. Raramente se expôs em tão bons termos o que é sem dúvida a melhor explicação do mistério : a redenção é a obra do amor de Deus, que quis conquistar o amor do homem, e, por aí, ela prepara a bem-aventurança do homem e proporciona a glória de Deus.

b) A sabedoria de Deus. — A justiça e a bondade intervêm na obra redentora. Pro nobis igitur omnia hæc sustinuit Dominus.., uti et bonitas ostendatur et justitia perficiatur. L. IV, c. xxxvii, n. 7; cf. l. V, c. ii, n. 1, col. 1104, 1124. Aqui, e nas passagens paralelas, Ireneu entende a justiça num sentido amplo, não num sentido jurídico qualquer : é justo o que é conforme à ordem, à natureza do homem, o que é conveniente, o que está em harmonia com a razão, rationabile. A esse respeito temos um texto capital, l. III, c. xxxiii, n. 1-2, col. 961-962, em que Ireneu diz que « toda a economia da salvação do homem se cumpre segundo o beneplácito do Pai, de tal modo que Deus não fosse vencido e que sua arte não fosse falha. Se o homem, que Deus havia feito para a vida, tivesse sido totalmente lançado à morte, Deus teria sido vencido e a malícia da serpente teria triunfado da vontade divina. Mas Deus é invencido e magnânimo. Por isso, pelo novo Adão, acorrentou o demônio e vivificou o homem que estava morto. » Sendo assim, não seria razoável, nimis irrationabile est, libertar os filhos de Adão nascidos no cativeiro e não o próprio Adão. Nesse caso, o inimigo não pareceria plenamente vencido. Não seria agir com justiça, non tamen juste faciet. Or neque infirmus est Deus neque injustus, qui opitulatus est homini et in suam libertatem restauravit eum.

Essa justiça não é uma justiça rigorosa; em rigor de direito o libertador nada deve àqueles que liberta. Mas o papel de libertador exige que faça grandemente as coisas, deve a si mesmo não parar a meio caminho. Que Adão seja salvo é, pois, « justo » e « razoável. » Sobre a palavra « razoável, » cf. ainda l. IV, c. xxxvii, n. 7; l. V, c. i, n. 1, 3; c. xviii, n. 3, col. 1104, 1121, 1123, 1174; P. Galtier, La rédemption et les droits du démon dans saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. ii, p. 15-22; J. Rivière, La doctrine de saint Irénée sur le rôle du démon dans la rédemption, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. i, p. 173-174, 193, 196-197; A. d'Alès, La doctrine de la récapitulation en saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 204-206. Sobre o sentido da palavra « justiça, » cf. J. Wirtz, Die Lehre von der Apolytrosis, Trêves, 1906, p. 104-105; H. E. Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, trad. J. Bruneau, Paris, 1909, p. 99-101; P. Galtier, loc. cit., p. 3- 15, 22-24; J. Rivière, loc. cit., p. 173, 176-178, 197-198, 200; A. d'Alès, loc. cit., p. 206-210. Em suma, com matizes que o contexto permite determinar, « esse termo, conclui J. Rivière, p. 200, nunca tem, na língua e no espírito de Santo Ireneu, senão o sentido moral de sabedoria. »

4. Do lado do demônio. — Ireneu passa comumente por ser o pai da teoria dos direitos do demônio. Quando se lê, por exemplo, l. V, c. i, n. 1, col. 1121, que Deus non deficiens in sua justitia JUSTE etiam adversus ipsam conversus est apostasiam (le démon), ea quæ sunt sua redimens ab ea, e ainda c. xxi, n. 1, col. 1179: neque enim JUSTE victus fuisset inimicus nisi ex muliere homo esset qui vicit eum, pode-se perguntar se, na obra da redenção, Ireneu não concede ao demônio direitos em estrita justiça, ou, pelo menos, se não o apresenta como tratado por Deus segundo as regras de uma justiça no sentido lato da palavra, de uma alta conveniência, que não existiria apenas do lado de Deus e do homem, mas também do lado do próprio demônio. a) Tem o demônio direitos em justiça estrita? — Pretendeu-se que Ireneu lhos reconhece. Alguns lhe atribuem a ideia de um entendimento prévio e benévolo entre o Cristo e o demônio. Desenvolvida outrora por M. Münscher e facilmente refutada pela velha obra de K. Bähr, Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten, Sulzbach, 1832, p. 65-60, essa hipótese foi retomada em nossos dias por A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Paris, 1903, p. 47-49. Segundo ele, Ireneu imagina entre Deus e o demônio um contrato de troca, « oferecendo-lhe a título de resgate a alma de seu Filho em troca das almas humanas... » O diabo deixou-se prender na armadilha, aceitou o negócio; soltou os homens para receber em seu lugar a alma do Filho de Deus. Mas não foi forte o bastante para retê-la. O Filho de Deus saiu do inferno depois de lhe haver quebrado as portas. O contrato não deixava por isso de ser válido. Não é culpa de Deus. O grande embusteiro enganara a si mesmo. » — Sem ir tão longe, bom número de críticos atribuem a Ireneu a teoria do resgate que se encontra em escritores posteriores : a morte de Cristo seria como um resgate pago a Satanás pela humanidade cativa, de modo que Satanás pôde convencer-se de que a justiça não fora violada a seu respeito. Tal é a opinião de alguns católicos, entre outros de H. E. Oxenham, Histoire du dogme de la Rédemption, p. 142-143. Ver DESCIDA DE JESUS AOS INFERNOS, t. iii, col. 603. É comum entre os protestantes. Ver REDENÇÃO.

Essa teoria supõe no demônio direitos em stricto justice. Ora, Ireneu tem grande cuidado em dizer que, assim como na pessoa do primeiro Adão o gênero humano havia ofendido a Deus, pela morte do segundo Adão ele se quitou para com Deus : « Não havíamos contraído dívida senão para com aquele mesmo de quem havíamos transgredido o preceito na origem. » L. V, c. XVI, n. 3, col. 1168. É dizer claramente que o demônio não tem direito propriamente dito. Quanto à construção teológica de A. Sabatier, é um puro romance que tem ainda menos fundamento nos textos. Resta, não obstante, que, em sua obra de resgate, o Cristo usa não de coerção, mas de persuasão, à diferença da apostasia (isto é, Satanás). Non cum vi, quemadmodum illa (apostasia) initio dominabatur nostri, ea quœ non erant sua insatiabiliter rapiens, sed secundum suadelam, quemadmodum decebat Deum suadentem, et non vim afferentem, accipere quæ vellet. L. V, c. i,n. 1, col. 1121. Mas quem é aquele que o Cristo pretende persuadir? É a apostasia (o poder satânico) ela mesma? A ideia seria desarrazoada; que se poderia persuadir-lhe? Mas trata-se dos homens vítimas do poder apostata, e que são acessíveis à persuasão.

b) Tem o demônio direitos no sentido lato da palavra? — Em Le dogme de la rédemption. Essai d'étude historique, Paris, 1905, J. Rivière, estudando « a questão dos direitos do demônio, » mostrou, p. 373-380, que a doutrina dos direitos do demônio não foi exclusiva em nenhum dos Padres da Igreja nem predominante nem mesmo naqueles que a adotaram mais completamente. Ireneu, o primeiro, teria concedido ao demônio « uma espécie de direito sobre os homens, exposto o princípio de que o demônio devia ser tratado segundo as regras da justiça, e tirado as duas principais consequências : que devia ser vencido por um homem e, de certa maneira, indenizado de seus direitos, » e assim Ireneu não teria caído no erro grosseiro que pretende que o sangue de Cristo foi dado ao demônio como preço de nosso resgate, mas « era difícil costear mais perigosamente os seus limites, » p. 376,377; cf. 381, 386. P. Galtier, La rédemption et les droits du démon dans saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. ii, p. 1-24, retomou essa questão. « Santo Ireneu, diz ele, p. 24, proclama a justiça da obra de Cristo. Mas, com relação ao demônio, essa justiça é apenas objetiva e negativa : » ao arrancar os homens à sua tirania, o Cristo não lhe faz nenhum dano, pois põe fim apenas à injusta detenção de um bem usurpado. « Que não se fale, pois, aqui de condescendência, de indenização ou de persuasão. Do Cristo ao demônio Santo Ireneu não concebe outras relações senão as do senhor ao escravo obrigado a confessar seu furto. A ideia de um arranjo ou de um entendimento qualquer está nos antípodas de seu pensamento. »

Continuando a sustentar que a ideia de justiça puramente negativa não basta para dar conta das expressões de Ireneu, J. Rivière expôs que a justiça de que fala Ireneu « não significa uma espécie de contrato ou de transação qualquer entre o Cristo e Satanás, mas um dos aspectos da lei providencial que preside a toda a economia de nossa salvação » e significa muito simplesmente « sabedoria », « alta conveniência ». La doctrine de saint Irénée sur le rôle du démon dans la rédemption, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. i, p. 199-200 : Le démon dans la théologie rédemptrice de saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1913, t iv, p. 269-270. Ver também Le dogme de la rédemption. Étude théologique, Paris, 1914, p. 91-19. Por seu lado, P. Galtier, no artigo citado acima, interpreta a justiça de que fala Ireneu no sentido de « suprema conveniência. » Que « justiça » seja sinônimo de « conveniência, » conveniência em relação a Deus, que sem isso seria vencido pelo demônio, conveniência em relação ao homem, que toma assim sobre o demônio uma nobre revanche: tal é a conclusão comum aos dois teólogos e o ganho assegurado da controvérsia. Mas que significa essa justiça para com o demônio, da qual fala muito certamente Ireneu? Para J. Rivière, Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, t. i, p. 196-199; cf. Recherches de science religieuse, t. iv, p. 267-269, Ireneu considera uma conveniência positiva em relação ao demônio, no sentido de que Deus quis levá-lo em conta em toda a economia do plano redentor; no sentido de que o Cristo, ao consentir por nós numa redenção onerosa à qual não era obrigado, quis opor sua generosidade à perfídia de Satanás, talvez mesmo no sentido de que a morte é como uma província do império de Satanás; « desde então, sofrer a morte corporal não é cair, ao menos materialmente, no poder do demônio? Eis por que Jesus, ao aceitar morrer, submetia-se até certo ponto ao príncipe da morte. » Esta última conclusão parece inaceitável a P. Galtier. Longe de admitir que a aceitação espontânea de uma redenção onerosa constitua, aos olhos de Ireneu, de alguma maneira, ainda que puramente material e passiva, uma submissão ao império de Satanás, pensa que « a teoria redentora que se atribui ao grande doutor de Lyon teria ferido seu senso do Cristo. » Recherches de science religieuse, t. iv, p. 71.

A questão é delicada para quem a considera em seu conjunto. Parece certo, por um lado, que toda a justiça observada por Deus na derrota de Satanás seja uma justiça que se exerce contra ele. Por outro lado, Ireneu concebia, como se disse, que o Redentor, ao fazer o ladrão devolver a presa, havia posto nisso as formas », A. d'Alès, Recherches de science religieuse, 1916, p. 209-210. De qualquer modo, não se poderia tratar de direitos estritos do demônio. É preciso reconhecer, contudo, que as fórmulas embaraçadas de Ireneu, nas quais entra a palavra « justiça », puderam, mal compreendidas, influir sobre a teoria dos direitos do demônio, elaborada em seguida por certos Padres.

3° A necessidade da encarnação e da redenção. — 1. A necessidade da encarnação. — O Verbo ter-se-ia encarnado se Adão não tivesse pecado? Ireneu não trata diretamente deste assunto. Mas das três classes a que os teólogos reduzem os motivos da encarnação: glorificação de Deus, bem do homem, vitória sobre Satanás, as duas primeiras, observa H. E. Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, trad. J. Bruneau, Paris, 1909, p. 108, nada perderiam, ou quase, de seu valor, mesmo que Adão não tivesse desobedecido; o bem do homem, em particular, seria sempre procurado pelo exemplo e pela doutrina do Cristo e, se não a redenção do gênero humano, ao menos a santificação e a redenção do homem individual. Ora, Ireneu insiste na necessidade do Verbo encarnado como doutor, santificador e deificador dos homens. L. V, c. i, n. 1, col. 1120, 1121 : Non enim aliter nos discere poteramus quæ sunt Dei nisi magister noster Verbum existens homo factus fuisset... Neque rursus nos aliter discere poteramus nisi, magistrum nostrum videntes et per auditum nostrum vocem ejus percipientes, uti, imitatores quidem operum factores autem sermonum ejus facti, communionem habeamus cum ipso. L. III, c. xx, n. 2, col. 944 : Capere Patrem donans Verbum Dei quod habitavit in homine, et filius hominis factus est ut assuesceret hominem percipere Deum et assuesceret Deum habitare in homine, secundum placitum Patris. L. IV, c. xxxviii, n. 1-3, col. 1105-1107: Quasi infantibus ille qui erat panis perfectus Patris lac nobis semetipsum præstavit, quod erat secundum hominem ejus adventus.... Et propter hoc coinfantiatum est homini Verbum Dei, cum esset perfectus, non propter se, sed propter hominis infantiam, sic capax effectus quemadmodum homo illum capere potuit. L. IV, c. XX, n. 4, col. 1034 : Homo factus est ut finem conjungeret principio, id est hominem Deo.

Na mesma ordem de ideias apresentam-se os textos sobre o primado do Cristo, sobretudo l. III, c. xxii, n. 3, col. 958. Ele afirma que o Salvador precede, por ordem de dignidade, aqueles que lhe deverão a salvação, e tira disso esta consequência: longe de ser condicionado pelo fato da queda, o decreto da encarnação comanda toda a economia atual da Providência. Tendo querido o Salvador, Deus decidiu dar-lhe homens para salvar; antes mesmo de ser o tipo de uma humanidade regenerada, o Cristo é o protótipo de uma humanidade perfeita segundo Deus. « Aqui, diz A. d'Alès, La doctrine de la récapitulation en saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 191, reconhecemos as futuras posições da escola escotista. »

Mas, em outro lugar, Ireneu diz expressamente que, se a carne não tivesse necessidade de salvação, o Verbo não se teria encarnado: si enim non haberet caro salvari, nequaquam Verbum Dei caro factum esset. L. V, c. xiv, n. 1, col. 1161. Ver o capítulo inteiro. E é de notar que, mesmo nas passagens mais favoráveis à opinião escotista, intervém de ordinário a questão da salvação, assim como da obra da redenção não se separa a da encarnação. Será preciso concluir por uma certa oscilação de pensamento numa questão misteriosa e que, aliás, não era abordada ex professo? Talvez.

Talvez também se pudesse supor que Ireneu distingue nos desígnios divinos vários planos e várias ordens, a saber, diz A. d'Alès, loc. cit., p. 192, « primeiro uma ordem ideal ou de intenção primeira, segundo a qual o tipo do Verbo encarnado, presente ao pensamento divino, domina a concepção da humanidade possível, e depois uma ordem real ou de execução, segundo a qual o decreto eficaz da encarnação está subordinado à previsão do pecado. E explicar-se-ia, pela superposição desses dois planos de perspectiva divina, que, preludiando, pelo conjunto de suas declarações, o ensino de São Tomás, Santo Ireneu tenha podido excepcionalmente falar como Duns Escoto. »

2. A necessidade da redenção. — Ireneu expõe que o homem não podia, por si mesmo, chegar à adoção divina e, mortal e corruptível, ser unido à imortalidade e à incorruptibilidade, e que o Verbo se fez homem para lhe dar a incorruptibilidade e a adoção de filho de Deus. L. III, c. xix, n. 1, col. 939-940. Isso poderia convir tanto à elevação do homem ao estado sobrenatural quanto à retomada do estado sobrenatural perdido. É somente da reintegração no estado sobrenatural que ele fala quando diz que o homem decaído não podia, entregue a seus próprios recursos, salvar-se e reencontrar o que havia perdido em Adão, e que o Verbo se encarnou para suprir nossa insuficiência. L. III, c. XVIII, n. 1, col. 932. O homem era incapaz de remontar, por si mesmo, ao estado sobrenatural. Ireneu não se pergunta se Deus teria tido outros meios para reerguê-lo; limita-se a constatar que Deus o reergueu pela encarnação do Verbo.

Mas eis outra questão: o reerguimento do homem era necessário? Ireneu mal a abordou, de maneira direta, para o conjunto da humanidade, a não ser numa palavra, de passagem, Dem., c. xxxiv, p. 685 : « Pelo Verbo de Deus, tudo está sob a influência da economia redentora, e o Filho de Deus foi crucificado por tudo, tendo traçado esse sinal da cruz sobre todas as coisas. Pois era justo e necessário que aquele que se tornou visível levasse todas as coisas visíveis a participar de sua cruz. » Mas ele coloca diretamente a questão a propósito de Adão, e os motivos pelos quais reivindica a salvação de Adão « parecem ter, de fato, um alcance geral », segundo a observação de J. Rivière, Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. i, p. 173. Ora, ele não hesita em empregar a palavra necessidade, tanto na Demonstração, c. xxxii, p. 685 : « era justo e necessário que Adão fosse restaurado no Cristo », quanto no Contra hœreses, l. III, c. xxiii, n. 1, col. 960 : Necesse fuit Dominum, ad perditam ovem venientem et tantæ dispositionis recapitulationem facientem..., illum ipsum hominem salvare qui factus fuerat secundum imaginem et similitudinem ejus, id est Adam.., quoniam et omnis dispositio salutis, quæ circa hominem fuit, secundum placitum fiebat Patris, uti non vinceretur Deus neque infirmaretur ars ejus. Si enim qui factus fuerat a Deo homo ut viveret hic, amittens vitam læsus a serpente.., jam non reverteretur ad vitam..., victus esset Deus et superasset serpentis nequitia voluntatem Dei. Esta passagem deve ser aproximada da que se lê um pouco mais abaixo, n. 2, col. 961 : Cum salvetur homo, oportet salvari eum qui prior formatus est homo. Quoniam nimis irrationabile est illum quidem qui vehementer ab inimico lœsus est... dicere non eripi ab eo qui vicerit inimicum, ereptos vero filios ejus.... Neque enim infirmus est Deus, neque injustus, qui opitulatus est homini et in suam libertatem restauravit eum.

« Os termos positivos que traduzem a lógica divina, diz J. Rivière, p. 173-174, são esclarecidos pelos termos negativos destinados a fazê-la ressaltar por contraste: necesse fuit = oportet, quoniam nimis irrationabile est =non juste. E essa questão de vocabulário pode ter sua importância para a interpretação de textos semelhantes. Basta reter aqui que nenhuma dessas fórmulas significa uma necessidade propriamente dita e que a ideia de presunção racional, de alta conveniência, esgota perfeitamente o conteúdo das mais vigorosas. Na economia providencial da redenção, dispositio salutis quœ circa hominem fuit, a explicação última é a do beneplácito de Deus, secundum placitum fiebat Patris; cf. ainda l. III, c. xx, n. 2; l. IV, c. xx, n. 4, col. 944, 1034. E Deus age, ao mesmo tempo que por amor, em conformidade com sua sabedoria: a palavra « necessário » é um novo sinônimo das palavras « justo » e « razoável » e « designa as disposições da sabedoria divina. »

Notemos, contudo, que, se não ensina a necessidade estrita da redenção, Ireneu tem expressões que, por pouco que sejam pressionadas, implicam, mais do que as conveniências, as exigências da sabedoria de Deus. Quando atribui à redenção este motivo: uti non vinceretur Deus neque infirmaretur ars ejus, está muito perto de empenhar a honra de Deus tão fortemente quanto Santo Anselmo o fará mais tarde, Cur Deus homo, l. I, c. xi-xiii, P. L., t. CLVIII, col. 376-379; cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption. Essai d'étude historique, p. 295; Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. i, p. 174; e não haveria muito a fazer para chegar à necessidade da encarnação redentora preconizada por Anselmo. Ver Dictionnaire de Théologie, art. Anselme, do P. Bainvel, t. i, col. 1346.

1° A cristologia e a soteriologia. — F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Tubingue,1838; L. Dunker, Des heil. Irenäus Christologie in Zusammenhange mit dessen theologischen und anthropologischen Grundlehren dargestellt, Gœttingue, 1843; I. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten, 3ª ed., Berlim, 1853-1856; A. Chantre, Exposition des opinions d'Irénée, Tertullien, Clément d'Alexandrie et Origène sur l'œuvre rédemptrice de Jésus-Christ, Genebra, 1860; T. Zahn, Marcellus von Ancyra. Ein Beitrag zur Geschichte der Theologie, Gotha, 1867, p. 235-244; G. Molwitz, De ἀνακεφαλαιώσεως in Irenœi theologia potestate, Dresde. 1874; A. Ritschl, Die Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3ª ed., Bonn, 1888-1889; B. Dörholt, Die Lehre von der Genugtuung Christi, Paderborn, 1891; H. E. Oxenham, The catholic doctrine of the atonement, 4ª ed., Londres, 1895, trad. J. Bruneau, sob este título: Histoire du dogme de la rédemption. Essai historique et apologétique, Paris, 1909; A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son évolution historique, Paris, 1903; J. Rivière, Le dogme de la rédemption. Essai d'étude historique, Paris, 1905; Le dogme de la rédemption. Étude théologique, Paris, 1914; F. Stoll, Die Lehre des heil. Irenäus von der Erlösung und Heiligung, em Der Katholik, Mogúncia, 1905, t. XXXI, p. 46-71, 87-109, 181-201, 264-289; F. Schubert, Das Zeugnis des Irenäus über die öffentliche Tätigkeit, Jesu dans la Biblische Zeitschrift, Fribourg-en-Brisgau, 1906, t. IV, p. 39-48; K. Staab, Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi, Paderborn, 1908; J. Laminne, La rédemption. Étude dogmatique, Bruxelas, 1911; A. d'Alès, La doctrine de la récapitulation en saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1916, t. vi, p. 185-211; H. Rashdall, The idea of the atonement in christian theology, Londres, 1919; cf. J. Rivière, na Revue du clergé français, Paris, 1920, t. cii, p. 203-206; J. Chaîne, Le Christ rédempteur d'après saint Irénée, Le Puy, 1919; P. Galtier, « Obéissant jusqu'à la mort, » na Revue d'ascétique et de mystique. Toulouse, 1920, t. i, p. 133-149.

2° A questão dos direitos do demônio. — J. Rivière, Le dogme de la rédemption. Essai d'étude historique, p. 375-377; La doctrine de saint Irénée sur le rôle du démon dans la rédemption, no Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes, Paris, 1911, t. i, p. 169-200; Le démon dans la théologie rédemptrice de saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1913, t. iv, p. 57-60, 203-270; P. Galtier, La rédemption et les droits du démon dans saint Irénée, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. ii, p. 1-24; Les droits du démon et la mort du Christ, ibid., 1912, t. iii, p. 345-355; La mort du Christ et la justice envers le démon, ibid., 1914, p. 60-73; 263-270, em notas.

4° A Virgem Maria. — 1. Maria mãe de Deus. — Contra o docetismo gnóstico, Ireneu defende a maternidade de Maria, o nascimento verdadeiro de Jesus. Tira suas provas da Escritura, l. III, c. xxii, n. 1-2; l. IV, c. xxxiii, n. 2, col. 955-956, 1073; da economia da redenção, que não seria real se Jesus não tivesse nascido realmente de Maria, l. III, c. xviii, n. 7; c. xxi, n. 10; c. xxii, n. 1; l. V, c. 1, n. 2, col. 937, 955-956, 1122; Dem., c. xxxiii, xxxviii-xxxix, p. 684-685, 688-689; da fé tradicional da Igreja, Cont. hær., l. I, c. x, n. 1; l. III, c. IV, n. 2; l. IV, c. ix, n. 2, col. 549, 856, 998.

A expressão « maternidade divina » não se lê em Ireneu, mas sim a afirmação que essas palavras envolvem. Ele estabelece frequente e longamente que a criança nascida da Virgem é Deus, o que equivale a dizer que a Virgem é mãe de Deus. Cf. E. Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. 125. A palavra θεοτόκος, ausente da obra ireneana, nela tem equivalentes. Expressões como: « O Filho de Deus nasceu da Virgem », « o Cristo nascido de Maria é o Emanuel », « não há senão um só e mesmo Jesus Cristo Nosso Senhor, aquele que nasceu de Maria », l. III, c. XVI, n. 2-3, col. 921, 922, são, « não somente em relação à união hipostática, diz E. Neubert, op. cit., p. 130, mas mesmo em relação à maternidade divina, tão compreensivas quanto a expressão « mãe de Deus ». » Em outro lugar, l. V, c. xix, n. 1, col. 1175, Santo Ireneu escreve: « O anjo anunciou a Maria que ela levaria Deus em si, ut portaret Deum, expressão que é manifestamente sinônima, para a questão que nos ocupa, de « dar à luz Deus », θεοτόκος, Deipara. » Ireneu demonstra que a maternidade divina se harmoniza com a missão do Salvador, e, diz J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes d'après les Pères et la théologie, Paris (1900), t. i, p. 72; cf. p. 68, 69, 73, 80, ele é « aquele dos Padres que talvez mais fortemente expôs essas altas harmonias. »

A virgindade perpétua de Maria é igualmente admitida por Ireneu. São Jerônimo, De perpetua virginitate B. Mariæ, c. xvii, P. L., t. xxiii, col. 201, alegava, contra Helvídio, sua autoridade e a de Inácio, de Policarpo, de Justino, e de muitos outros homens apostólicos e eloquentes. Tivemos ocasião de indicar os textos de Ireneu sobre a concepção virginal. O parto virginal é afirmado no comentário do oráculo do Emanuel, Is., vii, 14. Cf.

Cont. hœr., l. III, c. xxi, n. 4-6, col. 950-953; Dem., c. liii-liv, p. 699-701. G. Herzog, La sainte Vierge dans l'histoire, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1907, t. xii, p. 484, nota, pretende que Ireneu submeteu o nascimento do Cristo à lei comum, e apoia-se na seguinte passagem: Filius Dei filius hominis purus pure puram aperiens vulvam, l. IV, c. xxxiii, n. 11, col. 1080, reproduzida no VIIº fragmento publicado por Karapet Ter-Mekerttschian, P. O., t. xii, p. 744. Ora, observa A. d'Alès, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1916, t. iii, col. 201, « essas palavras purus pure puram formam um bloco homogêneo, e difícil de disjungir. Sobrenatural é a criança, segundo o pensamento incontestável de Ireneu; sobrenatural sua concepção no seio virginal; logo sobrenatural também, salvo prova evidente em contrário, o modo do parto. O sentido muito claro dos adjetivos purus, puram, dita a interpretação do advérbio que eles enquadram. »

Não somente a « prova evidente em contrário » não existe; mas ainda o comentário do versículo de Isaías sobre o parto virginal e o lugar que Ireneu atribui ao nascimento do Cristo ex Virgine entre a encarnação do Verbo e a paixão, a ressurreição dentre os mortos e a ascensão corporal, estão aí, Cont. haer., l. I, c. x, n. 1, col. 549, para indicar acontecimentos dessa mesma ordem, igualmente sobrenaturais; tudo confirma que o advérbio pure designa a virgindade de Maria in partu. Sem dúvida há as palavras aperiens vulvam, que, tomadas tal como soam e isoladamente do resto, fariam crer que o nascimento do Cristo sofreu a lei comum. Mas é preciso lembrar que os Padres, do século IV ao século VI, habituados a confessar muito nitidamente a virgindade in partu, sobre a qual já não se discutia entre católicos, empregavam sem nenhum embaraço a mesma expressão, consagrada pela citação de Lc, ii, 23; vinculavam à lei do Êxodo, xii, 2, 12, lembrada por São Lucas, a apresentação no templo de Maria, isenta, no pensamento deles, do rito purificatório imposto às mães israelitas, mas que quis a ele submeter-se. Por que Ireneu não estaria no mesmo caso? Teria ele insistido tanto sobre a pureza transcendente desse parto, purus pure puram, para atribuir-lhe, logo em seguida, a mácula legal comum? « No mínimo, diz A. d'Alès, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iii, col. 202, uma acumulação de palavras tão extraordinária nos adverte de que há aí uma questão reservada, de que o texto apresenta um matiz delicado, e de que, querendo aplicar-lhe uma exegese brutal, o falsearemos infalivelmente. Ou o advérbio pure não significa absolutamente nada, ou Ireneu quis dar a entender que esse nascimento não se parece com todos os nascimentos. »

Uma palavra apenas sobre a santidade de Maria. Massuet não teve dificuldade em demonstrar, Dissert., III, a. 6, n. 69, col. 319, contra Grabe, que Ireneu não acusa Maria de imperfeição, quando escreve, a propósito do milagre de Caná, l. III, c. xvi, n. 7, col. 926 : Properante Maria ad admirabile vini signum et ante tempus volente participare compendii poculo. Dominus, repellens ejus intempestivam festinationem, dixit... O sentido é que o pedido de Maria era prematuro: não sabendo a hora marcada para o milagre, ela a julgava chegada, e intempestivam festinationem repete a ideia contida nas palavras: properante... ante tempus.

2. Maria mãe dos homens. — Três textos ou grupos de textos põem em relevo o papel de Maria. Primeiro apresenta-se-nos um paralelo entre Maria e Eva. Ver Eva, t. V, col. 1652; Imaculada Conceição, t. vii, col. 859-861. Assim como o Cristo é o novo Adão, que recapitula em si a humanidade inteira e repara a obra do primeiro Adão, Maria é a Eva nova, associada à redenção. Sua virgindade concorda com a missão do segundo Adão. « Como o primogênito Adão tirou sua substância de uma terra nova e ainda virgem, pois Deus ainda não tinha derramado sobre ela sua chuva e o homem ainda não a tinha trabalhado, assim, ao nascer de Maria que ainda era virgem, o Verbo, que iria recapitular em si Adão, escolheu justamente o nascimento de Adão. » L. III, c. xxi, n. 10; cf. c. xviii, n. 7, col. 954-955, 938; Dem., c. xxxii, p. 684.

Isso não é tudo. Maria tem uma parte direta na obra redentora. Não é exato, como o havia pretendido Pusey, An Eirenicon, in a letter to the author of « The Christian Year, » Oxford, 1865, p. 155-156, que Ireneu e os antigos Padres « falem da santa Virgem como do instrumento de nossa salvação enquanto deu à luz o redentor » e unicamente nisso. Newman, em sua carta a Pusey por ocasião do Eirenicon deste último, nova edição da tradução publicada sob este título: « Du culte de la sainte Vierge dans l'Église catholique, Paris, 1908, p. 54-56, mostra que, para Ireneu — e também para Justino e Tertuliano — Maria não foi um simples instrumento físico da redenção, mas cooperou positivamente para nossa salvação. Eis algumas passagens características. L. III, c. xxii, n. 4, col. 959 : « Como Eva, tendo Adão por esposo, mas ainda virgem, foi, por sua desobediência, para si mesma e para todo o gênero humano, causa de morte, inobediens facta, et sibi et universo humano generi causa facta est mortis, assim Maria, tendo um esposo predestinado e contudo virgem, foi, por sua obediência, para si mesma e para todo o gênero humano, causa de salvação, obediens et sibi et universo generi humano causa facta est salutis. » E, col. 959-960 : « O Senhor tornou-se o princípio dos que vivem, como Adão se tornara o princípio dos que morrem. Assim o nó da desobediência de Eva foi desfeito pela obediência de Maria, pois o que a virgem Eva havia atado por sua incredulidade a virgem Maria o desatou por sua fé, quod enim alligavit virgo Eva per incredulitatem hoc virgo Maria solvit per fidem. » L. V, c. xix, n. 1, col. 1175-1176 : « Assim como o gênero humano foi ligado à morte por uma virgem (Eva), é por uma Virgem que ele é salvo. Assim os pratos da balança ficam em equilíbrio: a desobediência virginal é contrabalançada pela obediência virginal; o pecado do primogênito é reparado pelo primogênito; a prudência da serpente é vencida pela simplicidade da pomba, e são desfeitos os laços que nos acorrentavam à morte. »

Massuet lê a primeira frase, segundo o Claromontanus e outros manuscritos: Quemadmodum astrictum est morti genus humanum per virginem, salvatur per Virginem. Certos manuscritos trazem: solvatur, em lugar de salvatur, e é assim que a lia Santo Agostinho, Contra Julianum, l. I, c. III, P. L., t. XLIV, col. 644. O sentido é o mesmo. Cf. ainda Dem., c. xxxiii, p. 684-685. Nesta última passagem, Cont. hœr., col. 1175; Dem., p. 685, destaca-se uma palavra que merece que nos detenhamos um instante nela: Et si ea (Eve) inobedierat Deo, sed hæc (Marie) suasa est obedire Deo, uti virginis Evœ virgo Maria fieret advocata. Massuet, Dissert., III, a. 6, n. 65-68, col. 316-319, viu nessa palavra advocata o poder de intercessão de Maria no céu. É verossimilmente um erro. Advocatus comporta, em Ireneu, ora a ideia de consolar, l. III, c. ix, n. 3, col. 871, ora, mais frequentemente, a de vir em socorro, l. III, c. xviii, n. 7; c. xxiii, n. 8; l. IV, c. xxxiv, n. 4, col. 937, 965, 1085. Esta última significação é a verdadeira: Maria veio em socorro de Eva reparando o que a primeira mulher havia destruído. Cf. E. Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, p. 263-264. Mesmo que o original fosse « paráclito » em lugar de « advogada », como o supuseram Grabe e vários críticos, « dever-se-ia lembrar, faz observar Newman, op. cit., p. 56, quando nos acusam de atribuir à santa Virgem os títulos e o papel de seu Filho, que Santo Ireneu lhe atribui o próprio papel e o próprio nome do Espírito Santo. » Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 2ª ed., Friburgo-em-Brisgóvia, 1913, t. I, p. 428.

Ireneu, enfim, não teme falar de nossa regeneração pela mãe do Cristo, l. IV, c. xxxiii, n. 4, col. 1074-1075 : datam, quae est ex Virgine per fidem, regenerationem; n. 11, col. 1080 : purus pure puram aperiens vulvam, eam quæ regenerat homines in Deum, quam ipse puram fecit; Dem., c. xxxiii, p. 684. Cf. P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 215; La Vierge qui nous régénère, nas Recherches de science religieuse. Paris, 1914, t. v, p. 136-145. Contra Massuet, col. 1074, nota, para quem é a Igreja que, nas duas frases do Contra hœreses, é designada como a Virgem que nos regenera, P. Galtier sustenta, Recherches, p. 136-139, que essa Virgem é a mãe do Cristo. A passagem paralela da Demonstração põe fora de dúvida essa interpretação. Que ela esteja em perfeito acordo com o ensino de Santo Ireneu sobre a maneira como se realizou nossa restauração no Cristo, é o que P. Galtier prova claramente. Se a obra de nossa regeneração se consumou na morte e na ressurreição do Cristo, ela foi começada na hora mesma de sua concepção virginal. « No Cristo que nasce de Maria, é toda a humanidade que renasce para a vida; por efeito da solidariedade estabelecida entre o Cristo e os homens, sua concepção e seu nascimento, a ele, já são a regeneração deles, » e portanto a mãe que o dá à luz os regenera. « Ao aceitar tornar-se a mãe do novo Adão, » Maria « gerou para a vida todos aqueles que a recobram nele e com ele. » P. 141, 143. Cf., entre outros textos, l. III, c. xix, n. 1; l. IV, c. xxxiii, n. 4; l. V, c. i, n. 3, col. 938-939, 1074-1075, 1122-1123. « Toda essa teologia mariana completa felizmente a doutrina do Verbo encarnado e redentor. » Santo Ireneu, diz A. d'Alès, Dictionnaire apologétique, t. iii, col. 160, « leva vantagem sobre seus contemporâneos e abre ao pensamento cristão vias fecundas; é verdadeiramente, ao mesmo tempo que o primeiro teólogo da redenção, o primeiro teólogo da Virgem mãe. »

J. H. Newman, Certain difficulties felt by Anglicans in catholic teaching considered in a letter to the Rev. E. B. Pusey on occasion of his Eirenicon of 1864, nova ed., Londres, 1900; trad. por G. du Pré de Saint-Maur, sob este título: Du culte de la sainte Vierge dans l'Église catholique, Paris, 1866; nova edição da tradução revista e corrigida por um beneditino (dom H. Cottineau), Paris, 1908, p. 48-59, 212-214; A. Riguet, Les principales dates de la vie de saint Irénée. Sa théologie mariale, nas Annales de philosophie chrétienne. Paris, 1905, VIª série, t. vi, p. 111-125; A. d'Alès, Pour l'honneur de Notre-Dame, nas Études, Paris, 1908, t. cxiv, p. 462-464; Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1917, t. iii, col. 159-160, 201-202; E. Neubert, Marie dans l'Église anténicéenne, Paris, 1908, p. 19-24, 91-94, 124-130, 172-173, 215-215, 241-247, 263-267. Ver, além disso, as obras indicadas na bibliografia de Neubert, p. XIV-XV.

V. A SALVAÇÃO. — 1° Os meios de salvação. — 1. A graça. — a) Necessidade da graça. — A salvação dos homens foi querida por Deus. L. IV, c. xiv, n. 2, col. 1011. Destruída pelo pecado, foi restituída pelo Cristo redentor, quia per semetipsos non habebant saluari. L. III, c. xx, n. 3, col. 944; cf. Dem., c. xcvii, p. 728. É-nos conferida pelo Espírito Santo, e por sua graça, que desabrochará em glória. Cont. hœr., l. V, c. viii, n. 1; c. IX, n. 3, col. 1141-1142, 1145. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo-em-Brisgóvia, 1896, p. 231-233. Ireneu afirma a necessidade da graça, implícita e explicitamente, em tudo o que diz da obra redentora e do Verbo encarnado, hominis antiquam plasmationem in se recapitulans, ut occideret ejusdem peccatum, evacuaret autem mortem et viuificaret hominem. L. III, c. xviii, n. 7, col. 938; cf. o contexto, e c. XX, n. 2-3, col. 943-944 : quoniam non a nobis sed a Dei adjumento habuimus salvari, que ele conclui de Rom., VII, 24-25. Como poderia ser de outro modo? A vida de Deus só pode ser dada ao homem por Deus. « É Deus, diz ele, l. V, c. ii, n. 3, col. 1127-1128, que dá gratuitamente ao homem mortal a imortalidade, ao homem corruptível a incorruptibilidade; por isso não devemos crer que é de nós mesmos que temos a vida, impelidos por um movimento de orgulho, de hostilidade ou de ingratidão: a experiência nos ensina que é a grandeza de Deus, e não nossa natureza, que nos dá a perseverança eterna. Longe de privar Deus da glória que lhe pertence ou de ignorar nossa natureza, saibamos, pois, ver qual é o poder de Deus e que benefícios o homem recebe. Não nos enganemos sobre a verdadeira natureza do que é, nem no que concerne ao homem nem no que concerne a Deus. »

A essa ideia voltam os numerosos textos sobre essa diferença característica entre Deus e o homem: Deus não tem necessidade de nada nem de ninguém e o homem tem necessidade de Deus na ordem da salvação e em todas as coisas. Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), 2ª ed., Paris, 1904, p. 140. Tanto quanto é necessário, o dom divino que proporciona a salvação é gratuito. L. II, c. xxxiv, n. 3 col. 836 : Patre omnium donante et in sœculum sœculi perseverantiam his qui salui fiant; non enim ex nobis neque ex nostra natura vita est, sed secundum gratiam Dei datur. L. IV, c. xxxvi, n. 6, col. 1096 : Gratuito quidem donat in quos oportet, secundum autem meritum dignissime distribuit adversus ingratos et non sentientes benignitatem ejus, justissimus retributor. C. xxxviii, n. 3, col. 1108 : Deo gratuito donante eis sempiternam perseverationem. L. V, c. ii, n. 3, col. 1127 : Corruptibili incorruptelam gratuito donat. Ireneu distingue, embora lhe faltem as palavras « graça santificante » e « graça atual », a graça que nos conforma à imagem e à semelhança divinas, a graça que « dá a vida » divina, graça habitual ou santificante, daquela, graça atual, que faz produzir « frutos de vida ». Cf. l. III, c. xvii, n. 2-3, col. 929-931. Por isso implora a graça de Deus para resolver as dificuldades que os gnósticos opõem. L. I, prœf., n. 2; l. II, c. xxviii, n. 3; l. III, c. vi, n. 4, col. 444, 806, 802-863. Sobre os dons do Espírito Santo, ver t. iv. col. 1756.

b) Os carismas. — Com a graça que vivifica e torna capaz de cumprir as obras de salvação, há os carismas, as gratiœ gratis datas dos teólogos. Eram comuns nas origens da Igreja; Ireneu relata que não eram desconhecidos em seu tempo. Cf. l. I, c. xiii, n. 4; l. II, c. xxxii, n. 4; l. III, c. xi, n. 9; c. XXIV, n. 1; l. IV, c. xxvi, n. 5; c. xxxvii, n. 2; l. V, c. VI, n. 1, col. 585, 829, 891, 966, 1056, 1101, 1137. Sabe-se do grande lugar dos carismas no sistema montanista, e conhece-se a intervenção dos mártires lioneses na crise montanista. Sobre esse fato, as divergências de apreciação foram profundas. Vários críticos admitiram uma aprovação formal do montanismo pelas Igrejas das Gálias. Outros creem numa desaprovação expressa. Outros, enfim, adotam um meio-termo: aprovação mitigada ou crítica abrandada. Cf., sobre os defensores dessas diversas opiniões, P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 221, n. 3. Os primeiros argumentam com a escolha do negociador encarregado de levar ao papa Eleutério as cartas dos mártires. Ireneu, dizem eles, era amigo das soluções benignas, e o Contra hœreses testemunha ponderações a respeito do montanismo, mesmo certas afinidades doutrinais extremas com ele. P. de Labriolle, op. cit., l. II, c. i, retomou o exame da questão, e concluiu, p. 243, que os mártires de Lyon desaprovaram muito nitidamente o movimento montanista, « mas sem cólera, sem apelo às severidades da hierarquia », num espírito de pacificação.

Eusébio qualifica a consulta deles de « piedosa e muito ortodoxa », e não teria concedido « tal atestado a uma decisão que desse ganho de causa aos partidários do « despertar » catafrígio, ele que o julgava de essência demoníaca. » Quanto ao julgamento de Ireneu, P. de Labriolle estuda, p. 231-240: cf. Les sources de l'histoire du montanisme, Friburgo, Paris, 1913, p. 6-8 (texto e tradução), o texto capital do l. III, c. xi, n. 9, col. 890-891. Esse texto controvertido lhe parece exigir uma correção, que, « paleograficamente, nada tem de chocante » e que a estrutura da frase, o paralelismo dos dois exemplos citados, a sequência do raciocínio, o espírito geral do trecho, impõem de maneira evidente. Onde as edições trazem: infelices vero qui pseudoprophetæ quidem esse volunt, propheticam vero gratiam repellunt ab Ecclesia, o texto verdadeiro seria: qui pseudoprophetas esse nolunt. Não se poderia tratar, nessa passagem, apesar do que se disse, dos montanistas, que não rejeitavam o Evangelho de São João e, longe de excluir a graça profética, a exaltavam além da medida, nem dos ofitas, cujas doutrinas expostas em outro lugar por Ireneu não combinam com as que aqui são indicadas. Ireneu visaria os alogos; contra eles se colocaria como campeão do carisma profético, e o sentido de sua admoestação seria que não é razão, porque há falsos profetas, para recusar toda profecia, assim como não é razão, porque há hipócritas, para recusar as leis da confraternidade cristã. Cf. Dem., c. xcix-c, col. 730-731.

A argumentação de P. de Labriolle é impressionante. Em todo caso, nada, nesse capítulo, trai uma simpatia especial pelo profetismo montanista; nada, com maior razão, deixa descobrir uma adesão implícita. E de bom grado se diria o mesmo do Contra hœreses inteiro. Um adepto do montanismo não teria incitado os católicos contra os falsos profetas, l. IV, c. xxxiii, n. 6, col. 1076, numa época em que os católicos denunciavam a mentira da profecia montanista. Não teria estigmatizado os cismáticos, l. IV, c. xxxiii, n. 7, col. 1076, quando a atitude da Igreja tendia a acuar os montanistas ao cisma. Não teria nem explicado o papel do Paráclito sem nomear aquele em quem se queria que o Paráclito se tivesse encarnado, l. III, c. xvii, n. 2-3, col. 930, nem citado com honra o Pastor de Hermas, l. IV, c. xx, n. 2, col. 1032, suspeito aos montanistas por causa de certas indulgências suas. Assim Tertuliano, enumerando aqueles que, antes dele, combateram a heresia gnóstica, Adversus valentinianos, c. v, P. L., t. ii, col. 548-549, menciona o montanista Proculus, Proculus noster, e, imediatamente antes, Ireneu omnium doctrinarum curiosissimus explorator, sem insinuar que o considere como um dos seus. Cf. P. de Labriolle, op. cit., p. 241-242.

c) Universalidade da graça. — A salvação é para todos; Deus é « o Deus de todos ». Dem., c. viii, p. 665. O Cristo veio para salvar todos os homens: omnes enim venit per semetipsum salvare..., ideo per omnem venit ætatem.., princeps vitæ, prior omnium et præcedens omnes. Cont. hœr., l. II, c. xxii, n. 4, col. 784. « Como ele é o Verbo do Deus todo-poderoso, cuja presença invisível está espalhada em nós e preenche o mundo inteiro, continua ainda (sua influência no mundo) em todo o seu comprimento, sua largura, sua altura e sua profundidade; pois pelo Verbo de Deus tudo está sob a influência da economia redentora, e o Filho de Deus foi crucificado por tudo, tendo traçado esse sinal da cruz sobre todas as coisas... É ele quem ilumina as alturas, isto é, os céus, é ele quem penetra as profundezas dos lugares inferiores, ele quem percorre a longa extensão do Oriente ao Ocidente, ele quem alcança o imenso espaço do norte ao meio-dia, chamando ao conhecimento de seu Pai os homens dispersos em todos os lugares. » Dem., c. xxxiv, p. 685-686. Sobre a vaga ideia de um outro continente, em Ireneu, l. II, c. xxviii, n. 2, col. 805, cf. L. Capéran. Le problème du salut des infidèles. Essai historique, Paris, 1912, p. 219, nota.

Que a salvação tenha sido sempre possível, ab initio, pelo Cristo, pelo Espírito Santo, é o que Ireneu afirma com insistência: non enim propter eos solos qui, temporibus Tiberii Cœsaris, crediderunt ei venit Christus, nec propter eos solos qui nunc sunt homines providentiam fecit Pater, sed propter omnes omnino homines qui ab initio, propter virtutem suam, in sua generatione et timuerunt et dilexerunt Deum, et juste et pie conversati sunt erga proximos et concupierunt videre Christum et audire vocem ejus. L. IV, c. xxii, n. 2, col. 1047; cf. c. v, n. 5; c. vi-vii; c. xii, n. 5; c. xiv, n. 2-3; c. xvi, n. 1-2; c. XX, n. 7; c. xxii; c. xxv, n. 1, 3; c. xxvii, n. 2; c. xxxiii, n. 1, 7, 15; c. xxxiv, n. 1; l. V, c. xv, n. 4; c. xvi; c. xxviii, n. 4, col. 986-993, 1006, 1011-1012, 1016-1017, 1037, 1046-1047, 1050, 1052, 1058-1059, 1072, 1077, 1083-1084, 1166, 1168, 1200; Dem., c. xlv-xlvi, lvi, p. 694-695, 702. Ao mostrar as relações que unem os dois Testamentos, o Antigo e o Novo, essas duas vertentes da história, « Santo Ireneu, diz A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), 2ª ed., Paris, 1904, p. 106, cf. p. 106-110, resolve o problema capital cuja obscuridade atormenta a consciência cristã; e a dupla solução que propõe, na esteira de São Paulo, é aquela da qual vivemos ainda. » Ele ensina, primeiro, que o Antigo Testamento é uma ampla profecia, anunciando de antemão a obra do Cristo, depois que a Escritura é a história do reerguimento progressivo da humanidade. « Não há senão uma salvação, diz ele, l. IV, c. ix, n. 3, col. 998, como não há senão um Deus; mas numerosos são os preceitos que formam o homem e numerosos os degraus que o fazem subir até Deus. »

Nessa história Ireneu distingue, l. III, c. xi, n. 8, col. 889-890, por paralelismo com os quatro Evangelhos, uma quádrupla « disposição » ou economia divina, quatro testamentos: de Adão, de Noé, de Moisés, do Cristo. A Adão, Deus dá a lei natural, formulada no decálogo. Ireneu quase não fala do testamento de Noé. O que há de mais explícito lê-se em Dem., c. xxii, p. 675-676. Sua característica é, com o compromisso de Deus de não mais destruir por um dilúvio o que nascesse sobre a terra, a permissão de alimentar-se da carne proibida até o dilúvio. Não fosse por ter ele querido que o Evangelho tetramorfo tivesse sua correspondência numa « disposição tetramorfa do Senhor », col. 890, sem dúvida não teria distinguido os testamentos de Adão e de Noé. Do ponto de vista da salvação, ele os confunde, l. IV, c. XVI, n. 2; cf. c. xxxvi, n. 4, col. 1016-1017, 1093, colocando na mesma linha omnis multitudo eorum qui ante Abraham fuerunt justi et eorum patriarcharum qui ante Moysem fuerunt, col. 1017. E não conta senão três tempos, l. IV, c. xxxvi, n. 2, col. 1091 : o de la plasmatio Adæ e de l'electio Patrum; o da legislação mosaica, que ele chama « o meio dos tempos », Dem., c. viii, p. 665; Cont. hœr., l. III, c. XXIV, n. 1; l. IV, c. xxv, n. 1, col. 966, 1051; o do Cristo, que ele nomeia, com a Escritura, os antigos autores eclesiásticos e os gnósticos, « a plenitude dos tempos », « o fim », « os últimos tempos ». Cont. hœr., l. I, c. viii, n. 2; c. x, n. 3; l. IV, c. xxii, n. 1; c. xxv, n. 1; c. XXXIII, n. 15; l. V, c. xv, n. 4, col. 524, 557, 1046, 1051, 1083, 1166, etc.; Dem., c. xxii, xxx, lxxxix, p. 676, 683, 723.

A legislação mosaica agrava, para os judeus que esqueceram Deus e se revoltaram contra ele, a lei natural. Cont. hœr., l. IV, c. xv-xvi, col. 1012-1019; Dem., c. viii, xxvi, xxviii, p. 665, 680, 682. Quanto aos gentios, não submetidos à lei mosaica, poder-se-ia crer que Ireneu considera sua salvação impossível, ao ler Dem., c. lxxxix, p. 723 : « Antes da vocação dos gentios, era um deserto árido; o Verbo ainda não tinha passado entre eles; o Espírito Santo ainda não os tinha dessedentado. » Mas esse texto contradiz o que se lê quase por toda parte em outros lugares: que Jesus Cristo não morreu somente por seus contemporâneos e por aqueles que nascem sob a era cristã, mas pelos homens de todas as gerações, « por todos aqueles, sem exceção, que desde o começo, com seu auxílio, temeram e amaram a Deus, praticaram a justiça e a bondade para com o próximo, desejaram ver o Cristo e ouvir sua voz », que « o mesmo Deus dirigiu os patriarcas em seus desígnios e justificou os circuncidados e os incircuncisos. » Cont. hœr., l. IV, c. xxii, n. 2; cf. c. XIV, n. 2, col. 1047, 1011; Dem., c. LVI, p. 702; cf. L. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, Paris, 1912, p. 69-70, 512.

Pelas mesmas razões parece conforme ao espírito de Ireneu admitir a salvação dos infiéis de boa-fé depois do Cristo. Os pagãos que ele exclui da salvação são aqueles que não quiseram ver a luz da verdade, neque lumen veritatis videre voluerunt, sed sicut mures cæci absconditi in profundo sapientiœ. L. V, c. XXIX, n. 1, col. 1201. Ele diz que Deus « é o Deus de todos » e que, para os gentios como para os judeus e os crentes, ele é « Providência, (Pai) nutridor, rei e juiz. » Dem., c. viii, p. 665. Fala dos preceitos da lei natural, per quæ homo justificatur, quæ etiam ante legisdationem custodiebant qui fide justificabantur et placebant Deo. Cont. hœr., l. IV, c. xiii, n. 1, col. 1006-1007. Não é isso, em germe, a tese desenvolvida em seguida pelos teólogos, de que a observância da lei natural, suficiente para todos antes da lei mosaica, permaneceu suficiente para os infiéis, tanto depois de Moisés quanto depois do Evangelho? O difícil é explicar como esses infiéis podem atingir o mínimo de fé indispensável à salvação e, segundo a expressão de Ireneu, « desejar ver o Cristo e ouvir sua voz ». O acordo ainda não foi feito sobre isso entre os teólogos. Não é, pois, de espantar que Santo Ireneu não ofereça uma solução definitiva. Ver, mais adiante, sua opinião sobre a descida do Cristo aos infernos, no que concerne aos justos mortos antes dele.

Voltemos aos crentes. Nos últimos tempos, o Cristo apareceu. Os servos tornaram-se filhos. À lei de temor sucedeu a lei de amor. A vocação dos gentios, anunciada pelos profetas, teve finalmente sua realização: « àqueles que creem, que amam o Senhor e que vivem na santidade, na justiça e na paciência, o Deus de todos concederá a vida eterna pela ressurreição dos mortos, e isso em vista dos méritos daquele que morreu e ressuscitou, Jesus Cristo. » Dem., c. XLI; cf. lxxxvi-xcvii, p. 690, 720-729; Cont. hœr., l. IV, c. iv, viii-ix, xiii, col. 981-983, 993-999, 1006-1010, etc. O que o Cristo trouxe são menos verdades novas — Ireneu minimiza as novidades dogmáticas do Novo Testamento — do que novas riquezas de amor, novas efusões de graças. Quid igitur Dominus attulit veniens? Cognoscite quoniam omnem novitatem attulit, semetipsum afferens, qui fuerat annuntiatus ... Semetipsum enim attulit, et ea quœ prœdicta sunt bona, in quœ concupiscebant angeli intendere, donavit hominibus. L. IV, c. xxxiv, n. 1, col. 1083, 1084. Cf., entre outros textos, l. IV, c. XI, n. 3, 4; c. xxxvi, n. 4, col. 1002-1003, 1094 : majorem donationem paternæ gratiæ per suum adventum effudit in humanum genus. Mais graça é mais facilidade para a salvação; mas é também mais convite a amar, mais responsabilidade, uma obrigação moral mais imperiosa e, para os desprezadores do advento do Cristo, para os que morrem em seu pecado, um castigo mais severo. L. IV, c. xiii, n. 3; c. xxvii, n. 2-4; c. xxviii; c. xxxvi, n. 4, col. 1009, 1058-1063, 1093.

Assim como sua doutrina da recapitulação levou Santo Ireneu a considerar como verdade católica a salvação de Adão, pai do gênero humano, l. I, c. xxviii, n. 1; l. III, c. xxiii, col. 690, 960-965, assim como o lançou na quimera milenarista, ela deveria, em boa lógica, desembocar na teoria da salvação universal, sempre, neste último caso como nos precedentes, em nome da honra de Deus, que deve a si mesmo fazer triunfar seus desígnios e não ceder ao mal. Mas, diz P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 110, « o instinto eclesiástico, a regra de fé, a tradição, o bispo enfim, impedem-no de chegar à conclusão lógica. » Ireneu professa que há condenados. Godts, De paucitate salvandorum, 3ª ed., Bruxelas, 1899, coloca-o mesmo entre os partidários do pequeno número dos eleitos; mas os textos que ele alega em apoio dessa opinião não são probantes. Ver Eleitos (Número dos), t. iv, col. 2364, 2369. E Ireneu admite, l. II, c. xxviii, n. 7, col. 809, que, se criaturas transgridem a lei de Deus, quœdam, imo plurima, perseveraverunt et perseverant in subjectione ejus.

K. Passaglia, De partitione divinæ voluntatis in primam et secundam deque universali reparati ordinis amplitudine, c. cxvii-cxxi, em seus Commentar. theologic., part. III, Roma, 1851, p. 276-294; J. Korber, Sanctus Irenœus de gratia sanctificante, Bamberg, 1866; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo-em-Brisgóvia, 1896, p. 231-236; L. Fonck, Irenäus über die Sprachengabe, na Zeitschrift für die katholische Theologie, Innsbruck, 1895, t. xix, p. 377-380; P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 207-244.

2. As condições subjetivas da salvação. — Salvos pelos méritos do Cristo, não o somos sem disposições pessoais, que se reduzem a duas: a fé e o amor com suas obras, « a unidade simples da fé e da caridade. » Dem., c. lxxxvii; cf. xli, lxxxix, xcv, p. 721, 690, 723, 726-727.

a) A fé. — a. Necessidade da fé. — Ela é explicitamente indicada a propósito da fé de Abraão: fides enim, quœ est ad Deum altissimum, justificat hominem. L. iv, c. v, n. 4, 5; c. xxviii; l. V, c. xxxii, n. 2, col. 985, 1061-1063, 1211, etc.; Dem., prol., notadamente c. II, p. 660 : « O homem sendo um ser vivo, composto de alma e corpo, é justo e necessário levar em conta esses dois elementos. E, como desses dois lados podem provir quedas, distingue-se a santidade do corpo, consistindo na continência, que reprime todos os apetites vergonhosos e proscreve todos os atos maus, e a santidade da alma, que consiste na integridade da fé em Deus, sem nada acrescentar nem nada retirar; » c. iii, p. 662 : « Como o negócio de nossa salvação depende da fé, é justo e necessário que ponhamos todos os nossos cuidados em defendê-la; » c. xxxv, xciii, p. 686, 725, etc. Cf. o que foi dito, mais acima, sobre a unidade da Igreja e os heréticos.

b. A noção da fé. — « Se tomarmos a noção da fé que nos deixou a reforma, e que se decompõe em notitia, assensus e fiducia, diz P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 125, vemos que, em Ireneu, a fé não compreende senão os dois primeiros elementos e que é a notitia que prevalece. A fé é, antes de tudo, crença. » A fé é, com efeito, antes de tudo, um assentimento à verdade revelada por Deus, anunciada pelos profetas, estabelecida pelo Cristo, transmitida pelos apóstolos e oferecida pela Igreja a seus filhos; ora, « em todas as coisas é justo e necessário crer na palavra de Deus, pois Deus é veraz em tudo. » Dem., c. iii, xliii, xcviii, p. 662, 691, 730. A vontade tem sua parte no ato de fé. Ireneu o afirma numa fórmula que, à primeira vista, pareceria pelagiana, l. IV, c. xxxix, n. 2, col. 1110 : Si igitur tradideris ei (a Deus) quod est tuum, id est fidem in eum et subjectionem, recipies ejus artem et eris perfectum opus Dei. O contexto imediato e as páginas que precedem mostram que Ireneu entende com isso somente que a fé é livre. Cf. c. xxxvii, n. 3, col. 1101 : Deus adhortans nos ad subjectionem sibi et avertens ab incredulitate, non tamen de violentia cogens. E, n 5, col. Et non tantum in operibus sed etiam in fide liberum et suœ potestatis arbitrium hominis servavit Dominus. Ireneu não deixa de reconhecer o papel da graça na posse da fé. A fé é um dom de Deus, Dei munus, l. III, c. XXIV, n. 1; cf. l. IV, c. XXIX, n. 1; c. XXXIX, n. 3, col. 966, 1063-1064, 1110-1111.

c. O progresso do conhecimento da fé. — A fé é assentimento e conhecimento. Em consequência de sua teoria sobre a inspiração dos livros do Antigo Testamento, Ireneu afirma que não apenas a vida, mas também a doutrina inteira de Cristo foram anunciadas pelos profetas. L. IV, c. XXXIV, n. 1, col. 1083. Com frequência fala de Abraão e de sua fé, por causa de Jo., VIII, 56, e de Rom., IV, 3, citados em conjunto, l. IV, c. V, n. 3, col. 985; chama Abraão patriarcha nostrœ fidei e quer que una et eadem illius et nostra sit fides, c. XXI, n. 1, col. 1043, 1044. Não menos frequentemente proclama que, desde o princípio, a salvação só foi possível pelo Verbo, que Abraão seguiu o Verbo, que os apóstolos o seguiram e que nós também, que temos a mesma fé que Abraão e os apóstolos, seguimos o Senhor, per quem ipse quoque, et omnes qui similiter ut ipse credidit credunt Deo, salvari inciperent. L. IV, c. V, n. 3-5, col. 985-986.

Parece, portanto, que não haveria o que dizer sobre o progresso do conhecimento da fé. Contudo, Ireneu fala dele. Cristo está por toda parte nas Escrituras, inseminatus est ubique in Scripturis ejus Filius Dei, l. IV, c. X, n. 1, col. 1000; é um tesouro depositado nas Escrituras, mas oculto, unde non poterat hoc quod secundum hominem est intelligi priusquam consummatio eorum quae consummata sunt veniret, quæ est adventus Christi. A profecia só tem um sentido claro depois do acontecimento que a realiza. Thesaurus est absconsus in agro, cruce vero Christi revelatus est, et explanatus, et ditans sensus hominum, et ostendens sapientiam Dei, et eas quœ sunt erga hominem dispositiones ejus manifestans. C. XXVI, n. 1, col. 1052, 1053. Com o Novo Testamento, o objeto da fé aumentou, portanto: in Novo Testamento quae est ad Deum fides hominum aucta est, additamentum accipiens Filium Dei. C. XXVIII, n. 2; cf. c. XIII, n. 1; c. XXXIII, n. 14, col. 1061-1062, 1007, 1082. O crescimento da fé consistiria, por conseguinte, apenas em dois pontos: crer que Cristo veio e alcançar o conhecimento das verdades ocultas no Antigo Testamento. Um texto de Ireneu, l. II, c. XXVIII, n. 3, col. 806, parece entender I Cor., XIII, 13, da permanência, no céu, da fé e da esperança, assim como da caridade. O contexto mostra que a fé não implica aqui obscuridade nem a esperança ausência do objeto, mas apenas, diz Massuet, Dissert., III, a. 8, n. 107, col. 364, que altera firmus est rebus cognitis assensus, altera certa in Deum fiducia.

b) O amor e suas obras. — a. As obras. — A fé justifica, não a fé só, mas a fé e a obediência, a fé e as obras. Os gnósticos pretendiam que as boas obras, inúteis para eles, espirituais, eram necessárias para os cristãos ortodoxos, a quem qualificavam de psíquicos. Cf. l. I, c. VI, n. 4; c. XXV, n. 5, col. 512, 685. E Simão, o mago, teria ensinado secundum ipsius gratiam salvari homines sed non secundum operas justas, c. XXIII, n. 3, col. 672. Cf. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme. Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Paris, 1913, p. 10, 34, 106, 394-396, 409-410. Apesar do que tenha dito o protestante Hermann Hamelmann, De unanimi consensu Patrum de sola fide justificante, citado por F. Feuardent, P. G., t. VIII, col. 1599, em santo Ireneu « o conhecimento, a fé e as obras estão estreitamente unidos... A fé e a ação são igualmente indispensáveis para a salvação. » P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 127.

Citemos l. IV, c. VI, n. 5, col. 989: Credere ei (a Deus) est facere ejus voluntatem. C. XXVIII, n. 3, col. 1063: Quibus ergo est (o Cristo) odor mortis in mortem nisi his qui non credunt neque subjecti sunt Verbo Dei? C. XXXIII, n. 15, col. 1083: Qui credunt Deo et sequuntur Verbum ejus percipiunt eam quœ est ab eo salutem; qui vero abscedunt ab eo, et contemnunt prœcepta ejus, et per opera sua inhonorant eum qui se fecit..., justissimum adversus se coacervant judicium. C. XLI, col. 1116, 1117: Apud Deum qui non obediunt ei, abdicati ab eo, desierunt filii ejus esse... Verum, quando credunt et subjecti esse Deo perseverant, et doctrinam ejus custodiunt, filii sunt Dei. Dem., c. II-III, p. 660-662: « É a fé que conduz à ação. »

Ver ainda os textos sobre Cristo confirmando e estendendo as prescrições da lei natural, l. IV, c. XIII; c. XVI, n. 5; c. XVIII, n. 3; c. XXVIII, n. 2-3, col. 1006-1010, 1019, 1025-1026, 1062-1063. Toda a moral de Ireneu poderia ser estudada neste lugar. Ver, sobre o decálogo, t. IV, col. 167, 169; sobre as idolotitas, t. VII, col. 679; sobre a quaresma, t. II, col. 1725; sobre o jejum, uma passagem obscura da carta a Florino, P. G., t. VII, col. 1229; cf. 2018; sobre várias censuras feitas por Barbeyrac, Traité de la morale des Pères de l'Église, Amsterdam, 1728, à moral de Ireneu, Bergier, Dictionnaire de théologie, Toulouse, 1819, t. IV, p. 352-353, 613-614. Sobre a proibição da oração de joelhos no domingo, da qual ele falava, segundo o pseudo-Justino, Responsiones ad orthodoxos, c. XV, P. G., t. VI, col. 1364, em seu livro Sobre a Páscoa, cf. H. Dumaine, art.

Dimanche, no Diction. d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1920, t. IV, col. 959. Por outro lado, Dem., c. XCVI, p. 728: « A Lei... não tem de mandar guardar repouso num dia fixo àquele que observa o sábado todos os dias », confirma o que já sabíamos por outras fontes, cf. H. Dumaine, loc. cit., col. 943, a saber, que o repouso dominical ainda não era de uso geral; cf. Cont. hœr., l. IV, c. XVI, n. 1, col. 1015-1016. Cf. ainda Dumaine, col. 925, sobre as obras servis proibidas no dia de sábado. Sobre a escravidão, ver t. V, col. 464.

b. O amor. — As obras, não mais que a fé, não devem ir sem o amor. O grande mandamento é amar. Dem., c. XCV, p. 727; Cont. hœr., l. IV, c. XVI, n. 3-5, col. 1017-1019. A salvação é para os justos et prœcepta ejus servantibus, et in dilectione ejus perseverantibus, quibusdam quidem ab initio, quibusdam autem ex pœnitentia. L. I, c. X, n. 1, col. 551. E Dem., c. III, p. 661: « Tal não será a nossa sorte (acaba de falar dos hereges) se tivermos uma regra de fé inalterável e se observarmos os mandamentos de Deus, crendo nele, temendo-o porque é senhor, amando-o porque é pai. » O resumo da Lei nova, continuação e aperfeiçoamento da Lei antiga, é o seguinte, l. IV, c. XIII, n. 4, col. 1009: assentire Deo, et sequi ejus Verbum, et super omnia diligere eum, et proximum sicut seipsum, homo autem homini proximus, et abstinere ab omni mala operatione. Cf. l. III, c. XX, n. 2; l. IV, c. VI, n. 2; c. XII, n. 2; c. XXVI, n. 1, 5; c. XXVIII, n. 2, 3; c. XXXIII, n. 7; c. XXXVII, n. 7; l. V, c. III, n. 1, col. 943, 987, 1004-1005, 1053, 1056, 1062, 1063, 1076, 1104, 1129, etc.; Dem., c. LXXXVII, LXXXIX, p. 722, 723: « É pela fé e pelo amor ao Filho de Deus que é preciso doravante viver uma vida nova com o auxílio do Verbo. »

Toda essa linguagem é a de um autêntico discípulo de são João. Ireneu, que tanto estima o conhecimento, declara, l. IV, c. XXXIII, n. 8, col. 1077-1078, que o amor é melhor, e, c. XII, n. 2, col. 1003, que sem o amor tudo é vão e inútil, dilectionem vero perficere perfectum hominem, et eum qui diligit Deum esse perfectum et in hoc ævo et in futuro. Nunquam enim desinimus diligentes Deum; sed, quanto plus eum intuiti fuerimus, tanto plus eum diligemus. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 224-231; V. Ammunsen, The rule of truth in Irenaeus, em The journal of theological studies, Cambridge, 1912, t. XIII, p. 574-580.

3. Os sacramentos. — A doutrina dos sacramentos é relativamente apagada na teologia de Ireneu. Ele diz o bastante para mostrar que « lhes dá grande importância » e que admite « três meios de apropriação da salvação: a salvação pela fé, a salvação pelas obras e a salvação pelo rito. Esses três meios não são exclusivos um do outro, só operam na Igreja e com o seu concurso. » P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, p. 128, 124. A graça salva aqueles que têm as disposições requeridas, e os sacramentos comunicam a graça. Quanto à palavra « sacramento », não surpreenderá que Ireneu lhe dê apenas o sentido de operação misteriosa. L. II, c. XXX, n. 7; l. IV, c. XXXV, n. 3, col. 820, 1088. E. Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique, 3ª ed., Paris, 1882, p. 144, pretendeu que os sacramentos foram em grande parte criação dos gnósticos. Ireneu assinala certos ritos gnósticos que têm analogias com o batismo, a confirmação, a eucaristia, a extrema-unção, mas não deixa supor que os sacramentos da Igreja deles dependam de modo algum.

a) O batismo. — Ireneu ocupa-se do batismo sobretudo por ocasião do batismo e da redenção dos gnósticos, que são, a seus olhos, uma invenção de Satanás ad negationem baptismatis, ejus quœ est in Deum regenerationis et universæ fidei destructionem. L. I, c. XI, n. 1, col. 658. T. Barnes, A study on the marcosian heresy, em The journal of theological studies, Cambridge, 1906, p. 394-411, viu na fórmula batismal adotada pelos marcosianos e relatada por Ireneu, l. I, c. XXI, n. 3, col. 661, uma contrafação da fórmula católica, a qual teria tido, em consequência, seis membros, afirmando o Pai, o Filho, o Espírito Santo, uma Igreja, a remissão dos pecados, a comunhão dos santos. U. Mannucci, Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1906, t. II, p. 706, objetou que, na fórmula marcosiana, a unidade, a redenção e a comunhão são conceitos estreitamente ligados e se referem todos ao mesmo sujeito, εἰς ἕνωσιν καὶ ἀπολύτρωσιν καὶ κοινωνίαν τῶν δυνάμεων, ao passo que, em nosso símbolo, referem-se a sujeitos diferentes, a unidade à Igreja, a remissão aos pecados e a comunhão aos santos. Dissemos, a propósito da regra de fé, que o cânon batismal conhecido de Ireneu bem poderia ter sido conservado na Demonstração da pregação apostólica, c. III, p. 662. Cf. Cont. hœr., l. III, c. XVII, n. 1, col. 929.

Ireneu indica a matéria, o sujeito, os efeitos do batismo. A matéria é a água. Cf. Dem., c. XLI, p. 690, e, sobre a matéria do batismo gnóstico, Cont. hœr., l. I, c. XXI, n. 3, 4, col. 661, 664. As crianças podem receber o batismo; Ireneu o supõe, l. II, c. XXII, n. 4, col. 784, cf. l. V, c. XV, n. 3, col. 1166, quando diz que Cristo veio salvar todos os homens, omnes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes, et parvulos, et pueros, et juvenes, et seniores. Ora, é pelo batismo que se produz essa regeneração. Logo, o batismo é para as crianças como para os adultos. O batismo, com efeito, regenera, remite os pecados, purifica o corpo e a alma, torna o homem filho de Deus, dá-lhe o Espírito Santo. L. III, c. XVII, n. 1-2, col. 929-930; Dem., c. III, VIII, XLII, p. 662, 664-665, 691. Cf. P. G., t. VII, col. 1248, o fragmento XXXV. Os gnósticos admitiam a eficácia regeneradora de seu batismo. Cf. l. I, c. XXI, n. 2, col. 658-659. Sobre o batismo pelo fogo e o batismo pelos mortos, ver t. II, col. 355-362.

b) A confirmação. — Ver Confirmation, t. III, col. 1028-1029; Chrême (Saint), t. II, col. 2396, 2403.

c) A eucaristia. — Ver Eucharistie, t. V, col. 1128-1130; Eucharistiques (Accidents), t. V, col. 1370-1371; Épiclèse, t. V, col. 233.

d) A penitência. — A penitência é necessária aos pecadores. Ireneu distingue duas categorias de salvos; uns nunca perderam a vida da graça, outros a recuperaram pela penitência. Cf. l. I, c. X, n. 1; l. IV, c. XL, n. 1; l. V, c. XI, n. 1, col. 552, 1112, 1159. Quanto àqueles que perseveram nas obras da carne, na apostasia, isto é, na infidelidade a Deus, o fogo eterno os espera. Cf. l. III, c. XIV, n. 4; c. XXIII, n. 3; l. V, c. XI, n. 1; c. XXVI, n. 2, col. 917, 962, 1150, 1194, 1195.

Haverá pecados irremissíveis de direito? Poder-se-ia crer que sim, se se lessem superficialmente, l. IV, c. XXVIII, col. 1056-1061, as páginas em que Ireneu relata as palavras de um presbítero que ele havia ouvido e que, por sua vez, havia ouvido contemporâneos dos apóstolos. Esse presbítero dizia que os pecados cometidos antes de Cristo tiveram sua cura e remissão na morte de Cristo, mas que propter eos vero qui nunc peccant Christus jam non morietur, sed veniet Filius in gloria Patris, exquirens ab actoribus et dispensatoribus suis pecuniam quam eis credidit, cum usuris, et quibus plurimum dedit plurimum ab eis exiget; non debemus ergo, inquit ille senior, superbi esse neque reprehendere veteres, sed ipsi timere, ne forte, post agnitionem Christi agentes aliquid quod non placeat Deo, remissionem ultra non habeamus delictorum, sed excludamur a regno ejus. Deve-se concluir daí que certos pecados não podem ser remitidos? Não, pois esse texto visa todos os pecados cometidos depois do conhecimento de Cristo, e Ireneu ensina que se chega à salvação pela penitência, mesmo depois do pecado de apostasia, que contudo ele acabrunha com os anátemas da Escritura, l. V, c. XXVI, n. 2, col. 1195: Post autem adventum Domini ex sermonibus Christi... discens manifeste quoniam ignis æternus præparatus est ex sua voluntate abscedenti a Deo et omnibus qui sine pænitentia perseverant in apostasia.

Qual é, pois, a ideia de santo Ireneu e do presbítero que ele alega? Contra os marcionitas, que desacreditavam o Antigo Testamento, opunham ao Deus do Antigo Testamento o do Novo e só falavam da misericórdia deste último, guardando silêncio sobre o seu julgamento, cf. l. IV, c. XXVI, n. 5; c. XXVIII, n. 1, col. 1056, 1061, Ireneu mantém que há um só Deus, autor de um e de outro Testamento, e declara, reclamando-se da autoridade do presbítero, que não devemos infligir aos pecadores do Antigo Testamento uma censura mais severa do que a que se encontra na Escritura, a qual narra suas faltas para a nossa emenda; que os pecados, porque temos mais luz e recebemos mais amor, têm uma malícia maior e que um acerto de contas mais rigoroso será exigido sob o Novo Testamento do que sob o Antigo; que agora, como então, a injustiça, a idolatria, a fornicação acarretam a perdição dos homens; que o julgamento de Deus é ainda mais de temer. A palavra de Ireneu, a propósito da descida aos infernos, n. 2, col. 1058: remissione peccatorum existente his qui credunt in eum, tem alcance geral; os méritos de Cristo valem para a remissão de todos os pecados.

Até aqui, nenhuma alusão ao ministério da Igreja na remissão dos pecados. Eis textos que se referem à penitência sacramental. Ireneu conta, l. III, c. III, n. 4; c. IV, n. 3, col. 852, 856-857, que Policarpo, durante sua estada em Roma, reconduziu à Igreja numerosos hereges, e que Cerdão, tendo voltado à Igreja, esboçou várias vezes uma exomologese, ou penitência, que jamais se concluiu. Ver Confession, t. II, col. 860. Fala, l. I, c. VI, n. 3, col. 508, de mulheres que caíram no valentinianismo e, com a fé, perderam os costumes, como muitas o confessaram em sua exomologese, depois de seu retorno à Igreja de Deus: pode tratar-se de pecados secretos confessados por essas mulheres. Mulheres semelhantes foram seduzidas pelos marcosianos. Umas, diz Ireneu, l. I, c. XIII, n. 5, 7, col. 588, 592, confessavam suas faltas ocultas; outras, que não tinham essa coragem, « desesperavam da vida de Deus » e se retiravam da comunidade cristã ou adotavam uma atitude equívoca. Ireneu não menciona o perdão concedido às primeiras. Pode-se, no entanto, concluir de tudo o que ele diz que esse perdão lhes foi dado, ao menos no momento da morte, que elas foram reconciliadas com Deus e com a Igreja. Cf. J. Tixeront, Le sacrement de pénitence dans l'antiquité chrétienne, Paris, 1914, p. 28. Este último texto se refere à penitência pública, e sem dúvida deve-se dizer outro tanto do texto relativo aos adeptos do valentinianismo, pois é dos mesmos fatos que ele fala aqui e ali. Ireneu testemunha a existência de « uma penitência pública baseada na confissão », segundo a expressão de P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. CXXXVI, p. 211; mas não se vê que ele testemunhe a prática da confissão secreta, apesar do que pensou Massuet, Dissert., III, a. 7, n. 75, col. 324.

e) A extrema-unção. — Ver Extrême-onction, t. V, col. 1931-1932.

f) A ordem. — Vimos o que Ireneu tem de mais importante sobre este ponto, ao tratar da hierarquia eclesiástica. Ver col. 2128.

g) O matrimônio. — Ireneu defende a santidade do matrimônio quando condena as devassidões de certos gnósticos. L. I, c. VI, n. 4; c. XXVIII, col. 509-512, 690-691. Sobre a acusação de ter rebaixado o matrimônio, formulada por Barbeyrac, Traité de la morale des Pères de l'Église, Amsterdam, 1728, p. 22, e retomada por J. Pédézert, Le témoignage des Pères, Paris, 1892, p. 313, cf. Bergier, Dictionnaire de théologie, Toulouse, 1819, t. IV, p. 352-353. Que Ireneu se tenha mostrado desfavorável à reiteração das núpcias, l. I, c. XVIII, n. 2, col. 691, é o que se disse e o que está longe de ser claro. Cf. P. de Labriolle, La crise montaniste, Paris, 1913, p. 240-241, n.

Dos sacramentais quase não se trata na obra de Ireneu. Cabe assinalar o que ele diz sobre os exorcismos, l. II, c. VI, n. 2; c. XXXII, n. 4, col. 725, 829; cf. a nota de Feuardent, col. 1535-1536; Dem., c. XCVI-XCVII, p. 728, cf. a nota de J. Tixeront, p. 798.

1° Os sete sacramentos. — F. Feuardent, D. Irenœi adversus Valentini et similium gnosticorum hæreses libri V, Colônia, 1625, p. 113-114 = P. G., t. VII, col. 1492-1493.

2° O batismo. — C. F. Wernsdorf, De Irenœi testimonio pro pœdobaptismo, Leipzig, 1775; W. R. Powers. St. Irenaeus and infant baptism, em l'American presbyterian review New York, 1867, t. XVI, p. 2.39; T. Barnes, A study on the marcosian heresy, em The journal of theological studies. Cambridge, 1906, p. 394-411; H. Windisch. Taufe und Sünde im ältesten Christentum bis auf Origenes, Tubingen, 1909; cf. U. Mannucci. na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1909, t. V, p. 632-635.

3° A eucaristia. — Ver Eucharistie, t. V, col. 1130, 1182-1183, e, além disso, E. Aubertin, L'eucharistie de l'ancienne Église, Genebra, 1633, p. 65-87; Thiersch, Die Lehre des Irenäus von der Eucharistie, na Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche, 1841, p. 40 sq.; J. W. F. Höfling, Die Lehre des Irenäus vom Opfer des christlichen Cultus, Erlangen, 1840; Die Lehre der ältesten Kirche vom Opfer im Leben und Cultus der Christen, Erlangen, 1851, p. 71-107; A. Ebrard, Das Dogma vom heil. Abendmahl und seine Geschichte, Frankfurt am Main, 1845; K. F. A. Kahnis, Die Lehre vom Abendmahl, Leipzig, 1851; L. J. Rückert, Das Abendmahl. Sein Wesen und seine Geschichte in der alten Kirche, Leipzig, 1856; L. Hopfenmüller, Sanctus Irenœus de eucharistia, Bamberg, 1867; e J. B. Kraus, em Theologisches Literaturblatt, Bonn, 1868, t. III, p. 466-471; A. Vacant, La conception du sacrifice de la messe dans la tradition de l'Église latine, em L'Université catholique, Lyon, IIª série, 1894, t. XVI, p. 197-204; F. S. Renz, Die Geschichte des Messopfer-Begriffes, Freising, 1901, t. I, p. 209-219; J. Brinktrine, Der Messopferbegriff in den ersten zwei Jahrhunderten, Friburgo em Brisgóvia, 1908; F. Wieland. Der vornicänische Opferbegriff, Munique, 1909; D. Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. I.

4° A penitência. — Ver Confession, t. III, col. 893-894, e, além disso, H. Koch, Die Sündenvergebung bei Irenäus, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1908, t. IX, p. 35-46; J. Stufler, Die Sündenvergebung bei Irenäus, na Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1908, t. XXXI, p. 488-497; Z. Garcia, El perdón de los pecados en la primitiva Iglesia, em Razón y fe, Madri, 1909; A. d'Alès, La discipline pénitentielle au IIe siècle en dehors d'Hermas, nas Recherches de science religieuse, Paris, 1913, t. IV, p. 207-211; L'édit de Calliste. Étude sur les origines de la pénitence chrétienne, Paris, 1914, p. 120-124.

2° Os fins últimos. — 1. Na espera do segundo advento de Cristo. — a) A imortalidade da alma. — A alma é imortal. Cf. l. II, c. XXXIII, n. 5; c. XXXIV; l. V, c. IV, n. 1; c. VII, n. 1; c. XIII, n. 3, col. 834-837, 1133, 1140, 1158-1159. Pretendeu-se que, segundo Ireneu, ela não o é por sua natureza, mas pela graça de Deus; que as almas dos maus serão finalmente aniquiladas e que só gozarão da vida sem fim aquelas que tiverem recebido o Espírito Santo no batismo e perseverado na justiça. Tal foi o sentimento de Dodwell, cf. Massuet, Dissert., III, a. 8, n. 104-106, col. 358-364; de Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1686, t. I, p. 121-123; cf. M. Petitdidier, Remarques sur la Bibliothèque ecclésiastique de M. du Pin, Paris, 1691, p. 157, e Tillemont, Mémoires, Paris, 1695, t. III, p. 626-628; de M. Kirchner, Die Eschatologie des Irenäus, nas Theologische Studien und Kritiken, Hamburgo, 1863, p. 321, etc. É um erro, devido a um exame demasiado rápido dos textos de Ireneu. Tillemont, op. cit., p. 626-627, restabeleceu o verdadeiro pensamento de Ireneu. Há uma dupla imortalidade, observa ele: a do ser e a da felicidade, a qual, « segundo a linguagem da Escritura, é a única imortalidade e a única vida ». No capítulo que se objeta, trata-se primeiro da imortalidade do ser. A intenção de Ireneu é refutar os adversários que dizem que as almas que começaram a ser devem morrer com o corpo. L. II, c. XXXIV, n. 2, col. 835. Ele responde que a vontade de Deus é senhora de todas as coisas; que, diferentes de Deus, imortal essencialmente e por si mesmo, as almas não são imortais por si mesmas; que as almas e todos os seres vivem e perseveram o quanto Deus quer que vivam e perseverem. Em razão disso alega o sl. CXLVIII, 5-6: Ipse mandavit et creata sunt, statuit ea in sæculum et in sæculum sæculi. « Parece, por aí, ter querido atribuir a imortalidade a todas as almas: ao menos até aqui não diz nada que lhe seja contrário. »

Em seguida, passa da imortalidade do ser à imortalidade bem-aventurada, de salvando homine, n. 3, col. 836, e alega o sl. XX, 5: Vitam petiit a te et tribuisti ei longitudinem dierum in sæculum sæculi, que comenta assim: tanquam Patre omnium donante et in sœculum sœculi perseverantiam his qui salvi fiunt, non enim ex nobis neque ex nostra natura vita est sed secundum gratiam Dei datur; aqueles que são fiéis, acrescenta, receberão essa imortalidade bem-aventurada, mas aqueles que são ingratos para com o seu criador privam-se dela por sua culpa, ipse se privat in sœculum sœculi perseverantia. Da imortalidade bem-aventurada ele volta em seguida, n. 4, col. 837, à imortalidade do ser, e, longe de fazer qualquer exceção, exprime-se em termos que atribuem igualmente a imortalidade a todas as almas, assim como o ser: Deo itaque vitam et perpetuam perseverantiam donante, capit et animas primum non exsistentes dehinc perseverare, cum eas Deus et esse et subsistere voluerit, principari enim debet in omnibus et dominari voluntas Dei. Cf. l. IV, c. XXXVIII, n. 3, col. 1107-1108.

O que poderia subsistir de imprecisão nessa passagem se esclarece, por um lado, pelos textos em que Ireneu afirma, pura e simplesmente, que as almas são imortais, e até imortais por sua natureza, que Deus vivifica, l. V, c. IV, n. 1, col. 1133, immortalia... quoniam vivificantur a Patre..., natura immortalia; cf. Massuet, col. 359-360, sobre o abuso que Dodwell fez desse texto, e, por outro lado, pelos textos sobre a eternidade das penas do inferno. Em suma, sobre a imortalidade da alma a doutrina de Ireneu se reduz aos pontos seguintes. A alma é naturalmente imortal, no sentido de que Deus a dotou de imortalidade; não tem a imortalidade por sua natureza, no sentido de que não tem por si mesma o poder de perseverar sempre em sua existência. Os eleitos terão, com a imortalidade do ser, a imortalidade da beatitude. Os condenados não terão a imortalidade da felicidade, mas conservarão a eternidade do ser. É o que reconheceu Ellies du Pin, em seguida às observações que lhe valeu sua opinião sobre o aniquilamento das almas culpadas; na 3ª ed. da Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1698, t. I, p. 173, ele não atribui mais essa crença a Ireneu, e contenta-se em escrever que Ireneu « prova que as almas subsistem após a morte e que são imortais ».

b) O juízo particular. — A palavra não se lê em Ireneu. Nele, o « juízo » é o juízo universal. Mas a ideia do juízo particular não está ausente. O homem, diz ele, foi criado livre para tornar-se, em colaboração com a graça divina, o artífice de seu destino eterno. Na espera do juízo universal, o « justo juízo » de Deus no fim do mundo, ele passa por esta terra e, depois da morte, sofre as consequências de sua livre escolha. Merito omnes justum judicium incident Dei.... Alii quidem laudantur et dignum percipiunt testimonium electionis bonæ et perseverantiœ, alii vero accusantur et dignum percipiunt damnum eo quod justum et bonum reprobaverint. L. IV, c. XXXVII, n. 1, 2, col. 1100. Ireneu assinala dois tempos: o do juízo universal e o de um « louvor » ou de uma « acusação » que o precederá e que corresponde ao juízo particular. Na narrativa do rico e de Lázaro ele nota, l. II, c. XXXIV, n. 1, col. 835, manere in suo ordine unumquemque ipsorum: cada um tem o que lhe convém, Lázaro as opulências da mesa e o mau rico o castigo, locum pænæ, o que demonstra que a alma tem uma imortalidade individual e dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judicium. Logo, desde antes do juízo universal, cada um receberá o justo castigo ou a justa recompensa de seus atos. Logo, um juízo particular terá intervindo.

c) O estado das almas dos justos na espera do segundo advento de Cristo. — A salvação começa neste mundo. L. V, c. XXVIII, n. 1, col. 1197-1198. Sua consumação não se realiza aqui embaixo, nem logo depois da morte. Ireneu ensina que as almas dos justos só serão admitidas à beatitude depois do juízo final. A tentativa de Belarmino, De Ecclesia Triumphante, l. I, c. IV, no De controuersiis christianæ fidei, Paris, 1620, t. II, p. 686: cf. J. de La Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 299, de pôr a doutrina de Ireneu de acordo com as definições posteriores da Igreja foi infeliz: prorsus infeliciter, diz Massuet, Dissert., III, a. 10, n. 121, col. 379, tam aperta siquidem Irenœi opinio est.... ut eam ad receptam hodie in tota Ecclesia catholica sententiam revocare velle laterem crudum lavare sit. Cf. D. Petau, De Deo Deique proprietatibus, l. VII, c. XIV, n. 1-5, em seus Dogmata theologica, ed. J.-B. Fournials, Paris, 1865, t. I, p. 617-619. Ver Benoit XII, t. II, col. 672-676. Igualmente vão é o ensaio de justificação de F. Feuardent, P. G., t. VII, col. 1835-1836.

É refutando o gnosticismo que Ireneu se desviou. L. V, c. XXXI, col. 1208-1210. Os gnósticos desprezam a criatura de Deus e não admitem a salvação da carne; por isso dizem que, desde a morte, se supergredi cælos et demiurgum, et ire ad Matrem vel ad eum, qui ab ipsis affingitur, Patrem. Não é de espantar que ignorem « a ordem da ressurreição », visto que reprovam toda ressurreição e, tanto quanto depende deles, a suprimem. Mas, na opinião de Ireneu, também esses têm hæreticos sensus que desconhecem a ordem da promoção à beatitude e ignoram os degraus pelos quais se sobe à visão bem-aventurada, e motus meditationis ad incorruptelam ignorant. Cristo guardou a lei dos mortos; depois de expirar na cruz, não foi de imediato ao céu, mas desceu aos infernos, e depois, ressuscitado no terceiro dia, permaneceu com os apóstolos antes de subir ao Pai. Do mesmo modo, as almas de seus discípulos, depois da morte, vão a um lugar invisível, fixado por Deus, e ali permanecerão na expectativa da ressurreição; por ocasião da ressurreição, estarão unidas ao seu corpo, como Cristo ressuscitou, e virão à presença de Deus. O discípulo não está acima do Mestre. A demora que Cristo consentiu para si mesmo se impõe a nós.

A « digna habitação » determinada por Deus para os justos na espera da ressurreição não é o paraíso terrestre da Igreja, habitado pelos justos da terra, l. V, c. X, n. 1; c. XX, n. 2, col. 1147, 1178, nem o paraíso supramundano, mas um lugar inframundano, o « seio de Abraão ». Tendo concluído da parábola do pobre Lázaro e do mau rico a imortalidade da alma, l. II, c. XXXIV, n. 1, col. 835, Ireneu diz que as almas se recordam, e propheticum quoque adesse Abrahœ, et dignam habitationem unamquamque gentem percipere etiam ante judicium. É supor que o « seio de Abraão » será a morada dos justos depois como antes de Cristo. O estado dos justos que esperam a ressurreição parece suscetível de progresso. O progresso é a lei da vida presente e da vida futura. Ut semper quidem Deus doceat, homo autem semper discat quœ sunt a Deo, esta fórmula, l. II, c. XXVIII, n. 3, col. 806, e a seguinte, l. IV, c. XXXVII, n. 7, col. 1104: uti... tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum et capiendum Deum, aplicam-se a todo o desenrolar da vida humana. Os motus meditationis ad incorruptelam e esse mistério da ressurreição dos justos e do reino, quod est principium incorruptelœ, per quod regnum qui digni fuerint paulatim assuescunt capere Deum, l. V, c. XXXI, n. 1; c. XXXII, n. 1, col. 1207-1210, parecem designar ascensões contínuas da alma. Enfim, a salvação é inamissível; não é ainda a realidade da visão beatífica, é o direito de obtê-la. Ireneu o afirma indiretamente por sua doutrina da necessidade e da eficácia da penitência. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, p. 245-246.

Da demora da visão beatífica estão isentos os mártires, que a Igreja omni tempore prœmittit ad Patrem, l. IV, c. XXIII, n. 9; cf. c. XXXI, n. 3, col. 1078, 1070; entre eles os santos Inocentes, l. III, c. XVI, n. 4, col. 924. Em que consiste a sua felicidade? Sobre este ponto Ireneu não dá resposta firme.

Admitida a opinião da demora da beatitude, a descida de Cristo aos infernos não podia ter por efeito a libertação imediata das almas. Conforme ao texto apócrifo da Escritura que cita seis vezes, Ireneu dá-lhe por finalidade o anúncio da remissão dos pecados e da salvação evangelizare salutem quæ est ab eo ut salvaret eos; evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his qui credunt in eum. L. III, c. XX, n. 4; l. IV, c. XXVII, n. 2, col. 945, 1058; cf. l. IV, c. XXII, n. 1; c. XXXIII, n. 1, 12; l. V, c. XXXI, n. 1, col. 1040-1047, 1072, 1081, 1208-1209; Dem., c. LXXVIII, p. 717. A teoria é, pois, a da evangelização dos justos do Antigo Testamento. Ver Descente de JÉSUS AUX ENFERS, t. IV, col. 597.

Esses justos seriam não somente aqueles que haviam crido nele durante a vida, mas também os infiéis que haviam vivido bem e que teriam crido nele por ocasião da descida aos infernos? Ficar-se-ia tentado a responder afirmativamente, ao ler Dem., c. LVI, p. 702: « Para aqueles que morreram antes do advento de Cristo, há esperança de que, em sua ressurreição, no juízo, chegarão à salvação, aqueles ao menos que, temendo a Deus, morreram na justiça e receberam interiormente o Espírito de Deus, como os patriarcas, os profetas e os justos. Quanto àqueles que, depois do advento de Cristo, não creram nele... » Mas um texto paralelo do Cont. hœr., l. IV, c. XXVII, n. 2, col. 1058, do qual citamos o começo: evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his qui credunt in eum, exige a fé em Cristo antes da descida aos infernos: crediderunt autem in eum omnes qui sperabant in eum, id est qui adventum ejus prænuntiaverunt, et dispositionibus ejus servierunt, justi, et prophetæ et patriarchæ. Cf. F. Bonifas, Histoire des dogmes de l'Église chrétienne, Paris, 1886, t. I, p. 352.

d) O estado das almas dos pecadores na espera do segundo advento de Cristo. — Deus preparou para os bons e para os maus uma morada conveniente, aptas habitationes, diz Ireneu, l. IV, c. XXXIX, n. 4, col. 1111: para os inimigos da luz, as trevas; para os que fogem de Deus, em quem estão todos os bens, a privação de todos os bens. Cf. l. V, c. XXVII, n. 2, col. 1196. Além disso, haverá uma punição positiva: o fogo eterno. A privação dos bens, inaugurada desde a vida presente pelo próprio fato de o pecador fugir de Deus, será consumada na morte. Quanto à pena do fogo, será inevitável, fraudati autem omnibus erga Deum bonis consequenter in Dei justum judicium incident, col. 1111, mas, ao que parece, ligada ao juízo universal, não imediata. Ver Démon d'après les Pères, t. IV, col. 345; Enfer d'après LES PÈRES, t. V, col. 54, 93.

2. A partir do segundo advento de Cristo. — a) O segundo advento de Cristo. — Depois do dilúvio de fogo e do aniquilamento do Anticristo, Cristo voltará na glória, com o mesmo corpo que teve em seu primeiro advento. Cf. l. III, c. IV, n. 2; c. XVI, n. 6, 8; c. XIX, n. 2; l. IV, c. XXXIII, n. 1, 11, 13; l. V, c. XXX, n. 4, col. 856, 925, 927, 941, 1073, 1079, 1082, 1207; Fin du monde, t. V, col. 2519. O fim não será imediato, ao menos se se aceita o texto de Massuet, l. V, c. XXVI, n. 1, col. 1192, sobre os dez reis do Apocalipse, XVII, 12: manifestum est itaque quoniam ex his tres interficit ille qui venturus est (o Anticristo), et reliqui subjicientur ei, et ipse octavus in eis; uma variante de dois manuscritos: et subjiciuntur, se representasse o texto verdadeiro, anteciparia o acontecimento. Em todo caso, o fim está relativamente próximo. Nunc autem, diz ele, l. IV, præf., n. 4, col. 975, quoniam novissima sunt tempora, extenditur malum in homines, non solum apostatas eos faciens, sed et blasphemos in plasmatorem instituit multis machinationibus, id est per omnes hœreticos qui prœdicti sunt. A expressão novissima tempora, por si só, não seria probante, visto que designa todo o tempo que corre desde Cristo. Mas a recrudescência do mal que é assinalada restringe sua significação ao período final do mundo. Em outro lugar ainda, l. I, c. XIII, n. 1, col. 580, ele vê, num dos chefes desses gnósticos que blasfemam contra seu criador, um verdadeiro precursor do Anticristo.

Criado em seis dias, diz ele ainda, l. V, c. XXVIII, n. 3; c. XXIX, n. 2, col. 1200, 1201, 1203, o mundo deve durar seis mil anos, e a besta que vem, o Anticristo, resume os seis mil anos de apostasia, de injustiça, de perversidade, de falsa profecia. Ver Antéchrist, t. I, col. 1363. Ireneu interpretou bem o Apocalipse, XIII, 18, ao dizer que o número do nome da besta é 666, c. XXIX, n. 2; c. XXX, col. 1202-1208. Cf. T. Calmes, L'Apocalypse devant la tradition et devant la critique, Paris, 1905, p. 14. Constata que vários nomes se ajustam a esse algarismo, mas renuncia a determinar o nome verdadeiro, visto que são João o calou. « Se são João tivesse querido que o conhecimento dele fosse dado no tempo presente, ter-se-ia explicado mais claramente. Indicou o número do nome, a fim de que nos mantenhamos em guarda contra aquele que vem, sabendo quem é. Calou esse nome, porque esse nome não é digno de ser pronunciado pelo Espírito Santo. Pois, se tivesse sido pronunciado pelo Espírito Santo, talvez demorasse muito a vir, fortassis et in multum permaneret. » O início da carta das Igrejas de Lião e de Viena, em Eusébio, H. E., l. V, c. I, P. G., t. XX, col. 609, testemunha a mesma persuasão de que a vinda do Anticristo se aproxima: « Com todas as suas forças lançou-se contra nós o adversário, preludiando já sua parusia, na qual devastará o mundo. »

b) A ressurreição da carne. — Eis aqui uma das teses capitais de Ireneu contra o erro capital do gnosticismo, a saber, que a matéria é essencialmente má e não pode, por conseguinte, ser obra de um Deus bom. L. I, c. VI, n. 2; c. XXII, n. 1; c. XXVII, n. 3; l. V, c. I, n. 2, col. 505, 669-670, 689, 1122. Ireneu estabelece fortemente a identidade do Deus da revelação cristã e do criador do mundo sensível, e prova que o mundo dos corpos é do domínio do Verbo, que « a matéria é suscetível de salvação ». L. I, c. VI, n. 1; l. V, c. II, n. 2, 3; c. XX, n. 1, col. 505, 1124, 1126, 1177. Contra as heresias nascidas e por nascer, Ireneu mantém « a salvação do homem total, corpo e alma », col. 1177. A ressurreição da carne, dom de Deus, l. III, c. XX, n. 2, col. 943, é obra do poder e da justiça divinos. O corpo, formado da terra, « volta à terra, à maneira de uma ótima semente » que germina pela ação de Deus. Fragmento conservado nos Sacra parallela atribuídos a são João Damasceno, P. G., t. VII, col. 1236; cf. Cont. hœr., l. V, c. VII, n. 2, col. 1140-1141. Nossos corpos ressuscitarão non ex sua substantia sed ex Dei virtute, c. VI, n. 2, col. 1139, pois « Deus, melhor que a natureza, tem o querer, o poder e o aperfeiçoar ». L. II, c. XXIX, n. 2, col. 813-814. Tirar o homem da terra era mais difícil do que ressuscitá-lo. O poder divino resplandece em vivificar não somente a alma, que por natureza é imortal, mas também o corpo naturalmente mortal. A longevidade dada por Deus aos patriarcas, o que ele fez por Elias e Henoc, Jonas e os três jovens na fornalha, atestam que ele pode ressuscitar nossos corpos. L. V, c. III-V, col. 1128-1136. Além disso, não é justo que o corpo, que participou, com a alma, do mérito, tenha sua parte na recompensa? Os atributos divinos reclamam a ressurreição dos corpos. L. II, c. XXIX, n. 2, col. 813-814.

As Escrituras a afirmam: o Antigo Testamento, l. V, c. XV, n. 1, col. 1163-1164; cf. o fragmento XXXVI, P. G., t. VII, col. 1248, e o Novo. Temos as palavras de Cristo e seus atos. As palavras: aquelas, por exemplo, que dirige aos saduceus. L. IV, c. V, n. 2, col. 984-985. Ireneu faz boa justiça ao argumento que os gnósticos tiravam de I Cor., XV, 50: Caro et sanguis regnum Dei hæreditare non possunt, l. V, c. IX-XII, col. 1144-1156; « a carne e o sangue » devem entender-se daqueles que pecam entregando-se a obras carnais, e o sentido é que os pecadores não entrarão no céu. Os atos de Cristo: primeiro, as curas e as ressurreições que ele opera, c. XII, n. 5; c. XIII, n. 1, col. 1155-1157: elas deixam pressentir a ressurreição geral. Em seguida, sua própria ressurreição, que garante a nossa, c. VII, n. 1; cf. l. IV, c. II, n. 4, 7; c. V, n. 2, col. 1139-1140, 978, 979, 985. A prova fundamental está na encarnação. Se o Verbo tomou a nossa carne, foi para salvá-la. L. V, c. XIV, col. 1160-1163. Ele instituiu a eucaristia; alimentados do corpo e do sangue de Cristo, nossos corpos são divinamente imortais. L. IV, c. XVIII, n. 5; l. V, c. II, col. 1027-1029, 1123-1128. Enfim, a Escritura nos ensina que somos os membros de Cristo, o qual é a nossa cabeça; como a cabeça ressuscitou, os membros ressuscitarão. L. III, c. XIX, n. 3, col. 941. Nossos corpos são os templos de Cristo, os templos do Espírito Santo, os templos de Deus. Templum igitur Dei, in quo Spiritus inhabitat Patris, et membra Christi non participare salutem sed in perditionem redigi dicere, quomodo non maximœ est blasphemiœ? L. V, c. VI, n. 2, col. 1139; c. XIII, n. 4, 1159-1160.

Em que consistirá a ressurreição? Haverá identidade pessoal. A alma reencontrará seu corpo, o corpo sua alma, non enim aliud est quod moritur et aliud quod vivificatur. L. V, c. XII, n. 3, col. 1153; cf. l. II, c. XXXIII, n. 5; l. V, c. III, n. 2; c. XIII, n. 3; fragmento XII, col. 833-834, 1130, 1158-1159, 1235. A ressurreição será geral, ad... ressuscitandam omnem carnem. L. I, c. X, n. 1, col. 549; cf. c. XXII, n. 1; l. II, c. XXXIII, n. 5; l. III, c. XVI, n. 6, col. 669-670, 834, 925, etc. Mas não será simultânea. Os justos ressuscitarão, em primeiro lugar, no início do reino terrestre de Cristo; os maus ressuscitarão, por sua vez, no fim do reino. L. V, c. XXVI, n. 2; c. XXII, n. 2; c. XXXIII, n. 4; c. XXXIV, n. 1; c. XXXV, n. 1, 2, col. 1194, 1211, 1214, 1215, 1218, 1220; Dem., c. XLI, XLII, p. 690, 691.

c) O reino terrestre de Cristo. — A ressurreição dos justos não é o último estágio do fim das coisas. É preciso que eles se acostumem pouco a pouco a conter a Deus, paulatim assuescunt capere Deum; que, nessa criação renovada, reconduzida ao estado primitivo, ipsam conditionem reintegratam ad pristinum, recebam a recompensa dos esforços e das penas de que a criação foi o teatro; que tenham a herança da terra prometida a Abraão e, nele, a todos aqueles que serão seus filhos pela fé, accipient autem eam in resurrectione justorum. Cont. hœr., l. V, c. XXXII, col. 1210-1211. Cristo anunciou que beberá, com seus discípulos, do vinho novo no reino de seu Pai, Mt., XXVI, 29, o que indica tanto a ressurreição da carne quanto a herança da terra, pois não se bebe vinho no céu, nem sem um corpo. C. XXXIII, n. l. col. 1212. Aqueles que tudo deixaram por ele terão o cêntuplo neste século e a vida eterna no século futuro, Mt., XIX, 12; terão esse cêntuplo « no tempo do reino, isto é, no sétimo dia, dia santificado em que o Senhor repousou de todas as suas obras, verdadeiro sábado dos justos durante o qual não se entregarão a nenhum trabalho terrestre, mas estarão sentados a uma mesa preparada pelo próprio Deus e servida de todos os manjares mais deliciosos ». C. XXXIII, n. 2, col. 1212.

Esse sétimo dia, verdadeiro sábado dos justos, representa um milênio de anos, assim como aos seis dias da criação correspondem os seis mil anos da duração do mundo atual; Papias, de quem santo Ireneu se reclama, diz expressamente que o reinado temporal de Cristo durará mil anos. Cf. Eusébio, H. E., l. III, c. XXXIX, P. G., t. XX, col. 300. Ireneu, com efeito, alega, c. XXXIII, n. 3, 4, col. 1213, 1214, a autoridade dos « presbíteros que viram João, o discípulo do Senhor ». Partindo dessa tradição, que crê apostólica, interpreta no sentido milenarista a profecia de Isaac abençoando Jacó, e numerosas passagens dos profetas que se referem ao Messias. C. XXXIII, 3-XXXV, col. 1213-1220.

Ele se recusa a entender essas passagens alegoricamente: nihil allegorizari potest, sed omnia firma, et vera, et substantiam habentia, col. 1220. Eis os principais traços da descrição do reino. Ireneu não imagina um paraíso grosseiro, como o que assombrou o espírito de mais de um milenarista. Seu sonho comporta, contudo, banquetes, col. 1212, 1217, e ele admite, col. 1213, com base em Papias, a autenticidade do discurso do Senhor que anuncia videiras, trigo, árvores frutíferas maravilhosas: « nascerão videiras, cada uma das quais conterá dez mil cepas, e em cada cepa haverá dez mil braços, e em cada braço dez mil rebentos, e em cada rebento dez mil bagos, e cada bago espremido dará vinte e cinco mil medidas de vinho; e, quando um dos santos pegar um dos cachos, outro clamará: "Eu sou melhor, toma-me, e bendiz a Deus por minha causa." » Os animais, tornados herbívoros e pacíficos, estarão submetidos ao homem, col. 1214, 1215. Nada mais de dor. Os justos serão reis, col. 1210, 1213, 1218. Crescerão em graça e em força pela visão do Senhor e, com o seu auxílio, preparar-se-ão para suportar a glória de Deus Pai; viverão na comunhão e na sociedade dos anjos e dos justos, na cidade de Jerusalém reedificada à semelhança da Jerusalém do céu, col. 1218-1220.

Eis, certamente, um milenarismo que não é tímido. Mas o pensamento de Ireneu conheceu flutuações. A exceção em favor dos mártires, que passam diretamente ao Pai depois de seu suplício, colocava, do ponto de vista do milenarismo, um problema árduo, pois, diz L. Laguier, La résurrection de la chair dans saint Irénée, na Revue du clergé français, Paris, 1905, t. XLIII, p. 234, se, como os justos e com eles, ressuscitam, vão gozar em corpo e alma da visão beatífica ou fazer na terra um aprendizado que seria supérfluo? « Esse problema Ireneu havia evitado resolver. Depois, havia dado, l. IV, c. XXXIII, n. 14; c. XXXIV, n. 4, col. 1082, 1086, para textos análogos àqueles que cita em favor do milenarismo uma interpretação alheia ao milenarismo. Além disso, mesmo ali onde toma partido ex professo pelo reino terrestre de mil anos, há, não a "surdina" em suas afirmações, que L. Laguier, op. cit., p. 235, julgou ali descobrir — Ireneu diz claramente, c. XXXV, n. 1, 2, col. 1218, 1220: si autem quidam tentaverint allegorizare hæc quœ ejusmodi sunt, neque de omnibus poterunt consonantes sibimetipsis inveniri, et convincentur... Et nihil allegorizari potest — mas essa confissão de que o milenarismo é rejeitado por cristãos que putantur recte credidisse, c. XXXI, n. 1, col. 1208. Cf. J.-B. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, Roma, 1870, p. 102.

Ireneu não é do parecer deles; a crer nele, têm « sentimentos heréticos », pois negar esse estado intermediário de ressurreição é fornecer armas aos gnósticos e desnaturar a ressurreição da carne. Tal é « a segunda razão que, com seu respeito pela autoridade pretensamente apostólica de Papias, o tornou milenarista, e essa razão é um erro ». L. Lescœur, Le règne temporel de Jésus-Christ. Étude sur le millénarisme, Paris, 1868, p. 220. Ora, nem esse erro nem o milenarismo reaparecem na Demonstração da pregação apostólica. Ireneu reencontra ali, c. LXI, p. 706-707, os textos que lhe haviam parecido impor o milenarismo. Desta vez não concede sequer uma menção à interpretação literal; nos textos não vê senão uma coisa, que é o anúncio da « mudança que a fé em Jesus Cristo, Filho de Deus, opera naqueles que creem nele » e do poder que o Cristo ressuscitado exerceu sobre os gentios. Se a escatologia de Ireneu e, em particular, seu milenarismo estão em conexão com o resto de sua teologia, o milenarismo e as partes defeituosas da escatologia podem desaparecer sem que a teologia seja comprometida. O milenarismo se apresenta contra os gnósticos, que negam todo retorno de Cristo, e resulta da recapitulação, tal como Ireneu a entendeu. Mas, assim como pôde, porque mantinha a liberdade do homem, abandonar a tese da salvação universal, outra consequência da recapitulação ireneana, pôde renunciar ao milênio terrestre e ater-se ao triunfo dos desígnios de Deus e à restauração das coisas na vida futura, que seguirão o retorno de Cristo na consumação dos séculos.

d) O juízo universal. — Nada de muito saliente. Os principais textos são: l. I, c. X, n. 1; l. II, c. XXII, n. 2; c. XXXVIII, n. 7; l. III, c. V, n. 3; c. XII, n. 7, 9; c. XXV, n. 2, 4; l. IV, c. IV, n. 3; c. VI, n. 5, 7; c. XV, n. 2; c. XXVII, n. 1, 4; c. XXXIII, n. 1, 3, 11, 13; c. XXXVI, n. 3-4; c. XXXVII, n. 1; c. XXXIX, n. 4; c. XL, n. 1-2; l. V, c. XXIV, n. 2; c. XXVI, n. 2; c. XXVII, n. 1; c. XXXII, n. 1; c. XXXV, n. 2, col. 549, 781-782, 810, 860, 901, 903, 968, 969, 983, 989-990, 1014, 1058, 1060, 1061, 1073, 1074, 1079, 1082, 1092-1093, 1099-1100, 1111-1113, 1187, 1194-1196, 1210, 1220; Dem., c. VIII, LVI, LXXXV, p. 665, 702, 720. Sobre o incêndio do fim dos tempos, l. IV, c. XX, n. 11, col. 1041, ver Fin du MONDE, t. V, col. 2519. A data do juízo final é desconhecida. O juiz será o Deus bom, nosso criador e Pai, julgando por Cristo, Senhor e redentor. Todos os homens, todos os atos dos homens serão julgados.

O objetivo do juízo é que cada um receba solenemente, publicamente, o que lhe é devido, para sua glória ou sua confusão e para a exaltação de Cristo.

e) Os condenados. — Ver Dam, t. iv, p. 13; Inferno segundo os Padres, t. v, col. 53-55; cf. 93, 102; Fogo do inferno, t. v, col. 2200. Ireneu tem três palavras para designar o inferno: tartarus, inferi, gêhenna. L. II, c. vi, n. 3; l. IV, c. xxvi, n. 2; l. V, c. xxxv, n. 2, col. 725, 1054, 1220.

f) Os eleitos. — Ver Bem-aventurança, t. ii, col. 504; Céu, t. ii, col. 2480; Corpos gloriosos, t. iii, col. 1894; Glória celeste, t. vi, col. 1397. O mundo será destruído, não a substância nem a matéria, mas a figura do mundo, ver Fim do mundo, t. v, col. 2507, e haverá novos céus e uma nova terra, à semelhança do homem renovado, e hæc semper perseverabunt sine fine. L. V. c. xxxvi, n. 1 ; cf. l. IV, c. iii, n. 1, col. 1221-1222, 980. Os eleitos viverão sem fim, com Deus, nesses novos céus e nessa nova terra. Ver a Deus é viver, é participar de sua glória; os eleitos verão a Deus, e a visão intuitiva, naturalmente impossível ao homem, será a sorte dos eleitos tornados capazes dessa visão e encontrando nela a sua bem-aventurança. Deus se fez ver profeticamente pelo Espírito, no Antigo Testamento, e, no Novo Testamento, adotivamente pelo Filho; será visto no reino dos céus paternalmente. A vida eterna resultará disso, de que o homem verá a Deus. Homo a se non videt Deum. Ille autem volens videtur hominibus, quibus vult, et quando vult, et quemadmodum vult. Potens est enim in omnibus Deus : visus quidem tunc per Spiritum prophetiæ (ou prophetice), visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno cœlorum paternaliter, Spiritu quidem prœparante hominem in Filio Dei (Massuet nota que alguns manuscritos trazem erroneamente: in Filium, sendo o sentido que, no Filho de Deus encarnado, que lhe foi permitido ver com os próprios olhos, ou pela visão do Filho encarnado, o homem se preparou para ver o Pai intuitivamente no reino dos céus), Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in æternam vitam, quœ unicuique evenit ex eo quod videat Deum. L. IV, c. xx, n. 5; cf. n. 6-7; c. xxxvii, n. 7; c. xxxviii, n. 3; l. V, c. xxxi, n. 2, col. 1035-1037, 1104, 1108, 1209.

Nem todos verão a Deus da mesma maneira; a medida do nosso amor será a da nossa glória celeste, col. 1104. Há « muitas moradas » junto ao Pai; conforme tenham produzido cem, sessenta ou trinta por um, quidam in cœlum assumentur, alii in paradiso conversabuntur, alii in civitate inhabitabunt. L. V, c. xxxvi, n. 2, col. 1223; cf. n. 1, col. 1222, sobretudo no texto mais completo, e que tem probabilidade de ser o texto verdadeiro, conservado por Anastácio o Sinaíta, Interrogationes et responsiones de diversis capitibus, q. lxxiv, P. G., t. lxxxix, col. 701. Há, portanto, três moradas para os eleitos: o céu propriamente dito, o paraíso terrestre, a Jerusalém nova. O paraíso terrestre, « de onde Adão foi expulso para habitar este mundo, » e para onde teriam sido transferidos Henoc e Elias, que não passaram pela morte, e são Paulo em seu arrebatamento. L. V, c. v, n. 1, col. 1134-1135. A Jerusalém nova, figurada pela « primeira Jerusalém, na qual os justos premeditavam a incorporação e se preparavam para a salvação, » c. xxxv, n. 2, col. 1220, e que Ireneu coloca no centro do mundo. L. I, c. x, n. 2, col. 553 (ver a nota de Massuet). O céu propriamente dito, que Dém., c. ix, p. 666-667, distribui em « sete lugares onde habitam as virtudes, e os anjos, e os arcanjos, que desempenham as funções do culto a Deus todo-poderoso e autor de todas as coisas, » e que correspondem aos caracteres do Messias segundo Isaías, xi, 2. « Tudo aquilo de que os céus são compostos, acrescenta ele, c. X, p. 667, deve render glória a Deus, o Pai de todos. » Não será isso indicar que os eleitos farão no céu, depois do juízo, o que os anjos fazem desde sempre, « os quais glorificam a Deus por seu canto perpétuo? »

A Jerusalém nova, o paraíso terrestre e o céu propriamente dito serão três moradas distintas, e não apenas três graus de bem-aventurança numa morada única; mas serão moradas não separadas, ao que parece, pela distância, e como províncias contíguas desse « reino dos céus, » col. 1035, que engloba todos os eleitos. O que convida a crê-lo é que Ireneu acompanha, col. 1223, a enumeração das três moradas com esta alusão ao banquete que simboliza o reino dos céus, Mt., xxii, 2-14 : Et hoc est triclinium, in quo recumbent ii qui epulantur vocati ad nuptias. E precisa, col. 1222 (ao menos no texto grego conservado por Anastácio o Sinaíta, pois a versão latina traz: ubique autem Deus videbitur) que por toda parte os eleitos verão o Salvador, Πανταχοῦ γὰρ ὁ Σωτὴρ ὁραθήσεται.

Cristo, em sua ascensão, subiu ao céu, onde permanece à direita do Pai. L. I, c. X, n. 1; l. III, c. XII, n. 3; c. xvi, n. 9, col. 549, 895, 929. Nem sua humanidade ocupa lugares diferentes, nem a bem-aventurança pode ser concebida sem ele. É preciso, portanto, que as três moradas dos eleitos, sem se confundirem, se prolonguem uma na outra e participem da irradiação de Cristo. Tudo isso Ireneu não o diz explicitamente; ele o supõe. Poderão os eleitos elevar-se da cidade santa ao paraíso terrestre e deste ao céu? O bispo de Lyon não se explica a esse respeito.

Mas admite que a bem-aventurança, longe de ser estacionária, estará sempre em progresso, l. IV, c. xxviii, n. 3, col. 1062 : hi semper percipiunt regnum et proficiunt. Cf. l. II, c. xxviii, n. 3, col. 806 : quœdam commendamus Deo, et non solum in hoc sæculo sed et in futuro, ut semper quidem Deus doceat, homo autem semper discat quœ sunt a Deo. A passagem de uma morada de felicidade inferior a uma morada de felicidade superior estaria bastante na lógica dessa crença.

Tal é a escatologia de Ireneu: uma mistura de ideias interessantes, de afirmações que contêm a substância do ensinamento da Igreja, e de teorias contestáveis ou mesmo francamente errôneas. É a parte mais fraca de sua obra. O milenarismo e a opinião, hoje herética, do adiamento da visão beatífica, que ele teve em comum com certo número de Padres, vêm-lhe sobretudo de um excesso de confiança nas palavras, reais ou pretensas, de alguns presbíteros. Suas vistas sobre o trabalho de preparação gradual requerido para que o homem seja tornado capaz de ver a Deus contribuíram para mantê-lo num falso caminho. Tudo o que há de belo nessa doutrina da « maturação », que precede a entrada no céu e a visão de Deus, reencontra-se, sem a liga que a desfigura em santo Ireneu, no dogma do purgatório. Ireneu não nomeia o purgatório; o « lugar invisível » onde as almas dos justos aguardam o reino terrestre de Cristo, que ele próprio disporá para a visão de Deus, não deixa de se lhe assemelhar, e muitos de seus textos seriam suficientes para fundá-lo em razão teológica, este, por exemplo, l. IV, c. xxxvii, n. 7, col. 1104: uti... tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum et capiendum Deum.

C. Butthingausen, De Apocalypsi ex Irenæo L. V, c. XXX, Heidelberg, 1771 ; H. Corrodi, Kritische Geschichte des Chiliasmus, Francfort, 1781 ; J. N. Schneider, Die chiliastische Doctrin und ihr Verhältniss zur christlichen Glaubenslehre, Schaffouse, 1859; W. Möller, Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes, Halle, 1860, p. 474-506; M. Kirchner, Die Eschatologie des Irenäus, em Theologische Studien und Kritiken, Hambourg, 1863, t. XXXVI, p. 315-358; L. Lescœur, Le règne temporel de Jésus-Christ. Étude sur le millénarisme, Paris, 1868, p. 214-221 ; W. Volck, Der Chiliasmus seiner neuesten Bekämpfung gegenüber. Eine historisch-exegetische Studie, Dorpat, 1869; A. Chiapelli, Le idee millenarie dei cristiani nel loro svolgimento storico, Naples, 1888; W. Haller, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches bis auf Tertullian, na Zeitschrift für lutherische Theologie und Kirche, 1892, p. 325 sq.; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 192-263; W. Wadstein, Die eschatologische Ideengruppe Antichrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgericht in den Hauptmomenten ihrer christlich-mittelalterlichen Gesamtentwicklung, Leipzig, 1896; V. Ermoni, Les phases successives de l'erreur millénariste, na Revue des questions historiques, Paris, 1901, t. lxx, p. 353-388; J. Leblanc, Entre la mort et la parousie avant Origène, em Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1904, IIIe série, t. iii, p. 386-403; L. Gry, Le millénarisme dans ses origines et son développement, Paris, 1904 ; L. Laguier, La résurrection de la chair dans saint Irénée, na Revue du clergé français, Paris, 1905, t. xliii, p. 225-236; E. Buonaiuti, Il millenarismo d'Ireneo, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1906, t. ii, p. 909-918; J. Hoh, Die Lehre des heil. Irenäus über das Neue Testament, Münster, 1919, p. 146-150.

IV. O LUGAR DE SANTO IRENEU NA HISTÓRIA DA TEOLOGIA.

I. AS FONTES. 1° Fontes pagãs. — Ireneu foi um grande leitor. Seu livro é a Bíblia. Mas não é indiferente à literatura profana. Tertuliano, Adversus valentinianos, c. v, P. L., t. II, col. 548, chama-o « explorador curiosíssimo de todas as doutrinas ». Cita de bom grado os escritores gregos, literatos e filósofos. Pôde conhecer tal ou qual deles apenas através de um manual. De vários tem certamente um conhecimento direto. É o caso de Homero, que alega em diversas ocasiões como homem que o conhece, ὁ δ' ἔμπειρος τῆς ὁμηρικῆς ὑποθέσεως ἐπιγνώσεται; para mostrar que os gnósticos alteram a Escritura costurando de ponta a ponta textos esparsos, dá um centão de versos homéricos escolhidos de maneira a fazê-los narrar o envio de Hércules por Euristeu a Cérbero, o cão infernal. L. I, c. ix, n. 4 ; c. xii, n. 2; l. II, c. v, n. 4; c. xiv, n. 2; c. xxii, n. 6; L. IV, c. xxxiii, n. 3, col. 544-545, 572, 724, 751, 786, 1074.

É o caso ainda de Platão; fala dele com pertinência e com calor, ressalvando contradizer sua doutrina da metempsicose. L. II, c. xiv, n. 3, 4; c. xxxiii, n. 2; l. III, c. xxv, n. 5, col. 751-752, 831-832, 969-970. Em contrapartida, a palavra sobre Aristóteles, l. II, c. xiv, n. 5, col. 752, cuja filosofia sofria então um eclipse, contém um julgamento sumário e injusto demais: « Aristóteles, diz ele aos gnósticos, vos ensinou a arte de afogar todas as questões num amontoado de sutilezas ou de palavras ociosas. » Os outros filósofos mencionados são Anaxágoras, Anaximandro, Demócrito, Empédocles, Tales, Pitágoras e os pitagóricos, Epicuro, e, em geral, os estoicos e os cínicos. L. II, c. xiv, n. 2-6; c. xxxii, n. 2; l. III, c. XXIV, n. 2, col. 750-754, 828, 967. Entre os poetas, Hesíodo, Píndaro, Antífanes, Menandro, Sófocles, Estesícoro, e, em geral, os cômicos, et poetæ et conscriptores. L. I, c. xxiii, n. 2; l. II, c. xiv, n. 1, 2, 4-5; c. xviii, n. 5; c. xxi, n. 2; l. V, c. xiii, n. 2, col. 672, 749-750, 752, 770, 780-781, 1157. Além disso, uma alusão a uma fábula de Esopo, l. II, c. xi, n. 1, col. 737, e aos ludicra de Anaxilau, sem dúvida o médico e mágico, l. I, c. xiii, n. 1, col. 580. Cf. a nota de Massuet.

Ireneu é um cristão de raça grega. Seu helenismo se marca menos por seu pendor à especulação abstrata — embora penetre inteligentemente nas especulações abstrusas dos gnósticos — do que se reconhece « em seu saboroso bom senso, em seu amor ao fato concreto, ao detalhe preciso, em seu horror aos sonhadores. » A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), 2e édit., Paris, 1904, p. 66. Quanto a precisar os limites em que se inspira no helenismo, não é coisa fácil. A. Dufourcq, op. cit., p. 68, nota, pensa que à filosofia aristotélica « ele talvez deva apenas a ideia de educação progressiva, da qual, aliás, tirou tão felizmente partido ao ligar o Antigo Testamento ao Novo, » e que à filosofia da época seguinte deve « talvez a ideia que faz da bondade de Deus, as grandes linhas de sua antropologia, e o sentimento muito vivo que tem da transcendência absoluta de Deus. » Mas tudo isso ele o encontrava, mais ou menos, na Escritura, e o que pôde tomar de empréstimo à filosofia grega foi transformado sob a influência de sua fé.

2° Fontes judaicas. — Ireneu tem algum conhecimento do hebraico. Cf. l. I, c. xxi, n. 3; l. II, c. xxiv, n. 2; c. XXXV, n. 3; l. V, c. xxi, n. 2, col. 661, 664, 788, 789, 791, 838-840, 1181; Dem., c. XLIII, liii, p. 692, 700. Isso não basta para tornar plausível a hipótese de W. Harvey, em sua edição de Ireneu, t. i, p. v, cliii, de que o bispo de Lyon teria origem semítica. No máximo poder-se-ia concluir disso, com T. Zahn, Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1901, t. ix, p. 407, a verossimilhança de que, entre os asiáticos que o iniciaram na fé cristã, houvesse alguns que eram judeus de nascimento. Ele próprio diz, col. 788, que o nome de Jesus, na língua hebraica, tem duas letras e meia, sicut periti eorum dicunt, o que o classifica fora da nacionalidade judaica. Leva em conta o texto hebraico da Bíblia; Dem., c. xliii, p. 692, cita um texto provavelmente corrompido. Conhece as versões dos judeus Teodócio e Áquila. L. III, c. xxi, n. 1, col. 946. Cita Josefo. Fragmento xxxiii, P. G., t. vii, col. 1245.

Utiliza, à semelhança de são Justino e da maioria dos exegetas dessa época, as crenças haggádicas. Cont. hœr., l. IV, c. xxxi, n. 3, col. 1070, sobre a mulher de Ló; Dem., c. ix, sobre o candelabro de sete braços e os sete céus; c. xviii, sobre os malefícios e receitas mágicas que os « filhos de Deus » teriam ensinado às « filhas dos homens; » c. xxiv, sobre o papel dado a Abraão. Cf. A. Harnack, Des heiligen Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1907, p. 58; J. Lebreton, Le nouveau traité de saint Irénée sur la Démonstration de la prédication apostolique, na Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 136-138. J. Lebreton nota que a exegese de Ireneu, c. ix, xxiv, é aparentada à de Fílon. Assinalamos, ao tratar da regra de fé, a hipótese de U. Mannucci sobre o caráter catequético da Demonstração; este supôs, La didascalia della Chiesa primitiva, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1907, t. iii, p. 139, que essa catequese ou didascália primitiva, da qual a Demonstração seria apenas um desenvolvimento, poderia muito bem ter sua origem no judaísmo, « como se encontra doravante com certeza a dos Dois caminhos pela qual começa a Διδαχή, » e que, na expectativa do Messias, teria sido elaborada pouco a pouco uma espécie de recapitulação da tradição bíblica, aproveitada mais tarde pelos cristãos.

3° Fontes gnósticas. — 1. Empréstimos doutrinais ao gnosticismo. — Terá o gnosticismo exercido uma ação direta sobre o pensamento e sobre a liturgia da Igreja, por exemplo, sobre os ritos eucarísticos, como acreditou E. Buonaiuti, Lo gnosticismo. Storia di antiche lotte religiose, Rome, 1907, p. 264? Cf. P. Batiffol, Le gnosticisme, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1907, p. 174. Não está provado que tenha tido uma influência séria, sobretudo antes do século III. Sobre o « fermento gnóstico » que impregnaria toda a literatura cristã do século III, ler, com reservas, E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme. Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Paris, 1913, p. 471-494. Antes do século III, e muito especialmente em santo Ireneu, certas ideias de seus doutores puderam ser adaptadas à exposição ou à defesa da doutrina católica. Ainda assim, não se deve suspeitar depressa demais da ação do gnosticismo onde tudo se explica facilmente pela utilização da Escritura e da tradição patrística.

Quando Ireneu mostra, em Jesus Cristo, o doutor celeste que traz enfim o conhecimento, a gnose, a seus discípulos, ou quando designa pela palavra conhecimento, agnitio, a revelação de Cristo e se refere às palavras de um presbítero sobre o conhecimento de Cristo, não diz nada de que não se encontre o equivalente no Evangelho e em são Paulo ou em são Justino; evocar a esse respeito o gnosticismo e supor, com A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 124, que ele pôde seguir as lições de um mestre « um tanto tingido de gnosticismo, » é lançar-se em pleno arbítrio. Do mesmo modo, quando coincide, l. IV, c. xvi, n. 2 ; c. xxxvi, n. 4, col. 1016, 1093, com Heracleão, P. G., t. vii, col. 1316, em ver anjos nos « filhos de Deus » de Gên., vi, 2, ou quando desenvolve, Dem., c. ix, p. 666, a concepção dos sete céus cara aos valentinianos, isso não atesta influência gnóstica alguma; Ireneu e os gnósticos puderam inspirar-se diretamente, aqui na literatura rabínica, ali em Josefo, em Fílon, em são Justino. Cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 156-157, nota; J. Lebreton, na Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 137. As semelhanças notadas por A. Dufourcq, Saint Irénée (collection La pensée chrétienne), Paris, 1905, p. 182, 192, 193, entre Ireneu, l. IV, c. xii, n. 1, 4; c. xv, n. 2, col. 1004, 1005, 1013, e Ptolomeu, em sua epístola a Flora, P. G., t. vii, col. 1284, não são muito características; Ireneu não precisava tomar emprestado ao doutor gnóstico o que o Evangelho lhe fornecia claramente. A frase: « Aquele que é nascido de Deus é Deus, » Dem., c. XLVII, p. 695, tinha sido enunciada por Ptolomeu. É evidente que Ireneu podia ter feito por si mesmo um raciocínio tão simples. A influência gnóstica é possível, não estabelecida.

2. Emprego das fontes gnósticas para o conhecimento do gnosticismo. — Para combater utilmente e convencer os gnósticos, era necessário conhecê-los: adversus eos Victoria est sententiæ eorum manifestatio. L. I, c. xxxi, n. 3, col. 705. Por falta desse conhecimento, diz ele, l. IV, prsef., n. 2, col. 973, « os que foram antes de nós e melhores que nós não puderam contradizer suficientemente os valentinianos. » Ireneu conversou com hereges, leu seus livros. Cf. l. I, prsef., n. 2; c. xxv, n. 2; c. xxxvii, n. 4; l. V. prsef., col. 441, 684-685, 689, 1119. Não nomeia nem os livros que leu nem os gnósticos que interrogou. Particularmente documentado sobre a escola de Valentim, multiplica, em sua notícia, l. I, c. i-xii, as indicações materiais de suas diversas fontes de informação. A palavra λέγουσι volta a cada instante, e ele introduz os parágrafos com estas fórmulas: λέγουσι, ἔνιοι, μυθολογοῦσιν, φάσκουσιν, etc.

Duas dessas fórmulas, mal compreendidas, levaram ao erro santo Epifânio, Panarium, hær. xxxii, c. iii, P. G., c. xli, col. 548, Teodoreto, Hœreticarum fabularum compendium, l. I, c. V, P. G., t. lxxxiii, col. 352, e, em seu seguimento, uma multidão de heresiólogos, por exemplo, Massuet, Dissert., I, a. 2, n. 78-80, col. 103-105. Lá onde Ireneu fala de alius qui clarus est magister ipsorum, segundo a versão latina, transformaram em nome próprio o epíteto ἐπιφανής, que a palavra clarus traduz, e esse doutor valentiniano anônimo tornou-se Epifânio, filho de Carpócrates. Não contente com essas designações gerais, Ireneu expõe o ensinamento de Valentim, c. XI, n. 1, col. 560; de Secundo, n. 2, col. 564; dos discípulos de Ptolomeu, præf., n. 4 ; c. xii, n. 1 , 3, col. 441, 569, 574; reproduz talvez uma passagem importante de Ptolomeu sobre o prólogo de são João, a julgar pelas palavras: Et Ptolemœus quidem ita, c. viii, n. 5, col. 538, que faltam no que possuímos do texto grego.

Mais de um traço da exposição da doutrina dos marcosianos leva a crer que ele se inspira em um documento escrito. Poderia mesmo ser que forneça o título desse escrito: O silêncio de Marcos, sem dúvida uma espécie de livro das revelações de Marcos, quando diz, c. XIV, n. 7, col. 608, cf. 609 : ὡς φησὶν ἡ Μάρκου Σιγή. Conhece escritos de Marcião e a Bíblia dos marcionitas, l. I, c. xxvii, n. 3; l. III, c. xii, n. 12, col. 689, 906, e, quase com certeza, um escrito herético de Taciano, l. I, c. xxviii, n. 1, col. 690-691. Teve nas mãos alguns dos livros dos cainitas, c. XXXI, n. 2, col. 704. A notícia que dedica aos barbelitas, c. xxix, col. 691-694, dava a impressão de ter sido composta com o auxílio de um documento, e essa impressão foi confirmada pela descoberta do próprio documento, o Evangelho de Maria. Cf. C. Schmidt, Ein vorirenäisches Originalwerk in koptischer Sprache, em Sitzungberichte der k. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1896, p. 839 sq. (será publicado no t. ii dos Koptisch-gnostische Schriften). Enfim, as informações, c. xxx, col. 694-704, sobre uma seita, não nomeada, de setianos ou ofitas, segundo Teodoreto, Hœreticarum fabularum compendium, l. I, c. xiv, P. G., t. lxxxiii, col. 364, e para a qual E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, p. 363, propõe a denominação de « adeptos da Mãe, » devem-se certamente a um ou a vários documentos gnósticos. Cf. E. de Faye, p. 361.

Que vale a documentação de Ireneu, e qual é o alcance de seu testemunho sobre os gnósticos? A questão foi longamente debatida no decurso destes últimos anos.

Uma exposição exata e clara das opiniões emitidas é a Introduction à l'étude du gnosticisme au IIe et au IIIe siècles, de E. de Faye, na Revue de l'histoire des religions, Paris, 1912, t. xlv, p. 299-312, t. XLVI, p. 31-57, 145-172, 363-399. O autor extraiu, p. 369-399, o que lhe parecia resultar dessa vasta investigação. Retomou essas conclusões em Gnostiques et gnosticisme. Paris, 1913. Essa obra notável, mas muito favorável aos gnósticos, está longe de pecar por excesso de benevolência para com Ireneu, e algumas de suas críticas de detalhe não procedem; o julgamento de conjunto é justo. Ireneu, apaixonado, mas não odioso, de uma lealdade insuspeita, faz-nos conhecer bem os gnósticos seus contemporâneos, menos bem os das gerações anteriores. Os gnósticos que tem diante dos olhos são os discípulos dos discípulos dos grandes fundadores das seitas gnósticas. « É natural que os defensores da Igreja se preocupem sobretudo com os gnósticos que veem em ação..., que tenham essa inclinação de ver os ancestrais das seitas gnósticas através dos epígonos. Como não lhes aconteceria, sem sequer o suspeitar, confundir os tempos, atribuir aos fundadores as ideias de seus sucessores, rejuvenescer em duas ou três gerações certas doutrinas que professavam gnósticos do fim do século II? » P. 9-10; cf. p. 113-115, 314, 321.

Da notícia, importante entre todas, l. I, c. i-xii, sobre o valentinianismo, E. de Faye conclui o exame, p. 85-117, com esta apreciação: « Tal como é, a notícia de Ireneu é preciosíssima. Encontra-se nela em parte a especulação de Valentim, ecos do ensinamento de Ptolomeu e de Heracleão, e enfim as elucubrações dos valentinianos do tempo de Ireneu. Pode-se dizer que três gerações depositaram seu aluvião nessa notícia. Entrevê-se nela sessenta anos de história. » Não é pouca coisa. E, em suma, Ireneu realizou seu programa, prœf., n. 2, col. 441, que era sobretudo manifestar a doutrina dos valentinianos da escola de Ptolomeu, eorum qui sunt circa Ptolemæum. Sobre as relações entre a teologia que Ireneu atribui à escola de Ptolomeu e a teologia da carta de Ptolomeu a Flora, cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (collection La pensée chrétienne), p. 82-84.

A notícia mais completa, depois da do valentinianismo, é a do marcosianismo, c. xiii-xxi; rica, mas menos segura no que diz respeito a Marcos, merece confiança no que nos ensina sobre os discípulos do heresiarca. Cf. E. de Faye, p. 321. As notícias sobre Marcião, os cainitas, os ofitas ou « adeptos da Mãe, » os barbelitas, são haurida em boas fontes. Cf. E. de Faye, p. 124, 127, 350, 361, 374. As notícias sobre os antigos gnósticos: Basílides, Carpócrates, Simão o mágico, Saturnino, Cerinto, Cerdão, não oferecem as mesmas garantias; ajudam a conhecer bem, se não sempre esses hereges, ao menos seus sucessores. Cf. E. de Faye, p. 37, 395, 409, 411, 414. Assinalemos apenas, c. xxiii, n. 1, col. 671, o erro, proveniente de Justino, relativo à estátua de Simão o mágico que teria sido erigida em Roma. Sobre um erro atribuído a Ireneu a respeito da existência do gnóstico Colorbaso, ver Colorbasus, t. iii, col. 378. Concluamos: o conhecimento que Ireneu teve e o uso que fez das fontes gnósticas tornam o Contra hœreses muito útil para o estudo do gnosticismo; mas nem tudo nele tem igual valor, nem é sem lacunas!

4° Fontes cristãs. — 1. A Escritura. — Primeiro e acima de tudo, Ireneu se inspira na Escritura. São João e são Paulo lhe são particularmente familiares. « A bem dizer, tem-se a impressão, observa A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 185, nota, de que santo Ireneu está mais perto de são João do que de são Paulo, » o que não surpreende da parte de um discípulo de Policarpo; mas a doutrina paulina do segundo Adão se associa estreitamente, em sua obra, à doutrina joanina do Verbo feito carne e da deificação do homem pelo Espírito de Jesus e do Pai, e o lugar que atribui à dupla teoria, mística e realista, da redenção, prova que depende ao mesmo tempo dos dois apóstolos. Foram necessários os arrastamentos do espírito de sistema para levar J. Werner, Der Paulinismus des Irenäus, Leipzig, 1889 a sustentar que, apesar das semelhanças exteriores, apesar das fórmulas e das citações paulinas, nenhum laço real une o bispo de Lyon a são Paulo.

2. Fora da Escritura. — a) Aqueles que cita. Ireneu cita são Policarpo, presbíteros e anônimos distintos, presbíteros, Papias, são Clemente, Hermas, santo Inácio, são Justino, Taciano.

a. São Policarpo. — Cont. hœr., l. III, c. iii, n. 4 col. 851-855; cartas a Florino e ao papa Vítor, em Eusébio, H. E., l. V, c. xx, xxiv, P. G., t. xx, col. 484-485, 508, Ireneu cita palavras de Policarpo e louva sua epístola aos Filipenses. Embora fosse relativamente jovem quando o conheceu, guardou bem vivo o ensinamento de Policarpo: « parece-me, diz ele a Florino, ainda ouvi-lo contar de que maneira havia conversado com João e com os outros que tinham visto o Senhor, relatar-nos suas palavras e tudo o que haviam aprendido acerca de Jesus Cristo, seus milagres e sua doutrina. » Uma tal influência marca para a vida. Cf., sobre as citações de são Paulo por Policarpo e por Ireneu, F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 24; sobre Ireneu e Policarpo, o apêndice dos Atos de Policarpo no manuscrito de Moscou (século XIII), em H. Hemmer et P. Lejay, Les Pères apostoliques, Paris, 1910, t. iii, p. 158, 160; sobre as semelhanças entre os Atos de Policarpo e a carta dos mártires de Lyon, obra provável de Ireneu, A. Lelong, em H. Hemmer et P. Lejay, op. cit., p. lxix.

b. Os presbíteros. — Em quase toda parte Ireneu se refere aos veneráveis presbíteros, que haviam vivido com os apóstolos ou com seus discípulos. A palavra grega é πρεσβύτερος e, uma vez, πρεσβύτης; esta última palavra santo Epifânio a aplica a Ireneu. Panarium, haer. xxxi, c. 33 ; haer. xxxiv, c. 21, P. G., t. xli, col. 538, 623. A antiga tradução latina tem as palavras: presbyter, senior, vetus homo, veteres. Entre esses presbíteros, há os que Ireneu conheceu pessoalmente. É o caso, muito provavelmente, daquele « homem melhor que nós, superior a nós, » de que fala, l. I, prœf., n. 2; c. xiii, n. 3; l. III, c. xvii, n. 4, col. 440, 584, 931-932, com um acento que não se tem quando se trata de um estranho, e de quem se perguntou se não seria são Policarpo ou são Potino. Cf. Tillemont, Mémoires, t. iii, p. 89, nota. É seguramente o caso do presbítero — seria o mesmo? — que ouviu, que tinha ouvido os apóstolos, e cuja autoridade invoca sete vezes seguidas. L. IV, c. xxviii, n. 1, c. XXX, n. 1; c. XXXI, 2; n. 1; c. xxxii, n. 1, col. 1056, 1058, 1059, 1064, 1068, 1070.

Há os que Ireneu talvez não tenha conhecido pessoalmente. Primeiro, aquele misterioso poeta, πρεσβύτης no grego, senior no latim, que escreveu contra o gnóstico Marcos, l. I, c. XV, n. 5, col. 628, e aqueles que Ireneu caracteriza simplesmente como os transmissores da verdadeira fé, l. III, c. xxiii, n. 3; l. IV, c. xxviii, n. 1 ; l. V, t. xvii, n. 4, col. 961, 1061, 1171 ; carta a Florino, em Eusébio, P. G., t. XX, col. 485; Dem., c. iii, lxi, p. 662, 706. Em seguida, o grupo dos presbíteros asiáticos, que se encontravam junto a são João, « que o viram face a face, » e dos quais vários viram outros apóstolos. L. II, c. xxxii, n. 5; l. V, c. v, n. 1 ; c. xxxiii, n. 3; c. xxxvi, n. 1, 2, col. 785, 1135, 1203, 1213, 1223. Disse-se muitas vezes que Ireneu havia conversado com eles. Nada o prova. Parece antes que Ireneu tinha em mãos uma coletânea escrita de seus testemunhos, como indica a maneira pela qual os apresenta: « eles dizem, » « eles atestam. » Cf. W. S. Reilly, Les presbytres asiates de saint Irénée, na Revue biblique, Paris, 1919, p. 216.

Essa coletânea foi sem dúvida as Exegeses dos discursos do Senhor, de Papias, que sabemos ter sido um conjunto de tradições dos presbíteros a respeito das palavras de Cristo. Ireneu, com efeito, depois de citar o testemunho desses presbíteros, l. V, c. xxxiii, n. 3, col. 1213-1214, diz, n. 4, col. 1214: « Tudo isso também Papias, ouvinte de João e companheiro de Policarpo, homem dos tempos antigos, o atesta, tendo-o consignado por escrito no livro IV de sua obra, pois escreveu cinco, ταῦτα δὲ καὶ Παπίας... ἐγγράφως ἐπιμαρτυρεῖ. » Não é dar a entender que conhece as palavras dos presbíteros asiáticos através de Papias, e não é lícito concluir daí que o mesmo ocorre com as outras passagens em que invoca esses presbíteros, tanto antes (sobre o número da besta) quanto depois (sobre as diversas moradas da casa do Pai) dessa passagem, col. 1203, 1222, 1223, cf. 1135, e, muito mais atrás (sobre a idade de Cristo), col. 785?

c. Papias. — Errou-se ao fazer de Ireneu um discípulo de Papias, no mesmo título que de Policarpo. Dois textos de são Jerônimo deram lugar a esse equívoco: o do De viris illustribus, c. xxxv, P. L., t. xxiii, col. 649 : constat autem Polycarpi.... hunc fuisse discipulum, e este outro, Epist., lxxv, P. L., t. xxii, col. 687 : Irenœus.., Papiœ, auditoris evangelistæ Joannis, discipulus. Massuet, Dissert., II, a. 1, n. 3, col. 176, inferiu desses textos de Jerônimo que Ireneu, depois do martírio de Policarpo, não tendo podido frequentar longamente a escola do santo ancião, dirigiu-se a Papias, outro discípulo de são João, e confiou-se à sua disciplina. Na realidade, a passagem de Ireneu, col. 1214, da qual dependem tanto a palavra de Jerônimo quanto a interpretação de Massuet, prova unicamente que Ireneu foi discípulo de Papias em sentido lato: foi leitor, não ouvinte de Papias.

Ireneu, o primeiro, havia se enganado a respeito de Papias, quando fez dele um ouvinte de são João, confundindo o apóstolo João com João o presbítero. Eusébio, H. E., l. III, c. xxxix, P. G., t. XX, col. 296-297, observa que Ireneu leu mal Papias; que, no prefácio de sua obra, Papias não se diz ouvinte dos apóstolos, mas de seus discípulos, ou, melhor, dos discípulos de seus discípulos. Quer seja porque leu Papias rapidamente, porque o cita de memória, ou porque, citando o livro IV das Exegeses, não tenha lembrança exata da declaração do preâmbulo, impressionado como está, se não hipnotizado, pelo grande nome dos presbíteros, qualquer que seja a explicação do erro de Ireneu, o erro não é duvidoso. Impossível quando afirma que são Policarpo, que viu e ouviu, conheceu o apóstolo são João, ele se produziu a respeito de Papias, que não viu nem ouviu, em consequência de uma leitura insuficientemente atenta.

Com isso desaparece aquela verdadeira impossibilidade que havia em atribuir ao apóstolo são João, falando « da parte do Senhor, » o milenarismo desenfreado que Ireneu lhe atribui, assim como a falsidade sobre a idade de Cristo. Não é do apóstolo são João, mas dos ouvintes dos presbíteros em quem Papias confiara, homem crédulo e « de espírito muito pequeno, tanto quanto se pode julgar por sua obra, » diz Eusébio, que vinham essas imaginações. Ireneu as acolheu porque as julgava do apóstolo.

d. Anônimos distintos dos presbíteros. — Não há razão que obrigue a inscrever entre os presbíteros, com A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. i, p. 65, o anônimo cuja bela palavra sobre o Filho medida do Pai imenso Ireneu cita, l. IV, c. iv, n. 2, col. 982: et bene qui dixit..., nem aquele que cita sob esta forma, c. xli, n. 2, col. 1115 : quemadmodum et quidam ante nos dixit, nem tampouco aqueles que ante nos fuerunt, et quidem multo nobis meliores, l. IV, præf., n. 2, col. 973, e que combateram o valentinianismo com um conhecimento insuficiente de sua doutrina. Dem., c. lviii, p. 704, supõe uma tradição particular sobre a estrela dos magos: « ela penetrou na casa onde se encontrava o menino envolto em panos e veio repousar sobre sua cabeça, para mostrar aos magos o Filho de Deus, o Cristo. »

e. São Clemente. — Vimos que Ireneu cita a carta aos Coríntios em termos que pareceram, mas erroneamente, implicar que a considerava parte da Escritura. Seria a Clemente, I Cor., c. xii, n. 7, ou a Justino, Dialogus, c. cxi, P. G., t. ii, col. 733, que Ireneu toma emprestada, l. IV, c. xx, n. 12, col. 1043, a ideia do cordão vermelho de Raab, figura do sangue redentor de Cristo? Antes a Justino, segundo o contexto; mas Justino deve ter utilizado são Clemente. A visão de Ezequiel é invocada como testemunho em favor da ressurreição por Clemente, I Cor., c. L, por Justino, Apol., I, c. lii, P. G., t. vi, col. 406, por Ireneu, l. V, c. xv, n. 1, col. 1164; a aplicação era tão natural que não há por que supor que Ireneu dependa aqui de Justino ou de Clemente.

f. Hermas. — Ver o que foi dito a propósito do cânon das Escrituras e, sobre semelhanças entre Hermas e Ireneu, A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, t. I, p. 57. Por outro lado, J. Lebreton, Le nouveau traité de saint Irénée dans la Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 139, pensa que se pode reencontrar, no arcanjo, « quiliarca administrador » e chefe da milícia celeste, Dem., c. xi, p. 468, « o anjo muito venerável » do Pastor, Vis., V, ii; Mand., V, i, 7. A conjectura é engenhosa; se fosse fundada, apoiaria a hipótese que identifica « o anjo venerável, » « o anjo santo, » « o anjo ilustre » do Pastor com são Miguel.

g. Santo Inácio. — Ireneu cita, l. V, c. xxviii, n. 4, col. 1200-1201, sob esta designação: « como disse um dos nossos, » uma frase de Inácio, Ad Rom., iv, 1.

h. São Justino. — Já Eusébio havia notado, H. E., l. IV, c. xviii, P. G., t. XX, col. 376, que os escritos de Justino foram tidos em tão alta estima pelos antigos que Ireneu serviu-se por vezes de seu testemunho, como atestam duas passagens em que o autor do Contra hœreses introduz, com estas palavras: καθὼς Ἰουστῖνος, l. IV, c. vi, n. 2; l. V, c. xxvi, n. 2, col. 987, 1194, citações de dois tratados perdidos de Justino, uma de um tratado contra Marcião, outra de um escrito desconhecido. Ireneu depende das Apologias e do Diálogo um pouco por toda parte no Contra hœreses. Cf. o índice das obras de Justino, edit. Otto, no Corpus apologetarum christianorum sæculi secundi, Iéna, 1877, t. ii, p. 595-596, e também na Demonstração da pregação apostólica, cf. J. Lebreton, Le nouveau traité de saint Irénée dans la Revue de l'Institut catholique de Paris, Paris, 1907, t. xii, p. 133-130. Aproveitou verossimilmente o tratado perdido de Justino contra as heresias. Enfim, pôde seguir em Roma as lições de Justino, sendo esta última consideração puramente hipotética.

Seja como for, é manifesto que Ireneu deve muito a Justino. Tem em comum com ele e sem dúvida lhe toma emprestadas várias particularidades do texto escriturístico, notadamente o texto apócrifo sobre a descida de Cristo aos infernos. Depende grandemente dele em sua prova da religião cristã pelas profecias do Antigo Testamento que ocupa uma boa metade da Demonstração, e, em geral, em suas interpretações da Escritura. Sua cristologia, muito superior à de Justino, não deixa de lembrá-la. Talvez seja tributário do tratado perdido contra Marcião quanto à sua doutrina da recapitulação; ao menos o fragmento que dá desse livro, col. 987, fala da vinda do Filho de Deus à terra para recapitular em si mesmo a sua criatura. A escatologia de Ireneu tem traços de família com a de Justino, mais mesmo do que seria de desejar: o adiamento da visão beatífica e o milenarismo aparecem em um e em outro. Cf., sobre outras semelhanças, F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, Cambridge, 1904, p. 27-30. Aliás, Ireneu não reproduz Justino de maneira servil. Ver Filho de Deus, t. v, col. 2426; cf. J. Lebreton, loc. cit., p. 134.

i. Taciano.

— Se Taciano fosse apenas um cristão comum caído no gnosticismo e no encratismo, bastaria a menção que lhe concedemos entre as fontes gnósticas. Mas foi primeiro discípulo de Justino, l. I, c. xxviii, n. 1 ; cf. l. III, c. xxiii, n. 8, col. 690, 965, desviado depois do martírio de seu mestre, e a aspereza das críticas de Ireneu se conciliaria bastante bem com a hipótese segundo a qual ele próprio teria sido também discípulo de Justino; seria o protesto indignado do aluno fiel ao pensamento do mestre contra o renegado. Em seu Discurso aos Gregos, Taciano fala da alma em termos que o fizeram passar por adepto do tricotomismo, e emprestaram-se essas mesmas ideias tricotomistas a Justino e a Ireneu. Ver Alma, t. I, col. 981, 984-985. Ireneu apresenta algumas semelhanças, mas também diferenças marcadas, com Taciano. Cf. J. Leblanc, Entre la mort et la parousie avant Origène, em Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1904, IIIe série, t. iii, p. 389-394.

b) Aqueles que não cita. — Temos aqui em vista alguns escritos que Ireneu não cita de modo algum, mas com os quais oferece semelhanças. Essas semelhanças, por vezes bastante vagas, não provam que os tenha lido; pode ser que os autores desses escritos e Ireneu tenham haurido em uma fonte comum, ou que se tenham encontrado na interpretação de um texto bíblico.

a. O pseudo-Barnabé. — Ver Barnabé (Epístola dita de são), t. ii, col. 416; cf. F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 21-22.

b. A Didaqué. — As relações assinaladas entre a Didaqué e Ireneu não são muito características. Sobre o uso feito por uma e por outro, Did., xiv, 3, e Cont. haer., l. IV, c. xvii, n. 5, col. 1023, da profecia de Malaquias, i, 11, 14, cf. E. Jacquier, La Doctrine des douze apôtres et ses enseignements, Lyon, 1891, p. 20-21. A afinidade assinalada por E. Buonaiuti, Il millenarismo di Ireneo, na Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1906, t. ii, p. 91, entre Did., ix, 4, e Cont. haer., l. V, c. ii, n. 3, col. 1127, não é tal que se esteja autorizado a admitir uma influência da Didaqué sobre o Contra hœreses.

c. A carta a Diogneto. — A. Dorner, Die Lehre von der Person Christi, 2e édit., Stuttgart, 1845, t. i, p. 478, julgou ver nessa carta, c. vii, P. G., t. II, col. 1177, uma fonte de Ireneu. Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 758.

d. Melitão de Sardes. — Depende Ireneu de Melitão, cf. seu texto em Eusébio, H. E., l. IV, c. xxvi, P. G., t. xx, col. 395, quando diz, l. IV, c. xxxiv, n. 4, col. 1086, que Cristo é o verdadeiro autor da paz romana? A. Dufourcq, Saint Irénée (collection La pensée chrétienne), p. 199, n., pensa que sim.

e. Teófilo de Antioquia. — A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 65, avança igualmente que Ireneu leu Teófilo de Antioquia. É possível, mas não certo. Um indício em favor dessa hipótese é que Teófilo, antes dele, como notamos, identificou a Sabedoria do Antigo Testamento com o Espírito Santo, não com o Verbo.

f. Hegésipo. Será preciso, com P. Batiffol, Anciennes littératures chrétiennes. La littérature grecque, 2e édit., Paris, 1898, p. 107, contar, entre as fontes de Ireneu, os Comentários de Hegésipo: ou dizer, com A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 78-79, que eles « não lhe foram talvez de nenhum auxílio? Acabam de aparecer (por volta de 170-180) na Palestina ou na Síria; mencionam sete seitas judaicas... das quais Ireneu não diz palavra; enumeram sete seitas cristãs numa ordem que Ireneu parece não conhecer. »

g. Uma coletânea de textos do Antigo Testamento. — Lembra-se que U. Mannucci admitiu a existência de uma coletânea desse gênero, mas atribuindo-lhe uma origem judaica. J. R. Harris havia, o primeiro, suposto que existiu, nos primeiros séculos, uma coletânea de provas tiradas do Antigo Testamento, em uso na polêmica antijudaica. Cf. R. Harris et W. Burch, Testimonies, Cambridge, 1920. A Demonstração da pregação apostólica lhe pareceu confirmar essa hipótese. A similitude de documentação escriturística, o emprego das mesmas passagens das profecias messiânicas em Justino, Ireneu, Hipólito, etc., e mesmo em escritores posteriores, como Atanásio, formam o principal esteio dessa suposição. F. C. Burkitt veio, por sua vez, e conjecturou audaciosamente que essa coletânea primitiva não seria outra senão o livro perdido de Papias. Cf. Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1910, t. vi, p. 492-493. Sob a forma que lhe deram U. Mannucci e F. C. Burkitt, a suposição é pouco verossímil. Sê-lo-á mais, tal como a desenvolveu J. R. Harris. Até prova em contrário, porém, tudo se explica bastante bem sem essa coletânea, com o só Justino: no Diálogo com Trifão, este imprimiu como que sua forma clássica ao argumento profético, e Ireneu, Atanásio, etc., só terão de se inspirar nele. Cf. M. J. Lagrange, Saint Justin, Paris, 1914, p. 51.

A questão das fontes de Ireneu se reduz, pois, aos seguintes dados. No ponto de partida, uma e mesmo duas influências decisivas: a de Policarpo, provavelmente discípulo de são João, e a de um presbítero, muito distinto de Policarpo, que tinha ouvido os apóstolos.

Estes não o iniciaram, sem dúvida, em todos os pormenores do dogma; mas o marcaram com sua marca, fizeram-lhe uma alma capaz de todos os enriquecimentos doutrinais. Falou-se muitas vezes de uma escola asiática, de uma evolução teológica própria da Ásia Menor, da qual Ireneu seria o representante mais conhecido. A existência dessa escola é um mito, e, em todo caso, Ireneu não tem, com a Ásia, outros laços constatáveis senão os que acabamos de dizer. Os outros presbíteros asiáticos não foram seus mestres; ele os cita através de Papias. Verossimilmente deixou a Ásia cedo, veio a Roma com Policarpo, ali residiu; ali seguiu talvez as lições de Justino. O que é certo é que Justino, seja unicamente por seus escritos ou ainda por seu ensino oral, exerceu sobre ele uma influência considerável, que foi, em extensão, um pouco o que as de Policarpo e dos presbíteros haviam sido em profundidade. A luta com o gnosticismo determinou a orientação de suas ideias teológicas. A Bíblia, lida, meditada, convertida em sangue e alimento, « fornece-lhe, segundo a feliz expressão de A. Dufourcq, Saint Irénée (collection Les saints), p. 63, a substância e a forma de seu pensamento. » Procede sobretudo de são Paulo e, mais ainda, de são João. Os dois grandes escritores bíblicos são seus verdadeiros mestres.

1° Fontes pagãs. — J. A. Fabricius, Bibliotheca grœca, édit. J. C. Harles, Hambourg, 1801, t. vii, p. 83-85; P. G., t. VII, col. 2019-2220 (as remissões se referem aos capítulos das edições anteriores à de Massuet). — 2° Fontes gnósticas. — R. A. Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanios. Vienne, 1863; Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte, Leipzig, 1875; A. Harnack, Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus, Leipzig, 1873; Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus, na Zeitschrift für die historische Theologie, Leipzig, 1874, t. xliv, p. 143-226; Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. I, p. 145; A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig, 1884; J. Kunze, De historiœ gnosticismi fontibus novœ quœstiones criticœ, Leipzig, 1894, p. 1-40; W. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus (Texte und Untersuchungen, t. xv, fasc. 4), Leipzig, 1897; E. Buonaiuti, Lo gnosticismo. Storia d'antiche lotte religiose, Rome, 1907; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gœttingue, 1907; O. Dibelius, Studien zur Geschichte der Valentinianer. I. Die Excerpta ex Theodoto und Irenäus, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1908, t. IX, p. 230-247; E. de Faye, Introduction à l'étude du gnosticisme au IIe et au IIIe siècles, Paris, 1913, extrait de la Revue de l'histoire des religions. Paris, 1912, t. xlv, p. 299-312; t. XLVI, p. 31-57, 145-172, 366-399; Gnostiques et gnosticisme. Étude critique des documents du gnosticisme chrétien aux IIe et IIIe siècles, Paris, 1913. — 3° Fontes cristãs. — Otto, edição de são Justino, no Corpus apologetarum christianorum sœculi secundi, Iéna, 3e édit., 1877, t. ii, p. 595-596. E. Preuschen, Antilegomena. Die Reste der ausserkanonischen Evangelien und christlichen Ueberlieferungen, Giessen, 1901, p. 54-71; M. Lepin, L'origine du quatrième Évangile, Paris, 1907, p. 52-54, 87-99, 132-143; G. Archambault, Dialogue avec Tryphon, introd., Paris, 1909, t. i, p. lxiii-lxiv; W. S. Reilly, Les presbytres asiates de saint Irénée, na Revue biblique, Paris, 1919, IIe série, t. xvi, p. 217-219.

II. A INFLUÊNCIA. — Os antigos editores dos Padres recolhiam os principais testemunhos históricos que lhes dizem respeito. Reuniram, primeiro, o que fora dito em seu louvor; assim Feuardent agrupou, à frente de sua edição de Ireneu, vinte e seis textos como contrapartida de vinte e seis agravos articulados pelos protestantes. Depois, preocupou-se em reunir não somente os textos laudatórios, mas também os que informam sobre sua pessoa e suas obras; foi o caso de Massuet. Enfim, A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig, 1893, t. I, p. 266-287, sob a rubrica: Zeugnisse, forneceu a indicação dos testemunhos independentes sobre a história de Ireneu e das citações de suas obras feitas até o fim da Idade Média. Para apreciar a influência do autor do Contra haereses, convém coordenar e completar, segundo a ordem aproximadamente cronológica, essas diversas informações, remetendo com uma só palavra a Harnack para as que ele oferece com tanto cuidado.

1° Até a escolástica. — 1. Carta dos mártires de Lyon ao papa Eleutério, em Eusébio, H. E., l. V, c. IV, P. G., t. XX, col. 440. Recomendam-lhe Ireneu, « zelador do testamento de Cristo, » que encarregaram de levar ao papa uma carta relativa ao montanismo.

2. Caio de Roma. — Deram-se por vezes como discípulos de Ireneu o presbítero Caio e santo Hipólito. Cf. Tillemont, Mémoires, t. iii, p. 97, 174, 239. No que diz respeito a Caio, apoia-se na parte final dos Atos de são Policarpo, segundo o manuscrito de Moscou (do século XIII), em H. Hemmer et P. Lejay, Les Pères apostoliques, 1910, t. iii, p. 158. Ora, essa parte final se compõe de duas partes: uma é supostamente escrita por Isócrates (aquele que Massuet, col. 423-424, chama Sócrates de Corinto); a outra tem por autor o pseudo-Piônio, que bem poderia ter escrito também a primeira. Em todo caso, essa parte final não tem valor histórico. Cf. A. Lelong, em H. Hemmer e P. Lejay, op. cit., p. lxxv. — 3. São Hipólito. — Fócio, Bibliotheca, cod. cxxi, P. G., t. ciii, col. 401, 404, diz que Hipólito foi discípulo de Ireneu e que escreveu uma Suma contra todas as heresias, expondo-as e refutando-as, ὁμιλοῦντος Εἰρηναίου. Com base nisso, admitiu-se quase universalmente que Ireneu foi o mestre de Hipólito no sentido próprio da palavra.

R. A. Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanios, Leipzig, 1875, p. 303-304, pensou que, nesse tratado contra as heresias, anterior aos Philosophoumena e hoje perdido, Hipólito se teria inspirado, não do Contra hœreses, mas das conversas que teve com Ireneu. E. de Faye, Introduction à l'étude du gnosticisme au IIe et au IIIe siècles, na Revue de l'histoire des religions, Paris, 1912, t. xlvi, p. 155, admite, por sua vez, que a linguagem de Fócio parece supor que Ireneu reuniu em torno de si jovens ardentes e bem dotados e que lhes desvendou o erro gnóstico. Entre esses jovens encontrou-se Hipólito. Ele recolheu a substância das conversas de Ireneu, pôde mesmo conservar delas notas abundantes... Seu tratado representa o ensinamento primitivo de Ireneu relativo ao gnosticismo cristão." Uns trinta anos mais tarde, Hipólito retoma o mesmo assunto nos Philosophoumena, valendo-se, desta vez, do Contra hœreses surgido nesse intervalo. Essa exegese do texto de Fócio está longe de ser segura. O ὁμιλοῦντος, ainda que se lhe desse o sentido de "discorrer", de "conversar sobre", não revelaria a existência de uma escola que reunisse "jovens ardentes e bem dotados". Mas esse sentido não se impõe. A. Harnack, Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnosticismus, na Zeitschrift für die historische Theologie, Leipzig, 1874, t. XLIV, p. 174-177, é de opinião que, segundo Fócio, Hipólito compôs seu tratado servindo-se da obra de seu mestre: ele subentende αὐταῖς antes de ὁμιλοῦντος, o que dá: "Ireneu ocupando-se delas (as heresias)". Isso é admissível. Vamos mais longe. "Fócio, observa A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 81, n. 1, diz simplesmente que Hipólito foi discípulo de Ireneu. Isso não implica necessariamente que se tenham conhecido." Pôde ser discípulo num sentido lato, isto é, tributário de seu ensinamento. Vamos ainda mais longe. Mesmo que Fócio entendesse estritamente o μαθητὴς δὲ Εἰρηναίου, sua afirmação seria tardia demais para se impor a nós, quando, aliás, nada nos autoriza a crer que Hipólito tenha ouvido Ireneu na Ásia Menor ou na Gália, ou que Ireneu tenha mantido uma escola em Roma.

Tenha ou não sido seu discípulo, Hipólito menciona duas vezes o "bem-aventurado presbítero Ireneu", nos Philosophoumena, l. VI, c. xiii, LV, P. G., t. xvi, col. 3259, 3291, e lhe faz importantes empréstimos. Cf. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 266. Ele depende de Ireneu em seu Tratado sobre Cristo e o Anticristo e em seu comentário Sobre Daniel. Cf. F. C. Overbeck, Quæstionum hippolytearum specimen, Iéna, 1864, p. 70. Sobre as relações de sua teologia com a de Ireneu em matéria de Escritura e de milenarismo, cf. A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 119, 175-210. — 4. O autor do "Pequeno labirinto". — É provavelmente Hipólito. Ver Hippolyte (Saint), t. vi, col. 2495. Ele alega os escritos de Ireneu que afirmam que Cristo é ao mesmo tempo Deus e homem. Eusébio, H. E., l. V, c. xxviii, col. 512. — 5. Tertuliano. — Ele se refere, no Adversus valentinianos, c. v, P. L., t. ii, col. 548, a seus predecessores, entre os quais Ireneu, omnium doctrinarum curiosissimus explorator, e lhe faz largos empréstimos. Cf. Harnack, p. 267; Tertullians Bibliothek christlicher Schriften, nos Sitzungsberichte der k. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1914, p. 303-334. Vimos que ele utiliza quase certamente a antiga versão latina. Inspira-se frequentemente em Ireneu no De prœscriptione haereticorum, cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 201-213, e um pouco em todos os seus escritos, cf. d'Alès, p. 527 (tabela analítica). — 6. Clemente de Alexandria. — Mencionemos, a título de lembrança, o argumento de J. S. Semler em apoio de sua tese disparatada sobre a inautenticidade do Contra hœreses: ele notava três passagens de Clemente que se assemelham a outras tantas passagens do Contra hœreses e concluía que os pretensos falsários, que teriam publicado o Contra hœreses sob o nome de Ireneu, as teriam copiado de Clemente. Ver a refutação de G. F. Walch, Commentatio de αὐθεντίᾳ librorum Irenœi adversus hœreses, P. G., t. vii, col. 398-404.

Encontrar-se-iam facilmente outras semelhanças entre Ireneu e Clemente. A propósito, por exemplo, do Verbo revelador do Pai, l. IV, c. vi, col. 986-990, A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção La pensée chrétienne), p. 212, nota, escreve que Ireneu "dá aqui a mão a Clemente de Alexandria". As diferenças tampouco faltam, e A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 182, nota, pôde perguntar-se se Clemente não visa Ireneu, Cont. hœr., l. II, c. xxviii, n. 2, col. 805, numa crítica, Stromat., l. VI, c. x, P. G., t. IX, col. 313. Num tratado Sobre a Páscoa, perdido, Clemente citava Ireneu e Melitão, segundo o relato de Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. xx, col. 549. — 7. São Cipriano.

— Um pequeno empréstimo histórico possível a Ireneu, que ele não nomeia, e uma palavra sobre a encarnação talvez inspirada nele. Cf. Harnack, p. 267. — 8. Orígenes. — Como Clemente de Alexandria, mas "mais próximo de Ireneu que Clemente", Orígenes, na esteira de Ireneu, dá grande lugar à tradição, ataca a falsa gnose e coloca a fé na base dessa verdadeira gnose que quer reconstruir. Se se afasta mais de uma vez, e nem sempre felizmente, de Ireneu, apresenta com ele semelhanças interessantes. Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 181-182; F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 365 (índice). — 9. São Dionísio de Alexandria. — São Jerônimo, In Isaiam, l. XVIII, praef., P. L., t. xxiv, col. 627, diz que Dionísio compôs elegantem librum contra o milenarismo de Ireneu. No De viris illustribus, c. lxix, P. L., t. xxiii, col. 679, Jerônimo não menciona esse livro, mas somente um escrito contra o milenarismo de Nepos. É provável que se trate de uma só e mesma obra. — 10. Arnóbio, o Antigo. — As semelhanças de seu ensinamento sobre a alma com o de Ireneu, e também com o de Justino, explicam-se pelo conhecimento de Ireneu? — 11. São Vitorino de Pettau. — Um empréstimo, imediato ou mediato, Scholia in Apocalypsin beati Joannis, P. L., t. v, col. 339; texto um pouco diferente em M. Férotin, Apringius de Béja, Son commentaire de l'Apocalypse, Paris, 1900, p. 50-51. — 12. São Metódio de Olimpo. — Cf. Harnack, p. 267; G. N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Berlim, 1903. — 13. Comodiano. — Ver Commodien, t. iii, col. 418. — 14. Eusébio. Uma breve notícia na Crônica e, na História universal, numerosas menções e citações, e o elogio do caráter de Ireneu, "pacífico como seu nome", l. V, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 508, e de sua doutrina, L. III, c. xxiii; l. IV, c. xxi, col. 257, 377. Cf. Harnack, p. 267-270. — 15. São Alexandre de Alexandria. — Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1894, t. ii, p. 192, 201, n. 2.

— 16. Santo Atanásio. — Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 183-184, sobre "o segundo Ireneu" que foi Atanásio; F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 359 (índice). É desejável que se estudem de perto as relações entre as doutrinas teológicas dos dois santos. O estudo de J. Rendel Harris, Athanasius and the book of testimonies, em The Expositor, Londres, 1910, p. 530-537, discutível no que afirma sobre a existência de uma coletânea de textos escriturísticos contra os judeus, mostra bem a semelhança entre Atanásio, Ireneu e Justino no emprego do argumento profético. — 17. Marcelo de Ancira. — Cf. T. Zahn, Marcellus von Ancyra, Gotha, 1862, p. 234-245; F. Loofs, Die Trinitätslehre Marcel's von Ancyra, nos Sitzungsberichte der k. preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1902, t. I, p. 764 sq.; A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 192. — 18. São Basílio. — Duas citações de Ireneu, "vizinho dos apóstolos". Cf. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, t. i, p. 270. — 19. São Cirilo de Jerusalém. — Uma citação e vários empréstimos. Cf. Harnack, p. 270. — 20. Macário Magnes. — Atribui-lhe milagres. Cf. Harnack, p. 271. — 21. O pseudo-Justino, nas Responsiones ad orthodoxos. — Uma citação do livro perdido sobre a Páscoa. Cf. Harnack, p. 273. — 22. Os Atos de santo Inácio. — Uma citação, no texto do Vaticanus 565. Cf. Harnack, p. 288. — 23. Filastro. — Depende, com toda a verossimilhança, do Contra hœreses, e talvez da carta a Florino. Cf. Harnack, p. 263.

— 24. Santo Epifânio. — Citações e reproduções consideráveis do "bem-aventurado sucessor dos apóstolos", do "servo de Deus", do "santíssimo e bem-aventuradíssimo" Ireneu, do "excelente ancião, cumulado dos dons do Espírito Santo, adornado dos bens celestes, atleta forte, posto à frente pelo Senhor e como que ungido para o combate, munido de fé sincera e de ciência". Panarium, haer., Haeres., xxiv, c. 8 ; XXXI, c. 8, 33 ; xxxiv, c. 2, 20 ; P. G., t. xli, col. 316, 490, 538, 583, 623. Cf. Harnack, p. 271. — 25. Apolinário de Laodiceia. — Defendeu o milenarismo. Terá defendido o de Ireneu, atacado por Dionísio de Alexandria? Esse é o sentido natural da passagem de são Jerônimo, In Isaiam, l. XVIII, praef., P. L., t. XXIV, col. 627. Se Jerônimo entende falar aí do escrito de Dionísio contra Nepos, e se quer dizer que Dionísio, embora não tivesse inscrito o nome de Ireneu em seu título, refutava frequentemente suas opiniões milenaristas, como pensa o editor, col. 628, nota, isso basta para que Apolinário figure na lista dos testemunhos irenianos. — 26.

São Jerônimo. — Tem, primeiramente, com sua tradução da Crônica de Eusébio, P. L., t. xxvii, col. 631-632, a preciosa notícia do De viris illustribus, c. XXXV; cf. c. ix, xviii, P. L., t. xxiii, col. 649-652, 625-626, 637-638. Além disso, diversas menções e citações de Ireneu, "homem apostólico", "homem dos tempos apostólicos". In Is., l. XVII, c. lxiv; Epist., lxxv, P.L., t. xxiv, col. 623; t. xxii, col. 687. Cf. Harnack, p. 271-273. — 27. Santo Agostinho. — Duas citações de Ireneu sobre o pecado original. Cf. Harnack, p. 273. Empréstimos prováveis; por exemplo, a magnífica fórmula: "o Filho de Deus fez-se homem a fim de que o homem se tornasse filho de Deus", Serm., clxvi, n. 4 ; cxcii, n. 1 ; cxciv, n. 2, P. L., t. xxxviii, col. 909, 1012, 1016, lê-se várias vezes em Ireneu, Cont. hœr., l. III, c. x, n. 2; l. V, præf., col. 873, 1120, etc. — 28. O diácono Basílio. — No concílio de Éfeso, pediu que se defendesse a fé dos apóstolos e dos santos: nomeou, em primeira linha, Ireneu. Cf. Harnack, p. 273. — 29. Teodoreto. — Citações e empréstimos importantes, no Hœreticarum fabularum compendium, nos Diálogos e numa carta. Chama Ireneu de "o felicíssimo Ireneu", "o sucessor dos apóstolos", "um homem apostólico", "a luz das Gálias", "a luz do Ocidente", "o admirável Ireneu", "uma dessas fontes espirituais que nos trazem as águas e a doutrina do céu". Cf. Harnack, p. 273-274. — 30. Timóteo Eluro. — Citação de três textos, um autêntico, os outros dois apócrifos. Cf. F. Cavallera, Le dossier patristique de Timothée Ælure, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1909, p. 355. — 31. São Próspero da Aquitânia. — Reproduz a Crônica de Eusébio, em Chronic., P. L., t. li, col. 564. Do mesmo modo são Isidoro, Chronic, P. L., t. lxxxiii, col. 1044. — 32. Genádio. — Cf. Harnack, p. 272. — 33. São Orêncio de Auch. — Segundo F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 348, n., seu Commonitorium depende de Ireneu. — 34. A escola de Lérins. — Hitchcock, ibid., afirma a influência de Ireneu sobre os escritos de Lérins, por exemplo, sobre os sermões de Hilário e de Honorato. Sobre Vicente de Lérins pôde ter influído por meio do De prœscriptione de Tertuliano, que Vicente utiliza. — 35. São Patrício. — Cf. F. R. M. Hitchcock, Creeds of SS. Irenaeus and Patrick, na Hermathena, Londres, 1907, t. xxxi, p. 168-182; Irenaeus of Lugdunum, p. 348-358. — 36. Procópio de Gaza. — Uma citação. Cf. Harnack, p. 274.

— 37. André de Cesareia. — Eis um levantamento das citações do "grande Ireneu", mais completo que o de Harnack, p. 275; encontram-se no Commentarius in Apocalypsin, prol., c. ii, iii, x, xviii, xxxvii, liv, lxiv, P. G., t. cvi, col. 220, 228, 232, 256, 257, 274, 336, 337, 382, 420. A passagem não identificada, col. 382, e as duas passagens semelhantes, col. 228, 232, podem agora identificar-se com Dem., c. ix, p. 666-667. — 38. Cosmas Indicopleustes. — Uma citação de Ireneu, "homem ilustre e de vida esplêndida, que viveu pouco depois dos apóstolos". Cf. Harnack, p. 274-275. — 39. Santo Efrém. — Duas citações. Anuncia assim a reprodução de uma página de Ireneu, De virtute, c. viii, nas Opera omnia, trad. G. Vossius, Antuérpia, 1619, p. 247: ad quos pulchre et magnifice quidam sanctorum enuntiavit. Cf. Harnack, p. 270, 925. — 40. Leôncio de Bizâncio. — Menciona-o entre os "pais" e os "mestres", depois de santo Inácio. Cf. Harnack, p. 276. — 41. Estêvão Gobaro. — Duas menções, conservadas por Fócio. Cf. Harnack, p. 275, 276. — 42. João Malalas. — Atribui, Chronographia, l. XI, P. G., t. xcvii, col. 408, a Ireneu e a Júlio Africano, "doutíssimos cronógrafos", este detalhe lendário: que o apóstolo são João desapareceu e que ainda não se sabe o que foi feito dele. — 43. Gregório de Tours. — Duas passagens, que foram citadas na col. 2397 ao tratar do martírio de Ireneu. Cf. Harnack, p. 274. — 44. Martyrologium hieronymianum, edição J.-B. de Rossi e L. Duchesne, nos Acta sanctorum, Bruxelas, 1894, novembro, t. ii a, p. (83). — 45. São Gregório Magno. — Procurou em vão as obras de Ireneu. Cf. Harnack, p. 275. — 46. O monge Antíoco. — Uma citação. Cf. Harnack, p. 275.

— 47. São Máximo, o Confessor. — Duas citações, uma da carta a Víctor, outra de um escrito Sobre a fé, perdido, atribuído a "Ireneu, bispo de Lyon, discípulo de são João, apóstolo e evangelista". Cf. Harnack, p. 275-276. F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 13, nomeia por engano Máximo de Turim e se engana quanto à segunda citação. — 48. O pseudo-Anatólio. — Uma menção. Cf. Harnack, p. 596. — 49. Sebeos. — Uma menção. Cf. Harnack, t. iia, p. 324. — 50. Santo Anastásio, o Sinaíta. — Citações e empréstimos. Cf. Harnack, t. I, p. 276-277. — 51. A Doctrina Patrum de incarnatione Verbi. — Esse florilégio, do fim do século VII ou do começo do século VIII, publicado por F. Diekamp, Münster, 1907, contém, p. 265, uma citação de Ireneu. — 52. O pseudo-Germano de Constantinopla. — Reproduz, abreviando-a, mas sem nomear Ireneu, Rerum ecclesiasticarum contemplatio, P. G., t. xcviii. col. 413, a página sobre o Evangelho tetramorfo, que talvez conheceu por meio de Anastásio, o Sinaíta, Interrogationes et responsiones, q. cxliv, P. G., t. lxxxix, col. 797. Cf. Harnack, p. 284. — 53.

Os Atos de santo Ireneu. — Três redações, das quais a mais antiga não é anterior ao século VII. Acta sanctorum, 3ª edição, Paris, 1868, junii t. vii, p. 699-701. — 54. São João Damasceno. — Uma citação. Cf. Harnack, p. 277. — 55. Os Sacra parallela. — Nesse florilégio há numerosos textos de Ireneu, tomados uns do Contra hœreses, outros de escritos perdidos, alguns inautênticos ou de autenticidade duvidosa. O l. III não se conservou à parte. Os manuscritos atribuem o l. I ao "presbítero e monge João", talvez João Damasceno (é o "presbítero e monge João" de Massuet, P. G., t. vii, col. 1111, nota), o l. II ao presbítero Leôncio, sem dúvida Leôncio de Bizâncio, ou a João. Cf. Harnack, p. 277-279, 288 ; K. Holl. Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela (Texte und Untersuchungen, t. xx, fasc. 2), Leipzig, 1899, p. 58-84 (n. 58-82, autênticos, 137-174, duvidosos; 175-179, inautênticos). — 56. Jorge Sincelo. — Uma citação e um elogio, Chronogr., P. G., t. cviii, col. 1198, 1199. — 57. O Chronicon paschale. — Cf. Harnack, p. 279. — 58. João de Dara. — Uma citação. Cf. Harnack, p. 280. — 59. São Pascásio Radberto. — Duas citações, Expositio in Matthœum, l. IV, c. vi; De partu Virginis, l. I, P. L., t. cxx, col. 307, 1376. A segunda citação: neque ut Spiritus Sanctus sementivum esse credatur carnis (na encarnação do Verbo), ut Irenœus vult, não é exata. Deve referir-se a uma passagem mal compreendida, Cont. hœr., l. III, c. xxi, n. 5, col. 952. — 60. Agobardo. — Uma citação do "antiquíssimo e apostólico doutor, e mártir de Cristo, e bispo da Igreja de Lyon, Ireneu". Falamos dela na col. 2403. Cf. Harnack, p. 279-280. — 61. O martirológio do ms. latino 3879 da Biblioteca Nacional de Paris. — Composto em Lyon, no começo do século ix. Ver as notícias de Ireneu, dos santos de Valence Félix, Fortunato e Aquileu, e dos santos de Besançon Ferréol e Ferrúcio, em H. Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge, Paris, 1908, p. 175, 168, 205; cf. p. 213, 219-220. — 62. O martirológio do ms. 925 da biblioteca da Universidade de Bolonha. — De proveniência lionesa, é um dos acréscimos do ms. latino 3879 da Biblioteca Nacional de Paris que desembocaram no martirológio de Floro. Ver a notícia sobre Ireneu em J. Condamin e J.-B. Vanel, Le martyrologe de la sainte Église de Lyon, Lyon, 1902, p. 58. Cf. H. Quentin, op. cit., p. 222-223, 231-233, 243-244.

— 63. Floro de Lyon. — Cf., sobre seu martirológio, H. Quentin, op. cit., p. 222-408; a notícia de Ireneu, p. 309. J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. I, p. 8-9; cf. p. ix-x = P. G., t. vii, col. 431-432, publicou o prólogo da tradução do Contra hœreses no codex Arundelianus 87: é um resumo da obra e uma exposição das razões que decidiram a transcrevê-la. Ele pensa, na esteira de Sirmond, que o autor anônimo do prólogo é o diácono Floro. A atribuição permanece problemática. — 64. O pseudo-Beda, dito Beda de Colônia. — P. L., t. xciv, col. 960. Cf. H. Quentin, op. cit., p. 4, 468, n. — 65. Santo Ado de Viena. — Breves notícias, Chronic. e Martyrol., P. L., t. cxxiii, col. 84, 924-925. A notícia do martirológio reproduz a do martirológio de Floro; o mesmo para a notícia dos santos Félix, Fortunato e Aquileu, e para a dos santos Ferréol e Ferrúcio, col. 251, 288, que mencionam Ireneu. Cf. H. Quentin, op. cit., p. 482. — 66. Usuardo. — Abrevia, Martyrol., P. L., t. cxxiv, col. 203-204, a notícia de Floro, Ado. Cf. Harnack, p. 281. — 67. Meginardo de Fulda. — Uma palavra contra o milenarismo de Ireneu, em seu De fide, varietate symboli, ipso symbolo et pestibus hœresium, publicado em A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, 3ª edição, por L. Hahn, Breslau, 1897, p. 363.

— 68. Fócio. — Ele fala de Ireneu em suas cartas e no De Sancti Spiritus mystagogia, e lhe consagra uma notícia na Bibliotheca, cod. cxx, P. G., t. ciii, col. 401. Cf. Harnack, p. 280. Depois de analisar o Contra hœreses, diz que "circulam vários outros escritos variados e cartas dele, embora, em alguns deles, a exatidão da verdade dos dogmas eclesiásticos seja alterada por raciocínios ilegítimos, εἰ καὶ ἐν τισιν αὐτῶν ἡ τῆς κατὰ τὰ ἐκκλησιαστικὰ δόγματα ἀληθείας ἀκρίβεια νόθοις λογισμοῖς κιβδελεύεται." Conforme a tradução latina de Fócio feita pelo jesuíta André Schott: ecclesiasticorum dogmatum certa veritas spuriis rationibus fucari videtur, Ellies du Pin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, Paris, 1686, t. I, p. 199, havia entendido que Ireneu enfraquece por vezes as coisas certas fundando-as em razões pouco sólidas; cf. 3ª edição, Paris, 1698, t. I, p. 176. Tillemont, Mémoires, t. iii, p. 92, seguido por dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1730, t. ii, p. 197, concorda melhor com o texto grego de Fócio ao dizer que há, em alguns dos escritos de Ireneu, "algumas faltas contra a exata verdade da doutrina da Igreja". Onde Tillemont parece enganar-se é quando acrescenta: "Pode ter querido assinalar com isso a opinião dos milenaristas." Isso não é provável: a crítica de Fócio não recai sobre o Contra hœreses, tão francamente milenarista, mas sobre os outros escritos que circulavam sob o nome de Ireneu. Teria Fócio sido exigente demais? Ou teria Ireneu dado ensejo a esse juízo rigoroso por afirmações que não nos são conhecidas? Ou ainda, coisa mais provável, teria Fócio visado escritos publicados abusivamente sob o nome de Ireneu? Bossuet, Mémoire sur ce qui est à corriger dans la Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques de M. du Pin, em suas Œuvres, edição Lachat, Paris, 1864, t. xx, p. 528, adiantou essa hipótese, que Ellies du Pin, 3ª edição, p. 176, aceitou como plausível; ela ganhou alguma consistência agora que sabemos que os monofisitas se cobriram da autoridade de Ireneu e lhe emprestaram textos de sua fabricação.

— 69. Moisés bar Cepha. — Uma citação do Cont. hœr., l. II, c. xxxiv, n. 1, é dada por ele, em seu De anima, c. xxv, sob o nome de Andrônico, bispo de Gugran. Cf. O. Braun, Moses Bar Kepha und sein Buch von der Seele, Friburgo em Brisgóvia, 1891, p. 97; Harnack, p. 280. — 70. Um manuscrito das Constituições apostólicas. — Cf. Harnack, p. 280. — 71. Aretas de Cesareia. — Várias citações do "grande Ireneu", em seu Commentarius in Apocalypsin, prol., c. ii, x, xviii, P. G., t. cvi, col. 493, 516, 569, 571, 600. Esse comentário é uma espécie de decalque do de André de Cesareia, e é possível que Aretas só tenha conhecido por meio dele as obras de Ireneu. Entretanto, certas passagens parecem atestar uma leitura direta das fontes. A mais notável é o comentário do Apocalipse, iv, 5, col. 569; cf. André, col. 256, onde não somente Aretas alega, em apoio de sua interpretação, Clemente de Alexandria, não citado por André, mas onde acompanha ainda mais de perto que ele a passagem da Demonstração da pregação apostólica a que ambos se referem. Sobre a Demonstração, que só era conhecida por uma palavra de Eusébio, teríamos, portanto, sem falar do extrato que se encontra nos sete fragmentos publicados, P. O., t. xii, p. 733-734; cf. p. 683, os dois testemunhos de André e de Aretas de Cesareia. — 72. Simeão Metafrasta. — 73. O pseudo-Crisóstomo. — 74. Os Atos dos santos Félix, Fortunato e Aquileu, de Valence. — 75. Os Atos dos santos Ferréol e Ferrúcio, de Besançon. — 76. Os Atos de são Timóteo, de Éfeso. — 77. Os menologios dos gregos. Para esses seis últimos números, cf. Harnack, p. 281. — 78. Ecumênio. — Cf. Harnack, p. 282. — 79. Nicetas Serrônio. Cf. Harnack, p. 279.

— 80. As Cadeias dos Padres. — Numerosas citações, de autenticidade por vezes duvidosa. Cf. P. G., t. vii, col. 1239-1248, 1257-1264, 2017-2018; Harnack, p. 281-283, 839, 840, 841, e no suplemento, p. 12; P. Batiffol, em Dictionnaire de la Bible, Paris, 1899, t. ii, col. 486 (cadeia copta). Ireneu é ali chamado por vezes "discípulo dos apóstolos", P. G., t. vii, col. 2017. — 81. O Parisinus 854. — Três fragmentos do tratado, perdido, Sobre a fé, atribuídos a santo Ireneu. Cf. Harnack, p. 283-284. — 82. Antônio Melissa. — Uma citação, provavelmente por meio dos Sacra parallela. Cf. P. G., t. vii, col. 996. — 83. Traduções. — Estamos mal informados sobre as traduções das obras de Ireneu. O Contra hœreses foi traduzido para o latim, para o armênio e, ao menos fragmentariamente, para o siríaco; a Demonstração para o armênio, talvez para o siríaco. Além da versão latina completa e da versão armênia dos l. IV-V do Contra hœreses e da tradução armênia da Demonstração, temos fragmentos, gregos e siríacos, de obras diversas, de autenticidade por vezes duvidosa, algumas de origem herética, como vimos ao tratar das obras de Ireneu. Cf. Harnack, p. 284-288. Ireneu ali é chamado, aqui e ali, "discípulo" ou "vizinho dos apóstolos". — 84. Manuscritos. — Da velha versão latina subsiste um manuscrito, o Claromontanus (agora Berolinensis), que é do século ix.

Essa longa lista, embora certamente incompleta, permite fixar as grandes linhas da influência ireniana. Ela se afirma de modo manifesto sobre os heresiólogos, sobretudo Hipólito, Epifânio, Filastro e Teodoreto. Dogmaticamente, é considerável sobre os Padres gregos. Em todos os debates trinitários e cristológicos, a autoridade de Ireneu é posta em primeiro plano, e as definições da Igreja, tanto quanto o desenvolvimento da teologia, vão no sentido de sua doutrina. Clemente encontrou ou introduziu suas obras em Alexandria. Orígenes, com toda a verossimilhança, as utilizou. São Alexandre, santo Atanásio, são Basílio, são Cirilo de Jerusalém, santo Epifânio inspiram-se nele ou o invocam. No concílio de Éfeso, os monges católicos, em seu requerimento contra Nestório, nomeiam Ireneu e Gregório o Taumaturgo como os únicos, entre os Padres, que compõem a tradição. Um Marcelo de Ancira, um Teodoreto, de ortodoxia menos segura, querem depender de Ireneu. Os monofisitas o puxam para si e, se preciso, forjam textos que lhe atribuem. Os florilégios patrísticos e as cadeias bíblicas lhe fazem numerosos empréstimos. Todos veem nele o discípulo dos apóstolos ou o vizinho dos tempos apostólicos, e ele aparece, segundo a palavra de Teodoreto, como a luz das Gálias e do Ocidente, como uma dessas fontes espirituais que trazem a luz do céu. Seu milenarismo, que suscita algumas reservas, não diminui sensivelmente sua ação doutrinal, e é preciso descer até Fócio para encontrar uma crítica, aliás bastante vaga, de seus ensinamentos.

Ireneu não é conhecido somente no raio da teologia grega. Esse asiático que, depois de ter provavelmente vivido em Roma, se estabeleceu "entre os celtas" e fala o mais das vezes o que chama de "uma língua bárbara", Cont. hœr., l. I, praef., n. 3, col. 444, escreve, em grego, obras que são traduzidas para o latim, o armênio, o siríaco, e que têm leitores, de são Patrício, na Irlanda, a santo Efrém, na longínqua Edessa. Digamos, no entanto, que sua influência é menor na teologia latina que na grega, ainda que ele tenha sido, de certo modo, naturalizado latino e que a velha tradução do tratado contra as heresias tenha quase o valor de um original. Vendo essa tradução utilizada por Tertuliano, talvez por são Cipriano, seguramente por santo Agostinho, acreditar-se-ia que Ireneu vai apoderar-se dos espíritos e presidir ao surto teológico. Nada disso aconteceu. Agostinho relegou à penumbra todos os seus predecessores.

Foi ele, no entanto, que foi o mestre incontestado do pensamento ocidental. Ireneu caiu num esquecimento relativo e seguramente lamentável. Em Lyon mesmo, não se tinham suas obras. No fim do século vi, o bispo Etério pediu ao papa são Gregório Magno que lhas conseguisse. Não se era mais rico em Roma; Gregório respondeu que, apesar de todas as buscas, os Atos e os escritos de Ireneu tinham permanecido introuváveis. No tempo de Agobardo, a situação quase não melhorou. Agobardo cita uma vez Ireneu; mas não tem seu texto, pois dá uma passagem dele, não segundo a antiga versão latina, mas segundo a tradução de Eusébio por Rufino. O prólogo, publicado por J.-B. Pitra sob o nome de Floro, indica cinco causas que levaram a transcrever o Contra hœreses: a primeira é que perrarus est. Spicilegium Solesmense, t. i, p. 9. Esse prólogo, se é realmente de Floro; duas citações, uma delas inexata, de Pascásio Radberto; a transcrição, no século ix, do Contra hœreses no Claromontanus, eis, com alguns textos hagiográficos, os únicos indícios da persistência da lembrança e da ação de Ireneu no Ocidente.

2° Até o Renascimento. — É muito provável que santo Anselmo não tenha lido Ireneu. Pôde-se escrever, contudo, que "ele renova a resposta de Ireneu à eterna questão que a razão coloca à fé: Cur Deus homo?" A. Dufourcq, L'avenir du christianisme. I. Le passé chrétien, 3ª edição, Paris, 1911, t. vi, p. 137. O que ele diz da honra de Deus e de certa necessidade da redenção que daí resulta lembra, acentuando-o, o que diz Ireneu, e, mais clara e mais fortemente que Ireneu, mas de certo modo ainda como ele, Anselmo expõe a satisfação de Cristo pelo homem pecador. Aliás, entre a soteriologia de um e a do outro, se há semelhanças, as diferenças não faltam. Cf. F. R. M. Hitchcock, Irenaeus of Lugdunum, p. 173-176. O relevo da ideia da encarnação é mais atenuado em santo Anselmo que em santo Ireneu. Ele mal indica o que Ireneu mostra tão bem, a saber, que a explicação última da obra redentora está no amor de Deus, que quis fazer-se conhecer por nós e conquistar o nosso amor. Nem Anselmo, nem os autores das grandes sínteses teológicas da Idade Média lhe deram o lugar preponderante que Ireneu lhe atribui, como verdadeiro discípulo de são João.

A Idade Média quase não conhece Ireneu. Existem algumas menções dele, por exemplo, na literatura siríaca, por Dionísio Bar Salibi, cf. Harnack p. 280, e, entre os gregos, por Jorge de Corfu, Nicetas Acominato, Macário Crisocéfalo, cf. Harnack, p. 280, 274, e Nicéforo Calisto. Pode-se perguntar se um só desses escritores tem conhecimento direto das obras de Ireneu. Nicetas parece fazer-lhe empréstimos por meio de santo Epifânio, e Nicéforo Calisto, que fala dele longamente, Ecclesiastica historia, l. IV, c. xiii-xv, xxx, xxxix; cf. c. v, ix, xx, xxi, P. G., t. cxlv, col. 1005-1012, 1049-1052, 1065-1068, 988, 997, 1029, 1032, e lhe toma emprestadas, como Nicetas, notícias sobre os gnósticos, c. ii-iv, xi, col. 980-985, 1001, o faz manifestamente a partir de Eusébio. Atribuem-se-lhe escólios num códice de Moscou, do século xi. Cf. Harnack, p. 264. Entre os latinos, há, afora os martirológios derivados de Ado, em particular o de Notker, o Gago, P. L., t. cxxxi, col. 1111; cf. 1069) magras notícias, inspiradas sobretudo em são Jerônimo: as, por exemplo, de Frecúlfo, Chronic., l. II, c. xxii, P. L., t. cvi, col. 1168; de Honório de Autun, De scriptoribus ecclesiasticis, l. I, c. xxxvi, P. L., t. clxxii, col. 201; de João de Trittenheim (Trithemius), De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1494, fol. 70; de La mer des histoires, Lyon, 1491, t. ii, fol. 89a. Não há uma linha nos De scriptoribus ecclesiasticis de Sigeberto de Gembloux e do anônimo de Melk; e santo Antonino de Florença, embora tão abundante, limita-se a dizer uma palavra dele, segundo Helinando, por ocasião de Papias e do milenarismo, Histor., Ia pars, tit. vii, c. vi, n. 3, Lyon, 1517, fol. clxix a.

As semelhanças entre o texto de Ireneu sobre a primazia da Igreja romana e Hugo Eteriano, De hœresibus grœcorum, l. III, c. xvi, P. L., t. ccii, col. 376-377, são vagas demais para autorizar a suposição de J. Langen, Geschichte der römischen Kirche bis zum Pontificale Leo's I, Bonn, 1881, p. 173, de que a passagem de Ireneu foi explorada por Hugo. Todavia, não é a despreocupação total. Transcrevem-se as obras de Ireneu. A tradução armênia da Demonstração e dos livros IV-V do Contra hœreses chegou-nos num manuscrito do século xiii, entre 1270 e 1289, e a maior parte dos manuscritos conhecidos da antiga tradução latina do Contra hœreses são da Idade Média.

3° Até os nossos dias. — 1. No Oriente. — No século xvii, em sua Refutação da Confissão de Cirilo Lucaris, Melécio Sirigo citou passagens de Ireneu sobre a eucaristia. Mas vê-se que não conhecia o texto original; pois, em vez de o reproduzir tal qual, retraduziu-o do latim para o grego. Cf. P. G., t. vii, col. 429. Mais ou menos esquecido na Igreja grega, Ireneu beneficiou-se do retorno aos estudos teológicos e históricos que se delineou no século xix.

Para falar de uma só obra, que se conta entre as mais importantes da teologia russa moderna, a Introdução à teologia ortodoxa e a Teologia dogmática ortodoxa de Macário (Miguel Bulgakov), trad. franc., Paris, 1857, 1859-1860, dá bom lugar aos textos de Ireneu, "cujo testemunho, diz-se, Introduction, p. 420, atesta a crença não somente da Igreja de Lyon, mas ainda de todas as do Ocidente, e mesmo de quase todas as Igrejas do mundo". Cf. p. 419, 505-506, 559; Théologie dogmatique, t. i, p. 45, 46, etc.

2. No Ocidente. — A edição princeps do Contra hœreses apareceu em Basileia, em 1526, por obra de Erasmo, que chamava o autor de "meu" Ireneu: cur enim non meum appellem, dizia ele, na dedicatória ao bispo de Trento, edição de 1534, Basileia, fol. 2a = P. G., t. vii, col. 1321, quem pene sepultum, absterso, quantum licuit, situ, luci restituimus, indignum profecto qui perpetua oblivione obsolesceret? Que o elogio desses escritos, spirant enim illius scripta priscum illum Evangelii vigorem, a recomendação que lhes vale sua antiguidade, habes Irenœi commendationem ab antiquitate, e o desejo de que surjam novos Ireneus, animados de seu espírito de paz, utinam et, in his Ecclesiae tumultibus..., exoriantur aliquot Irenœi qui spiritu evangelico mundum redigant in concordiam, tenham coberto a crítica da Igreja e dos teólogos da época, é possível e até provável. Cf. A. Humbert. Les origines de la théologie moderne. I. La renaissance de l'antiquité chrétienne, Paris, 1911, p. 219-220. Seja como for, Ireneu saía definitivamente da obscuridade em que estivera sepultado.

Os protestantes, em princípio, não se vinculavam aos Padres. É o que explica as duras palavras de alguns deles contra a doutrina de Ireneu. Cf. P. du Moulin, Le bouclier de la foi, Charenton, 1617 (dez edições), entre os calvinistas, e, entre os luteranos, os centuriadores de Magdeburgo, Ecclesiastica historia, cent. II, Basileia, 1559, t. II, em Feuardent, Antidota aduersus probra et impias criminationes, no começo de sua edição de Ireneu = P. G., t. vii, col. 1341-1352. Mas essa severidade atenuou-se ou desapareceu entre a maioria dos defensores do protestantismo. Desde 1570, Nicolau Desgallards (Gallasius) publicou, sob a inspiração de Teodoro de Beza, uma edição de Ireneu, na qual, embora adiantando que se encontra, nos escritos dos antigos Padres, impuritatem nonnullam quam labantia jam illa tempora doctrinae christianœ attulerunt, dedicatória, P. G., t. vii, col. 1329, não afirmava menos a utilidade de Ireneu para combater tanto os anabatistas, que Desgallards nomeava, quanto os católicos, que não nomeava, mas designava em termos inequívocos. No ano seguinte, o pastor Grineu publicou, por sua vez, uma edição de Ireneu e esforçou-se por fazê-la servir à causa protestante. O franciscano Feuardent, ao contrário, nos preliminares e nas notas de sua edição de Ireneu (1575), reivindicou-o, com ardor e com uma crítica em progresso sobre a de Grineu e Desgallards, mas ainda insuficiente, como um campeão da fé ortodoxa.

Dois sábios reformados, H. Dodwell, em suas Dissertationes in Irenaeum, Oxford, 1689, e J. E. Grabe, em sua edição de Ireneu, que preparou com a ajuda de Dodwell, Oxford, 1702, recomeçaram a tentativa de anexar Ireneu ao protestantismo. Massuet, que, aliás, fazia justiça aos méritos de Grabe, não temeu dizer, P. G., t. vii, col. 11-12 Ecclesiœ anglicanœ, cui se adjunxit, dum studet impensius, potius illi cura fuisse videtur ut Irenaeum etiam invitum et reluctantem anglicanæ sectæ adjungeret, quam ut opus castigatius daret et emendatius. A edição de Massuet (1710) melhorou o texto de Ireneu e deu uma exposição da doutrina exata no conjunto, embora incompleta. Os católicos ficaram armados para a defesa de seus dogmas. Bossuet, que, mais que ninguém, utilizou Ireneu, resumia assim o pensamento deles sobre esse ponto: "Lede-o como um testemunho autêntico da fé de nossos antepassados, pois é a fé de um santo que conversou com os discípulos dos apóstolos e que ilustrou o século II por sua doutrina e por seu martírio: a Igreja galicana teve a vantagem particular de tê-lo por bispo numa de suas mais antigas e principais Igrejas, e deve ser para nós uma singular consolação encontrar em seus escritos um monumento doméstico de nossa fé." IIe instruction pastorale sur les promesses de l'Église, c. ccxiv; cf. IIIe sermon pour la fête de l'Annonciation, 1er point, Œuvres, edição Lachat, Paris, 1864, 1863, t. xvii, p. 232; t. xi, p. 167.

Tornando-se antes histórica depois de ter sido puramente teológica, a polêmica protestante havia também perdido seu caráter de universalidade para restringir-se de preferência às duas questões da eucaristia e da Igreja. Ireneu iluminava ambas. Em L'eucharistie de l'ancienne Église, Genebra, 1633, p. 65-87 (a 1ª edição havia aparecido, em 1626, sob este título: Conformité de la créance de l'Église et de saint Augustin sur le sacrement de l'eucharistie), um dos livros mais fortes escritos pelos protestantes, o ministro E. Aubertin pretendeu, contra o Traité du saint sacrement de l'eucharistie, do cardeal du Perron, Paris, 1622; 3ª edição, 1633, p. 187-198, confirmar por santo Ireneu a tese da presença simplesmente figurativa. Todos os controversistas protestantes o imitaram.

Do lado dos católicos, entre uma multidão de obras, a que teve maior valor foi a Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, Paris, 1669-1674, devida sobretudo a Nicole. Cf., no que diz respeito a Ireneu, IIIe partie, l. I, c. ii, edição Migne, Paris, 1841, t. ii, col. 678-690. O debate sobre a Igreja foi resumido quando se traçou a história da interpretação da passagem sobre a primazia da Igreja romana. O Contra hœreses serviu para estabelecer a noção de Igreja, não somente contra os protestantes, mas ainda contra os jansenistas e os galicanos. O De vi ac ratione primatus R. pontificum, Verona, 1766, dos irmãos Ballerini, um dos tratados que mais contribuíram para pôr em luz o papel do papa, é tributário, em boa parte, do bispo de Lyon. No século xix, o favor concedido ao estudo das origens cristãs e à teologia positiva reconduziu cada vez mais a atenção para Ireneu. A controvérsia galicana terminou com o concílio do Vaticano, que introduziu, na constituição Pastor æternus, a frase de Ireneu sobre o principado principal da Igreja romana.

Quanto aos protestantes dos séculos xix e xx, houve retardatários que mantiveram, ou pouco falta, em tudo o que toca ao autor do Contra hœreses, as posições dos antepassados. Outros as abandonaram parcialmente, continuando embora a denunciar certo desacordo entre a doutrina de Ireneu e o desenvolvimento dogmático da Igreja católica. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. iii, p. 775, disse que Lutero, mais afastado, em muitos pontos, de Ireneu e de Atanásio que os teólogos dos séculos xiv e xv, está, em certos aspectos, mais próximo deles. E J. Leitpoldt, Der neue armenische Irenäus, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, Gotha, 1906, t. xxvii, p. 478-479, opôs o catolicismo ao cristianismo primitivo que julgava reencontrar na Demonstração da pregação apostólica. Ou então protestantes emprestaram a Ireneu teorias que lhe são estranhas; lembrem-se, por exemplo, as afirmações de A. Sabatier sobre o contrato de troca entre Deus e o demônio pelo resgate do homem pecador. Ou ainda reconheceram — e isto é de importância — que, em suma, a Igreja católica continua Ireneu; mas acrescentam que Ireneu não é fiel à Igreja primitiva, que as tradições apostólicas se corromperam ao passar por suas mãos, que ele se afastou dos dados paulinos e evangélicos, que "Roma é seu alvo e não o Gólgota". É a tese de J. Werner, Der Paulinismus des Irenäus, Leipzig, 1889, e, com matizes, de A. Harnack e de sua escola. Cf., em particular, L'essence du christianisme, trad. nova, Paris, p. 248-256.

Tudo somado, os sábios protestantes fazem melhor justiça a Ireneu que seus predecessores. O Essai sur la théologie d'Irénée de P. Beuzart (1908) e o Irenaeus of Lugdunum de F. R. M. Hitchcock (1914); cf. ibid., a introdução de H. B. Swete, destacam-se felizmente do tom hostil ou ressentido que era frequente. A confissão do acordo de Ireneu com Roma nem sempre exclui a simpatia. É numa página cheia de admiração que T. Zahn, Realencyklopädie, 3ª edição, Leipzig, 1901, t. ix, p. 410, escreve que Ireneu está em casa em Roma, er ist in Rom wie in Ephesus zu Hause. E, se A. Harnack adianta inexatamente, Des heil. Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, Leipzig, 1907, p. 66, que, na Demonstração, a autoridade "da Igreja e a tradição não são postas em cena, o argumento bíblico basta", tem estas palavras de acento comovido: "Todos os traços principais da doutrina religiosa do Adversus hœreses se encontram aqui: para Ireneu não eram somente uma teologia, mas a própria religião, e isso com razão, de seu ponto de vista. Cada membro da comunidade devia conhecê-los e poder defender sua fé contra a heresia. Ireneu vive verdadeiramente com toda a sua alma, com sua cabeça e seu coração, na fé da Igreja... E é uma grande impressão que se sente nesta leitura: era, pois, assim que em Lyon, no fim do século ii, o povo cristão era instruído e governado

III. OS RESULTADOS IMEDIATOS. — "Santo Ireneu ocupa um lugar muito grande na história: matou o gnosticismo, fundou a teologia cristã", diz A. Dufourcq. Saint Irénée (coleção Les saints), p. 169

1° Matou o gnosticismo. — Não de um golpe, nem no sentido rigoroso da palavra. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Paris, 1913, p. 465, foi longe demais ao afirmar que "paganismo popular, filosofia grega, gnosticismo e cristianismo são ainda, no século iii, sensivelmente de força igual"; mas é verdade que o gnosticismo teve, no século iii, como um sobressalto de vida nova, e que a propaganda clandestina do gnosticismo obteve ainda belos êxitos mesmo no século iv. Cf. E. de Faye, p. 460-461. Por outro lado, não se apreendem as provas de uma ação direta da obra de Ireneu sobre os destinos do gnosticismo. Mas é certo que o gnosticismo sofreu então uma transformação, que marcou sua bancarrota e preparou seu desaparecimento completo, e dessa transformação a cronologia convida a crer que Ireneu foi a causa principal. Um dos atrativos do gnosticismo era o mistério. Ao expor à luz do dia as doutrinas gnósticas, Ireneu abalava seu prestígio.

Outro elemento de seu sucesso eram a complicação aparente do sistema e seus ares científicos. No fundo, essa espécie de história do universo em proporções colossais, com multiplicação de mundos e multiplicação de seres divinos, era menos extraordinária do que parecia, e não se deveria deixar que a abundância dos detalhes enganasse quanto ao caráter simplista de tais concepções: "ensinar que há trezentos e sessenta e cinco céus e trezentas e sessenta e cinco ordens de anjos não é impor à inteligência mais esforço do que ensinar-lhe que há apenas um céu e um Deus." Mas a imaginação encontrava de que se fartar nessas fantasmagorias, e ao mesmo tempo tinha-se a lisonjeira persuasão de ter ultrapassado o cristianismo da grande Igreja. P. Rousselot e J. Huby, Christus, 2ª edição, Paris, 1916, p. 1054-1055. Soprando sobre essas bolhas de sabão, Ireneu as fez desvanecer. Quanto às poucas ideias originais que havia sob esses disfarces mitológicos do cristianismo, Ireneu mostrou não somente que não resistiam ao exame da razão, mas ainda que já não eram cristianismo: o gnosticismo aparecia, no máximo, como "uma tentativa de intelectuais cristãos, alguns de excepcional vigor, afirmando seu direito de especular e de sistematizar, de dogmatizar, no sentido próprio da palavra, à maneira das escolas pagãs de filosofia", e, se se quiser, como "a primeira grande tentativa de secularização do cristianismo". P. Batiffol, Le gnosticisme, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1907, p. 167.

Os três pontos sobre os quais Ireneu estabelece que incide o erro gnóstico, além da necessidade de uma regra de fé invariável e segura que a Igreja fornece, a saber, a unidade de Deus criador do mundo (donde a refutação do dualismo e do panteísmo), o cristocentrismo (pecado original, cristologia e soteriologia), a salvação de todo o homem, inclusive o corpo, são o cristianismo inteiro. O gnosticismo errou, pois, o caminho em toda a linha. A demonstração de Ireneu foi mortal para a heresia. Ireneu escreveu por volta de 180, e é pouco tempo depois que florescem Heracleão, Apeles e o renovador do ofitismo. Sabemos, aliás, que o Contra hœreses foi traduzido para o latim, o armênio e, ao menos fragmentariamente, o siríaco, e isso muito depressa no que se refere à versão latina, que apareceu livro por livro (exceto os livros I e II): é-nos uma prova do interesse que despertava, da repercussão que teve, da influência que exerceu. A Igreja tomava uma ofensiva temível. O gnosticismo sentiu-se atingido. Daí, com toda a verossimilhança, o esforço de Heracleão, de Apeles, dos ofitas. Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée (coleção Les saints), p. 169-176; (coleção La pensée chrétienne), p. 29-31 sobre essa transformação: ele compara a influência do Contra hœreses à da Histoire des variations de Bossuet sobre a evolução do protestantismo.

Daí, talvez, a partir do século iii, entre os gnósticos, essa "predominância da ideia sacramental", essa iniciação aos ritos e aos mistérios, que tinha influência sobre a massa. Cf. E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, p. 456, 460. Atenuou-se a doutrina gnóstica, imitou-se a liturgia da Igreja. O gnosticismo, por mais que fizesse, não se reergueu de não ser cristianismo e de que o soubessem. A libertinagem acabou de desacreditá-lo. Cf. E. de Faye, p. 458-459. A Manifestação e refutação da falsa gnose refutou de antemão todas as heresias ao pôr em seu lugar a autoridade doutrinal da Igreja; atingiu diretamente todas as heresias mais ou menos gnostizantes. É o caso de certas seitas do protestantismo, por exemplo, os anabatistas, na opinião de Desgallards, o editor protestante de Ireneu, P. G., t. vii, col. 1331. E mesmo P. Batiffol, Le gnosticisme, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1907, p. 166-167, julgou poder explicar a complacência dos críticos protestantes alemães para com o gnosticismo pela razão de que "o gnosticismo é, bem e verdadeiramente, o individualismo, o sectarismo, o livre exame, a livre crítica, a livre especulação, a independência diante da regra de fé, da tradição e do magistério eclesiástico — numa palavra, o grande ancestral do protestantismo."

2° Fundou a teologia cristã. — Primeiro, não inovando, mas vinculando-se ao passado, continuando-o, enriquecendo-o, explicitando-o, sobretudo fixando, de maneira tão forte, a regra de fé, que assegura tudo. Encontra-se nele uma doutrina e um método. A lição de método é, diz P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nas Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 220, "que o desprezo ou o ódio aos inovadores não basta para a defesa da fé. É preciso para isso o conhecimento de seus procedimentos e a penetração de seus sistemas. Mas, uma vez posta à luz a inconsistência de seus pensamentos, importa sobretudo poder opor-lhes a harmoniosa simplicidade da doutrina transmitida. Tê-la aprendido daqueles que têm a missão de ensiná-la, possuí-la em toda a sua integridade, escrutá-la e meditá-la sob o olhar da Igreja que recebeu seu depósito, permite farejar e julgar todos os doutores de novidades. A confiança no 'carisma de verdade' que torna a Igreja indefectível, eis, numa palavra, o que pregam a vida e as obras de santo Ireneu», e isto quanto ao método. Eis agora quanto à doutrina. O primeiro, e o único, de todos os antigos, ele tem uma exposição relativamente completa do dogma católico. Para nada dizer de seus escritos desconhecidos e que se pode esperar ler um dia, em particular daquele tratado Da ciência, que Eusébio qualifica de «breve mas necessário», H. E., l. V, c. xxvi, P. G., t. xx, col. 509, o Contra hœreses e a Demonstração da pregação apostólica constituem uma espécie de suma de teologia das origens cristãs. Alhures se respiga; aqui se colhe a mãos cheias. E não somente Ireneu oferece antecipações da dogmática posterior, não somente aborda quase todas as questões vitais; mas teve ainda o mérito de dar a Cristo o lugar a que tem direito. «A doutrina de Cristo, diz P. Beuzart, Essai sur la théologie d'Irénée, Paris, 1908, p. 129; cf. p. 83-84, forma a pedra angular de toda construção teológica. Ireneu o sentiu suficientemente para tratar esta parte com grande amplitude. Este ponto de seu sistema é verdadeiramente original», e todo o resto dele tira sua explicação, sua solidez e seu esplendor.

IV. O ESCRITOR, O HOMEM, O DOUTOR. 1° O escritor. — Ireneu não tinha pretensões literárias. «Não temos o hábito de escrever, diz ele, Cont. hœr., l. I, prœf., col. 444; não estudamos a arte do discurso... Morando entre os celtas, obrigado a falar o mais das vezes uma língua bárbara, não esperais de nós nem a arte da eloquência que não aprendemos, nem a força e as graças do estilo que ignoramos. Recebei com caridade o que a caridade nos fez escrever sem ornamento, numa linguagem simples, mas conforme à verdade.» Apesar desta modéstia de autor, mais ou menos sincera, são Jerônimo, Epist., lxxv, P. L., t. xxii, col. 688, julga que o Contra hœreses foi escrito doctissimo et eloquentissimo sermone. Não temos o original grego, mas possuímos dele fragmentos bastante consideráveis para constatar que a eloquência, no sentido usual da palavra, e o agrado do estilo não são o forte de Ireneu. Sua linguagem é simples, como ele anunciou, e um tanto sem brilho. O plano é confuso, a obra medianamente composta, há desordem e repetições. Vimos que Ireneu abusa da alegoria na interpretação da Escritura.

Mas esses defeitos são compensados por qualidades reais. Não insistamos sobre a carta dos mártires de Lyon, saída muito provavelmente da pena de Ireneu, e que E. Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique, 3ª edit., Paris, 1882, p. 339, 340, chamou de «admirável» e «a pérola da literatura cristã no século II». O Contra hœreses distingue-se pela força na expressão e no raciocínio, e, no tom, pela calma, a medida, a sobriedade que convêm a uma obra de controvérsia. «Coisa singular, diz Freppel, Saint Irénée, p. 477-478, este homem do Oriente conduzido pela Providência ao meio da Gália do século II tem todas as qualidades do espírito ocidental e, se eu não receasse o paradoxo, acrescentaria do espírito francês: a clareza e a precisão.» Com bastante frequência o estilo, de ordinário simples e uniforme, anima-se, colore-se, esculpe em relevo muito nítido um pensamento feliz.

Eis exemplos, que seria fácil multiplicar. Sobre Deus, l. III, c. xxv, n. 3, col. 968: Deus non est cui bonitas desit; l. IV, c. xiv, n. 1, col. 1010: Initio, non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia. Sobre Cristo e sua obra, l. V, praef., col. 1120: Propter immensam suam dilectionem factus est quod sumus nos uti nos perficeret esse quod est ipse; l. IV, c. xx, n. 2, col. 1033: Ut in carne Domini nostri occurrat paterna lux, et a carne ejus rutila veniat in nos, et sic homo deveniat in incorruptelam, circumdatus paterno lumine; c. xxxiv, n. 1, col. 1083: Quid igitur Dominus attulit veniens? Cognoscite quoniam omnem novitatem attulit, semetipsum afferens. Sobre a Igreja guardiã da fé, l. III, c. xxiv, n. 1, col. 966: Quam perceptam ab Ecclesia custodimus et quae semper a Spiritu Dei, quasi in vase bono eximium quoddam depositum juvenescens et juvenescere faciens ipsam vas in quo est. Sobre a verdade e o erro, l. III, c. xv, n. 2, col. 918: Suasorius enim et verisimilis est et exquirens fucos error; sine fuco autem est veritas, et propter hoc pueris credita est. Sobre nossa preparação para o céu, l. V, c. viii, n. 1, col. 1141: Nunc autem partem aliquam a Spiritu ejus sumimus, ad perfectionem et praeparationem incorruptelae, paulatim assuescentes capere et portare Deum. Sobre os progressos do conhecimento neste mundo e no outro, l. II, c. xxviii, col. 606: Ut semper quidem Deus doceat, homo autem semper discat quae sunt a Deo.

2° O homem. — O homem não se revela nessa linguagem? E essas belas palavras sobre Deus, Cristo, o amor, a luz, não indicam um discípulo de são João? Discípulo de são João ele o foi, se não no sentido estrito da palavra, ao menos por intermédio de são Policarpo. Foi-o por todo o ímpeto da alma. Sem dúvida ele tem, assim, aliás, como são João, duras palavras contra os hereges. Cf. l. I, prœf., n. 2; c. xxxi, n. 3; l. II, c. x, n. 1; c. xiv, n. 5; c. xvii, n. 9-10; c. xxvi, n. 1; c. xxxi, n. 2-3; l. III, c. ii, n. 3; c. xv, n. 2; c. xxiv, n. 2; c. xxv, n. 6; l. IV, c. xix, n. 1, 3; l. V, c. viii, n. 2, col. 441, 705, 735, 752, 766, 800, 824-825, 847, 920, 931-932, 967, 970, 1030, 1031, 1142-1143. Mas ama aqueles a quem repreende; alheio, declara ele, l. I, prœf., n. 3, col. 444, às delicadezas do estilo, escreve com amor e pede que seja com amor que o leiam. Porque os ama, reza por eles, l. III, c. xxvi, n. 7, col. 970-972: «Rogamos a Deus que não permaneçam nessa cova que cavaram para si, que se separem daquela a quem chamam sua Mãe, que saiam do Abismo, que deixem o Vazio, abandonem a Sombra, a fim de que nasçam verdadeiramente voltando-se para a Igreja de Deus, que formem Cristo em si e conheçam o autor e criador do universo, o único verdadeiro Deus e Senhor de todas as coisas. Eis a nossa oração por eles, pois os amamos, para a salvação deles, mais utilmente do que eles imaginam amar-se a si mesmos. Nosso amor é verdadeiro... Por isso, por todos os meios tentaremos estender-lhes a mão, e não nos cansaremos.»

Que fervor de acento na súplica que, no curso de uma exposição sobre o mistério da Trindade, ele dirige às Três Pessoas, Pai, Filho e Espírito Santo, l. III, c. vi, n. 4, col. 862-863, em favor dos leitores de sua obra: Et ego igitur invoco te, Domine..., da omni legenti hanc scripturam agnoscere te, quia solus Deus es, et confirmari in te, et absistere ab omni hœretica et, quae est sine Deo, impia sententia! Os menologes gregos exprimiram admiravelmente esse caráter amoroso do bispo de Lyon, P. G., t. vii, col. 428: Ἑροτιᾷ γὰρ τῷ πρὸς οὐρανοὺς πόθῳ. Antes, Eusébio, H. E., l. V, c. xxiv, P. G., t. xx, col. 508, e são Jerônimo, De viris illustribus, c. xxxv, P. L., t. xxiii, col. 649, haviam notado que ele foi pacífico como seu nome. E. Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique, 3ª edit., Paris, 1882, p. 341-342, injusto para com as qualidades de espírito de Ireneu, não hesita em reconhecer-lhe «uma consciência moral das mais sãs» e «o mais raro senso prático. A uma fé exaltada ele une uma moderação que espanta; a uma rara simplicidade junta a ciência profunda da administração eclesiástica, do governo das almas... Tem menos talento que Tertuliano; mas quão superior a ele é pela conduta e pelo coração».

3° O doutor. — P. Galtier, L'évêque docteur : saint Irénée de Lyon, nos Études, Paris, 1913, t. cxxxvi, p. 220-223, apresenta Ireneu «ao mesmo tempo como o mais antigo e o mais atual dos bispos doutores», e prossegue: «Isso, porém, não basta, e quiséramos ter dito também: "o doutor da Igreja". A Igreja da França lhe dava outrora esse título. A missa que lhe é atribuída, a 4 de julho, pro aliquibus locis, no missal romano, põe em relevo unicamente sua influência doutrinal... As duas condições, por conseguinte, requeridas segundo Bento XIV para receber o título de doutor, essa liturgia as proclama verificadas em santo Ireneu: a eminência da doutrina iguala nele a santidade de vida.» E ele faz votos pelo dia em que a Igreja romana inserirá o nome de Ireneu no calendário da Igreja universal e ornará a fronte do bispo de Lyon com a auréola dos doutores. Só se pode desejá-lo e esperá-lo com ele.

Por ora, contudo, existe uma dificuldade. O que a cria não é, ao que parece, o fato das duas ou três opiniões errôneas que aparecem no Contra hœreses, mas a solução proposta por Bento XIV. P. Galtier citou o De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. IV, part. II, c. xi, n. 13, Prato, 1841, t. iv, p. 511. Um pouco adiante, c. xii, n. 9, p. 518, Bento XIV diz que santo Ireneu, como santo Inácio e são Cipriano, embora tenha o que se exige para os doutores, não é honrado como tal: statuendum esse videtur... sexto ss. Ignatium, Irenaeum et Cyprianum, habentes requisita doctorum non coli tanquam doctores sed tanquam martyres, cum nunquam separetur officium doctoris ab officio confessoris. Notemos a expressão: statuendum esse videtur; Bento XIV não afirma categoricamente. Notemos ainda que, em apoio dessa afirmação de que o ofício de doutor nunca é separado do ofício de confessor, cita apenas a autoridade de C. Guyet, Heortologia sive de festis propriis locorum et ecclesiarum, l. II, c. VII, q. 21, que é a de um simples liturgista. O sentimento de Bento XIV parece, portanto, revisável. Compete à Igreja, se o julgar útil, pronunciar-se a respeito.

Seja como for, o papel dogmático de Ireneu foi da mais alta importância. Um dos sábios protestantes que melhor conheceram a antiga literatura cristã, T. Zahn, apreciou-o desta maneira, Realencyklopädie, 3ª edit., Leipzig, 1901, t. ix, p. 410: «Ireneu é o primeiro escritor da época subapostólica a quem convém o nome de teólogo. Se é verdade que um estudo diligente dos elementos e dos monumentos da fé cristã, como aquele em que se distinguiram Eusébio e são Jerônimo, não basta para fazer um teólogo, mas que é preciso para isso uma visão sintética, harmoniosa e completa das relações de Deus e do mundo, só Orígenes e santo Agostinho podem ser comparados a santo Ireneu.

Nem santo Atanásio nem são Cirilo se aproximam desses três gênios e, quanto ao desembaraço da teologia de todas as influências estranhas, é santo Ireneu quem os supera a todos.» Cf. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edit., Friburgo em Brisgóvia, t. i, p. 513. E, entre os católicos, A. Dufourcq intitulou o t. III de sua grande obra sobre Le passé chrétien: Le christianisme primitif. Saint Paul, saint Jean, saint Irénée. É exatamente isso. Embora num plano diverso do de são João e são Paulo, e embora de menor vigor intelectual que um Clemente de Alexandria ou um Orígenes, Ireneu é, pela riqueza de sua doutrina como pela orientação que dá à teologia, o grande nome da história do dogma entre são Paulo e são João, de um lado, e, de outro, santo Agostinho.

F. Vernet.

Autor original: F. Vernet

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