INFIÉIS (Salvação dos). Este problema teológico, muito complicado, sempre preocupou os espíritos e os atrai especialmente em nossos dias. — I. Noções preliminares. II. Soluções heterodoxas do problema. Umas rigoristas (calvinismo, jansenismo). Outras laxistas (origenismo, pelagianismo, naturalismo ou racionalismo); exame histórico de alguns autores célebres, acusados de uma solução naturalista (Abelardo, Vives, Domingos Soto, Vega). III. Tese fundamental para a escolha da melhor solução: «o ato de fé estrita é de necessidade de meio para a justificação do adulto, absolutamente e sem nenhuma suplência.» Estado da questão; principais adversários (Ripalda, Gutberlet). Provas: documentos da Igreja, Sagrada Escritura e tradição dos Padres; resposta às objeções. IV. Soluções ortodoxas do problema, numerosas e mais ou menos prováveis.
I. Noções preliminares. — 1° Definições dos termos e delimitação da questão. — «Salvação», em sentido teológico, significa a aquisição do fim sobrenatural, da visão intuitiva de Deus, a que Deus quis, depois como antes do pecado original, destinar os homens, embora esse estado final estivesse acima de suas forças e de suas exigências. «Infiel», em sentido teológico, significa aquele que não tem a fé, fides, assim como um «fiel» é aquele que tem a fé. «Infiel» pode ainda significar a falta de fidelidade, mas então requer um complemento: infiel «a suas promessas» ou «a suas obrigações.» Na questão presente, é a só falta de fé que define o infiel. De que «fé» se trata? Da fé propriamente dita: isto é, de um assentimento cujo motivo é a autoridade do testemunho de Deus, da revelação divina. Ver Fé, t. VI, col. 107 ss. É em relação a essa fé que um homem é chamado «infiel» em teologia. De que revelação divina se trata? De uma revelação sobrenatural, ibid., col. 122 ss.; e geralmente de uma revelação mediata, revelação antiga, transmitida por intermédio de testemunhos humanos, sobretudo pela pregação da Igreja: mostramos que a revelação mediata basta para a fé, que é mesmo a sua condição normal. Ibid., col. 144.
Mas tal revelação pode facilmente permanecer desconhecida e inacessível a pagãos que não apenas não estão em contato com os ministros da Igreja, mas que não têm sequer nenhum meio histórico de conhecer esse fato antigo ou, se o conhecem, de conhecê-lo por motivos suficientes de credibilidade como fato divino e sobrenatural, o que é condição prévia da fé. Ver Fé, col. 171 ss. Daí o problema angustiante da salvação desses pagãos: para essa salvação, a fé lhes é necessária e ao mesmo tempo, ao que parece, impossível. Distingue-se o infiel «positivo», que rejeitou a revelação que lhe era suficientemente proposta como divina e obrigatória, embora muitas vezes procure iludir-se sobre a origem divina e o caráter obrigatório dessa revelação, e o infiel «negativo», aquele a quem a revelação nunca foi proposta, ao menos suficientemente, e que está de boa-fé ao não crer. Que o infiel positivo não chegue à salvação, nada há nisso de espantoso: é culpa sua; Deus lhe ofereceu os meios de salvação. A dificuldade só começa com o infiel negativo, o único que temos de considerar aqui.
«Infiel», em teologia, pode ser tomado, a) em sentido genérico: compreende então, com aqueles que não têm nem o batismo nem a fé cristã, aqueles que creem, fora da Igreja, uma parte das verdades reveladas e rejeitam as outras. A razão de estender a estes o nome de infiéis é que, se não estão de boa-fé, se sua consciência os adverte de que deveriam crer as verdades que rejeitam, cometem o pecado de infidelidade, ou rejeição culpável de uma ou várias verdades reveladas; e esse pecado, quer incida diretamente sobre uma só verdade ou sobre todas, destrói igualmente na alma a virtude infusa da fé. O herege «formal» «perdeu, pois, a fé» ao rejeitar um dogma, tanto quanto o apóstata que os rejeita todos; está sem fé, infidelis; faz-se, portanto, entrar o pecado de heresia no de infidelidade. Ver Heresia, t. VI, col. 2211; Fé, t. VI, col. 313, 385, 386.
b) Em sentido específico, «infiel» diz-se somente dos não batizados e opõe-se ao «herege» batizado. Aliás, quando se trata de uma alma de boa-fé, comprometida por seu nascimento na heresia, não há pecado contra a fé; a virtude infusa, recebida no batismo, não foi perdida por negações que a ignorância invencível escusa; e o ato salutar de fé pode ser feito sobre as verdades que são retidas como reveladas. Ver Fé, col. 165, 306, 307. Dessa fé, a graça de Deus pode fazer a alma passar aos outros atos necessários de esperança, de caridade, de contrição; por esses atos abre-se um caminho suficiente para a salvação. A possibilidade da salvação não é, pois, difícil de explicar para o herege «material» ou de boa-fé; resta apenas entender bem o axioma «Fora da Igreja não há salvação.» Ver Boa-fé, t. II, col. 1011 ss.; Igreja, t. IV, col. 2163-2170. Não temos de ocupar-nos aqui dessa questão mais fácil do herege material; tomamos, pois, a palavra «infiel» em sentido específico, para os não batizados, e que ignoram a revelação, e de boa-fé (infiéis negativos).
2° Princípios gerais que toda solução do problema deve respeitar. — Alguns são dogmas, outros teses certas e comumente admitidas. Quase todos pertencem a outros artigos do dicionário e não precisam ser demonstrados aqui. Eis o sumário:
1. O fim último. — Deus elevou o homem ao fim sobrenatural, concílio do Vaticano, sess. III, c. II, Denzinger-Bannwart, n. 1786; elevação que nada tem de impossível. Ibid., n. 1808. Esse fim sobrenatural é a visão intuitiva de Deus, definida por Bento XII; é chamada «salvação» da alma, Fil., II, 12; I Pd., I, 5, 9, etc. Ver Bento XII, t. II, col. 657 ss.; Fim último, t. V, col. 2485, 2486; Glória, t. VI, col. 1393; Intuitiva (Visão).
2. A justificação, meio necessário para chegar ao fim último. — Esse fim não poderá ser obtido se o homem não tiver sido «transferido do estado em que nasce para um estado de graça e de adoção», translação em que consiste a «justificação.» Concílio de Trento, sess. VI, c. IV, Denzinger-Bannwart, n. 796. Esse estado de graça é uma condição necessária para a salvação. Ibid., n. 842. A justificação é uma «santificação e uma renovação do homem interior pela graça e pelos dons que recebe voluntariamente... de sorte que se torna herdeiro da vida eterna.» Ibid., n. 799. Ver Graça, t. VI, col. 1561 ss.; Justificação.
3. Necessidade, para a salvação, de morrer em estado de graça (perseverança final). — Essa «verdadeira justiça» ou santidade infusa, que se recebe pela justificação no batismo, dever-se-á nela perseverar «de modo a levá-la ao tribunal de Jesus Cristo e a ter a vida eterna.» Concílio de Trento, loc. cit., n. 800. O homem, uma vez «justificado... merece por suas boas obras... a aquisição da vida eterna, se contudo morre em estado de graça.» Ibid., n. 842. Assim o estado de graça é de rigor na morte, para ser salvo. Quem morre em estado de pecado não pode esperar uma justificação que o salvaria depois da morte. Ver Graça, col. 1604 ss.; Impenitência final; Perseverança.
4. A fé, condição necessária da justificação. — O adulto não pode obter a justificação sem certas «disposições», atos livres e sobrenaturais. A primeira dessas disposições é o ato de fé, «pelo qual se crê verdadeiro o que Deus revelou.» Concílio de Trento, ibid., n. 797, 798, n. 813. A fé é «o fundamento e a raiz de toda justificação.» Ibid., n. 801. Aqui o ponto absolutamente certo é que o ato de fé, de que fala o concílio, é, ao menos em princípio, necessário à justificação do adulto e não pode confundir-se com os atos puramente facultativos. Mas qual é a natureza exata dessa necessidade, é questão muito difícil, controvertida entre católicos em certa medida, e no entanto capital para escolher a melhor solução do problema que nos ocupa. Por isso a trataremos amplamente, ao expor a tese fundamental.
5. Com que extensão Deus quer o fim último. — Depois de ver qual é o fim último na ordem presente, pode-se perguntar se todos os homens são verdadeiramente chamados a ele: qual é a esse respeito o plano divino. Ora, «Deus quer a salvação de todos os homens», I Tm., II, 4 ss., mesmo depois do pecado original; a redenção de Cristo foi para todos. Ibid., 6. Por isso Inocêncio X condenou esta 5ª proposição de Jansênio: Semipelagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse...; e declara que, se se entende com isso que Cristo morreu somente pelos predestinados, é uma blasfêmia e uma heresia. Denzinger, n. 1096. E Alexandre VIII condenou esta outra proposição dos jansenistas: Christus dedit semetipsum... pro omnibus et solis fidelibus. Denzinger, n. 1294. Ver t. I, col. 753. Se Cristo não se ofereceu somente pelos fiéis, ofereceu-se, pois, também pelos infiéis, mesmo por aqueles que durante toda a vida jamais se tornam fiéis. Essa vontade «salvífica» de Deus, como dizem os teólogos, é sem dúvida apenas condicional, pois há condenados, que jamais entrarão no céu; e era preciso dar sua parte à liberdade do homem: mas é uma vontade séria, o que supõe que oferece a todos uma verdadeira possibilidade de salvação. Ver Salvação.
6. A graça suficiente dada a todos, mesmo aos infiéis. — É uma consequência lógica da vontade divina de salvar todos os homens e de dar a todos eles uma verdadeira possibilidade de salvação. O adulto não pode obter a justificação sem atos livres e sobrenaturais, que precisam de uma graça interior e atual; e se essa graça nem sempre produz seu efeito, ao menos deve ser verdadeiramente suficiente para produzi-lo. Ver Graça, col. 1599, 1636-1640, 1656-1660.
7. Desigualdade, contudo, na distribuição das graças. — Do fato de que Deus, querendo seriamente salvar todos os homens, oferece a todos meios de salvação, não se segue que dê a todos meios iguais. Ver Graça, col. 1600. Entre os dogmas cristãos figura a «predestinação», pela qual Deus, em virtude de seu soberano domínio, estabelece desigualdades entre os homens como lhe apraz, e favorece uns mais que outros na própria ordem da salvação. Sem dúvida, não somos obrigados a admitir que Deus determine, antes de toda previsão de mérito sobrenatural ou de demérito, quais serão os eleitos do céu (predestinação à glória) e quais serão os condenados.
Mas devemos admitir que determina, independentemente de todo mérito, graças, socorros tanto exteriores quanto interiores, muito mais abundantes para este que para aquele, produzindo seu efeito neste, não naquele (predestinação à graça). A espécie de predestinação que santo Agostinho considera com mais frequência é a predestinação à graça, sobretudo à primeira graça e, consequentemente, a todo o conjunto das graças, que depende da primeira. Sendo a primeira das disposições para a justificação a fé, a qual supõe uma pregação ou proposição da revelação, Deus determina, sem nenhum mérito da parte deles, aqueles que, devendo nascer num meio iluminado pelas luzes da fé, terão o batismo ao nascer e o ensino da revelação desde a idade da razão, e aqueles que, devendo nascer no seio do paganismo, serão privados dessa luz sem que haja da parte deles pecado contra a fé (os infiéis negativos). A graça exterior da revelação é aliás acompanhada de uma graça interior para chegar a fazer o ato de fé; o conjunto das duas é chamado a «vocação próxima à fé»; próxima, para distingui-la de uma vocação anterior e remota, que consiste simplesmente em que Deus, por sua vontade salvífica universal, chama, isto é, destina em princípio, todos os homens à fé, que é o primeiro meio de salvação. Mesmo admitindo que todo infiel, se não opõe obstáculo por sua liberdade, receberá antes de morrer, de uma maneira ou de outra, a vocação próxima à fé e em geral os meios de salvação, não se segue que não possa, sem que haja culpa sua, esperá-los por muito tempo e ser constituído com isso num estado de inferioridade relativamente aos fiéis, mergulhados desde cedo na luz e na abundância das graças. Ver Graça, t. VI, col. 1595; Predestinação.
8. Estado moral dos infiéis: não pecam em todas as suas obras. — Pode-se considerar seu estado moral seja depois, seja antes da vocação próxima à fé.
a) Depois. — Auxiliado pelas graças que acompanham e seguem essa vocação preveniente, o infiel, já em via de tornar-se fiel, pode chegar a fazer o ato de fé e outros atos moralmente bons, e mesmo sobrenaturais, para dispor-se ao batismo e à justificação. Lutero negou até a bondade moral desses atos preparatórios, por causa de suas duas teorias fundamentais, uma sobre a total perversão da moralidade na natureza humana por efeito do pecado de Adão, a outra sobre a natureza toda exterior da justificação, pela qual Deus deixaria o pecador em sua corrupção interior e apenas fecharia os olhos, quando lhe apraz, sobre os contínuos pecados que são todos os seus atos. O concílio de Trento o condenou: «Se alguém disser que todas as obras feitas antes da justificação, de qualquer maneira que sejam feitas, são verdadeiros pecados, ou merecem o ódio de Deus; ou se disser que, quanto mais vivamente se esforça por dispor-se ao estado de graça, mais gravemente se peca, seja anátema.» Sess. VI, can. 7, Denzinger-B., n. 817.
b) Mesmo antes da vocação próxima à fé, por conseguinte num estado mais completo de paganismo, nada impede o infiel, segundo as luzes que tem sobre a lei natural, de fazer atos, se não sobrenaturais, ao menos moralmente bons: seja pelo só vigor da natureza, a qual não está totalmente corrompida pelo pecado original, seja por meio de uma graça que por vezes acrescenta à natureza forças novas, especialmente nas ocasiões mais difíceis, de modo a poder, não ainda ser justificado, mas evitar um novo pecado. Alexandre VIII condenou esta proposição dos jansenistas (8ª): Necesse est infidelem in omni opere peccare, Denzinger-Bannwart, n. 1298; e esta outra, que privava os infiéis de toda graça atual, para observar um preceito da lei natural e evitar o pecado: «Os pagãos, os judeus, os hereges, etc., não recebem absolutamente nenhuma influência de Jesus Cristo; sua vontade está desnudada e desarmada sem nenhuma graça suficiente.» Ibid., n. 1295. Ver Alexandre VIII, t. I, col. 753, 754; Graça, t. VI, col. 1578-1580; Pecado original.
Além disso, a falta de fé não é um pecado no infiel a quem a revelação não foi apresentada: por isso a proposição 68ª de Baio foi condenada: «A infidelidade puramente negativa, naqueles a quem Cristo não foi pregado, é um pecado.» Denzinger-Bannwart, n. 1068. Embora Deus, ao chamar todos os homens à fé por uma vocação remota, dê a todos em princípio o preceito da fé, contudo aqueles que não conhecem a revelação, base necessária da fé, são escusados desse preceito geral por sua ignorância invencível e pela falta de vocação próxima. Essa proposição de Baio decorre de sua teoria bárbara (prop. 46) de que o pecado não precisa ser voluntário para ser culpável e punível, Denzinger-Bannwart, n. 1046; assim os movimentos involuntários da concupiscência, embora não se consinta neles, são verdadeiros pecados, prop. 50, 51; e Deus pode mandar, sob pena de pecado, mesmo aos justos, coisas impossíveis, prop. 54; cf. 1ª propos. de Jansênio, Denzinger-Bannwart, n. 1092.
A Igreja condenou também como herética a 3ª proposição de Jansênio, segundo a qual, no estado de natureza decaída, o livre-arbítrio, libertas a necessitate, não é requerido para que haja pecado, ad demerendum, Ibid., n. 1094. Consequência desse erro: se o pecado não precisa ser livre, nem possível de evitar, a ignorância invencível, que é uma das causas que tiram ao homem a liberdade de evitar o pecado, não escusa; e os infiéis negativos pecam mortalmente ao omitir o ato de fé cujo preceito ignoram invencivelmente e que não têm meio de fazer. O erro jansenista sobre a ignorância invencível provocou uma condenação da Igreja. Ver a proposição 2ª condenada por Alexandre VIII, Ibid., n. 1292. Ver Ignorância, t. VII, col. 731-734, 737; Baio, t. II, col. 81-86, 93-94, 96-99; Boa-fé, t. II, col. 1015; Jansenismo.
II. Soluções heterodoxas do problema. — Seu estudo esclarece por contraste a doutrina católica e justifica as condenações da Igreja. Podem dividir-se em duas classes: as que são rigoristas e as que, indo ao outro extremo, são laxistas.
I. SOLUÇÕES RIGORISTAS. — Opõem-se ao princípio da vontade divina da salvação de todos e ao princípio conexo da verdadeira possibilidade de salvação (ou da graça suficiente) dada a todos. Encontram-se 1° entre os antigos protestantes; 2° entre os jansenistas.
1° Protestantes. — 1. Calvino, sobretudo, entende o dogma da predestinação de maneira a negar em Deus toda vontade séria da salvação dos réprobos. «Pela predestinação, diz ele, Deus ordenou alguns à salvação e designou os outros à condenação eterna... É tudo confundir dizer que Deus elege (para o céu) ou rejeita conforme prevê isto e aquilo (as boas obras ou os crimes)... Segundo o fim para o qual o homem é criado, dizemos que está predestinado à morte ou à vida.» Institution chrétienne, l. III, c. XXI, n. 5; Corpus Reformatorum, Calvini opera, Brunswick, 1866, t. IV, col. 460, 461. «Aqueles que Deus deixa ao eleger (os outros), ele os reprova: e não por outra causa senão porque os quer excluir da herança.» Ibid., c. XXIII, n. 1, col. 485. A esta questão: «Por que Deus predestinou alguns à condenação, os quais não a tinham merecido, visto que ainda não existiam», Calvino responde: «Se todos são tomados de uma massa corrompida (pelo pecado original), não é de espantar que estejam sujeitos à condenação.» Ibid., n. 3, col. 489. Não há que preocupar-se mais com o problema de sua salvação. A esta outra objeção: «Por que Deus imputaria a vício aos homens as coisas de que lhes impôs a necessidade por sua predestinação», observa que os escolásticos negam essa necessidade, dizendo que a presciência divina não traz nenhuma necessidade às criaturas: mas ele não recorrerá a essa resposta tirada da natureza da presciência, porque Deus não apenas previu, mas quis e determinou os crimes. Ibid., n. 6, col. 493, 494. Os escolásticos, acrescenta, «recorrem aqui à diferença entre vontade e permissão, dizendo que os iníquos perecem, Deus o permitindo, mas não o querendo.» Quanto a ele, rejeita essa diferença. «É por ordenação de Deus que o homem adquiriu a condenação.» Ibid., n. 8, col. 495. E se se objeta que os réprobos, já que são forçados a pecar pela ordenação de Deus, são escusáveis, Calvino «nega que isso sirva para escusá-los, porque essa ordenação de Deus, de que se queixam, é equitativa, ainda que a equidade nos seja desconhecida.» Ibid., n. 9, col. 497.
Enfim, para livrar-se dos textos em que resplandece a vontade divina da salvação de todos, acrescenta: «Embora as promessas de salvação sejam universais, nem por isso contrariam de modo algum a predestinação dos réprobos... Pois o Senhor, ao prometer assim, não significa outra coisa senão que sua misericórdia está exposta a todos os que a procurarem. Ora, ninguém a procura, senão aqueles que ele iluminou. Finalmente, ilumina aqueles que predestinou à salvação.» Ibid., c. XXIV, n. 16, col. 529. Os outros, ou não recebem a pregação do Evangelho, ou a recebem sem a graça interior necessária à fé, recebendo o Evangelho «em odor de morte e para matéria de mais grave condenação.» Ibid., n. 8, col. 516. Quanto à dureza de Deus para com estes, não somente Calvino não pensa em justificá-la, mas era preciso que assim fosse: «os réprobos foram suscitados para ilustrar sua glória em sua condenação.» Ibid., n. 14, col. 524. E Calvino acha essa doutrina «muito suave e saborosa, pois põe em relevo a glória de Deus e funda a verdadeira humildade.» Ver Calvinismo, t. II, col. 1407-1412; Predestinação; Reprovação.
Notemos, aliás, que a doutrina mais rígida sobre a salvação dos infiéis não se funda num particularismo que reservaria a salvação a um povo e dela excluiria os outros. Calvino não nega que os eleitos possam encontrar-se em todas as nações, todas as raças, e até nos meios mais idólatras; mesmo no Antigo Testamento a Escritura o indica.
Notemos ainda que citar nomes de pagãos salvos é questão secundária, que não atinge o verdadeiro problema, pois resta explicar se os pagãos que não são salvos tinham uma verdadeira possibilidade de sê-lo; é também questão passavelmente ociosa, em que o mais das vezes só se podem ter probabilidades ou possibilidades pró e contra, e em que se decide apenas segundo a própria fantasia. Aconteceu, porém, que essa questão ocupou muito os primeiros protestantes. Foi por ocasião da indulgência excessiva de Zuínglio, que, pouco antes de sua morte, 1531, num opúsculo dedicado a Francisco I, se deixara arrastar pelo humanismo da época a canonizar não somente todos os reis da França mortos na fé, mas ainda «Hércules, Teseu, Sócrates, Aristides, Antígono, Numa, Camilo, os Catões, os Cipiões.» Sobre o escândalo que essa frase causou entre os reformadores, sobre as controvérsias que dela nasceram não somente entre eles, mas também entre os católicos, ver numerosos pormenores no Essai historique, muito documentado, do Sr. abade Capéran sobre o Problème du salut des infidèles, Paris, 1912, p. 242-251. Note-se o papel que desempenhou por vezes nessa questão secundária, do lado rigorista, a teoria protestante de que tudo está na Escritura e de que nada se deve admitir além dela; como se ela devesse nos dar os nomes de todos os que foram salvos. «Os grandes homens do paganismo, dizia o luterano Wigand, tendo morrido sem a fé, estão no inferno.» — «Mas, respondia o zuingliano Gwalther, Deus não pôde mostrar-lhes a luz, ainda que fosse na hora da morte? Tudo é possível a Deus.» — «A Escritura nada diz a respeito, retomava Wigand, é temeridade sustentar que aqueles de quem fala Zuínglio estão salvos.» Capéran, op. cit., p. 245. É temeridade sustentá-lo como certo na ausência de toda revelação; não é temerário sustentá-lo como possível, ao menos para alguns desses nomes, e um protestante tinha razão em responder a Zuínglio que temeria encontrar-se no céu ao lado da clava de Hércules.
2. Sínodo protestante de Dordrecht (1618-1619). — Suas decisões foram recebidas nos Países Baixos, na Suíça, na França e na Inglaterra. Mantém a predestinação de Calvino e essa ideia calvinista de que a graça, ao menos a graça interior, produz sempre seu efeito, de que o homem nunca pode resistir-lhe. Consequência: não há graça que seja suficiente sem ser eficaz, isto é, sem produzir seu efeito; não se deve distinguir da graça eficaz uma graça suficiente, que daria ao homem uma possibilidade de salvação de que não quereria servir-se. Ver Graça, col. 1656. Os infiéis que não se convertem não receberam, pois, nenhuma graça interior de conversão; pois, se a tivessem recebido, ter-se-iam necessariamente convertido. E a razão desse abandono é que Deus a priori não queria a salvação deles.
Citemos algo das refutações que neste sínodo diversos grupos de teólogos protestantes opuseram aos discípulos de Armínio, ou «remonstrantes». Estes tinham falado de uma graça interior de conversão a que se pode resistir, de uma graça suficiente, mas que não produz seu efeito pela malícia do homem. Os teólogos do Palatinado respondem «que a graça não é resistível, mas irresistível, se é permitido empregar uma terminologia bárbara recentemente inventada por feios pássaros... Por que dizem que se pode resistir à graça? Para exaltar as forças do livre-arbítrio contra a graça de Deus: não há outra razão. Mas é tirar glória de nossa fraqueza e de nossa malícia, é armar o homem contra Deus. Como se o pó e a cinza pudessem impedir e iludir a ação onipotente de Deus! Como se pudesse gloriar-se, quando não o impede de ter, por sua liberdade, tornado a graça de Deus eficaz!» Acta synodi nationalis... Dordrechti habitæ, Leyde, 1620, part. I, p. 139, 140. «Rejeitamos, dizem os teólogos de Hesse, essa miserável asserção de que Deus dá uma graça suficiente para a conversão e a fé a todos aqueles a quem o Evangelho é pregado, e por conseguinte mesmo àqueles que de fato não se convertem e não creem.» Ibid., p. 147. Vêm por sua vez os teólogos do país de Emden: «Belarmino, com o concílio de Trento e com Pelágio, entende por graça preveniente uma vocação oferecida de fora, uma solicitação moral da vontade, cuja eficácia depende do homem que a recebe. Eis a graça que esses sofistas chamam um socorro suficiente para a conversão e que pretendem ser dada a todos os homens, com a qual o livre-arbítrio pode cooperar se quiser e converter-se, sem que seja necessário acrescentar-lhe nenhum outro socorro eficaz. É também o pensamento dos remonstrantes», etc. Ibid., p. 166. E mais adiante: «Afirmamos, ao contrário, que Deus move por sua graça a vontade do homem não da maneira que ensinam os papistas, isto é, deixando à nossa faculdade de escolha o poder de obedecer ou de resistir, mas de tal modo que dobra eficazmente nossa vontade à obediência.» E concluem: Quapropter gratia resistibilis, quem Remonstrantes ad turbandas Ecclesias Belgicas docent et urgent, nihil aliud est quam excrementum jesuiticum, etc. Ibid., p. 169.
À negação de toda graça suficiente, à qual se resiste, juntava-se naturalmente a negação da vontade salvífica, antecedente e universal. Na cxuii" sessão, leu-se o parecer enviado por Pierre Dumoulin, pastor da Igreja de Paris, no qual dizia, entre outras coisas: « João Damasceno, no livro II da Fé ortodoxa, c. xxix, e depois dele Armínio, põem em Deus duas vontades, uma antecedente, outra conseqüente. Sua intenção não é pôr em Deus vontades, ou antes volições, que se precedam umas às outras; isso está fora da controvérsia; mas chamam antecedente à vontade de Deus enquanto precede a vontade humana, e conseqüente enquanto a segue... Dizem que antecedentemente Deus quer salvar a totalidade dos homens, mas que conseqüentemente só quer salvar uma parte, aqueles cuja fé previu...; que se pode resistir à vontade antecedente e iludir a intenção divina... Esta doutrina é, mais que qualquer outra, injuriosa a Deus... » Supõe nele desejos ineficazes..., e que dependem, para o seu cumprimento, do livre-arbítrio do homem » Ibid., p. 294, 295.
2° Jansenistas. — 1. Jansênio. — Ao tempo do sínodo protestante de Dordrecht, Jansênio acabava de começar na Bélgica o seu Augustinus. Ver Jansenismo. Ele retoma por sua conta o ataque dos calvinistas contra a graça suficiente, ou graça à qual resiste a liberdade humana. « Esta graça suficiente, diz ele, que muitos escolásticos introduziram na teologia como um socorro do Salvador, fora de antemão derrubada por Agostinho... Chamamos suficiente a uma graça que não precisa que Deus, de sua parte, acrescente outra coisa como princípio necessário, para que o homem queira ou faça o ato salutar. Pois é assim que muitos teólogos modernos, e geralmente o vulgo, entendem esta palavra. » Jansênio observa que, no entanto, alguns dão à palavra outro sentido, e chamam « suficiente » a um socorro que ainda requer outro para que o ato possa realizar-se; que santo Agostinho talvez admitisse um socorro desse gênero, mas que certamente lhe recusaria o título de verdadeira graça de Cristo. E conclui: « Depois da queda não é dado nenhum socorro suficiente no primeiro sentido da palavra, sem que seja ao mesmo tempo eficaz (acompanhado do efeito salutar): eis o que resulta claramente dos princípios de Agostinho. » Augustinus, t. iii. De graiia Christii Salvatoris, Rouen, 1643, l. III, c. i, p. 102. Assim, ou a graça eficaz, ou nada que mereça o nome de graça.
Esta graça suficiente que permanece sem efeito parece monstruosa a Jansênio, monslrum qucddam singularc gratiœ. Ibid., c. iii, p. 106. Cf. l. IV, c. x, p. 184 Mas então, como os infiéis que não se convertem à fé (sinal evidente de que não tiveram o que se chama graça eficaz) têm, contudo, uma verdadeira possibilidade de salvação? A Igreja viu a gravidade dessa negação da graça suficiente, da graça à qual se resiste, e a condenou como herética entre as cinco proposições de Jansênio: « No estado de natureza decaída nunca se resiste à graça interior », Denzinger-Bannwart, n. 1093. Dessa 2ª proposição poder-se-iam deduzir as quatro outras. Notemos especialmente a 5ª, na qual se diz que Cristo não morreu por todos os homens, omnibus omnino hominibus. Com efeito, se a graça suficiente não existe, Cristo só faz participar de algum fruto da redenção os predestinados, aos quais dá a graça eficaz.
2. Os jansenistas, seguindo seu mestre, rejeitaram de início, e durante longo tempo, toda graça suficiente. Ainda em 1690, Alexandre VIII condena, com outras máximas jansenistas, esta proposição 6ª: « A graça suficiente, em nosso estado, é menos útil que perniciosa, de sorte que podemos com razão fazer esta oração: Da graça suficiente livrai-nos, Senhor. » Denzinger, n. 1296 Ver, t. I, col. 754. Apesar de tudo, uma evolução começara entre eles, com o fim de pôr-se exteriormente em regra com a condenação das cinco famosas proposições, que pretendiam, aliás, não estarem no livro de Jansênio. Se não se nota essa evolução, nada se pode compreender da questão teológica do jansenismo. Esse socorro incompleto, que ainda requer outro para que o ato salutar possa realizar-se, e ao qual, segundo Jansênio, santo Agostinho recusaria o nome de verdadeira graça, eis que os jansenistas dele se apossam e o batizam verdadeira graça, e graça suficiente, sob pretexto de que bastaria ao homem em outras circunstâncias, e se tal tentação não lhe tornasse, neste momento, impossível o ato salutar.
O grande Arnauld, principal autor dessa evolução, chega mesmo a tentar confundir essa singular « graça suficiente » com a dos tomistas, que não repugna demais aceitar, Dissertatio theologica quadripartita ou De gratta efficaci. Œuvres, Lausanne, 1778, t. XX, p. 257. Ver Revue thomiste, março de 1902, p. 59, 60. Assim, os jansenistas puseram-se a utilizar, sem nela crer e por pura política, a doutrina católica da existência de uma graça suficiente, tomando-a « com a explicação tomista », diziam eles, ou antes com a explicação de certos tomistas.
Fénelon, testemunha dessa manobra, e achando que ela durava havia tempo demais, protestou em várias ocasiões. Depois de lembrar a segunda Provincial, em que Pascal, antes dessa evolução, zombava abertamente da graça suficiente dos dominicanos de Paris: « Tal é, diz o arcebispo de Cambrai, essa ridícula suficiência de uma graça verdadeiramente insuficiente, que (os jansenistas) põem em sua profissão de fé, para se justificarem diante de toda a Igreja católica. Julgam-na ridícula entre os tomistas, e no entanto cobrem-se com ela como com um manto de comédia, para passarem por católicos... Perguntai-lhes por que nunca querem dizer francamente que há uma graça verdadeiramente suficiente, por que afetam sempre acrescentar estas palavras restritivas e suspeitas: « no sentido tomista? » Não é assim que fazem os verdadeiros tomistas, não: declaram simplesmente, absolutamente, sem restrição, de todo o coração e como ponto de fé, que Deus dá, mesmo no estado de natureza decaída, uma graça que verdadeiramente basta para fazer o ato mandado, mesmo quando não o fazemos. » Epistola de editione benedictina operum S. Augustini, part. II, n. 4; Œuvres, edição Leroux-Gaume, Paris, 1851, t. V, p. 220.
Fénelon volta ao assunto no exórdio do documento pastoral em que refuta tão bem os jansenistas do seu tempo: « À medida que a Igreja multiplica suas condenações, diz ele, o partido multiplica também seus rodeios capciosos... Esse partido inventou, por assim dizer, uma espécie de língua nova, para zombar de todas as decisões, fazendo de conta que as recebe... Segundo o dicionário do partido, é preciso dar o nome de poder sem o ato à impotência mais real, como a de um correio que corre a posta sem cavalo... Segundo esse dicionário inaudito, deve-se dizer que uma graça é suficiente no sentido dos tomistas, embora seja desproporcionada à força da tentação, e faça apenas meio contrapeso à delectação do mal que lhe é oposta. Mediante essa contorção dada à linguagem, admite-se um poder com o qual nada se pode... Admite-se uma graça suficiente, que não basta. Assina-se tudo, e não se crê em nada. Jura-se, e engana-se a Igreja. Sustenta-se a heresia, e grita-se que ela não passa de um fantasma. Em vão a Igreja está alarmada há setenta anos: o partido quer que se ria do seu terror pânico, e que essa heresia não seja senão um pretexto de que os discípulos de Pelágio se servem para oprimir os de santo Agostinho. » Instruction pastorale... sur le système de Jansénius, Œuvres, loc. cit., p. 224. Fénelon, nessa Instrução, toca de passagem o problema da salvação dos infiéis. Ver Capéran, op. cit., p. 375.
3. Outro erro que, no jansenismo, vem agravar a sorte dos infiéis é representar o estado moral em que vivem antes da próxima vocação à fé, quer essa vocação deva ou não chegar até eles, como um estado de completo abandono e de absoluta imoralidade, em que Deus deixaria esses infelizes sem nenhuma espécie de graça, sem nenhuma influência da redenção, e em que cada uma de suas ações não seria senão pecado. A esse erro opõe-se um dos princípios lembrados acima; citamos a esse respeito, ver col. 1729, várias condenações da Igreja. Mostremos que esse é de fato o pensamento de Jansênio.
Não só ele recusa aos infiéis, enquanto esperam a próxima vocação à fé, se a ela estão predestinados, toda graça sobrenatural quoad substantiam, como dizem os teólogos — nisso concorda antes com o pensamento de santo Agostinho — mas recusa-lhes ainda toda graça de ordem inferior, toda graça sobrenatural quoad modum, que, sem os elevar a um ato sobrenatural propriamente dito, ao ato proporcionado ao fim último, poderia dar-lhes ou facilitar-lhes quer o conhecimento de Deus, quer a honestidade da vida moral, e lhes faria evitar o pecado sem merecer o céu. Ver Graça, t. VI, col. 1559. Falando dos escolásticos, Jansênio diz: « Quase todos, de comum acordo, põem entre os infiéis esse socorro que dá a força de evitar o pecado... Se perguntardes a esses autores como entendem esse socorro, uns vos dizem que é um bom pensamento suscitado mesmo por objetos naturais; outros, que é uma diminuição das forças do demônio, ou o afastamento de uma ocasião, de uma tentação, estando o espírito, por exemplo, distraído por outro objeto que aterroriza ou atrai; outros dizem de maneira mais vaga e mais geral que é uma graça natural quanto à substância » Augustinus, t. iii, l. III, c. xi, p. 126.
A todos esses socorros propostos pelos escolásticos, Jansênio opõe uma absoluta negação: « Não só os infiéis, diz ele, são desprovidos de toda graça de Cristo para afastar ou vencer as tentações, mas sua vontade não é livre para fazer nenhum bem, sempre e somente o mal, escrava e cativa que é sob o jugo das concupiscências terrestres e carnais, das quais não pode ser libertada de nenhuma maneira senão pela fé de Cristo libertador. » Loc. cit. Santo Agostinho, como os concílios, faz começar pela fé essa mudança especial e sobrenatural que é a justificação.
Jansênio faz com que ele diga que pela fé começa « toda mudança para o bem, toda justiça, toda bondade, moral ou outra, visto que o homem, antes da graça da fé, não pode ser outra coisa senão um mau pecador, um prevaricador da lei, cujas obras todas são outros tantos pecados. » Ibid., p. 128. E conclui: « É, pois, em vão que os escolásticos atribuem não sei que graça suficiente aos infiéis antes da fé, visto que a própria fé é a primeira graça dada, cum fides sit prima gratia. » Ibid., p. 129. Vê-se o que a bula Unigenitus quis condenar nestas proposições do jansenista Quesnel: Fides est prima gratia..., prop. 27, Denzinger-Bannwart, n. 1377. Nullœ dantur gratiœ, nisi per fidem, prop. 26. Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia, prop. 29. Arnauld (5ª proposição condenada por Alexandre VIII, ibid., n. 1295; ver t. I, col. 753) sustenta as mesmas idéias: « A vontade dos infiéis, diz ele, está verdadeiramente nua e desarmada, e sem nenhuma graça suficiente, quando viola sem cessar os mandamentos de Deus por uma vida criminosa. » Difficultés proposées à M. Steyaert, part. IX, diff. 96, Œuvres, t. ix, p. 371.
II. SOLUÇÕES LAXISTAS. — 1° Solução origenista. — Ao erro rigorista de Calvino e de Jansênio, que destrói a vontade salvífica universal, opõe-se diametralmente outro erro, que torna universal não só a possibilidade da salvação, mas também o fato da salvação. Concebe a vontade salvífica universal, não como condicional, mas como absoluta: Deus quer que todos os homens, façam o que fizerem nesta vida, acabem por ser salvos. Para chegar a esse resultado, supõe-se primeiro que todo homem, depois da morte, terá um novo período de prova em que poderá adquirir o fim último, se não o adquiriu nesta vida; em seguida, que todo homem, mesmo o mais impenitente e o mais rebelde, acabará mais cedo ou mais tarde por adquiri-lo de fato; seja porque toda rebelião deva acabar por se desmentir e inclinar-se diante de Deus, seja porque deva acabar por forçar Deus a ceder.
Esse sistema, proposto com muita hesitação por Orígenes, que a Igreja desaprovou nesse ponto, é adotado por muitos protestantes contemporâneos, mesmo dos que se gabam de ortodoxia; toma o nome de « universalismo » por causa da salvação universal que proclama, e por vezes de « restauracionismo » porque as almas mais celeradas serão finalmente restauradas na santidade e na felicidade. Opõe-se aos princípios lembrados acima, de que depois da morte ninguém pode mudar a sua sorte eterna, e de que uma condição necessária da salvação é a perseverança final, isto é, a morte em estado de graça: este último momento de nossa vida não teria nenhuma importância particular, se nos fosse dada outra prova de que tudo dependeria, na qual tudo poderia ser reparado. As sanções necessárias da vida futura seriam, aliás, singularmente enervadas e não produziriam seu efeito neste mundo, se se tivesse a previsão de uma nova prova, e sobretudo se se estivesse seguro de ser salvo mais cedo ou mais tarde. Ver Inferno, t. v, col. 87-89; Orígenes, Origenismo; F. Prat, Origène, Paris, 1907, Introd., p. XXXI sq. e li sq., p. 99-109; p. 199-200.
Ao origenismo pode ligar-se uma solução análoga quanto ao resultado. Parece ter sido sustentada no século XV por um humanista, Marzio Galeotti (1440-1494), que o abade Capéran menciona de passagem, op. cit., p. 220. Ensinava com distinção na universidade de Bolonha, quando teve a infeliz idéia de escrever um livro em que fazia chegar ao céu todos os homens, pagãos e cristãos. O escândalo foi tão grande que ele teve de fugir. Preso em Veneza, foi lançado nas prisões da Inquisição, e condenado a retratar-se; não se foi mais longe, graças à intervenção de Sisto IV, seu aluno. Retirou-se para a Hungria, onde o rei Matias Corvino o fez seu secretário, seu bibliotecário e preceptor de seu filho. Depois da morte do rei, encontramo-lo na França, onde morre em Lião de uma queda de cavalo, no cortejo que acolhia Carlos VIII. Michaud, Biographie universelle, Paris, 1810, t. XVI, p. 291 ; De Colonia, Histoire littéraire de la ville de Lyon, Lyon, 1730, t. ii, p. 390 sq.
O livro em que abria o céu a todos teve repercussões bem longínquas, segundo esta nota do P. De Colonia: « O perigoso manuscrito que tem por título: O Céu aberto a todos os homens,... pelo Sr. Cuppé, cura, bacharel, cônego regular de Santo Agostinho, não fez senão renovar o ímpio sistema de Galeotus Martius, e dele é tirado em parte. » Ibid., p. 391 à margem. A obra de Cuppé é uma monstruosa reação contra as exagerações de então sobre « o pequeno número dos eleitos » (como se vê no Prefácio) e contra a condenação sumária de todos os infiéis, isto é, contra o espírito jansenista. Diga-se de passagem que não temos, neste artigo, de ocupar-nos do número relativo dos salvos e dos condenados. Esse difícil problema, que invoca provas especiais, diz respeito ao fato da salvação dos homens numa de suas determinações, o número: nosso problema só diz respeito à possibilidade de salvação concedida aos infiéis; dada a liberdade humana, a vontade divina de salvar todos os homens só é obrigada a dar-lhes seriamente a possibilidade de chegar à salvação. Ver Eleitos (Número dos), t. iv, col. 2350 sq.
Por temor, seja de uma condenação da Igreja, seja das duras severidades dos parlamentos jansenistas, o livro de Cuppé deve ter circulado por muito tempo só por meio de cópias transcritas à mão. De Colonia, em 1730, já falava de um « perigoso manuscrito ». Temos uma cópia manuscrita com estas palavras no fim: ... scripsit Lugduni 1760; o nome do calígrafo foi apagado; a encadernação da época, esmerada, esconde seu conteúdo sob um falso título. Parece que a obra só foi impressa em 1768, única data indicada por Quérard, La France littéraire, Paris, 1828, t. ii, p. 355. De resto, esse « tratado teológico » recheado de textos latinos quase não atraiu a atenção pública (nem para louvá-lo nem para condená-lo) no momento de sua impressão. Era a época em que Voltaire e os enciclopedistas ocupavam mais a opinião e punham em movimento, por outro lado, o clero da França, a Sorbona e até o Parlamento. Assinalaremos brevemente os sofismas de Cuppé; se são em parte tomados do livro inencontrável de Marzio Galeotti, concebe-se o escândalo que este suscitou no século XV.
A tese de Cuppé, que faz chegar ao céu todos os homens, desde Adão até o fim do mundo, lembra por essa universalidade a solução origenista, seguida em nossos dias por bom número de protestantes; algumas passagens da Escritura são aí interpretadas como estes hoje as interpretam. Mas esses protestantes, com Orígenes, confessam que muita gente, por seus crimes, é punida na outra vida, por mais ou menos tempo, até que Deus a admita em seu céu. Nosso autor, mais benigno, abre as portas do céu a todos desde a sua morte. Seu método teológico? A tradição pouco o incomoda. No início de seu tratado, dividido em quinze artigos, constata que sua tese é nova, tanto quanto pode saber, « pois não é a proposição de Orígenes. » Mas a novidade no dogma não o assusta. Que conclui disso? « É preciso dar-lhe provas mais antigas que toda a tradição... Provemo-la, pois, só pela Escritura santa e pela razão. » Art. 2. Eis que está livre dos Padres e das definições dos concílios ou dos papas; mas então por que dizia no prefácio: « Reporto-me inteiramente ao juízo e às decisões da Igreja, à qual terei sempre uma perfeita submissão e uma cega obediência », sem esquecer « seu chefe visível, N. S. P. o papa. »
Na Escritura, seu texto fundamental é Rom., v; são Paulo, nesse capítulo particularmente difícil, estabelece uma comparação entre Adão, fonte do pecado original, e Jesus Cristo, fonte da justificação e da graça; mas Cuppé esquece que toda comparação manca, e que só se deve forçá-la com mão discreta: « Todos os homens, diz ele, explicando o pecado original à sua maneira, viram-se, malgrado seu, envolvidos nessa corrupção (nascida do pecado de Adão) pela imputação que Deus dela fez a todo o gênero humano; viram-se pecadores sem que sua liberdade nisso cooperasse de nenhuma maneira. Por que, então, terão necessidade de agir para serem justificados em Jesus Cristo, por que essa redenção não lhes será aplicada mesmo sem que pensem nela? » Art. 3. Cf. Précis du traité, depois do prefácio.
E eis todos os homens justificados e salvos pela só imputação que Deus lhes faz da santidade de Cristo. É a heresia de Lutero, Denzinger-Bannwart, n. 821, mas bem agravada: pois Lutero não diz que o homem seja justificado sem necessidade de agir e sem pensar nisso; exige um ato de fé como condição indispensável, e explica com freqüência que esse ato tende a completar-se mais tarde pelas boas obras; tampouco admite a salvação de todos os homens. Vê-se a imoralidade do novo sistema; crede ou não creiais, fazei boas obras ou crimes atrozes, estais sempre seguros de entrar no céu: todo mundo vai para lá.
Enfim, as « provas pela razão » não passam de uma série de outras argúcias sobre textos mal entendidos, por exemplo: « Deus quer a salvação de todos os homens », I Tim., ii, 4. Logo, todos serão salvos (raciocínio renovado pelos protestantes universalistas). Mas essa vontade de Deus, embora real e séria (porque oferece a todos meios suficientes de chegar à salvação), pode no entanto não ter resultado, por culpa dos homens. Deus respeita a liberdade deles, e exige, muito sabiamente, que ela coopere com sua graça, que observe suas leis. Sua vontade de salvá-los é, pois, condicional quanto ao resultado. Aqueles que, por sua culpa, não satisfizerem a condição posta, aqueles que se obstinarem na impiedade e no crime, esses perderão o fim que Deus desejava para eles. « Deus, insiste o autor, tem uma bondade infinita... Ora, ela não o seria, se Deus perdoasse apenas a um certo número de homens; pois seria fácil figurar uma bondade maior. » Art. 5.
Sim, a bondade considerada em Deus, como atributo divino, é infinita. Mas as manifestações exteriores, terrestres, dessa bondade infinita, como tudo o que é criado, são forçosamente finitas, limitadas. São limitadas pela liberdade humana que Deus respeita e deixa exercer-se; limitadas pelas manifestações de outros atributos de Deus, de sua sabedoria da qual procedem justiça seu governo que faz respeitar do mundo e suas leis, sua etc. lei moral. Enfim, sua própria bondade faz recorrer à ameaça da condenação eterna: o pensamento do inferno pôs no céu mais almas que o pensamento do céu. « Nada mais útil que o temor do inferno, diz são Crisóstomo; pois é ele que nos traz a coroa do reino celeste. » Hom. XV, ad popul. Anliochcnum, P. G., t. xux, col. 154. Naturalmente nosso autor denigre o temor do inferno, e pretende substituí-lo pelo amor de Deus, que seu sistema acenderia nos corações mais entregues ao pecado. « Se algum desses pecadores não se comove ao saber que Deus o porá em seu céu faça ele o que fizer, nem se inflama de amor divino com essa notícia, esse jamais será retido senão por um temor servil, que não tem nenhum mérito diante de Deus, e que só serve para fazer hipócritas. » Art. 10, 5° obj. Esse é, infelizmente, o erro de Lutero, condenado por Leão X, depois pelo concílio de Trento, Denzinger-Bannwart, n. 746, 818, 898, 915.
Além disso, supondo que certo amor de Deus despertasse em alguns pecadores entregues a todos os crimes e persuadidos de que, pela graça da redenção, não há inferno para eles, nada se teria ganho se esse amor, insuficiente para a sua conversão, só servisse para adormecer-lhes a consciência. Tal amor de Deus se pareceria com o que a Igreja condenou na doutrina espiritual de Molinos. Inimigo, também ele, da lembrança do inferno, este associava o amor divino às piores torpezas, às quais a alma não tinha senão de abandonar-se passivamente. Denzinger-Bannwart, n. 1227, 1244, 1257, 1261-1267.
Na última parte, o autor responde às principais objeções que lhe foram feitas. A esta pergunta: « Este tratado não é contrário às decisões do concílio de Trento a respeito da justificação? » responde categoricamente: Não. Art. 14. Citamos, contudo, vários textos decisivos do concílio; acrescentemos este: « Cristo morreu por todos os homens, mas nem todos recebem o benefício de sua morte. » Decretum de justificatione, c. iii, Denzinger-Bannwart, n. 795. A esta objeção, de que em seu sistema os que levam uma vida licenciosa não têm nenhum interesse em sair dela, responde que têm nisso grande interesse, seja porque se expõem neste mundo a castigos temporais, seja sobretudo porque se privam das « graças de sobreabundância » pelas quais ganhariam méritos e graus de glória, o que também encoraja no seu zelo os apóstolos que procuram convertê-los. Art. 10, 1ª e 5ª objeções. Mas os castigos temporais de Deus ou dos homens não lhes vêm regularmente, e muitos se lisonjeiam de evitá-los. Quanto a um lugar mais elevado no céu, contentar-se-ão de bom grado com um mais modesto, contanto que estejam seguros da felicidade eterna, e possam, graças a essa opinião, satisfazer neste mundo todas as suas paixões sem perdê-la.
Enfim, a esta objeção irrefutável, de que a santa Escritura nos diz com freqüência que haverá condenados, quando, por exemplo, Jesus Cristo nos anuncia que no juízo final os enviará a um suplício eterno, Matth., xxv, responde: Há em cada um de nós dois homens, aquele que são Paulo chama o « homem velho » e aquele que chama o « homem novo », restaurado por Cristo e segundo o seu modelo; têm vontades opostas. Rom., vii. « É esse homem velho, conclui, que no juízo final receberá uma condenação autêntica, e que com a morte e o inferno será lançado no lago de enxofre, segundo o Apocalipse, xx, 14, 15. Pois então ele será inteiramente separado do homem novo... Um irá para o céu, o outro será perdido para sempre e acabrunhado de maldições... Explicação simples e natural. » Ibid., 3ª obj., e art. 11. Dissertando sobre o Anticristo, que será o único condenado, não sendo outra coisa senão o homem velho, art. 2, 11 e 14. Mas deixemos aí essa mistura de chicana e de sonho.
2° Solução pelagiana. — 1. Observações preliminares. — a) Inimigos de dois grandes dogmas, o pecado original e a graça, os pelagianos não eram contudo simplesmente racionalistas ou naturalistas, como às vezes se imagina. Pretendiam apoiar-se na revelação, e não rejeitavam absolutamente o fim sobrenatural. Assim, para esquivar a prova que santo Agostinho, e com ele o episcopado católico, tirava do batismo das crianças, necessário para purificá-las do pecado original, os pelagianos, embora reconhecendo para essas crianças a necessidade do batismo, imaginaram que não lhes era necessário para lavar nelas a mancha de um pecado, mas para fazê-las subir a uma bem-aventurança mais alta. E tentavam apoiar-se no Evangelho, que fala ora de uma vita œterna, ora de um regnum Dei. O batismo não é necessário, diziam, para chegar à « vida eterna »; mas é necessário para chegar ao « reino de Deus ». Agostinho não teve dificuldade em mostrar que essas duas locuções são sinônimas, e designam uma só e mesma bem-aventurança. Ver Batismo, t. ii, col. 195, 364.
b) Que graça atacam os pelagianos? Não aquela que representam como uma pura dignidade sem ação, a dignidade de filho adotivo, de herdeiro do céu, ver Carta de Pelágio a Demetríade, P. L., t. xxxiii, col. 1099 sq., mas toda graça atuante, seja habitual ou atual. Atacam especialmente a graça interior, ao menos aquela que está em nossa vontade.
Julgam-na inútil e até nociva ao « livre-arbítrio », cujas forças exageram, e que procuram salvaguardar antes de tudo. Ver Graça, t. VI, col. 1568, 1574 sq. Entre as graças exteriores, admitem de bom grado a revelação feita nos Livros santos, a lei divina, os exemplos de Cristo, os sacramentos, etc.
c) Mas há uma graça exterior que rejeitam como nociva, de outra maneira, ao nosso livre-arbítrio, e também à justiça de Deus. É uma providência especial, que favorece uns mais que outros e produz desigualdades entre os homens quanto aos meios de salvação. Reduzindo Deus ao papel de simples espectador, os pelagianos querem deixar o homem decidir sozinho de sua sorte na ordem da virtude (segundo uma idéia estóica) e na ordem da salvação, onde dão ao livre-arbítrio um poder ilimitado e livre de Deus. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2381, 2585. Rejeitam, pois, uma providência que dispõe a seu talante as circunstâncias e os acontecimentos, ibid., col. 2302, e que favorece nisso uns mais que outros. Se há desigualdades incontestáveis na própria ordem da salvação, devem explicar-se, segundo eles, por um mérito ou demérito anterior, e reduzir-se assim ao só livre-arbítrio, nunca ao favor. A justiça, inimiga do favor e da graça, é para eles a virtude suprema; deve, pois, dominar em Deus. « A justiça é de todas as virtudes a maior, desempenhando diligentemente o seu ofício de dar a cada um o que lhe cabe, sem fraude, sem graça. » Assim fala Juliano, citado por santo Agostinho em sua última obra inacabada, Opus imperfectum contra Julianum, P. L., t. xlv, col. 1063.
Se, pois, os infiéis receberam menos meios de salvação, é que seu livre-arbítrio desmereceu. Mas a idéia de justiça é aqui mal aplicada pelos pelagianos; confundem os tempos. Quando Deus julgar o homem depois da morte, então sim, julgá-lo-á exatamente segundo suas obras, exercerá a justiça sem nenhum favor, sem acepção de pessoas. Ver Acepção de pessoas, t. i, col. 299 sq. Mas quando cria a alma, e lhe prepara seu primeiro capital de meios e socorros para a salvação, ela não pôde ainda merecer ou desmerecer, e Deus não tem então de exercer a justiça do juiz, mas somente o soberano domínio que lhe pertence como criador; senhor de seus dons, distribui-os como lhe apraz, e desigualmente. Ver nosso 7º princípio, col. 1729. Insistimos nesse aspecto do pelagianismo porque é bem menos conhecido que seus ataques contra a graça interior; o mau emprego do princípio de justiça serviu-lhes também para atacar o pecado original. Na esteira dos socinianos e dos arminianos, muitos protestantes de nossos dias, tornados tão pelagianos quanto os chefes da Reforma o eram pouco, retomam por sua conta esse princípio mal aplicado de igualdade e de justiça.
2. Controvérsia entre santo Agostinho e Juliano sobre as boas obras e as virtudes dos infiéis. — Acabamos de ver que o naturalismo dos pelagianos não chega a negar todo fim sobrenatural (a propósito do batismo das crianças). Notemo-lo ainda para os adultos, lembrando a polêmica, muito importante para o nosso assunto, com o bispo Juliano, o último e o mais avançado dos defensores do pelagianismo; seu livro está perdido, mas Agostinho, em suas respostas, fez dele numerosas citações. Se exaltava as belas ações dos heróis da Roma pagã, Juliano contudo classificava esses atos entre os que permanecem estéreis para o céu, affectus per quos steriliter boni sumus. Contra Julianum, l. IV, n. 22, P. L., t. xliv, col. 749. E explica essa locução um tanto estranha: « Chamo esterilmente bons a esses homens que, não fazendo por Deus as boas obras que fazem, não obtêm dele a vida eterna. » Ibid., n. 33, col. 755. Por outro lado, Juliano repugna pôr tais homens no inferno: « Quer isso dizer que estejam na eterna condenação aqueles em quem havia uma verdadeira justiça? » Ibid., n. 26, col. 751.
Pode-se encontrar aqui a teoria das duas bem-aventuranças diferentes, e Agostinho a suspeita: « Porventura, pergunta-lhe, esses Fabrícios, esses Régulos, esses Fábios, esses Cipiões, etc., vós lhes ireis fornecer, como às crianças mortas sem batismo, um lugar intermediário entre a condenação e o reino dos céus, onde não estejam numa desgraça, mas numa bem-aventurança eterna? » Loc. cit. Em todo caso, o santo doutor tem razão em negar, fora do « reino dos céus », outra « bem-aventurança » eterna. Quanto à idéia de um « lugar intermediário » que não seja propriamente uma bem-aventurança, católicos de nossos dias a admitiram para grande parte dos infiéis como para as crianças mortas sem batismo, e não se pode nisso acusá-los de pelagianismo ou de naturalismo.
Nessa célebre querela com Juliano sobre os infiéis, santo Agostinho estabelece solidamente os quatro pontos seguintes: a) Para proclamar um ato « moralmente bom », não se deve olhar apenas para o seu objeto (que ele chama officium), mas ainda para o fim (extrínseco) visado pelo agente (finis operantis). Ibid., col. 749. — b) As brilhantes ações dos heróis pagãos, ou dos filósofos estóicos, foram freqüentemente estragadas por um mau fim, sobretudo pela busca da vanglória, que os tornava culpados (ao menos venialmente).
Agostinho, na vivacidade oratória de sua polêmica, pareceria dizer que todas as ações deles estão assim estragadas. Mas, primeiramente, só Deus, que lê nas consciências, sabe o que se passa, e não no-lo revelou. Além disso, o próprio Agostinho, falando dos infiéis em outra obra contra os pelagianos: « É muito difícil, diz ele, que na vida dos mais celerados dentre eles não se encontrem algumas ações moralmente boas, inúteis aliás para a salvação eterna; » a fortiori na vida dos melhores. De spiritu et littera, n. 48, col. 230.
c) Dado que Deus de fato elevou o homem ao fim sobrenatural (o que Juliano não negava), temos o direito, com Agostinho, de tomar essas palavras « atos bons, verdadeira justiça, verdadeiras virtudes » não no sentido puramente filosófico, em que se faz abstração dessa elevação, mas no sentido teológico, em que se leva em conta, em que só se considera como verdadeira e completamente bom o que conduz ao nosso fim último, tal como é na realidade. « Já que ao menos concedes, diz ele a Juliano, que as obras que te parecem boas entre os infiéis não os conduzem à salvação eterna, ao reino, aprende que chamamos obra boa ... apenas aquela que pode conduzir o homem ao reino eterno de Deus. » Cont. Julian., n. 33, col. 755. Desse ponto de vista teológico, as obras e as virtudes simplesmente honestas, puramente éticas, dos infiéis são defeituosas: pode-se mesmo, porque lhes falta o fim do homem, chamá-las « pecados » no sentido lato e impróprio da palavra, familiar a santo Agostinho. (Levando ao extremo o pensamento do mestre, Baio sustentará que todas as obras e virtudes dos infiéis são « pecados » em sentido estrito, são más mesmo do ponto de vista ético, são desonestas: por isso os papas condenaram sua 25ª proposição com o sentido que ele lhe dá, Denzinger-Bannwart, n. 1025. Ver t. ii, col. 83-86.
d) Essas ações simplesmente honestas dos pagãos, essas virtudes naturais que não conduzem ao fim sobrenatural, Agostinho mostra ainda a Juliano que ao menos deveria, em virtude dos princípios lembrados há pouco, nelas reconhecer um dom de Deus, um favor da Providência, e portanto não as atribuir ao só livre-arbítrio. Ibid., n. 16, col. 744, 745. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2387.
Atribuiu-se com freqüência aos pelagianos negar nos adultos a necessidade do ato de fé para a salvação; será exato? Sem dúvida, têm uma heresia sobre o ato de fé. Como os demais atos que conduzem à salvação, imaginam-no como fruto das só forças da natureza, e rejeitam a influência da graça que nos faz produzi-lo. Mas parecem admitir a necessidade de um ato de fé apoiado na revelação divina, para poder entrar no céu. Disse-se: nessa controvérsia com Juliano sobre os infiéis, Agostinho afirma não só a necessidade da graça, mas também a necessidade da fé; não será porque os pelagianos negavam uma e outra? É antes porque os « infiéis » tiram seu nome da falta de fé, culpável ou não (in privativo, fides). É preciso (mostraremos) que antes de sua morte cessem de ser infiéis, fazendo pela graça de Deus um ato de fé na revelação, para poderem entrar na visão intuitiva: eis o que santo Agostinho afirma a Juliano, que louvava demais suas virtudes; é também o que Juliano parece reconhecer ao declarar « estéreis » essas virtudes. Mas do fato de que o infiel, mesmo negativo, mesmo virtuoso, se morre sem o ato de fé, não entrará no reino de Deus, o problema de sua sorte não está plenamente resolvido. E a tendência última dos pelagianos parecia ser a de suavizar a sua sorte eterna por outra espécie de bem-aventurança: o que deixa subsistir a necessidade da fé para ter o céu.
3. Semipelagianos. — a) Embora evitando vários dos erros pelagianos sobre o pecado original e a graça, pretendem que o livre-arbítrio do homem deve preceder o socorro da graça, ao menos no primeiro ato (ou disposição para a conversão) de que dependem mais ou menos os outros atos na ordem da salvação, e que chamam initium fidei. Atribuem a esse ato, embora puramente natural, uma influência positiva e certo valor meritório para atrair as graças que se seguem. É o seu erro mais notório. Cassiano, tomando por exemplo a conversão de Zaqueu e a do bom ladrão, descreve assim o ato do livre-arbítrio que previne sozinho, segundo ele, o próprio chamado da graça: « Por seu desejo, fazendo uma espécie de violência ao céu, preveniram o aviso especial da vocação. » Collationes, xiii, c. xi, P. L., t. xlix, col. 923. Cassiano, mais moderado que os outros, concede contudo que às vezes é a vocação do alto, ou chamado da graça, que começa; assim na conversão de são Paulo. Esse erro é muito claramente condenado no II Concílio de Orange, can. 3-8, Denzinger-Bannwart, n. 176-181. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2283 ; Cassiano, t. ii, col. 1826-1828; Fausto, t. v, col. 2103-2105; Graça, t. vi, col. 1575-1577.
b) Depois da conversão, trata-se de perseverar. O principal obstáculo é a tentação grave, em que o próprio justo tem necessidade de um socorro especial.
São Próspero censura Cassiano por ter negado a necessidade de tal socorro divino em todo o conjunto das terríveis tentações que Jó teve de sofrer da parte do demônio, e por ter feito de Deus simples espectador do combate e da vitória: Conflictus illius atque victoriae non vis credi cooperatorem Deum fuisse, sed tantummodo spectatorem. Contra Collatorem, c. xv, P. L., t. li, col. 258. Enfim, depois dos combates da vida, a « perseverança final », a boa morte, não era para os semipelagianos um novo dom de Deus, mas o simples resultado dos esforços anteriores do homem com a graça, o fruto de seus méritos. Santo Agostinho refuta isso em seu livro De dono perseverantiae, P. L., t. xlv.
c) Mas vejamos o que em sua doutrina toca mais de perto a questão dos infiéis e de sua salvação. Sustentam a vontade salvífica universal, e com razão; mas figuram-na como se Deus quisesse igual e indiferentemente a salvação de todos os homens. « Segundo eles, diz são Próspero, a justiça de Deus exige que os que não tiverem crido pereçam (logo, necessidade da fé para a salvação); mas sua bondade resplandece em que quer salvar todos os homens e conduzi-los à fé sem pôr diferença entre eles, indifferenter. » Carta a santo Agostinho sobre a doutrina deles, n. 4, P. L., t. LI, col. 70. « A graça que faz de nós o povo de Cristo, diz ele em outra exposição do seu sistema, chama e convida todos os homens sem exceção, para a sua salvação comum; mas cabe ao livre-arbítrio de cada um obedecer a esse chamado », como se a diferença entre fiéis e infiéis viesse toda inteira do livre-arbítrio. Carmen de ingratis, part. II, vers. 251 sq., ibid., col. 110. Por isso os semipelagianos atacavam, como os pelagianos, a doutrina agostiniana dos favores da Providência na ordem da salvação, o princípio da distribuição desigual da graça, ver col. 1723, e enfim a predestinação, à qual queriam substituir a só presciência. Ver Predestinação.
Deus, de sua parte, estava resolvido, segundo eles, a dar socorros iguais: a diferença só vinha dos méritos ou deméritos humanos. Então Próspero lhes mostrava infiéis a quem o Evangelho não chegara, sem que houvesse culpa deles: « Mesmo em nossos dias, diz, o Evangelho de Cristo ainda não foi levado a toda parte; com mais forte razão no começo da Igreja, em que foi confiado aos apóstolos para ser levado a toda parte, mas essa ordem do Salvador não pôde executar-se logo, nem em toda parte ao mesmo tempo. » Carmen, ibid., vers. 272-280. E a graça exterior da pregação evangélica traz consigo as graças interiores que a completam. Era preciso, pois, reconhecer um favor divino feito àquelas das nações infiéis que primeiro haviam recebido a graça da fé, uma eleição de Deus em favor delas. Não se podia dizer que tivessem merecido essa graça, visto que a fé salutar é um dom de Deus, que não provém de nossas obras, de nossos méritos, Eph., ii, 8, 9; visto que a justificação, que é dada pela fé, é dada gratuitamente, Rom., iii, 22 sq.; textos que Agostinho não cessava de lembrar aos semipelagianos. E quanto às nações cuja evangelização fora retardada, não eram piores que as outras, muitas vezes mesmo o contrário aparecia; mas, por seu sistema, os semipelagianos eram forçados a achar-lhes deméritos.
Próspero, em sua carta a Agostinho já citada, explica suas vãs sutilezas: « Habituados a rebaixar a eleição divina sob méritos imaginários, dizem que Deus envia a pregação de seus ministros àqueles (dentre os infiéis) cuja boa vontade e fé prevê. » Os outros, que quer igualmente salvar, mas aos quais nada envia, é culpa deles, « são inescusáveis, porque Deus previu que não creriam (se seus ministros lhes fossem enviados); não ouviram falar do Evangelho porque não o teriam recebido, Evangelium ideo non audierunt, quia nec fuerint recepturi. » Ibid., n. 5, col. 71. Agostinho refutará pelo próprio Evangelho essa idéia de que Deus teria subordinado a pregação ao bom ou mau uso que dela se faria; Cristo não afirma que, se tivesse pregado em Tiro e em Sidônia, e nessas cidades pagãs tivesse operado os milagres que fizera na Galiléia, « há muito tempo teriam feito penitência no cilício e na cinza », e no entanto nada lhes deu; ao passo que Corozaim e Betsaida, essas cidades « onde operara o maior número de milagres, não fizeram penitência. » Matth., XI, 20-24. A « penitência » que Jesus pregava pressupunha a fé, e seus « milagres » eram motivos de credibilidade que mostravam a obrigação de crer nele. — Do ponto de vista racional, aliás, era absurdo admitir esses méritos ou deméritos em estado de futuro condicional, que nunca existiram. O mérito e o demérito requerem uma existência real em algum momento do tempo, para terem algum valor. Não se é recompensado nem punido pelo que se teria feito, se se tivesse achado em outras condições de existência, que podem variar ao infinito; mas pelo que se faz na realidade.
3° Solução naturalista. — Pode atacar: 1. ou o fim sobrenatural, ou ao menos 2. os meios de alcançá-lo.
1. Ataque contra o fim sobrenatural. — Levado ao extremo, nega o fim sobrenatural designado ao gênero humano na ordem atual.
Mais moderada, reparte os homens em dois grupos, um com um fim sobrenatural, outro com um fim natural.
a) A forma extrema encontra-se entre os racionalistas, inimigos do sobrenatural. Sem falar dos que rejeitam todo o cristianismo, há racionalistas que se dizem cristãos, os protestantes liberais, partido muito influente hoje nos meios protestantes. Tomam de são Paulo e de outros escritores sagrados as fórmulas de um « fim, que é a vida eterna », Rom., vi, 22, de uma « herança que nos está reservada nos céus », de uma « salvação pronta a manifestar-se nos últimos tempos », I Pet., i, 45, mas esvaziam essas palavras de seu conteúdo sobrenatural. A salvação, para eles, ou não está em outra vida, ou é apenas uma vaga sobrevivência, cuja convicção permanece facultativa.
b) O naturalismo moderado não rebaixa assim a salvação que esperamos. Admite na outra vida um fim sobrenatural. Aliás, ela é provada pelos dados escriturísticos e patrísticos. Ver Glória, t. vi, col. 1393, 1402. A esse fim sobrenatural o criador já elevara o primeiro homem desde a sua origem, e nele todos os seus descendentes. Ver Adão, t. i, col. 372, 374. Mesmo depois da queda, quando Adão perdera para si e para nós o estado de graça, e portanto os meios de chegar a esse fim, ibid., col. 377, Deus houve por bem restituí-los, em virtude dos méritos futuros do redentor prometido, aplicados ao primeiro homem por sua penitência, ibid., col. 379, a todos os outros por diversos meios antes e depois de Jesus Cristo; nosso batismo é o principal deles. Ver Batismo, t. ii, col. 167 sq.; Pecado original; Redenção. É a vontade salvífica, universal mesmo depois da queda.
Mas o naturalismo moderado contesta aqui a universalidade do fim sobrenatural: depois da queda, tal fim é prometido somente aos « fiéis », àqueles que tiverem a fé e o batismo; aos « infiéis », que não têm nem um nem outro, o fim sobrenatural não é restituído: ficam, pois, com o fim natural, correspondente à natureza humana que o pecado original não destruiu. Percebe-se essa solução no pensamento de certos católicos de nossos dias. Concedamos-lhes, primeiro, que se pode conceber, mas em outra ordem de coisas, um fim natural. Ao criar o primeiro homem, o criador poderia ter-lhe designado como fim último uma bem-aventurança natural, que comportasse um conhecimento natural de Deus mais satisfatório para o espírito e para o coração que o nosso nesta vida, mas infinitamente inferior à visão intuitiva, que Deus não era obrigado a dar-nos. Seria o « estado de pura natureza », que de fato nunca existiu, mas cuja hipótese serve, por contraste, para conceber o sobrenatural. Ver Graça, t. vi, col. 1590; Natureza (Estado de pura); Sobrenatural.
Essa solução mais moderada não é por isso menos inadmissível.
a. Supõe que o homem, por efeito do pecado original, deixou de ser ordenado ao fim sobrenatural, à visão intuitiva. Mas é falsa suposição. É precisamente porque permaneceu ordenado a esse fim, sem poder doravante alcançá-lo, que esteve num estado anormal, como uma máquina desarranjada, e que ainda hoje nasce num estado de decadência e de desordem moral, produto da prevaricação do chefe da raça. O efeito dessa prevaricação foi somente tirar-lhe os meios de chegar a um fim que deveria alcançar, o que o põe num estado de privação e não de simples carência, e lhe faz perder praticamente o fim. Do mesmo modo, o efeito da redenção foi não restituir-lhe uma orientação para o fim sobrenatural, uma destinação longínqua, que nunca havia perdido, mas a graça santificante e os outros meios de salvação ligados a essa graça. Deus não designou, portanto, dois fins à posteridade de Adão, nem pelo fato da queda permitida, nem pelo fato da redenção, quer prometida em geral, quer aplicada em particular; trate-se de fiéis ou de infiéis, de adultos ou de crianças. Ver Batismo, t. ii, col. 372, 373.
b. Se, na ordem de providência que Deus escolheu, houvesse uma bem-aventurança natural para uma parte dos seres humanos, seria sobretudo para o imenso grupo das criancinhas mortas sem batismo. Segundo a doutrina católica, não podem entrar no céu; e mesmo que se admitisse em seu favor, por alguma hipótese mais ou menos arriscada, alguma suplência do batismo, que as fizesse entrar na bem-aventurança sobrenatural, ainda assim só se atingiria um certo número de casos, e não o grupo como tal. E contudo esse grupo, tomado como tal, é o mais digno de interesse, visto que ao pecado original essas crianças não acrescentam, como os adultos, pecados pessoais. Vejamos, pois, se se pode admitir, nos limbos, uma « bem-aventurança natural », expressão por vezes pronunciada em nossos dias. Não, por mais suavizada que se represente a sua sorte, por mais afortunadas e alegres que sejam, por ignorância ou de outro modo. A « bem-aventurança », mesmo natural, comporta uma isenção de todo mal. Ora, conservarão eternamente em si a mancha do pecado original, que é um grande mal; e são « condenadas », dizem os textos dos concílios, a uma pena correspondente, ao menos à privação da visão beatífica que lhes era destinada; condenação e privação que são outra desgraça. Para os textos que falam de sua condenação e de sua pena, ver Denzinger-Bannwart, n. 364, 693.
Não é preciso, contudo, entendê-los (como os jansenistas) da pena do fogo, sofrida no inferno dos condenados. Ver Batismo (Crianças mortas sem), t. ii, col. 364 sq. Agostinho hesitou muito sobre este último ponto.
2. Ataque naturalista contra os meios de alcançar o fim sobrenatural. — Esses meios são sobretudo: os diversos auxílios sobrenaturais e interiores da graça; o ato de fé fundado na revelação sobrenatural; as demais disposições para a justificação, e a própria justificação; os sacramentos. Podem-se distinguir dois gêneros de ataque: aquele que traveste tal ou tal desses auxílios ou atos, pondo sob o nome que lhe é consagrado o que Deus e a Igreja não puseram nele; e aquele que nega a necessidade de tal ou tal auxílio ou ato, entendido em seu verdadeiro sentido.
Primeiro gênero de ataque. — Quanto aos auxílios da graça, Pelágio mudava o conteúdo do nome tradicional de «graça», quando primeiro nele incluía o livre-arbítrio, sob o pretexto de que este é um benefício de Deus e, admitindo apenas o livre-arbítrio, pretendia admitir a graça; quando em seguida restringia o nome de «graça» a graças exteriores, como a revelação e os exemplos de Cristo; quando, enfim, admitindo (talvez) um auxílio sobrenatural interior, o punha somente na inteligência e não na vontade. Mas essas concessões progressivas em favor da defesa da verdade católica estão fora do assunto que presentemente nos ocupa. Ver Graça, t. VI, col. 1568, 1636 sq. Também fora do nosso assunto está o travestimento da justificação, reduzida por Lutero e por muitos protestantes a uma simples imputação divina sem nenhuma transformação interior de nossa alma pecadora; ou por outros protestantes de nossos dias, muito naturalistas, a um simples aperfeiçoamento moral, obtido pelo trabalho da vontade sobre si mesma. Ver Justificação. No lugar dessa causalidade ex opere operato que distingue o sacramento propriamente dito, os protestantes puseram a aptidão vulgar de uma cerimônia religiosa qualquer para produzir uma impressão de fé e de piedade. Ver Sacramento.
Mas o que vem mais ao nosso assunto é a deformação dos conceitos tradicionais de revelação e de fé. Para Lutero, a «fé que justifica» é a persuasão absoluta que o crente possui de sua própria salvação, e nada mais. Conservava, contudo, a adesão a dogmas; mas os protestantes liberais rejeitaram todo dogma, e vários deles até toda crença religiosa. A «fé» torna-se um vago e cego sentimento religioso; para outros, é apenas o conhecimento natural de Deus, ou a boa vontade e a intenção reta, ou a busca do ideal. A revelação, base da fé, sofre deformações correspondentes: torna-se essa ideia, ou essa impressão vaga, que excita o sentimento religioso; ou então o espetáculo do universo, que conduz ao conhecimento natural de Deus, ou a voz da consciência, ou a aparição de um ideal moral. Feita imediatamente a cada um, essa pretensa «revelação» não é mediata, como a revelação evangélica historicamente transmitida. Se admitem esta, é confundindo-a com o ensino natural dos grandes filósofos, ou com a inspiração dos poetas. Refutamos longamente em outro lugar essas falsas concepções da fé e da revelação, ver Fé, t. vi, col. 57 sq., 82-84, 107-124, 135-145. Essas concepções resolveriam facilmente o problema da salvação dos infiéis: todos os pagãos verdadeiramente adultos, no sentido não apenas físico, mas intelectual e moral, teriam assim ao seu alcance a «revelação» e a «fé». Mas uma solução cômoda não é necessariamente ortodoxa.
Segundo gênero de ataque. — Mesmo respeitando, ao menos na aparência, o verdadeiro conceito dos diversos meios de alcançar o fim sobrenatural, pode-se atacá-los pela negação de sua necessidade para atingir esse fim. Notemos aqui que pretender que um desses meios não é necessário nem sempre implica que se negue a necessidade de outro, nem, com maior razão, de todos os outros. Assim, certos protestantes que negam a necessidade do batismo, inútil para a salvação (mesmo das crianças), proclamam a necessidade da fé ou da graça. Os pelagianos, inimigos da necessidade da graça e nisso naturalistas, não negaram, ao que parece, a necessidade da fé apoiada na revelação, nem a do batismo. Ver acima, Solução pelagiana.
Temos aqui de examinar aquelas das soluções naturalistas de nosso problema que negam a necessidade da fé para a salvação. Sem falar dos racionalistas que rejeitam a própria revelação e, consequentemente, a fé, poder-se-ia admitir a revelação (sobrenatural) e negar a necessidade do ato de fé, seja de maneira absoluta, pretendendo que esse ato, para quem quer que seja, é puramente facultativo, seja de maneira mitigada, reconhecendo sua necessidade para a salvação dos fiéis, daqueles que nasceram no cristianismo, mas pretendendo que o meio regular e geral para a salvação dos infiéis é conhecer a Deus pela razão sozinha, sem prejuízo de outros atos naturais que possam ser necessários da parte da vontade e da vida honesta, segundo as luzes naturais de cada um. Ter-se-ia por aí uma solução bastante fácil do problema da salvação dos infiéis, mas uma solução heterodoxa. Mostremo-lo brevemente: a) para a forma absoluta, b) para a forma mitigada.
A esse exame teológico acrescentaremos c) um exame histórico de diversos autores a quem se atribuiu um erro semelhante: sustentaram-no eles na realidade?
a) Forma absoluta. — Fazer da fé um ato puramente facultativo para todos é contrariar a doutrina cristã, que dela faz um grave dever e um preceito divino, imposto na ordem presente. Ver Fé, t. vi, col. 512; remete-se ali, para estabelecer esse preceito divino, a muitos documentos da Escritura, dos Padres e do magistério da Igreja, anteriormente apresentados. Ver também as explicações sobre o preceito negativo e o preceito positivo da fé. Ibid., col. 513.
b) Forma mitigada. — Supor que entre os infiéis, para chegar ao único fim último do homem que Deus quis de fato na ordem presente, o fim sobrenatural, a luz da razão substitui regularmente a da revelação e da fé, é dar-lhes o direito de se encerrarem no meio que lhes é próprio, de rejeitarem a revelação que os apóstolos e os missionários vêm pregar-lhes e, por consequência lógica, de tirar a estes o direito de vir falar-lhes de Jesus Cristo, de sua revelação e de sua redenção, com a autoridade de se fazerem ouvir por eles. Ora, lê-se o contrário no Evangelho, onde Jesus Cristo diz que, em virtude de seu poder universal, envia seus apóstolos (e seus sucessores) a todas as nações, para submetê-las a si como discípulas, e ensiná-las, e assim até o fim do mundo, Mt., xxviii, 18 sq.; cf. Mc., xvi, 15 sq., onde o ato de fé é exigido (em todos os adultos), com o batismo. Ver Igreja, t. iv, col. 2117. Além disso, o concílio do Vaticano afirma que «a elevação do homem ao fim sobrenatural torna absolutamente necessária a revelação», sem dúvida com a fé que a ela corresponde. Denzinger-Bannwart, n. 1786. Portanto, mesmo admitindo que, por acidente e pelo infortúnio das circunstâncias, haja pessoas privadas dessa luz e reduzidas à só luz da razão, não se pode admitir que esse seja o estado normal e regular de alguém, muito menos ainda da grande maioria dos homens. Sobre a doutrina de são Paulo, de que a salvação destinada a todos é a salvação pela fé, ver Capéran, op. cit., p. 26-29.
c) Exame histórico de alguns autores célebres, acusados de uma solução naturalista, uns na Idade Média, outros no Renascimento.
a. Idade Média. — «Foi a opinião de alguns católicos, diz Suárez, que o homem, num caso particular, pode salvar-se sem a fé, pelo conhecimento natural ou de Deus, ou do bem honesto, se fizer o que pode para evitar o mal e praticar o bem.» Opera, Paris, 1858, t. xii, p. 339. Suárez crê encontrar uma alusão a essa opinião no comentário de são Tomás sobre a Epístola aos Romanos, c. ii. O P. Pesch observa que esses antigos teólogos eram tão raros e tão secundários que os que falaram deles nunca lhes deram os nomes. Theologische Zeitfragen, Ve série, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i, A par desses desconhecidos, um filósofo célebre, Abélard, chefe de escola mesmo em teologia, ver t. i, col. 49, foi citado como resolvendo nosso problema pela substituição pura e simples da revelação e da fé pela razão. Tem contra si muitos agravos. Pretendeu demonstrar a Trindade pela razão; essa pretensão não era nova; encontra-se antes dele, mesmo em santo Anselmo. Abélard foi naturalmente levado por aí, como vários escritores de então, a atribuir o conhecimento racional da Trindade a Platão e a outros filósofos gregos, e mesmo aos homens em geral. Em seu tempo, isso não chocou. O que lhe censura são Bernardo, o que o concílio de Sens, confirmado por Inocêncio II, condenou nessa matéria, é que, parecendo defender o dogma da Trindade, o desfigurou; fê-lo aliás de maneira incoerente, indo ora ao arianismo, ora ao sabelianismo. Ver Abélard, t. i, col. 44, 45, e a discussão de seus outros erros sobre os dogmas, col. 46-48. Errou sobre a natureza ou as propriedades do ato de fé: comprometeu o motivo próprio desse ato, porque explicou mal suas relações com os atos da razão que lhe servem de preâmbulos, ibid., col. 45; comprometeu a firmeza da fé, como lhe censura são Bernardo, ver Fé, t. vi, col. 89; esses erros não o obrigavam, contudo, a negar a necessidade da fé para a salvação. Supôs com demasiada facilidade a salvação dos diversos filósofos pagãos. Supôs-lhes mesmo, com extrema parcialidade, tudo o que há de mais admirável em matéria de virtudes, de ascetismo, de contemplação mística. Cf. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, 1912, p. 173-177.
Mas de tudo isso se segue que Abélard tenha pretendido salvar esses filósofos pela só razão filosófica, sem nenhum ato de fé na revelação? É neste momento toda a questão. A resposta a dar-lhe parece-nos antes negativa, se consultarmos seus escritos. «Pode-se provar, diz ele, que esses filósofos não creram em Cristo, aquele que uma pagã, uma sibila, predisse mais claramente que os profetas?» Introductio ad theologiam, l. I, n. 15, P. L., t. clxxviii, col. 1008. Ele acreditava, como todos os seus contemporâneos, na autenticidade dos livros sibilinos, mais claros, com efeito, que os profetas.
«Quem poderia afirmar, diz ele ainda, que a fé da encarnação não foi revelada a nenhum deles, como à sibila, mesmo que não se encontre essa fé expressa em seus escritos?» E cita uma frase de Platão que, segundo ele, poderia referir-se ao mistério da cruz. Theologia christiana, l. II, ibid., col. 1172. Enfim, censura, entre os erros «opostos à fé católica ou às sãs doutrinas», esta opinião de um professor de seu tempo, a de que «vários, antes da encarnação, foram salvos sem a fé em um redentor futuro». Introd. ad theol., l. II, n. 5, 6, col. 1056. Sua censura, em si, é demasiado severa, pois numerosos e graves teólogos, vindos depois, consideram essa verdade de fé como não tendo sido necessária à salvação antes da encarnação, embora sempre crida por almas de elite, e sem prejuízo da questão de sua necessidade depois da encarnação e da redenção. Aliás, não temos agora de examinar quais são as verdades indispensáveis à salvação, mas apenas se o ato de fé em alguma verdade revelada (ainda indeterminada) é indispensável. Sobre esta questão, que é a nossa, a censura infligida a esse professor mostra que Abélard exigia como necessária à salvação dos infiéis, mesmo filósofos, a fé em mistérios como a encarnação e a redenção, mistérios que os antigos filósofos teriam conhecido por revelação sobrenatural, visto que a revelação feita às sibilas, a que ele recorre, era universalmente considerada sobrenatural. «Suas explicações dos dogmas são, é verdade, com demasiada frequência marcadas de racionalismo; mas ele foi e quis ser um crente sincero. De antemão submeteu-se sempre ao juízo da Igreja... Após a decisão de Roma, sua submissão edificou Pedro o Venerável.» Abélard, t. i, col. 41.
b. Renascimento. — Os humanistas foram levados ainda mais longe que Abélard no culto dos filósofos e dos literatos pagãos. Sem falar dos que renegaram o cristianismo, outros alargaram suas ideias religiosas até negar a necessidade da revelação e da fé para a salvação. Já nomeamos um dos mais antigos, Marzio Galeotti, no século XV. Ver col. 1737. No século XVI, um dos mais célebres humanistas que lhe marcaram o início, Luís Vives, numa obra latina que lhe valeu o favor de Henrique VIII da Inglaterra (1522), tem uma passagem em que parece bem salvar os infiéis pela razão natural. Citemos a velha tradução: «Aqueles dos gentios que seguiam a natureza por guia, a qual não estava maculada e corrompida por maus juízos e opiniões, puderam ser tão agradáveis a Deus como os que guardaram a lei mosaica... O mesmo sucederá também em nosso tempo àquele que, nada tendo ouvido dizer de Jesus Cristo, nascido nas terras mais afastadas do Oceano, tiver guardado os dois maiores mandamentos, nos quais a própria Verdade afirmou que consiste a Lei e os profetas, a saber, amar a Deus e ao próximo... Tanto e de tão grande importância é ter querido ser bom, ainda que não tenhas ninguém que te ensine a virtude. E a tal sorte de homem que falta senão água?» La cité de Dieu (de S. Augustin)... illustrée des commentaires de J. Loys Vives, le tout fait français par G. Hervet, chanoine de Reims, 2e édit., Paris, 1579, l. XVIII, c. xlvii, p. 214, 215.
Essa ideia de Vives foi conhecida dos protestantes, rejeitada pela maioria, aceita por alguns. Curioni, humanista italiano passado à Reforma, emitiu ideias semelhantes em seus diálogos De amplitudine regni Dei. Denunciado ao senado de Basileia, defendeu-se por uma apologia onde é citada a passagem de Vives. Amoenitates litterariae, Francfort, 1730, t. xii, p. 611. Pouco depois da publicação desses comentários de Vives, Zwinglio, sob a influência dos humanistas, causou escândalo entre os protestantes ao abrir o céu a uma multidão de pagãos famosos. Ver col. 1732. Depois de sua morte, seus discípulos, não querendo comprometer a necessidade da fé, geralmente admitida pelos próprios protestantes, procuraram antes reconduzir a ela o pensamento do mestre, dizendo que ele não tinha pretendido salvar esses grandes homens sem a fé e que lhes supunha uma revelação sobrenatural. Não falou Deus, por confissão de todos, a vários pagãos por uma revelação semelhante, exterior ou interior? Os luteranos, ao contrário, acusavam Zwinglio e pensavam que sua extraordinária benevolência para com os infiéis derivava de um falso princípio oposto à necessidade da fé, o que é bastante verossímil, e é também a ideia que prevaleceu entre os católicos a seu respeito. Ver Capéran, op. cit., p. 244-247.
c. Teólogos católicos do século XVI. — Domingos Soto, dominicano, inclinou-se por um tempo à opinião desses poucos desconhecidos da antiga escolástica, que ele também menciona sem os nomear. Admitia, e não sem hesitação, como mais provável, que para o período chamado, com certa equivocidade, o tempo da «lei da natureza», o que vai do pecado de Adão à lei mosaica ou «lei escrita», a fé não teria sido necessária à salvação, mas que teria bastado, da parte da inteligência, um conhecimento puramente racional e natural de Deus e da retribuição futura, embora fosse necessária a graça sobrenatural da parte da vontade, para fazer os atos de contrição etc., necessários à justificação. De natura et gratia, Venise, 1547, l. II, c. XI, p. 139 sq. Tratava-se, portanto, em Soto, apenas de um período bem distante na noite do passado: contudo, uma brecha fora aberta na doutrina da necessidade da fé. Mas dois anos depois ele mudava de parecer «após mais maduras reflexões», dizia, op. cit., Paris, 1549, p. 143. As excelentes razões que deu em favor dessa retratação são que seria perigoso atribuir ao conhecimento natural tanta influência em matéria sobrenatural; que os Padres não apenas sustentaram a gratuidade e a sobrenaturalidade da justificação em geral, mas afirmaram ainda que o próprio initium fidei vem da graça; enfim, que Agostinho só admitia, para todos os tempos desde a origem do mundo, uma só e mesma fé, a fé sobrenatural. Op. cit., edição de Salamanca revista e corrigida pelo autor, 1561, p. 126. Cf. Capéran, op. cit., p. 256.
Outro célebre teólogo do concílio de Trento, o franciscano André Vega, muitas vezes acusado de ter, para a salvação dos infiéis, substituído a luz da razão natural à da revelação e da fé, foi mal compreendido. Presta-se a isso, sem dúvida, pela maneira oratória que o humanismo introduzira até na teologia, sobretudo pela abundância de ideias que se acotovelam e das quais várias, expressas de modo breve demais, parecem contradizer o resto; de sorte que se o julga com excessiva severidade, se alguém se detém numa passagem sem levar em conta o conjunto. Percorramos, pois, os capítulos em que comenta o que o concílio diz do ato de fé como disposição necessária à justificação do infiel: valem a pena. Um bom juiz, o B. Pedro Canísio, mandou imprimir na Alemanha, depois da morte de Vega, uma edição mais cuidada e mais legível de suas obras, onde declara não conhecer melhor comentário da sessão capital do concílio de Trento, De justificatione, nem melhor antídoto contra os erros de Lutero e de Calvino. Não só Vega tomara parte nessa discussão, mas ainda, segundo o testemunho de Canísio, «unia a uma ciência magistral uma igual santidade, e esteve entre os primeiros dentre os teólogos tão notáveis do concílio.» De justificatione doctrina universa, libri XV, etc., auctore... Vega, magistro Salmanticensi, in-fol., Cologne, 1572, Préface de Canisius, sub finem.
Consagrar-lhe-emos várias colunas, seja para tirar dele úteis explicações do concílio, relativas ao nosso problema, seja para examinar com ele uma questão preliminar e fundamental, isto é, como os infiéis podem obter o conhecimento racional de Deus, necessário preâmbulo da fé. Depois de mostrar que, na enumeração das disposições para ser justificado, os Padres do concílio tiveram razão de pôr o ato de fé em primeiro lugar, cf. Denzinger-Bannwart, n. 798, Vega reduz a doutrina deles sobre esse ato a quatro pontos:
1º ponto: «o ato de fé (assim como as disposições seguintes) procede da graça divina que excita e ajuda a fazê-lo.» Ibid., e n. 813. Acrescenta que essa definição conciliar «tira todo valor à opinião de alguns escolásticos, que dizem que nossas forças naturais bastam para o ato de fé.» Vega, Tridentini decreti de justificatione expositio et defensio, edição in-4°, Venise, 1548, l. VI, c. XII, fol. 60; edição de Colônia, p. 89.
2º ponto: «a fé é concebida (recebe-se) pela audição.» Ibid. O concílio tem em vista as palavras fides ex auditu, Rom., x, 17, onde são Paulo afirma a necessidade da pregação para transmitir a palavra de Cristo. Esse texto e outros serão mais adiante comentados por Vega, e ele concluirá que a graça interior, como «a virtude infusa de fé, recebida pela criança no batismo», pede para completar-se pela «pregação exterior e sensível, a instrução dada pelo homem», o catecismo. Do mesmo modo, para o adulto infiel, à graça atual deve acrescentar-se a instrução que ele ouve. Esse é «o caso normal considerado pelo concílio», embora, extraordinariamente, Deus substitua o homem pelo anjo ou pela revelação direta. «Assim, a proposição dos mistérios a crer, feita pelo homem com motivos de credibilidade,... e a fé humana» que se dá a esse homem, precedem ordinariamente o ato de fé divina, mas não rigorosamente em todos os casos.» Edição de Veneza, c. xiii, fol. 61.
3º ponto: «temos um livre movimento para Deus pela fé», libere moventur in Deum, credentes, etc. Denzinger-Bannwart, n. 798. Duas coisas nesse membro de frase: o movimento para Deus e a liberdade. Vega explica logo a primeira: «o concílio quer dizer que a fé se apega ao testemunho de Deus, à autoridade de Deus, como a seu motivo próprio e essencial: É na autoridade divina que cremos, diz são Leão... E é principalmente por aí que a fé teologal se distingue da fé humana: esta crê sobre a autoridade dos homens, aquela em Deus somente, porque Deus revelou indubitavelmente tudo o que ela crê. Assim também nossa fé divina é infalível como o próprio Deus.» C. xii. Explicará a liberdade da fé no c. xiv: «Embora a fé seja um ato da inteligência, faculdade que não é livre, esse ato pressupõe, contudo, uma piedosa (e livre) afeição da vontade, afeição que o torna livre por uma certa participação.» Contra Lutero, que negava essa liberdade, Vega cita os textos sagrados de onde se deve concluí-la, assim como da tradição.
À objeção protestante de que os judeus endurecidos «não podiam crer», Jo., XII, 39, ele responde com santo Agostinho, autoridade admitida por Lutero: «Não podiam, porque não queriam», In Joa., P. L., t. xxxv, col. 1776; resposta dada também pelos outros comentadores desse Evangelho, Crisóstomo, Cirilo de Alexandria.
4º ponto: «Os Padres do concílio, diz ele, dão aqui a conhecer o ato de fé (que prepara para a justificação) do lado de seu objeto, de sua matéria, isto é, daquilo que se crê por esse ato. Crê-se, dizem eles, como verdadeiro tudo o que foi divinamente revelado e prometido, e em particular isto, que Deus justifica o ímpio por sua graça, por causa da redenção realizada por Cristo Jesus.» Ibid. Um duplo objeto é indicado nessa frase: um objeto geral: «tudo o que Deus revelou e prometeu»; um objeto especial: a promessa divina de justificar o pecador pela graça, por causa da redenção. Por que esse objeto especial? É que o concílio não fala aqui de um ato de fé qualquer, mas daquele que deve dispor o pecador ou o infiel para a justificação, e que o disporá mostrando à sua luz sobrenatural os motivos das outras virtudes, e excitando assim a esperança e as outras disposições do coração que são necessárias ou úteis à justificação, como o arrependimento, o amor, o firme propósito para o futuro, etc., tudo o que constitui uma conversão sincera e pode obter o perdão divino. Ora, não há objeto particular de fé, nenhum artigo da revelação, cujo pensamento tenha tanta eficácia para atingir esse fim quanto o artigo da bondade de Deus e de sua promessa de perdão fundada na obra redentora de Cristo.
«Não é, pois, sem razão, diz Vega ao abordar uma questão difícil, que os Padres do concílio fizeram aqui menção desse artigo. É aquele que, apreendido pela fé, é o mais capaz de excitar em nós a esperança de nossa justificação e de nos fazer chegar a esse fim. E é à fé nesse objeto que os livros sagrados e os santos doutores atribuem nossa justificação, o mais das vezes e principalmente... Não se segue, contudo, que a fé nesse artigo seja absolutamente necessária a todos para chegar ao perdão, e que a fé explícita em outras verdades, especulativas ou morais, não possa substituí-la. Assim, são Paulo, Hebr., XI, 6, citado logo em seguida pelo concílio (Denzinger-Bannwart, n. 798), exige somente, para chegar à amizade divina, que se creia na existência do verdadeiro Deus e na recompensa que ele dará um dia», verdades de fé que não carecem de aptidão para excitar a esperança. «E é opinião comum entre os teólogos que comentaram o livro III das Sentenças, dist. XXV, que para ser justificado basta ter explícita ou implicitamente a fé em Cristo, único mediador. E todos aqueles são considerados como a tendo tido implicitamente, que creram que Deus é veraz em todas as suas palavras e promessas e que oferecerá com bondade tudo o que é necessário à salvação. Os Padres do concílio não exigiram mais no membro de frase que explicamos.» Se aí falam explicitamente da redenção por Cristo, é apenas «para indicar a via comum (normal), pela qual devemos preparar os outros, assim como a nós mesmos, para a justificação.» C. xv.
«O que dissemos até agora sobre a fé, acrescenta ele, pode esclarecer e confirmar essa passagem do concílio. Mas resta aprofundar um pouco mais esta questão: se a fé é uma disposição necessária à justificação. Que o seja em certo sentido, é muito claro..., por exemplo, quando vemos são Paulo atribuir tão frequentemente a justificação à fé... Mas houve homens justificados sem a fé, ou pode haver? Eis a questão delicada; hic opus, hic labor est. Sem dar a essa questão uma resposta tão expressa quanto possível, os Padres do concílio parecem bem pronunciar-se pela negativa, em seu capítulo seguinte, c. VII, e mais claramente ainda no c. viii.» Vega, c. XVI.
Sobre a questão complexa e difícil que acaba de colocar com toda a nitidez: Há exceções possíveis à necessidade do ato de fé para a justificação e a salvação? Vega declara que, apesar dos estudos e das consultas feitas por ele havia longos anos, só chegou a probabilidades bastante grandes, que submete a melhor juízo. Vai desenvolvê-las numa série de capítulos, após um breve sumário, c. xvii. Sua marcha é mais ou menos esta. Toma primeiro a fé explícita em Cristo: tem ela essa necessidade absoluta, isto é, sem nenhuma exceção? Virá em seguida a fé explícita em Deus, tal como é apresentada na Epístola aos Hebreus, xi, 6: tem ela essa necessidade absoluta?
Fé explícita em Cristo. — Acabamos de ver, por seu c. XV, que por boas razões ele não a crê absolutamente necessária. Grande número de teólogos antigos estavam com ele, quanto aos tempos que precederam a promulgação do Evangelho feita pelos apóstolos no mundo. Mas, quanto aos tempos que a seguiram, vários deles excluíam da salvação, sem exceção, todos os que ignoraram Cristo, sob o pretexto de que em todos essa ignorância era culpada.
Contra esses rigoristas, Vega comenta um belo artigo da Suma, onde santo Tomás reconhece, de maneira geral e sem distinção de tempo, que há infiéis puramente negativos, «que nada ouviram dizer da fé (cristã)... Para esses vale o princípio: Ninguém é culpado daquilo que não pode evitar, sendo todo pecado voluntário; e esta palavra de são Paulo: «Como crerão naquele de quem nunca ouviram falar? E como ouvirão falar dele, sem alguém que lho pregue?» Rom., x, 14. E santo Tomás conclui que a falta de fé deles não é culpável; podem ser condenados por outros pecados (contra a lei natural), mas não por um pecado contra a fé em Cristo, como ele próprio disse dos judeus, se não tivesse vindo pregar-lhes, Jo., xv, 22. Sum. theol., IIa-IIae, q. X, a. 1.
Mas, diziam esses rigoristas, os pregadores não faltaram: os apóstolos promulgaram o Evangelho em todos os países. Vega opõe-lhes os fatos. «Tomemos, diz ele, esses povos das Índias ocidentais, descobertas em nosso tempo pela indústria de nossos espanhóis. Não se encontra aí vestígio suficiente de uma pregação do Evangelho nessas regiões. Aliás, que pregadores aí tenham vindo outrora, ou não, isso não deve mudar nosso juízo sobre esses povos. Quando foram descobertos, todos ignoravam Cristo como se nunca tivesse sido pregado em seu país. Não é essa uma ignorância inevitável, invencível?... Essa falta de fé em Cristo não é culpável neles, ainda que fosse por causa de seus graves pecados que Deus se tivesse abstido de dar-lhes a chuva benfazeja da doutrina evangélica.» Pois não puderam ver, ao cometerem esses pecados, que arriscavam por aí a não ter a fé em Cristo. De uma consequência que não previram, não se pode torná-los responsáveis, como faziam antigos teólogos que Vega refuta aqui. Para um deles (Adriano), a ignorância só era invencível e escusável naqueles que se conduziam bem, nunca nos pecadores; estes, pecando, tornavam-se responsáveis por a pregação do Evangelho não chegar até eles, e tornavam assim culpável sua ignorância de Cristo. Outros (Gerson, etc.) pareciam não admitir ignorância invencível para os preceitos de direito divino, como o da fé. Outros (Guilherme de Auxerre, etc.) diziam que Deus nunca permitirá que alguém se engane, sem culpa sua, sobre uma verdade de fé qualquer que seja, e chegavam assim a fazer disso uma ignorância ou um erro culpável. «Mas, diz Vega, Deus nunca prometeu, nem mesmo ao justo, tal privilégio» (de assistência contra todo erro contra a fé, se este não lhe põe um obstáculo culpável). C. XVIII. Sobre essa opinião de Guilherme de Auxerre, ver Fé, t. vi, col. 235. Esses antigos teólogos, com suas ideias exageradas sobre a ignorância culpável dos infiéis, eram, guardadas as proporções, os ancestrais de Baio e dos jansenistas sobre a mesma questão. Ver nosso 8º princípio, col. 1729.
Vega acrescenta contra eles este raciocínio. «Se na Igreja primitiva, onde o preceito divino da fé em Cristo já estava em vigor e parcialmente divulgado, a fé explícita em Cristo não era absolutamente necessária a todos, antes da pregação dos apóstolos às nações (como esses teólogos concediam), por que não seria o mesmo depois? Mesma fé, mesmo Evangelho, mesma lei, antes e depois. A promulgação do Evangelho não tornou a lei divina mais dura, nem a justificação mais difícil. Essa promulgação, sem dúvida, diminuiu o número dos que ignoravam invencivelmente Cristo e agravou o pecado dos que o rejeitaram (de má-fé): não pôde excluir da graça de Deus, nem da bem-aventurança, os que continuaram a ignorá-lo com a mesma boa-fé de antes.» C. XIX.
Vega censura enfim os teólogos que, em seu tempo, reconheciam infiéis dispensados da fé explícita em Cristo por causa de sua ignorância invencível e podendo assim ser justificados, mas não salvos. Admira-se de tal posição. «Ela não pode autorizar-se nem da Escritura, nem da Igreja, nem mesmo de nenhum doutor antigo, que eu saiba. Esses infiéis, uma vez justificados, não podem morrer como todo o mundo e, se morrem em estado de graça, não serão salvos? Não, respondem eles em suas escolas; quem quer que tenha sido justificado sem a fé explícita de Cristo, uma lei quer que não possa morrer antes que lhe suceda uma de duas coisas: ou recair por uma falta grave no estado de pecado (e perder-se), ou chegar à fé explícita de Cristo (por uma infalível assistência de Deus, e daí à salvação eterna). Mas, por favor, replica Vega, onde está essa lei? Onde Deus a consignou? Por que prova mostraremos que ela não é produto de nosso cérebro?... Não é certamente verossímil que se exijam mais formalidades a um justo para entrar na bem-aventurança do que a um pecador para obter o perdão de seus crimes.» Ibid. Todo justo é herdeiro do céu, suas boas obras o merecem e ele o terá se morrer em estado de graça. Concílio de Trento, sess. vi, can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 842, Até aqui Vega sustentou ou princípios certos, ou opiniões teológicas permitidas, por exemplo, quando reclama como necessária à justificação a fé em Cristo, mas com esta atenuação: que seja explícita, se possível, implícita no caso frequente de ignorância invencível de Cristo. «Esses, acrescenta, são considerados como a tendo implicitamente (isto é, atingindo confusamente seu objeto) os que creem que Deus é veraz em todas as suas palavras e promessas, e que oferece com bondade tudo o que é necessário à salvação.» C. XV. Com efeito, essas coisas «necessárias à salvação» indicam confusamente Cristo, visto que se resumem no Verbo encarnado e redentor, e na aplicação de seus méritos à alma. «E são salvos pelos méritos de Cristo mesmo aqueles que são salvos sem a fé explícita de Cristo; são justificados por ele os que são justificados sem ela.» C. xix. Assim, a fé em Jesus Cristo está encerrada na fé explícita em um Deus veraz e bom, que quer salvar-nos e nos promete o necessário para isso, cf. Hebr., XI, 6. O que reconduz o difícil problema à seguinte questão: a fé explícita em um Deus remunerador é absolutamente necessária à justificação? A essa questão respondem os c. xx e xxi.
O c. xx fez acusar Vega de naturalismo, como se ele quisesse salvar muitos homens pela só razão deixada à sua evolução natural. A passagem é obscura; mas, sem defender tudo o que ele adianta, cremos injusta essa acusação, e damos de nosso dizer, primeiro e sobretudo, uma prova indireta. Não se pode admitir que um lógico tão exercitado se contradiga de modo gritante, e sobre o ponto principal em questão, em dois capítulos consecutivos. Ora, no c. xxi, onde dá seu juízo final, ele sustenta claramente a necessidade absoluta, para a justificação, do ato explícito de fé propriamente dita em um verdadeiro Deus, como o entende são Paulo, Hebr., xi, 6; diz mesmo que o concílio de Trento definiu essa necessidade. Logo, no c. xx ele não pode sustentar o naturalismo de que o acusam. Não estamos, aliás, obrigados a dissipar todas as obscuridades de um autor por uma explicação direta de seu pensamento, nem sobretudo por uma explicação certa. O P. Pesch sugere um ajuste, bastante plausível, das afirmações do c. xx mais em desacordo com o c. xxi: não são afirmações categóricas, incondicionadas; são condicionadas pela «hipótese impossível da ignorância invencível de Deus, na qual Vega se coloca», e que ele sabe impossível na ordem atual da providência. Praelectiones, t. xiii, n. 438 (da 3ª edição), p. 240.
Essa explicação apoia-se no próprio texto do autor espanhol, que nos cumpre percorrer. No início do c. xx, ele propõe esta dificuldade: «Se se pode ser justificado e salvo sem a fé explícita em Cristo, pode-se sê-lo também sem a fé explícita em um artigo qualquer, até com a ignorância do próprio Deus (contanto que seja) invencível. Pois haverá a mesma razão para um e para outro, se há a mesma ignorância; e a fé em Jesus Cristo não é menos necessária a todos agora para a justificação do que a fé em Deus.» Vega, depois do que disse no c. xv, não deveria achar essa objeção tão «premente»; já lhe demoliu a base. A fé em Cristo deve estar absolutamente em todos, mas de um modo ou de outro, explícita ou implicitamente; e se pode não ser explicitada em certos homens (como ele mostrou por boas razões), é porque está implicitamente encerrada em sua fé explícita em Deus. Esta deve, pois, achar-se em todos explicitamente, para que a fé de Cristo esteja em todos, ao menos de certo modo; não há, portanto, a mesma espécie de necessidade em uma e na outra; a fé explícita em Cristo é menos necessária que a fé em Deus, e é preciso negar essa pretensa paridade que serve de base à objeção. Mas Vega faz questão de dizer que, se se supusesse em alguém a ignorância de Deus, sem culpa de sua parte, e ao mesmo tempo a observância do que conhece da lei natural com o arrependimento de suas faltas passadas enquanto opostas à reta razão, nessa dupla hipótese a grande misericórdia de Deus não poderia repelir aquele que fizesse o que lhe é possível, não poderia deixá-lo morrer assim sem o justificar, não poderia condená-lo depois de sua morte. Vega não diz que haja pessoas reunindo todas essas condições; diz: «Se as houvesse, si qui tales essent»; e no c. XXI aplicar-se-á a mostrar que não as há. Sobre essa questão, ver Ignorância, t. vii, col. 735, 2º, e 736.
Pode-se dizer também desse espírito investigador que, no c. XX, onde toca na questão mais difícil da ignorância do verdadeiro Deus, entrevê muitos casos possíveis e várias soluções do problema dos infiéis, e que, no embaraço de escolher uma com segurança e de tratar tudo extensamente, contenta-se em lançar ideias, um pouco à mistura, que podem sugerir diversas soluções, diferentes, contudo, da solução naturalista e heterodoxa. Assim, ele entrevê no infiel três casos possíveis: «ignorar Deus completamente; ter certa opinião de sua existência; ter dela a evidência pela luz natural, mas não pela fé divina. O que nos interessa são algumas observações úteis para dirigir-nos a uma boa solução.
«Deus é mais inclinado à misericórdia do que ao castigo» e leva em conta aqueles «que fazem o que lhes é possível», sem multiplicar, contudo, os «milagres» além da medida. «É preciso muito tempo, diz ele, para que possam chegar à fé em um só Deus esses infiéis que habitam terras muito afastadas de quem possa instruí-los. Àqueles que fazem o que lhes é possível, direis talvez, Deus concederá logo a fé e os iluminará contra o erro ou a ignorância das coisas necessárias à salvação. Mas como o sabeis, quando são Paulo afirma a necessidade do pregador?... Aliás, não procuramos o que Deus fará miraculosamente, mas (antes de tudo) o que fará segundo a lei comum estabelecida por ele. Ele não pode ter estabelecido, para a maioria dos homens, que não possam ser justificados sem um milagre (para cada um deles); isso seria contrário à sua suavíssima providência (que gosta de fazer agir as causas segundas)..., contrário ao que exige a vida de provação sobre a terra (onde o sobrenatural se oculta para deixar à fé mais mérito).
Perto do fim do capítulo ele lança outra ideia, que Ripalda saberá recolher e pôr em obra de modo a evitar uma solução puramente naturalista. «Nos outros mandamentos de Deus, diz Vega, não se encontra tal rigor. Se o ato mandado não é possível, basta ter o voto dele, mesmo implícito. Por não ter cumprido esse ato, não se será privado da graça ou da vida eterna, contanto que se esteja pronto a fazê-lo (se se pudesse) e a observar também os outros (graves) preceitos que se vier a conhecer. Mostramos que esse voto ou desejo basta no lugar do batismo, quando há impossibilidade de recebê-lo. O mesmo para o sacramento da penitência... Por que o único preceito de crer será mais rigoroso que os outros? Por que interpretá-lo mais duramente?» Responderemos alhures a essas interrogações; mas, enfim, alguns teólogos católicos admitiram desde então essa opinião; ela não é claramente condenada, e não se pode confundi-la com o naturalismo. Notar-se-á que Vega nunca fala, para o ato de fé, senão de uma necessidade de preceito; só mais tarde os teólogos aprofundaram o conceito da necessidade de meio; havia progressos a realizar em matéria de precisão teológica.
No início do c. XXI, lembra que acaba de falar de uma pura hipótese, ou antes de um conjunto de puras hipóteses, e mostra, ainda que de modo demasiado sumário e imperfeito, as razões que lhe tornam a realização impossível, ao menos na ordem atual da providência: «Observar a lei natural, arrepender-se de a ter transgredido pelo pecado; e ao mesmo tempo ignorar invencivelmente o único senhor do mundo, o legislador, com seu governo (providencial), eis o que dificilmente se pode.» E mesmo de modo nenhum! Sem um «legislador», não há «lei»; sem Deus ou sem conhecimento de Deus, não há obrigação propriamente dita e, portanto, não há moral sólida; não há «pecado» no sentido próprio e teológico, isto é, ofensa a Deus: não se ofende aquele que se ignora de uma ignorância invencível e inocente. Por conseguinte, não há «justificação» verdadeira e que leve ao céu: a justificação, conceito teológico, é essencialmente uma remissão dos «pecados» e uma reconciliação com Deus, conhecido pelo adulto. Que um homem, ignorando Deus invencivelmente, se arrependa de faltas passadas «enquanto opostas à reta razão», isso não lhe dá nem disposição nem direito à «justificação»; seria preciso arrepender-se de «pecados» propriamente ditos, e arrepender-se por causa de Deus ofendido. De resto, também não pode haver «condenação» ao inferno: tal sentença postula uma ofensa a Deus, e uma ofensa grave. Se pudesse acontecer que alguém se voltasse para uma desordem reprovada pela reta razão, sem nenhuma aversão a Deus, sem saber sequer que ofende a Deus, não haveria aí pecado mortal. S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. XX, a. 3. Assim, o conjunto das hipóteses acima traz em si uma múltipla contradição; e não há por que preocupar-se mais com isso.
«Embora se possa, pela luz natural da razão, diz em seguida Vega, chegar a conhecer sobre Deus o que eu disse (um só Deus, legislador da lei natural, e governando o mundo por sua providência), é necessário, contudo, muito tempo e espíritos que superem o vulgar.» É o que tão bem desenvolvera santo Tomás, Contra Gentiles, l. I, c. iv. Vega indica então os meios, seja preternaturais, seja simplesmente providenciais, que Deus, na ordem presente, acrescenta à faculdade natural para assegurar mesmo ao vulgar, se quiser dar-se o trabalho, esses conhecimentos, preâmbulos necessários da fé e da justificação. Primeiro, Deus deu «a doutrina teológica, que sempre foi requerida para que, em parte por ela, em parte pela luz natural, os homens possam apreender a existência de Deus (com os atributos enumerados) e dela ficar plenamente persuadidos.» É mais ou menos o que dirá o concílio do Vaticano sobre o poder da razão, que não impede a utilidade nem mesmo uma certa necessidade moral da revelação das verdades racionais sobre Deus. Denzinger-Bannwart, n. 1785, 1786. Cf. Deus, t. iv, col. 825 sq.
A «doutrina teológica» de que fala Vega é, como se sabe, fundada na revelação, que ela explica e adapta a todos os espíritos, a todos os tempos e a todos os séculos, sob a direção contínua do magistério infalível da Igreja. Em seguida, diz nosso autor, «a majestade divina, sem mérito de nossa parte, teve sempre tais cuidados de providência para dar a cada um esses primeiros conhecimentos necessários, que não é verossímil que um homem qualquer possa ignorar Deus sem que haja culpa sua» (ao menos depois de certo tempo). Esses auxílios da Providência, naturais ou preternaturais, não são necessariamente milagres propriamente ditos e constatados como tais; vimos que Vega não gosta de recorrer à multiplicação de tais milagres. Seja como for, Deus pode, sem o ensino dos homens, assim como com esse ensino, despertar ideias religiosas nas almas, ao menos se elas são retas e sinceras, se procuram a verdade; pode aplicar suas faculdades com grande intensidade a apreender bem as verdades religiosas que a razão pode conhecer e a retê-las bem, e não deixará de empregar auxílios desse gênero quando a privação dos meios de salvação, não provindo de uma vontade criminosa do homem, recairia sobre a vontade salvífica universal, privando-a de sinceridade. Exigir um auxílio objetivo, tal como a revelação divina, base da fé salutar, como necessário a todo conhecimento de Deus, seria fideísmo; exigir em certos casos um auxílio subjetivo, tal como uma ação de Deus, mesmo extraordinária, sobre nossas faculdades — sobre a vontade, para excitá-la a boas disposições morais que ajudam a inteligência, sobre a própria inteligência, para fazê-la produzir com lucidez e força seus atos próprios, sem lhes tirar o caráter de certeza racional —, eis o que não é de modo algum condenado e permanece no campo das hipóteses permitidas. Ver Deus, t. iv, col. 860-862; cf. 856.
Eis enfim a passagem importantíssima do c. xxi, onde Vega sustenta que a necessidade absoluta do ato de fé para a justificação é definida pelo concílio de Trento. «Atribuo, diz ele, a uma providência e a uma inspiração divina que todos os Padres do concílio, sem terem tido a esse respeito uma discussão muito longa, tenham reconhecido como certo, e mesmo definido, que absolutamente ninguém obteve a justificação sem a fé. Denzinger-Bannwart, n. 799. Alguém dirá talvez que falam aqui da virtude infusa de fé; ou então (se se trata do ato de fé), que expõem a lei geral e a via comum (comportando exceções). E essas outras palavras do concílio: Fides..., radix omnis justificationis, sine qua impossibile est placere Deo (ibid., n. 801), dir-se-á que se pode fazê-las significar, não a necessidade absoluta da fé, mas apenas uma necessidade de crer análoga à do batismo nestas palavras de Cristo: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, etc. (Jo., iii, 5; sabe-se que essa necessidade comporta exceções). Ou enfim dir-se-á que os Padres, e o próprio são Paulo, Hebr., xi, 6, nesta frase: Sine fide impossibile est, etc., entendiam sob a palavra fides um conhecimento qualquer de Deus. Mas, quanto a nós, nenhuma dessas escapatórias, dessas tergiversações nos agrada. Se examinarmos bem o que se propunham os Padres, e todas as circunstâncias (Vega, presente a tudo, podia julgá-las), veremos claramente que definiram como tendo sido sempre necessária à justificação a fé atual e propriamente dita, segundo a doutrina de são Paulo e dos doutores citados; e isso muito razoavelmente, pois antes de tudo é necessário, para obter a verdadeira justiça, cativar nossas inteligências para prestar homenagem ao nosso único Deus e legislador supremo.» Assim, esse grande teólogo assinala e rejeita todos os subterfúgios que teremos de refutar, ao explicar os textos decisivos, seja do concílio de Trento, seja da Epístola aos Hebreus.
Terminamos aqui o exame histórico dos autores acusados de naturalismo por negação da necessidade da fé. Para os tempos mais próximos de nós, os acusados são mais conhecidos e a solução mais fácil. Por exemplo, que se deve pensar dos modernistas a esse respeito? Como empregavam as expressões católicas de «revelação», de «fé», etc., sem advertir primeiro que as desviavam de seu sentido usual, hesitou-se a seu respeito durante certo tempo. Mas depois eles mesmos se declararam, seja por palavras mais francas, seja pelo fato de sua separação; e o juízo da Santa Sé veio ainda esclarecer-nos e fixar-nos. Dada a doutrina deles sobre a experiência religiosa, que é para eles o fundo da religião, segue-se necessariamente, diz a encíclica Pascendi, «que uma religião qualquer, sem excetuar a dos pagãos, deve ser julgada verdadeira. Pois por que não haveria aí experiências religiosas?... Os modernistas não se opõem a isso; mais ainda, pretendem, uns em termos velados, outros abertamente, que todas as religiões são boas.» Denzinger-Bannwart, n. 2082.
III. Tese fundamental para a escolha da MELHOR SOLUÇÃO. — Trata-se de provar isto: «para a justificação do adulto, o ato de fé (em sentido estrito) é de necessidade de meio, em si mesmo, absolutamente e sem nenhuma suplência.
Exporemos primeiro o estado da questão, depois as principais provas: documentos da Igreja, Escritura santa e tradição dos Padres, resposta às objeções.
1. ESTADO DA QUESTÃO. — Temos de explicar os termos da tese e o pensamento de seus principais adversários (Ripalda, Gutberlet).
1° Explicação dos termos. — 1. Sendo esta tese tida como certa pela imensa maioria dos teólogos, um católico instruído, capaz de discutir o difícil problema da salvação dos infiéis, não pode considerá-la de pouca importância, nem evitar o seu exame. Essa investigação, aliás, lhe permitirá escolher bem entre as numerosas soluções que esse problema recebeu; pois, se após o estudo desta tese ele permanecer persuadido dela, não apenas pela autoridade dessa grande corrente teológica, mas ainda e sobretudo pelo valor intrínseco das provas, deverá logicamente vedar-se em seguida toda solução contrária. Deve, pois, antes de tudo, examinar esta tese e o valor de suas provas, por mais atraente e simples que ela pareça: eis por que a chamamos fundamental. Os teólogos colocam geralmente a questão da necessidade da fé depois de ter explicado a natureza bastante complexa desse ato, como o método o exige. Quanto a nós, tendo longamente explicado a natureza do ato de fé, remetemos o estudo mais profundo de sua necessidade ao presente artigo sobre a salvação dos infiéis, onde ela desempenha um papel tão importante. Ver Foi, t. vi, col. 514.
2. Por que as palavras « adulto » e « justificação ». — Falamos do adulto porque somente ele é capaz de um ato razoável, moral e sobrenatural, como a fé: a criança que morre batizada antes da idade da razão é justificada e salva, mas sem ato que a disponha à justificação; Deus não exige dela aquilo de que é incapaz. Algumas pessoas, adultas apenas quanto ao desenvolvimento do corpo, podem ser batizadas (e justificadas) como o são as crianças pequenas, sem manifestar sua vontade, sem instrução, sem ato de fé, etc. O novo direito canônico diz isso daqueles cuja alienação mental é contínua e começou antes da idade da razão. Can. 754. Ver Baptême, t. ii, col. 279, 280. Dizemos: « para a justificação do adulto » em vez de: « para a salvação... » Dá no mesmo: pois, para ter a salvação, a vida eterna, é preciso ter sido justificado nesta vida. Ver 2º e 3º princípios, col. 1728. Há mesmo uma razão para considerar antes a necessidade da fé para a justificação do que a da justificação aqui na terra para a salvação. Esta última necessidade é estimada por todos os teólogos católicos, sem exceção, tão absoluta quanto possível, e isso com certeza. Não é o mesmo que ocorre com a primeira: alguns teólogos duvidam de que ela seja absoluta e sem nenhuma suplência. Nossa tese os refutará, mas nossa tese é controvertida entre católicos, e livre pelo menos no sentido de que nossos adversários não são heterodoxos. Todo católico é obrigado a admitir ao menos de maneira vaga e geral a necessidade da fé para a justificação, mas não com a precisão que estabelecemos. É aí, pois, em definitivo, que está a dificuldade, o nó do problema, que não se pode evitar, e que nossa tese aborda.
3. Fé estrita e fé lata. — Nossa tese estabelece a necessidade absoluta do « ato de fé em sentido estrito ». Entende-se por isso o assentimento dado a uma verdade religiosa, não por uma razão qualquer, mas por causa da autoridade de Deus como testemunha dessa verdade; é uma questão de motivo intelectual. Ver Foi, t. vi, col. 107 sq., 115-118. Esse motivo da autoridade divina exige uma revelação sobrenatural e propriamente dita. Ibid., col. 123 sq., 138-142. A « fé em sentido lato » é declarada insuficiente para a justificação por uma condenação de Inocêncio XI, à qual voltaremos. Denzinger-Bannwart, n. 1173. Entende-se por « fé em sentido lato » o assentimento dado não a uma revelação sobrenatural e propriamente dita, mas à « revelação natural », por exemplo, ao espetáculo do universo material tão bem ordenado que nos « revela » Deus, seu autor. Não há aqui revelação divina em sentido próprio, a saber, um testemunho de Deus, mas antes « o testemunho das criaturas », como diz a proposição condenada por Inocêncio XI. Falta, desde então, o motivo intelectual essencial à fé que dispõe à justificação; falta a homenagem característica prestada à autoridade de Deus pelo fato de que, sobre sua só palavra, os crentes aderem ao objeto de uma afirmação divina, ainda que misterioso. Outro exemplo de « revelação natural »: a voz de nossa consciência, que é, em sentido lato, a palavra de Deus. Dizer, sem qualquer corretivo nem restrição, que a fé lata basta para a justificação ou para a salvação, é o falso princípio da solução naturalista da questão dos infiéis, já rejeitado acima, col. 1744 sq. Mas alguns teólogos católicos, como veremos, tendo acrescentado à fé lata este ou aquele elemento de ordem sobrenatural, e restringido seu uso, merecem por isso não ser confundidos com esses naturalistas e esses heterodoxos. É a posição deles que devemos examinar na presente tese, da qual eles são precisamente os adversários.
4. Necessidade de preceito e necessidade de meio. — Uma coisa é « de necessidade de preceito » para a salvação, quando a lei divina a torna gravemente obrigatória; há então « necessidade » de obedecer a esse « preceito », a esse mandamento divino, se não quero, por um pecado mortal, comprometer minha salvação eterna. Essa noção é muito simples e sempre foi de grande uso. Não é o mesmo que ocorre com a « necessidade de meio », noção ainda mais complexa, que não parece ter sido comum entre os teólogos no tempo do concílio de Trento. Há coisas necessárias aos justos para sua salvação, « de necessidade de meio »? Alguns o pensam; mas talvez não haja mais, para os justos, que uma necessidade de preceito; para poderem ser salvos, e não estarem na necessidade de se perder, basta-lhes conservar seu estado de graça pela observância dos preceitos sub gravi que encontrarem, observância sempre possível com os auxílios divinos que são a consequência de seu estado, que Deus lhes prometeu e que jamais lhes faltam. Ver a condenação da 1ª proposição de Jansênio, Denzinger-Bannwart, n. 1092. Em todo caso, não nos demoraremos nessa questão. Nossa tese, com efeito, diz respeito apenas ao pecador, que tem necessidade antes de tudo da « justificação »; e esse é o caso geral de todos os infiéis: carecem do estado de graça, ao menos por causa do pecado original; não há batismo que lho tenha tirado na infância, e ao pecado original puderam acrescentar pecados pessoais e mortais; é preciso, pois, que possam chegar, mais cedo ou mais tarde, à justificação. É somente aí que, neste artigo, temos de fazer intervir a noção da « necessidade de meio ». Aliás, é também aí que essa noção encontra seu exemplo mais claro, e que se pode melhor distingui-la da « necessidade de preceito » já conhecida. Na explicação dessa diferença, iremos ainda do mais fácil ao mais difícil.
a) Primeira e mais fácil explicação da diferença entre essas duas necessidades. — Distinguiram-nas primeiro, e com facilidade, pelo efeito diferente que a ignorância invencível produz sobre elas: por força dessa ignorância, a necessidade de preceito cessa, a necessidade de meio não cessa. A ignorância invencível escusa completamente da transgressão de um preceito qualquer, a despeito dos jansenistas. Ver 8º princípio, col. 1729. Enquanto permanece invencível, ela faz cessar praticamente a obrigação do preceito; pois tira do homem, sem que haja culpa sua, o conhecimento de sua obrigação, conhecimento essencial à plena deliberação de sua inteligência e à livre escolha de sua vontade; Deus não pode então lhe mandar uma boa escolha, visto que não manda o impossível.
Mas do fato de que a ignorância invencível tenha esse efeito negativo de impedir no homem a liberdade e a responsabilidade de um mal, e por conseguinte impedir que esse mal assuma um caráter moral e se torne pecado, não se segue de modo algum que ela possa ter o efeito positivo e sobrenatural de produzir a vida da alma e de proporcionar, pela « justificação », a graça santificante a quem não a tem; assim como a ignorância invencível não bastaria para devolver a saúde e salvar a vida do corpo a um moribundo que se matasse por preconceito, ainda que o escusasse do pecado de suicídio; o meio necessário seria talvez um médico, ou ao menos um milagre: mas a ignorância invencível choca-se inutilmente com essa necessidade de meio. « O meio, diz Suárez, não é necessário apenas por causa do preceito (que o impõe), mas sobretudo por causa de sua influência e de sua causalidade, que a ignorância não supre, ainda que escusasse do pecado. » De fide, disp. XII, n. 3. Opera, Paris, 1858, t. XII, p. 335. De resto, quando uma coisa é de necessidade de meio para a justificação, e consequentemente para a salvação, há em geral um preceito divino de tomar esse meio; então as duas necessidades, embora distintas, estão reunidas; daí essas palavras « apenas..., sobretudo » nessa passagem de Suárez. Tal é a noção da necessidade de meio, segundo muitos teólogos. Uma coisa é de necessidade de meio « se sem ela não se pode obter a salvação (ou a justificação), ainda que não se seja culpado de omiti-la », sine qua, etiam inculpabiliter omissa, salus haberi nequit. Ver Graça, t. vi, col. 1571, onde a necessidade da graça santificante para a justificação e a salvação é dada como exemplo da necessidade de meio. Vega reconhecia que os Padres de Trento haviam afirmado a necessidade absoluta do ato de fé para a justificação dos adultos, sem exceção nem suplência; ver col. 1752. Mas tinha dificuldade em conciliar essa afirmação « providencial » com a possibilidade, entre os pagãos, da ignorância invencível, seja da fé divina, seja de seus preâmbulos indispensáveis. A única via de conciliação que encontrou foi negar, por fim, muito arbitrariamente, a possibilidade dessa ignorância invencível em quem quer que fosse. Uma via mais segura teria sido a concepção da necessidade de meio, que parece ter-lhe faltado. Ela não teria, sem dúvida, resolvido as dificuldades do problema da salvação dos infiéis; mas lhe teria dado uma orientação mais justa.
b) Complemento necessário dessa explicação. — Embora responda a uma verdade, essa explicação não é completa, como constataram em seguida os teólogos.
Para ter uma classificação que se ajuste a todos os fatos que ela resume, foi-se levado a distinguir duas espécies de necessidade de meio. A primeira e principal é aquela em que o meio não apenas não admite, como o preceito, ser suprido pela ignorância invencível, mas não admite absolutamente nenhuma suplência; deve existir ele próprio em sua realidade, absolute in re, dizem os teólogos. A segunda admite uma suplência; exemplo: a necessidade do batismo para que o adulto possa chegar à justificação. O desejo do batismo, chamado frequentemente « batismo de desejo », pode suprir (como sabemos pela tradição) o verdadeiro batismo, o « batismo de água ». Este não é, pois, necessário absolutamente em sua realidade, absolute in re, mas em realidade ou em desejo, in re vel in voto. Basta mesmo que o desejo ou « voto » do batismo seja implícito, isto é, contido em outro ato. Esse outro ato é a contrição perfeita, que tem o privilégio de justificar imediatamente o pecador; ela contém como elemento o firme propósito de cumprir tudo o que for gravemente obrigatório; há aí, para o adulto não batizado, um voto implícito do batismo, encontrando-se a recepção do batismo, saiba-o ele ou não, entre suas graves obrigações; querendo cumprir estas, ele quer, pois, implícita e confusamente aquela.
Toda essa doutrina, que deve servir para explicar em parte a justificação dos infiéis, é exposta pelo concílio de Trento: « A contrição (ou arrependimento em geral, com firme propósito para o futuro) é por vezes tornada perfeita pela caridade (isto é, pelo motivo mais perfeito de arrependimento, o amor de Deus que ofendemos), e então reconcilia o homem com Deus (é a « justificação ») antes mesmo que o sacramento seja recebido de fato. » Todavia esse resultado imediato de justificação « não deve ser atribuído à influência da contrição sem a influência do voto do sacramento nela incluído. » Sess. XIV, c. IV, Denzinger-Bannwart, n. 898. Ver Contrition, t. iii, col. 1685. É verdade que se trata aqui do sacramento da penitência, e não do batismo. Mas o concílio havia dito anteriormente: « O arrependimento foi em todo tempo (e ainda é) necessário a todos os adultos em estado de pecado mortal para obter o estado de graça e de justiça, mesmo àqueles que pedem o sacramento do batismo. » Ibid., c. i, n. 894. E mais adiante: « Àqueles que caíram após o batismo, o sacramento da penitência é necessário para a salvação, como o batismo é necessário àqueles que ele ainda não regenerou. » Mesma espécie de necessidade. Ibid., c. II, n. 895. Os teólogos têm, pois, razão em aplicar ao batismo dos adultos tudo o que o concílio, a propósito do sacramento da penitência, diz da necessidade do arrependimento como disposição, da necessidade do sacramento in re vel in voto para a justificação, enfim do voto implícito, incluído na própria contrição. De resto, o concílio afirma em outra passagem, mais diretamente, que a justificação « não pode realizar-se sem o batismo ou o voto do batismo. » Sess. vi, c. iv, n. 796.
Objeção. — « Não há arbitrariedade em atribuir ao batismo certa necessidade de meio, enquanto a outros atos, igualmente necessários para a justificação ou a salvação, não se digna conceder senão uma necessidade de preceito? » — Resposta. — Não há arbitrariedade, se essa diferença de tratamento e de classificação se funda numa diferença real entre as coisas. O batismo é um verdadeiro meio, isto é, uma causa positiva e proporcionada ao fim a ser atingido, porque é causa positiva da justificação (sacramento, e sacramento dos mortos), e lhe é proporcionado por sua sobrenaturalidade. Além disso, para a primeira justificação, é o meio normal, por instituição divina; que a contrição perfeita (outra causa sobrenatural), com o voto implícito de ser batizado que ela contém, seja admitida pela vontade divina (para a salvação de maior número) a suprir o batismo, isso não destrói a prerrogativa deste como meio normal. Dir-se-á o mesmo do sacramento da penitência: quanto aos batizados que perderam a primeira justificação, ele é o meio normal da segunda. Ao contrário, há coisas exigidas por um grave preceito, que vêm a ser condições muito necessárias da justificação, confesso, mas que não têm, em relação a ela, a natureza do meio, menos ainda de meio normal. Por exemplo, a restituição de uma soma roubada, imposta por um grave preceito, é uma condição muito necessária à justificação do ladrão; pois o arrependimento e o firme propósito, absolutamente necessários ao perdão, não seriam nem sérios nem sinceros se o culpado não se decidisse a devolver o bem alheio. Mas Deus não instituiu a restituição como meio geral e normal de justificação, visto que ela diz respeito apenas a certa categoria de pecadores, nem mesmo como um meio, visto que ela não tem com a justificação, com a graça santificante, essa proporção que vemos seja nos atos sobrenaturais que preparam a justificação, seja nos sacramentos que a produzem.
Deus não exige, para a vontade de restituir, a qualidade de ato sobrenatural, proporcionado à graça santificante; se a restituição se faz por um movimento puramente natural, e mesmo venialmente mau, isso basta para que o bem roubado deixe de constituir obstáculo à justificação; e a restituição só se destina a remover esse obstáculo, não a ser « causa da graça », como o são os sacramentos. Sobre a eficácia e a necessidade do batismo segundo a tradição, ver Baptême, t. ii, col. 201, 203, 208, 209, 275, 280, 287-289.
Insiste-se: « Como o batismo, a restituição é necessária in re vel in voto. Na ignorância invencível de um ou de outra, na impossibilidade de restituir ou de ser batizado, o desejo, o voto basta, e mesmo o voto implícito. Neste último caso, é um só e mesmo ato sobrenatural de contrição, por seu firme propósito geral, que será o voto do batismo e o da restituição. A necessidade de um e de outro, como sua eficácia, é, pois, então idêntica. » — Resposta. — O voto incluído no ato de contrição é então um fisicamente, e do lado do sujeito; mas é múltiplo do lado de seus objetos, e variável em seu valor moral segundo a natureza de cada objeto, visto que equivale a vários desejos diferentes. Assim, o voto do batismo participa da natureza moral do batismo, que é um verdadeiro meio de santificação, e necessário como tal. Ao contrário, o desejo da restituição seguirá a natureza moral da restituição, que não tem nem essa eficácia nem essa espécie de necessidade. Se Deus, com efeito, se digna aceitar o desejo em lugar da coisa desejada, como seu sucedâneo e substituto, se a boa intenção é reputada pelo fato, esta não pode, contudo, ter influência maior que o próprio fato que substitui; e visto que o fato de restituir não é meio de salvação, a intenção de restituir não o será mais.
Além disso, na contrição perfeita, é preciso distinguir duas eficácias muito diferentes: uma que ela sempre teve, mesmo antes de Jesus Cristo, a de obter infalivelmente, por causa de uma promessa divina, a remissão dos pecados mortais; a outra, de natureza superior, e somente depois de Jesus Cristo, instituidor de nossos sacramentos, é a de poder suprir o batismo; pois o Salvador instituiu o batismo não como necessário em si sem nenhuma suplência, mas como necessário in re vel in voto, com a suplência do voto encerrado na contrição perfeita. Desde então esta influi sobre a justificação a um novo título, e mais excelente: pelo voto do batismo incluído nela, participa da excelência desse sacramento, pois todo suplente é assimilado àquele que substitui. O concílio de Trento o insinua ao dizer que a justificação « não pode realizar-se sem o batismo ou o voto desse sacramento », ibid., n. 796, fórmula que reserva aos sacramentos do batismo ou da penitência; não diria que a justificação não pode realizar-se sem a restituição ou o firme propósito de restituir, sem a recitação do ofício ou o desejo de recitá-lo, etc. É a observação do cardeal de Lugo, cuja teoria reproduzimos aproximadamente. De eucharistia, disp. III, n. 1-4, e sobretudo n. 22-28, in Migne, Theologiae cursus completus, Paris, 1840, t. xxiii, col. 78-81.
5. Duas questões diferentes: a necessidade absoluta da virtude de fé e a do ato de fé. — Sobre a virtude infusa de fé, habitus fidei, ver Foi, t. vi, col. 366-369. Essa virtude, quando sobrevive ao estado de graça perdido, pode subsistir sem ele, mas a recíproca não é verdadeira: a justiça sobrenatural, ou estado de graça, não pode existir sem a virtude de fé, como resulta de vários textos do concílio de Trento, no qual ele explica a « justificação », ou produção em nós da justiça sobrenatural, pela infusão da fé, da esperança e da caridade. Ver Espérance, t. v, col. 608. Identifica o aumento da justiça sobrenatural com o aumento dessas três virtudes infusas: « É esse crescimento de justiça, diz ele, que implora esta oração da Igreja: Aumentai em nós, Senhor, a fé, a esperança e a caridade. » Sess. vi, c. X, Denzinger-Bannwart, n. 803. Isso é dizer que a virtude de fé faz parte da justiça sobrenatural, embora seja insuficiente para constituir essa justiça por si só. Ora, sabe-se que a justiça sobrenatural é de uma necessidade de meio absoluta para o efeito da justificação em nós, visto que ela é a própria essência dela, ou (como diz o concílio em termos escolásticos) a « causa formal ». Ibid., c. vii, n. 799. Nada é tão necessário a uma coisa quanto sua essência. A virtude de fé partilha, pois, sem dúvida alguma, essa necessidade absoluta. Cf. Suárez, loc. cit., n. 7, t. xii, p. 338.
Mas não se deve confundir a necessidade absoluta dessa virtude e a do ato de fé. A necessidade da virtude é não somente: a) mais extensa que a do ato, visto que se estende mesmo às crianças antes da idade da razão, que não podem ser nem salvas sem a justiça sobrenatural, nem justificadas sem receber pelo batismo a virtude de fé com as outras partes essenciais dessa justiça, embora sejam incapazes de dispor-se a ela pelo ato de fé; mas ainda b) mais facilmente provada, e mais unanimemente reconhecida pelos teólogos católicos.
A difícil tese que temos de provar tem por objeto a necessidade absoluta, não da virtude de fé, mas do ato de fé para a justificação de todos os adultos. Esse ato lhes é necessário, sem nenhuma suplência, como disposição à justificação? Tem uma verdadeira « necessidade de meio », e da principal espécie, aquela em que o meio é necessário absolute in re, e não in re vel in voto? Tal é a questão presente, e explicamos suficientemente os seus termos.
2° Adversários da tese. — Não são os racionalistas e naturalistas, refutados em outro lugar, mas alguns teólogos católicos. Como disposição à justificação, tentaram substituir o ato de fé estrita pelo ato de fé lata, não pura e simplesmente, mas acrescentando-lhe um elemento de ordem sobrenatural; esse ato, aliás, não pretendem que seja válido de modo geral e para todos, mas somente no caso em que faltam, por ignorância invencível, a revelação e a fé estrita. Ou ainda tentaram substituir a necessidade de meio absoluta do ato de fé estrita, absolute in re, pela outra necessidade de meio, in re vel in voto. Ver o que acabamos de explicar, n. 3 e 4. Entre eles vamos citar alguns nomes mais conhecidos e expor suas hipóteses. A título de introdução, ver Foi, t. vi, col. 513, 531.
1. No século XVI, Vega aventava já a hipótese de que a necessidade do ato de fé pode não ser superior à do batismo dos adultos; que, para um como para outro, o fato pode ser suprido pela intenção, pelo voto, mesmo implícito. Ver col. 1750 sq. Mas, como vimos, abandonou finalmente essa hipótese, ao explicar o pensamento do concílio de Trento.
2. No século XVII, João Martinez de Ripalda (1594-1648) concebeu um sistema vasto e preciso, mais ou menos imitado desde então pelos ensaios do mesmo gênero; por isso o exporemos com cuidado. É preciso nele distinguir: a) o que chamaremos o elemento arriscado, e b) os corretivos que abrandam o que pode parecer temerário e separam esse sistema do naturalismo e do pelagianismo. É bom distinguir também, historicamente, o primeiro pensamento do autor e o último, em que responde às críticas de alguns grandes teólogos de seu tempo.
Primeiro pensamento de Ripalda. — Encontramo-lo numa dissertação de seu grande tratado do sobrenatural (1ª parte, publicada em 1634). É aí que explica mais a fundo o ponto de partida de todo o seu sistema sobre o ato de fé necessário à justificação do adulto. Adverte, de passagem, que, para designar brevemente coisas que não eram novas, foi ele quem inventou os nomes de « fé estrita » e de « fé lata ». De ente supernaturali, edit. Vives, 1871, disp. LXIII, n. 30, t. II, p. 261. Define e explica esses dois termos, ibid., n. 7 sq., p. 249 sq. Essa mesma dissertação, com as precedentes que cita, expõe e sustenta, de um lado, o elemento arriscado do sistema, de outro, seus corretivos.
a) O elemento arriscado. — O autor, por autoridades e raciocínios, ataca, ao que parece, a unanimidade dos teólogos, a tese comum que exige a fé estrita para toda justificação de adulto. Ibid., n. 19-25, p. 255-259. Ao terminar, levanta uma dúvida sobre o pensamento de certo número de teólogos: é mesmo a fé estrita, determinada como tal, que eles exigem na realidade? A unanimidade é certa? E nota que o chanceler e o decano da universidade de Salamanca (onde ensinava teologia com grande sucesso) permitiram a um de seus alunos defender seu sistema numa defesa solene. Mostra em seguida o lado fraco das provas que se apresentam em favor da tese dita « comum ». Ibid., n. 26 sq., p. 259 sq. Concedamos-lhe que muitos teólogos, indo ao mais curto, não escolheram com severidade bastante, nem apresentaram em toda a sua força os argumentos que davam; daqui a pouco examinaremos em detalhe as principais provas.
b) Os corretivos. — Ripalda os multiplicou, para tornar mais aceitável o que seu sistema tinha de arriscado. — α. Primeiro, exige uma verdadeira sobrenaturalidade no ato de fé lata. Para compreender isto, que à primeira vista pode parecer contraditório, é preciso antes de tudo distinguir num ato humano, como a fé, duas espécies de sobrenaturalidade, que em termos mais modernos podemos chamar, uma objetiva, outra subjetiva. Sobre essa distinção na fé, ver Foi, t. vi, col. 358, 359. Suposto isso, confessamos que seria uma contradição nos termos, um absurdo, admitir uma sobrenaturalidade objetiva, um objeto sobrenatural, na « fé lata »; pois entende-se, por essa « fé » em sentido impróprio, um conhecimento natural de Deus ou da lei moral, acessível a todos os homens; conhecimento dito « natural » por causa de seu objeto, o qual não é sobrenatural nem em si mesmo, visto que não ultrapassa as forças da razão, filosófica ou vulgar, nem na maneira como é suposto atualmente conhecido, visto que a fé lata supõe precisamente que não se chega a ele pela via da revelação.
Mas não é um absurdo supor nesse mesmo ato uma sobrenaturalidade subjetiva, isto é, supor que então Deus, por sua graça, eleva o sujeito, a faculdade, para lhe dar a conhecer sobrenaturalmente esse objeto natural, de modo que o ato de conhecimento, considerado como modificação do sujeito, é então sobrenatural intrinsecamente e em sua própria entidade. É assim que Ripalda torna sobrenatural o ato de fé lata. Com que fim? Para poder em seguida fazer dele uma disposição positiva, intrinsecamente proporcionada à justificação, um ato salutar, e aplicar-lhe a doutrina certa que, para os atos salutares, proclama a necessidade absoluta de uma elevação da faculdade pela graça (graça atual quando se trata de um pecador). Ver Grâce, t. vi, col. 1576-1578.
Resta, no entanto, contra esse corretivo a doutrina de numerosos teólogos que reclamam um paralelismo rigoroso entre as duas sobrenaturalidades. Segundo eles, se o objeto é natural (como no caso da fé lata), a graça jamais elevará o sujeito para atingi-lo; ao objeto natural corresponde necessariamente um ato natural, ao objeto sobrenatural um ato sobrenatural. Mas Ripalda pode responder-lhes que sua doutrina não é comum, e nem sequer passa por tal; que antes dele vários autores graves rejeitaram essa correspondência, esse paralelismo, com suas provas; e de fato ele já tratou essa questão subsidiária. De ente supernaturali, t. ii, disp. XLV, p. 88 sq. Acrescentemos que, entre essas duas opiniões extremas, pode-se conceber uma via média. Seria conceder à primeira o paralelismo como caso normal, e à segunda exceções possíveis, por razões particulares e per accidens, como dizem os escolásticos. São Tomás parece subscrever essa terceira opinião intermediária, quando julga admissível que a alma de Cristo, por sua ciência infusa e sobrenatural, tenha conhecido não somente « todos os objetos que os homens conhecem por revelação divina, quer pertençam ao dom de sabedoria, ou de profecia, ou a algum outro dom do Espírito Santo », mas ainda « tudo o que pertence às ciências humanas ». Sum. theol., IIIa, q. xi, a. 1. Eis, pois, um princípio infuso e sobrenatural, destinado normalmente por seu caráter a fazer atingir todos os objetos sobrenaturais (todos, exceto a essência divina tomada em si mesma, como nota o santo doutor), mas que estende sua alta influência a fazer atingir secundariamente objetos de uma ordem muito inferior, objetos naturais, em detrimento da simetria rigorosa sonhada pela primeira opinião.
Não haveria, pois, absurdo em admitir com Ripalda que uma graça atual das mais elevadas (visto que substitui, nos infiéis e pecadores, as virtudes infusas) possa empregar-se em fazer atingir sobrenaturalmente um objeto natural. Aliás, essa correlação rigorosa, que ele ataca, entre a sobrenaturalidade do princípio ativo e a sobrenaturalidade de seu objeto é rejeitada ainda em nossos dias por vários, na esteira do cardeal Billot, De virtutibus infusis, 2ª edit., Roma, 1905, t. I, proleg. iii, p. 62-89. Ver Foi, col. 268-271. Deixaremos, pois, Ripalda sustentar em paz uma opinião suficientemente provável e autorizada. Mas ele vai mais longe, e é então que não podemos mais segui-lo. Que uma revelação impropriamente dita, objeto natural, possa, sob a influência da graça, ser afirmada por um ato sobrenatural, que não haja nisso absurdo, seja; mas que esse ato sobrenatural de « fé lata » possa substituir a fé propriamente dita para dispor à justificação os infiéis negativos, é o que refutarão as provas de nossa tese.
β. Um segundo corretivo acrescentado por Ripalda aproxima-o dos defensores da necessidade da « fé estrita ». Se não a exige em si mesma para toda justificação de adulto, ao menos exige o voto dela, e o voto produzido sobrenaturalmente pela vontade elevada, sob a influência da graça. Esse voto pode encontrar-se sob forma explícita ou implícita. O primeiro caso nada tem de absurdo. O infiel negativo pode chegar, ao menos com um socorro providencial, a conceber a possibilidade da revelação propriamente dita, de cujo fato e conteúdo não tem notícia; ora, conhecer a simples possibilidade de uma coisa excelente basta para que se possa desejá-la. « Ah! se a Divindade viesse dar-nos as luzes que nos faltam! » O infiel pode ter igualmente o que vale ainda mais que esse desejo, o firme propósito de crer tudo o que a Divindade lhe afirmasse, se lhe falasse de fato (imediata ou mediatamente). E a graça pode elevar a faculdade afetiva, a vontade, para que bom desejo e firme propósito sejam intrinsecamente sobrenaturais. Ao exigir tudo isso para a justificação, Ripalda reconhece à fé propriamente dita uma verdadeira necessidade de meio, mas somente in re vel in voto, tal como a necessidade do batismo. De ente supernaturali, t. i, disp. XX, n. 117, p. 265. É já uma boa concessão, mas não suficiente para a tese comum: o ato de fé estrita é necessário absolute in re. No segundo caso (forma implícita), o voto está contido no ato de caridade perfeita, que, segundo ele (examinaremos mais tarde a questão), esses infiéis teriam a possibilidade de fazer sem que o ato de fé estrita o tenha precedido.
Parte da opinião de bom número de teólogos, segundo a qual a natureza humana não é incapaz de produzir um ato natural de amor de Deus, vendo pela razão seus imensos benefícios e suas perfeições mais tocantes, que levam a amá-lo, e mesmo em primeiro lugar; e como o ato de caridade perfeita ama Deus por sua perfeição e acima de todas as coisas, esse ato natural de amor de Deus é análogo ao ato de caridade teologal, que é sobrenatural; análogo somente, segundo esses teólogos. Mas Ripalda faz dele um verdadeiro ato de caridade perfeita, supondo-o produzido por um princípio sobrenatural, por uma graça elevante, segundo sua teoria que acabamos de expor. Vangloria-se, pois, de ter assim, ao alcance dos infiéis negativos, um ato de caridade perfeita e sobrenatural, ato que contém o voto de cumprir todas as suas graves obrigações, e ao qual se reconhece a propriedade de justificar, de reconciliar a alma com Deus. Ibid., n. 115, p. 264 e alhures.
c. Enfim, devemos notar a hesitação com que Ripalda conclui a exposição de seu sistema e a esmagadora superioridade que, apesar de tudo, reconhece à tese comum. « Haverá talvez, diz ele, quem ouse subscrever livremente a doutrina que acabo de desenvolver. Quanto a mim, em matéria tão grave, não o ouso de modo algum... Visto que o consentimento comum dos teólogos, ao que parece, vê nos textos de São Paulo e do concílio de Trento citados no n. 116 a necessidade absoluta, in re, do ato de fé estrita para chegar à justificação, é preciso dizer que, por uma divina lei positiva e livre, jamais a graça, ao menos eficaz, é dada para fazer um ato de amor de Deus e de conversão sobrenatural, sem que tenha precedido a instrução (que transmite a revelação propriamente dita, elemento absolutamente necessário) da fé estrita... Por conseguinte, todas as coisas que acabamos de dizer em favor de um socorro que, sem o ato de fé estrita, bastaria para a salvação, não as propusemos senão a título de dúvida, e não de assentimento, a fim de que os doutores ou as confirmem com seu sufrágio ou as corrijam com seu juízo, e com suas pesquisas esclareçam tudo o que precede. » Ibid., n. 123, p. 268.
Último pensamento de Ripalda. — Encontra-se em seu tratado De fide divina, composto perto do fim de sua vida (e publicado após sua morte, em 1652), disp. XVII, sect. x-xiii. Seu sistema foi criticado nesse intervalo por vários célebres teólogos; o cardeal de Lugo, sobretudo, o fez de maneira muito detalhada e aprofundada, em seu tratado De fide, disp. XII. Qual é então a atitude de Ripalda?
a) Aproveita algumas críticas de detalhe. Assim, Lugo lhe censurava, com razão, ter, em seu De ente supern., disp. XX, n. 78, t. i, p. 248; disp. LXIII, n. 21, 22, t. II, p. 256; n. 26, p. 259, definido a fé estrita e teologal como « um assentimento dado à revelação divina proposta pela Igreja », e utilizado essa definição para a defesa de seu sistema. Ripalda, procurando embora explicar-se, reconhece que a proposição da revelação pelo ministério da Igreja não é necessária para fazer um ato de fé teologal; se, ao descrever a fé estrita, mencionou o fato da proposição pela Igreja, era para opor à fé lata a fé estrita por um contraste mais impressionante, tomando o caso mais conhecido e mais regular. De fide, edit. Vives, Paris, 1873, disp. XVII, n. 146, t. vii, p. 383. (Essa edição está cheia de erros, mas sobretudo nesse fim do t. vii, graças a um corretor inábil que inventou de pôr a palavra effectus em toda parte onde o autor, em seu livro tornado inencontrável, havia posto affectus; o que torna ininteligível quantidade de frases, pois Ripalda fala a todo momento da influência da fé, estrita ou lata, sobre os outros atos salutares que, à sua luz, dispõem à justificação, os quais são affectus, ou atos da parte afetiva da alma, tais como a esperança, a caridade, a contrição perfeita ou imperfeita). Sobre essa verdade moralmente certa e incontestável, de que a proposição da revelação pela Igreja não é indispensável ao ato de fé teologal e justificante, e sobre as consequências consoladoras dessa verdade para a salvação possível das almas de boa-fé situadas fora do corpo da Igreja, ver Foi, t. VI, col. 163 sq.
b) Emprega sua habilidade sutil para manter teologicamente seu sistema por diversos procedimentos. — α. Toma mais do que nunca a ofensiva contra as principais provas escriturísticas e tradicionais da tese comum, que Lugo havia dado e defendido contra seus ataques. Às respostas de Lugo replica, ibid., disp. XVII, n. 147-162, p. 384-388. Levaremos em conta suas réplicas, ao expor e defender as provas da tese, bem como os textos que alega por sua vez a título de argumentos, n. 163-171. — β. De resto, invoca sobretudo, como argumentos, « razões teológicas », n. 172-189. Elas se fundam num princípio de que faz contínuo uso, e que colocou desde o começo da discussão, ibid., n. 144: « A fé, diz ele, é necessária à justificação na medida em que é necessária às afeições sobrenaturais que dispõem a essa justificação, e particularmente ao que se chama a última disposição, como o amor de Deus e a contrição perfeita, fora do sacramento, ou a atrição, com o sacramento.
Toda a controvérsia consiste, pois, em examinar se a última disposição não pode ser produzida sem a fé estrita, apoiada na revelação divina, se essa fé não pode ser substituída por qualquer outra iluminação sobrenatural para o mesmo resultado. » Esse pretenso princípio, afirmado sem prova alguma, parece-nos falso, assim como sua consequência. A fé, como disposição à justificação, não tira todo o seu valor de ser uma « iluminação sobrenatural », nem de preparar o caminho para os outros atos salutares, especialmente para a última disposição, a mais importante de todas (porque a justificação a segue imediata e infalivelmente). A fé « estrita, apoiada na revelação divina », vale por si mesma, e não apenas por suas consequências. Como « fundamento da justificação », concílio de Trento, sess. vi, c. viii, Denzinger-Bannwart, n. 801, vale por sua solidez, sua firmeza especial, que lhe vem de apoiar-se na autoridade incomparável do testemunho divino, vantagem que falta às outras « iluminações sobrenaturais » de que fala Ripalda, a ciência infusa, por exemplo, e que falta particularmente à « fé lata ». Vale pela homenagem especial que presta a Deus, crendo nele sob palavra e com uma certeza suprema; pelo mérito que lhe vem de não ser uma « iluminação sobrenatural » da inteligência sem liberdade alguma, como, por exemplo, as « iluminações » ou « luzes » da graça preveniente: não, a fé estrita é livre, porque deve vir de um ato livre e sobrenatural da vontade, ex imperio voluntatis, ex pio credulitatis affectu. Concedamos a Ripalda que a fé estrita não é absolutamente requerida pela natureza das coisas para chegar à justificação, ou à produção de um ato de contrição perfeita, ou de atrição com o sacramento; Deus pôde, contudo, em razão de seu valor especial, exigi-la para chegar a esse ponto, de maneira a dar-lhe uma necessidade de meio absoluta. Que o tenha feito, as provas da tese o mostrarão.
γ. Pela última « razão teológica » de Ripalda, o problema da salvação dos infiéis é diretamente posto em causa, o que, pois, nos interessa especialmente. Seu sistema, diz ele em substância, dá a esse problema uma solução bem mais simples e mais fácil do que a solução que chama « comum », isto é, « a de Suárez, Valência, Aragão, Ruiz, Vásquez », aquela que mais recentemente Lugo defendeu contra seus ataques. E põe-se a comparar as duas soluções. Ibid., n. 190-198. Nossa resposta será, primeiro, que precisamos por ora tratar da tese verdadeiramente fundamental em que estamos: a solução detalhada do problema dos infiéis e a resposta às dificuldades só podem vir mais tarde. Depois, não se é de modo algum obrigado, como Ripalda erradamente supõe, a escolher entre apenas duas soluções: ou a sua, ou a de Suárez, Vásquez, Lugo, etc. Esta não é verdadeiramente « comum », não é a única além da sua. Várias soluções do problema foram propostas por doutores católicos no decurso dos tempos, tendo certa probabilidade, maior ou menor; nós as exporemos mais tarde, e poder-se-á escolher. Enfim, de todos os seus ataques contra nossa tese e suas provas, Ripalda conclui « que não vê (teoricamente e segundo as razões intrínsecas) nenhum motivo para afirmar a necessidade da fé estrita para a justificação, de preferência à sua não necessidade. » Ibid., n. 203.
c) Mas então, colocando-se finalmente no terreno prático, como já o fizera outrora ao dar seu primeiro pensamento sobre a questão, acrescenta: « Apesar de tudo, julgo absolutamente que a fé estrita é necessária à justificação, e eis por quê. Nem a afirmativa nem a negativa é convincente pela força de suas provas. Mas em toda matéria provável e duvidosa que tenha a grande importância desta, é preciso escolher o partido mais seguro, mesmo contra a inclinação de seu próprio juízo. Ora, aqui o partido mais seguro é afirmar a necessidade da fé estrita para a justificação, porque essa afirmação é conforme ao parecer comum dos teólogos, ao qual, em semelhante matéria, um homem prudente deve submeter seu juízo. » Ibid., n. 204. E a gravidade das consequências práticas reclama aqui que se vá ao mais seguro, como ele indica: pois a salvação de numerosos infiéis seria posta em perigo se se difundisse com favor e mesmo praticamente a opinião da suficiência da fé lata; tal difusão seria capaz de esfriar o zelo dos missionários para ir levar às nações longínquas a revelação divina, esse grande meio de salvação, esse meio que é muito provavelmente o único.
e) Daí Ripalda tira uma conclusão pro domo sua: é erradamente que alguns quiseram estigmatizar com uma censura teológica sua opinião particular, já exposta no De ente supernaturali com todas essas restrições, e acusá-lo de temeridade. « É temerário, diz ele, aquele que confia em seu próprio juízo a ponto de abandonar, sem prova nova e suficiente, o sentimento comum dos teólogos. Ora, estamos muito longe de desprezar o juízo dos outros; embora apresentando provas novas, ainda não examinadas, nós as repudiamos (na prática) por respeito ao pensamento comum. » Ibid., n. 212 sq., p. 405.
3.
Perto do fim do século XIX, o doutor Gutberlet, que se fez conhecido na Alemanha por bons trabalhos de teologia e sobretudo de apologética, retomou a opinião proposta por Ripalda; ao menos, aproxima-se muito dela, na continuação que fez da teologia dogmática de Heinrich. Ver Foi, t. VI, col. 460, 461. « Não há motivo, diz ele, para recusar o caráter sobrenatural a um ato de crença ou a um ato moral qualquer que, produzido sob a influência de uma graça interior, tem por objeto os dados da razão. » Heinrich, Dogmatische Theologie, Mogúncia, 1897, t. viii, p. 495. Reconhece-se aqui o ponto de partida de Ripalda, essa primeira teoria controvertida em teologia, mas suficientemente autorizada. Mas daí, como Ripalda, Gutberlet passa a uma segunda teoria, que é menos segura: a de que um conhecimento puramente racional por seu objeto, assim sobrenaturalizado pela graça que o faz produzir, poderá num infiel negativo substituir a fé estrita como fundamento da justificação, ao menos se se lhe acrescentar o voto da fé estrita. Reconhece, contudo, que, regularmente falando, a fé estrita é necessária in re, e não basta in voto: « Em regra geral, diz ele, a fé propriamente dita, explícita, é de necessidade de meio, e uma fides in voto não pode bastar. Mas se se desce aos casos particulares, as duas verdades que somente são consideradas comumente e com certeza como sendo de necessidade de meio, a saber, a existência de Deus e a remuneração futura, o são neste sentido: que devem em todos os casos ser conhecidas explicitamente, mas não sempre cridas por uma fé estrita, baseada na revelação. » Ibid., p. 493. A necessidade de meio in re, para a fé estrita, não é, pois, absoluta; há exceções para os infiéis negativos, exceções que a tese comum rejeita.
Gutberlet tomou, aliás, as maiores precauções para não chocar frontalmente essa tese, para aproximar-se dela o mais possível e tornar mais aceitável a opinião que sustenta, como ainda se pode ver quando faz as seguintes reservas e observações:
a) Não procura demolir a tese comum. Sua intenção, diz ele, é puramente apologética. « Quando inimigos censuram a Igreja por condenar ao inferno todos aqueles que não conhecem a revelação, quero fazer-lhes notar que sua censura na realidade não recai sobre uma definição da Igreja, mas somente sobre uma tese hoje comum em teologia. » Ibid., p. 502. O P. Pesch observa que não se deveria dizer hoje comum, mas sempre comum.
b) Embora muito provável, diz ele ainda, nossa teoria não pode ser demonstrada como certa e, por conseguinte, não deve ter aplicações práticas: pois na prática, tratando-se do fim último a atingir, é preciso tomar o meio mais seguro, que é aqui a fé estrita. A teoria permanece, pois, sem influência sobre a ordem prática (evangelização dos infiéis, etc.), e puramente apologética. Ibid., p. 503.
c) Uma evolução ulterior de seu pensamento fez Gutberlet dizer: « Atribuíram-nos sustentar, como suficiente para a justificação, a fides improprie dicta de Ripalda... Não, ela não pode bastar... porque é uma pura operação lógica (Ripalda recorria, no entanto, como Gutberlet, à fides stricta in voto, a qual não é uma pura operação lógica). Nós exigimos para a justificação um ato de fé propriamente dito, que se define assensus firmissimus super omnia propter solum Deum, primam veritatem. Pois um pagão mesmo pode ter esses conceitos e esse assentimento, sem conhecer nenhum objeto revelado. » Revue Pastor bonus, t. xiv, p. 46 sq. O P. Pesch responde que esse « assensus sem nenhum objeto revelado » não é outra coisa senão um pius affectus, não é um assentimento de fé propriamente dito. Um pagão, sem conhecer nenhum objeto revelado, pode bem dizer: « Se Deus revelasse algo, eu o creria »; mas isso é um ato de vontade, e não um ato de fé propriamente dito, o qual deve ser um conhecimento e, como indica São Tomás, deve ter sempre por objeto uma verdade que Deus tenha de fato revelado, Sum. theol., IIa-IIae, q. i, a. 1. Pesch, Theologische Zeitfragen, 5ª série, Friburgo em Brisgóvia, 1908, p. 21, 22. Sobre essa « fé implícita » que, com efeito, num infiel negativo não pode ser senão uma vontade de crer, um desejo da fé estrita, ao passo que num fiel, onde toma a forma: « Creio tudo o que Deus revelou, tudo o que a Igreja ensina », pode conter, além disso, um verdadeiro assentimento de fé à existência de uma revelação divina, vagamente conhecida, e à missão divina dada à Igreja, ver Foi, t. VI, col. 343 sq. O termo « implícito » é muito equívoco.
Que acolhida se fez à opinião do Dr. Gutberlet? a) O Dr. Franz Schmid é o primeiro que publicou um estudo aprofundado dela, em seu livro sobre « os meios extraordinários de salvação » Die ausserordentlichen Heilswege für die gefallene Menschheit, Brixen, 1899. Em sua crítica, reconhece primeiro que essa concepção não implica « nenhuma impossibilidade intrínseca », isto é, que Deus poderia, em outra ordem de providência, ter estabelecido assim as condições da justificação; em seguida, que ela « concorda com a doutrina da Igreja sobre a necessidade da graça », porquanto exige absolutamente, para a justificação dos infiéis negativos, « o auxílio de uma graça interior e verdadeiramente sobrenatural, preveniente e concomitante. » Op. cit., n. 81, p. 77. « Mas, acrescenta ele, concorda esta teoria com a doutrina católica sobre a necessidade da fé? Não; por isso ela é « insustentável », n. 83, p. 78. « A teoria de Gutberlet, diz ele em sua última conclusão, não merece, em nossa opinião, ser considerada provável; a ciência católica não tem de contar seriamente com ela, » n. 125, p. 112.
b) O Dr. Liese retomou o exame dessa teoria, mas apenas do ponto de vista da Escritura e dos Padres, que ele expõe mais amplamente, embora numa obra mais restrita : « A posição de Gutberlet, diz ele igualmente, não pode ser considerada sustentável. Ele se apoia apenas num argumento puramente negativo; não apresenta nenhuma prova positiva tirada da Escritura, e não se preocupou com os Padres. » Der heilsnotwendige Glaube, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 179.
c) Como Gutberlet pretendera apoiar-se em santo Tomás, o R. P. Raymond Martin, O. P., sem negligenciar as outras considerações, criticou-o especialmente em relação ao pensamento do doutor angélico, que ele mostra ser inteiramente diferente. De necessitate credendi et credendorum, seu de fide salutari, Louvain, 1906. A ocasião de seu opúsculo é a teoria do professor Gutberlet, diz ele em sua Introdução, p. 21, 22. Ele a expõe e a opõe ao pensamento de santo Tomás, p. 57-59; cf., p. 74 sq. e p. 84-87; cf. 122 sq.
d) Por último, o P. Pesch examinou a questão e, depois de citar a severa conclusão do Dr. Schmid sobre a improbabilidade da teoria de Gutberlet, diz : « Não posso senão subscrever inteiramente esse juízo. » Op. cit., p. 19.
Ao terminar a revista de nossos mais famosos adversários, todos de uma habilidade incontestável, uma reflexão nos impressiona. Os honestos escrúpulos que eles experimentam quando se trata de concluir pregam, à sua maneira, o valor da tese comum. Vega hesitava; ora parecia resvalar para o naturalismo, ora, não ousando negar a necessidade da fé estrita para a justificação, parecia querer contentar-se com uma necessidade in voto; e eis que, apesar da cândida exposição de todas as dificuldades em que se debate há muito tempo, conclui em favor de uma necessidade absoluta do ato de fé, que declara afirmada pelos Padres de Trento. Ripalda, depois de ter, em teoria, atacado a tese o quanto pôde, conclui que, apesar de tudo, lhe dá sua adesão, porque em semelhante matéria é preciso ir ao mais seguro. Gutberlet, que sempre usou de mais moderação em seu ataque, conclui igualmente que, na prática, a segurança exige que nos atenhamos à tese comum. Em favor desta temos aí, desde já, uma forte presunção.
II. DOCUMENTOS DA IGREJA. — Abordamos as provas da tese comum, e fundamental para resolver o problema da salvação dos infiéis. Entre as provas dadas por diversos autores, há as fracas; nós as negligenciaremos, ou por vezes faremos sua crítica. Outras são boas, mas precisam ser apresentadas em toda a sua força e defendidas contra as objeções de Ripalda ou de Gutberlet. Como documentos da Igreja, alegam-se em favor da tese : 1° o concílio de Trento ; 2° o concílio do Vaticano ; 3° a condenação de uma proposição por Inocêncio XI.
1° O concílio de Trento, sess. VI, sobre a justificação. — A questão presente não foi ali objeto de um grande debate, como observou Vega. Ver col. 1751. É principalmente contra os erros protestantes que o concílio se propunha explicar a doutrina católica da justificação; ora, a maioria dos protestantes, com Lutero e Calvino, admitia, tal como nossos teólogos, a mais absoluta necessidade da « fé », mesmo entendida no sentido de um assentimento dado à revelação cristã; eram até muito duros demais para com os pagãos, que enviavam em bloco ao fogo eterno. Seus erros sobre a justificação eram aliás tão profundos, tão múltiplos, ligavam-se a tantos difíceis problemas, que os Padres do concílio tiveram outras questões bastantes a debater longamente com eles além da que nos ocupa. Esta, contudo, não podia ser completamente omitida : Zwinglio a havia levantado nos meios protestantes; e, desde Vives, a ideia de salvar os pagãos sem a fé ganhava terreno entre os humanistas, e ameaçava, por meio deles, os próprios católicos. Ver col. 1732.
Por isso a negação da necessidade da fé figura no catálogo de erros que, desde o início, vários bispos haviam pedido aos legados do papa que mandassem elaborar como orientação para os trabalhos do concílio, e que foi apresentado pelos legados na sessão de 30 de junho de 1546; entre os dez erros que dizem respeito ao primeiro estágio da justificação dos adultos, isto é, à justificação do infiel, figura este no n. 5 : Sola opinione de Deo, et dolore, etiam sine fide, posse hominem ad justificationem disponi. Concilium Tridentinum, nouvelle collection des actes et autres documents, publiée par la Société de Gœrres, Fribourg-en-Brisgau, 1911, t. V, p. 281. A « fé ampla » é aqui expressa pelas palavras : Opinio de Deo... etiam sine fide. Vemos também Padres do concílio combaterem esse erro em seus discursos; assim o bispo de Vaison, op. cit., p. 299, 300; o bispo de Fano, p. 310.
Duas passagens do decreto da justificação dizem respeito à necessidade da fé : 1. Sine (fide) nulli unquam contigit justificatio. Sess. VI, c. VII, Denzinger-Bannwart, n. 799. Isto é : Sem a fé, ninguém jamais obteve a justificação.
a) Histórico dessa frase. — Quando uma afirmação de um concílio tem um só sentido possível, não é necessário ir buscar nas Atas qual foi a intenção do magistério eclesiástico ao inseri-la, que sentido tinha em vista : o texto basta a si mesmo, e sua força decisiva não depende de circunstâncias históricas ou de palavras de bispos que têm em si mesmas um valor bem menor. Mas as coisas são bem diferentes quando o texto tem alguma ambiguidade; e é o caso presente, como veremos pelas numerosas objeções. Eis por que empreendemos aqui um trabalho sobre as Atas, que ainda não havia sido feito.
A frase em questão ainda não figura nesse lugar na terceira das redações sucessivas do decreto De justificatione, redação que pela primeira vez continha uma enumeração das causas da justificação. Ver essa redação, c. VIII, na coleção Gœrres que continuaremos a citar, t. V, p. 636. Eis qual foi a ocasião de inserir nossa frase. Na discussão desse capítulo, vários Padres pediram que a fé fosse enumerada entre as causas da justificação, dado o grande papel que lhe confere são Paulo, justificati ex fide, Rom., V, 1, e alhures. Assim o bispo de Fano, O. P. : Inter causas justificationis debet addi fides. Ibid., p. 650. Assim o bispo de Terracina, p. 653, e os abades mitrados pedem que sob a rubrica da « causa instrumental » se ponha : fides, et fidei sacramentum quod baptismus est.
Para atender aos seus desejos, a comissão propôs que, nesse ponto do decreto : Instrumentalis etiam (causa est) sacramentum baptismi, se acrescentassem as palavras que ali lemos hoje : quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contigit justificatio, p. 700. Na discussão desse novo texto, o bispo de Fano queixou-se de que não se determinasse a causalidade da fé, e de que se parecesse reduzi-la a uma simples condição sine qua non, p. 703; outros o apoiaram. Notemos de passagem que, se a fé é declarada absolutamente necessária à justificação, isso já é muito para a questão presente. Que ela seja além disso uma verdadeira causa da justificação, os Padres do concílio estavam de acordo quanto a isso, e esse conceito de causa acaba e completa a ideia da necessidade de meio. Ver col. 1760.
Uma congregação especial dos « prelados teólogos » havia sido reunida para ajudar na redação definitiva. Colocou-se-lhes, entre outras, esta questão : « Deve-se dar à fé um lugar entre as causas da justificação, e qual ?» P. 740. O bispo de Bertinoro, O. P., faz notar que « o decreto só deve enumerar as causas principais : ora, a fé não é uma delas. » Outros são do mesmo parecer, « porque a fé é apenas uma causa dispositiva », causalidade de espécie muito inferior que se reduz à causa material. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIae, q. XXVII, a. 3, e Quœst. de veritate, q. XXVIII, a. 8, ad 5um. Outros querem que a fé, como o batismo, seja uma causa instrumental, reduzindo-se, por conseguinte, à causa eficiente. Loc. cit. Diante dessa dissensão, renunciou-se a exprimir, na enumeração das causas, a causalidade própria da fé, e ficou-se com a frase da comissão, afirmando apenas sua absoluta necessidade. Tal é a história dessa frase, aceita em seguida pelo concílio inteiro, e que responde aliás a um dos erros que desde o início se havia proposto combater.
b) Prova tirada dessa frase em favor da tese comum. — O concílio afirma que « sem a fé ninguém jamais obteve a justificação. » Não se poderia exprimir melhor uma necessidade absoluta, que não sofre nenhuma exceção. Ora, nas discussões ninguém reclamou contra uma fórmula tão nítida e tão cortante, ninguém procurou nem desculpá-la, nem abrandá-la por uma interpretação larga ou mitigada : nem na congregação especial dos prelados teólogos, muito atentos em esmiuçar todas as palavras, nem nas sessões gerais. Devemos, pois, tomá-la em seu sentido natural.
Em confirmação dessa prova muito sólida, acrescentemos que um dos Padres, o dominicano Stella, bispo de Salpe, foi levado por sua argumentação a negar toda exceção, mesmo extraordinária e por derrogação à lei geral, como é a exceção que nossos adversários gostariam de ver aqui. Ele se propunha mostrar que a fé não é uma causa instrumental; e supunha manifestamente este princípio, de que Deus pode sempre suprir extraordinariamente, por sua onipotência, os instrumentos de que se serve, e dispensá-los; é o princípio de santo Tomás, Deum posse facere per seipsum omnes determinatos effectus qui fiunt per quamcumque causam creatam. Sum. theol., Ia, q. CV, a. 2. Daí o prelado concluía : Fides non est causa instrumentalis, quia sequeretur quod Deus posset justificare hominem sine fide (par une exception extraordinaire) ; quod falsum est, quia sine fide impossibile est placere Deo, Heb., XI, 6, p. 741.
Entendia, portanto, as palavras da Epístola aos Hebreus de maneira a rejeitar toda exceção, mesmo extraordinária. Ora, sua interpretação e sua asserção não foram atacadas por nenhum dos Padres. É, pois, assim que eles compreendiam a necessidade da fé, a impossibilidade de ser justificado sem ela.
c) Objeções e respostas. — Vega já assinalou as diversas « escapatórias » pelas quais se pode procurar esquivar a « definição » de Trento. Ver col. 1757. São, aliás, as mesmas para todos os argumentos da tese. Vamos respondê-las a propósito da frase citada.
1ª objeção. — « Admitindo que o concílio fale da fé propriamente dita, sabemos que em sua doutrina da justificação ele ensina como as coisas se passam ordinariamente. » Gutberlet, op. cit., p. 497. Logo, não exclui os casos extraordinários e excepcionais, como o dos infiéis negativos. — Resposta. — É verdade que o concílio fala por vezes do que é requerido não absolutamente, mas ordinariamente, normalmente : por exemplo, nessa mesma frase, ele fala do batismo para a justificação do adulto infiel, porque é o meio normal. Mas, precisamente, ele não diz do batismo que « sem ele ninguém jamais foi justificado » : reserva essa frase, que significa uma necessidade absoluta, ao ato de fé; e vimos que o concílio a entendia bem assim.
2ª objeção. — O concílio pode falar aqui da fé ampla ou imprópria : não se pode, portanto, concluir nada de certo. — Resposta. — Além desta resposta geral, de que os concílios escolhem sua linguagem e dela banem a impropriedade, sobretudo para termos tão essenciais quanto o é, na questão da justificação, a palavra « fé », lembremos que no capítulo precedente, ao colocar a fé à frente das disposições para a justificação, o concílio deu-se o trabalho de definir o que entendia por « fé » : Fidem ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt... Denzinger, n. 798. Ora, a fé ampla, fundada no espetáculo da criação, não é ex auditu; não tem por objeto « as coisas divinamente reveladas » : ou, se se quiser equivocar por meio da revelação natural (termo bem ignorado do concílio!), a fé ampla não pode ao menos ter por objeto promessas de Deus, divinitus promissa, pois é só pelo canal da revelação sobrenatural e propriamente dita que Deus pode fazer promessas, por exemplo, « de perdão e de redenção por Cristo », como acrescenta o concílio. Enfim, a fé de que falam os Padres em nossa própria frase é aquela da qual o « batismo » é o sinal e o sacramento, sacramentum fidei, sine qua nulli unquam, etc. Ora, a fé ligada ao batismo, e da qual o adulto faz profissão no batismo ao recitar o símbolo, certamente não é a fé ampla. Esta é, portanto, eliminada por todo o contexto.
3ª objeção. — Pode ser que o concílio fale aqui da fé (estrita) in re vel in voto : a fé, ou o desejo de crer; não é, portanto, certo que tome a fé absolute in re. — Resposta. — Tomar a palavra fides por um simples desejo de crer seria de novo um sentido impróprio que nada nos autoriza a atribuir ao concílio, e que vai até contra a definição que ele acaba de dar do ato de fé como contendo, além de um movimento da vontade para um bem, um assentimento intelectual dado ao verdadeiro e ao verdadeiro conhecido como revelado, credentes vera esse, etc. Ver Fé, t. VI, col. 82. Além disso, quando o concílio quer reduzir a necessidade de uma coisa a uma necessidade in re vel in voto, ele o diz : assim, pouco antes, falando da necessidade do batismo para a justificação do adulto, diz : sine lavacro regenerationis aut ejus voto, c. IV. Denzinger, n. 796. Guardar-se-ia bem de dizer : sine lavacro nulli unquam contigit justificatio, como diz da fé : sine fide nulli, etc.
4ª objeção. — Sob o nome de fides, o concílio pode entender aqui a virtude infusa de fé, cuja necessidade absoluta é evidente toda vez que há justificação, mas foge à questão presente, que versa sobre o ato de fé. Ver col. 1763. — Resposta. — O concílio só pode falar aqui do ato de fé. Com efeito, acaba de definir a fé como ato, como movimento da vontade e da inteligência, libere moventur in Deum, credentes vera esse, etc. : falando de novo da fé algumas linhas depois, pode ele, sem nada que nos advirta, deixar de falar desse ato e falar de um princípio permanente, que não é um ato nem um movimento? Mas sobretudo, se consultarmos as Atas, vemos que os Padres, quando discutiam a presente frase e a menção a dar à fé entre as causas da justificação, entendiam o ato de fé, de que o concílio acabava de falar como de uma disposição para a justificação, c. VI, Denzinger, n. 798: é por isso que a maioria só via nela uma « causalidade dispositiva », ao passo que outros queriam também fazer desse ato uma espécie de instrumento para aplicar à alma a justificação e falavam de « causalidade instrumental. » Loc. cit. Acrescentemos duas citações. O geral dos dominicanos diz : « A fé não é outra coisa senão uma disposição para a justificação, na qual o primeiro ato necessariamente requerido é o ato de fé... Poder-se-ia dizer, contudo, que ela é de certo modo um instrumento da parte do homem, do qual se diz que coopera na própria justificação.
» P. 741. O geral dos conventuais aprova o precedente : « Não é senão uma causa dispositiva. Se falássemos, acrescenta, do habitus fidei, então seria preciso pôr a fé na causa formal, segundo a doutrina de são Boaventura », etc. Loc. cit. Esse condicional mostra bem que não se tratava entre eles do habitus fidei.
Mas, dirá alguém, se não se trata do habitus, ou virtude infusa, a frase do concílio torna-se falsa, o que não é permitido supor. Quereis que o concílio diga : « Sem o ato de fé ninguém jamais foi justificado. » Isso é falso! Sem o ato de fé, as crianças são justificadas pelo batismo. Para que a frase seja verdadeira, somos, portanto, forçados a entendê-la da virtude de fé, que não falta nem a essas crianças, pois elas a recebem necessariamente com a justificação. — Resposta. — A palavra « ninguém », como os outros termos universais semelhantes, pode, segundo seu contexto, receber uma extensão diferente. Por vezes aplica-se a todo ser humano, por vezes só àqueles que têm o uso da razão, como quando se diz : « Ninguém há que não deseje a felicidade. » A frase do concílio, entendida do ato de fé, poderá, pois, aplicar-se apenas aos adultos (e, por conseguinte, ser perfeitamente verdadeira), se o contexto o mostrar. Ora, é assim que se dá.
Depois de ter tocado na justificação das crianças na sessão V e adiado para mais tarde tratar dela novamente a propósito do batismo, o concílio, na sessão VI de que ora se trata, ocupa-se apenas dos adultos. Tudo o indica : as palavras justificatio impii, cf. Rom., IV, 5, e a ideia do voto do batismo, c. IV, Denzinger-Bannwart, n. 790; as palavras in adultis, c. V, n. 797; a descrição dos atos, fé, temor, esperança, etc., que servem de disposições, o que só os adultos são capazes de fazer, c. VI, n. 798; a justificação apresentada como decorrência dessas disposições, e definida como tal, e nessa definição a palavra voluntariam, que só pode dizer respeito aos adultos, c. VII, n. 799. Enfim, se consultarmos as Atas do concílio, vemos que, depois de ouvidos os teólogos, antes de abrir a discussão geral dos bispos sobre a justificação, os legados do papa apresentaram, em 13 de junho de 1546, sob o título De justificatione adultorum, o plano das grandes linhas a seguir para tratar com método as principais teorias protestantes em matéria de justificação.
Examinar-se-iam sucessivamente três classes de adultos que chegam pela justificação à salvação, tres status hominum : a. o infiel que se converte à fé, com toda a gênese dessa primeira justificação; b. o homem justificado que persevera e aumenta sua justiça, com toda a marcha de sua perseverança, de seus méritos e de seu acesso à glória; c. o justo que cai, mas se levanta, com a gênese de seu reerguimento por uma nova justificação. Concilium Tridentinum, t. V, p. 281. A grande maioria dos Padres aprova o projeto dos legados : placet ordo. P. 283. Essa ordem ou plano, que, como mostram em seguida as Atas, impediu uma confusão inextricável, e que se reencontra no decreto final, Denzinger, n. 796-810, concentra nos adultos somente a perspectiva do concílio nessa sessão VI. A justificação das crianças antes da idade da razão é mencionada nas sessões V, n. 791, e VII, n. 869, 870.
Numa obra aliás excelente, Vacant diz que o concílio de Trento, ao declarar « que jamais ninguém foi justificado sem a fé », entende por essa palavra fé falar não dos atos de fé, mas da fé habitual dada pelo batismo às criancinhas tanto quanto aos adultos. » Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 126. As Atas de Trento, como acabamos de ver, provam nitidamente o contrário; mas ainda não existia uma boa edição delas quando o venerado fundador deste dicionário escrevia essas linhas. Para fixar o sentido da frase de Trento, ele se vê reduzido a explorar uma frase de santo Agostinho que só tem com ela uma fraca semelhança. O que sobretudo o impressiona é que o concílio do Vaticano, cujo pensamento ele apreendeu muito bem pelas atas desse concílio, tomou emprestada essa mesma frase de Trento dando-lhe verdadeiramente o sentido que ele próprio acaba de lhe dar. Mas concluiremos mais adiante que é um sentido acomodatício, por assim dizer, e não o sentido próprio da frase de Trento. Ver col. 1772.
2. Cum vero Apostolus dicit justificari hominem per fidem..., ea verba in eo sensu intelligenda sunt, quem perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et expressit : ut scilicet per fidem ideo justificari dicamur, quia fides est humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis, sine qua impossibile est placere Deo, et ad filiorum ejus consortium pervenire. Sess. VI, c. VIII, Denzinger, n. 801. Isto é : Quando o Apóstolo diz que o homem é justificado pela fé, essas palavras devem ser entendidas no sentido que a perpétua e unânime interpretação da Igreja católica reteve e exprimiu, a saber, que nos declara justificados por meio da fé, porque a fé é o começo da salvação humana, o fundamento e a raiz de toda justificação, e que sem ela é impossível agradar a Deus e entrar na família de seus filhos.
a) Histórico do texto.
— Já o encontramos em substância na nova forma do decreto De justificatione, proposta em 23 de setembro de 1546, pelos cuidados do segundo legado, Marcelo Cervini, cardeal de Santa Cruz. Lê-se ali já no n. 7, em explicação das mesmas palavras do apóstolo, esta asserção de que toda verdadeira justiça (considerando sempre apenas os adultos) começa pelo ato de fé; que a fé é o fundamento da salvação, necessária para entrar na família dos filhos de Deus, Op. cit., t. V, p. 423. Nenhuma emenda foi proposta pelos Padres para restringir tal afirmação da necessidade da fé : ver o resumo das emendas, p. 504 sq. Mas vários quiseram precisar melhor esse papel inicial da fé, e daí esta nova redação na 3ª forma do decreto, proposta em 5 de novembro à assembleia geral : Per fidem autem justificari ideo dicimur, quia in ea quae ad justificationem est dispositione, prima est fides. Est enim ejus quasi fundamentum, et omnis humanae salutis exordium, etc., p. 636.
O texto novo, por estas palavras : in dispositione, prima est fides, suscitou vivas reclamações. « Parecemos dizer, exclamou o bispo de Fano, seguido por vários outros, que a fé não é requerida na própria justificação, » p. 699. Para compreender essa crítica, é preciso reportar-se a uma passagem em que santo Tomás ressalta o papel do ato de fé na justificação, e o distingue de outros atos que apenas preparam de longe; assim, tal ato de esmola só serve à justificação a modo de disposição remota, per modum praeparationis : ao contrário, a fé, embora anteceda como disposição remota, ainda se encontra com a caridade perfeita no próprio momento em que esta justifica, simul in justificatione impii cum motu fidei est etiam motus caritatis. Sum. theol., I-II, q. CXIII, a. 4, ad 1um. É que a fé não é, por sua natureza, uma disposição remota que cede lugar a outros atos mais próximos do fim : seu ato « coopera » com os das virtudes que a seguem, mesmo da caridade, Jac., II, 22. Ver Fé, t. VI, col. 84, 85.
As reclamações recomeçaram com mais força na comissão encarregada da redação definitiva do decreto; a esta pergunta do legado, cardeal de Santa Cruz : « Por que são Paulo atribui a justificação à fé? » o bispo de Fano responde : « Porque a fé é a primeira, não somente na disposição, mas ainda na justificação; » o bispo de Verona : « Porque ela é a primeira na justificação segundo santo Tomás; » o bispo de Lanciano : « Poder-se-ia dizer no início : Quia non solum in dispositione sed in justificatione primus motus in Deum est fidei; » o geral dos agostinianos cita uma passagem semelhante de santo Tomás, In Rom., III, 22; o bispo de Bertinoro pede também que se distinga entre a fé que dispõe e a fé que justifica, pois na preparação a fé é informe, mas no instante da justificação ela opera pela caridade. Gal., V, 6. Op. cit., p. 724, 725. Entendiam que o ato de fé não é somente uma disposição remota, mas que se repete no momento da justificação como disposição próxima : Fides disponit, et in ipsa justificatione est etiam dispositio propinqua, diz o bispo de Belcastro, p. 740.
Outros prelados, contudo, recusavam-se a introduzir essa teoria de santo Tomás no decreto conciliar. Em primeiro lugar, ela está longe de se verificar sempre : por exemplo, um doente que perdeu a consciência não pode, sem nenhum novo ato, ser justificado pelo batismo ou pela absolvição do sacerdote em virtude de disposições somente anteriores e remotas, a fé com a esperança e a atrição apenas? O bispo de Salpe parece fazer alusão a esse ponto, p. 741. Santo Tomás só considerou o caso da justificação pela caridade perfeita, talvez com o intuito de simplificar uma questão muito complexa, mas sacrificando nesse atalho uma exatidão mais completa. E mesmo que a teoria de santo Tomás fosse rigorosamente exata para todos os casos, deve-se atribuir essa teoria escolástica a são Paulo, cujo pensamento aqui se trata de interpretar? Não. São Paulo, segundo o arcebispo de Armagh, « não falava da fé viva, mas da fé informe, tal como ela está primeiro no pecador; queria simplesmente dizer que essa fé é a primeira das disposições, e por isso o começo e o fundamento da salvação; » p. 724.
Por fim, não se tratava apenas, no presente capítulo, de fornecer uma interpretação plausível de são Paulo, mas de determinar uma interpretação que tenha sido perpetuamente dada na Igreja às palavras de são Paulo, sensus quem perpetuus Ecclesiae consensus tenuit. Para determinar tal sentido, observava o legado Cervini, a exegese dos mais antigos doutores deve ser ainda mais considerada do que uma explicação relativamente tardia, dada por santo Tomás, p. 734. Para esse fim, o legado havia ele próprio trazido ao debate vários textos de Padres gregos, p. 729. Mas esse debate ameaçava eternizar-se : por isso, em 21 de dezembro, o legado tomou a decisão de propor uma nova redação suprimindo a frase Fides est prima in dispositione, origem de toda a controvérsia; o concílio evitaria assim pronunciar-se sobre a explicação detalhada do papel da fé, questão secundária.
Proposta ao concílio em 10 de janeiro de 1547, essa nova redação, que é o nosso texto atual, foi adotada no dia seguinte em sessão geral, com o resto do decreto. Op. cit., p. 779, 784, 800-802.
b) Prova tirada desse texto em favor da tese comum. — O concílio não diz : « A fé é o fundamento normal da justificação; em geral, a justificação parte da fé. » Diz : « A fé é o fundamento de toda justificação. » Logo, nenhuma exceção. E como conciliar com essa afirmação tão nítida o sistema de nossos adversários, que admite milhões de exceções para os infiéis de boa-fé? Ademais, pesemos estas palavras fundamentum et radix. Assim como não há meio de ter um edifício sem alicerces, uma árvore e seus frutos sem raiz, assim também, segundo o concílio, não há justificação sem a fé : eis o que indica uma absoluta necessidade de meio.
c) Objeções e respostas. — As tentativas de esquivar essa prova já foram afastadas a propósito do primeiro texto. Insistamos num só desses pontos. As atas do concílio, que acabamos de percorrer, atestam evidentemente que todos os Padres entendiam falar da fé atual, e não habitual. O ato de fé, o « movimento de fé » no estilo de santo Tomás, é apenas disposição remota, ou também disposição próxima na justificação, e qual das duas concepções corresponde melhor ao pensamento de são Paulo, quando diz que somos justificados pela fé? Tal era o sentido do debate que acabamos de reproduzir : é, pois, bem o ato de fé que todos consideravam o fundamento de toda justificação (de adultos). Não poderiam ter-se enganado sobre o pensamento de são Paulo, tão claro por si mesmo; o apóstolo de modo algum mostra que queira falar do habitus fidei, mas, ao contrário, desse ato, credere, do qual dá o exemplo em Abraão : Credidit Abraham Deo. Rom., IV, 3; cf. 5, 18 sq. Vê-se que o concílio estava convencido disso; por exemplo, o bispo de Badajoz (Pacensis) afirma, sem ser contestado por ninguém : « Quando são Paulo diz aos Romanos, c. III e IV, que somos justificados per fidem, ele próprio se explica, entende a fé atual e não habitual, » p. 324.
Pode-se acrescentar com Schmid que per fidem exprime uma relação de causalidade, que existe verdadeiramente entre o ato de fé como causa e a justificação como efeito : ao passo que, não sendo a relação entre o habitus fidei e a graça santificante uma relação de causa a efeito, per fidem não pode significar esse habitus. Enfim, no membro de frase que no decreto segue imediatamente, gratis autem justificari ideo dicamur, etc., onde se explica a palavra gratis de são Paulo, o concílio entende por fides a fé que, embora « precedendo a justificação, não a merece : » entende, pois, bem a fé atual, para a qual somente se pode levantar a questão do « mérito. » Denzinger, n. 801.
Uma objeção histórica poderia ser tirada deste fato : Vega e Soto, citados entre os adversários da tese comum, assistiam precisamente como teólogos a essa sessão VI do concílio de Trento, e parecem ter desempenhado nela um papel importante. Isso não lança uma dúvida sobre o pensamento do concílio, quando afirma a necessidade da fé? — Resposta. — Quanto a André Vega, colaborou com quatro bispos na primeira redação do Decretum de justificatione, projeto apresentado em 24 de julho de 1546. Concilium Tridentinum, t. V, p. 384, nota 1. Em 17 de agosto, esse projeto de decreto (que aliás nada continha sobre a necessidade da fé) é censurado por muitos Padres por sua forma, sua prolixidade, etc. Ibid., p. 408 sq. Decide-se uma nova redação, na qual Vega não tem parte. O novo decreto, muito diferente na forma, « editado pelo cardeal de Santa Cruz », que havia sobretudo aproveitado os trabalhos de Seripando, geral dos agostinianos, ver p. 391, nota, 418, nota 13, aproxima-se muito mais do decreto final, do qual já tem a estrutura geral, e muitas partes tais quais; apresenta já em substância, como vimos, o segundo texto de Trento, sobre a necessidade da fé, p. 423. Os teólogos foram chamados a dar sua opinião sobre essa nova redação, e dentre eles Vega fez algumas observações, mas que em nada tocam o ponto da necessidade da fé, p. 431, 438. E como poderia Vega lançar uma dúvida sobre a intenção do concílio? Não atestou ele, ao contrário, que o concílio havia « definido » a tese comum, e que nenhuma « evasão » era seriamente possível? Ver col. 1757.
Quanto a Domingos Soto, embora tenha retratado uma ideia demasiado ampla sobre a necessidade da fé, objetar-se-á talvez que no momento em que estamos pode ser que a tivesse, não tendo ainda escrito nem retratado nada a esse respeito. Seja : mas por grande que tenha podido ser sua influência sobre os primeiros trabalhos do concílio, não se dá o mesmo para a sessão VI sobre a justificação, e sobretudo para o ponto que nos ocupa. Por volta do fim de maio de 1546, isto é, quando ainda se preparava a sessão V sobre o pecado original, Soto parte para Roma, onde assiste ao capítulo de sua ordem e à eleição de um geral; não se o encontra em Trento nos diários até 23 de agosto, Concil. Trid. t. V, p. 332, nota 7, 1069. Aliás, ele não participa dos trabalhos dos teólogos minores, mas tem assento no concílio no lugar de seu novo geral e à espera de sua vinda, p. 442, nota 3.
Sua única intervenção nos debates sobre a justificação ocorre em 9 de outubro, p. 491; cf. p. 673, nota 16. Propõe ali algumas emendas à segunda forma do decreto, mas nada que toque a necessidade da fé, que aliás não foi discutida. Sem tomar de novo a palavra, substitui seu geral pela última vez em 29 de outubro, p. 634. Quando chega o exame da terceira forma do decreto, é o geral dos dominicanos que se ouve falar, em 24 de novembro, p. 660. Já não se fala de Soto nos diários de Trento a partir de 11 de novembro; provavelmente está em Veneza, e a sessão se encerra sem ele. Op. cit. Introdução, p. LIV, nota 1.
A prova tirada do concílio de Trento permanece, pois, muito séria. Mas pode-se garantir que ele tenha querido definir a tese e criar assim a obrigação de dar-lhe um assentimento interior e firmíssimo? Salvo melhor parecer, os textos conciliares não nos parecem suficientemente claros para estabelecer tal vontade e tal obrigação, uma definição no sentido rigoroso da palavra, uma definição certa.
2° O concílio do Vaticano. — Quis-se tirar uma prova desta passagem : Quoniam vero sine fide impossibile est placere Deo et ad filiorum ejus consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contigit justificatio, nec ullus, nisi in ea perseveraverit usque in finem, vitam aeternam assequetur. Sess. III, c. III, Denzinger-Bannwart, n. 1793. Isto é : Como é impossível, sem a fé, agradar a Deus e ser posto no número de seus filhos, ninguém jamais obteve a justificação sem ela, e, a menos que nela persevere até o fim, ninguém obterá a vida eterna.
O começo da frase é tomado palavra por palavra das declarações de Trento que acabamos de examinar : por isso é-se levado, de saída, a tomar esse texto no mesmo sentido que o de Trento; teríamos, pois, uma nova prova em favor da tese comum. Assim o tomara um dos Padres que, para maior clareza, pediu que a frase recebesse este ligeiro desenvolvimento : « Ninguém dos que chegaram à idade da razão jamais obteve a justificação sem a fé, » etc. E acrescentava em favor de sua emenda : « Excetuar-se-iam assim os que é preciso excetuar, as crianças e os fracos de espírito que são justificados pelo só batismo sem conhecer nem professar a fé. » Emenda 58ª, na Collectio Lacensis conciliorum, t. VII, col. 160. Mas o bispo Martin de Paderborn, dando seu parecer como relator sobre a longa lista das emendas propostas, rogou ao concílio que afastasse esta. Neste ponto de nosso esquema, diz ele, « trata-se da fé como virtude, e não da fé como ato; ora, como todos sabemos, a fé, virtude infusa, existe também nas crianças batizadas, dada pelo sacramento do batismo. » Ibid., col. 178. E o voto da grande maioria do concílio conformou-se tanto mais facilmente a esse parecer quanto o bispo de Paderborn era um dos principais autores do esquema, portanto muito competente para interpretar-lhe o pensamento.
Resulta desses fatos que a frase do Vaticano não pode provar nossa tese : fala de outra coisa. É a observação de Vacant, loc. cit., e de Granderath, Constitutiones dogmaticae... concilii Vaticani ex ipsis ejus Actis explicatae, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 87. O P. Pesch, que parecera tomar a frase do Vaticano como prova de nossa tese, Praelectiones dogmaticae, 1898, t. VIII, n. 432, p. 179, retirou explicitamente essa prova em sua 3ª edição, 1910, n. 427, p. 198, assim como em seu Compendium. Resta explicar : a) como aconteceu que um texto do concílio de Trento tenha passado ao do Vaticano com um sentido totalmente diferente; e b) como a prova tirada do primeiro concílio não perece por causa do segundo.
a) Franzelin havia preparado para o concílio um primeiro esquema De fide « contra os múltiplos erros derivados do racionalismo, » trabalho profundo e ainda útil de consultar, Collectio Lacensis, ibid., col. 507 sq., mas longo demais, carregado demais de matéria e de erudição para um decreto conciliar, o que o fez ser rejeitado pelo concílio. Nomeou-se Mons. Martin, bispo de Paderborn, com Mons. Pie, bispo de Poitiers, e Mons. Dechamps, bispo de Malines, para talhar nessa floresta cerrada um novo esquema, que, de fato, sua brevidade substancial e seu senso prático levaram os Padres a votar, após emendas de detalhe. Como se havia prometido, o novo esquema inspirava-se no antigo em sua marcha geral, frequentemente no próprio detalhe. É visível para a questão que nos ocupa.
Conhece-se o método de Hermes, cônego de Colônia : quer que os católicos instruídos e capazes, destinados a ensinar os outros, apliquem a todos e a cada um dos dogmas uma dúvida que tem alguma analogia com a dúvida cartesiana, mas pior porque só se sairia dela por longos estudos. Ver t. VI, col. 2290 sq. Franzelin, em seu esquema, rejeitava esse método em nome de um duplo dever, imposto a todo católico, o dever de receber a verdadeira fé, e o de nela perseverar em seguida perpetuamente : no lugar dessa continuidade, Hermes havia introduzido um hiato, e mesmo um longo tempo de parada.
Ao partido hermesiano, que respondia ser esse duplo dever impossível à razão cultivada, Franzelin replicava que Deus o torna possível, seja pelo auxílio exterior dos homens que da parte dele apresentam a revelação, e dos motivos de credibilidade que ele nos deu, seja pelo auxílio interior de sua graça preveniente e adjuvante. Citemos uma frase : Ut autem huic necessariae obligationi amplectendi veram fidem et in eadem constanter perseverandi homines satisfacere valeant, Deus ipse, qui instat praecepto, etiam praecurrit auxilio. Ibid., c. IX, col. 511. Assim : a. Franzelin não toma aqui a palavra « fé » no sentido subjetivo, ato ou virtude, o único em questão em nossos textos de Trento, mas no objetivo, em que fides significa simplesmente o objeto, a matéria de nossos atos de fé, isto é, os dogmas, a revelação cristã e católica : « abraçar a verdadeira fé » não pode ter outro sentido; « perseverar constantemente na fé » não quer dizer que dela se façam constantemente atos, o que é impossível e nunca foi mandado, mas que jamais se renegam os dogmas de fé, que jamais são postos em dúvida como fazia Hermes; é a obediência ao preceito negativo da fé. Ver Fé, t. VI, col. 513. — b. Franzelin só fala de « preceito », de « obrigação » : trata, portanto, apenas da necessidade de preceito, e não, como nossos textos de Trento, da necessidade de meio. — c. Não faz nenhuma alusão às palavras do concílio de Trento de onde tiramos nossa prova. Denzinger-Bannwart, n. 799 e 801. Se remete em nota a esse concílio, é a outras passagens. Se ali assinala um trecho em que se trata da virtude infusa de fé, ibid., n. 800, é sempre em vista do mesmo fim.
Hermes exigia dos católicos as mesmas dúvidas que se permitem aos hereges em busca da verdade; queria fazê-los todos passar sob o mesmo nível, para grande alegria do indiferentismo e do liberalismo. Franzelin estabelece a diferença profunda das duas situações : por exemplo, o católico que crê em dogmas verdadeiramente revelados tem em seu ato uma sobrenaturalidade íntima proveniente da virtude infusa de fé, que não tem de modo algum o herege, mesmo batizado e de boa-fé, quando adere às opiniões puramente humanas que lhe foram ensinadas : é uma razão para condenar a dúvida no primeiro caso, como descabida e nociva, e para permiti-la no outro, em que o mesmo inconveniente não pode existir.
Venhamos ao segundo esquema, e comparemo-lo com o primeiro no capítulo da fé. Conservou-se nele a marcha, as ideias e mesmo muitas expressões de Franzelin. Mas no ponto em que ele falava da necessidade da fé, julgou-se bem fazer inserir os textos de Trento que ele se abstivera de citar, aqueles que provam a tese presente em que estamos. Daí, no concílio do Vaticano, estas palavras : « Sem a fé, é impossível... chegar à participação da qualidade de filhos de Deus, » ad filiorum ejus consortium pervenire (Trento, em Denzinger-Bannwart, n. 801); nemini unquam sine illa contigit justificatio (Trento, ibid., n. 799). Esses dois membros de frase, ao saírem de seu próprio quadro, que tinham em Trento, para entrar num quadro totalmente diferente (Denzinger-Bannwart, n. 1793), perderam ali seu sentido próprio.
Não se dá o mesmo com o fim dessa frase do Vaticano : nec ullus, etc. É uma alusão transparente a outra passagem um pouco longa do concílio de Trento, a que Franzelin havia citado para provar contra Hermes o cuidado zeloso com que os católicos devem perseverar continuamente até o fim em sua fé nos dogmas revelados. Eis o essencial desse texto de Trento : « Na própria justificação, o homem recebe... estas três coisas infundidas juntas, a fé, a esperança e a caridade... É essa fé que, antes de receber o sacramento do batismo, os catecúmenos » (tendo já recebido o Credo e feito o ato de fé) « pedem à Igreja, por uma tradição que remonta aos apóstolos, quando pedem a fé, que dá a vida eterna, o que a fé só pode fazer em sua união com a esperança e a caridade. » Há aí uma evidente alusão ao ritual romano, em que o sacerdote, no batismo dos adultos, diz aos catecúmenos : « Que vindes pedir à Igreja de Deus? » Resposta : « A fé. » — « A fé, que vos dá ela? » — Resposta : « A vida eterna. » No batismo dos recém-nascidos, mesmas perguntas do sacerdote, mesmas respostas dadas pelo padrinho. A fé de que aqui se trata só pode ser a virtude infusa de fé, seja porque o concílio de Trento a explica assim, como acabamos de ver, seja porque, sendo dada pelo sacramento, distingue-se dos atos de fé que dispuseram o adulto ao sacramento, seja porque o batismo a confere às próprias crianças. Ver Fé, t. VI, col. 367.
Retomemos nosso texto de Trento; ele termina assim : « Essa justiça (ou santidade) cristã e verdadeira, devolvida aos batizados no lugar da primeira veste (de justiça original) que Adão perdeu para si e para nós, os neófitos, em quem ela é restaurada pelo dom de Cristo, recebem imediatamente a ordem de conservá-la branca e imaculada para levá-la até o tribunal de Nosso Senhor Jesus Cristo, e ter a vida eterna. » Denzinger-Bannwart, n. 800.
Nova alusão às cerimônias do batismo, em que essa veste de inocência e de santidade, devolvida pelo Salvador, é simbolizada não somente pela veste branca que se dá ao adulto, mas ainda pelo pequeno pano branco que a substitui na cabeça da criança batizada, com estas palavras do ritual : « Recebe esta veste branca, e leva-a imaculada até o tribunal de Nosso Senhor Jesus Cristo para teres a vida eterna. » É, pois, essa longa passagem do concílio de Trento que constitui a ideia dominante da frase do Vaticano, cujo traço final é este : « E ninguém, se não perseverar na fé (depois do batismo) até o fim, obterá a vida eterna. » Denzinger-Bannwart, n. 1793. Esse traço final tinha assim, no concílio de Trento e no ritual romano, uma dupla fonte, o que autorizava o bispo de Paderborn, relator, a afirmar, como vimos, que na frase do Vaticano não se trata da fé como ato, mas como virtude infusa existente mesmo nas crianças batizadas. E compreende-se que o concílio, por seu voto, tenha simplesmente aprovado essa maneira de ver, sem se preocupar em examinar se o início da frase tomava outras palavras de Trento em seu sentido real.
b) Mas a dúvida não recai sobre nossa explicação dos primeiros textos de Trento, dado o empréstimo que deles fez, em seu início, a frase do Vaticano? Não, pois — a. historicamente, o sentido das declarações de Trento deve ser buscado, como fizemos, no contexto e nas Atas de Trento, e não nas Atas de um concílio posterior. — b. Se o concílio do Vaticano, apelando para seu magistério supremo, tivesse emitido um juízo solene e obrigatório sobre o verdadeiro sentido de tal asserção do concílio de Trento, todo católico deveria aquiescer a esse juízo : mas no Vaticano nada de tal ocorreu. — c. Um concílio pode tomar de outro mais antigo uma frase e acomodá-la à sua própria ideia, se ela é materialmente suscetível disso, num sentido que toma acomodatício, tal como às vezes se toma uma frase da Escritura e se a funde em seu próprio texto, sem pretender declarar com isso o sentido literal dessas palavras na própria Escritura. — d. No empréstimo verbal que fazem ao concílio de Trento, os Padres do Vaticano abstêm-se até de nomear esse concílio : como emitiriam um juízo solene sobre o sentido de uma frase de Trento? — e. Mesmo supondo que tenham querido fazer da autoridade do concílio de Trento uma espécie de prova para o sentido diferente que deram às suas palavras, como se fosse o sentido real, isso tampouco provaria nada, pois os concílios, não mais que os papas, não são infalíveis na escolha das provas de que se servem. Ver Concílios, t. III, col. 667; Infalibilidade do papa, col. 1762.
Pouco depois do concílio do Vaticano, um partidário dedicado de Ripalda, o P. Desjardins, S. J., atacava a prova tirada do concílio de Trento para a tese comum. Na Revue des sciences ecclésiastiques, abril de 1872, t. XXV, p. 346-352. Entremeava ali outras dificuldades mais ou menos especiosas. Eis aquelas de suas objeções que não têm solução suficiente no que dissemos.
1ª objeção. — Nestas palavras de Trento : Fides est humanae salutis initium, se entendeis « que o ato formal, estrito de fé, é o primeiro ato na ordem sobrenatural,... e em sentido absoluto o começo da salvação, » a consequência será que será preciso retirar da « série dos atos sobrenaturais » a vontade de crer que o precede, e, com mais forte razão, as excitações da graça que previnem essa vontade, segundo o concílio, c. V e VI, Denzinger-Bannwart, n. 797, 798. — Resposta. — Negamos essa consequência. O ato de fé estrita é assim chamado porque requer uma revelação divina, e por isso se opõe à fé ampla. Mas como deve ser livre, inclui necessariamente uma livre vontade ou volição de crer, sobrenatural e salutar segundo os documentos antipelagianos; e essa volição deve ser prevenida pela graça excitante, também sobrenatural, segundo os mesmos documentos, o concílio de Trento, ibid., e o do Vaticano, c. III, n. 1791. A objeção entende mal o ato de fé estrita, e o confunde com sua parte puramente intelectual. É sem dúvida a parte principal, pois o resto lhe é subordinado : é para obter essa fé intelectual que a graça previne e que a vontade comanda. Mas o principal não é tudo; não se podem suprimir os outros elementos essenciais, nem lhes retirar a sobrenaturalidade; acusam-nos falsamente de fazê-lo. Ver Fé, col. 359-362.
2ª objeção. — Se admitis na série dos atos sobrenaturais as excitações da graça agindo imediatamente sobre a vontade de crer e sobre a fé na revelação, por que não admitir ali também os bons pensamentos e afetos que excitam, muito tempo antes, a vontade do infiel a fazer o bem, contanto que então a faculdade seja elevada como Ripalda supõe? Por que dizer com « Suárez e Lugo... que a primeira graça sobrenatural data do momento em que o adulto ouve a pregação do Evangelho, o que é precisamente a questão? Quanto a nós, parece-nos que é permitido fazer remontar mais acima essas excitações da graça e esse despertar da alma...
(Em) todo infiel que observa fielmente as prescrições da lei natural, as boas obras que então pratica não pertencem à preparação, ao menos remota, para a fé?» Ibid., p. 351. — Resposta. — A opinião comum, com Suárez, Lugo etc., tem um excelente conjunto de razões para não admitir tal extensão da preparação sobrenatural à justificação. — a) Para o concílio de Trento, a «graça preveniente excitante» é o começo, exordium, da justificação dos adultos», Denzinger, n. 797; e trata-se da graça que excita proximamente ao ato de fé estrita. Ibid., n. 798. O concílio não conhece a vossa «preparação remota», sobretudo com tal profusão de atos sobrenaturais; eis um argumento negativo que não é sem valor.
b) Santo Agostinho fornece a base de um argumento positivo: as obras conformes à lei natural, diz ele, feitas pelos infiéis antes de conhecerem a revelação e de se converterem à fé propriamente dita, não têm nenhum valor diante de Deus, não conduzem a ele. Como, pois, Desjardins pode fazer delas atos tão sobrenaturais quanto possível, e verdadeiras disposições « », ainda que remotas, para a fé estrita; ou mesmo um «meio extraordinário» que substitua a fé estrita, e conduza sem ela à justificação, em caso de ignorância invencível do Evangelho? Ibid., p. 353. Eis o texto do doutor da graça, contradizendo formalmente a hipótese de Ripalda: «Essas obras, que se diz precederem a fé, por mais louváveis que pareçam aos homens, são vazias, inania. Compará-las-ia a um grande dispêndio de forças e de velocidade de corrida, mas fora do bom caminho, praeter viam. Que ninguém, portanto, conte as suas boas obras antes da fé; onde faltava a fé, não havia obra boa.» In psal. xxxi, n. 4, P. L., t. xxxvi, col. 259. Lembremos que essa negação de obra boa se refere à bondade teológica, a única considerada ordinariamente por Agostinho. Ver sua controvérsia com Juliano sobre os infiéis, col. 1741. As melhores obras antes da fé carecem absolutamente de bondade teológica e estão fora do bom caminho, porque não conduzem positivamente à justificação, nem, por conseguinte, à salvação; o santo doutor chega mesmo a dar a essas obras que erram o alvo o nome de «pecado». Foi santo Tomás quem nos forneceu as próprias expressões de bondade filosófica e de bondade teológica, quando distingue o «ato bom segundo o filósofo» e o ato bom segundo «o teólogo». Quaest. disp., de veritate, q. xiv, a. 3.
c) Santo Agostinho reconhece, sobretudo entre os infiéis, a existência de atos louváveis, mas puramente naturais. Logo, contradiz a hipótese de Ripalda, segundo a qual, entre os infiéis, todo ato humano que não é pecado é sobrenatural. Eis o texto: «Há um amor do próximo (é este aqui o sentido da palavra caritas) que é divino (sobrenatural), e outro que é humano (natural); este se subdivide em lícito e ilícito. Aquele que chamo lícito não é somente permitido, mas exigido sob pena de censura. Seja-vos, pois, permitido amar com amor humano vossas esposas, vossos filhos, vossos amigos, vossos concidadãos. Mas bem vedes que tal amor pode encontrar-se mesmo entre os ímpios, isto é, os pagãos, — os judeus, os hereges.» Serm., cccxlix, n. 1, P. L., t. xxxix, col. 1529. Para outros textos agostinianos que reconhecem a honestidade natural entre os infiéis, ver Pesch, Praelectiones, 2ª edição, t. v, n. 136, p. 75.
d) A bula Auctorem fidei cita essa passagem de santo Agostinho e censura o sínodo jansenista por não reconhecer a existência de «afetos médios, provenientes da própria natureza e louváveis por sua natureza». Denzinger-Bannwart, n. 1524. Médios, ou «que ocupam o meio», affectus medii: o meio entre uma obra sobrenatural como a da caridade teológica e uma obra ilícita. Ripalda, como os jansenistas, nega a existência desse meio, proclamada por Agostinho e pela bula; mas não a nega em virtude dos princípios jansenistas, de que a natureza humana foi totalmente corrompida pelo pecado original, e de que aos infiéis nenhuma graça de Cristo chega, bem pelo contrário; por isso não aplicaremos ao célebre teólogo a nota aqui dada por Pio VI: «proposição falsa, já condenada». Resta, contudo, uma prova séria contra ele nessa passagem da bula.
e) Santo Tomás admite igualmente entre os infiéis, mesmo positivos, isto é, culpados do «pecado mortal de infidelidade», atos de uma bondade natural; com maior razão entre os negativos, objeto de nosso estudo, que podem ter outros pecados graves, mas não esse. Dá assim a razão: «O pecado mortal suprime a graça santificante, mas não corrompe inteiramente a natureza naquilo que ela tem de bem (moral)... (Os infiéis) podem, portanto, em certa medida, praticar atos bons, bastando o que resta de bem em sua natureza para produzi-los. Logo, não há para eles nenhuma necessidade de pecar em todas as suas obras.» Sum. theol., II-II, q. x, a. 4. Ele coloca esta objeção: «É a fé que dirige a intenção; ora, sem intenção bem dirigida, não há boa ação; logo, não há boa ação sem a fé.» Responde: «A fé dirige a intenção em relação ao fim último sobrenatural; mas a luz da razão natural também pode dirigir a intenção quando se trata de uma boa ação natural.»
Ibid., ad 2um. Santo Tomás reconhece, portanto, entre os infiéis uma ação natural e boa, que ocupa por conseguinte o meio entre o ato sobrenatural e o pecado. Dir-se-á que alhures ele sustenta isto: não há meio entre o pecado e o ato sobrenatural meritório para o céu? Responderemos que essa outra asserção do santo doutor, bem provável aliás, embora não certa, não diz respeito aos infiéis, que não podem merecer nem o céu, nem mesmo a justificação (dom gratuito), mas diz respeito àqueles que certamente são os únicos a poder merecer o céu, isto é, os justos. Ver Mérito.
3ª objeção. — Um fato do Novo Testamento prova que um infiel pode alcançar a justificação sem passar pela revelação e pela fé estrita. Quando adorava o verdadeiro Deus com toda a sua casa, e lhe era agradável em suas orações e esmolas, Act., x, 1-4, o centurião Cornélio «nem sequer suspeitava a existência de uma revelação positiva», Desjardins, ibid., p. 351. — Resposta. — a) Tal ignorância, que não está no texto dos Atos, é inverossímil num homem preocupado com a religião, que vivia como amigo no meio dos judeus, e a quem «toda a nação judaica dava testemunho», v. 22, sobretudo se nos lembrarmos do uso frequente e até exterior que os judeus faziam da Bíblia. — b) Santo Tomás responde a essa dificuldade, e isso afirmando nitidamente a tese comum: «Cornélio não era infiel: de outro modo sua conduta não teria sido agradável a Deus, a quem ninguém pode agradar sem a fé. Tinha a fé implícita (em Jesus Cristo); a verdade do Evangelho ainda não lhe havia sido manifestada. Pedro lhe é enviado para instruí-lo mais plenamente na fé.» Ibid., ad 3um.
4ª objeção. — Se a frase de Trento: Fides est humanae salutis initium.., c. viii, n. 801, devesse entender-se da fé estrita, «não se vê, diz o P. Desjardins, como o papa Clemente XI teria podido condenar na bula Unigenitus a 27ª proposição de Quesnel: Fides est prima gratia et fons omnium aliarum (Denzinger-Bannwart, n. 1377). Essa proposição, com efeito, não seria senão a reprodução da doutrina do concílio.» Ibid., p. 350. — Resposta. — Eis um meio bem cômodo de nos arrancar a prova que tiramos dessa frase de Trento; bem cômodo, porque dispensa de estudar o contexto e as atas do concílio, como fizemos. Procede-se a priori: essa frase de Trento não pode dizer da fé estrita que ela é o começo da salvação, porque então o concílio falaria como Quesnel, condenado por Clemente XI. Mas o que a Santa Sé quis condenar na proposição que citais? Que queria dizer Quesnel? Eis o ponto. Desjardins responde ainda a priori: Quesnel queria dizer que o ato intelectual de fé é o primeiro ato sobrenatural no infiel que se converte, o primeiro devido à graça, prima gratia, e que, por conseguinte, os atos requeridos para a fé, que devem precedê-la, «como a vontade que comanda a adesão da inteligência, não seriam atos sobrenaturais».
a) Essa hipótese sobre o erro de Quesnel confunde o ato de fé estrita, tomado por inteiro, com sua parte puramente intelectual. Ver resposta à 1ª objeção. — b) Alguns autores já haviam arriscado, sobre o sentido de Quesnel, algo aproximado: antes da fé (voluntária e intelectual), Quesnel pretendia, segundo eles, «negar toda graça preveniente». Seria, pois, simplesmente o semipelagianismo, tão combatido por Agostinho, que diz por exemplo: «A graça previne, portanto, a própria fé», etc. De dono perseverantiae, n. 41, P. L., t. xlv, col. 1018. Seria o semipelagianismo condenado no concílio de Orange, can. 7, Denzinger, n. 180, e anatematizado em Trento, sess. vi, can. 3, ibid., n. 813. Encontra-se essa interpretação de Quesnel, com outras considerações melhores, numa obra anônima em 4 in-fólio, Clementis XI constitutio Unigenitus theologice propugnata, Roma, 1717; reimpressão de Dillingen, 1720, t. i, p. 219 sq. Mas é inverossímil que um inimigo tão declarado dos semipelagianos tenha caído num erro desse gênero. E não diz o próprio Quesnel: «A vontade que a graça não previne só tem luzes para se extraviar, ardor para se precipitar, força para se ferir, capaz de todo mal, impotente para todo bem?» Propos. 39, ibid., n. 1389.
c) Digamos antes que, nos infiéis que não receberam o que chamamos a «vocação próxima para a fé», isto é, a apresentação da revelação divina e de sua credibilidade, com a graça interior preveniente que inclina a crer, ver col. 1735, Quesnel, como os jansenistas precedentes, negava absolutamente todo socorro: não somente o socorro de ordem propriamente sobrenatural que lhes atribui Ripalda, e que tornaria sobrenaturais todos os seus atos bons, mas ainda todo socorro inferior, seja de ordem preternatural, seja de uma providência especial. Pois a tese jansenista quer que esses infiéis não possam evitar o pecado em nenhuma de suas obras; é a 8ª proposição condenada em 1690. Denzinger, n. 1298. Ver Alexandre VIII, t. i, col. 754.
Ela quer também que esses pecados lhes mereçam o inferno, pois a falta de liberdade pessoal para evitá-los, ou a ignorância invencível, não os escusa, e esses pecados lhes são suficientemente livres e imputáveis por causa da livre falta original de Adão, seu pai, de que esses pecados são a consequência inevitável para eles. Ibid., col. 752. Ora, essa teoria bárbara supõe necessariamente duas coisas, quando recusa a esses infelizes tanto todo ato bom quanto todo socorro divino que lhes evite o inferno ou o diminua. A primeira é que o pecado original corrompeu de tal modo a natureza moral do homem que ela se tornou incapaz de toda boa ação, mesmo simplesmente honesta. A segunda é que Cristo, ao reerguer pelos méritos de sua paixão a natureza decaída, deixou absolutamente de lado os infiéis; coisa não menos necessária à teoria jansenista que a primeira: pois uma total corrupção da natureza humana pelo pecado original não impediria, contudo, boas ações entre os infiéis, se, para esclarecer sua inteligência e fortalecer sua vontade, todo infiel (e não somente os eleitos dentre eles) recebesse alguma migalha, alguma parcela dos socorros merecidos por Cristo. Mas isso derrubaria a 5ª proposição de Jansênio: «É semipelagiano dizer que Cristo morreu absolutamente por todos os homens.» Denzinger-Bannwart, n. 1096. E a 32ª de Quesnel: «Jesus entregou-se à morte para livrar para sempre os primogênitos, isto é, os eleitos, da mão do anjo exterminador.» Donde os jansenistas concluíam que «os pagãos, os judeus, os hereges não recebem absolutamente nenhuma influência de Jesus Cristo; sua vontade é nua e desarmada, sem nenhuma graça suficiente.» Ver Alexandre VIII, t. I, col. 753. E a 39ª proposição de Quesnel, que acabamos de citar em seu texto original francês, pinta-nos com uma dureza elegante esse lamentável estado dos infiéis, abandonados sem nenhum socorro da graça à sua natureza, que «só tem luz para se extraviar, ardor para se precipitar, força para se ferir», até que venha, ou não venha, a vocação próxima para a fé, a graça preveniente que, impelindo-os ao ato de fé, pode sozinha tirá-los de seu estado de infiéis, mas que só é dada a eleitos dentre eles.
Encontramos, aliás, a origem desse erro de Quesnel, e sua explicação autêntica, no livro famoso que está na base de toda a sua doutrina, no Augustinus de Jansênio. — a. «Há, afirma esse mestre de Quesnel, mandamentos de Deus que são impossíveis, no estado presente de suas forças, aos infiéis, e mesmo (aos outros)... E eles não recebem graças que os tornem possíveis... E a dificuldade de cumprir esses mandamentos não vem de que a ação de cumpri-los deva ser sobrenatural, ou meritória, coisas que nunca vieram ao pensamento de Agostinho: mas de que as forças da vontade são enfermas, por causa da concupiscência que desvia de querer o bem.» Augustinus, Rouen, 1643, t. iii. De gratia Salvatoris, l. III, c. xiii, p. 138. Quando santo Agostinho fala da falta de forças da natureza humana, não se trata, portanto, jamais, segundo Jansênio, de sua impotência para agir sobrenaturalmente. Como, então, o erro de Quesnel consistiria em colocar o ato de fé em primeiro lugar entre «os atos sobrenaturais», como Desjardins interpreta esse erro? Não, Quesnel, não mais que Jansênio, não se preocupava com aquilo que a teologia chama por excelência os «atos sobrenaturais», nem em assinalar à fé estrita, de que falavam, seu lugar na série desses atos.
b. Por isso Jansênio, visando outro inimigo mais perigoso, diz no próprio título de seu capítulo precedente: «Os infiéis não têm graça suficiente de ordem natural.» Ibid., p. 133. — c. E no c. xi, onde aborda a questão dos infiéis e o que dela disseram os teólogos, ele afasta primeiro «alguns escolásticos» que supuseram nos infiéis, ao longo de toda a sua vida (ao menos de tempos em tempos), uma graça que baste para obter atualmente a justificação, chave da salvação. «Tal socorro, diz Jansênio com razão, suporia que então podem crer; ora, ninguém o pode se não lhe foi proposto o que é preciso crer, nem sem alguma excitação sobrenatural da vontade» (entende «sobrenatural» em sentido vago e geral). «Ora, é temerário supor em todos os infiéis tal gênero de socorro... Por isso admite-se facilmente em teologia que o socorro suficiente para a salvação nem sempre está atualmente à sua disposição, semper praesto in actu, mas somente em seu poder, próximo ou remoto. Recebem ao menos o poder de não pôr obstáculo, por seus pecados, a essa vocação divina ulterior; sem dúvida a receberiam se dele usassem, mas, se pecam, tornam-se incapazes de uma graça mais sublime. Pois um tal socorro para evitar o pecado, quase todos (os teólogos) concordam em reconhecê-lo nos próprios infiéis: sem isso (pensam eles) o pecado não lhes poderia ser imputado». Depois Jansênio menciona sumariamente as diversas explicações que os autores dão de tal socorro, com referências marginais a Vásquez, a Suárez, a Belarmino.
Já traduzimos acima essa passagem em que se vê em Jansênio uma negação radical de todo socorro entre os infiéis; donde ele conclui a impossibilidade absoluta de evitarem o pecado em um único de seus atos, resumindo tudo nestas quatro palavras: Fides est prima gratia. Ver col. 1733. E eis a origem evidente da 27ª proposição de Quesnel, de que ora se trata, e seu verdadeiro sentido. Acrescentemos uma conclusão que Jansênio tira perto do fim do capítulo: «Logo, os infiéis, antes de receberem a fé, não têm absolutamente nenhuma graça suficiente.... pela qual possam viver bem, ou observar a lei natural, ou evitar os pecados. Pois, segundo os princípios de Agostinho, a fé é a primeira graça.» Ibid., p. 132. Quanto a santo Agostinho, depois de tudo o que dele citamos, só vemos um meio de conciliar suas aparentes contradições sobre os infiéis e de responder vitoriosamente a Jansênio e a Quesnel, em dois pontos.
1º ponto. — Se tomardes o infiel antes do ato de fé estrita, ou antes, antes dos elementos de que esse ato exige necessariamente ser precedido, graça exterior da revelação (suficientemente proposta), socorro interior da graça excitante etc., então as obras do infiel, qualquer que seja sua bondade moral, não conduzem ao fim, isto é, à justificação, que leva à salvação; são apenas obras da natureza, e por conseguinte não são salutares. Ver 2ª objeção, col. 1783. Assim a fé é o primeiro ato salutar, ou, como fala o concílio de Trento, a primeira disposição para a justificação, o initium salutis, o fundamentum justificationis: por conseguinte, é o primeiro dos atos «intrinsecamente» sobrenaturais, sobrenaturais em sua própria essência, em sua entidade subjetiva, quoad substantiam (actus); gênero de sobrenaturalidade reconhecido em certos atos pela grande maioria dos teólogos, embora Agostinho não entre ainda na distinção nítida dos gêneros de sobrenaturalidade, reservada ao desenvolvimento teológico; mas, quando Agostinho simplesmente se cala, Jansênio erra em negar.
2º ponto. — Por outro lado, antes da fé e de seus pressupostos, o doutor da graça não exclui um gênero inferior de socorro divino que faz evitar o pecado impedindo de cometê-lo. Ao contrário, vemos que Agostinho admite tal gênero de socorro, do qual muitas vezes o beneficiário não se dá conta. Interpela nestes termos aquele que se gaba de não ter cometido grandes pecados antes de sua conversão à fé: «Não foste adúltero em tua vida passada tão cheia de ignorância, quando ainda não eras iluminado (batizado), quando discernias tão pouco o bem do mal, quando ainda não crias em Deus (tudo isso designa claramente o estado de infidelidade): mas era Ele quem dirigia tua vida sem que o soubesses. Escuta o que diz o teu Deus: Era eu que te dirigia, que te conservava para mim. Se não cometeste adultério, foi porque te faltou um convite criminoso: quem o fez faltar? Fui eu. Ou então, faltou-te o tempo, o lugar: foi graças a mim (a Providência dispõe a seu talante as circunstâncias de tempo, de lugar etc.). Talvez o convite, o lugar e o tempo não tenham faltado: mas então eu te assustei para impedir que consentisses. Reconhece, pois, a graça do protetor a quem deves não teres pecado. A gratidão que me deve aquele a quem perdoei diante de teus olhos grandes crimes, tu também ma deves por te haver impedido de cometê-los.» Serm., xcix, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 598. Ver Agostinho, t. i, col. 2392. Essa espécie de socorro, belo exemplo dos favores especiais da Providência, entra no conjunto das graças defendidas por Agostinho contra os pelagianos e semipelagianos, todos muito hostis a todo favor de Deus feito a um de preferência a outro. Ver solução pelagiana, col. 1740.
Outra espécie de socorro, inferior à graça que engendra atos intrinsecamente sobrenaturais, visa fazer o infiel produzir um ato moralmente bom, puramente natural em si mesmo, mas tendo em sua origem uma espécie de sobrenaturalidade. Quando Juliano exalta os atos virtuosos do paganismo, ainda que os confesse «estéreis», Agostinho, entre outras reservas que faz, diz-lhe que deveria ao menos atribuir esses atos a um dom divino, a uma graça; e essa graça não é a dos atos salutares, pois esses atos «estéreis» não conduzem nem à justificação, nem, por conseguinte, ao céu. Quanto aos textos, ver Agostinho, t. i, col. 2387; cf. o que dissemos de sua controvérsia com Juliano, col. 1741. Os teólogos sugeriram diversas formas dessa espécie de socorro, que, lutando contra as tentações, faz produzir um ato bom nas circunstâncias em que este seria quase impossível, sem contudo elevar a faculdade a produzir um ato intrinsecamente sobrenatural. Há a aparição súbita, na inteligência, de um objeto capaz de despertar sentimentos poderosos para impedir a vontade de consentir no mal, no momento em que a alma, arrastada pelas paixões e pelos sentidos, está fria e insensível às considerações religiosas; o objeto é apresentado por uma espécie de milagre, fora de todas as associações de ideias e de todas as leis psicológicas, ou com uma intensidade extrema que as causas naturais não explicam. Na passagem de há pouco, Agostinho parece indicar no final essa forma de socorro, quando diz: «Eu te assustei, para impedir que consentisses.
» Outra forma é a comunicação direta de força à vontade, sem passar pela inteligência. Ninguém ignora que há mais força de caráter num homem que em outro; e num mesmo homem a vontade, por esforços muitas vezes repetidos, pode adquirir energia a longo prazo. Mas o Todo-Poderoso pode, num segundo, pôr numa alma uma energia indomável, como o fez de maneira duradoura para seus apóstolos, no dia de Pentecostes; em nosso caso pode bastar um excedente passageiro de energia, para obter um ato de firme resistência, e impedir assim a queda que ameaçava. Nessas últimas formas, o ato humano comporta um elemento que supera as forças e as exigências da natureza humana, portanto «sobrenatural» em sentido geral. Quer esse ato, natural em si mesmo, seja chamado «sobrenatural quoad modum», ou «preternatural», ou «extrinsecamente sobrenatural», implica no modo de sua origem algo de milagroso, e se distingue por aí, seja do ato puramente humano, feito com o concurso ordinário e natural de Deus, seja do ato sobrenatural quoad substantiam. Não tem, pois, simplesmente, como às vezes se diz, uma denominação de sobrenaturalidade, tirada da vocação remota que todo homem tem ao fim sobrenatural, na ordem presente.
A graça sobrenatural quoad modum, intermediária entre o concurso ordinário e natural de Deus, de um lado, e a mais alta graça com que ele nos assiste neste mundo, de outro, era quase comumente admitida outrora pelos teólogos, não somente como uma possibilidade, mas ainda como um fato, sem o qual não se pode explicar, por exemplo, o socorro certamente dado por vezes aos infiéis antes de sua vocação próxima para a fé. Alguns teólogos hoje, sem lhe negar a possibilidade, não querem admiti-la de fato na providência atual e, como Ripalda, substituem-na pela graça sobrenatural quoad substantiam, que seria de fato a graça unicamente dada aos infiéis como aos outros. Eis suas razões: a. Parece que a graça sobrenatural quoad modum não tem nenhum fundamento na Escritura ou na tradição, e que foi inventada por aqueles que, como Suárez, repugnam em admitir no sujeito (que necessita de graça para conhecer ou amar) uma graça sobrenatural quoad substantiam, quando o objeto a conhecer ou a amar nada tem em si que não seja natural; então, não querendo, aliás, deixá-lo sem nenhuma graça, concederam-lhe uma graça sobrenatural quoad modum. Tal é o pensamento do cardeal Billot, De gratia Christi, Prato, 1912, th. ii, p. 79 (ed. de Roma, 1908, p. 66). — Resposta. — Sacrificamos de bom grado ao douto cardeal essa opinião de Suárez e outros autores, seguida ainda hoje por muitos; ver o que dela dissemos a propósito de Ripalda, que não está errado em dela se afastar, col. 1765. Mas a graça sobrenatural quoad modum não é uma criação de teólogos para as necessidades de uma opinião contestável: tem uma base na tradição. Segue-se da reunião de dois fatos tradicionais: 1º fato, ou grupo de fatos, estabelecido acima: santo Agostinho recusa absolutamente toda influência positiva, para a justificação como para a salvação, às melhores obras dos infiéis antes da fé estrita, o que não poderia fazer se as considerasse intrinsecamente sobrenaturais; e com Agostinho o concílio de Trento diz da fé estrita que ela é para o homem o começo da salvação, a primeira disposição para a justificação, o fundamento de toda justificação.
2º fato. Não basta, aos olhos da Igreja, para opormo-nos aos jansenistas, admitir que a natureza, não estando totalmente corrompida pelo pecado original, pode fazer por suas próprias forças e sem as da graça algumas obras moralmente boas, ao menos em matéria assaz fácil. Alexandre VIII condenou nesses sectários outro erro (5ª proposição), que atinge diretamente os infiéis e lhes recusa absolutamente toda graça para os fortalecer contra o mal. E com efeito Jansênio, em seu Augustinus, recusava-lhes em termos próprios, «antes do conhecimento da revelação e da vocação próxima para a fé, para evitar o pecado, todo socorro sobrenatural, mesmo quoad modum», de sorte que sua vontade permaneceria «nua e desarmada, e sem nenhuma influência de Cristo», como diz a proposição condenada. Aliás, se se faz questão, o socorro sobrenatural lhes será medido com parcimônia, não os porá em condições de evitar por muito tempo todo pecado grave, e de vencer todas as tentações, o que seria reservado aos fiéis em estado de graça; mas ao menos serão por ele ajudados em algumas ocasiões difíceis e decisivas para toda a sua vida, o que é muito apreciável. Enfim, para quem não estivesse bastante a par da posição sustentada pelo eminente autor de quem falamos, convém lembrar aqui que ele nada tem em comum com Ripalda sobre a tese fundamental que provamos, e que exige absolutamente e sem nenhuma suplência a fé estrita para a justificação de todo adulto. De virtutibus infusis, 2ª ed., Roma, 1905, t. i, th. xix, p. 331.
b. Outra objeção parte deste princípio incontestável, que toda graça nos vem de Cristo; mesmo a graça de que necessitamos contra nossa enfermidade devida à concupiscência, é ainda «a graça de Deus por Jesus Cristo». Rom., vii, 25.
Ora, «uma tal graça, continua a objeção, é a graça do Salvador; e a graça do Salvador conduz à salvação. Mas uma graça que conduz à salvação (isto é, ao fim sobrenatural) não pode ser senão a graça sobrenatural (quoad substantiam).» — Resposta. — Sim, toda graça conferida pelos méritos do Salvador o é em vista da salvação. Mas a «salvação» é um termo mais abstrato, mais vago, mais geral que a visão de Deus, ou fim último e sobrenatural. Esta é o elemento supremo e positivo da «salvação». Mas o termo «salvação» aplica-se também à justificação, Ef., ii, 8, a qual não é o bem supremo; pode igualmente convir a um elemento antes negativo. Na linguagem humana, da qual a religião revelada toma emprestados seus termos e seus conceitos, a «salvação» não significa a suprema bem-aventurança, mas ordinariamente a libertação ou a preservação de um grande mal: é-se «salvo» de um naufrágio, de um incêndio, de um atentado; busca-se a «salvação» na fuga etc. Será, pois, dada para a «salvação» a graça destinada somente a preservar o homem do maior dos males, o pecado mortal; tanto mais que esse mal, por sua natureza, faz obstáculo ao fim do homem, seja ele natural ou sobrenatural como na ordem presente; e ainda que esse fim já estivesse comprometido por pecados mais antigos não perdoados, este seria sempre um obstáculo a mais e, se o homem se condenasse, lhe valeria um acréscimo de pena. Logo, a graça sobrenatural quoad modum, que basta para impedir de cometê-lo, é ela mesma dada em vista da «salvação». Ela não fará o pecador produzir um ato «salutar» que o disponha à justificação, nem o justificará; para realizar essas coisas sublimes, será preciso uma graça de ordem mais elevada; e, tornado justo, o homem poderá então merecer para o céu. Mas, afinal, uma graça inferior, ao preservar de uma grande queda que orientaria para o mal, poderá desempenhar um papel mais importante numa vida humana que uma graça superior que faz ganhar um mérito a mais, um grau de glória a mais.
Aliás, o apóstolo, no texto que se cita, diz ele mesmo: Infelix ego homo, quis me liberabit, etc., e dá a entender que o próprio da graça dada contra a concupiscência e o pecado é libertar ou preservar do mal, efeito antes negativo, mas de grande interesse. E nos últimos pedidos do Pater, Jesus insiste nesse aspecto negativo da salvação. Cf. Joa., xvii, 15. E o dom tão precioso da perseverança, defendido por santo Agostinho contra os semipelagianos, pode consistir numa providência especial, que impede um justo de viver até uma queda prevista, efeito antes negativo: Raptus est, ne malitia mutaret intellectum ejus, Sap., iv, 11. S. Agostinho, De praedestinatione sanctorum, c. xiv, P. L., t. xliv, col. 979.
c. Faz-se-nos um dilema. Esse ato «natural por sua entidade», fruto da graça sobrenatural quoad modum, «está na ordem da salvação..., faz obter o meio positivo de salvação, isto é, a graça sobrenatural quoad substantiam,... é um começo na via que conduz à vida eterna, initiative se habebit in via vitae aeternae? Isso não parece conforme à fé.» Ibid., p. 81. — Resposta. — Com efeito, seria o erro semipelagiano dizer que um ato natural faz obter (por seu valor meritório ou alguma outra influência causal) a graça que conduz à justificação e ao fim sobrenatural; que ele é o initium na via da vida eterna. Por isso, rejeitando esse erro, dizemos somente que esse ato (ou omissão de ato) impede de cair no grande mal do pecado mortal. — Mas então (segundo chifre do dilema), «então a graça que o faz produzir nada faz pela salvação, e não é a graça do Salvador». Resposta. — Nada faz pela «salvação» tomada sob seu aspecto positivo, seja. Mas pela «salvação» considerada incompletamente, faz alguma coisa, e isso basta para que dependa do Salvador. Ver a resposta à objeção precedente. Não nos apoiamos, que se queira notar, na teoria da «disposição negativa», que se parece crer necessária à defesa da graça sobrenatural quoad modum. Ibid., p. 97, nota. Enfim, acrescentemos, contra o preconceito de muitos, que santo Agostinho, quando defende «a graça», não entende, por esse substantivo no singular, uma entidade única e simples, mas o conjunto de todos os diversos socorros negados pelos pelagianos e sustentados por ele contra os «inimigos da graça». Do mesmo modo santo Tomás, sob este título: a graça, entende muitas vezes graça habitual e graça atual, coisas, porém, diferentes. Mas alguns, quando ouvem um só termo, imaginam uma só coisa, seja por busca exagerada da unidade e da simplificação, seja por logro da imaginação e burla das palavras.
3º A proposição 23ª condenada por Inocêncio XI. Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit. Denzinger, n. 1173. A fé em sentido largo, fundada no testemunho das criaturas ou num semelhante motivo, basta para a justificação.
Sendo admitido por todos que uma certa «fé» é necessária para a justificação, trata-se neste documento de determinar qual. Sobre o sentido destas palavras: «fé em sentido largo», «testemunho das criaturas», ver acima, col. 1759.
A única questão verdadeiramente importante aqui é saber se a condenação pontifícia atinge essa proposição até no sentido mitigado que lhe dá Ripalda, ver col. 1768. A essa questão há hoje duas respostas opostas:
1. Resposta negativa; sua prova. — Todas as proposições enumeradas por esse decreto de 2 de março de 1679 são condenadas em bloco sob esta rubrica: Sicut jacent, ut minimum tanquam scandalosae et in praxi perniciosae. Denzinger-Bannwart, n. 1215 (ou no prólogo do decreto). Dado esse modo de condenação, toda proposição da lista pode merecer apenas esse mínimo de censura, por exemplo, a 23ª. Ora, ela muito bem pôde merecê-lo pelo simples fato de que, na forma que tem, sicut jacet, é demasiado geral e demasiado ambígua, o que a torna escandalosa e perigosa na prática. «A fé larga, dizeis, basta para a justificação.» Quereis dizer que ela basta por exceção, aos únicos infiéis que ignoram a revelação sem culpa sua, ou que basta aos próprios cristãos, e normalmente? Sicut jacet, vossa proposição não o diz; ora, se se entende no segundo sentido, é o desprezo e a subversão de toda revelação propriamente dita, à maneira dos racionalistas: uma proposição tão ambígua é, portanto, escandalosa e perniciosa. E depois, que entendeis por fé larga? Aquela que procederia da graça (de um princípio sobrenatural), embora o objeto não fosse revelado, ou aquela que seria puramente natural? O segundo sentido é pelagiano, e torna escandalosa e perniciosa na prática uma proposição suficientemente imprecisa para acolhê-lo.
Mas segue-se daí que se condenaria a proposição concebida de outro modo, que, pondo todas as precisões desejáveis, diria com Ripalda: «A fé, larga do lado de seu motivo, mas contudo sobrenatural por seu princípio, e acompanhada de um voto sobrenatural da fé estrita, basta para a justificação dos infiéis de boa-fé, e isso por exceção, e sem impedir que a fé estrita permaneça um preceito e mesmo um meio necessário in re vel in voto?» A condenação das proposições deve interpretar-se com mais moderação que rigor. Assim raciocina Schiffini sobre a proposição de Ripalda, ainda que aliás não a admita. De virtutibus infusis, Friburgo em Brisgóvia, 1904, n. 168, p. 292, nota. Gutberlet fez valer para si uma razão semelhante; acrescenta que sua doutrina não poderia de modo algum tornar-se perniciosa in praxi, pois declara expressamente que ela tem apenas um alcance teórico e apologético, e que não se deve levá-la em conta na prática. Ver col. 1770.
2. Resposta afirmativa; sua prova. — O decreto de Inocêncio XI visa proposições laxistas que corriam naqueles tempos entre os teólogos católicos. Ora, ninguém então entre os católicos defendia como suficiente para a justificação uma fé larga em todo sentido, puramente natural e sem inspiração da graça; e não era necessário condenar mais fracamente nessa nova lista uma heresia já claramente anatematizada pelo concílio de Trento, sess. VI, can. 3, Denzinger-Bannwart, n. 813, sem falar das antigas condenações do pelagianismo e do semipelagianismo então bem conhecidas. Ao contrário, a opinião emitida por Ripalda nunca havia sido condenada, e o cuidado que tivera de se guardar do pelagianismo e do semipelagianismo arriscava suscitar-lhe adeptos. Assim raciocina o P. Martin, O. P., De necessitate credendi et credendorum..., Lovaina, 1906, p. 78; e cita para essa interpretação Steyaert (um dos doutores de Lovaina que se ocuparam de fazer condenar em Roma essas proposições), Opuscula theologica, Lovaina, 1703, t. i, p. 15, e p. iii, XIII: e Viva, S. J., Damnatae theses, Pádua, 1723, p. 239. Sem dúvida Viva escusa pessoalmente Ripalda de uma condenação, no sentido de que declarou «aderir à tese comum», ver col. 1767; mas, o que é para nós o principal, Viva faz recair a condenação sobre «a fé larga sobrenatural». Do mesmo modo Cárdenas, S. J. Crisis theologica, 5ª ed., Veneza, 1700, p. 286, 287. Do mesmo modo a grande maioria dos modernos: tais, por exemplo, Franzelin, De traditione, Roma, 1875, Appendix, p. 615, 616 em nota; Chr. Pesch, Praelectiones, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1910, t. viii, n. 439, p. 205, 206.
Vários detalhes históricos, fornecidos por nossas pesquisas, parecem-nos fortalecer muito a resposta afirmativa. — a) A própria expressão fides late dicta (ou fides lata), que figura nessa proposição condenada, foi inventada por Ripalda, como ele mesmo nos adverte, De ente supernaturali, l. III, disp. LXIII, n. 30, Paris, 1871, t. ii, p. 201. Estava, pois, de certo modo vinculada à sua opinião e servia naturalmente para designá-la. — b) As obras de Ripalda, publicadas em 1632, acabavam de ser reeditadas em 1663, e essa opinião sobre a «fé larga», que ocupa um lugar assaz grande em vários pontos de suas obras, podia então atrair certos espíritos. — c) De fato, o testemunho de Platel, S. J., que ensinava então na universidade de Douai, informa-nos, antes do decreto de Inocêncio XI, «que a opinião engenhosamente inventada ou ao menos sabiamente desenvolvida por Ripalda sobre a suficiência da fé larga... era considerada provável e muito conforme à bondade de Deus... por doutos contemporâneos em suas lições manuscritas.» Synopsis cursus theologici.
Douai, ed. nova de 1706, p. 268. part. III, n. 222. Ele mesmo, porém, não queria subscrevê-la, e dava suas razões contra Ripalda, loc. cit., às quais acrescentava mais tarde: «um argumento convincente, a condenação por Inocêncio XI.» Synopsis synopseos, ou tábua largamente detalhada, com adições e correções, publicada no fim da mesma edição (sem paginação). — d) Havermans, premonstratense, um dos doutores de Lovaina que denunciaram a Roma essas proposições laxistas e provocaram o decreto de Inocêncio XI, atesta que essa proposição sobre a «fé larga» é tirada palavra por palavra das teses que Gilles Estrix, S. J., fez sustentar em Lovaina a 30 de junho de 1670, e que foi em seguida adotada por outros jesuítas e pelos frades menores dos Países Baixos. Epistola apologetica ad Innocentium XI, Colônia, 1692, c. iv, n. 81, p. 97; e n. 87, p. 103. Era sem dúvida no sentido de Ripalda que Estrix entendia essa proposição, seja porque dependia muito desse mestre, como veremos daqui a pouco, seja porque Platel, vivendo no mesmo país e na mesma época, assinalou-nos aí partidários de Ripalda entre os professores.
e) Dois anos depois de suas teses de Lovaina, Estrix publica um livro que, a uma apologia assaz notável da religião, da Igreja católica, do primado do papa e de sua infalibilidade (mesmo na questão de fato), junta asserções teológicas muito audaciosas sobre o ato de fé. Diatriba theologica, sive Manuductio ad fidem divinam, etc., Antuérpia, 1672; posto no Índice em 1671. Nesse pequeno livro sobrecarregado de matéria, ele não toca na questão da necessidade de meio da fé, nem por conseguinte em sua tese de Lovaina sobre a «fé larga». Mas, se essa obra não nos dá informação direta sobre a proposição que Inocêncio XI condenará em breve sob o n. 23, defende toda uma série de outras proposições que vizinharão imediatamente com esta no decreto do papa: prop. 19-21, Denzinger-Bannwart, n. 1169 sq. Cf. Diatriba, 28ª asserção, p. 68: Assensus fidei nequit esse in se magis firmus quam sint ii assensus, ex quibus dependet... Corolário, p. 70: Non potest efficere voluntas nostra, ut assensus fidei sit in seipso magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. Mais adiante, p. 83, Estrix tira de toda a sua doutrina este corolário que o papa condenará de forma mais concisa: Accidere potest, ut is, qui credidit assensu fidei supernaturali ac salutari rem quampiam a Deo revelatam, incipiat deinde prudenter de eadem dubitare. E procura prová-lo assim: «Um ignorante creu sobrenaturalmente, só pelo testemunho de seu pároco, que Deus revelou o dogma da Trindade; terá razão em começar a duvidar dele, se perceber que esse pároco costuma debitar igualmente ao povo (como artigos de fé) verdades e erros.» — É ter ares de dar, como caso prático entre nós, um caso moralmente impossível, por assim dizer, na Igreja católica. Ver Fé, t. vi, col. 234.
Estrix prossegue: «Meu corolário não deve causar medo. Se um infiel, segundo o parecer comum dos doutores, não está obrigado a crer desde que os dogmas de nossa fé, sobre uma prova qualquer (utcumque), começam a lhe parecer mais prováveis; se tem o direito de tomar seu tempo para um exame mais cuidadoso; por que o fiel que creu, dependendo de uma prova de que Deus falou, a qual era somente provável (em si), não teria em seguida o direito de deixar de crer, sobretudo no caso em que a opinião contrária à fé lhe parece mais verossímil? caso em que julgo impossível que creia», p. 84. — Essa assimilação do fiel ao infiel quanto à liberdade de exame é absolutamente condenável. Ver Fé, col. 181, 183, 184. Prelude a um erro de Hermes, contra a conservação da fé, condenado pelo concílio do Vaticano. Ver Denzinger-Bannwart, n. 1793, 1794, 1815. Já o concílio de Trento havia exigido bastante nitidamente a conservação da fé até a morte. Ibid., n. 800. Ver acima, col. 1728, e Fé, col. 287-290. Explicamos longamente alhures como as crianças e os ignorantes, formados pela instrução que dá a Igreja católica, podem, malgrado sua certeza somente respectiva, perseverar sempre razoavelmente na fé recebida, graças a uma providência especial de Deus, ao menos se não faltam gravemente a seu dever em relação à fé. Ver Fé, col. 300-305, 316-329.
Assim o livro raríssimo de Estrix, recentemente conhecido por nós, dá um precioso complemento de informação; fornece-nos o «pensamento do autor», o «contexto» que nos faltava (assim como àqueles que escreveram sobre as proposições condenadas por Inocêncio XI) em nossa explicação das proposições 19ª e 20ª, ver Fé, t. vi, col. 311, 312. — Do mesmo modo para a proposição 21ª, sobre cujo sentido muito se discutiu. Ela se encontra na Diatriba, assaz diluída e explicada para que o sentido condenado se torne manifesto.
— O autor prepara os caminhos por esta 33ª asserção: «Um juízo somente provável (quanto ao valor de suas provas tais como são percebidas), e aliás verdadeiro (por feliz encontro), sobre o fato da revelação, e outras verdades que se devem conhecer antes da fé, pode bastar para que o ato de fé que dele depende seja sobrenatural e útil à vida eterna: ao menos se (nesse juízo prévio) nenhuma razão contrária se oferece ao espírito, e se não há nenhum temor (formido, palavra que em teologia significa a dúvida) de que Deus não tenha falado», p. 80. Aqui Estrix, como se vê pela maneira como desenvolve e prova essa asserção, defende uma doutrina provável e bem conhecida, a da suficiência da «certeza respectiva» que têm os simples a respeito dos preâmbulos do ato de fé. Ver Fé, col. 219-225. Mas não sabe parar onde pararam os defensores dessa doutrina; e, mudando totalmente uma circunstância em sua hipótese, lança-se no inadmissível: «34ª asserção: Um juízo provável e verdadeiro, sobre o fato da revelação, pode bastar para que o ato de fé, que dele depende, seja sobrenatural, mesmo que venha ao espírito uma razão contrária, e uma dúvida sobre o fato da revelação»... Etiamsi... adsit formido, ne Deus non sit locutus, quae hic et nunc deponi non possit, p. 85.
Eis «o exemplo» que dá: «Seja uma criança cujo juízo, como a idade, é débil; os membros de sua família têm religiões diversas; ouve cada dia discussões religiosas entre seu pai, católico, um avô calvinista, um tio zuingliano e sua mãe luterana; compreendendo já a necessidade de uma religião, e que lhe cabe aceitá-la livremente, delibera como pode fazê-lo uma criança, e decide por fim em favor da religião de seu pai, em quem vê mais autoridade e sabedoria. Deus lhe parece ter revelado a religião de seu pai; chega assim a crer sobre a palavra de Deus os dogmas católicos. Recusaremos a esse ato de fé ser sobrenatural e conduzir à salvação? Não. Diremos que em tal meio essa criança nunca duvida da religião católica? Também não. Como! direis, seria permitido a um católico admitir alguma dúvida sobre sua religião, quando tem a obrigação de crer com fé divina na palavra de Deus? Declaro eu mesmo que seria uma grande falta, se tivesse presentes ao pensamento, ou ao menos pudesse facilmente procurar, as razões que permitem combater essa dúvida. Essa vantagem pertence à maioria dos católicos que não são de todo desprovidos de juízo e de instrução, non omnino rudes; ao menos quando se trata de crer os mistérios propostos explicitamente à fé de todos pela Igreja, cuja palavra é autorizada como divina por tantos sinais e razões que destroem a probabilidade do contrário. Esses podem muito facilmente chegar (sobre o fato da revelação do mistério etc.) a essa segurança de espírito que se chama certeza moral. Quanto aos fiéis sem cultura, se vivem em meio católico, não costumam ter dúvidas, porque não ouvem o que lhas daria; mas entre aqueles que vivem em meio herético, se alguém busca a verdade com todo o cuidado de que é capaz e nada encontra de certo, mas contudo crê o que julga mais provável, como não admitir que tem o direito de duvidar? Seria imprudente se não duvidasse.» Diatriba theol..., p. 85, 86.
Para responder às objeções contra sua doutrina, Estrix distingue entre a firmeza interna do ato intelectual, esta sempre proporcionada à força das razões intelectuais, e sua firmeza externa, que está unicamente na firme vontade de crer. Uma fé que admite alguma dúvida na inteligência pode, apesar disso, parecer obrigatória, por causa do interesse eterno que está em jogo; pode, por conseguinte, aliar-se a uma vontade muito firme de cumprir seu dever de crente, até desprezar a morte antes que perder sua fé, ao menos enquanto as coisas continuarem a aparecer à sua inteligência como lhe aparecem atualmente. Ibid., p. 86, 87; cf. p. 69, 73. Se o apóstolo, escrevendo aos Gálatas (i, 7-9), exige mais, é que estava intelectualmente muito certo de lhes ter ensinado apenas o que Deus havia dito, e via que a certeza intelectual sobre o fato dessa revelação estava à disposição deles, pois haviam visto tantos sinais divinos que lhes bastava refletir sobre eles. Ibid., p. 84. Do mesmo modo para os Padres da Igreja: se supõem que jamais será permitido deixar de crer, é que consideram somente aqueles que têm sobre o fato da revelação uma verdadeira e absoluta certeza intelectual; ou então esses Padres querem falar da firmeza inabalável de assentimento intelectual que merecem nossos dogmas e sua prova apologética, embora ela não esteja ao alcance de todos em tal grau, p. 87, 88. Aliás, acrescenta Estrix, a dúvida misturada ao assentimento de fé, da maneira que dissemos, não é injuriosa à autoridade divina; pois o crente não teme então que Deus se engane, ou o engane; o que teme, e com razão, é que Deus não tenha falado.» Ibid., p. 85.
Mas este segundo temor, diremos nós, basta para privar a fé daquela firmeza soberana, sem a qual ela não pode fundar a justificação: é preciso, portanto, evitá-lo também. Nossas citações mostram que Estrix não só defende o erro que corresponde à proposição 21ª condenada por Inocêncio XI, mas ao mesmo tempo, pela ligação necessária das ideias, só pode explicá-lo ou defendê-lo apoiando-se em seus outros erros, que correspondem às proposições 19ª e 20ª; tudo isso se sustenta estreitamente, e é mais uma prova (depois do que dissemos sobre a 19ª e a 20ª) de que ele é o autor da proposição 21ª. — Temos, aliás, graves autoridades para lha atribuir. Havermans, que teve tanta parte na condenação de toda essa lista, diz que a 21ª foi tirada da Diatriba de Estrix, e que foi ainda depois sustentada pelos frades menores de Antuérpia em suas teses públicas de 1674. Op. cit., n. 85, p. 99; e n. 87, p. 103. Ver acima, col. 1793. Duplessis d'Argentré nos informa que o que mais havia chocado na Diatriba e a fizera colocar no Índice era a afirmação de que um juízo misturado de dúvida sobre o fato da revelação pode bastar para a fé sobrenatural; que essa doutrina de Estrix, já anteriormente proposta por Ripalda, forneceu a proposição 21ª condenada. Collectio judiciorum, 1736, t. iii, p. 338. Cf. Hurter, Nomenclator litterarius, 3e édit., Inspruck, 1910, t. iv, col. 330. Em Roma, considerava-se portanto desde então Ripalda, morto havia cerca de trinta anos, como o primeiro autor da doutrina de Estrix; e é bem o mestre que Inocêncio XI quis atingir ao atingir o discípulo, e primeiro colocando a Diatriba no Índice em 1674, depois condenando, em seu decreto de 1679, todo esse grupo de proposições, da 19ª à 23ª inclusive.
Aliás, a leitura do próprio Ripalda, em seu tratado da fé divina, mostra claramente sua paternidade em relação a esse grupo, e seu parentesco com Estrix, que frequentemente o copia; demos um ou dois exemplos. « Entre os católicos, diz Ripalda, a simples proposição (do fato da revelação) pelos pais ou pelos mestres basta aos simples (rudibus) para terem uma evidente credibilidade (para que julguem sem nenhuma dúvida que podem e devem fazer o ato de fé): e isso porque não se lhes oferece nenhuma razão de duvidar. Não é assim nos países em que se permitiu a cada um professar a religião que quer: ali, não é raro encontrar, numa mesma casa ou família, muitas religiões diversas. Pode acontecer que o pai de família proponha (aos filhos) o catolicismo, a mãe o luteranismo, o tio o calvinismo, o avô a seita de Zwinglio. Quem escolhe a religião católica, deve-se crer que faz verdadeiros e sobrenaturais atos de fé, meritórios diante de Deus. » Eis uma afirmação que não tem outra base senão o que ele disse mais acima: « sendo o ato de fé necessário a todos para a salvação, deve-se crer que a bondade divina não o tornou difícil, mas fácil a todos. » Mas Deus, diremos nós, não era obrigado a torná-lo igualmente fácil a todos, nem mesmo possível a todos desde a infância, nos casos extraordinários como este; contanto que a Providência vele para que lhes seja ao menos possível antes de sua morte, isso basta para uma verdadeira possibilidade de salvação.
« E contudo, continua Ripalda, essa criança (ainda que faça um verdadeiro ato de fé) pode legitimamente duvidar da credibilidade da religião católica, porque vê a maior parte dos membros de sua família crerem o contrário, e porque não tem ao seu alcance as provas para convencer-se indubitavelmente da credibilidade de sua religião. » De fide, édit. Vives, disp. VI, n. 60, t. VII, p. 119. Compare-se com Estrix, citado há pouco. Dessa mesma doutrina, Ripalda tira este corolário: dada uma proposição geral certamente revelada (como: « Jesus Cristo está presente na eucaristia », nas hóstias verdadeiramente consagradas), pode-se crer com uma fé sobrenatural, mas hesitante, infirma, as proposições particulares que na geral só estão provavelmente contidas, como: « Esta hóstia está consagrada », quando o fato da consagração é para nós apenas provável. Poder-se-á crer com uma fé semelhante, sobrenatural e enferma, que esta criança, provavelmente bem batizada, está em estado de graça; que este adulto também o está, tendo a seu favor probabilidades; que tal outro está em estado de pecado mortal, tal outro no céu, ou ali chegará um dia, etc. Ibid., disp. VIII, n. 78, p. 155. Estrix reproduz esses corolários. Diatriba, p. 92 sq.
Essas singulares e perigosas concepções, a saber, que para a justificação basta um ato de fé estrita, mas vacilante, ou um ato de fé sobrenatural, mas lato, com o voto implícito do que possa faltar, provinham, portanto, de Ripalda por meio de Estrix. Sem dúvida o zelo de vários doutores de Lovaina em fazer condenar essa doutrina vinha, em boa parte, de seu jansenismo. Não perdoavam a Ripalda por ter publicado, em 1645, uma poderosa obra, Adversus Baium et Baianistas, t. v e vi da edição Vives, e por ter assim talvez contribuído para a condenação das cinco proposições de Jansênio por Inocêncio X em 1653. A essa obra de Ripalda, Lovaina havia respondido com um panfleto posto no Índice em 1654. Ver Baius, t. ii, col. 59.
Tampouco perdoavam a Estrix o zelo infatigável que ele desdobrava em Lovaina para refutar os jansenistas e defender contra eles, na própria Diatriba, a infalibilidade da Santa Sé. Havermans, que sob Inocêncio XI foi quem mais impulsionou em Roma a condenação das proposições laxistas, entre outras as de Ripalda e de Estrix, era um jansenista avançado, de quem várias proposições deviam mais tarde ser condenadas por sua vez por Alexandre VIII. Ver t. i, col. 751, 752, 755, 762. Mas tudo isso não poderia salvar essas singulares teorias de Ripalda reproduzidas por Estrix; um louvável desejo de facilitar aos infiéis a fé e a salvação as desculpa sem as justificar. Roma, guardiã da verdade, atingia as opiniões perigosas nos próprios defensores delas, e até o fim. Em 1674, põe-se no Índice não somente a Diatriba, mas ainda a Dilucidatio, etc., resposta a adversários, em que Estrix explicava à sua maneira a questão da « fé imperfeita de uma parte dos homens sem cultura ». Sommervogel, Bibliothèque de la Cie de Jésus, t. iii, col. 469, 470. Em 1679, decreto de Inocêncio XI condenando as proposições laxistas; e pouco depois, colocação no Índice de um opúsculo (de Estrix, crê-se), publicado sob o pseudônimo de « Sandœus », Refutatio anonymi, etc.; sustentava-se nele, contra um opúsculo anônimo, que nenhuma das proposições condenadas no decreto tinha por autores religiosos, menos ainda jesuítas. Ibid., col. 471.
Concluamos, desse vasto conjunto de documentos, que a condenação da proposição 23ª fornece uma prova muito sólida contra o sistema de Ripalda sobre os infiéis, mesmo tomando-o com todos os seus corretivos. Ela o classifica, não entre as heresias, ou os erros teológicos, visto que as censuras ou notas enunciadas no decreto têm apenas uma aplicação global e indeterminada, mas ao menos entre as opiniões de natureza a escandalizar, e perniciosas na prática.
IV. A ESCRITURA SANTA. — Eis o texto verdadeiramente clássico na matéria: « Sem a fé é impossível agradar a Deus: pois é preciso que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe, e que é o remunerador dos que o buscam. » Heb., xi, 6. Daremos: 1º o sentido dos termos; 2º a prova que ele fornece; 3º as objeções que se lhe fazem.
1º Sentido de alguns termos ainda não explicados. — 1. « Agradar a Deus », εὐαρεστῆσαι. E no contexto imediato: « Henoc... recebeu (da Escritura) este testemunho de ter agradado a Deus », Cf. Gen., v, 22; Eccli., xliv, 16, placuit Deo, et translatus est. É o estado de graça e de santidade oposto ao estado de pecado. « Agradar a Deus » significa « ser amigo de Deus, estar em sua graça, ser justificado »; e nossa frase significa: « Sem a fé é impossível obter a amizade de Deus, ser justificado. » Mesmo sentido e mesma antítese em são Paulo: « Os que vivem na carne (segundo as afeições da carne) não podem agradar a Deus. » Rom., viii, 8. « Mas vós, não viveis na carne, mas no Espírito, se ao menos o Espírito de Deus habita em vós. » Ibid., 9. « Viver segundo a carne conduz à morte », o contrário leva à vida. Ibid., 13. « Deus enviou seu Filho, a fim de que a justiça da lei fosse cumprida em nós..., que andamos não segundo a carne, mas segundo o espírito. » Ibid., 4. « Os que são conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos de Deus..., receberam o espírito de adoção, são herdeiros do céu. » Ibid., 14 sq. « Agradar a Deus », em são Paulo, é portanto não estar em estado de pecado, mas em estado de graça, templo do Espírito Santo, filho adotivo e herdeiro do céu, justo e santo diante de Deus. Cf. Rom., xii, 1; xiv, 18, etc. Ver Liese, Der heilsnotwendige Glaube, 1902, p. 32-34.
2. Osw. Notemos a ligação entre este termo « Aquele que se aproxima de Deus », προσερχόμενον, e aquele que acabamos de explicar, e lembremo-nos da sinonímia entre as palavras « fé » e « crer »: « Sem a fé é impossível agradar a Deus, pois é preciso que aquele que se aproxima de Deus creia... » Esta ligação implica aqui uma espécie de identidade entre « agradar » e « aproximar-se »: com esta única diferença, que « agradar a Deus » indica um estado, como vimos, ao passo que « aproximar-se de Deus » designa naturalmente o movimento para esse estado, a gênese desse estado, considerada do lado do pecador que se reconcilia com Deus. É o sentido que este termo tem na mesma Epístola, vii, 25. É pelo ato de fé sobrenatural, dom da graça, que os pecadores « vêm a Jesus », Joa., vi, 64, 65; se todavia o apego ao pecado não os impede de « vir à luz ». Ibid., iii, 20, 21. Não negamos que alhures e em outro contexto accedere ad Deum possa significar o ato do justo que reza, honra, confia, etc. Mas aqui o contexto imediato mostra que se trata do pecador, a caminho da graça e do perdão, que é para ele a primeira condição da salvação; a ideia de « salvação » está contida no « remunerador » que o pecador deve antes de tudo conhecer e crer. Assim também o concílio de Trento, depois de ter falado da preparação do pecador para a justificação, cita nosso texto como exprimindo essa preparação. Sess. VI, c. VI, Denzinger, n. 798.
2º Prova.
— Se, portanto, se quiser admitir que se trata aqui de uma necessidade da fé para passar do estado de pecado ao estado de graça, em uma palavra para ser justificado, podemos concluir que a fé não é apenas de necessidade de preceito, mas de necessidade de meio. Quando se pode dizer, com efeito, que uma coisa é de simples necessidade de preceito? Quando ela é requerida apenas para não cometer um novo pecado grave, obstáculo à salvação. E quando, então, ao contrário, uma coisa é de necessidade de meio? Quando é requerida não somente para evitar um novo pecado, mas para sair do estado de pecado em que se está, e adquirir o estado de graça, meio fundamental de salvação. Ver col. 1760. Mas a « necessidade de meio » se subdivide: será ou in re vel in voto, ou absolute in re. Ver col. 1761.
E aqui chegamos ao nó da questão. Pode-se, com Ripalda e Gutberlet, ver nesta passagem uma necessidade da fé estrita que seja somente in re vel in voto? O texto sagrado não se presta a tal interpretação e não lhe fornece nenhuma base séria. Vamos mostrá-lo percorrendo os diferentes esforços que foram feitos para prender essa interpretação a esta ou àquela palavra do texto.
1. Dir-se-á que as palavras fides, credere, podem significar um simples desejo, um ato puramente voluntário, o « voto de crer » não seguido de efeito? — Mas não é o sentido próprio dessas palavras na Escritura. Ver Fé, t. vi, col. 57 sq. E não se tem o direito de afastar-se arbitrariamente do sentido próprio, sobretudo num capítulo em que o apóstolo fala ex professo da fé, e numa frase em que emprega o verbo credere, que nunca significou o simples voto de crer. Além disso, se esse verbo significasse isso em nossa frase, o autor sagrado não poderia dar-lhe como complemento, como objeto, duas verdades particulares, a existência de Deus e a retribuição futura; pois o voto de crer, por sua natureza, tem um objeto universal: deve incidir sobre tudo o que Deus revelou ou poderá revelar, e não somente sobre duas verdades; só o assentimento intelectual pode restringir-se a esta ou àquela verdade.
2. Dir-se-á que, deixando ao verbo credere seu sentido próprio de assentimento intelectual, pode-se admitir exceções à fórmula: Sine fide impossibile est, porque na Escritura a palavra « impossível » é frequentemente tomada num sentido moral e lato, e sofre exceções, tal como seu correlativo, a palavra « necessário »? Far-se-á valer a fórmula semelhante que exprime a necessidade do batismo, Joa., III, 15? Absoluta, na aparência, ela admite exceções, como a tradição nos ensina. — Responderemos que o contexto de nossa passagem repele absolutamente toda exceção. O apóstolo, com efeito, invocando uma passagem da Bíblia em que se diz que « Henoc agradava a Deus », conclui daí que ele teve a fé: pois, diz ele, « é impossível » agradar a Deus sem a fé. Eis o princípio geral em que se apoia todo o seu raciocínio: para que a dedução seja justa, é preciso que esse princípio não admita exceção; do contrário, sempre se poderia objetar que Henoc é talvez uma das exceções à regra. Portanto, para que o escritor inspirado fale aqui razoavelmente, é preciso que o princípio por ele invocado seja estritamente universal, e não deixe escapar ninguém entre suas malhas.
E embora esse raciocínio não seja repetido a propósito de outros personagens citados nesse capítulo, deve-se naturalmente subentendê-lo para todos os que estão nas mesmas condições que Henoc, isto é, que, de um lado, são suficientemente conhecidos como santos do Antigo Testamento, e cuja fé, de outro lado, não recebe menção explícita na Bíblia. É a observação de Suárez: « Desse princípio, sine fide impossibile..., etc., Paulo conclui que Henoc, tendo agradado a Deus, teve a fé, e assim nos outros casos particulares: conclusão que não seria sólida, se fosse permitido excetuar alguém da regra, » De fide, disp. XII, n. 6; t. xii, p. 340. Esse raciocínio do autor inspirado, assim como a universalidade que deve ter o princípio que lhe serve de base, foi notado não somente por nossos teólogos católicos e nossos exegetas, como Estio, Commentaires, Paris, 1891, t. iii, p. 272, 273, mas por protestantes, como Westcott, The Epistle to the Hebrews, 3e édit, Londres, 1906, p. 358.
Alguns teólogos objetaram que, para Henoc, ou qualquer outro desses antigos personagens, o ato de fé não está provado necessário como disposição para a justificação, porque se podem supor duas coisas: a primeira, que foram justificados sem nenhuma disposição, à maneira das crianças, pois seus pais devem ter-lhes aplicado o remedium naturae (que os teólogos admitem sobre a autoridade de dois ou três Padres); a segunda, que nunca perderam depois essa primeira graça por nenhum pecado mortal. Mas por que prova se pode certificar-nos todos esses pretensos fatos? E o conjunto necessário dessas hipóteses, das quais alguma pode ser verdadeira, se sustentaria diante da afirmação contrária do escritor sagrado? Acrescentemos, para terminar, que o concílio de Trento cita nosso texto num dos lugares em que afirma a necessidade da fé como absoluta e sem exceção. Sess. vi, c. VIII, Denzinger, n. 801.
3º Objeções feitas a essa prova, além das que na própria prova já resolvemos. — 1ª objeção.
— « Nesse axioma: Sine fide impossibile est placere Deo, fides poderia entender-se do habitus fidei, e não do ato de fé, como supondes. » — Resposta. — É impossível, pelas razões seguintes: a) O axioma é explicado e parafraseado pelas palavras que seguem: accedentem enim ad Deum oportet credere, etc.; note-se a ligação enim. Ora, credere só pode significar um ato; e tem aqui por objeto material duas verdades particulares, o que só se pode verificar de um ato particular, e não da virtude da fé, que tem por objeto material todas as verdades reveladas. — b) A « fé » de que aqui se trata é a que o apóstolo acaba de definir, Heb., xi, 1; ora, o que ele acaba de definir é o ato e não a virtude da fé. Esta não poderia ser chamada um « argumento », uma prova, ἔλεγχος; e não é a virtude, é o ato de fé que excita a esperança apresentando-lhe seu objeto. Ver Fé, t. vi, col. 86 sq. — c) Em todo esse capítulo não há traço de uma teoria sobre o habitus. Só se trata de adultos, dados como exemplos do ato de fé que fizeram brilhar em si, e propostos à nossa imitação; aliás, não se pode dar o exemplo de um habitus invisível. Se, pois, se quisesse estender esse axioma às crianças antes da idade da razão, às crianças incapazes do ato de fé, no sentido de que, se morrem então, não podem ser salvas sem a fé-virtude, infusa no batismo, isso só poderia ser um sentido acomodatício. Sobre a maneira como um tal sentido foi introduzido nos debates do concílio do Vaticano, ver col. 1780 sq. — d) O concílio de Trento entende nosso texto da fé atual, visto que o emprega para mostrar que nos preparamos para a justificação pelo ato de fé. Sess. vi, c. vi, Denzinger, n. 798.
Vega, num opúsculo que publicou em Trento em 1546, no momento em que o concílio abordava a matéria da justificação, estabelece muito bem esta tese, que, quando o apóstolo trata da « justificação pela fé », entende o ato e não a virtude infusa. Eis suas razões. — a) O próprio são Paulo, para que ninguém se engane, explica logo a palavra fides pelo verbo credere, que certamente só convém ao ato de fé, Rom., iii, 22; da mesma forma, para provar que o homem é justificado pela fé, ibid., 28, dá o exemplo de Abraão, que creu na palavra de Deus, ibid., iv, 3, e conclui daí que é preciso crer como ele, ibid., 5; cf. 23, 24. — b) Ali e alhures, o apóstolo quer mostrar como podemos cooperar (moralmente) para nossa justificação e obtê-la; ora, cooperamos por atos. — c) Não era de interesse geral para os cristãos compreender o que diz respeito ao habitus fidei: mas importa muito a todos eles compreender o que diz respeito ao ato de fé. Paulo queria, pois, falar deste, e não daquele. Preocupados com a teoria filosófica dos habitus, a maior parte dos escolásticos viu o habitus fidei em muitos textos de são Paulo em que nada exige esse sentido, ao passo que a autoridade superior dos antigos Padres e sobretudo de santo Agostinho refere esses textos ao ato de fé; e assim é em Heb., xi, 6, em que o apóstolo só fala dos adultos. Esse opúsculo de Vega, intitulado De justificatione, gratia, fide, é publicado em seguida à sua obra principal na edição que dela fez o B. Pedro Canísio sob o título: De justificatione doctrina universa, auctore Vega, Colônia, 1572, q. I, propos. 1a, p. 728, 729.
2ª objeção. — « As palavras fides, credere têm na Escritura vários sentidos diferentes. Poder-se-ia, portanto, em nosso texto entendê-las da fé « lata », isto é, desse conhecimento de um Deus existente e remunerador fundado, não na revelação, mas numa prova de razão, científica ou vulgar, pelo menos se esse conhecimento racional fosse sobrenaturalmente produzido com o auxílio da graça. » — Resposta. — a) Ripalda e Gutberlet mesmos, diga-se de passagem, não veem em nosso texto esse único conhecimento, mas querem que se lhe acrescente ao menos o voto da fé estrita. — b) Quando as palavras fides, credere significam na Escritura um ato de conhecimento, de crença, e é este aqui o caso segundo a própria objeção, esse conhecimento é geralmente fundado na revelação. Ver Fé, t. vi, col. 107-109. Cita-se uma exceção, Rom., xiv, 23; o nome de « fé » é dado ali ao juízo, dictamen, da consciência ou à boa-fé com que se age em segurança de consciência, em uma palavra, a um conhecimento que pode ser apenas racional. Ainda assim, esse dictamen nos fiéis é ordinariamente motivado por algum dado da revelação. Mas admitamos uma exceção nessa passagem do apóstolo: nem por isso deixa de ser verdade que quase sempre nele a palavra fides, aplicada a um ato intelectual, significa a fé estrita, fundada na revelação, e que nisso são Paulo não difere dos outros escritores sagrados. Em nosso texto devemos, pois, admitir esse sentido ordinário e próprio da « fé », visto que nada nos obriga a dele nos afastarmos. « São Paulo, diz o P. Corluy, por essas palavras, fides, credere, prega tão constantemente a fé estrita, que se em sua Epístola aos Hebreus tivesse por essas palavras entendido outra coisa, teria devido absolutamente avisá-los dessa nova significação. » Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. ii, p. 231.
— c) Muito menos ainda podemos supor um sentido totalmente excepcional e impróprio dessas palavras num capítulo que, como este, versa ex professo sobre a própria fé. — d) Pode-se acrescentar que os numerosos exemplos de « fé » citados neste capítulo exigem ou comportam a fé estrita, baseada numa revelação sobrenatural de Deus, imediata ou mediata. « Nos primeiros, diz Corluy, trata-se evidentemente da fé numa revelação divina: Noé, Abraão, Sara, Jacó, José, Moisés, Gedeão, Barac, Davi, Samuel, os profetas, os Macabeus; nos outros, tal fé pode facilmente supor-se e oferece uma explicação natural: Abel, Henoc, Isaac, Raab, os pais de Moisés. » Loc. cit. — e) O concílio do Vaticano, num capítulo em que define claramente a fé estrita e dela trata ex professo, remete precisamente a Heb., xi, 1-6, como autoridade escriturística. É dizer que considera esses textos ligados à fé estrita, ato ou virtude; Sess. iii, c. iii, Denzinger, n. 1789, 1793. Assim, presta ao sentido literal do versículo 6 um testemunho ao menos parcial.
3ª objeção. — As duas verdades mencionadas no versículo 6 como sendo de necessidade de meio, a saber, a existência de Deus e a retribuição futura, são acessíveis à razão por uma prova ou filosófica ou vulgar, e por outro lado são absolutamente necessárias, por sua própria natureza, para poder buscar a Deus e pedir-lhe a salvação. Portanto, a absoluta necessidade de meio, que aqui se afirma, deve incidir sem dúvida sobre essas duas verdades, mas tomadas em si mesmas e independentemente da maneira de conhecê-las ou de crê-las. Essa maneira permanece indeterminada, e poderá variar segundo os casos: será a fé estrita quando se puder tê-la, a fé lata quando não se puder, mas nos dois casos essas verdades permanecem necessárias, e o apóstolo só quis afirmar essa necessidade (Gutberlet). — 1ª Resposta. — Pelo que respondemos à objeção precedente, é impossível, em nosso texto, tomar as palavras fides e credere com essa indeterminação quanto à maneira de conhecer, só se podem tomá-las no sentido de « fé estrita ». Por conseguinte, o que aqui se afirma como necessário não é apenas manter com certeza essas duas verdades, é ainda mantê-las pela revelação, que distingue a fé estrita da outra. Mesmo admitindo que se possam conhecer ambas por outra via que não a da revelação, isso não pôde impedir Deus de estabelecer positivamente a necessidade absoluta da fé estrita. Por que o quis assim? Não nos cabe julgá-lo; aliás, podemos indicar, como razão de alta conveniência, as vantagens muito especiais da fé estrita, fundada na revelação. Ver Fé, t. vi, col. 119-121.
— 2ª Resposta, que pode converter-se em nova prova da tese comum. — Não é exato que essas verdades de necessidade de meio sejam ambas acessíveis à razão, sem revelação. Com efeito, para que assim fosse, seria preciso que são Paulo tivesse tomado o termo « Deus remunerador » no sentido em que o toma um filósofo espiritualista, mesmo cristão, quando trata da vida futura e da imortalidade da alma segundo os dados somente da razão, fazendo abstração das circunstâncias da ordem atual e do fim sobrenatural a que somos destinados por um livre decreto de Deus. Ora, não é assim. Com os defensores da tese comum, pretendemos que a palavra « remunerador » não tem para o apóstolo esse sentido vago e abstrato, mas que significa, em linguagem teológica, « remunerador sobrenatural »: isto é, que Deus nos prometeu graciosamente uma felicidade que ultrapassa as exigências da natureza, e portanto uma felicidade que a razão não pode prever por via filosófica e a priori, mas que só pode conhecer por via da revelação.
Em apoio desse sentido concreto da palavra « remunerador » propomos esta prova, fundada em todos os hábitos de espírito de são Paulo e em sua maneira geral de considerar a vida futura. Jamais ele fala da « imortalidade da alma » à maneira abstrata dos filósofos; sempre concebe essa imortalidade no concreto, com a ressurreição dos corpos que completará a recompensa na economia presente da Providência. Ao passo que uma filosofia espiritualista concebe a imortalidade da alma no abstrato, sem a ressurreição dos corpos e sem o estado glorioso deles tal como a revelação nos afirma, o apóstolo não vê meio-termo entre o dogma cristão da ressurreição e o puro materialismo: « Se os mortos não ressuscitam, diz ele, comamos e bebamos, pois amanhã morreremos. » I Cor., xv, 32. Tirai-lhe o dogma cristão da ressurreição, e ele só vê o epicurismo grosseiro cujas palavras cita. Aliás, essa maneira de conceber a imortalidade da alma sempre no concreto, e sob as espécies da ressurreição dos corpos, era comum entre os hebreus, como resulta das palavras dos sete irmãos mártires, II Mac., vii; o autor do mesmo livro inspirado diz que Judas Macabeu cria na « ressurreição », do contrário teria julgado inútil rezar pelos mortos. Ibid., xii, 44. São Lucas, companheiro de são Paulo, querendo exprimir o materialismo dos saduceus, diz que eles não admitem « nem ressurreição, nem anjo, nem espírito ». Act., xxiii, 8.
Assim, são Paulo toma a vida futura no concreto, com as maravilhosas qualidades dos corpos gloriosos, que se acrescentam à própria ressurreição, I Cor., xv, 40-44; com o lugar de reunião em que os ressuscitados gozarão da sociedade dos outros santos e dos anjos, Heb., xii, 22, a « Jerusalém celeste », loc. cit., que o Apocalipse descreverá, « a cidade cujo arquiteto é Deus » e que ele preparou na « pátria celeste », Heb., xi, 10, 16. Por conseguinte, no pensamento do apóstolo, essa « grande remuneração » de que fala, Heb., x, 35, essas « coisas esperadas » de que a fé é o sustento, xi, 1, designam uma felicidade sobrenatural, que ultrapassa os vagos dados da razão sobre a vida futura, e os precisa. Acrescentemos que a visão intuitiva de Deus, que ele afirma, I Cor., xiii, 12, faz sem dúvida parte dessas « coisas esperadas », sempre entendidas por ele sob as palavras « remuneração, remunerador », e que lhes dá um caráter absolutamente transcendente; e sobretudo que ele não funda a esperança cristã nos dados da razão, mas numa promessa gratuita de Deus, num testemunho divino confirmado por juramento e que não pode mentir, dando assim à nossa esperança e à nossa fé um caráter sobrenatural de firmeza. Heb., vi, 17-19.
Aliás, não é necessário que todo adulto, para ser justificado, tenha a ideia explícita do « sobrenatural » ou da « visão intuitiva », ideias demasiado sutis que faltam a muitos simples fiéis e, por conseguinte, não podem ter sido exigidas de todos, nem de necessidade de preceito, nem de necessidade de meio. Lugo, De fide, disp. XII, n. 129, 130, Paris, t. i, p. 542. Basta, ao menos como mínimo, que a remuneração sobrenatural seja afirmada implícita e confusamente: o que acontece, por exemplo, quando se crê que Deus será remunerador conforme o que prometeu. Pois essa promessa livre e gratuita, que só pudemos receber por via de revelação, como aliás os simples fiéis a concebem facilmente eles próprios, essa promessa não tem na realidade outro objeto senão a bem-aventurança sobrenatural: esta é, portanto, assim designada suficientemente, ainda que confusamente, quando se diz: « Creio que Deus dará a recompensa que prometeu. » Ver Pesch, Praelectiones, 3e édit., 1910, t. viii, n. 443, p. 207; Schiffini, De virt. infusis, 1904, n. 182, p. 322.
4ª objeção. — A primeira das duas verdades aqui afirmadas como sendo de necessidade de meio, a saber, a existência de Deus, não pode, sem um ato desarrazoado, ser mantida pela fé estrita, isto é, sobre a palavra e o testemunho de Deus. Uma testemunha cuja veracidade conhecemos pode muito bem dizer-nos: « Crede-me, vi tal coisa. » Mas não nos dirá: « Crede-me, eu existo », porque é inútil e ridículo. — Resposta. — a) É inútil e ridículo, porque o vemos existir, e porque nossa natureza racional experimenta em si mesma uma espécie de impossibilidade de apoiar-se num testemunho quando vê, com uma verdadeira e imediata visão. Ver Fé, t. vi, col. 452. Mas isso não é aplicável a Deus nesta vida; não vemos sua existência, só a conhecemos por raciocínios que nos podem dar a certeza dela, mas não a evidência imediata ou a intuição; não é, portanto, contra a natureza crer a existência de Deus sobre um testemunho. — b) Sem dúvida essa crença, como toda fé estrita, pressupõe antes de tudo um conhecimento da existência de Deus como testemunha veraz, obtido por uma prova científica ou vulgar; suprimir esse preâmbulo da fé seria fideísmo, e tornaria desarrazoado o ato de fé. Ver Fé, col. 170, 177. Mas, uma vez conhecida a existência de Deus por esse canal prévio, nada impede que seja em seguida admitida porque Deus a revelou em sua Escritura, explícita ou implicitamente. E não é inútil, porque esse ato de fé, graças à excelência de seu motivo e à sua sobrenaturalidade íntima, goza de uma certeza especial. Ibid., col. 387 sq.; cf. col. 461. — c) Não é sequer possível crer em Deus como « remunerador » sem crê-lo como « existente ». O remunerador em que creio e que espero não é um remunerador possível, ideal, mas um remunerador real, agente, portanto existente. Assim, das duas verdades necessárias à justificação segundo Heb., xi, 6, atestar a segunda é necessariamente, da parte de Deus, atestar também a primeira; e por conseguinte, de nossa parte, crer a segunda é necessária e implicitamente crer a primeira, e sem nenhum ato de desrazão.
5ª objeção. — Um mesmo ponto não pode ser ao mesmo tempo objeto de ciência e objeto de fé (estrita). Ora, o fato de que « Deus existe » torna-se objeto de ciência quando é filosoficamente demonstrado. Portanto, a existência de Deus, embora possa ser objeto de fé para quem não tem a demonstração dela, não pode sê-lo para os outros, segundo a distinção dada por santo Tomás. Sum. theol., II-II, q. i, a. 5. Portanto, a necessidade de atingir pela fé essa verdade da existência de Deus comporta exceções, e não pode ser absoluta. Portanto, o texto, Heb., xi, 6, afirmando a necessidade de crer na existência de Deus, não pode ser entendido de uma necessidade de meio absoluta da fé estrita nessa verdade (Gutberlet). — Resposta. — Estudamos e delimitamos alhures o adágio tomista que serve de base a toda essa argumentação. Ver Fé, t. vi, col. 450 sq.
Ele vale certamente para o objeto material principal da fé, isto é, os mistérios, que santo Tomás chama por excelência « objetos de fé » e que não podem ser objetos de ciência. Quanto às verdades acessíveis à razão, como a existência de Deus, que não é um mistério propriamente dito, esse adágio foi entendido por vários tomistas de marca num sentido muito moderado, que reduz a uma simples questão de palavras a controvérsia entre teólogos a esse respeito. Ibid., col. 465-467. Se se interpreta santo Tomás segundo esses tomistas, sua autoridade não cria nenhuma dificuldade na questão atual. Ibid., col. 468-469. Se se tomam suas palavras, ao contrário, no sentido mais rígido, resta então escolher entre duas outras interpretações de seu pensamento. — a) Ou será preciso admitir com Gutberlet que aqui o santo doutor nega a tese comum sobre a absoluta necessidade da fé. Ver Fé, t. vi, col. 460-461. Mas isso é pô-lo em contradição consigo mesmo: pois ele sustenta a tese comum, nós o provaremos mais abaixo; e a grande maioria dos tomistas está convencida disso. Se, contudo, se quisesse que seu pensamento tivesse permanecido hesitante ou contraditório a esse respeito, valeria mais então optar pela tese tradicional em que ele está de acordo com a grande corrente teológica, e rejeitar antes a opinião rígida que ele talvez tenha admitido alhures sobre a incompatibilidade da fé e da ciência em todo ponto, a qual afinal não passa de uma opinião, e das mais controvertidas na Igreja. — b) Ou será preciso dizer que para santo Tomás « a existência de Deus », Deus est, no texto que nos ocupa, Heb., xi, 6, não é o que todo o mundo entende por essas palavras, mas algum mistério que, por confissão de todos, jamais possa ser aqui na terra objeto de ciência: como se essas palavras Deus est equivalessem, por exemplo, a estas: Deus est unus et trinus. De fato, para sair da dificuldade presente, santo Tomás recorre, de passagem, a esse gênero de exegese. In I Cor., ii. Ver Fé, t. vi, col. 459 sq. Chegaria assim a conciliar tudo, a tese comum e a incompatibilidade da ciência e da fé. Mas é uma exegese forçada de Heb., xi, 6, que nenhum exegeta admitirá, e na qual os mais devotados discípulos do grande doutor não ousam apoiar-se.
A essa passagem da Epístola aos Hebreus poderíamos ter acrescentado, com muitos teólogos, outros textos escriturísticos de suficiente precisão, aqueles em que são Paulo afirma de maneira tão absoluta a necessidade da fé para a justificação, nas Epístolas aos Romanos e aos Gálatas. Mas os limites deste artigo não nos permitem desenvolver todas essas provas; preferimos insistir amplamente na mais precisa, a mais célebre, e defendê-la contra todos os ataques.
V. OS PADRES. — Não se deve esperar encontrar neles nossa questão tratada com frequência, nem ex professo. Sem dúvida, eles ensinam com a Escritura de maneira geral que a fé é necessária à salvação. E isso deve entender-se da fé estrita, e pelo menos da salvação de todos aqueles que podem conhecer a revelação cristã. Ver Fé, col. 109-115, 186, 188, 280, 330, 331. Mas nossa presente questão vai mais longe; examina se haveria uma outra disposição providencial para a salvação dos infiéis negativos, que os dispensaria da fé na revelação por causa de sua ignorância invencível e desculpável. Ora, tal questão não devia encontrar-se com frequência sob a pena de nossos antigos doutores. É, com efeito, uma questão de circunstâncias subjetivas. Cristo enviou seus apóstolos e sua Igreja a pregar a revelação divina a todas as nações: isso é objetivo e geral. Mas eis um homem que nem sequer ouviu falar de Cristo, nem de seus enviados, e que ignora invencivelmente essa revelação que eles pregam; a ignorância invencível, circunstância toda subjetiva, o dispensará da fé necessária em regra geral para ser salvo? Investigações desse gênero não se encontram ordinariamente nos escritos dos Padres.
Quando, por exemplo, eles proclamam objetivamente a obrigação, para todo homem, de observar a lei natural, não têm o costume de discutir os casos de ignorância invencível em relação a certos mandamentos dessa lei, nem de insistir sobre os pecados, gravíssimos por sua natureza, que poderiam assim ser desculpados sobretudo entre os pagãos; é a observação de Mausbach no Katholik, 1900, n. 11, p. 260. É, além disso, uma questão sutil, supondo múltiplas distinções entre necessidade de preceito e necessidade de meio, entre necessidade de meio absoluta e necessidade in re vel in voto, entre infiéis positivos e negativos, etc. Portanto, não se deve esperar vê-la tratada por tantos Padres que fogem das questões sutis para ater-se aos dogmas e à prática, como os Padres apostólicos, e muitos outros. É também uma questão que só diz respeito aos pagãos: portanto, não se a encontra entre Padres que lutavam unicamente contra as heresias, ou unicamente ocupados em exortar os fiéis. É até uma questão fora do círculo ordinário dos « Padres apologistas », embora se dirijam aos pagãos. Vemos, com efeito, esses Padres trabalharem somente para refutar as calúnias dos pagãos contra os cristãos, para dar uma ideia geral de nossa religião, com motivos de credibilidade, ver Credibilidade, t. iii, col. 2240 sq.; Fé, t. VI, col. 185 sq., enfim a demolir as fábulas do politeísmo. Ora, nossa questão ficava fora de tudo isso. Aliás, era delicada para os pagãos, e não teria sido facilmente compreendida por eles. Era preciso pregar-lhes simplesmente a necessidade de converter-se à fé cristã, sem discorrer sobre o grau e a natureza dessa necessidade, sobre a questão de saber se podia admitir exceções, o que poderia fornecer um pretexto à sua indiferença religiosa; como observa Liese, Der heilsnotwendige Glaube, 1902, n. 80, p. 68. Enquanto a apologia e a pregação, a que se entregavam os Padres, se limitam a insistir ora num ponto ora noutro, segundo a necessidade prática do momento, somente a teologia tem por missão considerar o conjunto todo, e pôr em seu lugar científico todas as verdades contidas no depósito da revelação ou dele derivadas, ainda que apareçam como praticamente pouco importantes. A essa última espécie de verdades pertence a questão presente, e é por isso que foi muito menos tratada pelos Padres do que depois pelos teólogos. Cf. Mausbach, loc. cit.
Apesar de tudo, a questão se colocou mais ou menos claramente para certo número de Padres. Mas não se pode pensar em tirar daí um argumento certo, para o qual seria preciso provar, por textos bastante numerosos e bastante representativos de toda a catolicidade, a unanimidade moral do magistério ordinário, ao menos numa época dada dos tempos patrísticos. Aliás, os limites necessários deste artigo obrigam-nos a limitar-nos a alguns nomes célebres e dos mais antigos, seja para provar que se errou ao opô-los à tese comum dos teólogos, seja para mostrar que esta não carece de fundamento na antiga tradição. Ouviremos: 1º são Justino; 2º Clemente de Alexandria; 3º Orígenes; 4º santo Irineu.
1º São Justino. — 1. Apoio que ele dá à tese comum. — Em seu Diálogo com o judeu Trifão, ele põe como princípio que Deus é o Deus de todos os homens, que a todos os destina à mesma herança celeste, e lhes pede a todos, como meio necessário para chegar a esse fim, uma mesma justiça, a qual não consiste nas observâncias mosaicas, mas, ao menos parcialmente, na fé na revelação, tal como foi a fé de Abraão (fé estrita); e é preciso notar que nosso apologista só se preocupa com os adultos e sua justiça atual, que consiste em atos virtuosos. Ora, princípios tão universais excluem absolutamente essa hipótese de que uma parte dos adultos possa chegar excepcionalmente à salvação por outro meio que o ato de fé estrita: pois então todos não teriam a mesma justiça atual. Justino rejeita, portanto, essas exceções, o que caracteriza a tese comum.
Eis alguns dos textos em que ele estabelece esses princípios. Se se pretende que a lei mosaica é um meio necessário à salvação de todos, « será preciso, diz ele, cair no absurdo e admitir, ou que Deus não é o mesmo Deus do tempo de Henoc e de tantos outros que não tiveram a circuncisão, o sábado e outras instituições da lei mosaica, ou que ele nem sempre pediu a todo o gênero humano a mesma espécie de justiça, o que é ridículo e insensato. Abraão, ainda incircunciso, foi justificado pela fé com que creu na palavra de Deus, como afirma a Escritura. » Dial. cum Tryph., n. 23, P. G., t. VI, col. 525. « Os pagãos que creram em Cristo, e que fizeram penitência de seus pecados partilharão a herança dos patriarcas, dos profetas e dos justos nascidos de Jacó, embora não observem o sábado nem a circuncisão nem as festas judaicas; entrarão plenamente na santa herança de Deus. » Ibid., n. 26, col. 532. As cerimônias judaicas só foram instituídas para preservar facilmente os judeus da idolatria em que caíam; do contrário será preciso dizer que Deus não deu a todos os homens a mesma justiça a conhecer e a praticar » (justiça atual). Ibid., n. 94, col. 696.
Pode-se acrescentar que, quando fala aos próprios pagãos, Justino lhes representa a fé como tão necessária, que o inferno espera os que não creem o que Deus ensinou por Cristo. » Apol., I, n. 19, col. 357. Vê-se que, ao falar da necessidade da fé, tem em vista a fé estrita, aquela que crê o que Deus ensinou por uma revelação sobrenatural como foi a de Cristo.
2. Objeção. — Justino foi citado como adversário da tese comum dos teólogos. Numa passagem célebre, toca na questão dos infiéis negativos antes da vinda de Cristo, como numa dificuldade que lhe farão alguns pagãos; e para resolvê-la, parece apelar apenas para a fé lata, para a razão natural que esses infiéis tinham. Não é dizer que a fé estrita não era necessária à salvação deles? Eis o texto: « Objetar-se-á que os homens que viveram antes (de Cristo) não são culpados. » E ele responde: « Cristo é o primogênito de Deus, seu Verbo, do qual todos os homens participam... Os que viveram segundo o Verbo são cristãos, ainda que tenham passado por ateus, como entre os gregos Sócrates, Heráclito e seus semelhantes, e entre os bárbaros Abraão, Ananias, Azarias, Misael, Elias e tantos outros cujas ações e nomes seria longo demais citar aqui.
E também, os que viveram contrariamente ao Verbo foram viciosos, inimigos de Cristo, assassinos dos discípulos do Verbo. Ao contrário, os que viveram ou vivem segundo o Verbo são cristãos, e intrépidos, e sem medo. » Apol., I, n. 46, P. G., t. vi, col. 397; trad. Pautigny, Justin, Apologies, Paris, 1904, p. 95. Essa solução muito breve, e por isso mesmo obscura, exige dois esclarecimentos preliminares.
a) Em que sentido se diz que todo homem participa do Verbo ou Logos? — Quando são João, o inspirador de Justino, diz do « Verbo » que ele « ilumina todo homem », Joa., i, 9, deve-se entender primeiramente a revelação natural, pertencente à ordem da criação: o Verbo « por quem tudo foi feito », ibid., 3, revela Deus a todo homem pelo fato de que cria nele a natureza racional e a consciência, e lhe dá o espetáculo da criação para despertar sua razão e conduzi-la pela vista dos efeitos até a primeira causa. Mas é preciso ainda entender aqui a revelação sobrenatural e propriamente dita dada aos homens desde a origem (revelação primitiva), desenvolvida depois por outras revelações, sobretudo as de Moisés e dos profetas, e por fim levada ao seu mais alto ponto pelo Verbo feito carne (revelação cristã). São João visa nitidamente essa revelação sobrenatural e positiva, quando acrescenta: « A lei foi dada por Moisés, a graça e a verdade vieram por Jesus Cristo... O Filho unigênito, que está no seio do Pai, foi ele quem deu a conhecer Deus ». Ibid., 17, 18.
Essas duas revelações, uma natural, outra positiva, não se excluem, mas se completam; a segunda pressupõe a primeira; pois a fé divina, que a revelação positiva tende a obter, supõe necessariamente o conhecimento natural dos preâmbulos da fé, isto é, a revelação natural. Ver Fé, t. vi, col. 176 sq. 183 sq. O infiel de boa-fé que só tem essa revelação natural já é, embora em grau inferior, participante do Verbo; e o que possui de luz moral e religiosa, se não a extingue e se conforma a ela sua vida, o encaminha aliás para uma revelação mais alta. Neste sentido « a semente do Verbo é inata em todo o gênero humano. » Apol., II, n. 8, trad. franc., p. 165. E essas duas revelações, verdadeiramente conexas, Justino podia tanto mais facilmente uni-las e tomá-las como uma única iluminação do Verbo, quanto então mal se conheciam as distinções de natureza e graça, de natural e sobrenatural. Sobre a doutrina joanina do Logos, ver Jules Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édition entièrement refondue, Paris, 1919, p. 450 sq. Cf. p. 496 sq., 591 sq.
b) Em que sentido são Justino pôde chamar « cristãos » a antigos filósofos, como Sócrates e Heráclito? — Não é no sentido estrito da palavra, visto que ele opõe claramente alhures esses antigos aos cristãos, e nota a imensa inferioridade da filosofia deles em relação à doutrina revelada. « Esses ensinamentos, diz ele, que recebemos de Cristo e dos profetas seus predecessores, são os únicos verdadeiros, e mais antigos que os de vossos escritores. » Apol., I, n. 23, trad. franc., p. 47. « Nossa doutrina, diz ele ainda, ultrapassa toda doutrina humana, porque temos todo o Verbo em Cristo que apareceu por nós, corpo, verbo e alma. Todos os princípios justos que os filósofos e os legisladores descobriram e exprimiram, devem-nos ao que encontraram e contemplaram parcialmente do Verbo. Foi por não terem conhecido todo o Verbo, que é Cristo, que muitas vezes se contradisseram a si mesmos. » Apol., II, n. 10, p. 169. E por fim: « Cada um deles viu do Verbo divino disseminado no mundo o que estava em relação com sua natureza, e pôde exprimir assim uma verdade parcial; mas, contradizendo-se a si mesmos em pontos essenciais, mostram que não têm uma ciência superior e um conhecimento irrefutável... Esses escritores puderam ver indistintamente a verdade, graças à semente do Verbo que foi depositada neles. Mas uma coisa é possuir uma semente e uma semelhança proporcionada às suas faculdades, outra coisa o próprio objeto cuja participação e imitação procedem da graça que vem dele. » Ibid., n. 13, p. 177, 179.
Assim, na doutrina revelada existe uma inerrância absoluta, que vem ou da infalibilidade divina, ou da graça de assistência dada pelo Verbo ao seu órgão humano; ao contrário, no ensinamento dos filósofos há contradições, verdades misturadas de erros. Se Justino os chama « cristãos », é, portanto, num sentido lato, autorizado todavia pelos pontos de contato que seguem com os verdadeiros cristãos. a. « Tudo o que ensinaram de bom nos pertence, a nós cristãos. » Ibid., É, pois, de certo modo um fragmento de cristianismo, visto que possuímos a plena verdade da qual eles reproduziram alguns traços. — b. Esses filósofos foram monoteístas, apesar dos erros politeístas de seu meio. « Sócrates, diz ele, expulsou de sua república os maus demônios e as divindades que cometiam os crimes narrados pelos poetas...; e afastava deles os homens e os exortava a procurar conhecer pela razão o Deus que ignoravam. » Apol., II, n. 10, p. 171.
Ora, o monoteísmo é uma verdade de tal importância, e tão reservada ao cristianismo, sobretudo naqueles tempos, que quase dava direito ao nome de "cristão". Daí, entre os nossos apologistas do século II, inteiramente ocupados em combater o politeísmo greco-romano, a tendência a tomar, em sentido amplo, o nome de "cristão" como sinônimo de "monoteísta", palavra que não estava então em uso. Por exemplo, Tertuliano, observando entre os pagãos certas exclamações populares nas quais a divindade era nomeada no singular e não no plural, como: "Grande Deus! Bom Deus! Queira Deus...", via aí o grito da natureza, via nele o testemunho espontâneo "de uma alma naturalmente cristã", isto é, naturalmente monoteísta. Ele corrige, contudo, no início de seu livro De testimonio animae, o excesso de sua expressão, que parece fazer o cristianismo sair da natureza humana: nota que a alma não nasce cristã, mas se torna cristã; então toma o nome de "cristão" em sentido próprio. Para os textos, ver A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 1-3, 38-41. Cf. Études, t. cxv, p. 33, 34. Justino chamou igualmente Sócrates de "cristão", por ser monoteísta. Quanto a Heráclito, a razão de citá-lo é que foi o primeiro dos filósofos gregos a esboçar uma teoria do logos. Ver J. Lebreton, op. cit., p. 41-43.
— c. Outro ponto de contato com os cristãos, então plenamente atual, consiste em que Sócrates, como os cristãos do século II, havia sido tratado de ímpio e de "ateu", porque desprezava a mitologia do paganismo, e foi como eles perseguido e condenado à morte. Apol., I, n. 5, p. 11; Apol., II, n. 10, p. 169. Heráclito passava por ter sofrido uma perseguição do mesmo gênero. Que o nome de "cristão", dado em sentido amplo a esses filósofos por Justino, venha também de uma perseguição por causa do verdadeiro Deus, corajosamente suportada, podemos concluí-lo do texto objetado; aos nomes de Sócrates e de Heráclito, "tidos por ateus", são justapostos de preferência os nomes de "Abraão", exilado de sua terra idólatra para poder servir o verdadeiro Deus, de "Elias", perseguido pelos reis de Israel desertores do verdadeiro Deus e sectários de Baal, e enfim dos três jovens lançados na fornalha por terem recusado adorar uma estátua, eles cuja imagem é tão frequentemente reproduzida nas pinturas das catacumbas, como o tipo dos perseguidos e dos mártires. Daí também esta conclusão do mesmo texto, unindo ao nome de "cristão" a ideia de intrepidez: "Aqueles que viveram outrora, antes de Cristo, ou que vivem agora (os cristãos propriamente ditos) segundo o Verbo, participando do Verbo em graus diversos, são cristãos, intrépidos e sem medo". Apol., I, n. 46.
— d. Enfim, esses filósofos são aqui chamados cristãos ainda por outro título, porque, no pensamento de Justino, conheciam a antiga revelação positiva, prelúdio do cristianismo e reconhecida por ele como verdadeira revelação; mas voltaremos a isso. As diversas razões que acabamos de desenvolver, e que permitiam estender até esses filósofos o nome de "cristão", já são indicadas por dom Maran, editor das obras de Justino, em seu Prefácio, part. II, c. vii, n. 5, P. G., t. VI, col. 59, 60. Cf. Liese, Der heilsnotwendige Glaube, Friburgo em Brisgóvia, 1902, p. 78 sq.
3. Resposta à objeção que se quis tirar da passagem acima alegada contra a tese comum. "Justino, diz-se, supõe aí que a fé estrita não é absolutamente necessária à salvação; pois a) não fala dela (argumento negativo); b) parece admitir alhures a salvação de Sócrates etc." — Respondemos: a) Na passagem alegada, que trata dos infiéis anteriores a Cristo, Justino não se propõe explicar como eles podiam chegar à salvação, questão mais complicada, mas como podia haver culpados entre eles. Pois ele mesmo coloca assim a objeção que lhe podem fazer os pagãos: "Objetar-se-á que os homens que viveram antes dele não são culpados." Apol., I, n. 46, trad. franc., p. 95. Ora, estando a dificuldade assim posta, não era sequer necessário abordar, para resolvê-la, a questão da necessidade da fé estrita. Basta a Justino observar que, já antes da vinda de Cristo a este mundo, todos os homens participavam do Logos ao menos por sua razão, pela lei natural que não ignoravam. Se cita alguns que viveram conforme essas luzes, cita também pessoas "viciosas", infelizmente muito numerosas segundo o testemunho da história. Essa resposta basta plenamente para explicar o que estava em questão: como houve culpados antes de Cristo, apesar da boa-fé com que então se ignoravam os seus futuros ensinamentos. É a observação de Maran, loc. cit., col. 58. Sobre a lei natural conhecida de todos, cf. Dialogue avec Tryphon, n. 93, col. 698.
b) Quando Justino, se não nessa passagem, ao menos alhures, admitisse a salvação de Sócrates ou de outros sábios igualmente distintos por sua vida e sua morte, não haveria nisso nada contra a tese comum, uma vez que esses homens puderam receber, por exemplo, no momento da morte, uma revelação com a graça da fé. E mesmo sem lhes supor essa revelação imediata, Justino pôde supor-lhes a fé estrita em virtude de uma revelação mediata, que chegara até eles.
Lembremo-nos, com efeito, de uma de suas ideias favoritas: a de que os principais filósofos da Grécia conheciam a Bíblia e dela haviam haurido vários dogmas, entre outros aqueles cujo conhecimento é mais necessário à salvação. Ele não receia afirmar aos pagãos essa teoria sobre a história religiosa, embora ela ponha os seus grandes filósofos num estado de inferioridade e de dependência. "Platão ... tomou emprestada essa palavra ao profeta Moisés, pois Moisés é mais antigo que todos os escritores gregos. Tudo o que os filósofos e os poetas disseram sobre a imortalidade da alma, sobre os castigos que se seguem à morte, sobre a contemplação das coisas celestes e sobre os outros dogmas semelhantes, receberam-lhe os princípios dos profetas, e foi assim que puderam concebê-los e enunciá-los." Apol., I, n. 44, trad. franc., p. 91. Essa teoria remonta, aliás, muito mais longe do que São Justino; deve-se aos judeus helenistas de Alexandria. Ver um fragmento de Aristóbulo em Eusébio, Préparation évangélique, l. XIII, c. XII, P. G., t. XXI, col. 1097-1104; Fílon em vários de seus tratados, Quis rerum divinarum haeres sit, edit. Mangey, t. i, p. 503; Quisquis virtuti studet, ibid., t. ii, p. 454; De mundi incorruptibilitate, ibid., t. ii, p. 490-491; Josefo, Contra Apionem, l. I, c. XXII, edit. Niese, Berlim, 1889, t. v, p. 25 sq.; l. II, c. XVI, ibid., p. 70 sq. Cf. Capéran, Le problème du salut des infidèles, Essai historique, p. 55-59.
Ora, por mais severo que seja o juízo que hoje se faça sobre tal sistema, São Justino estava convencido dele, a ponto de afirmá-lo diante dos próprios pagãos, sem temer da parte deles um desmentido que teria abalado o valor da apologia que lhes dirigia. Visto que tal era o seu pensamento, ele não concebia, portanto, Sócrates ou Platão como reduzidos à sua só razão natural, mas como auxiliados pelo socorro da revelação profética; e do fato de ter podido admitir a salvação deles, não se pode, portanto, concluir que a tenha admitido à margem de toda fé estrita. Cf. Liese, op. cit., n. 98, p. 86-88.
2° Clemente de Alexandria. — É o escritor eclesiástico mais alegado contra a tese comum dos teólogos, em favor da de Ripalda. Os modernistas procuraram mesmo servir-se dele, bem como de São Justino, em apoio de sua tese heterodoxa, de que toda religião é verdadeira, de que a revelação positiva não é necessária à salvação de ninguém. Ver o Programma dei modernisti, Roma, 1908, p. 118. Clemente merece, portanto, também uma atenção especial.
1. Observações preliminares. — a) Quis-se opor o seu conceito de fé, como extremamente largo, ao conceito tradicional. Sem dúvida, quando ele remonta como filósofo à ideia genérica de fé ou de "crença", dá da palavra πίστις, já existente entre os gregos da época clássica, definições que convêm à fé humana ou à crença em geral, tanto quanto à fé divina. Os próprios escolásticos fazem outro tanto a propósito da palavra fides; e é lugar-comum entre os Padres aproximar sob um mesmo nome, no que têm de comum, e explicar uma pela outra, a fé dada ao homem e a fé dada a Deus. Ver Fé, t. VI, col. 110 sq. Cf. Lugo, De fide, disp. I, n. 147, Paris, 1891, t. i, p. 81. Tudo isso em nada contradiz o conceito específico e teológico da fé salutar. Como os demais, quando deixa a pura filosofia pela teologia, quando descreve a fé divina necessária à salvação, Clemente deixa ver bastante bem que então não se contenta com uma fé larga, mas exige uma fé estrita, tendo por motivo a revelação propriamente dita, o testemunho divino. Ver Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 189; Foi, t. vi, col. 110, 114. Cf. Le Nourry, Dissertationes in Clementem Alexandr., diss. II, c. xi, 2, P. G., t. IX, col. 1184 sq.; Schwane, Histoire des dogmes, trad. franc., Paris, 1903, t. i, § 17, p. 136 sq.; Liese, op. cit., n. 110. p. 103 sq.
b) Que haja uma parte de exagero nos elogios e no papel que atribui à filosofia antiga esse erudito, tão versado na filosofia e na literatura dos gregos, seja; mas é justo fazer em sua defesa as seguintes observações. — a. Clemente põe em seus elogios restrições muitas vezes esquecidas. "Não aceitamos em bloco todos os filósofos, diz ele, mas somente esse pequeno número de eleitos... de que fala Sócrates em Platão..., aqueles, diz Sócrates, que têm uma filosofia sã e reta." Strom., I, c. xix, P. G., t. viii, col. 808. Mesmo entre esses eleitos, Clemente faz ainda uma escolha de doutrinas. "Quando falo da filosofia, diz ele, não entendo a dos estoicos, nem a de Platão, ou de Epicuro, ou de Aristóteles, mas tudo o que se disse de bom em cada uma dessas escolas, tudo o que ensina a justiça com uma ciência piedosa, todo esse conjunto eclético, eis o que chamo de filosofia. Ibid., c. vii, col. 732. Largo ecletismo, guiado pela razão e pela fé. "A filosofia no sentido que lhe demos, diz ele em outro lugar, é aquilo que se alcança de verdade ao filosofar, ainda que essa verdade seja apenas parcial." Strom., VI, c. xvii, P. G., t. IX, col. 392. Cf. ibid., c. vii. Exaltar a alta missão que Deus, no plano de sua providência, deu à filosofia assim entendida, não é dizer que os filósofos gregos se tenham mostrado à altura de sua tarefa: pelo contrário. Clemente não receia afirmar que eles erraram o alvo.
Ver Freppel, Clément d'Alexandrie, vi leçon, Paris, 1865, p. 160-162.
— b. Aqueles que se escandalizaram com a missão que esse Padre reconhece à filosofia como preparadora da fé, como auxiliar da apologética e da teologia, encontramo-los sobretudo entre os sectários que imaginavam a razão humana destruída pelo pecado original, ao menos no terreno moral e religioso: protestantes da velha escola, ou jansenistas, seguidos por alguns católicos fideístas. A Igreja docente rejeita o fideísmo. Ela aprova as vistas originais de Clemente sobre as relações da filosofia e da fé; Leão XIII cita as próprias fórmulas: que a filosofia é "uma instituição preparatória para a fé cristã." Strom., I, c. xvi; cf. VIII, c. iii; que ela é "o pedagogo que conduz ao Evangelho." Strom., I, c. v. Ver a encíclica Aeterni Patris, em Leonis XIII acta, Roma, 1881, t. i, p. 258.
— c. A "gnose" que Clemente quer ver sobreposta à fé por aqueles que são capazes dela, como um complemento e um último aperfeiçoamento, não é a filosofia, mas a teologia, a qual parte das próprias verdades da fé como de princípios inabaláveis. À filosofia ele indica o papel de serva da teologia ou "sabedoria", assim como a gramática e as artes liberais, a geometria e outras ciências servem à filosofia, que por sua vez as domina. Strom., I, c. v, P. G., t. viii, col. 721.
2. Textos e ideias de Clemente que se objetaram contra a necessidade absoluta da fé estrita. — a) A filosofia é por ele atribuída ao Verbo. Quer-se concluir daí que ele a considera igual à revelação. — Resposta. — Clemente apenas reproduz a teoria de São Justino sobre a participação de todo homem no Verbo. Ver col. 1808. Como Justino, ele só concede à razão natural e à filosofia uma participação de ordem inferior. "Os gregos, diz ele, tendo recebido algumas centelhas do Verbo divino, disseram algumas parcelas de verdade. Por aí testemunham o poder do Verbo e, ao mesmo tempo, acusam a sua fraqueza, pois erraram o alvo." Protrepticus, c. vii, P. G., t. VIII, col. 184.
b) Ele parece pôr a filosofia, resultado do trabalho racional, na mesma linha que os livros inspirados do Antigo Testamento: "A filosofia, como um pedagogo, conduzia o mundo grego para Cristo, assim como a Lei conduzia para ele os hebreus (segundo Gal., iii, 24)." Strom., I, c. v, P. G., t. viii, col. 717. Quer-se concluir daí que, assim como a revelação do Antigo Testamento, pela fé que nela se tinha e pelas outras disposições que essa fé fazia nascer, conduzia à justificação e à salvação, assim também a filosofia, segundo Clemente, teria bastado igualmente para conduzir a elas. Resposta. — Ele não estabelece igualdade entre esses dois pedagogos, e não concede à filosofia, como tal, bastar para a salvação. Pois nesse mesmo lugar ele faz notar que, se a filosofia vem de Deus, é num sentido totalmente outro que a revelação bíblica: "Deus é causa de todos os bens; mas produz uns principalmente, como o Antigo Testamento e o novo, outros indiretamente, como acessório, como a filosofia." Loc. cit. E quando ele diz que a filosofia "preparava os caminhos para Cristo", lembremo-nos de que essa palavra vaga, preparação ou disposição, recobre muitas coisas de natureza e de valor muito diferentes: não se distingue a disposição puramente negativa, que apenas afasta o obstáculo, e a disposição positiva, como a fé estrita e sobrenatural, que já introduz na própria ordem da justificação e proporciona o sujeito a recebê-la? A filosofia, para Clemente, é apenas uma disposição negativa para o ensinamento de Cristo: ela "afasta os sofistas"; Loc. cit.
c) Antes da vinda do Senhor, diz ele ainda, a filosofia era necessária aos gregos para a justiça; agora ela permanece útil à religião, sendo uma propedêutica para uso daqueles que recebem a fé por demonstração." Loc. cit. Não parece que, em seu pensamento, a filosofia dava então a "justiça" e, por conseguinte, a salvação, sem que fosse necessário acrescentar-lhe a graça de Cristo e a fé propriamente dita? — Resposta. — Um pouco mais abaixo, Clemente se explica e limita muito o papel da filosofia. Ela é apenas uma "cooperadora" na "busca da verdade." Loc. cit. "Muitas coisas concorrem para a busca da verdade, mas não se pode encontrá-la sem o socorro do Filho." Strom., I, c. xx, P. G., t. viii, col. 813. "Há uma só verdade propriamente dita, a que nos ensina o Filho de Deus... Para encontrar essa verdade, a filosofia concorre apenas de longe, πόρρωθεν. É Deus quem nos ensina por meio de livros verdadeiramente sagrados que recebemos de seu Filho (revelação sobrenatural e fé estrita): o ensinamento da filosofia não toma as almas da mesma maneira." Ibid., col. 816. Quando ele diz que "a filosofia, por si mesma, tornou por vezes justos os gregos", observa ele próprio que não se trata "da justiça superior e inteira." Para esta, a filosofia podia contribuir somente "como o primeiro e o segundo degraus conduzem ao andar superior da casa, como o gramático prepara o filósofo." Loc. cit.
Aliás, essa preparação filosófica para a fé e a justificação propriamente ditas não é propriamente necessária aos crentes, e na maioria das vezes lhes falta. "Quase todos os fiéis, diz ele, dispensaram o ensino clássico da filosofia grega e das letras, quando, sob a influência de uma filosofia divina e estranha à Grécia, ajudados pelo poder (divino), ensinados por uma sabedoria livremente atuante, receberam com fé a palavra de Deus. Loc. cit. "A verdade dada pela fé, acrescenta, é necessária à vida da alma como o pão à vida do corpo; a preparação filosófica é apenas um tempero e uma guloseima." Ibid., col. 817.
d) Mas não disse ele: "Assim como Deus quis salvar os judeus dando-lhes profetas, assim também distinguiu do vulgo os mais virtuosos dos gregos, constituindo-os profetas em sua própria língua, conforme eram capazes de participar do benefício celeste." Strom., VI, c. v, P. G., t. ix, col. 261, 264. Pode o paralelismo ser mais completo? Em seu pensamento a filosofia salva, portanto, tanto quanto a revelação. — Resposta. — Clemente não fala nessa frase da filosofia somente, nem mesmo principalmente. Cita como exemplos "a Sibila e Histaspes", isto é, não filósofos, mas pagãos que teriam recebido verdadeiras revelações sobrenaturais e imediatas como os profetas judeus, revelações que os filósofos podiam conhecer e que podiam servir de base à fé estrita, que nosso apologista supõe, portanto, longe de excluí-la. Sem dúvida ele confia demais, como já havia feito São Justino antes dele, seja nas afirmações dos judeus helenistas de Alexandria, seja em escritos apócrifos como a "Pregação de São Pedro." Mas o que temos a examinar aqui é sua pretensa negação da necessidade da fé, e nada mais. Pela autoridade dos mesmos judeus de Alexandria, ele está igualmente convencido, como Justino, de que os filósofos gregos fizeram numerosos empréstimos à Bíblia; Aristóbulo e Fílon são por ele citados, Strom., I, c. XV, P. G., t. VIII, col. 781; c. xxii, col. 893; V, c. XIV, t. IX, col. 145. Com mais verdade histórica, observa que os grandes filósofos gregos, quando se trata das coisas divinas, não se apoiavam somente na razão, mas por vezes em antigas tradições; cita uma passagem em que Platão diz que Deus, "como atesta a palavra antiga", contém o princípio, o meio e o fim de todas as coisas, Strom., II, c. xxi, t. viii, col. 1081. Essa "palavra antiga" citada por Platão é, para Clemente, alguma passagem da Bíblia. Ver Freppel, Clément d'Alexandrie, p. 146-148.
3. Textos e ideias de Clemente em favor da necessidade absoluta da fé estrita. — a) Ele afirma essa necessidade e a insuficiência da filosofia para a salvação: "O Senhor disse: Eu sou a porta pela qual entram as ovelhas. Joa., X, 7. É preciso, portanto, ter aprendido a verdade por intermédio de Cristo para ser salvo, ainda que já se tivesse a filosofia. Pois o que era desconhecido às gerações precedentes acaba de ser revelado aos filhos dos homens." Strom., V, c. xiii, P. G., t. ix, col. 128. Trata-se claramente aqui da fé estrita, fundada na revelação positiva e sobrenatural. As últimas palavras, é verdade, parecem restringir o alcance do texto aos tempos que se seguem à vinda de Cristo. Mas outro texto, que encara diretamente os tempos anteriores, vem completar esse: "Abraão não foi justificado pelas obras, mas pela fé." Rom., iv; Gal., iii. Inútil, portanto, aos filósofos gregos terem tido aqui embaixo as boas obras, se não tiveram a fé. É por isso que as Escrituras foram traduzidas para o grego, para que não tivessem sequer o pretexto de sua ignorância, estando em condições de conhecer nossos Livros santos se quisessem." Strom., I, c. vii, P. G., t. viii, col. 733.
— b) Para explicar a natureza da fé, Clemente cita Heb., xi, 1; para explicar sua necessidade, Heb., xi, 6. Ora, o sentido dessa passagem é claramente favorável à necessidade absoluta da fé estrita. Ver col. 1798 sq.
— c) Uma teoria singular de Clemente sobre a salvação dos infiéis antes de Cristo revela também o fundo de seu pensamento, que é que a fé estrita foi sempre de absoluta necessidade de meio. Ele lembra primeiro que "aos que eram justos segundo a filosofia era preciso ainda não somente a fé no Senhor, mas também a rejeição da idolatria." Strom., VI, c. vi, P. G., t. ix, col. 265. Os "justos segundo a filosofia" são aqueles que conformam sua vida à regra da razão e da lei natural. Mas como essas almas retas, exercendo virtudes naturais, podiam chegar ao que lhes faltava ainda? É o nó da dificuldade. Nosso apologista já indicou uma solução ao menos parcial, para aqueles dos antigos que, no seio do paganismo, puderam conhecer a revelação propriamente dita, ou primitiva ou mosaica, para aqueles ainda que receberam uma revelação imediata: puderam fazer assim, com o socorro da graça, um ato de fé estrita, fundamento de sua justificação. Mas por larga que seja a parte feita por ele a esses meios providenciais de distribuir a verdadeira revelação no mundo pagão, Clemente não parece plenamente satisfeito com a solução.
É então que, numa convicção profunda da necessidade da fé estrita, nosso apologista recorre a uma hipótese célebre, que devemos expor com algum desenvolvimento.
4. Sua hipótese de uma conversão à fé pela evangelização nos infernos. — A alma de Cristo, após a morte na cruz, desceu "aos infernos." Sobre os fundamentos desse dogma cristão, ver Descente de Jésus aux enfers, t. IV, col. 567 sq. Sobre o sentido tradicional desse dogma, desfigurado pelos protestantes e defendido contra eles em seu verdadeiro sentido por Belarmino, Suárez e Petau, ver ibid., col. 582 sq. Citemos também um estudo de teologia positiva mais próximo de nosso tempo, aquele que Mamachi, O. P., se propunha acrescentar em apêndice a seu livro célebre sobre as antiguidades cristãs e que, dada a abundância das matérias, publicou separadamente em dois volumes. De animabus justorum ante Christi mortem expertibus visionis Dei, Roma, 1766. Segundo a doutrina tradicional, a descida de Cristo teve por efeito principal a libertação das almas justas da prisão em que estavam encerradas até o cumprimento da redenção; em consequência do primeiro pecado, deviam esperar até aí para receber a sua recompensa, a visão de Deus, e entrar no céu com o seu libertador. Mas a descida de Jesus aos infernos não produziu outros efeitos, e sobre almas em pior estado? Aqui entramos num terreno mais discutido, onde os Padres nem sempre estiveram de acordo. Clemente de Alexandria foi o primeiro a sustentar ex professo que uma conversão foi produzida no Hades pela palavra de Cristo. Importa precisar seu pensamento e examinar-lhe o valor. Strom., VI, c. vi, P. G., t. ix, col. 265 sq.
— a) Admite Clemente o que hoje certos protestantes lhe atribuem para escorar com sua autoridade a sua própria teoria sobre a salvação universal e a restauração final dos condenados: a saber, que Cristo nos infernos converteu todos os condenados? De modo algum. É até muito duvidoso que ele fale da conversão de um celerado qualquer. Ele mesmo, com efeito, toma o cuidado de explicar que só tem em vista os melhores observadores da lei natural, aqueles a quem só havia faltado na terra a graça da revelação positiva para obter deles a fé e o arrependimento: "Aos que eram justos segundo a filosofia, era preciso ainda a fé no Senhor, com a rejeição da idolatria. Tais homens, assim que a verdade lhes foi revelada, lamentam o seu passado. É por isso que Cristo evangelizou também os que estavam no Hades." Loc. cit. Essa ligação: "é por isso", e essas palavras que servem de introdução à tese da conversão no Hades, deixam ver bastante bem que espécie de almas, segundo ele, dela se beneficia. E mais adiante ele as designa assim: "os que mais se distinguiram na justiça e viveram melhor, e que se arrependem de suas faltas, embora esse arrependimento só tenha lugar no outro mundo." Ibid., col. 268.
— b) Fala ele dos pagãos? — Suas palavras, que acabamos de citar, o dizem claramente, e nada perdem de sua clareza quando ele hesita depois sobre esse ponto secundário, se talvez Cristo só evangelizou em pessoa as almas judias, reservando as outras para seus apóstolos, que por sua vez desceriam ao Hades e completariam a sua obra: tudo isso por causa de uma passagem do Pastor de Hermas, aliás ambígua e sem verdadeira autoridade, na qual quer apoiar sua tese. Sobre essa passagem ver Descente de Jésus aux enfers, t. IV, col. 579.
— c) Ineficácia das provas acumuladas por Clemente. Seu argumento capital é uma passagem (reconhecida por todos os intérpretes como muito obscura) da primeira Epístola de São Pedro, III, 19. Nessa "boa palavra" levada por Cristo aos espíritos detidos na prisão, Clemente vê uma pregação de missionário, destinada a dar a certas almas a fé que ainda não teriam tido. Loc. cit. Mas pode-se muito bem ver nela apenas a boa nova de sua próxima entrada no céu, levada por Cristo aos justos. A "proclamação" de sua libertação encontra sua expressão muito própria na palavra ἐκήρυξε, que nossa Vulgata traduz por praedicavit. Sobre esse texto de São Pedro, ver Descente de Jésus aux enfers, col. 590-592. Ver um comentário ainda mais detalhado e discutindo especialmente a interpretação de Clemente em Stentrup, Praelectiones de Verbo incarnato, part. II, Soteriologia, Innsbruck, 1889, t. i, p. 606-622.
Enfim, as razões teológicas em que Clemente se demora com complacência não são eficazes. Ele parte de princípios gerais admitidos por todos os católicos, mas que são tão bem salvaguardados por outras soluções de que teremos de falar quanto pela que ele preconiza. A justiça de Deus, diz ele, deve pôr uma diferença entre bons e maus, e não pode envolvê-los todos numa mesma condenação. Strom., VI, c. vi, col. 268. Sem dúvida! Mas isso não prova que uma conversão tenha devido fazer-se nos infernos; há outras maneiras de verificar esse grande princípio. Diremos o mesmo desses outros princípios invocados: que Deus não é o Deus somente dos judeus, mas de todos os homens, e que Cristo é bastante poderoso para salvá-los todos, ibid., col. 269; que a ignorância da revelação desculpa a falta de fé; que Deus deu a todos meios de salvação, mesmo antes de Cristo, col. 272; que a Providência se estende a todos e não exclui nenhuma raça, col. 273.
— d) Inconvenientes dessa hipótese. — Primeiro, não é uma solução adequada do problema da salvação dos infiéis. "Ela só se aplica, observa Freppel, aos pagãos mortos antes da encarnação. Mas que pensar daqueles que viveram desde essa época e que se encontraram na impossibilidade de conhecer o Evangelho? Será preciso que o Salvador desça de novo aos infernos para ali pregar a fé?" Clément d'Alexandrie, p. 172. Mas sobretudo a sua hipótese tem contra si aquela grande doutrina escriturística e patrística, de que a prova do livre-arbítrio se detém na morte; de que na outra vida não se pode, por seu arrependimento, fazer a própria salvação, adquirindo a justiça sobrenatural de que se estaria desprovido no momento da morte; de que somente se salvam aqueles que morrem em estado de graça; de que o último instante desta vida temporal é de suprema importância e decisivo para a nossa eternidade. Ver Mort, Persévérance finale. Apesar de tudo, essa teoria de Clemente tem a vantagem de nos revelar a fundo o seu pensamento sobre a necessidade do ato de fé estrita, fundado na revelação positiva. Ele está tão persuadido do caráter absoluto dessa necessidade que, em vez de admitir exceções a ela, quando se trata de conciliar essa necessidade com outro princípio verdadeiro que lhe é caro, a saber, a séria vontade que Deus tem de salvar todos os homens, não receia recorrer a um expediente singular e difícil de defender, por não encontrar melhor. Para ocupar nos limbos, como fez, a própria alma de Cristo, ou as almas de seus apóstolos, em obter dos pagãos honestos um ato de fé estrita que inocentemente nunca tinham podido fazer, era preciso estar bem convencido da absoluta necessidade desse ato; sem essa convicção profunda, uma hipótese muito mais simples teria prevalecido, a de admitir exceções a essa necessidade nos casos de ignorância invencível.
3° Orígenes. — 1. Afirma a necessidade da fé estrita. — "O Apóstolo, diz ele, declara que a promessa (da salvação) não é feita àqueles que se inspiram somente na lei natural, mas àqueles que tiverem acrescentado à lei natural essa fé que teve Abraão, nosso pai. Ele não tem em vista dois agrupamentos de homens, um segundo a fé, outro segundo a lei, mas um só grupo que agrade a Deus não somente pela lei natural para uso de todos os homens, mas ainda pela fé de que Abraão foi o modelo: a fim de mostrar que, quando se tivesse a seu favor tudo o que ensina a lei natural sem ser acusado em nada pela própria consciência, se contudo não se tem a graça da fé, não se pode ser justificado." In Rom., l. IV, n. 5, P. G., t. xiv, col. 976, 977. Trata-se bem a) do ato de fé estrita, como o que fez Abraão quando creu na revelação, na promessa divina, e b) dos próprios pagãos. "Mesmo entre os pagãos, diz ele em outro lugar, alguns cultivaram as virtudes da alma, e a filosofia teve entre eles alguns bons resultados; mas Deus não quer que isso lhe seja oferecido como primícias. Quais são aqueles cujas boas obras ele quer receber? Aqueles cuja alma vê a Deus, e que lhe foram consagrados pela fé." In Num., hom. xi, n. 7, P. G., t. xii, col. 652.
2. Seu pensamento sobre a evangelização nos infernos. — Era natural que Orígenes tomasse de Clemente, seu mestre, a ideia da conversão dos pagãos à fé pela descida de Cristo; tanto mais que, por efeito de outras influências, sobretudo em consequência da ideia platônica da preexistência das almas, Orígenes foi muito mais longe que seu mestre nos devaneios de provas sucessivas e de conversões após a morte. Contra Celso, ele afirma nitidamente conversões no Hades: "A alma de Cristo, diz ele, uma vez separada de seu corpo, conversou com as almas igualmente separadas, convertendo a si aquelas que o desejavam, ou aquelas que, em virtude de sua própria ciência, via melhor dispostas." Cont. Celsum, l. II, n. 43, P. G., t. XI, col. 865. Ver Descente aux enfers, col. 580.
3. Sua influência para espalhar a hipótese das conversões no Hades. — Nesse ponto, como em algumas outras questões conexas, o grande nome de Orígenes, que ainda não estava condenado pela Igreja, influenciou alguns doutores do século IV, sobretudo no Oriente. Mas certos protestantes modernos, totalmente origenistas, aumentam indevidamente o número desses Padres ou doutores. — a) Santo Epifânio, por exemplo, é reivindicado por eles por uma frase antes obscura em sua brevidade: "Cristo veio por (Adão) e todos os seus descendentes; aos antigos que o haviam reconhecido e não se haviam afastado de sua divindade, mas que, por algumas faltas, estavam detidos no Hades, veio dar a graça da anistia." Haer., xlvi, c. iv, P. G., t. xli, col. 844. Ora, esses protestantes origenistas entendem que ele retirou mesmo os mais celerados, ao passo que Epifânio só fala das almas religiosas e justas, tanto mais que acrescenta logo: "Aos que estão neste mundo, (o perdão é dado) por causa de sua penitência, de sua conversão, μετανοίας: aos que estavam no Hades foi dado por misericórdia." É dizer, contra Clemente e Orígenes, que não há na outra vida nem penitência, nem conversão, nem justificação, para fazer passar ao céu aqueles que se perderam neste mundo. Essa anistia no Hades, de que fala Epifânio, deve, portanto, entender-se de faltas leves, como indica sua palavra grega σφάλματα.
Vários dos antigos justos tinham, à sua morte, faltas veniais não perdoadas neste mundo e penas temporais a sofrer; o "Hades" era a morada de todos os mortos antes da paixão de Cristo e compreendia diversas categorias de almas separadas umas das outras. Ver Enfer, t. v, col. 29. Devia, portanto, conter um purgatório, concluíram os teólogos. Quer a alma do Salvador tenha descido ou não ela própria a esse purgatório, podia igualmente libertar nele almas por sua pura misericórdia; e tal deve ser a "anistia" das "faltas leves" de que fala Epifânio. Ainda que esse Padre entendesse uma libertação geral de todas essas almas do purgatório, não haveria grande inconveniente: era uma ocasião excepcional e única, que não tirava consequência; Cristo, vindo trazer às almas justas a visão de Deus e levá-las a seu reino, podia sem inconveniente fazer um dom de feliz advento, uma indulgência plenária, a todas aquelas que o purgatório ainda retinha; por isso alguns escolásticos o admitiram, e depois deles o venerável Luís do Pont. Contudo, os teólogos, em geral, preferem limitar essa graciosa concessão a almas de elite, na esteira de São Tomás interpretando Santo Agostinho. Sum. theol., III, q. lii, a. 8, ad 1um. Ver Stentrup, op. cit., thèse LI, p. 678 sq.; Descente aux enfers, t. iv, col. 615-617.
— b) Santo Atanásio foi falsamente citado em favor da hipótese origenista: ele apenas repete o texto da 1ª Epístola de São Pedro, iii, 19, sem outra explicação. Ad Epictetum, n. 5, 6, P. G., t. xxvi, col. 1060.
— c) São Cirilo de Jerusalém não fala de modo algum de pregação aos infiéis nem de conversão no Hades, mas somente da libertação dos justos por Cristo e de seu triunfo sobre a morte e os demônios, esses "porteiros dos infernos" tomados de espanto. Cat., XIV, n. 19, P. G., t. xxxiii, col. 848-849. Cf. Capéran, op. cit., p. 84.
— d) São João Crisóstomo rejeita positivamente a hipótese alexandrina. "Quando se afirma, diz ele, que Cristo quebrou as portas do inferno..., isso significa que destruiu o poder da morte, e não que tenha remido os pecados daqueles que haviam morrido antes de sua vinda." In Matth., hom. xxxvi, n. 3, P. G., t. lvii, col. 416. Ele enuncia a principal razão para rejeitar as conversões póstumas. "A vida presente, diz ele, é o tempo de pôr em ordem os próprios negócios; depois da morte, só há o juízo e o castigo." Ibid., Cf. Capéran, p. 85. Aliás, reencontraremos Crisóstomo quando assinalarmos a melhor solução do problema da salvação dos infiéis, que muito o preocupou.
— e) No Ocidente, a hipótese da conversão no Hades é julgada mais severamente que no Oriente. No século IV, São Filástrio, bispo de Bréscia, considera uma heresia dizer "que o Senhor, descido aos infernos, ali pregou a todos para obter deles uma confissão (de fé, ou de seus pecados?) e salvá-los." Haeres., P. L., t. xii, col. 1250.
— f) Santo Agostinho, depois de ter hesitado em obras anteriores, ver Augustin, t. i, col. 2451; cf. Capéran, op. cit., p. 106-110, escreve perto do fim da vida: "Outra (heresia) diz que, na descida de Cristo aos infernos, os incrédulos creram, e os considera todos libertados. De haeresibus, P. L., t. xlii, col. 45.
— g) São Gregório Magno, escrevendo a dois membros do clero de Constantinopla que, numa estada em Roma, haviam sustentado a salvação de todos no Hades, mediante a confissão de fé em Cristo-Deus, cita-lhes Filástrio e Agostinho, e acrescenta: "Não sustentai senão o que ensina a verdadeira fé pela Igreja católica, isto é, que o Senhor, descido aos infernos, libertou da prisão somente aqueles que, vivendo ainda em sua carne, haviam sido conservados por sua graça na fé e nas boas obras." Epist., l. VII, epist. xv, P. L., t. lxxvii, col. 870. Cf. Homil. in Evangelia, l. II, hom. xxii, n. 6, P. L., t. lxxvi, col. 1177. Ver Descente aux enfers, t. IV, col. 599, 602.
— h) São Beda, o Venerável, diz também: "É de fé católica que, na descida de Cristo aos infernos, não foram incrédulos que ele veio converter, mas somente seus fiéis que retirou e conduziu ao reino celeste." P. L., t. xciii, col. 59.
4° Santo Ireneu. — Cronologicamente, deveríamos tê-lo feito passar antes de Orígenes, mas não quisemos dividir os dois alexandrinos, primeiros defensores da hipótese de uma conversão nos infernos.
1. Pode-se atribuir-lhe essa hipótese? — Não. Objetou-se uma passagem em que Ireneu relata o que lhe dissera um presbítero que havia recolhido o ensinamento dos discípulos imediatos dos apóstolos: "que o Senhor desceu aos lugares subterrâneos para anunciar ali também a boa nova de sua vinda; pois existe uma remissão dos pecados para aqueles que creem nele. Creram nele todos aqueles que esperavam nele, isto é, que predisseram sua vinda e serviram a seus desígnios, os justos, os profetas e os patriarcas; ele lhes remitiu os pecados como a nós; não se devem, portanto, imputá-los a eles, seria desprezar a graça de Deus." Cont. hær., l. IV, c. xxvii, n. 2, P. G., t. vii, col. 1058. A "remissão dos pecados" mencionada aqui pelo bispo de Lyon é a que se dá sobre a terra, não no Hades.
Com efeito, como se vê por todo o contexto, Ireneu refuta os gnósticos, inimigos do Antigo Testamento, de suas Escrituras, de seus santos e sobretudo de seu Deus, que diziam diferente do Deus do Novo Testamento. Ora censuravam ao Deus da Bíblia o ter feito registrar nela tantos crimes sem os repreender, ora censuravam a profetas e a justos, por exemplo Davi, os seus pecados, como se não lhes tivessem sido perdoados. Ireneu lhes prova que o Deus da Bíblia não é distinto do do Evangelho, como o provam os próprios livros do Novo Testamento por eles admitidos; que Deus perdoou a Davi e lho fez saber por seu profeta Natã (trata-se, portanto, bem para Ireneu da remissão dos pecados nesta vida); que Deus repreendeu suficientemente os crimes dos judeus e os fez escrever na Bíblia para nossa instrução; que não devemos censurar aos santos os seus pecados perdoados, assim como eles não nos censuram os nossos, uma vez apagados; que Cristo, de quem se reclamam os gnósticos, veio salvar todos os homens, mesmo esses antigos judeus que eles detestam; que, assim como o primeiro homem exerceu sua influência fatal sobre todas as gerações seguintes, assim também Cristo, embora vindo nos últimos tempos, purificou e vivificou por antecipação todos os que desde o começo do mundo reuniram para isso as condições necessárias, cf. ibid., c. xxii, col. 1046, 1047; o que ele mostrou notadamente quando desceu ao Hades, para ali anunciar a boa nova de sua vinda e da libertação. Por todo esse contexto compreendemos a passagem objetada e vemos que a hipótese alexandrina não é nela afirmada; compreendemos também por que o gnóstico Marcião, inimigo do Deus do Antigo Testamento e, por isso mesmo, amigo de todos os seus inimigos, chegou a dizer, segundo o testemunho de Santo Ireneu: "O Senhor desceu ao Hades para salvar Caim, Coré, Datã e Abirão, Esaú e todas as nações que ignoravam o Deus dos judeus; deixou ali Abel, Henoc, Noé, Abraão, Isaac, Jacó, Moisés, Davi e Salomão... O crime deles é terem reconhecido o deus dos judeus, fabricador do mundo, e terem seguido as suas leis, em vez de se votarem ao Deus invisível." Cont. hœr., l. III, c. XLII, n. 4, P. G., t. vii, col. 700. Em sua Démonstration de la prédication apostolique, n. 78, trad. latina de S. Weber, Friburgo em Brisgóvia, 1917, p. 103, Santo Ireneu, citando um texto apócrifo de Jeremias, que São Justino também citou, Dial. cum Tryph., n. 72, P. G., t. vi, col. 644 sq., restringe aos só santos israelitas a redenção dos mortos que devia produzir a descida do Salvador aos infernos.
2. Seu pensamento sobre a necessidade da fé. — a) Depois de ter dito que "a oliveira brava não é recebida no paraíso de Deus", Ireneu desenvolve assim a comparação: "Como uma oliveira brava, se é enxertada, não perde a essência de sua madeira, mas apenas muda a qualidade de seus frutos e toma o nome de oliveira frutífera, assim o homem enxertado pela fé e recebendo o Espírito de Deus não perde a substância de sua carne, mas muda a qualidade de suas obras e recebe outro nome, que significa a preciosa transformação operada nele: não mais se chama carne e sangue, mas homem espiritual. E, por outro lado, como uma oliveira brava, se não é enxertada, permanece inútil a seu dono e por isso é cortada e lançada ao fogo, assim o homem que não toma pela fé o enxerto espiritual continua a ser o que era; carne e sangue, não pode possuir a herança do reino de Deus." Cont. hær., l. V, c. x. P. G., t. vii, col. 1148. Tudo concorre aqui para mostrar a necessidade absoluta da fé para a justificação e a salvação: a menção expressa da fé como causa necessária do enxerto espiritual, a própria natureza da comparação empregada, em que não há exceção possível, enfim o caráter universal e absoluto da afirmação.
b) Por "fé" entende Santo Ireneu a fé estrita, baseada na revelação positiva, tal como uma promessa divina? Vemo-lo mais claramente por esta outra passagem em que, depois de citar Gal., iii, 5 sq., diz que Abraão foi chamado pelo Apóstolo não somente profeta da fé, mas "pai dos crentes"..., porque a sua fé e a nossa são uma só e mesma fé: ele creu em acontecimentos futuros como se já estivessem cumpridos, por causa da promessa de Deus; e o mesmo se dá quando contemplamos pela fé o reino que é a nossa herança." Op. cit., l. IV, c. XXI, col. 1044. Os limites deste artigo nos obrigam a parar aqui o nosso trabalho sobre os Padres, como dissemos ao iniciá-lo.
* F. RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES. — É o complemento necessário de nossas provas. As objeções, como se sabe, são de duas espécies. Umas atacam as provas de uma tese, querem mostrar que ela não está provada; tarefa negativa; a essas respondemos largamente. As outras, que nos resta ver em sua maioria, são os argumentos do adversário em favor da tese contraditória; a essas vamos responder, tomando por nossa vez a tarefa negativa. O adversário alega a Sagrada Escritura, a tradição, a razão teológica.
1° Escritura. — a) Rom., i, 18 sq. Ripalda argumenta assim: Segundo São Paulo, os filósofos e os pagãos são inescusáveis.
Ora, explicamos bem essa palavra observando que Deus se manifesta a eles não somente por sua razão natural, mas ainda por uma luz sobrenatural infusa, que os torna capazes de alcançar a justificação e a salvação. É tudo o que pedimos. Lembremos que, em seu sistema, ver col. 1764, Ripalda exige absolutamente nos infiéis uma luz sobrenatural subjetiva, isto é, a elevação interior da faculdade natural pela graça, e é nesse sentido que fala aqui de "luz infusa", mas não uma luz sobrenatural objetiva, isto é, a revelação propriamente dita, objeto da fé estrita que ele não julga absolutamente necessária a eles. De fide, disp. XVII, n. 70, edit. Vives, t. VII, p. 361; e n. 164, p. 389. — Resposta. — A menor do silogismo, em vez de seguir fielmente o texto de São Paulo, o arranja a seu modo. Na realidade, segundo o Apóstolo, por que os pagãos são inescusáveis? — Porque a. Deus lhes havia manifestado muito visivelmente, pelo espetáculo do universo criado, tal como aparece à razão, alguns de seus atributos, Rom., i, 19, 20; é citando este último versículo que o concílio do Vaticano definiu que "a luz natural da razão pode conhecer a Deus com certeza" Denzinger-Bannwart, n. 1785; cf. n. 1806. Porque b. tendo pela razão um conhecimento (confuso) de Deus, cum cognovissent Deum, não buscaram um conhecimento melhor, e não o glorificaram como Deus, nem lhe agradeceram os benefícios, mas desatinaram e obscureceram o seu coração", v. 21. Porque c. aceitaram, contra a própria razão, uma grosseira idolatria, v. 22, 23. Enfim d. porque se abandonaram desde então a suas paixões e se lançaram nos crimes contra a lei natural, v. 24-31, e porque, "conhecendo muito bem o juízo de Deus, a saber, que aqueles que cometem esses crimes são dignos de morte, não somente os praticam, mas ainda aprovam os que os praticam", v. 32, imperfeitamente traduzido na Vulgata. Ver F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 266-268.
Mas onde se encontra, no texto, que os infiéis sejam "inescusáveis" por terem uma "luz infusa" consistente numa elevação de sua faculdade? E ainda que se concedesse a Ripalda essa elevação que ele imagina neles, muito antes de todo conhecimento da revelação, não seria essa graça elevante que poderia torná-los "inescusáveis" em seus atos maus, porque por sua natureza ela não cai sob a consciência, e eles não podem saber que a têm, nem pecar por não a terem. Se Ripalda quer dizer que, mesmo quando não a reconhecem como tal, essa graça elevante muda o seu conhecimento natural de Deus e o seu voto implícito da fé em atos sobrenaturais pelos quais obtêm a justificação e a salvação, e que São Paulo diz que eles são inescusáveis por não se salvarem, visto que têm para isso o meio fácil, então respondemos: não é nesse sentido que o Apóstolo toma a palavra "inescusável". Vejamos, com efeito, o contexto. Ele trata da "ira de Deus" que punirá "a impiedade e a injustiça desses homens que retêm a verdade cativa": se a ira divina os atinge, "não terão desculpa", inexcusabiles, v. 18-20. São Paulo não se propõe resolver, ao menos aqui, nosso problema, tão complicado, nem explicar os meios de salvação oferecidos aos infiéis de boa-fé e a marcha de sua conversão. Ripalda quer apoiar-se nos versículos 14-17, onde o Apóstolo diz que é devedor da pregação do Evangelho a gente de toda raça, e que o Evangelho é uma força divina para a salvação de todos os que creem. Respondemos que o Evangelho, como todos sabem, é uma revelação propriamente dita, objeto de fé estrita; onde o adversário vê em São Paulo que se possa dizer outro tanto de uma revelação impropriamente dita e de uma fé larga? Enfim, alguns Padres, nos quais Ripalda procura escorar-se, proclamam a propósito desse texto o princípio certo, mas vago, de que os meios de salvação não faltam a ninguém; deveremos explicar como, é o nosso problema; mas São Paulo aqui não o aborda e, portanto, não pode fornecer prova para a maneira como Ripalda o resolve.
b) Rom., II, 13-16. "Não são os que ouvem uma lei (divina) que são justos diante de Deus; mas os que a põem em prática serão justificados." São Paulo estabelece esse princípio a propósito dos judeus que "pecaram tendo uma lei (mosaica) e serão julgados por ela." (v. 12.) De nada lhes servirá ter possuído essa Lei de que se orgulham, se não a praticam. v. 17-24. Paulo aplica em seguida aos infiéis esse princípio de que seremos julgados pela lei que conhecemos, respondendo a esta objeção tácita, de que eles não conhecem a Lei: "Quando os gentios, que não têm lei (divina escrita), fazem naturalmente o que ordena a Lei, não tendo lei, são eles mesmos uma lei: pois mostram a obra da Lei (a obra que o decálogo ordena) escrita em seus corações; sua consciência dá testemunho disso, seus pensamentos acusando-os ou desculpando-os reciprocamente no dia em que Deus julgar o fundo oculto dos corações humanos" etc., Ver Prat, ibid., p. 270-272. Desse texto Ripalda propõe algumas interpretações de detalhe que admitimos absolutamente.
Primeiro, contra os pelagianos que abusavam dele para atribuir a salvação às obras puramente naturais, sem nenhuma graça interior, observa que a expressão facti, naturaliter, marca a naturalidade do meio de conhecer (que é a razão humana), sem contudo reduzir o gentio às únicas forças da natureza, pois não exclui toda graça que o ajude a fazer o bem. Em seguida, nosso teólogo faz notar que os « gentios » de que fala aqui o Apóstolo, segundo seu contexto, são de fato infiéis que permanecem pagãos, e não infiéis já convertidos à fé cristã, como disse erroneamente santo Agostinho, e outros depois dele. Ripalda cita com razão grande número de Padres, exegetas e grandes teólogos que aqui se afastaram de santo Agostinho, o qual, aliás, nem sempre é afirmativo a esse respeito. Lembra que os papas condenaram a 22ª proposição de Baio, que trata como pelagianos aqueles que veem nessa passagem os gentios ainda infiéis e não convertidos. Denzinger-Bannwart, n. 1022. « Que (são Paulo) fale dos pagãos e não dos cristãos oriundos da gentilidade, diz o P. Prat, não admite dúvida e, sem as controvérsias pelagianas, santo Agostinho jamais teria imaginado o contrário. » Ibid.
Aceito tudo isso, venhamos ao argumento de Ripalda em favor de sua tese. São Paulo, diz ele, atribui à observância da lei natural pelos pagãos o poder de justificá-los; e trata-se de fato da justificação diante de Deus, justi apud Deum, factores legis justificabuntur, v. 13. Logo, os pagãos, não somente com o auxílio de uma graça elevante, se estiverem de boa-fé, praticam atos salutares e sobrenaturais sobre objetos apresentados pela razão humana, tais como a lei natural, mas chegam ainda, por atos dessa ordem, à justificação diante de Deus, sem passar pela revelação propriamente dita e pelo ato de fé estrita. De fide, disp. XVII, n. 75, p. 362; e n. 164, p. 389.
Resposta. — Essa « justificação diante de Deus », que são Paulo atribui à observância da lei natural pelos pagãos, à margem de toda lei revelada e de toda fé estrita, não é, se estudarmos seu contexto, a justificação interior e inteiramente misericordiosa pela graça santificante, de que se ocupam os teólogos, ver Justificação, mas uma justificação exterior, judiciária, e toda de justiça, pela qual Deus, depois da morte, em seu juízo seja particular, seja geral, reconhecerá como moralmente boas e não dignas de pena muitas ações em que os pagãos se conformaram à lei natural, e não censurará aos infiéis negativos sua falta de fé estrita, escusados que são por sua ignorância invencível da revelação. Ver Pesch, Prœlectiones, t. v, n. 139, p. 76. E isso, quer mais tarde, com o auxílio da fé finalmente obtida, tenham cooperado para sua justificação interior e para sua salvação; quer, por graves e livres pecados contra a lei natural, tenham posto obstáculo aos benefícios ulteriores; aliás, o Apóstolo não se propõe aqui explicar todas essas diferenças, nem a economia completa dos meios de salvação para os infiéis.
Que são Paulo não fale aqui senão de uma justificação judiciária pertencente ao juízo depois da morte, isso resulta de todo o contexto do capítulo, antes e depois do versículo 13 em questão. Veja-se sobretudo os versículos 2 (o juízo de Deus se exerce segundo a verdade contra os criminosos), 3 (é um juízo a que não podem fugir), 5 (o justo juízo de Deus será manifestado no dies iræ), 6 (então Deus retribuirá a cada um segundo suas obras), 11 (então não haverá « acepção de pessoas », o que é censurável nos juízes), 12 (Deus julgará segundo a lei, como todo juiz), 15 (haverá acusação e defesa, como em todo julgamento), 16 (no dia do juízo, Deus sondará os corações). Não será mais então o tempo da misericórdia, mas o da justiça; Deus não dará, como aqui embaixo, sua graça santificante ao pecador que não a tiver adquirido nesta vida, mas pesará exatamente todas as ações e declarará, segundo a justiça, as que são passíveis de pena e as que não o são, à maneira de um juiz num tribunal.
Ripalda raciocina mal: do fato de que são Paulo não fala de uma justificação decretada pela opinião dos homens, apud homines, mas por Deus mesmo, apud Deum, conclui que os pagãos que observaram o que conhecem da lei natural são, com a graça elevante que lhes supõe, interiormente justificados sem a revelação por certos atos sobrenaturais. Mas as palavras que o Apóstolo emprega, apud Deum, são em si mesmas suscetíveis de dois sentidos muito diferentes: o da justificação interior que Deus, sob condições a determinar, produz na alma do pecador nesta vida, e o da justificação exterior e « forense », como dizem os protestantes em sua controvérsia conosco; é de fato a segunda que se produzirá depois da morte no tribunal de Deus, e o contexto do Apóstolo mostra evidentemente que é dela que ele fala.
Ripalda caiu aqui no excesso de alguns teólogos católicos, que com demasiada facilidade, quando leem na Escritura as palavras justificatio, iustificari a Deo, entendem a justificação interior e, por uma reação desmedida contra o erro protestante, não gostam de reconhecer a justificação forense onde ela se encontra, porque os protestantes, indo ao outro extremo, a veem por toda parte, inimigos que são da justificação interior e da graça santificante.
2° Tradição. — 1. Os Padres. — a. Os que se alegam sobretudo são são Justino e Clemente de Alexandria, seguido de seu discípulo Orígenes, com suas teorias do Logos, da salvação dos gregos pela filosofia, etc. — Resposta. — Ao invocar esses mesmos Padres em favor de nossa tese, já explicamos longamente as passagens e teorias que nos objetam; e outros antigos Padres foram passados em revista nessa ocasião. Ver col. 1805 sq.
b. Objeta-se são João Crisóstomo, em uma longa passagem em que se propôs refutar « as afirmações de alguns » sobre a evangelização nos infernos. Homil. in Matthæum, homil. xxxvi, n. 2, P. G., t. LVII, col. 415 sq. « Quereis então, diz-lhes ele, que Cristo, se não se admitir essa evangelização, seguida de conversões à fé cristã, tenha tratado injustamente aqueles que haviam vivido antes de sua vinda? Não, pois estes tinham tido sobre a terra a possibilidade de se salvar, mesmo sem reconhecer e confessar o Cristo por um ato de fé explícita nele. Pois então não se lhes pedia isso, mas apenas que não adorassem os ídolos e que conhecessem o verdadeiro Deus. » E cita o Deuteronômio, vi, 4, o exemplo dos três jovens na fornalha, dos Macabeus, etc. Ibid., n. 3, col. 416, 417. Daí se argumenta contra nós como se o santo doutor dissesse que os pagãos podiam salvar-se com o conhecimento de Deus pela razão natural e filosófica somente. — Resposta. — Crisóstomo não fala diretamente dos pagãos, como se supõe, evitando-se citar o seu contexto, mas dos judeus, pois remete ao Deuteronômio, aos exemplos dos Macabeus, etc. E, quanto aos judeus, não se devem considerar somente seus profetas, aos quais Crisóstomo reconheceu mais acima o conhecimento explícito do Cristo, cuja paixão predisseram com muitos pormenores, etc. Ao lado de alguns profetas, havia grande número de judeus que compreendiam mal essas revelações mescladas de enigmas; por isso Deus, adaptando-se à ignorância desculpável da multidão, não fazia da fé explícita em Cristo uma condição essencial de salvação.
Desde então não havia, para essa multidão, « a injustiça » objetada pelos partidários da evangelização nos infernos, nem nenhuma necessidade de que Cristo, para remediar essa pretensa « injustiça », viesse exigir dessa multidão uma conversão, depois da morte, à fé explícita nele, visto que em sua vida ela não lhes fora exigida para serem salvos. Portanto, em todo o seu raciocínio tão justo contra essa hipótese da evangelização nos infernos, o santo doutor não nega a necessidade de conhecer pela fé estrita Deus remunerador, como o conheciam os judeus de que trata diretamente, mas somente a necessidade da fé explícita em Cristo para a salvação das almas antes de sua vinda, mesmo entre os judeus e, como se pode concluir a fortiori, entre os pagãos igualmente. E ele fala da necessidade de meio, e não simplesmente de preceito: pois esta seria escusada pela ignorância invencível, sem que fossem precisos tantos raciocínios. Citamos em outro lugar o conceito muito claro que João Crisóstomo tem da fé estrita e de seu motivo, em contraste com a visão, a ciência, a busca curiosa do como. Ver Fé, t. vi, col. 110, 113, 114. Lembremos a soberana importância que dá a essa fé, e que supõe a sua necessidade absoluta. Ibid., col. 280.
c. Santo Agostinho, por vezes obscuro nesta difícil questão como em várias outras, é também alegado, e deve ser entendido mais ou menos como são João Crisóstomo. Como ele, tem um conceito muito claro da fé estrita, baseada na simples autoridade do testemunho divino, e continuamente opõe « crer » e « saber », a fé e a « razão » filosófica; a fé perde seu mérito, não pode sequer conservar seu nome, se a reduzirdes à visão, à experiência; e essas afirmações peremptórias assumem forma tão geral que devem aplicar-se aos pagãos, e não somente aos cristãos, ver Fé, t. vi, col. 78, mas sobretudo col. 111, 112. Como João Crisóstomo, reconhece a soberana importância da fé. Ibid., col. 280, 342. Proclama a fé absolutamente necessária, como primeiro princípio de salvação: « Segundo a doutrina católica, o que discerne os justos dos que não são justificados não são as obras, mas a fé »; e vê-se pela universalidade dessa asserção, e mais ainda pelas explicações acrescentadas, que ele estende aos próprios infiéis essa necessidade da fé estrita. Contra duas epist. Pelag., l. III, n. 14, P. L., t. xliv, col. 598. Como João Crisóstomo, enfim, se tem passagens em que se julgou ver o contrário, não nega nesses textos, para os infiéis, a necessidade de toda fé estrita, mas somente a da fé explícita em Cristo. « Assim se explicam todos os seus textos, sem contradição e sem omitir nenhum. »
Liese, Der heilsnotwendige Glaube, Fribourg-en-Brisgau, 1902, n. 169. E quando, ao contrário, Agostinho exige absolutamente de todos « a fé de Cristo », fides Christi, com isso entende então não a fé explícita em Cristo, tendo Cristo por objeto, mas a fé estrita e sobrenatural que Cristo mereceu e deu; ele próprio o explica: « Essas duas coisas, a fé e a justiça a que ela conduz, são nossas (isto é, em nós), mas são ditas de Deus e de Cristo, porque ele no-las dá em sua bondade. » De spiritu et littera, n. 15, ibid., col. 209. E ainda: « Por essa fé de Jesus Cristo, isto é, aquela que Cristo nos conferiu, etc. » Ibid., n. 18, col. 211. Cf. Liese, op. cit., n. 158. Ou então, se Agostinho afirma a necessidade de crer explicitamente em Cristo para aqueles que viviam antes dele, essa afirmação não recai sobre cada indivíduo, mas sobre a comunidade, onde a fé no futuro redentor sempre esteve representada na pessoa de algumas almas de elite, pelos cuidados da Providência; e a necessidade de que então fala diz respeito apenas ao infalível cumprimento dessa lei providencial, ou ainda a uma necessidade de preceito para essa elite, e não a uma necessidade de meio. Liese, ibid., n. 155, 156. Enfim, Agostinho exige a fé estrita para a justificação dos pagãos, chegando a recorrer, para eles, a uma revelação imediata, se necessário.
2. Os documentos eclesiásticos. — Alguns partidários de Ripalda ou de Gutberlet invocaram estas palavras de uma encíclica de Pio IX aos bispos da Itália: « Aqueles que têm a desgraça de ignorar invencivelmente nossa santa religião e que, observadores zelosos da lei natural e de seus preceitos divinamente gravados em todos os corações, e prontos a obedecer a Deus, levam uma vida honesta e boa, esses, Nós o sabemos e Vós o sabeis também, Filhos amados e Veneráveis Irmãos, podem, pela operação da luz divina e da graça, chegar à vida eterna; Deus, com efeito, que vê às claras e conhece a fundo os espíritos, as intenções, os pensamentos e as disposições habituais de todos, não sofre, em sua soberana clemência e bondade, que alguém seja punido com os suplícios eternos sem uma culpabilidade bem voluntária. » 10 de agosto de 1863. Denzinger-Bannwart, n. 1077. E quer-se tirar desse texto que os infiéis negativos, se observam a lei natural com a graça sobrenatural que eleva suas faculdades para essas boas ações, e com o firme propósito de obedecer a Deus em todo mandamento grave, fides in voto implicito, podem ser salvos sem nenhuma intervenção da revelação e da fé estrita.
Resposta. — É verdade que nessa passagem Pio IX não faz menção expressa da fé estrita como condição essencial da salvação eterna. Mas a. calar uma coisa não é negá-la; o silêncio, mesmo completo, não equivale necessariamente e sempre a uma negação; e o argumento a silentio nada vale, quando se pode replicar-lhe indicando uma boa razão que o escritor tinha para abster-se de mencionar um pormenor, embora o admitisse. Ora, Pio IX tinha aqui um excelente motivo para calar-se sobre a necessidade da fé estrita; é que não podia expor aqui, em todos os seus pormenores, o processo complicado da salvação dos adultos fora da Igreja. E por quê? porque sua frase acima citada não é senão uma ressalva feita de passagem, uma espécie de parêntese; os parênteses devem ser curtos e não podem demorar-se em tantos pormenores.
O objetivo de Pio IX, o assunto que trata diretamente, é « censurar o grave desvio de alguns católicos », os quais esperavam a salvação de todos aqueles « que vivem em diversos erros (ou religiões falsas), alheios à verdadeira fé e à unidade católica ». Ver o mesmo desvio assinalado no ano seguinte no Syllabus, n. 16 e 17. Denzinger-Bannwart, n. 1716, 1717. Mas esses laxistas poderiam, rebelando-se contra o pontífice, tratá-lo por sua vez de rigorista que torna a salvação impossível a homens bem escusáveis: por isso faz ele aqui uma ressalva, para não parecer condenar em bloco a ignorância ou erro invencível junto com a ignorância ou erro culpável, os infiéis negativos junto com os infiéis positivos, como fizeram os jansenistas depois dos calvinistas, e enviar como eles ao inferno todos os que ignoram nossa religião, ou até pretender com esses heréticos que todas as ações dos infiéis são graves transgressões da lei natural. Pio IX faz essa ressalva prudente na frase acima, que nos opõem, e depois retorna ao seu assunto, isto é, o ataque ao indiferentismo, nestes termos: « Mas o que é ainda mais conhecido é este dogma: fora da Igreja católica não há salvação, no sentido de que não podem salvar-se aqueles que, com contumácia, contumaciter, rejeitam a autoridade da Igreja, suas definições, e permanecem separados com obstinação, pertinaciter, da unidade da Igreja e do sucessor de Pedro, o pontífice romano, « a quem a guarda da vinha foi confiada pelo Salvador » (concílio de Calcedônia). Ibid. Sabe-se que a « contumácia », em estilo eclesiástico, significa o desprezo da autoridade da Igreja, a revolta contra essa autoridade, o que supõe que se conhecem suficientemente seus direitos e a lei que ela impõe. Ver Contumácia, t. iii, col. 1748.
A pertinacia designa uma revolta semelhante, mas somente quando se trata dos heréticos e do pecado de heresia, cuja pertinacia é nota característica. Consiste em emitir, consciente e voluntariamente, isto é, conhecendo suficientemente a Igreja como regra da fé, um juízo oposto a uma de suas « definições », que se conhece como tal e à qual se recusa submeter-se. Ver Heresia, t. vi, col. 2222. É o elemento essencial pelo qual o herético propriamente dito, o herético formal, se distingue do herético de boa-fé ou material; este ignora invencivelmente ou o direito da Igreja de regular a fé, ou o fato de que ela definiu o que ele nega. Ibid., col. 2220.
b. O contexto que acabamos de explicar mostra uma notável diferença entre a posição de Ripalda ou de Gutberlet (cujo sistema visa à salvação dos pagãos) e a posição do pontífice nesse documento, que se ocupa antes dos batizados, heréticos ou cismáticos, sem dúvida porque os bispos da Itália, a quem se dirige, não tinham pagãos em suas dioceses, e porque a forma de indiferentismo que combate dizia respeito aos heréticos, que então penetravam na Itália. Colocado nesse terreno especial, Pio IX tinha uma nova razão para omitir o problema da salvação dos pagãos e para calar a absoluta necessidade de conhecer e crer as poucas verdades reveladas que são de necessidade de meio: pois esses elementos de salvação não faltam aos heréticos ou cismáticos de boa-fé, ao passo que faltam, ou parecem faltar, aos pagãos de boa-fé; é somente a propósito desses pagãos que a questão da revelação e da fé estrita, uma vez admitida sua absoluta necessidade, se torna angustiante.
c. Aliás, Pio IX, se não faz menção expressa do ato de fé estrita, tampouco assinala o ato de caridade, nem mesmo a justificação, que todos concordam em reconhecer como absolutamente necessários à salvação dos infiéis.
d. Além disso, pode-se ver, na passagem que nos objetam, não certamente uma menção expressa, mas uma vaga lembrança da revelação, base da fé estrita, quando o pontífice acrescenta à « operação da graça », admitida por nossos adversários como condição de salvação, a da « luz divina », o que parece designar a luz da revelação, quer exterior quer interior, que apela à fé, mesmo fora da Igreja.
e. Pio IX não pode ser invocado em favor do sistema de Ripalda; eis uma nova prova. O que diz nesse parêntese que se objeta, ele o dá como sendo uma doutrina bastante comum na Igreja para que possa supô-la conhecida e aceita pelos bispos da Itália: Notum Nobis Vobisque est, eos, etc. Ora, seria tudo o contrário se esse parêntese contivesse, como se pretendeu, o sistema de Ripalda; esse sistema é oposto ao pensamento comum dos católicos, é um fato notório, reconhecido pelo próprio Ripalda. Ver col. 1767. Pio IX não pode, pois, tomar a invenção de um teólogo isolado por uma doutrina comum à qual basta remeter o episcopado italiano. Enfim, convém notar que o próprio Gutberlet não ousou alegar essa encíclica em favor de seu sistema, análogo ao de Ripalda. Ver Fr. Schmid, Die ausserordentlichen Heilswege, Brixen, 1899, n. 72-75, p. 68 sq.
3° Razões teológicas. — A razão fundamental que dá Ripalda, e que ele retorna de diversas maneiras, apoia-se nos seguintes pontos:
a. O infiel de boa-fé, conhecendo pela luz da razão alguma das perfeições de Deus próprias para excitar o amor para com ele, pode amá-lo como o filho ama seus pais e com muito mais justo título, e então produzir um ato de amor de Deus « por si mesmo », isto é, por causa de sua perfeição, e que não seja exclusivamente interesseiro. Esse primeiro ponto, negado por alguns teólogos, é admitido por outros, como são Francisco de Sales, Tratado do amor de Deus, l. I, c. XV, XVI, xviii; Œuvres, edição da Visitação de Annecy, t. IV, p. 74, 78, 84.
b. Esse ato de amor de Deus, prossegue Ripalda, pode ser « sobrenatural » subjetivamente e por sua entidade, quoad substantiam. Pois Deus pode elevar a faculdade para amar sobrenaturalmente um objeto natural, isto é, apresentado pela razão, filosófica ou vulgar, e não pela fé estrita. Esse ponto é muito discutido; mas pode-se admiti-lo. Ver col. 1765.
c. Esse amor pode ao mesmo tempo ser « eficaz », amando a Deus sobre todas as coisas, isto é, pronto a obedecer-lhe sempre, ao menos em seus mandamentos graves, e a sacrificar-lhe tudo, pelo menos por um firme propósito geral e abstrato que basta, sem encarar em concreto as repugnâncias particulares; em outros termos, pronto a renunciar por Deus a todo amor humano gravemente ilícito, que destruiria em nós o amor de Deus tornando-nos seus inimigos. Que se possa ter tal afeição ou resolução sem a fé estrita in re, esse ponto é muito discutido; vários teólogos, contudo, o admitem.
Conclusão. — Um ato que reúne as três condições acima não é um ato de « caridade perfeita »? E a caridade perfeita não está ligada à justificação? Logo, diz Ripalda, « não é impossível » que um infiel na ignorância invencível da revelação faça um ato de caridade perfeita e seja justificado sem a fé estrita in re, mas com a fé estrita in voto, pois seu ato de caridade (pelo firme propósito geral de que falamos) contém o voto implícito do ato de fé estrita, que é ordenado a todos por um grave mandamento divino. De fide div., disp. XVII, sect. XII, n. 172-190, p. 391 sq. Sobre vários dos pormenores aqui indicados, ver CARIDADE, t. ii, col. 2219-2225, 2236, 2251; Graça, t. vi, col. 1559, 1583, e sobretudo 1585-1588.
Resposta. — a. Distingamos. Não é impossível admitir essa conclusão de Ripalda, se se consideram, como ele, apenas as diferentes controvérsias por ele enumeradas e que acabamos de percorrer. Mas é impossível admiti-la, se se considera a tese comum da absoluta necessidade da fé estrita (in re) para a justificação dos adultos, porque essa tese está tão demonstrada que não deixa aos sistemas contrários uma verdadeira probabilidade.
b. As disposições do adulto para a justificação não são, ou ao menos não são todas, reclamadas pela necessidade ineludível das coisas, ex natura rei. Pode haver algumas cuja conveniência a razão a priori insinua, sem contudo poder demonstrar que são rigorosamente exigidas de tal modo que sua ausência seria um absurdo; Deus permanece livre para decidir o que quer. Em virtude desse importante princípio, concedemos a nossos adversários que o ato de fé estrita não é uma disposição rigorosamente exigida a priori para a justificação pela força mesma das coisas; foi Deus que, em sua liberdade, quis exigi-lo absolutamente por sua vontade positiva, não sem grande conveniência, por causa da firmeza especial da fé estrita como sólido fundamento da justificação. Ver col. 1768. Por isso nossas provas propriamente ditas são positivas, apoiadas no dado revelado que mostra essa vontade de Deus.
Mas se fazemos a nossos adversários essa concessão razoável, eles, por sua vez e em virtude do mesmo princípio, devem reconhecer que não é pela necessidade das coisas que o ato de caridade perfeita conduz à justificação, e, mais ainda, infalivelmente; por si mesmo não teria esse poder; mas por causa de uma livre promessa divina, quando esse ato for posto com todas as condições requeridas, então seguir-se-á a justificação, essa maravilha assombrosa pela qual Deus ressuscita o pecador, que só ele pode ressuscitar. Uma dessas condições requeridas é (por confissão dos próprios adversários) a sobrenaturalidade do ato, produzida pela graça de Deus; ora, essa condição não depende infalivelmente do pecador: ele faz de sua parte o que pode para produzir o ato de caridade perfeita; pode haver conveniência, mas não há necessidade pela força das coisas, nem mesmo infalibilidade proveniente de uma promessa, para que Deus ponha essa sobrenaturalidade no ato, elevando a faculdade humana que o produz.
O soberano senhor poderá, pois, usando de sua liberdade, e para que a fé estrita conserve seu privilégio de absoluta necessidade com respeito à justificação, recusar a esse pretenso ato de caridade, feito sem a fé, a sobrenaturalidade que depende de seu único poder. Por conseguinte, a justificação, que jamais foi prometida aos atos naturais, não se seguirá. Ou então, se Deus quer oferecer nesse momento a esse infiel o meio próximo da justificação, sua providência terá disposto tudo para que ele tenha então, de uma maneira ou de outra, a revelação que lhe faltava, ao menos a revelação das poucas verdades cujo conhecimento Deus quis que fosse de necessidade de meio; poderá então fazer o ato de fé pressuposto ao ato de caridade perfeita. Os meios para isso não faltam à poderosa e sábia Providência; assinalaremos alguns ao expor as soluções mais prováveis desse difícil problema. Ver Caridade, t. ii, col. 2217-2219.
IV. Soluções ortodoxas do problema. — Ao estabelecer, por provas muito sólidas, fundadas na revelação, a tese comum da necessidade absoluta da fé estrita para a salvação de todos os homens, dos infiéis negativos, tínhamos consciência de tornar com isso ainda mais difícil a solução de um difícil problema, isto é, a resposta a esta outra pergunta: Como explicar que todos os infiéis tenham, a respeito de sua salvação, uma possibilidade verdadeira e prática, em outros termos, que a vontade divina de salvá-los a todos, afirmada por são Paulo, I Tim., II, 4, seja para todos séria e sincera, que ela lhes forneça a todos, por conseguinte, meios suficientes para chegar a esse grande fim? Se apelamos para os dados da experiência, se lançamos os olhos sobre um mapa do globo e sobre as estatísticas mais dignas de fé, temos a dor de ver que, depois de tantos séculos de cristianismo, apesar do zelo dos missionários, apesar da abertura mais livre de fronteiras outrora ciosamente fechadas, apesar da comunicação de todos os povos entre si, hoje bem mais rápida e mais fácil, resta contudo uma multidão imensa de infiéis, muito superiores em número aos cristãos, e que parecem desprovidos de toda revelação verdadeiramente divina e, por conseguinte, de fé estrita. Que possibilidade de salvação têm eles, pois? »
É este precisamente o problema que nos resta resolver, tanto quanto possível. Vê-se quanto interesse e importância tem por si mesma esta última parte de nosso estudo. Sem ela, o problema da salvação dos infiéis permanece privado de solução: pois as soluções heterodoxas que percorremos não são soluções para nós, seja porque mostramos o seu lado fraco, do ponto de vista das fontes antigas e mesmo da razão e do bom senso, seja pelo simples fato de serem heterodoxas e claramente condenadas pela Igreja. Mas a Igreja não se apressa em condenar e definir; deixa ao movimento dos espíritos liberdade suficiente para a pesquisa científica e teológica, até a maturidade para uma definição. Daí vem que, deste problema tão árduo, existem há muito tempo, entre os católicos, várias soluções ortodoxas e permitidas. Nosso plano é ir dos sistemas geralmente considerados menos prováveis àqueles que tiveram melhor acolhida; e dos que são incompletos, ainda que dando um bom elemento da solução completa, àqueles que mais se aproximam de uma solução compreensiva.
PRIMEIRO SISTEMA. — É o sistema laxista de Ripalda, Gutberlet, etc. Expusemo-lo longamente, col. 1764 a 1771; longamente refutado pela tese da necessidade absoluta da fé estrita in re, col. 1758 sq. Tem contra si provas muito fortes, entre as quais figuram documentos da Igreja, col. 1772 a 1798. Mas esses documentos não fornecem a certeza de uma condenação, sobretudo de uma condenação que o qualifique de heresia; eis por que não o pusemos entre as soluções heterodoxas. Acabamos de dizer o que se opõe a seus principais argumentos, col. 1819 sq.
SEGUNDO SISTEMA. — Reconhece a absoluta necessidade da fé estrita para a salvação e, por esse lado, vale mais que o precedente. Mas é um sistema rigorista, muito vizinho dos erros de Baio e de Jansênio sobre a graça e a predestinação. Segundo ele, Deus não quer, propriamente falando, a salvação de todos os adultos, ou, se tem para todos uma espécie de vontade salvífica, ao menos não oferece a cada um deles meios suficientes de justificação e de salvação. Se se pressionam os partidários do sistema dizendo-lhes: « A salvação não é, pois, possível aos infiéis que permanecem forçosamente sem conhecer a revelação? », respondem nitidamente: « Não. » Solução expedita, mas dura e especialmente desagradável hoje. Censura-se esse sistema a alguns autores católicos; citaremos os mais conhecidos, com suas afirmações mais caracterizadas e a crítica que lhes é feita. São Estio, Silvio, alguns autores mais antigos e inominados, refutados por Suárez (talvez Gregório de Rimini, que não é claro), enfim Gonet e um pequeno número de outros tomistas.
1° Estio foi doutor de Lovaina, alto dignitário da universidade de Douai, teólogo escolástico, mas sobretudo célebre, como exegeta, por seus excelentes comentários a são Paulo. Infelizmente, como o notam todos os críticos e historiadores católicos, Estio ressente-se, quanto à predestinação e à graça, dos erros de Baio e de João Hessels, de quem fora discípulo em Lovaina. Ver Estio, t. v, col. 871 sq. Seu principal desvio diz respeito precisamente ao nosso problema da salvação dos infiéis e a um dos princípios que deve respeitar toda solução ortodoxa, este: « Deus tem uma séria vontade da salvação de todos os homens e dá a todos uma verdadeira possibilidade de salvação. » Percorramos o que Estio diz a esse respeito em suas diversas obras.
1. Em sua obra dogmática, tem um parágrafo intitulado: « Em que sentido diz a Escritura que Deus quer que todos os homens sejam salvos? » In IV Sent., Paris, 1680, l. I, dist. XLVI, § 4, p. 197. Menciona ali primeiro a explicação dada pelo Ambrosiaster, que admite uma vontade séria, mas condicional, da salvação de todos, pois « Deus não quer salvar os homens contra a vontade deles, mas com a condição de que eles também o queiram ». P. L., t. xvii, col. 400. O que outros exprimem nestes termos: « Deus oferece sua graça a todos, mas nem todos a aceitam. » Essa explicação, Estio a rejeita. Primeiro, porque « não convém às crianças » que morrem antes da idade da razão. Isso é evidente, mas só se a dá para os adultos. Em seguida, porque os « Padres a desaprovaram », mesmo tomando-se só os adultos. Ora, em matéria de Padres, ele cita apenas Agostinho, com dois discípulos, Próspero e Fulgêncio. Examinemo-los.
Preocupado em defender contra os pelagianos ou semipelagianos a predestinação e a graça eficaz, duas coisas certíssimas que supõem em Deus a vontade absoluta e infalível de atingir um fim, vontade que sempre se cumpre, mas que não é universal, Agostinho nega por vezes a existência dessa vontade divina que nem sempre teria seu cumprimento. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2399-2401, 2407, 2408, e Capéran, Problème, etc., p. 128. Quanto a seus dois discípulos, santo Próspero de Aquitânia, contemporâneo do mestre, é mais moderado que ele, ao eliminar suas fórmulas excessivas. Ver Agostinianismo, t. I, col. 2525. « Sem nada abandonar da doutrina do mestre, diz o Sr. Capéran, ele a apresenta sob uma luz melhor..., recolocando em evidência uma tese que os semipelagianos queriam com razão manter e que julgavam posta em perigo pelo sistema agostiniano: a saber, a vontade divina da salvação universal, afirmando-se pela concessão a todos os homens dos auxílios necessários e suficientes para se salvarem. « Deve-se crer e professar, diz Próspero, que Deus quer muito sinceramente que todos os homens sejam salvos. » Le problème du salut des infidèles. Essai historique, p. 135. E Próspero acrescenta: « Entre esses homens, se muitos perecem, é porque o mereceram por sua culpa; se muitos são salvos, é por um dom do Salvador. » Pro Aug. Resp. ad cap. object. Vincent., c. II, P. L., t. li, col. 179. Noutro lugar, diz: « Deus, pois, cuida de todos os homens, e não há ninguém que não encontre, ou na pregação do Evangelho, ou no testemunho da Lei (mosaica), ou na própria natureza, um convite. Mas a infidelidade de uns, atribuamo-la aos próprios homens, e a fé de outros, a um dom de Deus. » Pro Aug. Resp. ad cap. Gallorum, c. viii, ibid., col. 164. O que não o impede de lembrar por toda parte o mistério insondável dos favores da predestinação e da distribuição desigual dos auxílios, pelo que se opõe com razão aos semipelagianos. Ver acima, col. 1743. Estio não pode invocar Próspero.
São Fulgêncio, bispo de Ruspe, na África, no começo do século vi, merece sem dúvida muitos elogios. Ver Fulgêncio, t. vi, col. 968 sq. Mas nesse ponto de doutrina, mais bem tratado por Próspero, ele excede. Sem falar da propensão natural dos africanos para o rigorismo e o exagero, as circunstâncias exteriores o influenciaram desastradamente em nossa questão. É toda uma curiosa série de reações exageradas de uns contra os outros. Reagindo contra os semipelagianos da Gália, o presbítero gaulês Lúcido exagera a doutrina de santo Agostinho sobre a predestinação e ousa dizer « que Deus predestina ao mal e ao inferno tanto quanto ao bem e à glória, que, notadamente, nenhum dos gentios mortos antes de Cristo se salvara e, portanto, que Cristo não morrera por eles ». Capéran, op. cit., p. 144. Fausto, bispo de Riez, faz condenar Lúcido no concílio de Arles (475) e, num livro escrito a pedido do concílio, diz, não sem razão, que « a Igreja católica tem horror a essa asserção de que Cristo não morreu por todos ». De gratia Dei et libero arbitrio, l. I, c. xvi; P. L., t. LVIII, col. 808. E trata de ignorância enorme, de desrazão e de impiedade a opinião de que o conhecimento de Deus tenha faltado aos gentios antes da vinda do Salvador. Ibid., l. II, c. ix, col. 829. Mas Fausto exagera por sua vez, e sua reação contra o predestinacianismo é estragada por empréstimos às ideias semipelagianas. Capéran, p. 145, 146. Ver Fausto de Riez, t. V, col. 2101 sq.
Então os monges citas, desordeiros e brigões, seja por seus escritos, seja por sua presença e suas intrigas em Constantinopla e em Roma, atacam, entre outras questões, o livro de Fausto e procuram fazê-lo condenar pelo papa Hormisdas. O papa recusa essa condenação, numa carta a Possessor, seu intermediário em Constantinopla. Ao mesmo tempo que louva as obras de Agostinho contra os semipelagianos, e constata que as de Fausto não têm autoridade na Igreja e só podem ser lidas com prudente reserva, atém-se, como documento eclesiástico sobre a questão da graça, aos capitula guardados nos « arquivos romanos », De gratia indiculus, Denzinger-Bannwart, n. 129. Essa carta a Possessor é então injuriosamente refutada por Maxêncio, abade dos monges citas que, rechaçados pelo papa, se voltam para Fulgêncio e os outros bispos da África. Ver Hormisdas, t. vii, col. 173, 174; Agostinho (Santo), t. I, col. 2465; Agostinianismo, ibid., col. 2521.
Fulgêncio, para condescender com as instâncias dos monges citas e vingar seu mestre, escreve em 523 seu livro « da verdade da predestinação e da graça », em que reage vivamente contra Fausto de Riez e se mostra por vezes excessivo, particularmente sobre o assunto que nos ocupa. « Fulgêncio... guarda as obscuridades (de seu mestre) sobre a vontade divina de salvar todos os homens e sobre a distribuição da graça. É esse o ponto principal em que foi vítima das fórmulas violentas de Agostinho. » Agostinianismo, loc. cit. Quanto à predestinação, sustenta-a com moderação e exatidão. Mas vê demasiado exclusivamente essa vontade absoluta e infalível que é a predestinação; e por não reconhecer essa outra vontade, anterior à predestinação na ordem lógica, e não absoluta como ela, mas condicional, pela qual Deus quereria sinceramente salvar todos os homens e dar-lhes todos os meios necessários para obter a salvação, se a liberdade humana não pusesse obstáculo, por não ver nessa vontade anterior o verdadeiro sentido do texto de são Paulo: Vult omnes homines salvos fieri..., Fulgêncio, como seu mestre, vê-se reduzido a uma explicação forçada da palavra omnes, que desenvolve com mais calor que acerto. De veritate prædestinationis et gratiæ, l. III, n. 14-20, P. L., t. LXV, col. 659-662.
Estio confessa que a explicação do texto por uma vontade divina antecedente da salvação de todos não é somente dada claramente por são João Damasceno, mas sugerida por santo Agostinho, De spiritu et littera, n. 58, P. L., t. XLIV, col. 238, por são Jerônimo e por são Bernardo, e preferida por são Tomás. Mas, tampouco quanto são Fulgêncio, não quer admiti-la. Contudo, por causa do contexto, I Tim., ii, 1, 5, o grande exegeta também não quer essas interpretações arriscadas por Agostinho e seguidas por Fulgêncio, em que se desvia arbitrariamente o termo omnes de seu sentido natural, contra seu contexto. Estio escolhe, pois, em sua lista, como « muito prováveis e preferíveis a todo o resto », uma ou outra dessas duas exposições que levam os n. 6 e 7:
« 6°: Diz-se e considera-se que Deus « quer » a salvação de todos, absolutamente todos os homens, não porque ele próprio a queira, mas porque faz com que as almas piedosas a queiram ou a desejem, ao menos no sentido de que não devem excluir nenhum homem de suas orações, porque nesta vida não estão certas da reprovação de ninguém. Pois há muitas coisas que Deus nos faz querer, sem que ele próprio as queira, propriamente falando. » Atribui-se-lhe a vontade por uma figura de linguagem; é ainda uma das interpretações dadas por Agostinho, e Estio a cita.
Depois vem a 7ª: « Diz-se que Deus quer a salvação de todos neste sentido: que quis dar ao gênero humano em geral, e a muitos indivíduos em particular, certos meios e auxílios exteriores que podem conduzir os homens à salvação, como são a luz natural da razão, a lei natural gravada em todos os corações (depois da queda), a pregação do céu e de todos os elementos (em sentido figurado), a missão dos apóstolos em todo o universo, o benefício da redenção de Cristo oferecido a todos, no sentido de que a Igreja não recebeu nenhum preceito que lhe proíba pregar a tal nação ou a tal pessoa, mas deve, tanto quanto está nela, conduzir todo o mundo à salvação por Jesus Cristo. Segundo essa interpretação, a frase « Deus quer a salvação de todos » pode antes significar: Deus dispôs meios para esse fim, causas para esse efeito, ainda que o efeito não se siga na realidade. Vontade aparente, voluntas signi, porque, entre os homens, tal preparação (exterior) de meios e de causas costuma ser acompanhada de vontade (interior) do fim e do efeito, e a significa; mas também, de certa maneira, uma voluntas beneplaciti, não real quanto ao efeito mesmo, mas quanto aos meios que, por sua parte, conduzem a esse efeito. » In IV Sent., loc. cit., p. 198, 199.
Pode-se notar que Estio, de propósito, fala apenas de meios exteriores e não assinala nenhuma verdadeira graça interior dada a todos, mesmo aos infiéis. É aproximar-se, de certo modo, do erro que assinalamos em Quesnel e Jansênio, col. 1736 sq.
2. Em sua grande obra exegética, quando chega ao versículo Deus omnes homines vult salvos fieri, Estio recorda, e com cuidado, o que em seu livro sobre as Sentenças já explicou « largamente »; não dará, pois, senão um resumo. In D. Pauli Epistolas commentarii, II, 3; edição Vives, 1892, t. ii, p. 633 sq. Esse resumo muitas vezes requer ser esclarecido pela outra obra, mas por vezes faz apreender melhor o pensamento de Estio, que aliás não variou sensivelmente.
3. Um produto secundário da exegese de Estio são as Annotationes in præcipua ac difficiliora Scripturæ loca. Na parte consagrada ao IV Evangelho, encontram-se explicações que desfiguram o sentido do texto sagrado, como esta: « Jesus Cristo só rezou por seus eleitos, aqueles que à fé juntarão a caridade e a perseverança. » Joa., xvii, 9, 20. E esta outra: « Cristo só morreu pela salvação de seus eleitos », a propósito de Joa., x, 15; cf. 28; mas essa tese, retomada por Jansênio mais de quarenta anos depois de Estio ter deixado a vida, foi declarada herética na condenação da 5ª proposição. Denzinger-Bannwart, n. 1096. Não se pode, contudo, atribuir com certeza tal ideia a Estio, por causa do gênero de composição dessa obra, em que seus alunos tinham grande parte, e que foi reunida sem revisão do mestre e publicada após sua morte por um deles.
Mas no século XVIII, quando o jansenismo, em plena revolta contra Roma, quis abusar da autoridade de Estio e de Silvio, tomando pé na universidade de Douai, onde esses mestres haviam brilhantemente ensinado, uma declaração dessa universidade veio constatar, de um lado, alguns lamentáveis erros de suas obras e, de outro, sua piedade e seu apego à Sé Apostólica, cuja autoridade e infalibilidade reconheciam altamente, longe de intrigar contra ela ou de lhe resistir abertamente, à maneira dos jansenistas e dos « apelantes » de então. Ver sobre tudo isso Estio, t. v, col. 874, 875.
2° Silvio (✝ 1649), sucessor imediato de Estio na cátedra de teologia de Douai, produziu várias obras, mas sobretudo um célebre comentário a são Tomás. Sempre apegado à Santa Sé, honrou os dois últimos anos de sua vida com uma luta digna e firme contra os teólogos de Lovaina que, já então, procuravam ganhar a universidade de Douai para o jansenismo.
Contudo, é repreensível sobre a questão da salvação dos infiéis e da vontade que Deus tem dela, questão em que segue ponto por ponto, resumindo-as, as ideias de Estio, para quem remete.
1. Ele coloca a questão e a ela responde talvez ainda mais nitidamente: « O ato exprimido por estas palavras, querer a salvação de todos, está em Deus em sentido próprio, ou por metáfora? » Desenvolve então, mais que Estio, o exemplo clássico em teologia: quando o comerciante ameaçado de naufrágio se resigna a lançar ao mar, para aliviar o barco, suas preciosas mercadorias, bem quereria salvá-las, mas quer lançá-las à água. Essa segunda vontade, predominante e definitiva, os teólogos a chamam velle simpliciter, e ela não impede que a primeira, velle secundum quid, seja muito real no interior da alma, sem nenhum tropo. Cumpre dizer outro tanto de Deus, quando « quer que todos sejam salvos »? Silvio responde: « Há quem o pense; porque, se não se põe em Deus, em sentido próprio, essa vontade (antecedente), esse desejo da salvação dos homens, a Escritura parecerá conter palavras simuladoras, mais que verdadeiras declarações do amor divino para com o gênero humano... E acrescentam que são Tomás o indica por sua comparação: Um juiz justo, diz ele, por sua vontade definitiva (simpliciter) condena à morte um homicida; mas por uma vontade antecedente (secundum quid) quereria salvar-lhe a vida, enquanto o considera simplesmente como homem. » Sum. theol., Ia, q. xix, a. 6, ad 1um. « Contudo, continua Silvio, parece mais provável que essa vontade antecedente não esteja em Deus em sentido próprio. » E a razão que dá é que ela parece indigna dele; não a chama são Tomás, no mesmo lugar, « uma veleidade mais que uma vontade absoluta? »
Sem dúvida, não é uma vontade absoluta; e não é tanto volo quanto vellem, donde essa palavra velleitas, que em latim não tem necessariamente o sentido pejorativo. Se o tem sempre em nossas línguas modernas, é que prevaleceu o uso de reservá-lo, como censura, aos homens sem caráter, que só têm um simulacro de vontade, quando deveriam ter uma vontade firme e eficaz. Não é o caso do « juiz justo », para nos atermos ao exemplo de « vontade antecedente » dado aqui por são Tomás: ele se mantém firme em seu dever de justiça, mas isso não o impede de amar verdadeiramente seus semelhantes e de desejar a vida a todos, mesmo àquele que julga.
— Mas, objeta Silvio, a Escritura faz com frequência metáforas. — Sim, só que é preciso, sobretudo numa questão tão grave, provar sempre que o sentido é metafórico, e não o provais suficientemente, mesmo acrescentando que « Deus é onipotente, e portanto que nenhuma liberdade criada pode impedi-lo de realizar o que quer. » Seja: o que quer com uma vontade absoluta; e isso basta para que tenha a onipotência; pois só depende dele ter uma vontade semelhante para uma coisa qualquer, aliás boa em si, se lhe apraz querê-la absolutamente. Mas se prefere uma vontade somente condicional, por exemplo, para deixar à nossa liberdade mais jogo e dar-nos mais mérito, então nossa liberdade poderá fazer obstáculo ao que ele deseja, e ele a terá deixado fazer, a ponto de mostrar seu poder pelo castigo do culpado, o que dá a Deus a última palavra. De spiritu et littera, n. 58, P. L., t. XLIV, col. 238. Ver col. 1835. As outras razões, menos especiosas, alegadas aqui por Silvio não têm maior valor. In Iam partem Thomæ Aquinatis, t. I, q. xix, a. 6, q. ii, Anvers (e Paris), 1714, p. 156. Ver Vontade salvífica.
2. Como Estio, coloca em seguida esta questão: « Em que sentido se deve, pois, entender o texto de são Paulo: Deus quer que todos os homens sejam salvos? » Enuncia, quase na mesma ordem, as sete interpretações que enumerou seu predecessor, e escolhe, como ele, a sétima: « Considera-se que Deus quer a salvação de todos porque no-la faz desejar, ordena-nos trabalhar por ela e rezar para esse fim por todos, sem excluir ninguém. » Mas inclina-se também para a quarta (a 6ª de Estio). Essa interpretação tem ao menos a vantagem de deixar a Deus (que Estio e Silvio despojam da vontade real desse fim a respeito de todos) uma benevolência aparente pelo dom real de certos meios. Mas Silvio é mais breve e mais duro: « Considera-se, diz ele, que Deus quer salvar todos os homens, porque estabeleceu e propôs a todo o gênero humano certos meios e auxílios gerais pelos quais se pode » (de uma possibilidade incompleta) « ser conduzido à salvação, embora de modo algum bastem para obtê-la sem meios e auxílios especiais » que não são dados a todos, as graças interiores. Eis exemplos desses meios gerais: a criação do homem para a bem-aventurança, a lei natural impressa em todos os corações, a pregação do evangelho e a missão dos apóstolos em todo o universo, o preço do sangue de Cristo, « muito suficiente para resgatar todos os homens » (por si mesmo, mas são necessários meios especiais que o apliquem), enfim os sacramentos. » Ibid., q. iii, p. 157. Notemos aliás que, entre esses « auxílios gerais », há os que, como a pregação do evangelho, são impedidos de chegar a muitos de homens por circunstâncias independentes de sua
3° Poder-se-ia, com mais generosidade que Estius e Silvius, admitir que Deus, querendo realmente salvar todos os homens, lhes prepara socorros não somente exteriores, mas também interiores, não somente gerais, mas especiais: apenas esses socorros, por um defeito das causas segundas, não chegariam ao destino. Segundo essa concepção, Deus agiria simplesmente como senhor supremo, como governador universal do mundo. Escolheu uma ordem física boa em si, embora necessariamente imperfeita quando se trata do bem de todos os indivíduos, sempre alguns sofrerão com ela; não está obrigado a fazer milagres para corrigir essas imperfeições e esses inconvenientes acidentais de uma ordem boa em geral; não está, aliás, obrigado ao mais perfeito. Pode, portanto, permitir, tolerar que certos infiéis, em razão de circunstâncias físicas que não os favorecem, como seu extremo afastamento do centro da pregação evangélica, ou a dificuldade insuperável das comunicações, permaneçam, sem culpa de sua parte, na ignorância total da verdadeira revelação, e portanto na incapacidade absoluta de fazer um ato de fé estrita, por mais necessário que seja à sua justificação e à sua salvação. Se se repugna admitir que essas causas puramente físicas possam assim prevalecer sobre a salvação de muitos, podem-se substituí-las por causas morais que produzam o mesmo efeito acidental. Deus quis que os meios necessários de salvação fossem comunicados a cada um pelo ministério de outros homens; acontecerá que muitos desses homens cumprirão com negligência seus deveres, ou então que esses mensageiros de salvação serão detidos nas fronteiras dos povos pelos governantes, desculpáveis ou não, que prestarão contas a Deus dessa funesta intervenção, como os outros de sua negligência. Eis liberdades humanas, causas morais, que podem privar muitos infiéis dos meios de salvação que Deus lhes havia cuidadosamente preparado, e que Cristo havia pago com o seu sangue. Para remediar o déficit dessas causas segundas, físicas ou morais, está Deus obrigado a fazer algo de extraordinário, de miraculoso? Não; se ele detém aí os seus dons, não comete injustiça alguma, tanto mais que o pecado original torna os infiéis indignos da vida eterna.
Assim pensaram alguns autores católicos. Suárez, sem atribuir esse sistema a nomes determinados e seguros, expõe-no e o refuta brevemente. De gratia actuali, l. IV, c. xi, n. 10-16, edit. Vives, 1857, t. viii, p. 316, 317. Esta obra de Suárez só apareceu pela primeira vez em 1651, trinta e quatro anos depois de sua morte, e numa edição muito defeituosa. Ver o prefácio desse volume, edição citada. Nessa opinião que ele relata, e que vamos criticar, distinguiremos algumas asserções verdadeiras das que são falsas e contrárias ao pensamento tradicional e comum.
1. Se se considera somente o supremo domínio de Deus, ele poderia agir assim. Seja. Mas essa consideração abstrata deve, em teologia, completar-se com fatos, que a revelação nos ensina; e esses católicos o sentem eles mesmos, pois apelam para o «pecado original», um fato da ordem presente. Esse pecado atinge todos os homens; e Deus poderia tê-los deixado nele sem nenhuma redenção, e portanto privados da bem-aventurança na outra vida. Ver col. 1744. Ou então poderia, a seu bel-prazer e sem injustiça, decretar uma redenção somente para alguns; a isso se reduz um texto de santo Agostinho que nos é oposto. De dono perseverantiæ, n. 16, P. L., t. xlv, col. 1002. Mas é preciso levar em conta também um outro fato revelado, a redenção por Cristo, com sua universalidade. Ele morreu por todos, para libertá-los de todos os seus pecados e antes de tudo do pecado original, e para devolver-lhes, não o seu destino primeiro ao fim sobrenatural, que haviam conservado mesmo no estado de queda, mas os meios de alcançá-lo. Ver col. 1745. O pecado original não poderia, pois, ser para Deus uma razão para abandonar uma parte do gênero humano, sem nenhum acesso aos meios especiais de salvação, e com os únicos meios gerais e insuficientes, a saber, os infiéis isolados dos socorros suficientes, seja pela natureza dos lugares que habitam, seja pela falta de outros homens. Se os abandonasse, como se pretende, por causa do pecado original, faltaria à fidelidade de sua promessa, feita a todos, mesmo depois do pecado de Adão e por causa de Cristo redentor. Ver col. 1728.
2. O argumento principal dos adversários é tirado das crianças mortas antes da idade da razão, e sem batismo. É evidente que Deus não recorre a um milagre para fazer dar o batismo às crianças, cada vez que causas físicas, ou morais, se opõem à administração desse sacramento, embora, para a sua salvação, o batismo seja de necessidade de meio in re, isto é, tão necessário para elas quanto a fé estrita para os adultos; a Providência pode, pois, contentar-se então com ter preparado aquilo que o defeito das causas segundas a impede de pôr em execução. E, no entanto, admite-se que Deus tem uma vontade séria da salvação de todas as crianças, assim como de todos os adultos; é a tese quase comum em teologia.
Concluamos, dizem eles, que se deve igualmente considerar a vontade salvífica de Deus como séria para os adultos, quando, pelo obstáculo das causas segundas, físicas ou morais, são postos na impossibilidade de receber a revelação evangélica que Deus lhes havia preparado, com a graça interior, para fazer o ato de fé estrita, fundamento para eles de toda justificação. E Deus não está mais obrigado a recorrer ao extraordinário e ao miraculoso para salvar uns do que para salvar os outros. Acrescenta-se mesmo que essa idade tenra, não deixando lugar a nenhum pecado pessoal e atual, é menos indigna da benevolência divina, segundo a observação de santo Agostinho, do que os adultos, que ao pecado original acrescentaram outros delitos.
Resposta. — Se os adultos fossem tratados como pretende aqui a opinião adversa, talvez se pudesse ainda falar de uma «vontade séria» que Deus teria de sua salvação, tanto esses termos guardam algo de vago e impreciso; e o texto de são Paulo tomado sozinho poderia, a rigor, ser interpretado assim e aplicar-se aos adultos no sentido em que se aplica às crianças; eis o que se pode conceder a essa opinião. Mas a Sagrada Escritura não basta a si mesma sem a tradição que a explica e precisa. Ora, como os Padres, seguidos pela doutrina muito comum dos teólogos, explicam para os adultos o obstáculo que impede Deus de realizar sua promessa condicional de justificação e de salvação? Esse obstáculo nunca são as meras causas exteriores ao homem, físicas ou morais: é sempre, de uma maneira ou de outra, a livre falta, a falta sem desculpa, desse próprio homem, que se priva dos socorros da revelação e da graça interior, ou então não consente neles.
Os Padres que sustentam esse princípio, entre os latinos, não são somente o Ambrosiaster, citado acima, col. 1829, com são Próspero, ibid. É já santo Ambrósio, nestes termos: «Esse sol místico de justiça nasceu para todos, sofreu por todos, ressuscitou por todos.... Se alguém não crê em Cristo, priva-se a si mesmo (ipse se fraudat) de um benefício comum a todos; assim como, fechando as suas janelas, se exclui a luz do sol, etc.» In ps. cxviii, serm. viii, n. 57, P. L., t. xv, col. 1318. — É santo Agostinho, que, a propósito destas palavras «Ninguém pode esconder-se do seu calor», diz: «Quando o Verbo se fez carne, não permitiu a nenhum dos mortais desculpar-se se permanece na sombra da morte; pois o calor do Verbo penetrou essa mesma sombra.» In ps. xviii, n. 7, P. L., t. XXXVI, col. 155. E não somente antes da controvérsia pelagiana (cf. De Genesi cont. manichæos, l. I, c. iii, P. L., t. xxxiv, col. 176), mas ainda depois, Agostinho sustenta esse princípio. Sem dúvida, mantém a prioridade da graça na fé. «A própria vontade de crer, não se pode dizer que o homem a tenha em si sem a ter recebido; pois é a vocação divina que a faz surgir do livre-arbítrio, recebido na criação. Mas, acrescenta ele, Deus quer que todos os homens sejam salvos e venham ao conhecimento da verdade, sem contudo tirar-lhes o livre-arbítrio, de que se servem bem ou mal, o que será objeto de um justíssimo julgamento de Deus. Se os infiéis não creem em seu evangelho, (na revelação que lhes é ou dada, ou oferecida,) é contra a sua vontade; e não são então os vencedores dessa vontade divina: mas privam-se a si mesmos de um grande e soberano bem, e se acorrentam às penas futuras, nas quais experimentarão o poder daquele cujos dons e misericórdia terão desprezado... Quem, ao contrário, tiver crido e se tiver confiado a Deus para ser por ele libertado de todos os seus pecados e curado de todos os seus maus hábitos, para ser inflamado e iluminado por seu calor e sua luz, terá por sua graça as boas obras que o conduzirão à própria incorruptibilidade do corpo, à coroa, a esses bens eternos que satisfarão todos os nossos desejos e ultrapassam aqui embaixo a nossa inteligência.» De spiritu et litt., n. 58, P. L., t. XLIV, col. 238, 239.
Um discípulo de Agostinho, o autor desconhecido dos belos livros De vocatione omnium gentium, nos diz: «A inefável bondade de Deus, como o provamos abundantemente, teve sempre e tem ainda tal cuidado da universalidade dos homens, que, por um lado, nenhum dos que perecem eternamente pode desculpar-se dizendo que a luz da verdade lhe foi recusada, e que, por outro, ninguém tem o direito de gloriar-se de sua justiça; pois, para uns, é sua própria malícia que os mergulha nas penas eternas, para os outros, é a graça de Deus que os conduz à glória.» De voc. gent., l. II, c. xxix, P. L., t. LI, col. 715.
Entre os Padres gregos, que afirmam esse princípio tão importante na questão dos infiéis, citemos santo Irineu. Depois de ter insistido no livre-arbítrio que Deus deu ao homem, mostra, por outro lado, a obra da graça. É Deus quem modela sua criatura para a «imortalidade», para «ser posta em participação de sua própria glória... Já que és obra de Deus, espera a mão do artífice, que faz tudo com oportunidade... Se lhe dás aquilo que é teu, isto é, a fé nele e a submissão, serás a sua obra perfeita.
Mas se não crês em sua palavra, se foges das mãos do artista divino, a causa do mal deverá ser buscada em ti, que não obedeceste, e não nele, que te deu a vocação, qui vocavit. Ele enviou convidar todo o mundo às bodas; mas aqueles que não obedeceram ao chamado privaram-se a si mesmos do banquete real. Não é, pois, a arte de Deus que está em falta; ele pode das próprias pedras suscitar filhos de Abraão; mas aquele que não obtém em si o efeito dessa arte é ele mesmo a causa de sua miséria. A luz não se enfraquece porque alguém se cegou a si mesmo. Ela permanece o que é; mas quem se cegou permanece, por sua culpa, estabelecido nas trevas... Deus, aliás, preparou para uns e outros a habitação que lhes convém: aos que buscam a luz da incorruptibilidade, dá com bondade a luz que desejam; aos que a desprezam, ou dela se desviam e a fogem, e por assim dizer se cegam a si mesmos, preparou as trevas; aos insubmissos, o castigo que lhes convém. Mas como em Deus estão todos os bens, os que por sua própria sentença se afastam dele privam-se a si mesmos de todos os bens..., e em consequência cairão sob o justo julgamento de Deus.» Cont. hœr., l. IV, c. xxxix, n. 2-4, P. G., t. vii, col. 1110, 1111. Irineu lembra em seguida o juízo final, Mat., xxv, em que há somente duas sentenças: ou o céu, ou o fogo eterno; nova prova de que ele fala realmente da universalidade dos homens, e mesmo dos infiéis negativos, de todos aqueles cuja razão foi suficientemente desenvolvida.
São Gregório de Nissa, em sua Grande catequese, em que fala do mal-estar que perturba certos espíritos diante da obra de Cristo: «Uma outra de suas dificuldades, diz ele, vem do fato de que a fé não invadiu todos os homens... Enquanto muitos aderiram à palavra de Deus, por que um tão grande número foi deixado para trás, seja porque Deus não quis dar ao seu benefício abundância e plenitude, seja porque não o pôde? Num caso ou noutro, é para ele um defeito... Se a fé é um bem, por que a graça da fé não desce sobre todos?» Gregório responde: «Haveria alguma razão em fazer essa crítica ao mistério que pregamos, se, segundo nós, o plano divino da distribuição da fé aos homens fosse chamar alguns e deixar os outros fora de todo chamado. Mas se a vocação divina faz a mesma honra a todos, e não admite distinção de dignidade, de idade, de nação, o que foi simbolizado pela primeiríssima pregação, no dia de Pentecostes, quando os apóstolos, sob a inspiração divina, foram ouvidos e compreendidos por cada um em sua língua, sem exclusão de ninguém, como se pode razoavelmente pôr Deus em causa, porque o seu Verbo não sujeitou a si todos os homens? Aquele que tem tudo em seu poder quis, por um excesso de honra para com o homem, deixar em nosso poder uma coisa de que cada um é único senhor. É a vontade de preferência, que não pode ser reduzida à escravidão, que guarda a sua independência na liberdade da alma. Quanto aos que não foram agregados à fé, é, pois, sobre eles que cairia mais justamente a acusação, e de modo algum sobre aquele que os convidou a dar o seu consentimento.» Oratio catechetica magna, c. xxx, P. G., t. XLV, col. 76, 77.
São Basílio tem um texto muito decisivo, que citaremos mais adiante. Ver col. 1847. — São João Crisóstomo não é menos claro: «Se o Verbo ilumina todo homem que vem a este mundo, como tantos homens permanecem sem ser iluminados? pois nem todos reconhecem o culto de Cristo; como então ilumina todos os homens? Tanto quanto está nele. Mas aqueles que voluntariamente fecham os olhos de sua inteligência para não receber os seus raios, suas trevas não vêm da natureza da luz, mas de suas obras más, pelas quais se privam livremente desse dom.» Homil. in Joa., homil. VIII, n. 1, P. G., t. LIX, col. 65. Reencontraremos esse princípio em são Tomás e nos outros doutores escolásticos. Ver col. 1852.
Concluamos que, se para a criança que morre antes da idade da razão não pode tratar-se de consultar a sua própria liberdade, Deus quis de fato consultar a liberdade humana naqueles em que ela está em exercício, isto é, nos adultos. Que fins se propôs ao consultá-la? Somente ele poderia dar-nos disso uma ideia completa. Ao menos nada arriscamos atribuindo esse fato à sua grande misericórdia, e acrescentando esta observação. As crianças mortas sem batismo, segundo a tese hoje comum, não têm de sofrer penas positivas; têm uma sorte intermediária entre essas penas e a verdadeira bem-aventurança. Ver col. 1745 sq. Ao contrário, para os adultos cuja razão está suficientemente desenvolvida e a liberdade moral em exercício, a tradição não admite sorte intermediária entre o céu e as penas eternas do inferno, como teremos ocasião de explicar mais adiante. Essa diferença exigia, para todo adulto em tal situação, uma providência mais atenta e que chegasse até o emprego de meios extraordinários, se esse adulto é desculpado por sua boa-fé e sua honestidade relativa, se não se pode dizer dele que «fechou livremente os olhos aos raios do sol divino. Egídio Romano já assinalava essa diferença, ver col. 1851.
3.
Objetam-nos textos de santo Agostinho e de seus discípulos, dizendo que a graça não é dada a todos, pois há povos que ainda não receberam a pregação do evangelho. Demos um exemplo em que esse raciocínio é um pouco mais desenvolvido. A carta sinodal dos bispos africanos exilados na Sardenha o formula assim: «Aquele não aprecia dignamente a graça que a crê distribuída a todos os homens, pois não somente a fé (interior, o ato de fé) não é dada a todos, mas ainda se encontram várias nações a que a pregação da fé (exterior, isto é, da revelação a crer) não chegou. Como, diz são Paulo, se crerá naquele de quem não se ouviu falar? E como se ouvirá falar dele se não há pregador?.. A graça não é, pois, dada a todos, uma vez que não é o quinhão dos que não são fiéis (isto é, que não creem), e que aqueles não podem crer, aos quais nem mesmo a audição da fé chegou. E àqueles a quem a graça é dada, não é dada igualmente.» Epist. de gratia et humano arbitrio, n. 10, P. L., t. XLV, col. 438, 439.
Resposta. — Esses Padres reservam por excelência o nome de «graça» à graça (sobrenatural quoad substantiam) que conduz proximamente à justificação; é em primeiro lugar a graça da fé, a qual é dada, normalmente, quando a revelação a crer foi proposta pela pregação. À pregação poderia haver uma suplência extraordinária e anormal. Ver col. 1847. Mas esses bispos não entram num detalhe tão complicado: não explicam tudo, não mais que são Paulo no texto por eles alegado. Seu único objetivo é refutar os semipelagianos, inimigos dos favores da predestinação, que não somente queriam dar a todos a graça que conduz proximamente à justificação, mas a queriam dar igualmente, sempre por um princípio de justiça mal aplicado. Agostinho, de resto, admite ele mesmo, para certos infiéis privados da pregação, suplências extraordinárias. Ver col. 1848.
Essas considerações nos levam a precisar essa expressão teológica de «graça suficiente», e a subdividi-la, como o fazem comumente os teólogos, em socorro remoto (do alvo da justificação), remote sufficiens, que é dado a todos, e em socorro próximo (da justificação), proxime sufficiens, que não é dado a todos. E é preciso admitir entre os dois socorros uma tal ligação, que, se o livre-arbítrio aproveita o primeiro, chegará infalivelmente (mas sem mérito de sua parte) ao segundo. Isso é necessário para que se verifique a asserção tão comum dos Padres, de que somente perecem aqueles que tiverem fechado os olhos à luz, de que a sua perdição vem de sua culpa, etc.
4° Alguns tomistas da escola baneziana. Cita-se sobretudo Gonet, O. P. (✝ 1681). Sem partilhar os erros jansenistas, foi, com outros dois professores da universidade de Bordeaux, perseguido pela Sorbonne e por Luís XIV por excessiva indulgência para com as Provinciales de Pascal. Ver col. 1487 sq. Ver Gonet, t. vi, l.
Examinemos seu pensamento sobre a salvação dos infiéis. Para não estar em contradição com os Padres que acabamos de citar, deveria dizer que, se a muitos infiéis não é dado, conferido o socorro de espécie superior, proxime sufficiens, a todos, no entanto, é oferecido, no sentido de que recebem ao menos o socorro menor, remote sufficiens, e de que há uma ligação infalível entre esses socorros inferiores, se o livre-arbítrio os aceita, e os da espécie superior, mais próximos da justificação, e que assim só depende dos homens aceitar os primeiros e receber os segundos mais cedo ou mais tarde. Ora, longe de sustentar essa tese, ele a apresenta como sendo a de seus adversários. Clypeus theologiæ thomisticæ. De Deo uno, disp. V, De reprobatione, n. 179, edit. Vives, 1875, t. ii, p. 405.
b) «Deus, por sua vontade antecedente, diz ele interpretando são Tomás, oferece ou prepara a todos os homens socorros ou remédios suficientes para a salvação, no sentido de que para todos instituiu os sacramentos da Igreja, de que para todos enviou Cristo e decretou os seus méritos, que são em si suficientes para a salvação do mundo inteiro.» Ibid., n. 210, p. 411. E eis-nos de volta aos meios puramente «exteriores e gerais» de Estius e de Silvius. Gonet quer, contudo, admitir uma «vontade antecedente» da salvação de todos: é um certo progresso sobre os teólogos de Lovaina e de Douai.
c) Essa ligação infalível afirmada por seus adversários, ele a ataca com este argumento: O estado de pecado que existe em todo infiel, ao menos por causa do pecado de Adão, frequentemente também por causa de um ou vários pecados mortais pessoais, «é um estado de morte da alma». Cremos como ele essa verdade revelada; mas rejeitamos a singular dedução que dela quer tirar; eis aqui: «Assim como um cadáver não exige os princípios dos movimentos e dos atos vitais da ordem natural, assim a alma em estado de pecado, de morte, não tem nenhum direito aos socorros da graça, que são os princípios dos movimentos e dos atos vitais da ordem sobrenatural.» Concedemos que ela não tem nenhum direito a eles por si mesma.
«Ela merece, continua Gonet, ser privada deles em punição do pecado precedente; e se Deus procede de outro modo em sua misericórdia e dá essas graças ao pecador, então, nessa ordem sobrenatural, é uma derrogação, prœter ordinem,» um milagre; e remete a são Tomás, Cont. gentes, l. III, c. CLXI, depois conclui: «Se Deus age prœter ordinem (milagrosamente) todas as vezes que dá a graça a um homem em estado de pecado, onde está então essa lei imaginada por nossos adversários de dar infalivelmente a graça, ao menos a graça suficiente, ao homem que faz o bem moral pelas forças da natureza?» Ibid., n. 201, p. 409.
Observemos, de passagem, que não tomamos as «forças da natureza» sozinhas e sem nenhuma graça, mesmo sobrenatural quoad modum, ver col. 1789; e recolhamos o outro argumento que Gonet dá neste ponto, e que completa o seu pensamento: «Se a essência do pecado mortal consiste em voltar as costas ao fim último sobrenatural (aversio a Deo, oposta a conversio ad Deum, voltar-se para Deus), esse pecado deve, a fortiori, tanto quanto está nele, voltar as costas aos meios pelos quais se pode voltar para esse fim; quem não tem direito ao fim, tem ainda menos direito aos meios, entre os quais se conta principalmente a graça. Logo, pelo pecado mortal, põe-se na necessidade de carecer de todos os meios de salvação.» Ibid., n. 200. Não se deverá, pois, admirar que muitos infiéis careçam de todo acesso aos meios interiores e sobrenaturais.
Os Salmanticenses são, com razão, severos para com esse duplo argumento de Gonet: «Se provasse alguma coisa, dizem eles, provaria, contra o próprio Gonet, que os socorros sobrenaturais não são dados a nenhum pecador, mesmo fiel; e mesmo que não são oferecidos a todos, que Cristo não morreu por todos, nem os sacramentos foram preparados para todos, pois, segundo ele, todo pecado mortal se opõe, por um demérito, a toda graça (atual, tanto exterior quanto interior) e, afastando do fim último, afasta o homem de todos os meios de salvação. Ora, essas asserções são tão absurdas que não vale a pena deter-se nelas. Em duas palavras, concedemos que o pecado mortal bastaria para merecer a recusa de todos esses benefícios, e mesmo o aniquilamento da pessoa... Mas ele não merece efetivamente essa pena, porque Deus não decretou nem fixou para o pecado mortal tal punição; e essa pena da recusa de todos os benefícios sobrenaturais, reservou-a para a outra vida na pessoa dos condenados. Do mesmo modo, o pecado de Adão poderia ter bastado para que Deus recusasse ao gênero humano os socorros sobrenaturais mesmo gerais: e, contudo, Deus, mesmo depois da queda, quer que todos os homens sejam salvos, e para isso enviou o seu Cristo, instituiu os sacramentos, ordenou que o evangelho fosse pregado a todos. E isso, não porque o homem decaído o exija, mas graças a uma providência e misericórdia de Deus que nos é revelada na Escritura e nos Padres... E ainda que esses socorros da graça, e a justificação a que conduzem, possam ser chamados extraordinários, com respeito a um pecador, prœter ordinem, tudo considerado, não é um milagre, porque, suposto o fim sobrenatural e a vontade salvífica universal, uma lei geral da ordem sobrenatural presente destina esses socorros a todos os adultos, como o diz bastante claramente o santo doutor, Sum. theol., IIa-IIæ, q. cxiii, a. 10.» Salmanticenses. O.C. Cursus theologicus. De gratia, disp. VI, n. 93, edit. Palmé, 1878, t. IX, p. 778, 779.
2. De resto, essa controvérsia entre os banezianos é tornada confusa pela mistura de uma outra questão que deveria ter sido tratada separadamente. As duas questões são propostas conjuntamente pelos Salmanticenses sob este título: «Confere Deus realmente, efetivamente, a todos e a cada um dos adultos os socorros da graça sobrenatural suficientes para a salvação?» Ibid., n. 58, p. 759. Entendem «sobrenatural» quoad substantiam, e constatam que, sobre a questão assim posta, os tomistas se dividem; que ela é muito difícil, e que as duas respostas opostas, a afirmativa e a negativa, têm provas sérias; que, quanto a eles, preferem a afirmativa, com Medina, O. P., Álvarez, O. P., etc. Ibid., n. 60, 61, p. 700. Enumeram como sendo seus adversários o próprio Báñez, Godoy, Gonet, etc. Ibid., n. 90, p. 776.
a) Báñez, mais antigo e menos desenvolvido, parece-nos mais moderado que os outros. Sobre a questão da vontade antecedente da salvação de todos os homens, em sua V e sua 2ª conclusão julga «provável» a opinião que nela vê uma vontade formal e propriamente dita, e acha as provas dela «bastante fortes para que se deva pôr em Deus essa vontade, se não formalmente, ao menos eminentemente»; considera, contudo, «bem mais provável» a opinião de que basta pô-la em Deus «eminentemente». Essa expressão é moderada; pois eminenter diz mais que metaphorice. Ver Formellement, t. vi, col. 593. A razão que o faz preferir a 2ª opinião é a «imperfeição intrínseca» que há, segundo são Tomás, nessa vontade ou veleidade, a saber, «a ineficácia de uma vontade que não pode fazer o que deseja, como o mercador que bem quereria salvar as suas mercadorias, mas as lança ao mar porque não pode salvá-las ao mesmo tempo que a sua vida.»
De resto, como ele mesmo observa, a 1ª opinião entende também que não se ponha em Deus essa imperfeição e essa impotência, o que faz pouca diferença entre as duas. In Iam partem D. Thomæ, q. xix, a. 6, Veneza, 1587, col. 688-691. Ao terminar o comentário desse artigo, Báñez busca a melhor explicação de I Tim., ii, 4, e prefere esta: «Deus quer e faz, pela operação do Espírito Santo, que os justos (inclusive são Paulo, e o próprio Cristo) queiram e desejem a salvação de todos os homens.» Ibid., col. 692.
Sobre a questão mais complicada dos socorros da graça dados ou não a todos os adultos, ele procura, sem parti pris, orientar-se nesse dédalo. Entre os antigos teólogos ou intérpretes de são Tomás, não vai buscar os mais rigoristas, um Bradwardine, um Gregório de Rímini, etc. Cita um tomista largo e liberal para com os pecadores mesmo endurecidos, e os infiéis, Domingos Soto, De natura et gratia, l. I, c. xviii, que não pensa que Deus castigue um homem por pecados precedentes retirando-lhe definitivamente todo socorro, mas o deixa agir segundo a sua própria vontade, sempre pronto a estender-lhe a mão, que só depende do homem aceitar.» Ibid., q. xxiii, a. 3, dub. iii, col. 786. Báñez, mais adiante, parece aprovar Soto, reservando ao mesmo tempo os direitos da predestinação, col. 804; mas a predestinação diz respeito às graças eficazes, mais que às graças suficientes de que aqui se trata. Ataca um antigo teólogo antes rigorista, Adriano, quando este recusa a todo infiel o benefício da ignorância invencível, ver col. 1753, e cita dele a esse propósito uma doutrina larga: «Se o infiel, pelas forças da natureza, fizesse o que está em seu poder, Deus o iluminaria sobrenaturalmente.» Somente, ele censura, e com razão, esse autor, se supõe que a natureza sozinha começa, e que à boa ação natural a graça sobrenatural deverá suceder imediatamente; opõe-lhe os cânones do concílio de Orange, e exige que a boa ação que conduzirá à justificação se faça sob uma «inspiração sobrenatural.» Ibid., col. 788, 789.
Enfim, Báñez mesmo propõe esta 9ª conclusão: «Todavia é verdade dizer que Deus está pronto a dar a todos os homens, enquanto estão nesta vida, o socorro que lhes dá o poder de se converter, e mesmo o socorro mais especial que os converterá se o quiserem.» Ibid., col. 794. «Esta conclusão, acrescenta ele, é muito frequente entre os teólogos, mas alguns a entendem mal, isto é, de maneira semipelagiana, que ele explica. E cita o belo texto de são Tomás, Cont. gentes, l. III, c. clx. Sobre essa questão tão árdua da distribuição da graça, a marcha de Báñez tem, no entanto, certa confusão que, junto com sua brevidade, o torna por vezes obscuro. Seus discípulos terão o mérito de descer a mais detalhes, com mais ordem, e de precisar mais. A maioria será mais rígida que o mestre; há, ao contrário, os que o abandonarão neste ponto, como os Salmanticenses, para serem mais largos que ele para com os infiéis.
b) Godoy (✝ 1687), O. P., professor em Salamanca, depois bispo de Osma, propõe já alguns dos argumentos lamentáveis de Gonet (que se serviu de seus manuscritos antes da publicação), mas não todos. Mais ponderado, não é, como ele, obcecado pelo molinismo a combater; é, aliás, maior teólogo. Ver Godoy, t. vi, col. 1472. Contudo, em nossa questão, deixa, como Gonet, uma penosa impressão de rigorismo; por exemplo: «A vontade geral da salvação de todos é uma vontade antecedente, e não consequente. Seu efeito, quanto aos remédios suficientes, não é conferi-los todos a todos os homens, mas oferecê-los a todos, e conferir a todos alguns deles, isto é, os remédios extrínsecos instituídos para todos, como são os sacramentos, a paixão e a morte de Cristo, mas não os intrínsecos. E assim como os defensores da opinião contrária, não obstante a vontade divina de salvar todos os homens, confessam que a todos não são dados os socorros que bastariam proximamente para a fé (e a justificação), mas somente os socorros remotos, assim também, não obstante essa vontade divina, dizemos que muitos não recebem socorros suficientes intrínsecos, nem próximos, nem remotos, mas somente os extrínsecos.» Opera theologica, t. i, Disputationes in Iam partem D. Thomae, q. xxiii, disp. lxx, n. 51, Veneza, 1686, p. 377.
Os Salmanticenses opõem a essa passagem de Godoy a explicação «comum», que dão os Padres, do texto, I Tim., ii, 4: «Não é o socorro divino que falta, se todos os adultos não chegam à salvação sobrenatural, mas é a culpa dos próprios homens, que não cooperam com Deus, o qual tem essa intenção de salvá-los todos.» Loc. cit., n. 67, p. 764. Alegam Agostinho e Crisóstomo; citamos outros mais acima, col. 1835 sq. Concluem contra Godoy que, dada a necessidade das graças interiores para chegar ao fim sobrenatural, é preciso que cada um as receba, sob forma de socorro, se não próximo, ao menos remoto, que conduza ao outro, se o homem quer servir-se do primeiro. «Dos socorros preparados em geral,» dizem eles, muito justamente, «mas que muitos não têm à sua disposição nem proxime nem remote, são para eles como se não existissem. Nessa opinião, a sua falta de tendência ao fim sobrenatural não recairia, pois, sobre eles, mas sobre Deus; o que é contrário à doutrina dos Padres.» Acrescentam que esse dom feito a todos de socorros suficientes convém singularmente, por um lado, à bondade divina, e não prejudica, por outro, o dogma da predestinação; pois, para salvar esse dogma, mesmo supondo os socorros suficientes dados a todos, basta que os socorros eficazes não sejam distribuídos a todos, e que, por sua vontade consequente, à qual pertence a predestinação, Deus os confira àqueles que lhe apraz favorecer, o que admitimos muito de bom grado. Ibid., n. 68, p. 765.
c) Somente, os Salmanticenses exageram quando pretendem que Deus dá efetivamente a todos os homens uma parte dos socorros sobrenaturais quoad substantiam. Neste ponto, Godoy e Gonet, que o segue, retomarão a vantagem; e isso prova o que dizíamos, que nessa controvérsia entre banezianos, única na aparência, há na realidade duas questões entrelaçadas; uma, bem resolvida por um dos partidos; a outra, pelo partido oposto. Aliás, essa controvérsia é muito instrutiva em vista do problema dos infiéis. Vejamos, pois, agora o déficit dos Salmanticenses, provado por seus concorrentes. A controvérsia vai transportar-se para assuntos que já tratamos, o que nos permitirá abreviar.
3. É a melhor opinião, como dizem os Salmanticenses e outros, que todos os homens participam de fato dos socorros «sobrenaturais quoad substantiam», ou «sobrenaturais» simplesmente, que elevam a faculdade para fazê-la produzir um ato salutar, um ato de ordem divina; e que os infiéis negativos recebem esse gênero de socorros, e muito tempo antes de todo conhecimento da revelação? Godoy ataca essa opinião sem nomear nenhum adversário. Depois de um primeiro argumento menos feliz, estabelece este princípio melhor: «O primeiro ato na ordem sobrenatural é o ato de fé.» Conclui daí que «o primeiro socorro suficiente de ordem sobrenatural é o socorro que basta para crer;» e que aqueles que carecem de tal graça carecem de todo socorro sobrenatural.» Loc. cit., n. 40, p. 375. Prova o seu princípio pelas palavras do concílio de Trento que estudamos: «A fé é o começo da salvação do homem, o fundamento e a raiz de toda justificação.» Ver col. 1776 sq. Acrescenta textos agostinianos que exprimem a mesma ideia. Depois relata a resposta que os adversários dão a essa prova: «O concílio de Trento e Agostinho querem dizer que, entre as disposições necessárias à justificação, a fé tem a primazia de ordem, isto é, que ela vem em primeiro lugar na ordem dos tempos:» mas não negam que outras obras sobrenaturais, sem serem requeridas como a fé, possam ser disposições imperfeitas e remotas para a justificação.»
A essa resposta, Godoy faz uma primeira réplica: «Se fosse permitido esquivar por esse subterfúgio as palavras de Trento, seria igualmente permitido esquivar do mesmo modo as palavras dos concílios, o de Orange, por exemplo, e dos Padres, quando afirmam que a graça tem o papel inicial na justificação; seria permitido dizer: os concílios e os Padres falam assim, porque a graça é absolutamente necessária, mas não negam que em certos casos o livre-arbítrio comece, e com seus méritos (ao menos imperfeitos), embora não sejam necessários, preceda a graça. Ora, isso é absurdo.» É o semipelagianismo de Cassiano, rejeitado por todos os católicos. «Logo, igualmente, a interpretação que se quer dar-nos do concílio de Trento é inadmissível.» Ibid., n. 42, p. 376.
Resumimos assim a última réplica de Godoy, muito sugestiva e muito profunda: Essas obras «sobrenaturais», que introduzis antes do ato de fé, pelo próprio fato de as supordes não somente livres e moralmente boas, mas sobrenaturais, devem ser também supostas meritórias (imperfeitamente) ou ao menos impetratórias para obter a fé absolutamente necessária à justificação. Ora, nessa suposição, é a primeira dessas obras, e não a fé, que deve tornar-se o verdadeiro «começo da salvação», da série dos atos salutares. Em vossa primeira suposição, o ato de fé perde, pois, a sua primazia de ordem e passa ao posto de ato intermediário; feliz se a série desemboca enfim na suprema disposição à qual está imediatamente ligada a justificação: caridade e contrição perfeita, ou atrição com o sacramento do batismo ou da penitência. Mas esse rebaixamento que infligis ao ato de fé é claramente oposto ao concílio de Trento, a santo Agostinho, eis a que grave inconveniente chegais querendo distribuir de modo demasiado largo os socorros propriamente sobrenaturais, sobrenaturais quoad substantiam. Ibid., n. 46, p. 376.
Não seria assim, se nos contentássemos em assinalar aos infiéis, em suas dificuldades e tentações especiais, socorros «sobrenaturais quoad modum», que se chamam também «preternaturais», souvent mesmo (entre os antigos teólogos) «naturais», porque a boa ação, ou oração, que eles ajudam a fazer permanece puramente natural, sem elevar a faculdade por isso. Ver sobre esses socorros, col. 1736, e 1788 sq.
[Gonet] não tem a dureza de recusar, como Godoy, essa espécie inferior de graça suficiente. Falando mais adiante da «graça especial» aos infiéis, a qual, segundo vários autores, entre os quais é preciso sem dúvida contar Jansénio, o homem decaído, ainda não regenerado, não pode jamais fazer um ato de amor de Deus por si mesmo, de amor de Deus acima de tudo, ao passo que outros autores não veem impossibilidade em que tal ato, apesar de sua dificuldade, proceda às vezes das só forças da natureza — relata uma objeção que lhe censura contradizer-se por aí, e dar a um infiel negativo decaído a graça sobrenatural; responde que «a graça especial» necessária para que esse homem decaído produza esse ato de amor «não é sobrenatural, mas natural. Ora, nós não negamos que uma graça especial, entitativamente natural, seja dada a todos: negamo-lo somente de um socorro entitativamente sobrenatural (ou quoad substantiam). Não há, pois, contradição.» Ibid., n. 99, cf. 97, n. 372. Sobre essa difícil controvérsia da necessidade de uma graça para amar a Deus acima de todas as coisas, ver GRÂCE, t. VI, col. 1585-1588. Gonet admite igualmente, em todo adulto na idade da razão, uma necessidade de uma graça especial ordinis naturalis. Clypeus, trata da predestinação, disp. I, n. 234 sq., edit. Vives, t. ii, p. 415.
4. Vejamos como os Salmanticenses respondem a esses adversários. A propósito da extrema dificuldade ou impossibilidade moral que têm os infiéis, como todos, de resistir às tentações, e do socorro que lhes vem em auxílio então de fato, não se contentam com essa «graça especial, entitativamente natural ou preternatural», gênero de socorros que apresentam. A razão que alegam é que «as palavras auxilium divinæ gratiæ, de que se servem os Padres, costumam significar a graça sobrenatural quoad substantiam.» Ibid., n. 78, p. 770. Essa razão não é forte. Admitamos que, o mais das vezes, quando os Padres falam da graça, entendem a da mais alta espécie; mas não sempre; e é preciso ver a matéria de que se trata. Aqui se trata de resistir às tentações de modo a evitar o pecado mortal, contra a lei natural, obstáculo possível a socorros melhores: uma espécie inferior de graça é suficiente para esse objeto negativo. Ver col. 1791.
Mas vejamos sobretudo a sua resposta à principal dificuldade que os pressiona: é o argumento de Godoy, tirado das asserções do concílio de Trento sobre o papel inicial do ato de fé na gênese da justificação. Respondem a ele de três maneiras: — a) «Censurais-nos por admitir atos entitativamente sobrenaturais antes do ato de fé. Mas todo o mundo os admite! O ato de fé propriamente dito, ato intelectual, supõe antes de si o ato de querer livre, entitativamente sobrenatural segundo todos; e, como todo ato deliberado supõe antes de si um ato indeliberado, supõe uma piedosa afeição, de ordem sobrenatural tanto quanto ele; deve, além disso, ter sido precedido e dirigido por um juízo prático da prudência, igualmente sobrenatural. Enfim, o conjunto deve ter sido precedido por uma primeira graça excitante da mesma ordem, no juízo do concílio de Trento, sess. VI, c. v, vi.» Ibid., n. 82, 83, p. 773.
Réplica. — Isso equivale precisamente à 1ª objeção do P. Desjardins, à qual respondemos, col. 1783, cf. 2ª objeção, ibid. Acrescentemos duas palavras. Quando negamos, com santo Agostinho e o concílio de Trento, o caráter entitativamente sobrenatural das boas ações feitas antes da fé, nossa negação não atinge e respeita sempre esses preliminares, ligados por seu fim imediato ao ato intelectual de crer, e que fazem parte integrante do ato de fé se o considerarmos completamente. A estes a sobrenaturalidade, sim; seu caso não é o mesmo que o das boas ações de que se trata, as quais, por seu objeto específico, são totalmente distintas do ato de fé, e podem precedê-lo de muito longe. Estas não têm nenhuma razão para ser obra de uma graça sobrenatural e uma excelente razão para não o ser.
b) Apoiados na base frágil que acabamos de examinar, os Salmanticenses recomendam como «muito digna de atenção se se quer responder aos argumentos de seus adversários» a distinção dos dois sentidos que pode tomar esse termo de fé sobrenatural. «No sentido estrito, dizem eles, é o assentimento que damos a um objeto, a uma verdade inevidente, por causa do testemunho de Deus que a revela; no sentido lato, é toda iluminação e conhecimento sobrenatural que nos dispõe à fé estrita e nos faz tender ao objeto desta, embora de maneira diversa e sob um motivo diferente (outro que o testemunho divino ou revelação). Sem dúvida, a fé no sentido estrito é de tal modo necessária para obter a primeira justificação..., que ninguém é justificado sem ela.... Apesar de tudo, ela não é de tal modo necessária para começar o negócio da justificação, que deva preceder todos os outros atos sobrenaturais: mostramos alguns, com seus socorros da mesma ordem, que a precedem.
Ao contrário, a fé lata e sobrenatural é de tal modo necessária aos adultos para começar o negócio da salvação, que precede todos os atos sobrenaturais distintos dela mesma: pois não se encontra nenhum que não pressuponha alguma iluminação sobrenatural (fé lata), uma vez que supõe, como mostramos pelo concílio de Trento, uma graça excitante, que é o socorro destinado a produzi-la.» Ibid., n. 86, p. 774.
Eis o que surpreende. As ideias de Ripalda, outrora professor renomado de Salamanca, tinham, pois, penetrado parcialmente até na escola baneziana, tão diferente da sua; tomava-se-lhe emprestada a famosa distinção, inventada por ele, entre a fé estrita e a fé lata sobrenatural. Ver col. 1759, 1793. Os Salmanticenses, que não o citam aqui, o haviam nomeado mais acima entre os defensores de sua tese que dá socorros sobrenaturais a todos os infiéis. Ibid., n. 61, p. 761. Felicitemo-los, contudo, por terem mantido, contra a sua hipótese aventurosa, a absoluta necessidade da fé estrita, como acabamos de ver. Somente, pretendem que a fé lata tem sobre a estrita a vantagem inicial, «porque precede todos os atos sobrenaturais distintos dela mesma.»
Mas, por um lado, pode-se dizer outro tanto da fé estrita: ela precede todos os atos sobrenaturais distintos dela mesma; pois os únicos que se possa fazer valer e que, à primeira vista, parecem precedê-la, na realidade formam bloco com ela e se referem a ela como partes integrantes. E, por outro lado, a autoridade expressa do concílio de Trento, sem falar de santo Agostinho, nos força a conservar à fé estrita o seu papel inicial. Digamos, pois, simplesmente com o concílio que ela é, não somente um fundamento de toda justificação e um fundamento necessário, fides sine qua nulli unquam contigit justificatio, como o reconhecem os carmelitas de Salamanca, mas ainda humanæ salutis initium, Denzinger-Bannwart, n. 801; cf. 799, em vez de segui-los em sua conclusão final, singularmente embrulhada e certamente alheia ao pensamento do concílio: «Quando se define que a fé é o começo e a raiz de toda justificação, considera-se a «fé» em seu duplo sentido, utroque modo: de sorte que a fé tomada no sentido lato, enquanto implica um conhecimento sobrenatural, seja absolutamente o começo da justificação, a primeira na ordem de geração ou de gênese, ordem que vai do imperfeito ao mais perfeito, porquanto é pressuposta aos outros atos salutares sem exceção; e que a fé tomada no sentido estrito seja um começo relativo, e a primeira na ordem de perfeição, porquanto tem a preeminência entre os conhecimentos que concorrem para a justificação.» Ibid., n. 86, p. 775.
c) Resumamos enfim uma prova acessória emprestada também a Ripalda pelos Salmanticenses. Ibid., n. 85, p. 774. Os concílios e os Padres, e sobretudo santo Agostinho, tomam muitas vezes a palavra caritas num sentido lato, para toda espécie de afeição para com os outros. Logo, é igualmente possível que tenham tomado no sentido lato a palavra fides.
Resposta. — É possível em vários casos; mas quando o seu contexto, ou o conjunto das circunstâncias, determina claramente o sentido estrito, não vos é possível, na interpretação deles, tomar o sentido lato, ou os dois sentidos ao mesmo tempo, o que é mais forte. Ora, essa determinação pelo contexto, para a palavra fides, encontra-se em Agostinho frequentemente, e nas passagens do concílio de Trento que acabamos de estudar. Godoy, sem nomear Ripalda nem os Salmanticenses, rejeita esse recurso «a um sentido lato da fé, tomada por uma iluminação sobrenatural qualquer.» Opõe-lhe a passagem em que o concílio de Trento dá primeiro a definição muito completa da «fé» antes de falar dela como disposição necessária à justificação e começo da salvação; definição em que não se pode ver outra coisa senão a fé estrita e teologal, sess. VI, c. VI. Denzinger-Bannwart, n. 798. Godoy invoca também o pensamento comum dos teólogos, e a interpretação que ele dá de Heb., xi, 6, sobre a natureza da «fé» necessária à justificação. Loc. cit., n. 41, e 45, p. 370.
TERCEIRO SISTEMA: Os infiéis negativos podem chegar à fé por uma revelação imediata. — Ao sistema precedente opusemos este princípio dos Padres, col. 1835 sq, de que, se um adulto não recebe a luz da revelação e da fé que conduz à salvação, é «por sua culpa, porque fecha voluntariamente os olhos à luz e dela se priva». Por outro lado, é um fato, objetado pelos defensores do sistema precedente, que muitos adultos se encontram colocados em tais circunstâncias de lugar, de má vontade dos homens etc., que, forçosamente e sem sua culpa, permanecem privados do meio necessário da pregação, estabelecido por Cristo: os pregadores da revelação não chegam até eles. Conciliar-se-ia o princípio com o fato, e com a necessidade da fé estrita, se se admitisse que o infiel, privado do meio normal da pregação sem ser causa disso por sua liberdade, receberia uma suplência que o conduziria à fé estrita, e à justificação se o quiser. Essa suplência da pregação é a revelação imediata.
1° Definições e explicações preliminares.
— Trata-se, bem entendido, da revelação propriamente dita, sobrenatural ao menos em seu modo. — a) Convencionou-se chamar revelação « mediata » aquela que, feita outrora por Jesus ou por seus apóstolos, ou mesmo por enviados de Deus mais antigos, que eles nos garantiram, foi transmitida desde a idade apostólica por uma série de intermediários humanos, quer sejam considerados historicamente como puramente humanos e segundo as únicas regras da crítica dos testemunhos, quer sejam encarados teologicamente como auxiliados, para conservar a revelação, por uma assistência de Deus toda especial, como o testemunho da Igreja que nos propõe a revelação antiga, e nisso infalível em certas condições determinadas. Por oposição, chama-se revelação « imediata » não somente aquela que Deus faz à alma por sua ação exclusiva e direta (imediata por excelência), mas ainda aquela que lhe faz pelo ministério de seus anjos. Neste último caso, há sem dúvida entre Deus e a alma um intermediário, mas não humano; um intermediário unido a Deus pela visão intuitiva, sempre infalível, e que sabe persuadir a alma da origem divina da revelação que transmite: por isso se assimila essa revelação angélica àquela que é imediata por excelência, porque é praticamente, para quem a recebe, do mesmo valor. Ver Fé, t. vi, col. 135.
Heterodoxos abusaram da idéia da revelação imediata; fizeram dela o meio escolhido pela providência para falar a todos os homens, ou antes a todos os eleitos, dos quais naturalmente eles eram, ficando os outros sem meio de salvação. Ora substituíam pura e simplesmente a revelação mediata pela imediata: exemplo, os anabatistas da Alemanha, que desprezavam a Bíblia e a substituíam pelas falsas luzes e pelos mandamentos detestáveis que Deus supostamente lhes dava. Ora, coisa apenas menos perigosa na prática, acrescentavam à revelação mediata das Escrituras a sua pretensa revelação imediata, servindo-se desta para interpretar aquelas. Ver Fé, col. 143. É preciso sustentar contra esses heréticos que Deus não distribui as revelações imediatas com tal profusão e com tão poucas provas de sua realidade; mas isso não impediria admitir, como explicação de sua vontade séria da salvação de todos, que ele as dá aos infiéis negativos que delas têm rigorosa necessidade para a sua justificação e a sua salvação, ao menos se não lhes opõem obstáculo voluntário. Tanto mais que o conteúdo de tal revelação não é grande, nem composto de estranhezas capazes de perturbar a sociedade ou ao menos o cérebro dos homens sem cultura, como no exemplo dos fanáticos, mas comporta somente um número muito pequeno de verdades cristãs, aquelas que são « de necessidade de meio ». Aliás, a « revelação », quando essa palavra significa o testemunho divino que tem por fim obter o ato de fé, não exige essencialmente algo de novo, de inédito, em seu conteúdo; mas uma verdade bem conhecida no mundo cristão, e há muito tempo revelada, pode sê-lo um milhão de vezes ainda em benefício dos pobres infiéis. Ibid., col. 124.
b) Outros heterodoxos confundem a revelação pública, base necessária de nossa fé, com a revelação privada, que está longe de ter a mesma necessidade, de tal modo que aqueles ao menos a quem ela não é imediatamente feita podem, sem prejuízo de sua salvação, abster-se de estudá-la ou de procurar crê-la. Ibid., col. 145 ss. Mas na solução ortodoxa do problema dos infiéis, que neste momento examinamos, não pode haver nenhuma confusão com a revelação propriamente privada, visto que o objeto que essa solução supõe revelado imediatamente ao infiel se compõe das verdades mais necessárias à justificação e à salvação de todos os homens, pertencendo portanto por excelência à revelação pública; ao passo que a revelação privada teria por objeto, por exemplo, a garantia da salvação da pessoa a quem é feita, o que não interessa à revelação pública. Ibid.
2° Principais defensores desta solução. — 1. Padres gregos. — a) São Basílio fala desses infiéis (negativos) que se servem bem dos movimentos naturais e diz: « Se cumprem verdadeira e sinceramente o bem que podem conhecer e fazer, Deus lhes dá o que deu a Cornélio, (favorecido com a visão de um anjo,) e não lhes censura o passado como uma negligência culpável (do preceito da fé,) uma vez que isso não aconteceu por culpa sua. » Regulæ breviores, interrog. 224, P. G., t. xxxi, col. 1231. Um doutor célebre da Sorbonne, familiarizado com os Padres gregos, Isaac Habert, cita esse texto e diz « que os teólogos, na esteira de santo Tomás, têm com que confirmar por aí o que declaram tão freqüentemente, que a um infiel que vivesse honestamente, Deus ou enviaria um anjo, etc. » Theologia græcorum Patrum de gratia, l. I, c. xxiv, n. 6, Wurzbourg, 1863, p. 120. São Basílio supõe que Cornélio ainda era infiel quando teve essa aparição; esse ponto, negado por outros, é aqui de importância secundária para o pensamento geral desse Padre.
b) São João Crisóstomo, que faz a mesma suposição sobre Cornélio, diz dele: « Porque fez com cuidado tudo o que dependia dele, Deus acrescentou o resto. »
É já o axioma célebre em teologia, do qual voltaremos a falar, Facienti quod in se est, etc. O santo doutor o aplica a todos os infiéis, o que aliás está conforme ao que disse sobre Jo., i, 9, a saber, que todo homem é iluminado por Cristo, a menos que, por suas obras más, se prive livremente desse dom. Ver col. 1837. Dirige-se em seguida àqueles que ousam lançar a culpa sobre a Providência, e que se ouve dizer: « Como Deus deixou fora da fé tal pagão probo e sincero? » — « Não digais isso, responde-lhes João Crisóstomo, pois primeiro, dessa sinceridade só pode estar certo aquele que perscruta os corações que criou; e depois, pode muito bem acontecer que esse homem, que não negligencia seus interesses materiais nem as coisas deste mundo, dê pouco cuidado a seus interesses espirituais e às coisas da consciência... Esse cuidado é obrigatório para todos. » Homil. in Rom., homil. xxvi, n. 3, P. G., t. LX, col. 641.
c) Pouco depois, no século V, o monge são Nilo, muito consultado por sua ciência escriturística e teológica, respondia a Maximiano: « Em toda nação, quem quer que tema a Deus e pratique a justiça lhe é agradável. Atos, x, 35. Sim, certamente, será acolhido pelo Senhor, e não repelido, aquele que em tempo oportuno se refugia na honra que presta à santíssima ciência de Deus (pedindo-lhe que o instrua). Deus não o deixará morrer na ignorância, mas o encaminhará para a verdade e o iluminará com a luz de sua ciência, como fez com Cornélio, a propósito do qual o bem-aventurado Pedro pronunciou as palavras supracitadas. » Epist., l. I, epist. cliv, P. G., t. lxxix, col. 145. E a revelação imediata ou visão que trouxe essas palavras aos lábios do apóstolo completava a do centurião.
d) Enfim, o grande místico e teólogo grego que se ocultou sob o nome de Dionísio, o Areopagita, nos explica o elemento angélico nas revelações imediatas. « Os anjos, diz ele, recebem primeiramente em si a iluminação divina e, como o indica seu nome de enviados, nos transmitem as revelações que recebemos. » Assim a lei mosaica, freqüentemente apresentada na Bíblia como a palavra de Deus a Moisés, calando todo intermediário, « foi transmitida pelos anjos. Gál., iii, 19; Atos, vii, 53; e antes como depois do dom da lei, viram-se os anjos dirigir o homem em suas ações, reconduzi-lo do erro ou da vida profana ao caminho reto, e manifestar (aos profetas) os mistérios sobre-humanos, as visões ocultas, as predições divinas. » De cælesti hierarchia, c. iv, P. G., t. iii, col. 180. « O divino mistério do amor de Jesus pelos homens foi revelado primeiro aos anjos, depois, por eles, a nós. » E cita as aparições de Gabriel a Zacarias, a Maria, os anjos da noite de Natal; aquele que apareceu muitas vezes a José, guardião do divino Menino; o próprio Jesus fortalecido por um anjo em sua agonia. Ibid., col. 181. Mais adiante passa ao papel dos anjos junto aos infiéis. Mostra pela Escritura que não somente os judeus, mas todas as nações tinham seu anjo protetor do país; assim as iluminações divinas não lhes faltavam. « O extravio idolátrico não proveio do abandono em que foram deixadas, mas de sua livre vontade, de seu egoísmo, de sua obstinação num culto absurdo. » Freqüentemente os judeus fizeram o mesmo; mas tiveram mais socorros. « As diversas nações tinham todas por primeiro princípio o mesmo Deus, ao qual os anjos, postos à frente de cada nação, reconduziam os que queriam escutá-los. » Deus não partilhou o governo do mundo com falsos deuses, reservando para si só os judeus: a estes pôs à frente o arcanjo Miguel, às outras nações outros anjos. Ibid., c. ix, col. 260, 261. Cf. Daniel, x, 13-21.
2. Padres latinos. — a) Santo Agostinho já tem considerações semelhantes às que o pseudo-Dionísio devia desenvolver mais tarde. De civitate Dei, l. VII, c. xxxii; l. XVIII, c. xlvi, P. L., t. XLI, col. 221, 609. Ver Capéran, Problème des infidèles, p. 130. Em outro lugar, falando dos antigos filósofos que, tendo conhecido a Deus por suas obras, não o glorificaram como Deus, Rom., i, 21: « Não foram julgados dignos, diz ele, de receber o anúncio desses dogmas pelos santos anjos, seja exteriormente pelos sentidos do corpo, seja por revelações no interior da alma, como as receberam nossos pais (os patriarcas, tais como Abraão) dotados de verdadeira piedade. » De Trinitate, l. IV, c. xvii, ibid., t. XLII, col. 903. É indicar que esses filósofos, se fosse o caso, teriam tido essas revelações extraordinárias, se não as tivessem tornado indignas toda a sua vida, descrita pelo apóstolo no capítulo citado.
Ainda em outro lugar, a propósito das revelações imediatas que não cessaram de se fazer desde a origem do gênero humano, diz: « Quando se vêem participar desse dom misterioso, sacramentum, segundo o testemunho dos próprios santos Livros hebraicos, homens que não eram nem da raça de Abraão, nem do povo de Israel, nem agregados a esse povo (Jó, por exemplo), por que não se acreditaria que nas outras nações dispersas sobre a terra houve casos semelhantes, embora nada se leia a respeito nos autores judeus? » Epist., cii, ad Deogratias, n. 15, P. L., t. xxxiii, col. 376.
Enfim, pouco antes de sua morte e refutando os semipelagianos, sustenta sempre as revelações imediatas, feitas aos infiéis per ipsum Deum vel per angelos, nullo sibi homine prædicante: não se pode ser mais claro. Mas estima-as « muito pouco numerosas.... relativamente à multidão dos que crêem na palavra de Deus por um intermediário humano », multis... donatum ut Deo per homines credant. De dono perseverantiæ, n. 48, P. L., t. XLV, col. 1023.
b) O autor do De vocatione omnium gentium pergunta por que Deus permitiu que a pregação do Evangelho não fosse dada logo a todas as nações, e até mesmo excluiu positivamente, ou antes retardou, esta e aquela por um tempo. Mat., x, 5, Atos xvi, 6, 7. Ao « mistério insondável » das desigualdades da predestinação pertencem « esses retardamentos das iluminações (da fé), que fazem permanecer muitos homens na infidelidade, não somente entre os povos distantes, mas ainda nas cidades onde há fiéis, e onde se vêem pessoas atacarem a fé cristã que mais tarde se tornarão cristãs: por que Deus deixa tanto tempo no erro aqueles que no fim converterá já velhos? » etc. — Nos séculos anteriores a Jesus Cristo « essa mesma graça não faltou ao mundo. O povo de Israel era objeto de cuidados especiais... Mas a eterna bondade do Criador não abandonava os outros, e não deixava de adverti-los por sinais... Em comparação com o povo escolhido e os mais favorecidos, parecem ter sido rejeitados, mas não, jamais foram privados dos benefícios manifestos ou ocultos. » E depois de citar Atos, XIV, 14 ss., fala da admirável beleza do mundo criado e dos outros benefícios que a ela se ligam, « pelos quais Deus dava aos corações humanos como que as tábuas da lei eterna. » Em seguida conclui: « O que em Israel faziam a constituição da lei mosaica e os oráculos dos profetas, o testemunho universal da criação e os milagres da bondade de Deus sempre o fizeram em todas as nações. » l. II, c. iii, iv, P. L., t. LI, col. 689-691.
Continua: « Mas uma vez que no povo judeu ninguém foi justificado senão pela graça por meio do espírito de fé, esses homens que em qualquer outra nação e em qualquer data que seja conseguiram agradar a Deus, pode-se duvidar de que esse mesmo espírito (de fé), essa mesma graça de Deus, os tenha distinguido (daqueles que permaneciam na infidelidade)? Essa graça menos abundante e mais oculta, occultior, não foi recusada a nenhum século, una em sua virtude, diversa em sua quantidade. » Ibid., c. v, col. 691. Enfim: « Esse auxílio divino, opitulatio, exercendo-se de inúmeras maneiras, manifestas ou ocultas, é oferecido a todos. Que muitos o recusem, isso vem de sua malícia; que muitos o acolham, isso vem da graça divina e da vontade humana. » Ibid., c. xxxvi, col. 711.
Uma observação sobre essa palavra « oculto », occultior (modus), várias vezes repetida nessas passagens: deve aplicar-se, ao menos parcialmente, a essas revelações imediatas e pessoais, que são ocultas, que o público ignora. E é bem nesse sentido que a palavra occultior aparece claramente em santo Agostinho, de quem esse autor era evidentemente discípulo. « Desde o começo do gênero humano, » diz o grande doutor, falando dos pagãos como dos patriarcas e da raça escolhida, « ora de maneira mais oculta, occultius, ora de maneira mais manifesta, evidentius, conforme convinha às circunstâncias, ao tempo, a profecia (a revelação) não cessou de se fazer, e os crentes não lhe faltaram. » Epist. ad Deogratias (ou Sex quæstiones contra paganos), loc. cit.
c) São Gregório Magno explica em Daniel, x, 13-21, como os anjos tutelares das diversas nações, apesar de sua santidade e de sua bem-aventurança celeste, são representados como em guerra uns com os outros, quando apenas debatem pacificamente entre si os interesses sobretudo espirituais de seus respectivos clientes, enquanto a decisão divina sobre os acontecimentos em jogo não lhes é comunicada; o que torna muito provável que esses poderosos defensores dos interesses espirituais nos países mesmo pagãos façam ao menos a alguns de seus clientes a revelação tão necessária à salvação. Moral., l. XVII, n. 17; P. L., t. LXXVI, col. 19, 20. Sobre esses anjos tutelares das nações, ver a douta dissertação de Petau, Dogmata, De angelis, l. II, c. viii, Bar-le-Duc, 1868, t. IV, p. 140 ss.
3. Doutores escolásticos da Idade Média, antes de santo Tomás ou de seu tempo. — Antes de concentrar nossa atenção em santo Tomás e para melhor compreendê-lo, estudaremos sua época citando alguns célebres doutores que o precederam ou que viveram em seu tempo, nos quais se encontra mais ou menos claramente expresso esse meio de uma revelação imediata para explicar a fé e a salvação de certos infiéis. — a) Alexandre de Hales, ver t. I, col. 772 ss., apresenta esta objeção: « Se a fé na encarnação (ou no mediador) é necessária à salvação, parece que todos os antigos filósofos estão universalmente condenados, por não terem conhecido a revelação desse mistério. Mas tal condenação não é justa, e prova-se: Ninguém peca numa coisa que não pode evitar, assim no caso da ignorância invencível.
Ora, tinham a ignorância invencível desse mistério, seja porque não podiam deduzi-lo dos princípios da razão natural, seja porque a revelação do mistério não estava ao seu alcance. Logo não pecaram nessa ignorância; e dir-se-á o mesmo dos outros pagãos antes de Cristo. » Responde, ad 1um: « Se se trata dos filósofos de que fala são Paulo, Rom., i, 21, 22, dos filósofos culpados, cegados porque usurpavam a glória que cabe a Deus, a esses o mistério não foi revelado; pois o inchaço do orgulho é o obstáculo da verdade, como diz são Gregório. Quanto aos bons filósofos, creio que a revelação lhes foi proporcionada, seja pela santa Escritura que existia entre os judeus, seja por uma profecia ou uma inspiração interior, como aconteceu com Jó e seus amigos; pois Deus resiste aos soberbos e concede sua graça aos humildes. Tiago, iv, 6. Pode-se dizer o mesmo dos outros pagãos, pouco instruídos. » Depois lembra, segundo Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. XXV, que mesmo entre os judeus a multidão dos « simples » não era obrigada a ter fé explícita na encarnação. Sum. theol., IIIa, q. lxix, a. 3, Sequitur 2a pars, Veneza, 1575, fol. 302. Essa afirmação do Lombardo e de vários de seus comentadores funda-se no próprio santo Agostinho, bem compreendido.
b) Alberto Magno, ver t. i, col. 666 ss., relata uma objeção semelhante: « Suponhamos, antes de Jesus Cristo, um homem a quem nenhuma revelação foi feita e que observa o que lhe dita o direito natural: será certamente salvo, segundo o apóstolo. Rom., ii, 27. A fé no mediador não é, pois, necessária. » Responde a ela: « Os teólogos dizem comumente que é impossível que um homem tenha feito suficientemente o que estava em si para se preparar, e que não receba seja uma revelação de Deus (imediata), seja um ensinamento vindo de homens inspirados (revelação mediata), seja algum sinal do mediador. E penso que isso é verdade, por causa da providência de Deus, que prepara igualmente seus benefícios para todos e os apresenta a todos, contanto que estejamos prontos a recebê-los. » In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 2, ad 6um, edit. Vives, 1894, t. xxviii, p. 477. — O apóstolo, na passagem citada pelo autor da objeção, diz que o infiel, se observa a Lei, isto é, o que conhece do Decálogo pela luz de sua razão, julgará o judeu que não a observa, isto é, o fará condenar, no último julgamento de Deus. Mas são Paulo não se propõe explicar todas as condições necessárias da salvação dos infiéis, e não diz que a observância da lei natural baste para isso. Ver col. 1821, 1822 ss.
c) São Boaventura, ver t. ii, col. 962 ss., apresenta mais ou menos a mesma objeção a propósito da época dita « da lei de natureza », que precedeu a lei mosaica e as revelações explícitas e públicas dos profetas sobre o mediador por vir. « No tempo da lei de natureza, diz a objeção, os homens não podiam achar por si mesmos o conhecimento do mediador, não havia ninguém para instruí-los exteriormente, e as revelações proféticas ainda não haviam começado. Parece, pois, que então não se era obrigado a crer no mediador, e que se podia salvar sem essa fé. » In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 1, q. ii, ad 6um. Quaracchi, c. iii, p. 540. « Nem todos estavam obrigados absolutamente à fé explícita desse mistério, responde o grande doutor franciscano. Todavia é indubitável que se podia ter do mediador um certo conhecimento em relação com as necessidades do tempo. » E eis a prova que dá: « A graça divina era oferecida a todos; a natureza humana podia, pela consideração mesma de sua miséria e de sua má inclinação, curvitatis, sugerir a idéia (da queda e) de um Salvador por vir; .. podia-se receber um certo ensinamento geral de homens renomados por seu culto da divindade. » Enfim o autor deixa entrever outro socorro, a revelação imediata, nestes termos: « a inspiração de Deus, que se oferece a todos os que o buscam humildemente. » Ibid., ad 6, p. 541.
d) Egídio Romano, ver t. vi, col. 1358 ss., coloca a questão de maneira mais geral para todas as épocas do mundo. « Os condenados podem queixar-se de Deus? Não, responde; pois, sem falar das crianças, porque têm sorte diferente, não tendo a pena do sentido, (provamo-lo ao tratar do pecado original, e mostramos por aí que não têm de queixar-se da Providência, mas antes de louvá-la), e falando, portanto, só dos adultos, onde permanece a dificuldade, podemos sustentar que não têm de queixar-se de Deus. ..Com efeito, e devemos crê-lo piamente, se um adulto qualquer fizesse tudo o que pode, Deus lhe mostraria o caminho da verdade, usaria de misericórdia para com ele, e ele seria salvo. Os condenados devem reconhecer que Deus muitas vezes lhes inspirou o bem, mas que sempre, homens de cabeça dura, se afastaram dele. Que se queixem, pois, de si mesmos, e não dele. » E cita Mat., xxii, 37. Comment. in Epist. ad Rom., Roma, 1555, c. ix, lect. xxxi, n. 9, fol. 63.
4.
Santo Tomás toma emprestados daqueles que o precederam, Padres da Igreja e doutores escolásticos, vários fatos gerais e princípios fecundos que desenvolve em benefício da questão da salvação dos infiéis, e notadamente: a) o fato de uma revelação imediata aos infiéis, em certas condições; b) o princípio do Facienti quod in se est; c) o princípio dos majores e dos minores, que diz respeito à necessidade de preceito.
a) Revelação imediata. — Estabelece antes de tudo o princípio da necessidade da revelação e da fé estrita, firmado acima contra o primeiro sistema. Ver col. 1828. « O detalhe explícito do que se deve crer, explicatio credendorum, diz ele, é dado pela revelação divina: pois os objetos de fé, credibilia, ultrapassam a razão natural. Ora, a revelação, segundo uma certa ordem, desce dos superiores aos inferiores, por exemplo, dos anjos aos homens, e dos anjos superiores aos anjos inferiores, como mostra Dionísio na Hiérarchie céleste, c. iv e vii. Sum. theol., IIa IIæ, q. ii, a. 6. E no artigo seguinte, nosso doutor relata esta objeção: « Muitos gentios obtiveram a salvação pelo ministério dos anjos, como o afirma Dionísio no c. ix (cf. iv). Ora, os gentios não tiveram a fé em Cristo, explícita ou implícita, pois nenhuma revelação lhes foi feita a esse respeito, ao que parece. Logo, a fé na encarnação de Cristo, (sobretudo) explícita, não parece ter sido necessária a todos para a salvação. » Santo Tomás, em sua resposta, guarda-se bem de conceder que nesse « ministério dos anjos » junto aos pagãos, de que fala Dionísio, a revelação imediata não tenha tido parte alguma. Ao contrário, alega fatos escriturísticos, ou admitidos por diversas tradições, que testemunham revelações e predições dirigidas aos pagãos: « Muitos gentios, diz ele, mostraram por suas predições as revelações que lhes tinham sido feitas sobre Cristo. Assim Jó sobre o Redentor, xix, 25. A própria Sibila predisse certos detalhes sobre Cristo, segundo o testemunho de Agostinho, Cont. Faustum, l. XIII, c. XV, etc. » Ibid., art. 7, ad 3um.
Mas não é somente antes de Jesus Cristo que santo Tomás admite revelações imediatas feitas aos infiéis. É ainda depois, e em qualquer país. Depois de ter falado das crianças e dos débeis de espírito, que, não tendo o uso da razão nem do livre arbítrio, chegam à salvação pelo batismo sem nenhum ato de fé, diz: « Quem quer que tenha o uso do livre arbítrio... deve, para sua salvação, produzir atos das virtudes. Ora, todos os atos das virtudes dependem do ato de fé... E a fé não pode produzir seu ato senão conhecendo de maneira determinada e explícita uma verdade de fé... Logo, para todo homem que tem o uso do livre arbítrio, ter a fé explícita de alguma coisa é de necessidade de salvação... No que é necessário à salvação, Deus nunca falta nem faltou àquele que procura salvar-se, se não há culpa dele. Conclusão de tudo isso: o detalhe explícito dos artigos que são de necessidade de salvação será fornecido ao homem pela providência divina, seja por meio de um pregador da fé, como para Cornélio, Atos, x, seja por meio de uma revelação (imediata), a qual, uma vez suposta, está no poder do livre arbítrio chegar ao ato de fé. » In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. 2, a. 1, sol. 1, et ad 1um.
A uma objeção que dizia em seguida: « Ninguém é condenado por aquilo que não pode evitar; ora, alguém nascido nas florestas, ou entre os infiéis, não pode ter um conhecimento distinto de nenhum artigo de fé; não tem ninguém para ensiná-lo, e nunca ouviu falar de fé; não é, pois, condenado, e no entanto não tem nenhuma fé explícita; ela não é, pois, necessária. » O santo doutor responde: « Se fizesse o que pode, faceret quod in se est, para buscar sua salvação, Deus providenciaria a isso de uma das maneiras acima ditas. » Ibid., ad 2um. Mais tarde responderá com mais energia ainda a uma objeção semelhante: « Cabe à divina Providência fornecer a quem quer que seja os meios necessários de salvação, contanto que não lhes ponha obstáculo. Se, pois, esse homem seguisse como guia a razão natural para buscar o bem e evitar o mal, deve-se ter por certíssimo que Deus lhe revelaria por uma inspiração interior as coisas que é necessário crer, ou dirigiria a ele algum pregador da fé, como enviou Pedro a Cornélio, Atos, x. » Quæst. disput. de veritate, q. xiv, a. 11, ad 1um. Notemos nessas passagens esse grande princípio dos Padres, de que o adulto não pode ser privado dos meios necessários de salvação senão « por si mesmo », por sua própria culpa, pelo obstáculo que lhes opõe. Ver col. 1835 ss.
Notemos ainda, na última passagem, que a palavra inspiração interior, embora bastante vaga por si mesma, é tomada por santo Tomás no sentido preciso de uma revelação das coisas que é necessário crer. Tal inspiração ou revelação, solicitando um ato de fé, ato cujo motivo essencial é a autoridade do testemunho divino reconhecido como tal, exige ter um caráter miraculoso de uma maneira ou de outra: pois o milagre é o único sinal que pode fazer reconhecer com certeza que o próprio Deus atesta ao homem tal verdade, e que é preciso crê-la com base em seu testemunho. Não poderíamos, pois, subscrever a explicação que o Sr. Capéran dá da « inspiração interior » tal como a exige esta passagem de santo Tomás. Le problème du salut des infidèles, essai théologique, Paris, 1912, p. 95 ss. Rejeita primeiro, como « inverossímil » ou « inútil », a intervenção de um anjo. Se admite as boas inspirações do anjo da guarda, é supondo que o homem nunca tem consciência delas, como mostra o texto de santo Tomás: non quicumque illuminatur ab angelo, cognoscit se ab angelo illuminari, Sum. theol., Ia, q. cxi, a. 1, ad 3um. — Ora, santo Tomás não diz que o homem nunca sabe que é iluminado por um anjo; diz que nem sempre o sabe, o que é muito diferente. Não nega, pois, o caso miraculoso em que o homem saberia, com uma certeza inelutável que é ela mesma um sinal, que um ser superior fala interiormente à sua alma e lhe transmite o testemunho de Deus sobre esta ou aquela verdade. E pouco importa que as verdades de necessidade de meio compreendam a Trindade e a Encarnação, ou não: ainda que se tratasse apenas da « existência de Deus remunerador sobrenatural », ibid., p. 90, ainda seria preciso saber, por um sinal miraculoso, que é Deus quem fala, por um anjo ou sem anjo, e que nos faz a promessa de tal remuneração, bem diferente da que poderia entrever a razão filosófica ou vulgar. Acrescentai-lhe a Trindade e a Encarnação: é só uma questão de mais ou de menos no objeto revelado, e não se vê em que se apóia o Sr. Capéran para dizer: « Se se trata de iniciar o infiel na sublimidade dos principais mistérios cristãos, não vemos mais como uma simples iluminação interior bastaria para isso ». Ibid. O poder divino não pode dizer outro tanto no interior da alma quanto diria ao ouvido a voz de um catequista?
Tendo assim tratado a inspiração interior de uma ou várias verdades de fé, nosso autor mostra-se ainda mais severo para com as « angelofanias »: « A aparição de um anjo, diz ele, é um grande milagre e que teria de ser renovado freqüentemente. » Um milagre! Mas de toda maneira é preciso um como sinal e motivo de credibilidade, milagre interior ou exterior, pequeno ou grande milagre, para chegar razoável e prudentemente ao ato de fé. Ver Fé, t. vi, col. 141, 142; 171 ss.; 183 ss.; 189 ss. Não é, aliás, que nos apeguemos à aparição de um anjo ou a um milagre aos sentidos exteriores mais do que a qualquer outro modo de revelação. Quanto à freqüência dos milagres, dado o grande número de infiéis que não têm pregador, respondemos mais adiante a essa objeção. Ver col. 1862 ss. — Mas os anjos, acrescenta-se, não têm o direito de fazer concorrência à Igreja. « A Igreja é a única chamada a levar a todas as almas resgatadas a mensagem evangélica. » — Normalmente, sim; o que não impede uma suplência extranormal. A distinção é do próprio Sr. Capéran, p. 86 ss.
Notemos enfim, sobre a mesma passagem do De veritate, que não se pode tratar o caso desse selvagem nas florestas como « caso quimérico », nem pretender que esse homem « criaria ele mesmo sua religião ». Ibid., p. 95, 97. Pois se supõem com santo Tomás, aqui ou nas passagens correspondentes, socorros que ajudam a razão natural, primeiro a conceber a existência de Deus e algo da lei moral, e por fim, se esse homem utiliza os primeiros socorros com boa vontade, uma revelação das verdades de necessidade de meio, com sinais de credibilidade suficientes. É, se se quiser, um caso extremo, para mostrar até onde vai a vontade salvífica de Deus e a realização certa de sua promessa: mas não é um caso quimérico nem impossível; e esse selvagem não criaria ele mesmo sua religião; recebê-la-ia.
Aliás, o Sr. Capéran comenta muito a propósito outro artigo do grande doutor, sobre a fé do primeiro homem. Ibid., p. 104, 105. Santo Tomás opõe à « palavra exterior de Deus pelos pregadores » a « palavra interior em que nos fala pela inspiração interna. » A essa dupla locutio corresponde « um duplo auditus, pelo qual a fé nasce nos corações »; assim a fé permanece sempre ex auditu, Rom., x, 17. Audição exterior « nos fiéis que recebem a pregação dos outros homens »; audição « interior naqueles que primeiro receberam e ensinaram a fé (a revelação), como os profetas, cf. Sl. lxxxiv, 9, Audiam quid loquatur in me Dominus... Ora, Adão foi o primeiro a ter a fé, e ouviu Deus instruí-lo nela; e é, pois, pela palavra interior que deve ter tido em si a fé. » Quæst. de verit., q. xviii, a. 3.
b) O princípio do « Facienti quod in se est... » — Acabamos de encontrá-lo sob a pena de santo Tomás, com a distinção implicada por esse princípio entre o socorro remoto, remote sufficiens, e o socorro próximo, proxime sufficiens, e a ligação infalível suposta entre os dois. Ver col. 1852. A um infiel que se conduz bem segundo a luz da « razão natural » (socorro remoto), a luz da revelação e da fé » (socorro próximo) « será fornecida muito certamente. » De veritate, q. xiv, a. 11, ad 1um; cf. ad 2um. Já o mestre de santo Tomás, Alberto Magno, apresentava o princípio em questão como o pensamento « comum » dos teólogos. Ver col. 1850. E vários Padres o tinham expresso nitidamente, como são Basílio, são João Crisóstomo. Ver col. 1847.
Em outro lugar, o doutor angélico acrescenta esta idéia, de que, aceitando o primeiro socorro, prepara-se para o segundo: « Pela razão natural pode-se preparar mesmo para ter a fé; daí este adágio: se alguém, nascido entre as nações bárbaras, faz quod in se est, Deus lhe revelará o que é necessário à salvação pela inspiração que lhe der, ou pelo doutor que lhe enviar. » In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. 1, a. 4, ad 4um. Esse ato de « preparar-se para a fé (divina) pela razão natural » é o que os modernos chamam uma disposição negativa, sem influência meritória nem mesmo propriamente causal, removendo apenas um obstáculo. Observemos, aliás, que há nesse lugar do comentário sobre as Sentenças frases que poderiam parecer semipelagianas, se não se notasse na conclusão final qual é a teoria que santo Tomás tem unicamente em vista atacar: « Não é preciso, pois, conclui, que o habitus fidei preceda a preparação para a graça que nos torna agradáveis a Deus (a graça santificante); mas o homem pode (sem elevação sobrenatural de suas faculdades) preparar-se ao mesmo tempo para ter a fé e as outras virtudes e a graça (santificante) » Ibid. Temos, pois, o direito de ver aí apenas uma preparação negativa. Faz-se « pela razão natural, pelo livre arbítrio. » Aliás, não exclui uma graça de ordem natural, por exemplo a que mais tarde se chamou sobrenatural quoad modum, para ajudar os infiéis contra as dificuldades.
Nosso doutor, no corpo do artigo, constata « dois sentidos da palavra graça: » primeiro « um dom habitual recebido na alma » (exemplo a graça santificante, ou o habitus fidei); depois uma excitação providencial qualquer, quodcumque excitativum voluntatis exhibitum homini ab ipsa divina providentia..., quidquid hominem excitaverit ad convertendum se...; uma intervenção (provavelmente extraordinária e miraculosa) de Deus em nós, para produzir o ato livre que nos prepara, ipse actus liberi arbitrii, quem Deus in nobis facit, quo... præparamur. Faz observar que tal ato, não sendo meritório, não precisa « ultrapassar a natureza humana », como a ultrapassam os atos salutares, sobrenaturais quoad substantiam.
Essa doutrina da disposição negativa por um ato natural, alguns pretenderam que santo Tomás a retratou na Suma, Ia-IIæ, q. cix, a. 6, ad 2um, e q. cxii, a. 3, onde entende o Facienti quod in se est de uma disposição positiva, agindo o homem sob a ação da graça sobrenatural quoad substantiam. Mas não é uma retratação, porque santo Tomás trata aí um assunto diferente. Fala ali de uma disposição para a « graça » não mais atual, mas habitual, e certamente para a graça habitual todos exigem como ele uma disposição positiva, que ultrapasse as forças da natureza. É a observação de Suárez, De gratia, l. IV, c. xv, n. 4, edit. Vives, t. viii, p. 329.
c) O princípio dos majores e dos minores, segundo o qual basta numa certa medida aos menos instruídos partilhar implicitamente a fé dos mais instruídos, quanto ao seu objeto. — Ao sustentar que todos podem e devem crer explicitamente alguma coisa que é « de necessidade de salvação », santo Tomás não sustenta, acabamos de ver, que o mesmo se dê com relação a outras verdades, cuja fé explícita sem dúvida é obrigatória para os cristãos mais instruídos e sobretudo para os pastores das almas, mas que pode bastar a muitos crer implicitamente. Esse princípio tinha sido enunciado pelo Mestre das Sentenças, no lugar comentado acima por santo Tomás, l. III, dist. XXV, § De fide simplicium: « Mesmo na Igreja, diz o Lombardo, há gente de fraca capacidade que não pode distinguir nem designar diversos artigos do símbolo, mas contudo crê tudo o que o símbolo contém; pois crêem o que ignoram, tendo uma fé velada no mistério (uma fé implícita). Crêem tudo o que a Igreja crê. » E o mesmo se dava, continua, no Antigo Testamento: « Aderia-se humildemente à fé dos maiores », isto é, dos patriarcas e dos profetas.
Essa repartição dos crentes em majores e minores segundo o seu conhecimento distinto ou confuso da maior parte dos artigos de fé, sendo uns encarregados de guardar e ensinar a fé, os outros de segui-los, foi desde então adotada pela escolástica. Santo Tomás a explica assim: « Quando um certo número de verdades está contido virtualmente numa só, diz-se que estão nela implicitamente, como as conclusões em seus princípios. Assim, quem conhece alguns princípios gerais tem conhecimento implícito de todas as conclusões particulares (que deles podem sair); mas aquele que considera atualmente essas diversas conclusões, diz-se que tem delas um conhecimento explícito. » Do mesmo modo, prossegue, dir-se-á que cremos implicitamente artigos de fé, « quando damos nossa adesão a certos princípios gerais que os contêm: por exemplo, quem crê que a fé da Igreja é verdadeira, por isso mesmo crê implicitamente cada uma das verdades que formam o conteúdo dessa fé da Igreja...
É possível a alguém, nesta vida, conhecer explicitamente tudo o que é proposto, no estado atual do gênero humano, a título de rudimentos pelos quais seja capaz de dirigir-se para o seu fim (último e sobrenatural); e diz-se da fé desse que é perfeita quanto ao seu detalhe explícito, explicationem. Mas essa perfeição não pode pertencer a todos; por isso se estabelecem graus na Igreja, de modo que uns estão acima dos outros para instruí-los na fé. Não são, pois, todos os homens que são obrigados a crer explicitamente tudo o que é dogma de fé, mas somente aqueles que são instituídos como instrutores dos outros, como os prelados e os que têm o cuidado das almas. » Quæst. de Verit., q. xiv, a. 11.
Santo Tomás acrescenta uma observação importante sobre os países infiéis, que nesse lugar considera antes de Jesus Cristo: « Entre eles, não havia instrutores estabelecidos para ensinar a fé divina: por isso, qualquer que fosse a sua sabedoria nas coisas temporais, é preciso colocá-los todos no número dos minores. Bastava-lhes, portanto, (para a salvação) ter implicitamente a fé no Redentor, seja na fé dos profetas (podiam saber o que estes haviam revelado, e aderir implicitamente a essas revelações), seja na própria divina providência. » Ibid., ad 3um. Para compreender estas últimas palavras, lembremo-nos de que, mais acima, no corpo do artigo, o autor disse: « Todo fiel deve crer explicitamente alguma coisa, são os dois pontos assinalados pelo apóstolo, Hebr., xi, 6. Logo, todo homem, a qualquer tempo que pertença, é obrigado a crer explicitamente que Deus existe, e que tem a providência das coisas humanas. » Vê-se, esse último objeto de fé equivale, para santo Tomás, ao remunerador de são Paulo.
Enfim, na Suma, depois de ter mencionado alguns exemplos, historicamente mais ou menos prováveis, de revelações imediatas feitas aos gentios sobre Cristo: « Se alguns, contudo, diz o santo doutor, foram salvos sem que uma revelação lhes tenha sido feita, não foram salvos sem nenhuma fé no mediador; pois, embora não tenham tido (nele) a fé explícita, tiveram-na implícita na (fé na) divina providência (já sabemos o que entende por essa palavra, e vamos vê-lo ainda), crendo que Deus é o libertador dos homens segundo os modos que lhe aprouveram (ora, o modo principal que lhe aprouve escolher é Cristo mediador), e segundo o que o Espírito havia revelado a alguns que conheciam a verdade. » Sum. theol., IIa IIæ, q. II, a. 7, ad 3um.
Abusou-se desses lugares da Suma, art. 5 e 7, como se afirmassem a salvação dos pagãos pela só fé implícita. Não; santo Tomás faz questão expressa de que todo homem « creia alguma coisa explicitamente ». Para ele, a « fé implícita » não dispensa os minores de conhecer e crer explicitamente o que é de absoluta necessidade de meio. Apenas os dispensa de crer explicitamente muitos dogmas revelados que são somente de necessidade de preceito, e que outros devem crer em detalhe. Essa fé implícita de que fala não é senão uma præparatio animi, art. 5, uma disposição sincera, uma boa vontade de crer todo o dado revelado, sem o conhecer. Dizer que essa boa vontade basta para a salvação dos infiéis é dizer com Ripalda que para eles a fé estrita é necessária somente in voto, hipótese já refutada em nossa tese fundamental.
Por ocasião dos textos precedentes surge esta questão. Desde a vinda de Jesus Cristo, a fé explícita em Cristo é de necessidade absoluta de meio, aos olhos do santo doutor? Vários respondem afirmativamente. Há aí uma difícil e dupla controvérsia, tanto sobre a coisa em si mesma quanto sobre o pensamento de santo Tomás estudado em todos os seus textos, esta tanto mais difícil quanto ele não emprega o termo necessidade de meio, nem as outras precisões que vieram depois. Santo Agostinho, de quem depende estreitamente, exige muitas vezes a fé em Cristo em todos desde o Novo Testamento, mas sua terminologia é obscura não somente pela mesma razão, mas ainda porque essa expressão, fides Christi, é tomada por ele num sentido particular que ele mesmo explica. Ver col. 182. O resultado é que os teólogos estão divididos, e que essa difícil controvérsia permanece livre, embora na prática seja preciso tomar o partido mais seguro, cf. Denzinger-Bannwart, n. 1214. — Mas a solução dessa controvérsia felizmente não é requerida para a solidez de nossa Tese fundamental, que estabeleceu a necessidade de meio absolute in re, non in solo voto, da fé estrita em algumas verdades reveladas principais, mas sem determinar com a última precisão o seu número, isto é, se há somente duas, expressas pelo apóstolo, Hebr., xi, 6, ou se é preciso acrescentar-lhes, desde Cristo, a Encarnação e mesmo a Trindade.
Santo Tomás a sustenta? Dificilmente se pode duvidar. Confessemos que não emprega o termo « necessidade de meio » e outras precisões mais recentes; mas se de fato o seu pensamento fosse o de Ripalda, responderia de maneira toda outra e muito mais simples às objeções que se propõe, como as que acabamos de ler em suas diversas obras; e sua misericórdia bem constatada para com os infiéis negativos encontraria na « fé ampla » uma explicação fácil, que não dá. Uma só de suas respostas, IIa IIæ, q. ii, a. 7, ad 3um, contém um membro de frase um pouco equívoco, em forma dubitativa: « Se alguns foram salvos sem que uma revelação lhes tenha sido feita » .. « Logo, concluir-se-á, admite ao menos, como hipótese provável, para alguns infiéis, a salvação pela fé ampla, a salvação sem nenhuma revelação. » Essa conclusão é falha; pois santo Tomás não diz: « sem nenhuma revelação, nem imediata nem mediata », o que seria a fé ampla. Diz: « sem que uma revelação lhes tenha sido feita, a eles », por conseguinte uma revelação imediata. E todo o seu contexto determina esse sentido da palavra « revelação ». Seu contexto antecedente: acaba de falar das revelações imediatas feitas explicitamente aos gentios sobre Cristo e de dar exemplos delas. Seu contexto subseqüente: diz que se alguns dentre eles, menos favorecidos do lado da revelação de Cristo, foram salvos (o que é o principal), não o foram sem nenhuma fé no Mediador: pois tiveram essa fé implicitamente, crendo « no Deus libertador dos homens » segundo Hebr., xi, 6, tendo tido uma revelação imediata ou mediata dessa verdade, que lembra mais vagamente Cristo, mas cuja aceitação é mais essencial.
Acrescentemos que o patrocínio dado por santo Tomás à tese fundamental é confirmado pela interpretação comum que os teólogos das diversas escolas dão de seu pensamento a esse respeito. Enfim, citemos dele este texto tão claro: Vita infidelium non potest esse sine peccato, cum peccata sine fide non tolluntur. Sum. theol., Ia IIæ, q. x, a. 4, ad 1um. « Tirar os pecados » é proporcionar a justificação: ora, segundo ele, esta não pode fazer-se sem a « fé », e trata-se bem da fé estrita, visto que o próprio nome de « infiéis » se refere a essa fé e lhe significa a privação. Santo Tomás nega, pois, para eles a possibilidade da justificação enquanto não têm a fé estrita; sua alma permanece perpetuamente maculada pelo pecado; e é uma das duas explicações que dá ali dessa palavra de são Próspero: Omnis infidelium vita est peccatum; a primeira, e a melhor. Ver também In Paulum, Rom. x, 18, l. iii.
3° Objeções contra o emprego da revelação imediata para explicar a salvação de um infiel. — Eis as principais, tiradas: 1. da Escritura, 2. da tradição, 3. da razão teológica.
1. A Escritura. — Objeta-se Rom., x, 13, 14. Certamente essa passagem, com seu contexto, diz respeito à justificação e à salvação dos infiéis, e merece toda a nossa atenção. O apóstolo resume ali os capítulos precedentes III e IV. Refuta o particularismo e o legalismo dos judeus, que punham sua confiança exclusiva nas « obras da Lei ». Ver Fé, t. vi, col. 70 ss. Por textos dos profetas, o apóstolo mostra que gentios, que não tinham nem justiça nem verdadeira religião, obtiveram a justiça, não a dessas « obras da Lei », mas a que é recebida pela « fé », a única justiça que conta diante de Deus e que conduz à salvação; Israel, ao contrário, procurando mal, não chegou à verdadeira justiça. Rom., ix, 30-32; x, 3. A justiça pela fé, e a salvação, são oferecidas a todos, ix, 33, x, 4, 9-11. A esse respeito « não há distinção entre o judeu e o gentio. » Ibid., 12, 13. Então são Paulo afirma o encadeamento necessário da verdadeira religião, « invocação de Deus », com a fé, da fé com o conhecimento da revelação divina, desse conhecimento com a pregação: « Como invocarão aquele em quem não creram? Como crerão naquele de quem não ouviram falar? Como ouvirão falar dele sem pregador? » Ibid., 14.
Escutemos agora a objeção: « São Paulo considera a intervenção do « pregador » como necessária à « fé », que é ela mesma necessária à verdadeira religião e à salvação. Não pode, portanto, admitir num infiel a revelação imediata, que eliminaria essa necessidade do pregador. Para ele, é coisa impossível: Quomodo credent sine prædicante? »
Resposta. — São Paulo não podia calar aqui a conexão necessária da revelação e da « fé », de que trata, com os pregadores, ou antes os « arautos que a promulgam », κηρύσσοντες, de que já falou, versículo 8. Esses « arautos », esses « promulgadores », eram os apóstolos, encarregados por Cristo do papel capital de implantar a fé no mundo; o que era a grande necessidade do momento; e sabemos com que insistência, em suas diversas epístolas, Paulo defende seu apostolado contra seus detratores. Voltará aos apóstolos, versículo 18, aplicando-lhes esta palavra de um salmo: « sua palavra chegou a toda a terra. » Mas são Paulo não diz que o gênero humano, em todos os que o compõem, tenha ouvido ou deva ouvir a voz desses promulgadores, mesmo compreendendo nela a voz de seus auxiliares; é evidentemente falso; e no entanto é para todos que afirma, repetidas vezes, a possibilidade da fé, da justiça e da salvação.
Deve-se, portanto, concluir de tudo isso que ele vê na pregação, sobretudo na dos apóstolos, um meio necessário, fundamental e normal, mas sem excluir, para aqueles que não podem entrar em contato com essa pregação, uma suplência, se não lhe opuserem obstáculo; suplência que o apóstolo não tinha aqui por finalidade explicar, e que por vezes, dadas as circunstâncias, só pode ser a revelação imediata. Essa explicação do texto foi indicada há muito tempo por um eminente exegeta dessa epístola, o cardeal Toledo. Depois de mostrar que se trata aqui dos adultos e do ato de fé: « O apóstolo, diz ele, fala da maneira ordinária de receber a fé e de crer: pois algumas vezes Deus revela (imediatamente) as coisas que é preciso crer, e então se crê ainda que não as ouçamos exteriormente, mas interiormente, por uma revelação divina. Deixando de lado esses casos excepcionais, são Paulo trata da audição exterior e da pregação feita pelos homens, porque esse é o meio ordinário (communis modus) de chegar à fé. » In epistolam ad Rom., x, 14, Mayence, 1603, p. 462.
b) — Pode-se levar mais longe a objeção: « Esse sorites, em que cada uma das proposições encadeadas, começando por Quomodo, afirma uma impossibilidade, supõe que a espécie de impossibilidade permaneça a mesma em todos os elos da cadeia. Ora, a impossibilidade de « invocar » o verdadeiro Deus, isto é, de lhe prestar culto, se não se crê em sua existência, ou a de ter a fé sem a revelação, é uma impossibilidade rigorosa e absoluta. Logo, ela deve ser também a impossibilidade de crer sem ouvir o intermediário humano encarregado de pregar a revelação divina; não se tem, pois, o direito de dar a essa impossibilidade um sentido que nada tem de rigoroso nem de absoluto, admitindo exceções, mesmo bastante numerosas, ao papel do pregador. »
Resposta. — Nessa cadeia, seria mais elegante que a espécie de impossibilidade fosse a mesma em toda parte; podemos concedê-lo; mas essa semelhança perfeita em todos os elos da cadeia não é essencial a essa maneira de raciocinar. E certamente são Paulo não observou aqui a condição que nos reclamam. Poder-se-á convencer disso comparando os dois primeiros elos, nos quais se apoiam, com o último de todos, Quomodo prædicabunt, nisi mittantur? Ibid., 15. A impossibilidade de pregar a fé sem uma missão (de Deus ou da Igreja) não é a mesma impossibilidade, nem tão absoluta, quanto as primeiras. Essa missão ou autorização de pregar é necessária somente para a licitude: é a observação de Toledo: « aquele que prega sem ser enviado, prega do mesmo modo; prædicat, sed male facit. » Ibid., nota 7, p. 464. Assim, um ministro herege, pregando sem verdadeira missão, e mesmo suspeitando disso, pode dar a conhecer a infiéis de boa-fé as verdades que são de necessidade de meio, e concorrer para a fé e a salvação deles, de maneira irregular e ilícita, mas com bom resultado para eles; assim como pode batizá-los validamente. É este ainda um princípio que será preciso recordar para uma solução completa de nosso problema. Ver 6º sistema. 2º, col. 1911 sq.
2. Tradição. — a) Santo Agostinho. — Ele insiste fortemente nas disposições da Providência que favorecem uns e não outros, e que não se podem explicar por seus méritos e deméritos respectivos, como queriam os pelagianos, mas que permanecem para nós um mistério, O altitudo! Diz a esse propósito: « Eis um homem (em terra infiel) mais bem regrado que outros desde a infância, mais judicioso, mais temperante, vencedor de suas paixões em grande parte, inimigo da avareza, detestando a luxúria, mais apto e mais exercitado nas diferentes virtudes: de onde vem, contudo, que esteja de tal modo situado sobre a terra que a graça do cristianismo não lhe possa ser pregada? Como crerá naquele que não ouve? E como o ouvirá sem pregador, Rom., x, 11? De onde vem que esse outro, de espírito mais obtuso, entregue às suas más concupiscências, todo coberto de crimes vergonhosos ou audazes, seja governado tão felizmente (pela Providência) que ouça uma pregação, faça o ato de fé, seja batizado, e depois subtraído (à recaída por uma morte oportuna) ou então, se é deixado sobre a terra, viva nela de maneira louvável? Explicai-me, pois, pelo mérito e pelo demérito desses dois homens, não digo o ato de fé produzido por um só dos dois, pois essa diferença poderia provir da vontade pessoal, mas essa circunstância independente do poder humano, de que o segundo ouça pregar a fé enquanto o primeiro não a ouve! » De peccatorum meritis et remissione, l. I, n. 31, P. L., t. XLIV, col. 126.
Desse passo tira-se, contra as revelações imediatas, a seguinte objeção: « Admitindo-as, destruís esse mistério dos favores providenciais, afirmado pelo grande doutor. O pagão virtuoso terá sempre um tratamento melhor que o pagão criminoso: pois, embora colocado em um lugar aonde a pregação não pode alcançá-lo, safar-se-á por uma revelação imediata, e vantajosamente. O equilíbrio será restabelecido; não haverá mais mistério. »
Resposta. — Nós mesmos podemos dizer: O altitudo, e admitir esses favores providenciais.
Sustentamos com santo Agostinho que um celerado, por um desses dons bem imerecidos, pode ouvir a palavra de um pregador, converter-se e morrer como santo; houve muitos assim, a começar pelo bom ladrão. Pode ser também que, depois de sua conversão, viva longamente, numa grande abundância de luzes e de méritos, até uma santa morte. Quanto ao outro infiel, adornado de tantas virtudes naturais, não lhe prometemos necessariamente uma revelação imediata, mas dizemos que, se continuar a fazer o que lhe é possível, terá infalivelmente o conhecimento das verdades reveladas mais necessárias, antes de sua morte, seja graças a um pregador que acabará por encontrar, seja, se for preciso, por uma revelação imediata, talvez em sua última hora. Nesse caso, uma vez que nunca há mérito para o céu antes da justificação, ele não será favorecido de modo algum quanto à quantidade dos méritos, apesar de sua longa honestidade natural, que parecia pedir algo melhor. O « equilíbrio » não será, portanto, quase restabelecido em seu favor, e terá tido contra si, durante longos anos, a palavra do apóstolo, citada por Agostinho: « Como crer sem um pregador? » Enviado mais cedo, o pregador lhe teria feito um bem imenso: o mistério subsiste. Assim, o raciocínio do doutor da graça, permanecendo sólido e peremptório contra os pelagianos, não é contrário às revelações imediatas, que santo Agostinho aliás admitia, como vimos por textos positivos. Ver col. 1818.
O que acabamos de dizer sobre os adiamentos sempre possíveis da Providência a respeito de infiéis que fazem o melhor que podem apoia-se na autoridade de graves teólogos, por exemplo, de Suárez: « Por que Deus estaria obrigado, diz ele, a dar-lhes sua luz sobrenatural logo que, antes da fé, comecem a agir bem? Essa particularidade (de tempo) não nos foi revelada, nem se pode deduzir logicamente da vontade salvífica universal: pois a promessa (de meios próximos de salvação) que, em virtude da redenção de Cristo, Deus fez a todos, ele pode cumpri-la (ou não) em qualquer instante dado da vida, contanto que a morte não seja iminente (pois então já não pode retardar mais). Outra consideração: a boa ação (natural) de um infiel, quando faz o que está em seu poder, não é a última disposição para a graça excitante (sobrenatural), nem sequer uma disposição, mas somente o afastamento de um obstáculo: como, então, teria ela com essa graça uma conexão necessária (e intrínseca)? Quanto ao laço acidental e extrínseco que resulta de uma promessa, a promessa não foi feita com essa precisão (quanto ao tempo). Daí uma grande e notável diferença entre a graça habitual e a graça atual, e entre os dois sentidos dados ao axioma Facienti, etc., conforme se o entenda de uma ou de outra (o uso predominante, e melhor, é reservá-lo à graça atual). A graça habitual exige uma última disposição determinada, com a qual tem não somente uma conexão infalível, mas ainda uma sucessão súbita: tão logo o homem, prevenido pelo auxílio sobrenatural, assim se dispôs, a graça (santificante) existe nele infalivelmente (é justificado). Mas a primeira graça excitante (aquela que excita ao ato de fé, disposição remota para a justificação) não exige em si mesma nenhuma disposição prévia, e não pode ter sido precedida por uma verdadeira disposição, mas no máximo pela falta de obstáculo, a qual não está ligada infalivelmente à ação divina que confere essa graça. » De gratia, l. IV, c. xvi, n. 17, edit. Vives, t. viii, p. 348.
Suárez conclui: « Quanto ao tempo e à maneira de distribuir o auxílio sobrenatural próximo, proxime sufficiens, nada podemos, portanto, afirmar com precisão e certeza, mas Deus reservou isso à sua livre disposição.... É mais provável que Deus não o dê a todos, nem desde o começo, mesmo àqueles que fazem o que lhes é possível, a fim de não parecer dar um auxílio tão gratuito por causa do valor do ato (natural), e de quitar uma dívida. Assim como, para fazer resplandecer (o poder e a gratuidade de) sua graça, Deus a dá por vezes a grandes pecadores (abundante a ponto de convertê-los), e não a pessoas menos culpadas, assim também talvez, para muitos (infiéis), antes que façam o que lhes é possível, ele os previne com essa graça de ordem sobrenatural e afasta deles o pecado; para outros, talvez, começa por dar-lhes um auxílio de ordem natural (sobrenatural quoad modum), e logo que agem bem, ilumina-os (pela revelação e pela fé); a outros, enfim, ainda que deem prova de boa vontade na observância da lei natural, igualmente (ou mesmo mais), retarda a vocação sobrenatural e a remete ao tempo que fixou: não que espere deles, para concedê-la, um mérito ou uma disposição propriamente dita, mas porque lhe apraz não conferir essa graça de ordem superior senão num momento de maior necessidade, ou mais conveniente aos outros fins de sua providência...
E certos fatos que lemos a respeito dos infiéis (nas vidas dos santos ou nos relatos das missões) mostram que Deus conservou alguns até a velhice e lhes proporcionou, enfim, por uma providência toda especial, o meio de ouvir falar da revelação, que não haviam recebido até então nem exterior nem interiormente. » Ibid., n. 19.
b) O concílio do Vaticano. — Foi utilizado pelos recentes adversários do emprego da revelação imediata como meio de salvação. Sua objeção assume a dupla forma do argumento negativo e do argumento positivo.
a. Argumento negativo: « O concílio, que fala longamente da revelação e da fé, deveria mencionar a revelação imediata como meio de salvação, se a admitisse. Ora, ele se cala absolutamente sobre tal meio: logo, não o admite. » — Resposta. — α) À maior do silogismo: nada obrigava o concílio a falar de um meio de salvação que é antes extraordinário e anormal. O concílio visava apenas aos principais erros modernos a evitar; e mesmo permanecendo nesse terreno, sacrificou muitas questões tratadas no esquema demasiado denso de Franzelin. — β) À menor: o silêncio dos padres do Vaticano não é absoluto; pois aos « argumentos externos, milagres e profecias », que são « sinais certíssimos da revelação divina, e que podem servir à inteligência de todos », o concílio acrescenta « os auxílios internos do Espírito Santo. » Sess. III, cap., Denzinger-Bannwart, n. 1790.
Analisemos essa última expressão, muito geral e muito ampla. Ela compreende, em primeiro lugar, as graças que elevam as faculdades para todos os atos salutares, para todas as disposições à justificação, das quais a primeira é o ato de fé. O concílio opõe essa espécie de graças aos « sinais certíssimos da revelação divina », porque, a despeito de sua sobrenaturalidade tão elevada, elas não são suficientemente reconhecíveis como intervenção do Deus infalível para constituir uma prova certa de que ele revela ou revelou. Dessa espécie de graça o concílio volta a falar logo depois, dizendo que « o ato de fé é um ato salutar », opus ad salutem pertinens, e lembrando a necessidade da graça para tais atos. Ibid., n. 1791. Mas a expressão geral que analisamos aqui, « os auxílios internos do Espírito Santo », parece compreender, em segundo lugar, essa espécie de milagre interior que não é mais difícil de admitir que os outros, e que pode suprir os « milagres (exteriores) e profecias » como prova certa da revelação antiga e mediata, com esta diferença, contudo, de que essa extraordinária luz interior que acompanha, por exemplo, a leitura do evangelho é um sinal menos normal, e que tem o inconveniente de só servir de prova certa à própria inteligência em que se dá: desse lado, os milagres exteriores da apologética tradicional levam vantagem sobre ele. Enfim, em terceiro lugar, a expressão do concílio parece conter, em sua grande amplitude, o caso de suplência total em que uma revelação imediata, impondo-se como divina à inteligência com uma certeza da qual não se chega a duvidar (o que já é uma espécie de milagre interior), substitui não somente os « motivos de credibilidade », mas ainda a própria « revelação » mediata.
É em todos esses sentidos ao mesmo tempo que Vacant interpreta a frase que acabamos de analisar: « Os padres do Vaticano, assegura ele, « não dizem que motivos de credibilidade puramente internos nunca bastam para a fé; pois Deus tem o poder de pôr sobrenaturalmente no fundo de uma alma a prova indubitável de que é o autor de tal ou tal revelação. Assim como, com efeito, produziu no mundo exterior milagres que são garantias certas da divindade da doutrina cristã, assim também pode iluminar diretamente nossa inteligência por iluminações cuja origem divina será manifesta. Assim o fez muitas vezes para seus profetas e para os homens privilegiados, aos quais comunicava imediatamente suas revelações. » Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican d'après les actes du concile, 1895, t. ii, n. 570, p. 37, 38.
O pensamento de Vacant foi citado e comentado pelo P. de Poulpiquet, O. P. Ele faz notar que o milagre interior, pelo qual « Deus se faz reconhecer diretamente à alma », tem a vantagem da simplificação: « Em vez de alcançar a palavra de Deus (ou a existência do milagre que a prova) através de uma longa série de testemunhas, percebe-se-a imediatamente na própria consciência. » Le miracle et ses suppléances, Paris, 1914, p. 11. Quanto à revelação imediata, cujo mais perfeito espécime é a profecia propriamente dita, considerada no profeta, ele observa que « essa iluminação intelectual que o espírito do profeta recebe se faz sempre acompanhar da consciência clara e explícita de sua origem sobrenatural. » Ibid., p. 12. E cita estas palavras de santo Tomás: « O profeta tem a maior certeza das verdades que conhece expressamente pelo espírito de profecia, e tem por certo que lhe são divinamente reveladas... Um sinal dessa certeza profética nos é dado na pessoa de Abraão que, advertido numa visão profética, preparou-se para imolar seu filho único; o que jamais teria feito, se não tivesse tido certeza absoluta da revelação divina. » Sum. theol., IIa IIae, q. clxxi, a. 5. Enfim, nessas revelações privadas que pertencem à mística dos santos, o P. de Poulpiquet reencontra a mesma certeza absoluta que Deus produz na alma. Ibid., p. 15. Cita santa Teresa, Vie, c. xviii; Château de l'âme, Ve demeure, c. i; VIe demeure, c. i. — Ver Crédibilité, t. iii, col. 2222.
b. Argumento positivo. — « A revelação imediata pode também chamar-se experiência interna, inspiração privada. » Seja, diremos nós. « Ora, o concílio do Vaticano condena a doutrina que dá como meio de chegar à fé a experiência interna, ou inspiração privada. Condena, portanto, todo emprego da revelação imediata como meio de fé e, por conseguinte, de justificação e de salvação. » — Resposta. — Eis a condenação que se tem em vista: « Se alguém disser que a revelação divina não pode ser tornada crível por sinais exteriores e que, por conseguinte, os homens devem ser levados à fé unicamente pela experiência interna de cada um, sola interna cujusque experientia, ou pela inspiração privada, seja anátema. » Sess. III, can. 3 de fide, Denzinger-Bannwart, n. 1812.
O adversário suprime no documento a palavra sola, e por essa supressão faz o concílio condenar o que ele não condena. O que ele condena é o erro de muitos protestantes, sobretudo modernos. Admitindo mais ou menos os sinais exteriores da revelação, por exemplo os milagres de Cristo curando, ressuscitando, etc., tendo-os mesmo talvez por objetos de nossa fé, retiram-lhes, por outro lado, todo valor apologético, toda aptidão para provar a verdade da religião cristã assim como a obrigação de aderir a ela; e é para « a experiência interna, a inspiração pessoal » que se lançam, seja para nela buscar sinais, motivos de credibilidade, os únicos válidos segundo eles, seja para nela buscar a própria revelação, aquela que é o único meio de fé e de salvação. Em duas palavras, se « a experiência interna », se « a inspiração privada e pessoal » foi anatematizada no Vaticano, é, diz o P. de Poulpiquet, « enquanto se apresenta como a via universal e necessária para chegar à fé, e enquanto é exclusiva dos sinais exteriores. » Loc. cit., p. 11. Sua universalidade a estenderia e a imporia aos próprios fiéis como meio geral de salvação; é o que nós não dizemos, mas fazemos dela um meio particular de salvação, para uso dos infiéis que não têm outro, e que aliás fizeram o que lhes era possível segundo a honestidade natural; quanto à exclusão dos sinais exteriores, ela destruiria a apologética tradicional, a dos Padres e dos doutores da Igreja.
3. Razões teológicas alegadas contra o 3º sistema. — A principal é esta: « Não se devem admitir milagres extremamente multiplicados. Ora, este sistema os supõe: logo, não se deve admiti-lo. » — Resposta. — O princípio da maior é verdadeiro quanto aos « milagres » como se entendem comumente, exteriores, públicos, os únicos que podem fundar uma apologética reconhecida por todos os fiéis e comum a todos. Dessses milagres uma extrema multiplicação perturbaria o curso regular do mundo exterior, desconcertaria sem cessar as previsões humanas, tornando a ciência inútil; mesmo do ponto de vista sobrenatural, o milagre demasiado ofuscante, demasiado invasor, não deixaria à nossa fé bastante obscuridade, liberdade e mérito. Mas esses inconvenientes muito sérios não são de modo algum de temer dos milagres interiores e ocultos, que não têm por testemunha senão a alma em que se dão, e que não se supõem levianamente e sem provas. Ora, no sistema em questão, trata-se de milagres interiores, invisíveis e ocultos ao público, admitidos aliás por graves teólogos e por Padres da Igreja para certas circunstâncias determinadas, isto é, quando a alma, ignorando invencivelmente as verdades de necessidade de meio, não pode recebê-las pela pregação ou outros meios análogos, e além disso não pôs, por uma vida culpada, obstáculo à ação divina: Deus então, para ser fiel à sua promessa dos meios de salvação, em virtude de sua vontade séria de salvar todos os homens, deve a si mesmo dar a revelação imediata, que não é, portanto, suposta sem prova.
Suárez chegou mesmo a adiantar, de passagem, que as revelações imediatas exigidas como meio de salvação têm alguma razão para não serem chamadas « milagres » segundo toda a propriedade desse termo: « Quem não tiver posto obstáculo, diz ele a propósito dos infiéis, receberá a luz ou vocação (próxima à fé), seja exteriormente por intermédio dos homens, tendo Deus disposto os acontecimentos para obter esse resultado sem nenhum milagre, por outro gênero de providência gratuita, seja iluminando-o interiormente pelo ministério dos anjos, o que não é totalmente miraculoso, mas pertence à providência sobrenatural. » De prædestinatione et reprobatione, l. IV, c. III, n. 19, édit. Vives, t. i, p. 495.
4º Conclusão final. — 1. Parte favorável. Tendo sido afastados como gravemente defeituosos os dois sistemas precedentes, este se impõe em certas circunstâncias, para que a vontade salvífica universal de Deus seja verdadeiramente o que deve ser a respeito de todos os adultos.
Além disso, tem a seu favor um notável conjunto de autoridades sérias: vários antigos Padres, e entre eles grandes doutores da Igreja; santo Tomás e outros doutores da idade de ouro da escolástica; grandes teólogos depois do concílio de Trento.
2. Parte restritiva. Contudo, esta não é senão uma solução parcial do problema. Para não multiplicar desmedida e arbitrariamente as revelações imediatas, precisaremos, no fim deste artigo, dar um quadro mais completo dos meios suficientes de chegar à fé e à salvação, meios certos ou prováveis, que um infiel pode encontrar sem que Deus recorra a essas revelações.
QUARTO SISTEMA. — Teoria de santo Tomás sobre a criança que chega à idade da razão. — Essa teoria, tão difícil quanto célebre, e que por brevidade chamaremos a teoria da criança, é posta neste lugar por causa de sua ligação com a das revelações imediatas, de que acabamos de falar; procurou-se também tirar partido dela em favor do primeiro sistema, ou acomodá-la ao segundo. O santo doutor utiliza em várias ocasiões essa teoria, que havia encontrado em certos mestres da universidade de Paris. Tomemos sobretudo o que diz dela na Suma, onde um artigo inteiro lhe é consagrado: « É impossível, diz ele, que na alma humana o pecado venial se encontre com o só pecado original. Eis o porquê. — Antes que o homem tenha atingido a idade do discernimento, essa insuficiência de desenvolvimento, pondo obstáculo ao uso da razão, escusa o homem de pecado mortal; e com mais forte razão de pecado venial, se lhe acontece cometer alguma ação pecaminosa em matéria leve. Mas desde que começou para ele o uso da razão, o homem já não escapa à responsabilidade do pecado venial e mortal. Pois, nesse momento, a primeira questão prática que se apresenta ao seu espírito é a de deliberar sobre seu destino. Se se orienta para o fim que lhe é assinalado, obtém, com a graça, a remissão do pecado original. Se, ao contrário, não adere, por intenção, a esse fim, por uma vontade proporcionada ao grau de discernimento de que é capaz nessa idade, pecará mortalmente, não fazendo tudo o que pode. Doravante, não se encontrará mais nele o pecado venial sem o pecado mortal, salvo depois de uma primeira remissão de todos os seus pecados pela graça. » Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6; trad. fr. do P. Hugueny, O. P., Revue thomiste, novembre 1905, t. xiii, p. 50,t, 510.
Esse autor assinala os dois pontos difíceis da teoria, a saber, que a criança nunca possa preceder, por um pecado venial, seu primeiro pecado mortal, e que ela esteja, desde o começo do uso da razão, na alternativa de ou ser justificada ou pecar mortalmente; assinala-os quando acrescenta: « Assim, pois, nada de pecado venial onde há só o pecado original, porque o homem, em seu primeiro ato moral, obtém com a graça a remissão do pecado original, se ainda não é batizado, ou comete um pecado mortal. Eis um « porque » mais interessante, mas igualmente controvertido, que a conclusão que ele apoia. É bem verdade que o homem possa e deva, desde o início de sua vida racional, escolher entre Deus e o bem criado, praticar um ato de amor que o justifique, ou de aversão que o condene? » Ibid. — Em seguida, dá, segundo os Salmanticenses, os outros lugares em que santo Tomás faz uso dessa teoria: In II Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 3, ad 5, et dist. XLII, q. i, a. 5, ad 7; In IV, dist. XLV, q. i, a. 3, ad R; De malo, q. V, a. 2, ad 8; q. vii, a. 10, ad 8; De veritate, q. xxiv, a. 12, ad 2; q. xxviii, a. 3, ad 4. Salmanticenses, t. viii, p. 491. Segundo eles também, enumera os adversários, p. 511, 512.
Daremos sobre esse sistema: 1º As principais interpretações ou críticas que dele foram feitas, com a apreciação de cada uma; 2º Uma conclusão final.
1º Principais interpretações ou críticas do sistema, com nossa apreciação. — 1. Interpretação de Ripalda, ou antes de seus partidários mais modernos, e de alguns precursores mais antigos que Melchior Cano assinala; o próprio Ripalda, quando procura apoiar seu sistema da fé que justifica na autoridade de santo Tomás, nunca cita os textos que se referem a essa teoria da criança. — « Na idade da razão, diz essa interpretação, se a criança orienta para seu fim sua inteligência e sua vontade, prevenidas e elevadas por uma graça sobrenatural mas sem a revelação, da qual o santo doutor não fala, então o pecado original lhe é remitido pela justificação, para a qual bastam, como preparação, esses atos sobrenaturais de fé lata e de amor. » — Resposta. — Santo Tomás mostrou alhures que sustentava a impossibilidade absoluta da justificação sem a fé estrita, mesmo entre os infiéis. Ver o que dissemos dele a propósito do 3º sistema, col. lf-5/.
Tendo esse ponto sido assentado, e sendo a rejeição da fé lata de Ripalda ordenada pela tese comum dos teólogos e pela força de suas provas, será preciso procurar outra interpretação mais aceitável entre as numerosas que existem; e se não se achasse nenhuma, o que é difícil de admitir, se os textos do santo doutor não pudessem conciliar-se entre si, então valeria ainda mais ater-se ao que ele diz de acordo com a grande corrente da tradição, e sacrificar essa teoria da criança, menos importante em si mesma, mais obscura e interpretada de maneiras muito diversas, abandonada por grandes teólogos ou ao menos reduzida por eles a uma maior ou menor probabilidade, como veremos. — Importava afastar em primeiro lugar essa interpretação.
2. Interpretações e juízos da escola dominicana. — a) Capréolo (†1444). Em sua obra para a defesa de santo Tomás, só menciona duas vezes a teoria da criança. Ver na palavra Puer a tabela geral da edição de suas Œuvres pelos padres dominicanos, Tours, 1908, t. vii, p. 435; e as duas vezes é de passagem e a propósito de outra coisa. — a. — Primeiro, a propósito da doutrina mais provável de santo Tomás, de que todo ato do justo é meritório para o céu, se não é pecado. In II Sentent., dist. XL, q. i, a. 1, 2e conclusio. Œuvres, t. iv, p. 455. Escoto atacava essa doutrina mais consoladora, distinguindo apenas três maneiras pelas quais o justo pode referir a Deus esses atos: por uma intenção atual, ou virtual (no sentido em que a teologia moral toma hoje esta palavra, por exemplo no ministro do sacramento), ou habitual, isto é, que todo ato capaz de ser referido a Deus (tal não é o pecado, mesmo venial) se considera referido habitualmente a Deus pelo só fato de que coexiste na alma com a virtude infusa da caridade, que é o principium referendi (o princípio capaz de referir os atos do justo a seu fim sobrenatural). A intenção habitual, por confissão de todos, não basta para que o ato se torne meritório. Logo, conclui Escoto, muitos atos permanecem « indiferentes entre o mérito e o demérito », ainda que moralmente bons, « porque não se está obrigado a referir a Deus, atual ou virtualmente, cada uma de suas ações. » In IV Sentent., l. II, dist. XLI, q. i; Œuvres, édit. Vives, 1893, t. iv, p. 435.
A opinião de Escoto é provável. Capréolo defende contra ele a de santo Tomás, mostrando que o santo doutor não se apoia na só presença da virtude da caridade, nem em um ato que precedeu de pouco, mas no poder que teria o ato de caridade de referir a Deus todas as ações seguintes, enquanto não for retratado. Essa influência, que as torna todas meritórias, é uma influência virtual em um sentido particular, diferente do de Escoto. Op. cit., t. iv, p. 459, 460. Isto pode aplicar-se à teoria da criança, se se exige dela, desde a idade da razão, um ato de caridade perfeita; e é bem assim que Capréolo entende essa teoria em santo Tomás. Pois, discutindo com Durand sobre a mesma « 2e conclusion », para defender essa influência de um primeiro ato de caridade sobre a sequência das ações, chega a dizer: « Trata-se ou de um adulto ou de uma criança. Ora, o adulto pecador, quando é justificado, ama a Deus acima de tudo e dirige para ele tudo o que lhe pertence, omnia sua; a criança, quando vem o tempo em que pode servir-se de sua razão perfeita, refere a Deus todo o seu ser, se et sua, ou então peca mortalmente, juxta imaginationem sancti Thomae. » Ibid., a. 3, § 2, p. 402. Não traduziremos: « segundo uma imaginação de santo Tomás »; seria pouco respeitoso para com o Mestre. Talvez Capréolo queira dizer: « segundo uma concepção. » Resta, contudo, que essa menção da teoria da criança é bem seca, em uma pequena frase, sem uma palavra de explicação ou de aprovação.
b. — Capréolo menciona a mesma teoria a propósito de outra opinião de santo Tomás, a de que nenhum pecado venial pode ser perdoado a uma alma em estado de pecado mortal. In IV Sentent., dist. XVI, q. i, a. 1, 3e concl., Œuvres, t. vi, p. 341. Cita contra essa conclusão uma objeção de Durand, que parte da hipótese de uma criança que chega à idade da razão com o pecado original e morre logo com um pecado venial apenas. « Dir-se-á talvez, acrescenta Durand, que a criança que chega à idade em que pode pecar nunca começa por um pecado venial, mas por um pecado mortal. Mas isso é manifestamente falso, quer se trate de criança batizada ou não batizada. Pois antes que se possa julgar que pecaram mortalmente, há muitos delitos infantis que se consideram veniais. » Ibid., a. 2, obj. 2, p. 341. Que responde Capréolo? Depois de citar sobre a teoria da criança vários textos em que santo Tomás a apresenta, acrescenta simplesmente: « Quando (Durand) diz que essas asserções são manifestamente falsas, nós o negamos. É a prova dele que é manifestamente falsa: pois fazem um falso juízo aqueles que atribuem pecados veniais às crianças antes que tenham o uso da razão, que torna possível um pecado mortal. Antes do uso da razão, podem fazer coisas que, segundo sua espécie, são pecados veniais, sim: mas neles não são pecados, e o mesmo se deve dizer dos pecados mortais em tal caso. » Ibid., a. 3, ad 2, p. 344, 345.
Assim Capréolo insurge-se contra a palavra de Durand, de que essa teoria é « manifestamente falsa », e destrói o argumento pelo qual este pretende mostrá-lo; mas fica nisso, sem explicar nem provar as diferentes partes da própria teoria, o que faria ali ou alhures, se lhe atribuísse muita importância.
b) Caetano (†1534). — No único lugar em que examina diretamente a teoria da criança, isto é, em seu comentário sobre o artigo da Suma citado acima, estende-se primeiro muito sobre dificuldades secundárias, até estas palavras que tocam o fundo da questão: « Se (a criança chegada à idade da razão) julga que deve desejar o bem honesto (bem moral), concebido confusamente como se faz nessa idade, então terá feito uma boa deliberação sobre si mesma, tomando por seu fim a verdadeira bem-aventurança, ainda que de maneira imperfeita e inicial; de uma criança não se exige nada mais. Se não o faz, é culpada de omissão, como diz nosso texto, ad 2. » Edit. léonine de saint Thomas, Rome, 1892, t. vii, Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6, n. 7, p. 147. Evidentemente o comentador é sábio ao não exigir de uma criança o impossível. O que diz do bem honesto, como contendo uma tendência imperfeita a Deus, fim último, explica-o melhor alhures, refutando este erro de Gregório de Rimini, de que os infiéis pecam em todas as suas ações, e isso porque nunca tendem a Deus, fim último do homem.
Assim como, diz Caetano, abaixo do chefe do Estado pode haver um general em chefe, assim também abaixo do fim último de todo o universo, finis ultimus simpliciter, pode haver algo que seja fim último em tal gênero, finis ultimus in hoc genere. Sem dúvida, não se pode amar uma coisa assim com um amor absolutamente supremo, seria pô-la no lugar de Deus: mas pode-se amá-la como suprema em seu gênero; assim, entre nossos bens humanos, amamos a virtude, entre as virtudes a caridade, etc. E porque o preceito de amar a Deus explicitamente como o fim supremo do universo (preceito de caridade) é um preceito afirmativo, positivo, portanto não obrigando o homem em cada uma de suas ações, será frequentemente permitido à criatura deter seu pensamento e seu amor num objeto que é um fim último em seu gênero. Então amar-se-á a Deus implicitamente, pelo duplo fato de que não se o exclui e de que se ama o objeto (bem honesto, virtude, etc.) tal como é em si mesmo (segundo a natureza da vontade, que se dirige aos objetos tais como são em si mesmos). Pois cada coisa em seu grau, fazendo parte de um conjunto bem ordenado e tendendo a essa ordem universal, e por ela a Deus, que é o autor e o fim dessa ordem, se a amamos tal como está constituída em seu grau, tendemos implicitamente a essa ordem universal, e a Deus em última análise, mesmo sem pensar nele. Quanto aos infiéis, podem pela razão natural e filosófica conhecer a Deus como autor e fim do universo; e no caso em que não o conhecessem, basta-lhes, para evitar o pecado em muitos de seus atos, tender a Deus e amá-lo implicitamente, tendendo aos objetos (honestos) tais como são em si mesmos: mas isso não basta para a salvação eterna, nem para evitar todos os pecados. » Amar a Deus explicitamente, acrescenta ele, não o podem tão depressa assim. « Só são obrigados a isso quando podem conhecê-lo, o que lhes demanda muito tempo, falando naturalmente », isto é, fora dos meios sobrenaturais, que Deus pode empregar, mas nem sempre emprega. Comment. in Iam IIae, q. x, a. 4; édit. léonine, t. viii, p. 83.
É à luz desse artigo escrito mais tarde que se deve explicar e corrigir a teoria da criança tal como a expõe o comentário da Ia IIae. Sem isso, este, mais antigo e muito imperfeito, embora contendo passagens de grande rigorismo, deixaria crer em outros lugares que o autor admite, por um estranho laxismo, na criança infiel e não batizada, a justificação graças ao simples amor natural do bem honesto, e na criança cristã batizada, chegando à idade da razão, um primeiro ato de caridade perfeita apoiado somente sobre a fé lata, antes que tenha sido catequizada e que tenha conhecido a revelação. Felizmente as coisas são mais ou menos recolocadas em seu ponto pelo que o autor diz sobre o artigo da IIa IIae, acrescentando-lhe passagens de seus comentários sobre a Escritura santa em que exige nitidamente a fé estrita para toda justificação de adulto, segundo a observação de Melchior Cano. Comment. In Hebr., c. xi, e In Rom., c. iii. Pode-se observar também a diferença com o precedente sobre a maneira de compreender a teoria da criança. Nesse ato que santo Tomás exige desde a idade da razão para evitar um pecado mortal, Capréolo entendia para todos o ato de caridade perfeita; Caetano vê nele, ao menos para o infiel, um ato muito inferior, mas suficiente por ora.
c) Domingos Soto (†1560). — a. — Numa obra dedicada aos Padres do concílio, Soto não considera certa, apesar da autoridade de santo Tomás, essa grave obrigação de voltar-se para seu fim último desde a idade da razão, de qualquer modo que se a explique. « Suponhamos, diz ele, um homem chegado à idade legítima com o só pecado original, e a quem Deus atrai a si.
Não há por que ter ansiedade sobre esse ponto, quer se esteja obrigado a voltar-se para Deus assim que se chega ao uso da razão, como o quer santo Tomás, quer seja possível permanecer certo tempo apenas com a mancha original, o que os outros aprovam antes. » Mas Soto exige nesse adulto, para ser justificado, a fé (estrita) antes de tudo e, sob a lei evangélica, a fé explícita em Cristo; daí passa às disposições que seguem a fé e que se devem sustentar contra Lutero. De natura et gratia, l. II, c. XII; édit. revue par l'auteur, Salamanque, 1561, p. 127.
b. — Alhures, ele lida com teólogos a quem embaraça o preceito especial e positivo do ato interior de caridade, de amor de Deus, porque não sabem como determinar os momentos em que obriga, e que preferem negá-lo. Ver sobre essa questão Charité, t. ii, col. 2252, 2253. Por um lado, pensavam com razão esses autores, é ridículo dizer, dado o papel soberano da caridade, que esse preceito só obrigaria uma única vez na vida, isto é, no artigo da morte; e um soldado, desde que dá seu nome para consagrar-se ao serviço de um príncipe, não faz ato de amizade para com ele? Por outro lado, se dizeis que esse preceito obriga desde que brilha a luz da razão, isso só é conhecido de pouquíssimos homens, e jamais alguém se confessou de ter então falhado nisso. Soto responde: « Se credes em santo Tomás, desde a idade da razão se está obrigado a referir-se a Deus; não, digo, no próprio momento, mas quando o homem começa a deliberar plenamente e conhece um só Deus, autor de todas as coisas. E essa opinião não carece de fundamento... Convém inteiramente que, por amor de Deus, o homem tome então a resolução de evitar o mal e de fazer o bem, o que é amar a Deus acima de tudo; assim, com seu auxílio especial, o homem receberia então a fé e a graça pela qual seria purificado do pecado original. Seja como for dessa opinião, penso que quando o adulto, tendo plenamente sua razão, vai receber o batismo, deve referir a Deus sua vida; e assim como então, pelo preceito da fé, está obrigado a crer, deve igualmente esperar o que crê e amar aquele em quem espera... Vale então a comparação daquele que dá seu nome ao príncipe para a milícia. » De iustitia et jure, l. II, q. iii, a. 10; édit. d'Anvers, 1567, fol. 44, au verso. Hoje, os teólogos achariam Soto severo demais; a fé e a atrição eficaz com a esperança do perdão, mas sem a caridade, podem bastar, dizem eles, como disposições do adulto para o batismo. Ver CHARITÉ, t. ii, col. 2251.
d) Melchior Cano (†1560). — Numa dissertação sobre os sacramentos, tem toda uma parte sobre a necessidade da fé em Cristo para a salvação e a justificação dos adultos. Relectio de sacramentis in genere, part. II; Œuvres, Venise, 1776, p. 333-344. Eis a questão que propõe: Utrum sine fide Christi possit homo a culpa sanari; sem a fé em Cristo, pode o homem ser justificado? Nessa segunda seção da II parte, Cano estabelece três « conclusões », ou teses, que encerram sua doutrina sobre a fé na justificação. — a. — « É errôneo e talvez herético afirmar a justificação de um adulto qualquer pelo só conhecimento natural sem o ato de fé », p. 337 sq. Seu juízo não é demasiado severo: o que é julgado nesses termos é um puro naturalismo, sem nenhum dos corretivos que Ripalda devia trazer-lhe um dia em seu sistema. — b. — « Para a remissão do pecado, seja original, seja mortal, a fé em Cristo é necessária, explícita ou implícita. » Ibid., p. 340. A primeira conclusão de Cano afirmava a necessidade da fé sobrenatural e estrita, sem enunciar nenhum objeto material; todavia, pelo fato de apoiar-se em Hebr., xi, 6, indicava como objeto mínimo requerido a existência de um Deus remunerador. A segunda enuncia outro objeto, o Cristo; mas, por causa da última palavra « ou implícita », difere pouco, no fundo, da primeira: pois a fé implícita em Cristo só difere pelo enunciado, mais ou menos claro, da fé em Deus remunerador. Ver col. 1754. Também, porque não é senão uma questão de enunciado, Cano insiste pouco. — c. — « Para a remissão do pecado original ou atual, antes do batismo, a fé explícita no evangelho não é necessária, mesmo hoje. Cornélio era justificado antes de receber a fé de Cristo, segundo santo Tomás, Ia IIae, q. x, a. 4 ad 3um, e IIIa, q. LXIX, a. 4 ad 2um. » Ibid., p. 341. Essa última questão é mais difícil, sobretudo por causa de vários textos de santo Agostinho e de santo Tomás, ver col. 1856; Cano dá aqui a solução mais benigna, submetendo-a ao julgamento da Igreja. Hoje essa solução benigna é bem mais difundida do que em seu tempo; e a Igreja sempre deixou a liberdade de sustentá-la.
Depois de desenvolver o encadeamento de suas três conclusões, Cano volta à primeira, a mais importante de todas, para responder às objeções dos adversários que havia enunciado desde o início. — A primeira objeção, vinda sem dúvida de algum tomista, punha em princípio a teoria da criança, Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6. Sobre esse texto raciocinava assim: « Pode ser que a criança, chegada à idade da razão, ignore o Cristo e mesmo Deus, criada que é entre bárbaros sem nenhuma religião.
Para fazer o que está em si, basta a esse tal voltar-se para o fim honesto compreendido pela razão natural. Mas então não peca mortalmente, fazendo o bem segundo sua idade e dada a educação que tem; e não pode permanecer no só pecado original, como sabemos pela autoridade de santo Tomás. Obterá, pois, a graça (que justifica) sem conhecimento de Deus e, por conseguinte, sem nenhuma fé em Cristo. » Ibid., p. 337. — Resposta de Cano: « Quando nos opõem em primeiro lugar a autoridade de santo Tomás, sustentamos que esse erro novo (a justificação sem o conhecimento de Deus e sem a fé) não pode nem deve ser-lhe atribuído. Pois esse doutor ensinou o contrário em muitos lugares, como Ia IIae, q. cxiii, a. 4; IIa IIae, q. x, a. 4, ad 3um; In Rom., c. x, lect. 3; In Hebr., c. x, lect. 4, et c. xi, lect. 1. — Quanto à opinião que santo Tomás sustenta na Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6, ela é provável. Que um adulto, com efeito, morra com o só pecado original, isso parece chocar um sentimento comum dos fiéis, que admitem limbos para as crianças e não para os adultos. Mas, contudo, essa opinião do santo doutor não é tão certa que não seja inteiramente natural dar-lhe o desconto, quando a trazem contra uma verdade certa e firme. Além disso, o argumento de que santo Tomás se serve para induzir a (suadere) essa opinião não é uma prova demonstrativa, mas de conveniência; essas provas de conveniência, quando se vai ao vivo, são muitas vezes achadas fracas. Por isso o próprio santo Tomás não toma como seguro este antecedente: A quem faz o que pode pelas forças naturais, Deus dá no mesmo instante a graça santificante, pela qual o homem é justificado. Poder-se-ia com verossimilhança dizer como Durand, In IV, dist. IV, q. vii, que não é necessário que a criança seja justificada logo que segue a voz da razão natural; que basta que o seja logo depois, ou mesmo após certo prazo, ao sabor da divina providência; no intervalo, poderá perfeitamente ser instruída das coisas sobrenaturais e tê-las pela fé. » Ibid., p. 342.
Eis a apreciação comedida e sábia de Melchior Cano: prouvera a Deus que tomistas mais recentes dela não se tivessem afastado, e por vezes ao extremo! Eles mal mencionam a dissertação desse autor, senão para censurar-lhe o que diz antes da parte que analisamos cuidadosamente. E é verdade que nessas primeiras páginas (333-336) ele tem uma ideia condenável: impressionado sobretudo por certos textos difíceis de santo Agostinho e de santo Tomás, reclama absolutamente, para a salvação desde a promulgação do Evangelho, a fé explícita em Cristo, aquela que em seguida, como vimos, não reclama para a justificação. Foi isso que o levou a tratar da necessidade da fé explícita em Cristo em dois lugares de sua dissertação, o que a alonga inutilmente e lhe embaraça lamentavelmente a marcha; mas sobretudo, exigindo do homem já justificado uma nova condição de necessidade de meio para ser salvo, desconhece esta verdade: que, quando um homem é justificado, se vem a morrer nesse estado, é salvo, sem ter tido nada a acrescentar que fosse de verdadeira e absoluta necessidade de meio. Ver col. 1754. « Melchior Cano, diz o P. Hugueny, tenta conciliar os dois ensinamentos de santo Tomás explicando como, desde a pregação do Evangelho, o ato de fé elementar em Deus providência (ou remunerador) basta ainda para a justificação, embora já não baste para assegurar a entrada no céu e a salvação sem um ato de fé explícita na santíssima Trindade e na Encarnação.... Haveria, pois, justificados aos quais a graça de justificação não traria tudo o que é preciso para a salvação, contrariamente às declarações do concílio de Trento, sess. VI, c. XVI, Denzinger-Bannwart, n. 809. Isso não é de modo algum admissível. » Revue thom., t. xiii, p. 513. — Mas esse erro de Cano não invalida o que ele diz da fé explícita em Cristo como não sendo, mesmo hoje, de absoluta necessidade de meio para a justificação. Tampouco invalida o que Cano diz da teoria da criança em santo Tomás.
e) Bartolomeu de Medina (†1581). — A propósito do artigo em que santo Tomás, brevemente resumido por ele, dá a teoria da criança, Medina começa nestes termos: « Sobre este artigo levantam-se graves e inumeráveis questões, e a doutrina deste artigo foi ocasião de erro para homens muito sábios e muito sutis; ao explicá-la..., caíram em opiniões condenadas, por exemplo, que se poderá obter a graça e a remissão do pecado sem a luz sobrenatural da fé; que o homem pode dispor-se à graça e aos dons sobrenaturais sem nenhum conhecimento de Deus. » Expositio in Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6, Venise, 1590, p. 470. Sua marcha em seguida é um pouco confusa, sobretudo porque, tendo, segundo o uso do tempo, começado por expor as objeções dos adversários da teoria de santo Tomás, adota ao menos duas delas e só responderá às outras no fim de seu longo comentário do artigo. Eis as principais objeções: a. — Essa grave obrigação da criança que chega à idade da razão não é mencionada por nenhum teólogo, exceto santo Tomás. — Responderá, p. 473, que « os defensores são pouco numerosos e as provas também, mas que elas são sérias e graves ». — b. — Este preceito não tem argumento certo tirado da Escritura ou da tradição. — « É verdade, dirá ele, mas prova-se pela luz da razão natural. » — c. — Ninguém, mesmo entre os mais timoratos, se confessa de tê-lo transgredido na infância; e, no entanto, ninguém se lembra de tê-lo observado. — Resposta: « Os bons cristãos confessam-se dele quando se acusam em geral de seus pecados duvidosos; e Caetano diz que isso basta e que não é preciso atormentar-se com escrúpulos. » Medina seria um pouco mais severo, mas hoje se acharia a resposta de Caetano bem suficiente. — d. — Ninguém pode saber com certeza o momento em que chega à razão: logo, ninguém sabe quando esse preceito obriga; é sinal de que ele não existe. — Resposta: « Pode-se saber o momento por conjecturas, como se conhece o tempo em que, pela primeira vez, obriga o preceito da confissão ou da comunhão. » — e. — Chegado ao uso da razão, não se pode então conhecer a Deus com certeza, pois é preciso tempo demais para isso; — f. — para conhecer uma lei que obriga em consciência, um preâmbulo necessário é conhecer a Deus como legislador, o que exige ainda mais tempo; não se pode, portanto, saber, então, que se é obrigado a voltar-se para Deus.
Quanto a essas duas objeções, Medina concederá tudo; mas, diz ele, isso prova apenas que a solução de Caetano para interpretar este artigo de santo Tomás vale mais do que a de Capréolo. Ver col. 1866. Depois de sua lista de objeções, ele estabelece duas proposições ou conclusões: Primeira proposição. — « Chegado ao uso da razão, não se é obrigado a voltar-se para Deus explicitamente. » É o pensamento de Caetano, que ele cita e resume. Ver col. 1867. Não receia tomar também alguns empréstimos das objeções dos adversários, que acaba de citar: « Ninguém é obrigado ao impossível, diz ele com eles; ora, é naturalmente impossível chegar tão depressa, seja ao conhecimento de Deus, seja sobretudo ao de tal preceito (de voltar-se para Deus explicitamente). Aliás, para estabelecer esse preceito, faltam as fontes positivas; seria, portanto, temerário afirmá-lo. Não se pode servir-se deste texto: Convertimini ad me et ego convertar ad vos, Zach., I, 3, que se reencontra em Jeremias, Oseias, Ezequiel e Joel, e em outros profetas... Este preceito, Convertimini ad me, dirige-se apenas aos pecadores culpados de pecados mortais atuais e apegados ao pecado, como se vê pelo contexto. E é sempre para exortá-los expressamente à penitência. Mas o preceito da penitência, segundo o sentimento comum dos teólogos, não obriga o pecador a converter-se imediatamente. » Ibid., p. 471.
Como, então, a criança não batizada, que ainda tem apenas o pecado original sem nenhuma falta atual, seria obrigada por essas palavras dos profetas a voltar-se, convertere, para Deus, e mais ainda, a fazê-lo imediatamente, desde o primeiro instante do uso da razão? Só se pode aprovar a exegese de Medina e seu raciocínio. — Medina preocupa-se sobretudo em impedir que se tire dessa teoria, como vários o fizeram muito erradamente, o gravíssimo erro de atribuir a justificação do infiel a um ato puramente natural e sem a fé. Contudo, não aprecia nem a interpretação de Capréolo, que quer que o ato exigido por santo Tomás na criança chegada à idade da razão seja um ato sobrenatural de caridade perfeita, nem os argumentos que os partidários de Capréolo propõem em seu favor; e até os refuta. Ibid., p. 471, 472.
É refutando-os que ele encontra ocasião de completar a interpretação de Caetano sobre a questão capital da justificação da criança. Medina, explicando (ad 2um) um princípio que os partidários de Capréolo haviam posto em evidência, o grande princípio do Facienti quod in se est, desenvolve-o e aplica-o assim: « Se a criança, no primeiro instante do uso da razão, delibera bem sobre sua salvação (mesmo sem conhecer explicitamente a Deus e a salvação, e como Caetano o explica), Deus lhe dará logo uma luz sobrenatural e infusa de fé, pela qual ela conhecerá (por revelação) esse primeiro princípio de nossa religião, a existência de um Deus remunerador. E essa iluminação não será milagrosa, porque pertence à regra estabelecida pela divina Providência, que deve a si mesma não deixar ninguém sem o remédio suficiente, sem o auxílio necessário à salvação. Se objetardes que o conhecimento de Deus só chega aos homens (aos infiéis, de que se trata sobretudo) depois de um tempo bastante longo e de longas pesquisas, concedo-o, se falais do conhecimento adquirido pelas forças humanas; mas não há necessidade de tempo (nem de pesquisas) para o conhecimento sobrenatural em que Deus ensina o homem, pois Deus pode instantaneamente ensinar a todo homem a doutrina necessária à salvação. Acrescentemos o que dizem doutos teólogos, Durand, In IV, dist. IV, q. vii, o douto Vitória em sua dissertação De veniente ad usum rationis, e o sábio Cano em sua lição De sacramentis: não é necessário que, tendo a criança deliberado bem sobre si mesma, Deus lhe dê logo essa luz sobrenatural e a justifique por sua graça; basta que seja justificada logo depois, ou mesmo com certo atraso, conforme o governo da divina providência; nesse intervalo, poderá ser convenientemente instruída nas coisas sobrenaturais e retê-las pela fé. — Mas, dirá um teólogo, nesse intervalo poderá também pecar venialmente, o que santo Tomás reprova em seu artigo. — Deve-se responder que pertence à providência de Deus guardá-la então de todo pecado venial, assim como ela preservava Adão, antes de sua queda mortal, de todo pecado venial, como explicamos (na mesma questão de santo Tomás, a. 3). » Ibid., p. 472.
Segunda proposição. — « Aquele que chega ao uso da razão é obrigado a voltar-se para Deus da maneira que pode, segundo o conhecimento que tem. Se conhece a Deus, o que a educação pode muito favorecer, é obrigado a ter este ato: quero honrar a Deus, tomo a resolução de guardar sua lei. Se não o conhece, basta que se decida a viver segundo o ditame da reta razão, assim: quero levar uma vida honesta; não quero fazer o mal; santo Tomás, em termos expressos, aceita que isso baste para começar. De verit., q. xiv, a. 11, ad 1. Assim explicada, prossegue Medina, a opinião de santo Tomás sobre a criança chegada à idade da razão é verossímil e muito provável. Eis argumentos que sugerem sua verossimilhança. — a. — Desde que a lei e a fé em Cristo são suficientemente promulgadas a alguém, este é obrigado a recebê-las por uma firme resolução como esta: quero viver sob sua lei e prestar-lhe culto, e não pode adiar essa resolução para mais tarde. Logo, do mesmo modo, desde que a lei natural lhe é promulgada, todo indivíduo é obrigado a recebê-la; ora, ele só a recebe pelo firme propósito de observá-la; está, portanto, obrigado a ter esse propósito. A paridade parece clara: pois a lei natural não obriga menos que a lei cristã, sendo igualmente divina; e a promulgação dela se faz quando se chega aos anos de discernimento, quando se sabe que é preciso viver conforme a reta razão, que não se deve prejudicar o próximo. — b. — É então o momento urgente de ocupar-se de sua salvação, mais ou menos vagamente considerada segundo o conhecimento que se tem; e é uma gravíssima negligência não dispor então de seu modo de viver, do qual depende a salvação ou a perda; e, como então se tem logo de agir bem ou mal, parece que haveria gravíssima negligência em não dispor antes de tudo do conjunto de sua vida, de summa vitae. » Ibid., p. 472.
Medina volta essa prova de diversas maneiras e, por fim, passa a um argumento dado por santo Tomás, o único que Melchior Cano reteve, como vimos. — c. — « Se a criança não fosse obrigada logo a esse firme propósito, poderia acontecer que, antes de tê-lo, cometesse um pecado venial (ou vários); então, se ainda tivesse o pecado original, por não ter sido batizada, o pecado venial se encontraria nela com o só pecado original, o que parece um inconveniente (se viesse a morrer nesse estado), porque não há lugar para punir esse pecado venial: nem o limbo, onde não se sofre, ao menos de pena do sentido, nem o purgatório, que é um caminho para a glória celeste (recusada ao pecado original), nem o inferno dos condenados, onde só são punidos os que estão em estado de pecado mortal. » Ibid., p. 473. O argumento não é peremptório, podendo Deus, ou em sua providência impedir a morte nesse estado, ou em sua misericórdia perdoar esse pecado venial e sua pena, ou mesmo em sua onipotência encontrar para essa espécie muito particular de pecadores outro lugar de punição que não julgou conveniente revelar-nos. — Ao terminar, Medina lembra que os próprios pagãos entreviram essa decisão geral que se deve tomar ao chegar à idade da razão, como na fábula de Hércules criança, tendo de escolher entre dois caminhos e dois convites opostos, o da Volúpia e o da Virtude.
f) Báñez (†1604) trata nossa questão ex professa e a acrescenta em apêndice nos Scholastica commentaria in IIam IIae Angelici doctoris, q. x, a. 1; ed. de Douai, 1615, p. 243. Enuncia brevemente três proposições gerais ou conclusões: 1ª conclusão. Sobre essa teoria da criança, « nada se pode ter de certo, nem das santas Escrituras, nem dos doutores. Qualquer posição que se escolha, veem-se decorrer dela consequências desagradáveis, inconvenientia, e tem-se dificuldade em resolver as objeções. » — 2ª conclusão. Aqueles « que chegam ao uso da razão não são todos obrigados a voltar-se para Deus explicitamente, distintamente e formalmente... Muito menos ainda se é obrigado, pela razão natural, a voltar-se então para Deus da maneira sobrenatural que é necessária para a justificação: pois isso pressuporia um conhecimento de Deus inteiramente sobrenatural, que de fato nem todos têm logo, quando chegam ao uso de sua razão » — 3ª conclusão.
« Toda criança que chega ao uso de sua razão é obrigada a ter um ato pelo qual se volta para o bem moral a fim de buscá-lo segundo a razão; e isso é voltar-se para Deus, seja implicitamente, seja explicitamente conhecido. Esta conclusão é muito provável, embora seja uma opinião particular de santo Tomás. » Ibid., p. 245. Báñez, que não insistiu nas duas primeiras conclusões, vai provar esta com certa extensão.
« 1ª prova. Se o homem não é obrigado a voltar-se para o bem honesto nesse instante, pela mesma razão nunca o será. Pois o início da vida é o momento mais necessário para isso, já que então há o maior perigo de tomar uma direção falsa; e o erro que no início parece pequeno, no fim se torna grande, segundo o adágio. Quanto a dizer que o homem só é obrigado a voltar-se para Deus ou para o bem uma vez em sua vida, é um absurdo. Se, portanto, esse ser racional não se fixou de antemão, como fim de sua existência, o bem que é seu fim último, necessariamente no resto de sua vida racional irá de extravio em extravio. » — 2ª prova. Se não tivesse essa obrigação nesse momento, poderia acontecer que o homem morresse apenas com os pecados venial e original, e não haveria lugar algum para puni-lo, o que é um inconveniente, como observa santo Tomás. — 3ª prova. « Esse primeiro momento do uso da razão é o da promulgação da lei natural em geral: é preciso fazer o bem segundo a regra da razão. Logo, a criança é obrigada a aceitar então essa lei e a propor-se observá-la. Essa consequência prova-se pela comparação com a promulgação da lei evangélica » (argumento de Medina). — 4ª prova, enfim, que é de santo Tomás e a melhor de todas.
A primeira coisa que se apresenta àquele que chega ao uso de sua razão é pensar em si mesmo: pois a criança conhece-se e ama-se mais do que os objetos que a cercam, e refere naturalmente o resto a si... Mas ela não deve submeter-se a ninguém? Pelo livre-arbítrio, sente-se senhora de suas ações; mas não deve governá-las bem, e particularmente o primeiro de seus atos? Não é uma grave desordem, se estabelece em si mesma seu fim último? se, nessa primeira ação humana, da qual se sente senhora livre e responsável, não reconhece nenhum fim acima de si, advertida como é, entretanto, pela voz de sua consciência. Se não segue essa regra da consciência, governa mal seus atos; é como um usurpador que não reconhece o império de um superior... Será já punida pelo remorso de sua consciência, que preside nela no lugar de Deus... E mesmo que não conhecesse distintamente a existência de Deus, basta, para lhe impor a obrigação, que conheça evidentemente em si mesma certa presidência da consciência, que lhe dita agir segundo a regra naturalmente inscrita em seu espírito... Assim como há, entre os cidadãos de um Estado, gente simples que não conhece o rei e nem sequer sabe que há um, e que, no entanto, é obrigada a obedecer ao prefeito da cidade, que sabe por experiência presidir a todos os de sua região, assim também, chegada ao uso da razão, a criança faz logo a experiência interior do ditame da consciência, que lhe ordena com certo império viver segundo essa regra. E, embora não conheça Deus distintamente, não ignora essa voz que o representa dentro dela. Se se submete, é implicitamente voltar-se para Deus e tomá-lo por fim. Se, ao contrário, por um ato positivo de mau amor de si, busca sua própria excelência não se submetendo ao ditame da consciência, peca gravemente, e, segundo a melhor explicação, é um pecado de orgulho, do gênero do dos anjos revoltados. Se, apesar desse ditame, suspende o ato de obediência exigido, é um pecado grave de omissão, que pode, segundo penso, reduzir-se ao orgulho, princípio de todo pecado. Se, aliás, é por causa de um bem temporal particular que omite voltar-se para Deus, seu pecado será especificado pelo termo (mais ou menos mau) que persegue, mas sempre com a circunstância (grave) do pecado de omissão. Ibid., p. 245, 246.
É assim que Báñez resolve ousadamente a dificuldade capital feita à explicação de Caetano, e que Medina não ousara abordar: « Para pecar gravemente, é preciso primeiro conhecer a obrigação, mas para conhecer a obrigação, é preciso primeiro conhecer a Deus, e a Deus legislador. » A primeira dessas proposições, negada depois pelos jansenistas, é geralmente reconhecida pelos teólogos católicos: mas estes se dividem quanto à segunda; voltaremos a ela. Enfim, nosso autor responde às objeções contra a teoria de santo Tomás. — À 1ª objeção, aliás menos importante, Báñez dá uma boa explicação: nota que, tendo a razão humana necessidade de tempo para deliberar, o primum instans rationis tem certa latitude e pode entender-se, ou do começo da deliberação, ou de seu termo.
O primeiro instante do começo é quando, diante da ideia de seu próprio bem (ou felicidade), a vontade, que não é livre quanto a tal objeto, o deseja naturalmente por um ato em que não há mérito nem demérito, antes de passar à escolha dos meios para alcançá-lo; então também a inteligência adere naturalmente (necessariamente) a um princípio prático muito geral (como: É preciso fazer o bem): é a promulgação da lei natural, tomada em geral; resta à vontade dar-lhe seu livre consentimento: é sobre isso que o homem se põe a deliberar. O primeiro instante do termo é quando a deliberação chega ao fim; se o homem então se subordina a esse ditame geral da consciência, cumpre o preceito de voltar-se para Deus, conhecido ao menos implicitamente, como para seu fim último; e então é considerado facere quod in se est. Entre esses dois instantes, um que inaugura e outro que conclui a deliberação, decorre um tempo mais ou menos curto conforme a rapidez ou a lentidão do espírito; daí vem igualmente que uns chegam mais depressa que outros ao uso da razão. Por aí se vê também a importância da educação, mesmo antes desse primeiro instante: embora ainda não tenham o uso da razão e da liberdade, as crianças já são suscetíveis de receber de seus pais, pela imaginação, impressões e inclinações que podem servir ou prejudicar muito quando vier a primeira deliberação e a eleição que a termina. » Ibid., p. 246.
A 2ª objeção volta de diversas maneiras a esta ideia: que a ignorância invencível de Deus, em que a criança frequentemente se encontrará na idade da razão, lhe tirará então toda possibilidade de pecar. Termina nestes termos: « Esta consequência é boa: sem Deus, não há pecado. Ora, essa criança ignora invencivelmente se há um Deus ou se não há: logo, ignora invencivelmente se o pecado existe ou não (e, portanto, não pode cometê-lo). » Báñez trata esse raciocínio de sofisma. « Em toda a dialética, diz ele, não encontrareis esta regra: que, se o antecedente é invencivelmente ignorado, o consequente deve sê-lo também. » Derruba a pretensa regra por um exemplo contrário: A terra (em tal momento) se encontra interposta entre o sol e a lua, logo há eclipse da lua. Um camponês ignora absolutamente o antecedente; e, no entanto, não ignora o consequente, que lhe é manifestado pela experiência. Do mesmo modo em nosso caso: o homem constata por experiência que está ligado pelo ditame natural da consciência, embora não tenha logo o conhecimento de um Deus legislador, que é o autor dessa obrigação e a imprimiu nas almas dos homens. » Ibid., p. 246. Báñez supõe este fato: que a marcha do conhecimento humano pode às vezes ser inversa à gênese real das coisas, sem prejudicar contudo a verdade do conhecimento; em nós a ordem lógica nem sempre segue a ordem ontológica.
3ª objeção: Um preceito afirmativo não obriga pro semper, mas para atos espaçados com certa liberdade. Por que, então, o vosso obriga necessariamente nesse momento, e tão rigorosamente? Por que a criança não pode então, sob pena de pecado mortal, exercer sua liberdade sobre uma boa ação particular que se lhe apresenta e lhe parece até necessária? — Resposta. « Porque se expõe a um perigo manifesto de extraviar-se, se começa sua viagem deliberando sobre si mesma sem a regra que pode naturalmente conhecer. E esse é o principal argumento em favor da opinião de santo Tomás. » Ibid. A objeção está plenamente resolvida? A criança não poderia conhecer e aplicar a regra de sua consciência primeiro a uma ação particular, depois a outra, etc.? Sem dúvida, a adesão universal e refletida à regra, que se estenderia a todo o futuro desde o primeiro uso da liberdade, teria grandes vantagens; mas é um ato muito difícil para uma criança, e mais ao alcance de um filósofo: como se pode garantir que toda criança terá infalivelmente esse pensamento, e não é muito rigoroso dizer que, se ela não dá à regra dos costumes essa adesão especialmente difícil, peca mortalmente? Se os documentos positivos da revelação dissessem que toda criança tem verdadeiramente essa obrigação e a conhece, então estar-se-ia autorizado a supor uma luz especial de Deus para fazê-la conhecer; mas os documentos calam-se sobre isso, como admitem os próprios tomistas.
4ª objeção. Parte dos princípios que Báñez acabava de estabelecer com santo Tomás, no artigo ao qual acrescentou como apêndice a discussão da teoria da criança, e os volta contra ele. « Se falamos da fé enquanto necessária à justificação, dissera ele, muitos infiéis são escusados do pecado de infidelidade. Deus, com efeito, não obriga ninguém ao impossível. Ora, é impossível que o homem conheça pela luz natural que é filho de ira por causa do pecado original, e que Deus resolveu justificar o pecador. São coisas que só se tomam pela fé.
Antes, portanto, que essas verdades tenham sido reveladas sobrenaturalmente ao homem e apresentadas, seja por um pregador tal como é preciso, enquanto a graça no íntimo ajuda sobrenaturalmente o ouvinte, seja pelo próprio Deus manifestando interiormente as verdades necessárias à justificação (revelação imediata), jamais o homem cometerá o pecado de infidelidade: dele será escusado pela ignorância invencível da revelação. » In IIa IIae, q. x, a. 1, dub. 1, 2ª conclus., p. 242.
Partindo desses mesmos princípios, o adversário da teoria da criança propõe este dilema: « O preceito de voltar-se para Deus na idade da razão, que afirmais, é um preceito ou sobrenatural (isto é, o preceito da fé e das outras virtudes teologais), ou natural. Sobrenatural? Tal preceito não é conhecido ordinariamente desde a idade da razão; e se, com Capréolo, se sustenta que o é sempre, toda criança que o descumprisse cometeria desde então o pecado mortal de infidelidade, ao não voltar-se para Deus por atos de fé, de esperança e de caridade, e não haveria, portanto, infiéis negativos, escusados pela ignorância invencível, o que seria contra os princípios de santo Tomás. Fareis dele um preceito natural? Um preceito natural não pode estender-se ao que é impossível fazer pelas forças da natureza. Ora, em nosso estado atual de natureza corrompida, ninguém pode pelas forças da natureza voltar-se eficazmente para Deus, isto é, tomar, como o quereis, uma resolução geral e séria de cumprir a lei natural durante toda uma longa vida, estando esse objeto acima das forças da natureza: do contrário seria preciso dizer que o homem pelas forças da natureza pode cumprir toda a lei natural, o que é pelagiano. » Ibid., dub. 2, p. 244.
Resposta de Báñez: « Todo homem é obrigado a voltar-se para Deus, e por um preceito natural, e por um preceito sobrenatural: com esta diferença, que ninguém é escusado do preceito natural, porque lhe é naturalmente intimado... desde o uso da razão; ao passo que aquele a quem o preceito sobrenatural não foi promulgado dele é escusado e, portanto, não peca contra a fé, a esperança e a caridade. O preceito natural não se estende ao que é absolutamente impossível às forças da natureza, é verdade; mas um homem no estado de natureza corrompida, sobretudo se ignora sua fraqueza, pode desejar viver segundo a reta razão toda a sua vida e tomar a resolução disso. Esse desejo e essa resolução serão ineficazes; pois sem o socorro divino o homem não se manterá toda a vida nem por muito tempo em toda a linha do bem moral. Mas se nessa primeira deliberação fez verdadeiramente o que estava nele, é piedosa crença que será iluminado e justificado pela graça de Deus; assim parece ensinar santo Tomás, Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6. » Tratando-se de iluminá-lo logo por uma revelação imediata, seguida da justificação sem demora, é com efeito apenas uma « piedosa crença »: Deus é livre de diferir, como admite Medina e mais tarde Suárez. Ver col. 1871 e 1860.
Observações. — a. — Notar-se-á que Báñez exige, para a justificação, o conhecimento da revelação e que não poderia contentar-se, como mais tarde Ripalda, com a « fé lata ». Daí esta conclusão que ele desenvolve muito bem em outro artigo: « O conhecimento natural de Deus jamais foi a fé implícita em um mistério, por exemplo em Deus justificador e remunerador... A fé implícita e a fé explícita, no verdadeiro sentido dessas expressões, não diferem especificamente, sendo o objeto delas o mesmo, mais ou menos envolto. Ao contrário, o conhecimento natural de Deus é de outra ordem que o conhecimento sobrenatural da fé; este não pode, portanto, estar nele contido implicitamente, tampouco quanto o homem na semente de uma planta... Objeta-se: Se se sabe naturalmente que Deus existe e que tem uma providência, tem-se implicitamente, na ideia natural de sua existência, todas as suas perfeições necessárias e eternas (inclusive a Trindade) e, na ideia de sua providência, tudo o que Deus de fato dispôs no tempo para conduzir o homem à bem-aventurança (inclusive a Encarnação, a graça, a visão beatífica). É, portanto, a fé implícita nos próprios mistérios. » Báñez responde que, se já agora conhecêssemos Deus sicuti est, I Joan., iii, 2, nosso conhecimento de Deus abarcaria tudo isso; mas nosso conhecimento, tal como o temos naturalmente nesta vida, só alcança das perfeições divinas e das disposições da providência o que podemos tirar do espetáculo do mundo criado. E acrescenta: « Santo Tomás, IIa IIae, q. i, a. 7, não diz que tudo o que está em Deus está implicitamente em nosso conhecimento natural de sua existência e de sua providência; diz que todos os artigos de fé estão contidos implicitamente in primis credibilibus, Hebr., xi, 6, isto é, nos dois principais artigos indicados por são Paulo como necessários à justificação. » Comment. in IIa IIae, q. ii, a. 8, dub. 2, 1ª conclus., p. 191, 192.
b. — Assim, Báñez previne-nos sabiamente contra o abuso desta fórmula: « Isto está contido implicitamente naquilo. » Infelizmente, não evitou o mesmo escolho na explicação que dá, depois de Caetano, da difícil teoria de santo Tomás sobre a criança chegada à idade da razão.
E ele, que teve o cuidado de afirmar, como vimos, que « Deus não obriga ninguém ao impossível », que « a ignorância invencível escusa o infiel do preceito divino que ignora », eis que acusa o ser mais escusável do mundo, uma criança criada entre infiéis na ignorância de Deus, acusa-a, digo, de um pecado mortal formal, isto é, de um livre ultraje feito, em plena consciência de causa, à autoridade do divino Legislador, sob pretexto de que, ao ouvir pela primeira vez a voz de sua consciência, « ela atinge implicitamente o próprio Deus » e de que omitir o cumprimento do preceito de voltar-se então para o bem moral como regra de toda a sua vida equivale a um desprezo completo da autoridade de Deus, a uma revolta, a um ultraje digno do inferno. Não é isso jogar com a palavra « implicitamente », que tem dois sentidos muito diversos? Eis um adulto que já adquiriu o conhecimento distinto de Deus, soberano Legislador, e do pecado mortal que o ultraja: posto de repente diante de um pecado mortal a cometer, lembra-se rapidamente, e por isso mesmo um tanto confusamente, de Deus a quem vai ofender; poder-se-á dizer em certo sentido que nele o pensamento de Deus é então implícito, por causa de seu modo subjetivamente confuso; e sustentar-se-á com razão que tal olhar implícito lançado sobre Deus pode bastar para fazer cometer um pecado mortal. Mas é em outro sentido que se diz da criança de que acabamos de falar que ela atinge Deus implicitamente, e sua situação de espírito é inteiramente outra. Teoricamente poderia, partindo do que vê com o uso de sua razão, descobrir o soberano Legislador e a malícia do pecado mortal: mas, na prática, é para ela uma longa cadeia de raciocínios difíceis, que lhe exige tempo. Não está, portanto, como esse homem, no ato de apreender rápida e confusamente coisas de que tem o conhecimento habitual: está apenas em potência de descobrir grandes e terríveis verdades; e não tem sequer essa potência próxima de conhecer Deus Legislador, e a malícia do pecado mortal, que tem um homem que as conhece explicitamente e que está, no momento, adormecido. Tudo considerado, somos, pois, forçados a voltar à ideia de Medina: que certo prazo é frequentemente necessário à criança para chegar a esse conhecimento explícito de Deus que a torne capaz de pecado mortal.
c. — Ao supor no fato da obrigação uma evidência imediata, e partindo daí para provar a existência de Deus Legislador, ver col. 1874, Báñez é o precursor desses autores católicos de nossos dias que admitiram o valor do « argumento moral » para provar a existência de Deus. Ver Dieu, son existence, t. iv, col. 917; onde são citados, entre esses autores, Mons. d'Hulst, o abade de Broglie, o P. Sertillanges, O.P., os PP. Schiffini e Hontheim, S. J. — Outros, porém, apreciam pouco esse argumento, por razões bastante boas. Psicologicamente, como pode a obrigação ser atingida pela razão humana com « evidência » e « imediatamente »? que é essa « experiência » de tal coisa? Moralmente, como se pode estar obrigado, absolutamente obrigado, e sob pena de pecado mortal, antes de saber ou mesmo de suspeitar interiormente que há um soberano Legislador e que essa regra vem dele e que nossa consciência é seu « vigário », como diz Báñez? A dificuldade aumenta quando se trata de uma criança chegada ao uso de sua razão; e o raciocínio abstrato que se lhe supõe fácil conviria muito mais a um filósofo que a uma criança, sobretudo se não é ajudada pela educação, o que é um caso frequente, e mesmo ordinário entre os infiéis. — Depois que escrevíamos estas linhas, o cardeal Billot deu uma refutação do « argumento moral » que parece convincente. Études, 5 de set. de 1922, p. 523 a 531.
g) Os dominicanos dos séculos seguintes. — Naturalmente, não se afastam quase de um ou outro desses grandes antepassados nas explicações que dão da teoria da criança. Citemos alguns nomes principais.
a. João de São Tomás (†1644) afirma antes de tudo a absoluta necessidade de meio, para a justificação do adulto, de um ato de fé estrita e completamente sobrenatural. Cursus theologicus. De fide, disp. IV, a. 1, n. 1; ed. Vivès, 1886, t. vii, p. 91. O objeto desse ato deve ser determinado e explícito, ao menos aquele que é indicado pelo apóstolo, Hebr., xi, 6. Ibid., n. 4, p. 92. Desde a Nova Lei, é muito provável que, além disso, « a fé explícita em Cristo seja de absoluta necessidade de meio. Resta, não obstante, provável que, em casos excepcionais, ela possa ser substituída pela implícita; » sábia concessão feita por causa das difíceis objeções que nosso autor vai esforçar-se por resolver. Ibid., n. 10, p. 95, e n. 15, p. 97. Uma dessas objeções é tirada da teoria da criança: como pode ela, em um só instante, conhecer tantos artigos de fé e dar-lhes seu assentimento? Deus não prometeu ajudá-la de modo que ultrapasse o modo da inteligência humana, Ibid., n. 17, p. 98. — Resposta. « A criança percebe sucessivamente os artigos de fé, modo que convém à natureza discursiva de nosso pensamento; por isso os tomistas dão a esse primeiro uso da razão um começo e um termo, separados por um tempo intermediário. No começo, o preceito de voltar-se para Deus ainda não obriga, mas apenas começa a manifestar-se.
No termo, obriga; mas então já a criança pôde ser suficientemente instruída em alguns artigos de fé, graças a Deus. » Ibid., n. 22, p. 99. Se se trata de uma criança criada em meio cristão, concebe-se mais facilmente a instrução que a Providência pode proporcionar-lhe em tempo oportuno, entre o instante do começo e o do termo. Mas o autor pretende responder aqui por todas as crianças, mesmo criadas entre selvagens infiéis, e no momento do uso completo da razão quer levá-las todas à possibilidade prática da justificação, a qual, segundo seus princípios, pressupõe o ato de fé estrita (e o ato de caridade perfeita, onde falta o batismo): deve, portanto, supor que lhes é feita uma revelação imediata, o que não é o modo próprio da razão humana para adquirir a instrução. Mas em sua resposta, curta demais, não se explica sobre isso, e acrescenta: « Entre esses dois instantes, o inicial e o final, pode o pecado venial coexistir com o só original? É outra controvérsia, distinta da primeira. Para resolvê-la diremos: se a diversão que a criança faz para um pecado, venial em si mesmo, traz consigo o perigo de distraí-la do fim último que lhe é então proposto e para o qual é obrigada a voltar-se, esse pecado, em razão do perigo adjunto, tornar-se-á mortal, ao menos para o instante final, em que a impede de voltar-se para Deus; antes, não estando ainda consumado o uso da razão, o pecado também não o será. Se esse pecado não oferece esse perigo, poderá ter lugar como pecado venial no instante final, mas então se encontrará em companhia ou da graça santificante, ou de um pecado mortal (pelo qual a criança recusaria a fé, ou a caridade justificante), ao passo que antes não é um pecado venial consumado (formal), porque o uso da razão não está suficientemente completo para isso. » Ibid., n. 22, p. 99, 100. A explicação de João de São Tomás resume nitidamente a de Caetano e de Báñez.
b. Gonet (†1681) ataca, sem os nomear, certos tomistas, que concederam ser « provável » uma suplência, em certos casos (per accidens), da fé explícita em Cristo. Assim, pois, exclama, esse objeto de fé não seria mais necessário « que o sacramento do batismo para os adultos ou o da penitência; seria necessário somente in re vel in voto? » Visa Báñez e João de São Tomás, que citamos. Clypeus theol. thomisticae, tr. De virt. theol., disp. VI, a. 5, n. 88; ed. Vivès, 1876, t. v, p. 273, 274. Não concorda, aliás, consigo mesmo, pois antes, falando da opinião de Báñez, que em caso de necessidade se contenta com os dois artigos enumerados em Hebr., xi, 6, Gonet a acha « bastante provável »; De vitiis et peccatis, disp. IX, a. 8, n. 225; t. iv, p. 444; é o lugar onde trata da teoria da criança. Podem-se fazer aí algumas observações interessantes:
α) As referências que Gonet dá sobre os teólogos antigos e modernos que trataram dessa teoria, é dos Salmanticenses que as toma emprestadas, e é a eles que remete, n. 178, p. 431. Os carmelitas de Salamanca fizeram o levantamento dos autores a favor e contra; e, em geral, puseram em seu curso de teologia uma amplitude de documentação e um zelo em defender santo Tomás que lhes conquistaram grande influência sobre os próprios dominicanos, a partir de Gonet. — β) Este é o primeiro de sua ordem que se afastou do juízo moderado que os antigos dominicanos faziam dessa teoria particular de santo Tomás, desde Capréolo até Báñez inclusive, como mostramos. Ouçamos Gonet: « O santo doutor fala tão claro e tão firme, e inculca tantas vezes essa opinião, que, segundo penso e com razão, quem dela se tiver afastado deve ser riscado do número dos tomistas. » Ibid., n. 178. Este é outro empréstimo aos Salmanticenses, em termos próprios, De vitiis et pec., disp. XX, n. 1; ed. Palmé, 1877, t. viii, p. 490. — γ) Ao explicar essa teoria de santo Tomás, Gonet segue antes Caetano, que cita, e cuja explicação dá como sendo « comum entre os tomistas », e Medina, que não cita, de quem lhe vêm alguns argumentos, sem falar dos pormenores literários sobre Hércules criança e sobre Pitágoras; não toma dele, infelizmente, sua justa crítica da prova escriturária pelo Convertimini ad me, e persiste em invocar esse texto. Ver col. 1871. — δ) Acrescenta a seus predecessores uma citação de Tamburini, S. J. (†1675), In Decalogum, l. II, c. III, § 2, n. 1. Aí esse autor de teologia moral recenseia os diversos momentos da vida em que, segundo os diversos teólogos, o ato de caridade perfeita parece absolutamente necessário. Gonet percorre essas diferentes opiniões e conclui, com provas tiradas de Báñez, que o começo da vida moral é ainda o momento em que esse ato é mais imperiosamente exigido. É um bom argumento para a teoria de santo Tomás. Clypeus, ibid., n. 185, 188 ss., p. 433-436. — ε) Para terminar, trata mais brevemente o célebre corolário dessa teoria, a saber, que é impossível encontrar o pecado venial com o só original. Mostra essa impossibilidade com Caetano e Báñez, resumidos por João de São Tomás, que citamos.
Enfim, respondendo às objeções: « Acrescento com os Salmanticenses, diz ele, que nesse instante moral (e não matemático, porque dura certo tempo) o autor da natureza, por um ditame especial que produz então no intelecto da criança, lhe intima a obrigação de cumprir tal preceito e, por esse conhecimento, a insta a deliberar logo sobre si mesma e a voltar-se para seu fim. Isto suposto, a criança não pode de modo algum, ou ao menos só pode pondo nisso uma má vontade que a torna gravemente responsável, voltar as costas a essa intimação para ocupar-se de outra coisa. Logo, toda diversão para uma mentira, ou outro ato venial em si que retardasse essa deliberação, não seria condenada apenas como pecado venial, como acontece a uma falta de surpresa ou cuja advertência é incompleta; mas, por causa de sua plena determinação, tal desobediência seria imputada como mortal. » Ibid., n. 221, p. 443. Os Salmanticenses são um pouco menos precisos. De vitiis et pecc, disp. XX, n. 61, p. 516. Gonet refuta bem a objeção e reforça a tese, se por esse « ditame especial », que não é, pois, a voz ordinária da consciência, entende uma graça de Deus preternatural e quase miraculosa, a supor não em todos os casos, mas ao menos em certas circunstâncias mais difíceis. Só que não se explica sobre isso.
c. Billuart (†1757), embora discípulo de Gonet, sabe guardar sua independência: por exemplo na questão em que refutamos o rigorismo de Gonet. Ver 2º sist., 4º, col. 18::8. Aí, Billuart sustenta contra ele, com os « doutíssimos Salmanticenses » e muitos dominicanos célebres « aos quais subscreveram recentemente Goudin e Bancel », que Deus, em virtude de sua vontade salvífica, « não só prepara em geral, mas ainda confere em particular a todos e a cada um dos homens que têm vida moral socorros suficientes para sua salvação, de modo que, se não chegam à fé ou à penitência, a culpa não é de Deus, mas do homem... » Cursus theol., tr. De Deo, diss. vii, a. 8, § 2, Paris, 1827, t. ii, p. 95. Segundo Billuart, a pretensão de Gonet de que, em seu sistema, todos os homens conservam um verdadeiro poder de salvar-se, « é contrária à razão e ao senso comum », e o que Gonet diz contra os jansenistas refuta-o a ele mesmo e mostra sua incoerência. Ibid., p. 103, 104.
Sobre a teoria da criança, Billuart define assim os termos: « Por uso da razão entendemos um uso não qualquer dessa faculdade, mas pleno e perfeito, que baste para deliberar sobre coisas graves, para escolher entre o bem e o mal moral, para constituir-se um fim último da vida, etc. Esse uso perfeito da razão não se adquire de um só golpe, mas sucessivamente, segundo o testemunho da experiência. A razão, a princípio toda mergulhada na carne e nos sentidos, emerge pouco a pouco; quanto tempo é preciso para essa evolução, uma semana, um mês, um ano ou mais, não se poderia dizer com certeza; encontrareis crianças de cinco anos, ou de seis, que têm algo do uso da razão, mas hesitareis em reconhecer-lhes o uso perfeito antes dos sete ou oito anos; chega mais depressa àqueles cujos órgãos e imaginação são mais bem dispostos pela natureza ou pela educação. O que diz o doutor angélico nada tem, pois, de surpreendente nem de duro. Que há de surpreendente em que uma criança... depois de um uso imperfeito da razão talvez bastante longo, durante o qual já pôde conhecer imperfeitamente a Deus ou (ao menos) o bem da virtude, chegue enfim a um uso pleno em que seja obrigada a amar a Deus ou esse bem e a tomá-lo por fim último? » Ibid., tr. De peccatis, diss. VIII, a. 7, § 1; t. viii, p. 379. Billuart acrescenta, com Caetano e Báñez, que o instante em que a criança chega a esse uso pleno não é físico, mas moral, compreendendo vários instantes físicos, apesar de sua brevidade; e que se distinguem duas maneiras de « voltar-se para Deus », a explícita e a implícita, conforme se volte para Deus distintamente, ou para o bem honesto.
Tudo isso suposto, o autor estabelece sua tese: « O homem, no primeiro instante moral do uso perfeito de sua razão, é obrigado sob pena de pecado mortal a voltar-se para Deus, explícita ou implicitamente segundo o estado de seu conhecimento atual e segundo o discernimento de que essa idade é capaz. » Ibid., p. 380. Suas provas resumem brevemente as que encontramos em Caetano, Medina, Báñez e Gonet. — Na refutação das objeções, Billuart invoca notadamente este princípio: que a criança, no momento em que Deus lhe propõe pela primeira vez praticamente, por intermédio de sua consciência, a lei natural com a obrigação de reconhecê-la e de escolhê-la, não pode ignorar invencivelmente essa obrigação, visto sobretudo que as paixões ainda não perturbam seu juízo nem sua vontade. Se deixa passar por sua culpa esse momento solene em que Deus lhe intima a lei natural, será preciso mais tarde voltar a ela por raciocínios frequentemente obscurecidos pelas paixões e pelas dúvidas; assim, mesmo entre os sábios, há os que negam ou ignoram o preceito que essa criança não pode ignorar, o preceito de que fala santo Tomás.
A virtude infusa da caridade ajuda também, em tal ocorrência, as crianças batizadas; é, portanto, muito falso dizer que quase nenhuma pode fazer o que dizemos e que condenamos quase todas as crianças batizadas a perder a graça batismal quando chegam ao uso da razão. — Quanto aos infiéis, todos recebem nesse instante um socorro suficiente da graça atual. Da natureza desse socorro tirava-se uma objeção que Gonet achara muito difícil e longamente tentara resolver, sem sucesso; eis a objeção: « Esse socorro, dado segundo vós aos infiéis, será ou natural ou sobrenatural. Dizer que é natural é dizer que o homem pelos só elementos naturais pode preparar-se para a fé e para a graça, o que é o erro de Pelágio. Dizer que é sobrenatural é supor que esses « infiéis » têm a fé (contradição nos termos), pois antes do ato de fé não há nada de sobrenatural no adulto, segundo santo Agostinho, etc., ver col. 1788; seria dizer também que nenhum infiel tem a ignorância invencível da revelação e, por conseguinte, que não existem infiéis negativos, o que é falso. De qualquer maneira, portanto, esse socorro vos acua a um erro. » — Resposta de Billuart: « Pode-se dizer uma ou outra coisa. Pode-se dizer que esse socorro é natural por sua entidade, mas ao mesmo tempo sobrenatural quoad modum, obtido pelos méritos de Cristo, que estão acima das exigências da natureza, e sobretudo da natureza decaída: logo, não é pelo só movimento de seu livre-arbítrio, sem nenhuma graça de Cristo, que o homem pode dispor-se à graça. Pode-se dizer também que é sobrenatural por sua entidade (entitative, ou quoad substantiam), sem que daí se siga que não haja infiéis negativos.... » Ibid., object., 2, p. 385.
Billuart remete em seguida a outro tratado em que diz mais amplamente a mesma coisa, e que essas são duas opiniões de teólogos sobre a natureza desse socorro, as duas mais prováveis. Para nós, a primeira, com o socorro sobrenatural quoad modum, não faz dificuldade real, ver col. 1789 ss. A outra não é sem inconvenientes; eis como Billuart se esforça por sustentá-la: « O infiel, com tal socorro, permanece um infiel negativo, porque, apesar dessa iluminação sobrenatural sobre os primeiros objetos de fé, a saber, a existência de Deus e sua providência geral da salvação dos homens, Hebr., xi, 6, pode guardar a ignorância invencível tanto da revelação dos outros artigos de fé (por exemplo, sobre Cristo) quanto da obrigação de crê-los; quer não lhe tenham sido de todo propostos explicitamente como revelados, quer o tenham sido com certa credibilidade, mas insuficiente para que o homem seja obrigado a dar-lhes logo seu assentimento. » Em suma, Billuart se safa supondo a absoluta necessidade da fé explícita em Cristo para a justificação: isso suposto, o infiel que carece dessa fé não pode ser justificado e permanece infiel negativo porque ignora, sem culpa de sua parte, invencivelmente, a obrigação de crer esse objeto, que seria contudo absolutamente requerido para a justificação.
« Em ambas as opiniões, conclui Billuart, suposto que o infiel consinta nesse primeiro socorro, será justificado ou bem logo, se Deus quiser, por uma revelação interior, instruí-lo então explicitamente do que é necessário crer e lhe der uma graça eficaz de conversão perfeita..., ou mais tarde, conforme aprouver a Deus prover em tal ou tal momento esse homem das graças que lhe faltam... Se objetardes que, no segundo caso, o infiel pode morrer, ou pecar, antes de ser purificado da mancha original, responder-se-á que, tendo satisfeito ao preceito de voltar-se para Deus, pertence à divina providência preservá-lo desses inconvenientes e acabar a obra começada, não por causa de um mérito ou de uma conexão essencial entre a cooperação com o primeiro socorro e a fé e a graça santificante, mas em virtude da promessa feita, de que àquele que faz o possível pelas forças da graça primeira Deus não recusará a graça ulterior. » De Deo, diss. VII, a. 8, object. 5 de infidelibus, inst. 2; t. ii, p. 124, 125.
Mas o ponto fraco da segunda das respostas aprovadas por Billuart é a exigência absoluta, e sem exceção possível, da fé explícita em Cristo. Em sentido contrário, citamos Báñez, João de São Tomás e o próprio Gonet em certos lugares. O P. Hugueny vai ainda mais longe: « Depois de Báñez e Soto, diz ele, os teólogos de Salamanca, ao mesmo tempo que mantêm em princípio a necessidade da fé nos mistérios (Encarnação, Trindade) como necessidade de meio, entendem-na de uma necessidade que sofre exceções. É essa, cremos, uma verdade que se deve ter por indispensável à solução do problema relativo ao primeiro ato moral (da criança). » Revue thomiste, t. xiii, p. 514. E mais adiante: « A fé explícita em Cristo, necessária de necessidade de meio, não o é de tal modo que a salvação seja impossível sem ela... para aqueles que a pregação evangélica não alcança. Essa opinião, comum hoje, não é nova, pois a teologia de Salamanca já cita número de teólogos que a professaram nessa época. » Ibid., p. 662. Cf. Salmanticenses, t. xi, De fide, disp. VI, n. 77, p. 328.
Eles citam, entre outros, Suárez, que trata a fundo esta questão, sobretudo no De fide, disp. XII, sect. IV, n. 10 sq., edit. Vives, t. xii, p. 353 sq.; e Lugo, igualmente notável, De fide, disp. XII, n. 91 sq., edit. Vives, t. i, p. 524 sq. — Quanto a esta parte da teoria de santo Tomás, a saber, que «o pecado venial não pode coexistir com o só pecado original», Billuart, a exemplo de Gonet e outros, trata-a no fim e brevemente, e mesmo com um grau de afirmação menor que o do que precede. «É provável, diz ele, que o pecado venial não possa encontrar-se em alguém com o só pecado original.» Concede que as objeções contra este ponto parecem embaraçosas à primeira vista e, em sua última solução, promete, sem certeza, que a Providência, em tal caso difícil, em que a instrução não pode chegar a tempo, preservará a criança do pecado venial. De peccatis, diss. VIII, a. 7, § 2, p. 387. O P. Hugueny diz com razão desta preservação do pecado venial: «Suposição arbitrária, imaginada para as necessidades da causa.» Revue thomiste, t. xiii, p. 656.
d. O P. Hugueny, já várias vezes citado, oferece um interessante quadro do desenvolvimento intelectual e moral da criança em geral, segundo santo Tomás, e também segundo alguns psicólogos modernos, Revue thomiste, t. xiii, p. 509 sq.; em seguida aplica o mesmo gênero de estudo à criança que recebe uma boa educação cristã. Ibid., p. 646 sq. Não nos deteremos neste caso, o mais fácil de todos, nem mesmo no caso dos hereges e outros semelhantes, que podem transmitir a seus filhos as verdades de absoluta necessidade de meio com exatidão suficiente para que estes possam, de boa-fé, fazer sobre essa revelação a eles transmitida um ato de fé estrita e sobrenatural, e chegar à justificação, seja pelo batismo, seja pelo ato de caridade. Ibid., p. 657 sq. Limitamo-nos à questão em que a teoria do doutor angélico apresenta maior dificuldade, a da criança que não recebe nenhuma educação, por pouco que seja cristã, e não é batizada. O P. Hugueny não hesita: «Cumpre dizer com santo Tomás que todo infiel pode fazer, no primeiro instante de sua vida moral, juntamente com um ato de fé, um ato de verdadeira caridade que o justifica imediatamente.» Ibid., p. 656. Frase espantosa! Já não é apenas Billuart que é rejeitado (como já na p. 513), é na realidade o próprio Caetano, que dá a «conversão ao bem honesto» como suficiente para observar o preceito de que fala santo Tomás para o primeiro instante da vida moral, mas não para «justificar» o infiel; Caetano, que requer bastante tempo para que o infiel possa a partir daí chegar à fé, à caridade, à justificação. Ver col. 1867. Com Caetano, são outros que se parece abandonar: Cano, Medina, Báñez e outros grandes chefes tomistas que dependem de Caetano e que refutam Capréolo, ao qual o P. Hugueny, sem o dizer, parece voltar.
— À parte esta frase dita de passagem, que talvez se erraria em pressionar demais, subscrevemos de bom grado as explicações dadas por esse autor sobre o caso difícil do infiel. Que o pagão possa chegar, pela consciência e pela razão natural, a conhecer não apenas a honestidade de certos atos, mas também a obrigação de os cumprir, imposta pela vontade soberana da divindade «da qual pode ignorar tudo, exceto a autoridade justa e boa» — que se possa ou se deva dizer que, antes desse conhecimento do pecado teológico, «não há verdadeiramente uso da razão», isto é, o uso que entendemos, perfeito e suficiente para a «vida moral» Ibid., p. 525, 526, nós mesmos o explicamos há pouco a propósito de Báñez. Que os pagãos possam adquirir com bastante facilidade um conhecimento mais completo de Deus, compreendendo por exemplo a unidade divina — seja eco de uma revelação primitiva, seja poder da razão de entrevê-la, mesmo quando não a demonstra — os Padres o afirmaram. Ver Deus, t. IV, col. 879, 880. O P. Hugueny, depois de citar entre eles Tertuliano dizendo aos pagãos que «a alma humana é naturalmente cristã», isto é, monoteísta, faz observar, aliás, que esse conceito mais ou menos perfeito, a que pode chegar o infiel, não é exigido desde o início de sua vida moral: «Esta afirmação de um poder divino único e soberano..., diz ele, embora se encontre nas tradições religiosas de todos os povos e seja tão natural ao homem, não se impõe à razão que desperta, e ainda menos à vontade que ela deve reger.»
Continua dando uma explicação mais clara que muitas outras sobre o ponto difícil da questão: «A primeira intimação da obrigação moral aparece no infiel em condições incomparavelmente mais desfavoráveis que na criança cristã; dá ao homem, com o sentimento de sua liberdade, o sentimento não menos vivo dos limites que o dever imporá às suas alegrias presentes e das penas ligadas à prática da virtude; e não é sem graças especiais, sobrenaturais quanto ao modo, que a vontade se inclinará diante da autoridade misteriosa que reclama sua primeira homenagem. Essas graças são concedidas a todos suficientes, mas não são para todos eficazes. Se o não batizado as acolhe, se não somente ele... dá o assentimento de seu espírito, mas marca por um primeiro sacrifício sua vontade sincera de confiar-se a Deus e de observar sua lei tanto quanto a conhece... Deus não lhe faltará. Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam; e, à falta de um ensino exterior que, por circunstâncias independentes de sua vontade, ainda não pode alcançá-lo, a revelação interior do Espírito... transformará a noção natural que ele tinha até então de Deus nessa fé elementar..., sem a qual não há vida sobrenatural. O amor que desabrocha em seu coração em seguida a este primeiro dom de si torna-se logo caridade, a graça apaga o pecado original.» Revue thomiste, t. xiii, p. 666, 667. Não se devem multiplicar sem razão as revelações interiores; mas é bem aqui, ou nunca, o caso de recorrer a elas. Quanto à rapidez com que o infiel passará da «primeira intimação da obrigação moral» à justificação, mantemos nossas reservas. «É desde o primeiro instante de sua vida racional, acrescenta o P. Hugueny, que o não batizado pode encontrar a salvação.» Isso pode acontecer; mas Deus não o prometeu; o contrário pode, pois, também acontecer, mesmo sem culpa do homem, e então, graças ao prazo mais ou menos longo, a «revelação interior» pode ser substituída pelo «ensino exterior»; alternativa de socorros providenciais que corresponde melhor ainda ao texto de santo Tomás que nos citam. De veritate, q. XIV, a. 11, ad 1.
3. Interpretações e juízos de vários teólogos de outras escolas. — a) Escola beneditina. — a. O cardeal de Aguirre (†1699) dá a teoria da criança (infiel) apenas a título de objeção às suas teses. Concede a opinião de santo Tomás, que aliás cita muito frequentemente. Mas, notando a múltipla diversidade das interpretações na escola tomista, escolhe duas que lhe parecem mais de acordo com o texto do santo doutor: ou bem, de um só golpe, produz-se uma «iluminação sobrenatural» que intima à criança a obrigação de amar a Deus «como seu fim sobrenatural e acima de tudo», com a graça suficiente para que sua vontade o faça imediatamente; ou bem a criança recebe primeiro uma graça natural quanto à sua entidade, mas sobrenatural quanto ao seu modo e devida aos méritos de Cristo, a qual lhe mostra Deus somente como fim natural da criação, e pede dela um ato de amor acima de tudo: se a criança faz esse ato, então, segundo o princípio do Facienti quod in se est, recebe infalivelmente a revelação sobrenatural que a conduz pela fé à justificação; recebe-a mesmo imediatamente. Sancti Anselmi theologia commentariis et disputationibus illustrata, Roma, 1688-1690, t. i, disp. VI, sect. iv, n. 40-44, p. 145, 146. Noutro lugar o cardeal lembra o parecer de Soto, De natura et gratia, l. I, a. 22, «de que esta opinião de santo Tomás não carece de probabilidade», e a interpreta como acima. Ibid., t. iii, disp. CXX, sect. vi, n. 72 sq., p. 425 sq. Cf. disp. CXXVIII, p. 549, 550. — Já expusemos nosso pensamento sobre essas duas explicações, sobretudo a propósito do P. Hugueny.
b. Na Alemanha, existia no século XVII e XVIII uma verdadeira escola tomista na ordem de são Bento. — A principal teologia saída dessa escola é a de Paulo Mezger (†1702), professor de teologia e depois chanceler da universidade beneditina de Salzburgo. «Desde a idade da razão, diz ele, o homem... começa a ser obrigado pelos preceitos mesmo sobrenaturais: voltar-se para Deus como para seu fim sobrenatural é o primeiro desses preceitos. Deus, pois, que não falta nas coisas necessárias, manifesta-se por uma luz sobrenatural a toda criança que chega ao uso da razão, a uma mais distintamente, a outra mais confusamente, segundo a diversidade de seu espírito, de sua capacidade e de sua instrução. Assim, a criança nascida entre os católicos, ao alcance de uma boa educação e instrução, teria a obrigação de voltar-se para Deus como Trindade, Criador e Redentor, porque conheceria suficientemente esses mistérios; outra, cujo conhecimento distinto se detém nos primeiros artigos mais necessários, será obrigada a tender para Deus assim considerado; outra, enfim, criada entre bárbaros e sem conhecimento de nenhum mistério em particular, será obrigada ao menos a propor-se viver segundo a regra de um governante do mundo, superior aos homens e a toda a natureza, o qual se faria compreender por ela mediante a graça passageira de uma luz sobrenatural, com a obrigação de obedecer-lhe; e nisso consiste a honestidade sobrenatural, confusamente percebida.
Quando, pois, esta última chega ao uso da razão..., recebe essa luz, que lhe indica subitamente a existência de uma regra diretriz de nossa razão e de nossas obras, superior ao mundo e à natureza, e que é obrigatório seguir; depois sua vontade é impelida a aceitá-la: tal é a primeira graça suficiente remota. Se a criança consente, se toma uma séria e firme resolução de viver honestamente e conforme a essa regra, terá feito o que está em seu poder, e Deus, revelando-lhe então os artigos cuja fé explícita é necessária, a conduzirá até a graça da justificação e da remissão do pecado original.
Se não consentir, pecará mortalmente, mas permanecerá contudo infiel negativo, pois, pela força dessa luz passageira, os artigos cuja fé é necessária, de necessidade de meio absoluta, não lhe foram propostos de modo bastante distinto... para lhe fazer perder a ignorância invencível.» Theologia scholastica secundum viam et doctrinam D. Thomae, Augsburgo, 1719, t. iii, De gratia, disp. V, a. ii, n. 10, p. 51.
— Crítica. — Esta interpretação é engenhosa e salva os princípios do Facienti... e da graça suficiente dada a todos, bem como da necessidade da fé estrita. Mas supõe que a Trindade e a Redenção são artigos de necessidade de meio absoluta, o que é menos provável, ver col. 1882; supõe que todas as crianças, no início de sua vida moral e consciente, recebem uma revelação interior e sobrenatural, mais ou menos rica de conteúdo segundo sua capacidade, ou segundo tenham livremente aceito, ou não, um primeiro grau dessa graça. Ora, um fenômeno tão extraordinário e tão universal deveria deixar vestígios na memória ao menos de grande número, e ser contado por muitos: ora, não se tem consciência dele para si mesmo, e nunca se ouve mencioná-lo por outros; esse pretenso fato é, pois, desmentido pela experiência. Suárez já dizia, contra uma opinião que pretendia que todo infiel era iluminado sobrenaturalmente uma vez em sua vida, e recebia mesmo a vocação próxima ao ato de fé: «É um fato de experiência que muitos não chegaram a isso. E não se pode dizer que recebem uma semelhante revelação, embora depois a ignorem absolutamente. O homem pode ignorar se age de modo natural ou de modo sobrenatural. Mas não pode ignorar os objetos que lhe são propostos e que ele percebe, ao menos quando lhe são atualmente propostos; pode, pois, também guardar deles a lembrança. De outro modo tal revelação seria inútil, e sobretudo não poderia engendrar obrigação.» De prædest., l. IV, c. iii, n. 16; edit. Vives, t. i, p. 494. Tudo isso vale, e a fortiori, contra a hipótese de Mezger. A opinião de Mezger é igualmente rejeitada por Bucceroni, em seu opúsculo intitulado Commentarius de auxilio sufficienti infidelibus data, Lovaina, 1884, § 2, n. 4, p. 3.
b) Eremitas de santo Agostinho. — Esta ordem está bem representada por Pedro de Aragão (†início do século XVII), professor na universidade de Salamanca; seu comentário de santo Tomás sobre a questão particular da fé, da esperança e da caridade, Salamanca, 1584, teve numerosas edições. Depois de provar que o ato sobrenatural de fé é absolutamente necessário à justificação do adulto, põe-se objeções, das quais a primeira se apoia na autoridade do santo doutor e em sua teoria da criança. «Para responder a esta dificuldade, diz ele, é preciso supor isto antes de tudo: santo Tomás sustenta aliás esta verdadeira e católica doutrina..., de que a justificação exige um conhecimento sobrenatural; ele o afirma, Ia IIae, q. cxiii, a. 4, ad 2. Suponho além disso, como muito provável, que no primeiro instante do uso da razão Deus ordena voltar-se para ele, e dá auxílios especiais de inteligência e de vontade que tendem, de perto ou de longe, à justificação do não batizado.
Suposto tudo isso, a. — responde-se a esta objeção que Deus, no primeiro instante do uso da razão, dá a todos a graça de fé sobrenatural; não se é, pois, justificado sem ela. Ou bem b. — responde-se: aquele que então se volta para Deus tanto quanto pode pela natureza não é justificado imediatamente, mas só quando, segundo a disposição divina, tiver recebido uma luz mais alta e sobrenatural. Se se objetar à 2ª resposta que no tempo intermediário poderá pecar venialmente, e ter assim pecados somente veniais com o pecado original, o que é impossível segundo santo Tomás, deve-se responder que a opinião do doutor angélico é apenas provável quanto ao fato particular dessa impossibilidade; talvez mesmo o contrário seja mais provável. Quanto a mim, conclui ele, responderei ou bem concedendo a objeção (isto é, que pecados veniais se encontrarão com o só original, apesar da teoria de santo Tomás sobre este ponto) ou bem dizendo (com Medina) que pertence à divina Providência fazer que nesse intervalo não haja pecados veniais somente com o original, protegendo a criança de todo pecado venial até que tenha sido justificada, ou tenha cometido um pecado mortal, por causa da razão assinalada por santo Tomás, Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6.» Petri de Aragon, O. Erem. S. A., Commentaria in Iam IIae... de fide, spe et caritate, q. ii, a. 3, ad 1um; edit. de Veneza, 1625, p. 79.
— Crítica. Aragão concilia a fidelidade a santo Tomás com uma justa liberdade. Na teoria da criança, distingue duas partes de valor desigual: a principal, que lhe parece muito provável; e a acessória, sobre a impossibilidade da coexistência do venial com o só original, que estima apenas provável, como o fará mais tarde Billuart, e que abandonaria se preciso, não sem procurar conservá-la. A principal é que é preciso, no início da vida moral, «voltar-se para Deus.»
A esse respeito, sua largueza de espírito leva-o a reconhecer a probabilidade das célebres interpretações opostas, a de Capréolo e a de Caetano: a que quer imediatamente ou a justificação ou o pecado mortal, e a que admite um prazo para conhecer a revelação por uma via menos extraordinária e para tomar, em pleno conhecimento de causa, a grande decisão. Insiste sobretudo, com Medina e outros, em que não se tire dessa teoria um erro muito oposto ao pensamento do santo doutor, o de admitir a justificação sem revelação e sem fé estrita.
c) Carmelitas de Salamanca (Salmanticenses). — Quanto à questão da salvação dos infiéis, embora salvando a necessidade da fé estrita, inclinam-se com razão para a abundância dos auxílios e refutam vivamente a parcimônia rigorista de Gonet. Ver col. 1839 sq. Vão mesmo antes ao exagero, quando afirmam que todo adulto recebe de fato os auxílios sobrenaturais (quoad substantiam). Ver col. 1812 sq. Quanto à teoria da criança, quase não fazem distinção de importância entre suas duas partes. Pense o que pensarem «os estranhos à escola de santo Tomás, dizem eles, seus discípulos e seus fiéis intérpretes submetem-se de bom grado a uma e outra..., e julgam que com bom direito se deve excluir da classe dos tomistas quem quer que nisso se tenha afastado das pegadas do santo doutor.» De vitiis et peccatis, disp. XX, n. 1; edit. Palmé, t. viii, p. 490. Severidade que fez escola, mas que não se pode deixar de achar exagerada, sobretudo quando os vemos citar em seguida, entre os fervorosos defensores dessa teoria, Soto, De iustitia et jure, que dela tomava e deixava. Ver col. 1867 sq. Ibid., n. 2, p. 491.
Percorramos o que dizem da primeira parte da teoria, a saber, a obrigação para a criança de voltar-se para Deus. a. — Prova da Escritura: Convertimini ad me. Demos a sábia crítica de Medina sobre a prova tirada desse texto. «Dir-se-á, (adiantam os Salmanticenses), que esse texto se entende da conversão do pecador que volta de suas faltas pessoais pela penitência... Mas pouco importa: pois um texto escriturístico admite vários sentidos literais... De resto, para provar que esse sentido é legítimo, basta que o doutor angélico o tenha dado, sem que nenhum outro Padre o reclame nem o contradiga. Pois não se deve estimar menos a autoridade de santo Tomás quanto à inteligência da sagrada Escritura que a de Agostinho, de Jerônimo, de Gregório etc., já que se deve crer que ele tirou sua interpretação das obras deles antes que de sua própria invenção... Por santo Tomás, Jerônimo com Agostinho, Ambrósio e os outros Padres da Igreja falam-nos mais abertamente e mais formalmente (do que por si mesmos).» Ibid., n. 3.
— b. — Provas de razão teológica. Aqui os Salmanticenses dão bom desenvolvimento às provas da escola dominicana, sobretudo às de Báñez. Como entendem a conversio ad Deum de um ato de amor de Deus explicitamente conhecido e amado eficazmente, isto é, acima de tudo, deparam contra essa concepção o dilema: «Ou esse amor procede das só forças da natureza, ou das da graça», dificuldade que Báñez havia brevemente resolvido. Ver col. 1876. Dão aqui, com uma discussão muito aprofundada, as diversas respostas a essa objeção que foram propostas. Ibid., n. 17-39, p. 498-509. Citamos, com o P. Hugueny, seu sentimento moderado sobre o gênero de necessidade da fé explícita na Trindade e na Encarnação. Ver col. 1882.
d) Companhia de Jesus. — a. Suárez (†1617). Em seu tempo reinava ainda certa liberdade sobre essa teoria particular de santo Tomás. Divide-a já em duas partes: nem uma nem outra lhe parece suficientemente provada. — Primeira parte: necessidade de voltar-se para Deus desde o primeiro instante do uso da razão. Define esse «primeiro instante» com Vitória e Báñez: o momento em que a liberdade é completa e em que se acaba a primeira deliberação. De vitiis et peccatis, Vives, t. disp. IV, p. II, sect. viii, n. 1 et 2; Œuvres, edit. Refuta as duas interpretações que dão do pensamento de santo Tomás Capréolo e Caetano. «A primeira (Capréolo) tem contra si, diz Suárez, os outros tomistas e o resto dos teólogos, porque não é crível que Deus tenha obrigado o homem desde o primeiro uso de sua razão a cumprir de imediato, sem outro ato intermediário de sua vontade livre, o maior e mais difícil dos mandamentos, o da caridade perfeita; além disso, o conhecimento de Deus (natural, e tal como é requerido antes da fé que precede o ato de caridade) é muito difícil, sobretudo para as crianças criadas entre infiéis.» Ibid., n. 3, p. 540. Suárez passa à segunda interpretação, oposta a Capréolo por Caetano e outros: voltar-se para Deus confusamente, voltando-se para o bem honesto em geral. «Esta interpretação, responde Suárez, não é para mim mais provável que a precedente.
O homem, ordinariamente (per se), é obrigado apenas a amar os bens honestos particulares, ordinariamente necessários, como objetos queridos, à retidão de suas operações; só é obrigado a amar esses objetos gerais (bem honesto em geral, lei divina em bloco) nestas duas ocasiões: a primeira, quando deve fazer um ato de contrição, pois esse ato requer um firme propósito geral de viver honestamente; a segunda, quando o homem quer ou deve deliberar se guardará a lei no futuro. Fora desses dois encontros, não se pode provar suficientemente que o homem seja obrigado a fazer um ato sobre esses objetos vagos e gerais: nem pelos documentos escritos, nem pela razão natural... Ora, no primeiro instante do uso da razão não há certamente nenhuma necessidade de contrição, já que a criança não cometeu nenhum pecado mortal; e ela não está então obrigada ao amor de Deus acima de todas as coisas, como mostramos contra Capréolo. A segunda ocasião tampouco intervém, porque deliberar e determinar em geral a maneira de viver que se quer seguir no futuro é assunto de grande conselho e juízo: não é, pois, prático que a criança, em sua primeira vontade livre, seja obrigada a tal eleição.
Além disso, nesse primeiro ato moral, não é o pensamento de decidir sobre seu futuro que se apresenta primeiro à criança. Santo Tomás parece dizê-lo expressamente (no mesmo lugar citado pelos adversários que Suárez refuta aqui, isto é, De verit., q. xiv, a. 11, ad. 1um, Si ductum naturalis rationis sequitur, etc.) Como a razão natural guia as crianças em seus primeiros pensamentos? Partindo das coisas sensíveis. Elas pensam, pois, primeiro no que se apresenta a seus sentidos, em ações particulares a fazer ou a evitar... Não têm a ideia de escolher o honesto em geral, como dizem os adversários... Não se encontra ninguém que tenha tido consciência de tal obrigação. Daí uma nova confirmação de nossa opinião: pois, se tal preceito existe, não há quem não o tenha ignorado invencivelmente naquele instante, já que esse preceito não vinha ao seu espírito e ele não podia procurar-lhe o conhecimento: tal preceito é, pois, supérfluo.» Ibid., n. 5, p. 540. — Pelo que precede, Suárez já respondeu em parte aos argumentos de Caetano e de seus partidários, por ele assinalados no n. 4, p. 540: facilidade de voltar-se para o bem honesto, mesmo para uma criança; necessidade dessa orientação primeira para o honesto em geral, a fim de fazer bem todas as obras em seguida. Resta um último argumento: nesse primeiro instante da vida moral, a lei natural é promulgada pela consciência; a criança deve, pois, imediatamente aceitá-la em geral. Suárez nega essa promulgação e essa obrigação de deliberar então sobre o conjunto dessa lei e de aceitá-la.
«Mas não é negável, diz ele, que o homem seja obrigado a não diferir essa deliberação e essa aceitação até o fim de sua vida, nem por muito tempo; seja porque o amor de Deus acima de tudo, que implica a aceitação de toda a sua lei, lhe é totalmente necessário, com firme determinação de conjunto, seja porque essa deliberação é moralmente necessária à retidão da vida. Quando essa deliberação começa a obrigar, não se pode defini-lo de maneira certa; mas parece-me que não obriga, na prática, antes que o homem nela pense e reflita, e perceba de algum modo essa obrigação, e mesmo então não no instante, mas num curto espaço de tempo, para determinar humana e prudentemente.» Ibid., n. 6, p. 541.
Segunda parte: impossibilidade de a criança que tem o pecado original começar suas falhas por um pecado venial. Suárez estabelece brevemente três proposições. — 1ª proposição. «O homem, segundo sua liberdade, pode começar por um pecado mortal ou venial.» Dá dois argumentos. — a. «Não há ordem necessária entre esses dois gêneros de pecado, e o primeiro objeto que se apresenta pode ser apenas matéria leve: logo, se se peca sobre tal objeto, peca-se venialmente. — Objeção. — O primeiro ato (livre) exerce-se sempre em virtude de um primeiro ato natural (não livre) pelo qual se quer ser feliz. Se, pois, no primeiro ato livre se consente num objeto moralmente mau, mesmo em matéria leve, quer-se virtualmente encontrar sua felicidade no mal. Ora, isso é pôr no mal seu fim último (o que é grave). — Resposta. — ... Primeiro, tal ato (sobre a felicidade em geral) não precede sempre e necessariamente o ato livre... E, se o precedesse sempre, isso não bastaria para fazer que o pecado em matéria leve fosse mortal; de outro modo todos os pecados veniais seriam mortais, porque em todos está virtualmente contido o apetite natural da felicidade... Além disso, ninguém põe seu fim último no objeto de um pecado venial, a menos que tenha a vontade expressa de pô-lo aí, ou que, como meio de chegar a esse mesmo objeto, transgrida um preceito grave: ora, nem uma nem outra coisa se encontra no caso dado.» — b. A primeira ação livre do homem, enquanto se encontra em sua primeira deliberação (que dura certo tempo), poderia ser um movimento que não seria deliberado (ao menos plenamente), e, a este título, seria um pecado venial; logo...
Esta prova é válida mesmo supondo o preceito que santo Tomás supõe na primeira parte de sua teoria. E pode-se reforçá-la considerando, primeiro, que esse preceito pode ser (ao menos às vezes) objeto de uma ignorância invencível; depois, que, exigindo a execução desse preceito tempo, como se concede em geral, não é necessário apressar-se o mais possível em executá-lo; se, pois, no intervalo se dissessem, por exemplo, palavras ociosas, não se pecaria mortalmente por isso; e, quando Caetano sustenta o contrário, já não tem a probabilidade a seu favor: pois não há preceito em cuja execução não possa insinuar-se uma leve negligência. — Enfim, dado esse preceito de santo Tomás e sua observância (tal como a entende Caetano com a grande maioria dos tomistas, contra Capréolo), não parece necessário que o homem seja justificado imediatamente, pois pode continuar a agir honestamente segundo a razão natural, ao menos durante um tempo que não seja muito longo, e não é necessário que a justificação se siga imediatamente, como diremos em seu lugar; ela pode, pois, vir depois.» Ver a passagem de Suárez já citada, col. 1860.
— 2ª proposição. «Acontece frequentemente que se começa pecando venialmente, e não mortalmente.» Tem-se, com efeito, o poder de pecar das duas maneiras; e é mais fácil pecar venialmente, seja porque aí se requer menor deliberação, e a criança é facilmente impressionada por qualquer paixão ou afeição, seja também porque os objetos que então se lhe oferecem têm mais frequentemente matéria leve, e darão, pois, muito facilmente ocasião ao pecado venial. — 3ª proposição. «O pecado venial pode encontrar-se com o só original. É a conclusão de tudo o que acabamos de dizer.» Ibid., n. 8-10, p. 541. Cf. De gratia, l. IV, c. xv, n. 5 sq.; edit. Vives, t. viii, p. 330 sq.
b. O cardeal de Lugo (†1660). — A esta objeção: «Numerosos infiéis são tão bárbaros e incultos que passam a vida numa perpétua e invencível ignorância de Deus: logo, nunca pecam mortalmente e não merecem o fogo do inferno», Lugo respondia negando que a ignorância invencível de Deus, mesmo nesses, pudesse durar muito tempo. Mas replica-se que ela pode ao menos durar um tempo bastante curto; e um desses infiéis pode morrer então, sem pecado mortal segundo vós, tendo portanto o pecado original e pecados que não merecem o inferno, que ele deve contudo expiar, e que não pode expiar nem no inferno, nem no purgatório, nem no limbo; onde achareis um quarto lugar para isso? É uma dificuldade semelhante à que a teoria da criança empreende resolver. «Respondo facilmente, diz Lugo, que, assim como na opinião comum compete à providência de Deus impedir a morte, com pecado venial somente, de um infiel não batizado, e proporcionar-lhe o tempo ou de pecar mortalmente, ou então, se observa o que vê mandado, de receber maior luz para alcançar os objetos de fé; do mesmo modo, em nosso caso, compete à mesma providência divina impedir que nenhum infiel adulto morra antes que, ou bem chegue a conhecer Deus com certeza, ou bem duvide ao menos e suspeite de sua existência com culpável omissão de buscar a verdade, ou enfim cometa, nessa dúvida, outros pecados graves, que serão certamente mortais, já que, ao cometê-los, expõe-se ao perigo de ofender seu criador, cuja existência é para ele objeto de dúvida (da qual não procura de modo algum sair).» De incarnatione, disp. V, sect. vi, n. 108; edit. Vivès, t. ii, p. 425.
Nesta resposta demasiado breve, não somente Lugo não ataca a teoria da criança, mas ainda a trata de «opinião comum», concebendo-a como a concebem a maioria de seus defensores que citamos; e aplica-lhe os princípios à questão particular que ele mesmo trata. O cardeal de Lugo parece, pois, dever ser enquadrado antes entre os defensores dessa teoria de santo Tomás.
c. Schiffini (para citar também um jesuíta de nossos dias), embora em geral muito apegado ao santo doutor, exprime-se assim sobre essa teoria da criança, Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6: «Há três pontos extremamente difíceis de compreender nesta doutrina. — O primeiro é essa lei ou preceito que obriga, desde o uso da razão, a ordenar-se ao fim último... Pois não há nenhum preceito que peça ordenar-se a esse fim, senão o da caridade, como ensina o doutor angélico. In II Sentent., dist. XL, q. i, a. 5, ad 6. Ora, não é crível que Deus tenha obrigado o homem, tão logo chega à idade do discernimento, a cumprir imediatamente o mais difícil dos preceitos, o amor de Deus acima de todas as coisas, tanto mais que o conhecimento de Deus, requerido para tal amor, só pode adquirir-se com bastante instrução, sobretudo para os que vivem entre infiéis. Dizer com Caetano que se satisfaz essa obrigação por certa conversão ao bem honesto em geral, na qual se propõe passar toda a vida segundo a reta razão, não é resolver a dificuldade, mas deslocá-la. Não se vê que se seja obrigado a tal propósito geral.
Não é necessário per se à retidão do ato humano, já que o homem pode por vezes agir honestamente sem ter tomado essa resolução geral. Só é obrigado per se a amar os objetos honestos particulares... — O segundo ponto difícil, mesmo admitindo a obrigação de que fala santo Tomás, e qualquer que seja a dessas duas interpretações que se prefira, é compreender por que, no cumprimento dessa obrigação, não pode insinuar-se uma negligência levemente culpável, embora, pela idade, já se seja capaz de pecado mortal; sobretudo porque a execução desse preceito demanda certo tempo, principalmente entre os infiéis, e porque, de outro lado, não se pode ser obrigado a pôr nele uma diligência soberana. — A terceira grande dificuldade encontra-se nestas palavras do santo doutor: «Se se ordena ao fim querido, chegará, pela graça (santificante), à remissão do pecado original.» Pois a fé propriamente dita, e explícita num Deus remunerador, é necessária, de necessidade de meio, para a justificação dos adultos infiéis. Ora, quem pode provar que a todas as crianças infiéis, chegadas à idade da razão e evitando o pecado mortal, a luz da divina revelação aparece imediatamente, para que possam fazer o ato de fé? Báñez afirma que se pode piedosamente crê-lo, mas com que direito? Ver as palavras de Báñez, col. 1876. — Eis os três pontos que para mim foram sempre, e ainda são, obscuros na interpretação dessa doutrina de santo Tomás: deixo-os a explicar a mais sábios que eu.» De gratia divina, disp. V, sect. v, n. 315; edit. Herder, 1901, p. 548, nota.
d. O cardeal Billot, numa solução do problema da salvação dos infiéis, de que deveremos ocupar-nos, toca a questão presente. — a) Dá esclarecimentos úteis sobre o sentido da palavra «adulto». Primeiro, e isso é óbvio, há pessoas que são «adultas quanto à idade, quanto ao desenvolvimento físico» sem serem «adultas quanto ao desenvolvimento do espírito, da razão». Mas sobretudo há na própria razão... a razão inferior, que se exerce sobre as coisas temporais, artes, indústria, ciências que só interessam à vida daqui de baixo; e a razão superior, que se abre sobre as coisas divinas, transcendentes, eternas, e muito particularmente sobre Deus e sua lei enquanto regra obrigatória das ações humanas. Essa distinção..., que não se deve entender como de duas faculdades diversas, mas somente como de duas funções diversas de uma só e mesma faculdade, é tomada de santo Agostinho..., passada depois ao vocabulário comum dos teólogos.»
E o cardeal dá a definição de santo Agostinho: Ratio superior est quae intendit aeternis conspiciendis, aut consulendis, De Trinit., l. XII, c. vii, com a glosa de santo Tomás: conspiciendis quidem, secundum quod ea in seipsis speculatur; consulendis vero, secundum quod ex eis accipit regulas agendorum, Sum. theol., Ia, q. LXXIX, a. 9. As coisas eternas são, pois, para a razão superior ou um objeto especulativo de contemplação, ou um objeto que se consulta para dele receber as regras práticas do que é preciso fazer. Enfim, a razão inferior é aquela quae intendit temporalibus rebus. Daí uma distinção útil entre os adultos «no sentido profano e vulgar da palavra», segundo a razão inferior, e os adultos «no sentido moral e teológico» ou «na ordem espiritual», segundo a razão superior. Études, 20 de agosto de 1920, p. 387, 388.
β) Postas essas definições, vêm raciocínios que desembocam nesta conclusão: «Não há adulto no espiritual, nem verdadeira noção do bem e do mal, nem consciência possível da obrigação e da responsabilidade moral, enquanto a razão, em seu desenvolvimento, não chegou ao conhecimento do Deus verdadeiro e vivo, nosso Criador e nosso Senhor, primeiro autor de nosso ser e fim último de toda a vida humana. E, quanto a este ponto ao menos, o pensamento dos antigos teólogos é tão nítido quanto possível. Afirma-se categoricamente em toda parte onde resumem as condições do adulto espiritual no que chamam de usus rationis.» Études, 20 de dezembro de 1920, p. 515.
— Crítica dessa conclusão. — Que não haja «verdadeira noção do bem e do mal» enquanto a razão não chegou a um conhecimento tão explícito de Deus e de sua lei, faremos nossas reservas sobre este ponto. Ver col. 1909 sq. Quanto a que, sobre o conhecimento de Deus requerido para a obrigação, haja um só pensamento dos antigos teólogos, e «tão nítido quanto possível», e que «se afirme categoricamente em toda parte onde resumem as qualidades do adulto espiritual» a propósito do usus rationis, faremos observar que o cardeal não trouxe os textos deles, e que, citando-os por extenso, constatamos neles muitas hesitações, conclusões dadas como prováveis, e mesmo uma altercação muito clara entre eles sobre o usus rationis e suas condições. A maioria dos antigos tomistas, na esteira de Caetano, entende por usus rationis o momento em que já se pode e em que se deve, segundo santo Tomás, ordenar-se a Deus, mas implicitamente, isto é, voltando-se para o bem honesto; alguns, na esteira de Capréolo, pensam que o santo doutor exige de imediato um conhecimento explícito de Deus, e mesmo um ato de caridade perfeita.
A consciência da obrigação, cuja soberana importância para a vida moral é com razão proclamada pelo cardeal, implica e pressupõe, cremo-lo com ele (ver col. 1756), um conhecimento explícito da lei de Deus e do próprio Deus. Entretanto alguns, como Báñez, pensam que a primeira consciência da obrigação não supõe ainda Deus explicitamente conhecido; mas antes, por uma marcha inversa, vão da consciência da obrigação ao conhecimento explícito de Deus, e é o que se chama «argumento moral», que provaria a existência de Deus. Ver col. 1877. Quanto à palavra «adulto» ou «adulto espiritual», é-se livre de empregá-la como se quiser, com a condição de avisar, mas não se pode provar que assim a tenha entendido santo Tomás, ou seus discípulos de comum acordo, e sobretudo na questão do usus rationis. O mesmo vale para a «razão superior» definida por santo Tomás, mas com certa latitude que deixa ainda lugar a divergências.
γ) O cardeal é levado aqui a tratar, de passagem, a teoria do santo doutor sobre a impossibilidade da coexistência do pecado venial com o só original, e lembra-lhe a razão fundamental: «Mal se torna adulto, diz ele com santo Tomás, cum primum adultus esse incipit, mal posto, pelo despertar da razão superior e a plena posse de seu livre-arbítrio, em condições de dispor de si mesmo, cum primo suae mentis est compos, statim cum usum liberi arbitrii acceperit, o homem é estritamente obrigado a ordenar-se a Deus como a seu fim último; isto é, a voltar-se para ele por um ato de amor acima de todas as coisas, que constitui nos não batizados o batismo de desejo. Donde se segue que, se o sujeito em questão satisfaz essa grave obrigação, recebe imediatamente a graça santificante e é purificado do pecado original; se não, peca mortalmente... O caso de um adulto em quem o pecado original não fosse acompanhado de nenhum outro pecado mortal é, pois, um caso fictício, imaginário.» Études, ibid., p. 516. — O cardeal abstém-se de dar sua adesão à teoria do doutor angélico assim entendida por ele. Quer contudo tirar dela uma confirmação para sua própria teoria: «Se nada obriga a adotar essa maneira de ver de santo Tomás, nada tampouco poderá impedir-nos de encontrar nela uma confirmação a fortiori da medida mínima a que prudentemente nos ativemos.» E com efeito o doutor angélico exige, para conceder a uma criatura humana a dignidade de adulto espiritual, não somente o conhecimento de Deus, fim último de toda a vida humana, mas ainda uma consciência inteiramente formada sobre a obrigação de ordenar-se a ele por um ato de caridade perfeita. «Desde então, continua o cardeal, não haveria, no estado atual e histórico da humanidade, uma multidão considerável de infiéis que, do começo ao fim de sua existência, teriam permanecido ou permaneceriam ainda numa invencível ignorância do verdadeiro Deus e de sua lei, a classificar por conseguinte entre os não adultos, aos quais a vida futura reserva esse lugar intermediário entre o céu e o inferno, conhecido na tradição cristã sob o nome de limbo das crianças.» Ibid., p. 517, 518.
Crítica. Ocupados ainda com a célebre teoria de santo Tomás, devemos deixar para mais tarde o exame completo do sistema do cardeal. Uma palavra apenas sobre a confirmação que lhe seria dada pelo doutor angélico. Temos dificuldade em ver como santo Tomás, por sua teoria da criança que chega ao usus rationis, pode conferir uma garantia a um sistema cuja base é tão diferente da sua. Tomemos as Quæst. disp. de verit., q. xiv, a. 11, ad 1. O doutor angélico aí põe, como alhures, o grande princípio do Facienti quod in se est: «Compete à divina Providência prover quem quer que seja dos meios necessários de salvação, desde que, de sua parte, o beneficiário não impeça essa Providência pelo mau uso de sua liberdade.» Objeta-se ao santo doutor «um homem criado nas florestas, no meio dos lobos: esse não pode conhecer nada explicitamente da fé.» Eis certamente um tipo de infiel abandonado, privado de toda instrução. Mas tem a razão natural, da qual santo Tomás não desespera. «Se alguém em tais condições, diz ele, seguisse como guia a razão natural (e não diz de modo algum que essa hipótese seja impossível), se buscasse o bem e evitasse o mal», etc. Não se trata, pois, de fazer imediatamente um ato de caridade perfeita; desde então esse texto favorece singularmente a interpretação de Caetano, contra a de Capréolo seguida pelo cardeal; não se pode, pois, atribuir com alguma certeza a santo Tomás o fato de ter ido «muito mais longe» que o cardeal «na assinalação das condições do adulto espiritual», chegando «até admitir como requerida (entre essas condições) uma consciência já formada sobre a obrigação de ordenar-se a Deus, e desde o primeiro instante, por um ato de caridade perfeita.» Com isso desmorona a «confirmação a fortiori» de que se valia.
2º Conclusão final. — 1. Está fora de dúvida que santo Tomás sustentou realmente esse sistema relativo à criança que chega à idade da razão, apesar de alguns traços de hesitação como nas Quæst. disp. de malo, q. V, a. 2, ad 8, e que a grande autoridade do santo doutor confere a esse sistema, que aliás nunca foi criticado pela Igreja, um valor extrínseco tal que se pode segui-lo com segurança, sem receio de achar-se em contradição com as regras da fé. 2. Quanto ao valor intrínseco, não parece provado com certeza. — Entre os mais célebres teólogos dominicanos, vários consideraram como apenas provável ou o sistema inteiro, ou ao menos uma de suas partes. Suárez aduz contra esse valor intrínseco várias boas razões, às quais não se vê que se tenha respondido suficientemente. 3. Há um caso muito especial, já notado por Suárez, loc. cit., n. 10, p. 542, em que a teoria de santo Tomás nos parece sair da simples probabilidade para entrar na certeza intrínseca, porque as provas que ele dá adquirem então plena eficácia. É quando, às circunstâncias gerais do despertar moral e do facere quod in se est, às quais o santo doutor liga seja a primeira obrigação de voltar-se para Deus, seja a promessa divina de uma justificação muito próxima, vem juntar-se esta outra circunstância muito particular, a de que a morte seja também muito próxima. Então a vontade salvífica exige imediatamente uma revelação imediata, com as graças sobrenaturais que dão ao moribundo, se ele quiser, fazer os atos de fé e de caridade. Então só há para ele justificação ou pecado mortal, céu ou inferno. — Resta-nos, pois, a consolação de seguir a teoria de santo Tomás numa certa medida, por restrita que seja.
QUINTO SISTEMA. — Admissão de numerosos infiéis de todas as idades no limbo das crianças. — Sob este título geral enquadram-se duas concepções muito diversas, conforme se suponha ou não, nesses infiéis, a existência de atos morais.
1º Admissão desses infiéis nos limbos para receber a recompensa de suas ações morais, naturalmente boas. — Esta ideia, com variantes, aparece em diversas ocasiões, e desde o início do século XVI. A recente descoberta da América tornara mais agudo o problema dos infiéis, e o humanismo tornava os espíritos mais aventurosos. 1. Assim, no início do século XVI, um alemão, o abade Trithemius (†1516), e um jurisconsulto francês, conselheiro de Luís XII e entrado tardiamente nas ordens, Cláudio de Seyssel, morto arcebispo de Turim (†1520), exprimem essa solução, num latim de humanistas. — a) Em resposta a uma pergunta do imperador Maximiliano, e ao mesmo tempo que mantém com força a necessidade da fé, e mesmo da fé explícita em Cristo, para a salvação dos infiéis, Trithemius indica o primeiro, um tanto vagamente, essa solução. «Entre aqueles que nunca ouviram falar de Cristo, diz ele, se os há que tenham vivido segundo a lei natural sem pecado até a morte, não penso que tenham dado motivo para crer que serão condenados à pena do sentido, embora sejam eternamente privados da visão de Deus, o que os teólogos chamam a pena do dano.» Ver Capéran, Essai hist., etc., p. 220-222.
b) Seyssel desenvolve muito mais esse sistema, em seu tratado De divina providentia, Paris, 1518, part. II, a. 2. Parte deste fato: «Há países onde a revelação evangélica não pôde chegar por nenhuma via.» E toma entre os habitantes desses países «aqueles que, seguindo as luzes de sua razão, reconheceram seu Autor e lhe prestaram culto, observaram a lei natural e fizeram penitência de suas faltas.» Distingue duas classes entre eles. Primeiro, aqueles que realmente fizeram tudo o que podiam para conhecer a verdade religiosa. «A esses, Deus fará ouvir seu chamado como a Abraão e os dirigirá no caminho da verdade», sem dúvida pela revelação imediata, que os dirigirá para o céu. Depois «aqueles que mostraram menos zelo pelas coisas divinas, embora observando, à luz da razão, a religião para com Deus e a justiça para com o próximo. Esses não irão nem ao céu nem ao inferno, mas a um lugar intermediário: onde ele está, a Escritura nada diz; e penso que o ignoramos, embora se fale de limbos para aqueles que não tiveram a possibilidade de pecar... Para os infiéis de que falo, diz ainda Seyssel, como para aqueles que não puderam cometer nenhum pecado atual, foi designado um lugar onde, sem nenhum tormento, ficam relegados... Mas, seja qual for o lugar onde as tropas desses espíritos inocentes passam sua vida imortal, penso que agradecem vivamente à divina bondade, que se consideram felizes em comparação com os condenados, e não invejam a felicidade dos bem-aventurados, mas aceitam pacificamente sua sorte.» Ver Capéran, ibid., p. 222-224.
— Um doutor milanês do colégio ambrosiano, Francisco Collius (†1640), bastante avisado sobre os Padres, os concílios e as opiniões mais ou menos comuns em teologia, serviu-se disso para refutar Seyssel com bastante justeza, embora com essa retórica dos humanistas, que dá à expressão de uma censura uma cor exagerada e que sobretudo, ocultando a marcha do pensamento, desorienta o leitor. Resumiremos suas longas críticas ao sistema de Seyssel, juntando-lhes breves observações. De animabus paganorum, Milão, 1622, l. I, c. xi-xxv, p. 36-90. A obra trata aliás de muitas questões secundárias, de pequenos aspectos, que foram assinalados por M. Capéran, ibid., e p. 286 sq. a. — Collius alega primeiramente a teoria de São Tomás, e de tantos grandes teólogos depois dele, segundo a qual, chegado à idade da razão, o homem não pode morrer com o pecado original e um pecado venial somente; e por quê? Porque não haveria lugar para onde esse menino pudesse ir, nem aos limbos, nem em outra parte. E vós colocais nos limbos pagãos que, apesar dos atos morais naturais e virtuosos que lhes supondes, têm ao menos muito mais do que pecados veniais? De animabus, etc., c. XII, XIII sq.
b. — Alega a tese comum dos teólogos sobre a impossibilidade moral, ou a grandíssima dificuldade, de guardar por muito tempo, sem a graça, todos os preceitos da lei natural, ainda que se possa sem demasiada dificuldade observar alguns deles; daí uma espécie de necessidade de cair em algum pecado mortal, se não se é ajudado pela graça. — Mas esse socorro da graça (atual) não seria dado ao infiel antes de sua justificação? Responde uma opinião bastante difundida entre os teólogos, que, sem ser comum, (São Tomás, Suárez, etc.): neste sentido a graça santificante é necessária para vencer essa espécie de impossibilidade. Ele cometeu, pois, bastante provavelmente algum pecado mortal em sua longa vida, esse pagão que supondes morrer sem a justificação e não ir ao céu. Ibid., c. XIII e XIV.
c. — Seyssel, para cortar essas dificuldades, recorria a outra suposição, como vimos. Supunha que os pagãos de boa-fé podiam, à luz da razão e pelas forças naturais do livre-arbítrio, fazer «penitência» de seus pecados, mesmo mortais, e «obter o perdão; e é assim que os põe entre os inocentes.» — Mas, observa Collius, para obter o perdão, seria necessário o ato de contrição (perfeita), que encerra a caridade perfeita. Ibid., c. XV. Ora, esse ato é impossível às forças da natureza, ao menos tal como é preciso para chegar a esse resultado de apagar os pecados mortais, e é isso que ele vai mostrar primeiro. Detém-se, pois, nessa grande controvérsia entre teólogos: se a natureza pode produzir um ato de amor de Deus por si mesmo e acima de tudo. Ver t. VI, col. 1586 sq. Dá os argumentos e as autoridades contra, col. 1586; depois prefere a opinião mais larga, de Escoto e de outros, de que esse ato é possível à natureza; portanto aos pagãos, ainda que difícil e raro entre eles. Ibid., c. XVIII. E refuta as objeções contra essa opinião, c. XIX. Somente, acrescenta, esse amor natural de Deus não deve ser considerado como um mérito de congruo, nem como uma disposição infalível; de outro modo ter-se-ia contra si o magistério da Igreja, que recusa essas prerrogativas aos atos da natureza, sejam quais forem, e que distingue dois amores de Deus, um que é «sicut oportet, como é preciso para obter a justificação, a graça habitual e a salvação», o outro que não o é (II Concílio de Orange, can. 25; Concílio de Trento, sess. VI, can. 3; bula contra Baio, prop. 34; Denzinger-Bannwart, n. 198, 199, 813, 1034). Ibid., c. XVIII.
Conclusão. — a. — A principal censura que faremos a Seyssel é a de não ter levado suficientemente longe a confiança na misericórdia de Deus, que chama os homens à salvação, e, por conseguinte, de ter enviado aos limbos todos os pagãos que se podia enviar ao céu. Quais são eles, segundo ele? «Aqueles que observaram a religião para com Deus e a justiça para com o próximo, mas tiveram menos cuidado e zelo pelas coisas divinas.» A esses, São Tomás e os teólogos asseguram, apesar disso, o meio de chegar ao céu. Ele o sustenta, seja porque aos olhos de Deus o facere quod in se est existe ainda com um «menor» cuidado das coisas divinas, e até mesmo, provavelmente, com algum pecado grave cometido contra a lei no curso de uma tentação que colocaria, sem a graça, em estado de impotência para resistir; seja, mais provavelmente, porque o próprio pagão recebe, para resistir ao pecado mortal, socorros não entitativamente sobrenaturais, mas preternaturais ou providenciais, suficientes para esse fim. Ver Suárez, De gratia, l. IV, c. XVI, n. 7, e n. 12-15; edição Vivès, t. VIII, p. 345-347. É preciso levar em conta também a ignorância invencível, que os escusa de ver pecado mortal em muitos atos nos quais a revelação nos diz que há um, e portanto os escusa de o cometer.
b. — Seyssel erra também ao admitir que uma penitência puramente natural possa apagar os pecados; Collius, XXIII, p. 81.
c. — Acrescentemos, com Melchior Cano, que pôr adultos nos limbos é contrário ao sentimento comum dos fiéis. Ver col. 1869.
2. No início do século XIX, vários apologistas célebres concederam uma certa felicidade natural aos pagãos que «se conformaram aos preceitos naturais» com a ignorância invencível da revelação. — Em 1802 é Mons. de la Luzerne, bispo de Langres; evita, porém, toda menção dos limbos. Ver a citação em Capéran, op. cit., p. 434. Em 1805, Mons. Duvoisin, bispo de Nantes, indica os limbos, mas discretamente: «Por que não estender aos infiéis virtuosos o que teólogos muito ortodoxos ensinam sobre a sorte das crianças mortas sem batismo?» Ibid., p. 435. — Em 1806, M. Emery, sustentando esses dois bispos contra as reclamações de um jansenista que queria colocar todos os pagãos em estado de pecado mortal, afirma que, por causa das graças que recebem, os pagãos podem evitar todo pecado mortal; quanto às faltas veniais (questão mais embaraçosa), pode-se conjeturar que as expiariam por penas prévias, ou por alguma diminuição dos bens que seu estado (final) «comporta». Ibid., p. 436. Em 1825, Frayssinous, em suas Conférences sur la religion: «Não colocarei, diz ele, esse infiel (que ignorou invencivelmente a revelação) no reino da bem-aventurança celeste; mas, conforme sua conduta, será mais ou menos aproximado, em sua sorte, dos filhos mortos sem batismo.» Ibid., p. 437.
Apreciação. — Será quase a mesma que a feita a propósito de Seyssel. Por que esses ilustres personagens eclesiásticos não abrem a esses «infiéis virtuosos» o caminho do céu? Porque jamais ousam supor-lhes uma revelação imediata; e por quê? Porque Rousseau, em seu Émile, zombara desse meio de salvação, e porque o público a converter só jurava então por Jean-Jacques. Talvez também se conservasse algo do rigorismo jansenista, e não se compreendesse suficientemente a graça suficiente dada a todos. Muzzarelli, de uma teologia mais sã, escreve então um opúsculo sobre a salvação dos pagãos: não é dos que se proibirão, diante das intimações de Rousseau, de recorrer mesmo a meios miraculosos, — a essas «deputações de anjos», desacreditadas pelo Vigário saboiano. Ibid., p. 440.
3. Em todo o curso do século XIX, ainda se ressente desses começos infelizes, e às vezes se exprime ainda pior. — a) Migne, ou o autor que emprega na conclusão ou «revisão» das Démonstrations évangéliques, combina muito pouco logicamente, como observa o Sr. Capéran, os dois sistemas: o do conhecimento de uma revelação possível aos pagãos, e o da felicidade natural nos limbos. Ibid., p. 478. Ver também Migne, 3.ª Encyclopédie théologique, que contém vários dicionários feitos ou adaptados pelo abade Lenoir, grande partidário do limbo dos adultos. Em muitos lugares, opõe à «salvação sobrenatural» uma «salvação natural»; ao «céu de Jesus Cristo» um «céu natural» com o «purgatório natural» correspondente. É a afirmação de duas bem-aventuranças para o homem, em toda a sua crueza. Ibid., p. 480-482. Ver col. 1745.
b) O abade Doney, editor e anotador de uma tradução francesa do Catéchisme du concile de Trente, quer que os «bons infiéis» não tenham «sorte mais infeliz que os filhos mortos sem batismo». Ibid., p. 479.
c) O abade Martinet, em La science de la vie, 1850, admite ao menos que, com o auxílio de uma «inspiração individual», grande número de pagãos chegam à «coroa eterna». Mas nem todos obedecem a esses apelos da graça; para vários, a negligência não é muito culpável. Há aqueles cuja vida «geralmente boa e naturalmente virtuosa, será recompensada por uma existência naturalmente feliz». Ibid., p. 485.
d) O abade de Broglie, em suas Conférences sur la vie surnaturelle (1.ª edição, 1878), no primeiro ano de suas conferências, ensina que um homem que fizesse o que está em si seria infalivelmente iluminado por uma luz sobrenatural, e acrescenta: «Assim desaparece a hipótese da alma plenamente virtuosa que seria excluída da felicidade sobrenatural por falta de um chamado de Deus, e que teria direito a uma recompensa da ordem natural. Essa hipótese desaparece, não porque Deus recuse essa recompensa, mas porque lhe substitui o dom gratuito do céu, que é infinitamente preferível.» Mas no ano seguinte a hipótese da recompensa natural nos limbos reaparece no conferencista. «Ela não é contrária, diz ele, a nenhum princípio teológico, e pode ser admitida como uma das melhores soluções do problema.» Acrescenta que a «maioria dos teólogos» não é dessa opinião. Mas enfim, diz, concebem-se os limbos para «os pagãos que se conduzem de maneira menos absolutamente e heroicamente virtuosa». Contudo, diremos nós, a fórmula teológica facere quod in se est jamais foi compreendida assim: conduzir-se de maneira absolutamente e heroicamente virtuosa! A misericórdia divina não exige tanto para dar infalivelmente os socorros próximos e sobrenaturais da salvação. Em seu curso de história das religiões, 5.ª e 6.ª lições, o abade de Broglie recorre ainda à solução dos limbos. Capéran, p. 486, 487. Apesar do grande talento do professor, as flutuações de seu pensamento a tornavam necessariamente obscura, o que suscitou uma controvérsia nas revistas.
e) Mons. d'Hulst, talvez na lembrança dessa discussão, que deixara os adversários em suas respectivas posições, procura um terreno de conciliação. Prefere, quanto a si, não recorrer à hipótese da admissão desses adultos nos limbos: «Além de ser geralmente considerada ao menos temerária, parece pouco conciliável com a doutrina que coloca todos os homens, ao menos todos os adultos, na inevitável alternativa do céu e do inferno.» Conférences, Quaresma de 1892, nota 13, p. 443. Mas ele também vacila: mais adiante, acha «fácil» essa conciliação.
Bastará dizer que a admissão aos limbos «será uma certa forma de condenação, já que haverá privação da visão intuitiva: somente que essa condenação será pouco ou nada penal, e isso em virtude da própria justiça de Deus». Ibid., nota 20, p. 465. Mas essa conciliação não o é. É, para a vida futura, a assimilação pura e simples desses adultos, humanamente virtuosos, às crianças mortas sem batismo. Pois estas são «condenadas» segundo os concílios, e têm a pena do dano (o que é penal), embora delas sofram pouco ou nada (o que sem dúvida o autor quer dizer). Ora, o conjunto dos teólogos jamais admitirá essa assimilação, pelas razões já dadas contra Seyssel e os que o seguiram. Ver Capéran, Essai historique, p. 489, 490.
2.º Admissão de grandes massas de infiéis no limbo das crianças, a título de não adultos. — É a solução proposta pelo cardeal Billot, e já explicada segundo ele mesmo. Ver col. 1891. A esse título de não adulto, no sentido moral da palavra, os teólogos admitem comumente nos limbos os alienados perpétuos, compreendendo com a loucura propriamente dita a debilidade mental, igualmente perpétua até a morte. Já no século XVIII, alguns apologistas, contra Voltaire e Rousseau, perguntaram-se se se poderiam assimilar às crianças mortas sem batismo e aos «imbecis» certos selvagens «bastante embrutecidos para serem incapazes de elevar-se por si mesmos ao conhecimento de Deus e dos princípios da lei natural». Bergier o «presume». Feller tem alguma repugnância em admiti-lo. Ver Capéran, Essai hist., p. 430, 431. Depois, no século XIX, Balmes pergunta-se se «aos diversos graus de imbecilidade» não se poderia comparar «o estado de estupidez em que vive o maior número dos selvagens». Podem eles cometer um pecado grave? «Que fará Deus a seu respeito?» Balmes hesita entre a solução de uma iluminação extraordinária e a dos limbos. Pensa por fim que «a fé católica... abstém-se de dizer o que fará, deixando o campo livre às conjeturas dos teólogos». Ibid., p. 483, 484. Ver também INFERNO, t. V, col. 98, 3.º.
Eis alguns precedentes, mas menos ousados, da hipótese apresentada pelo cardeal. Examinaremos o que dão sobre a questão: 1. a Escritura, 2. a tradição antiga, 3. certas noções de teologia moral comumente consideradas como muito seguras.
1. Escritura. — O cardeal não esquece que a questão presente é uma questão de fato. Qual é, de fato, o estado dos pagãos na ordem de providência em que se acha o gênero humano desde a queda e a promessa do redentor? Podem eles conhecer Deus e a lei natural? São escusáveis por ignorá-los? Pecam, e serão julgados? Os dois primeiros capítulos da epístola aos Romanos respondem a essa questão de fato. Já os explicamos em parte por ocasião de um sistema contra o qual tínhamos o cardeal conosco, o de Ripalda. Ver col. 1819-1822. Nesses dois capítulos, uma divisão se apresenta naturalmente segundo os objetos tratados. Duas partes consecutivas: uma sobre o conhecimento de Deus, outra sobre o conhecimento da lei natural.
Primeira parte: conhecimento de Deus. — Leiamos a análise que dela faz o cardeal. Nos «dois primeiros capítulos da epístola aos Romanos, falando do justo juízo de Deus, II, 5..., São Paulo coloca em cena aqueles que terão de comparecer diante desse temível tribunal, para ali prestar conta exata de suas ações. Pertencem a duas categorias diferentes, os judeus e os pagãos... E todo o discurso do apóstolo visa a mostrar quão justamente serão citados a comparecer, uns tão bem quanto os outros, sem privilégio que valha para os primeiros, sem escusa que valha para os segundos.» Études, 20 de agosto de 1920, p. 397. «Indo direto ao fato, (São Paulo) declara que nos pagãos também, naqueles ao menos de que fala, verificaram-se as duas condições requeridas (conhecimento de Deus, conhecimento de seus mandamentos). Haviam conhecido a Deus, não, é verdade, como os judeus, por revelação do Antigo Testamento, mas no \ da natureza, pela luz natural de sua razão. Pois o que se pode conhecer de Deus (pela só razão), Deus lho manifestou... por meio de suas obras. São, pois, inescusáveis, já que, tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus.» I, 19-21. Ibid., p. 399.
Mas de que pagãos fala o apóstolo? É a grande questão. Inimigos da tese do cardeal, que queriam suprimir radicalmente «a existência dessas massas que a falta de luzes suficientes teria escusado do pecado», sustentaram, ao que parece, que «São Paulo..., falando dos antigos pagãos, condena-os todos em bloco..., e engloba numa reprovação geral toda a gentilidade idólatra». Études, 5 de maio de 1921, p. 272. Em oposição, o cardeal sustenta que, nesse mundo pagão, o apóstolo fala somente dos sábios e dos filósofos, o que permite escusar de toda falta atual as «massas» em questão. Eis duas posições em presença. Não haverá lugar para uma terceira? Deixemos esses exagerados que «condenam em bloco» todos os antigos pagãos; uma posição intermediária daria melhor conta do texto de São Paulo: eis aqui.
Se nesse trecho os filósofos são principalmente visados, em todo caso não o são unicamente, como o quereria o cardeal. Vejamos suas provas.
a) O versículo 22 parece-lhe «mais que suficiente para determinar o sentido». Esse versículo só é aplicável aos filósofos: Dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. Études, 5 de dezembro de 1920, p. 527. — Mas não é próprio apenas dos filósofos «dizer-se sábios»; isso acontece a muitos imbecis. E a tolice de que fala aqui o autor sagrado, que é ter aceito a idolatria, I, 23, tampouco era próprio apenas dos filósofos, nem tinha começado por eles. Enfim, a imoralidade contra a natureza, de que São Paulo em seguida faz um quadro horrível, I, 24 sq., não estava infelizmente restrita aos filósofos, se se crê na história e nos próprios traços indicados pelo apóstolo (feminae, I, 26); nem tampouco a enumeração que vem depois, de toda espécie de vícios e de faltas aos diversos deveres.
b) «O versículo 18, diz-se, é ainda bem mais significativo»: «A cólera de Deus irrompe do alto do céu contra a impiedade e a injustiça dos homens que, por sua injustiça, retêm cativa a verdade de Deus.» Ibid., p. 528. «Quais eram, entre os gentios, exclama o cardeal, os que, injustos detentores, retinham cativa a verdade de Deus? que a conheciam e a guardavam para si, sem a comunicar aos outros? que a mantinham em segredo, a sete chaves, em pequenos círculos de iniciados, sem a pregar abertamente e publicamente, como deveriam ter feito?... É evidente, e da primeira palavra à última, que no texto de São Paulo se trata somente da classe dirigente, dos sábios, dos filósofos, dos cientistas.» Ibid., p. 528.
Resposta. — Pode-se, com a maioria dos intérpretes e dos Padres gregos, que conheciam sua língua, entender a palavra κατεχόντων num sentido totalmente outro: é o fato de reter a verdade, moral ou religiosa, num conhecimento estéril, de impedi-la de passar para nossas ações, para a prática da vida. Defeito claramente censurado em seguida pelo apóstolo aos pagãos, I, 21; cf. II, 13. Defeito muito humano e muito geral, que não é monopólio da «classe dirigente». Aliás, os filósofos, no mundo pagão, não eram sequer, propriamente falando, «a classe dirigente» e quase não tinham influência sobre as multidões.
Acrescentemos que se lê em seguida em São Paulo um desenvolvimento que o cardeal não examina, e que é muito importante, sendo a conclusão de tudo o que precede. O apóstolo mostra ali claramente o dies irae, o «justo juízo de Deus, que retribuirá a cada um segundo suas obras, aos uns... a vida eterna, aos outros... a cólera e a indignação», II, 5-8. «Tribulação e angústia, diz ele, sobre todo homem que faz o mal, sobre o judeu primeiramente, depois sobre o grego. Glória, honra e paz para quem quer que faça o bem, para o judeu primeiramente, depois para o grego; pois Deus não faz acepção de pessoas.» II, 9-11. Ora, nessa importante conclusão, não há uma palavra que restrinja o pensamento do apóstolo aos «sábios», aos «filósofos», aos «intelectuais». — Temos, pois, algum direito de dizer com o P. Prat: «A distinção imaginada por alguns exegetas entre os filósofos e o vulgo é sem fundamento, Paulo fala dos pagãos em geral... Os filósofos são mais culpáveis, porque pecaram mais contra a luz, mas não são os únicos culpáveis. Restringir somente a eles a argumentação do apóstolo é perder de vista sua tese e enervar seu raciocínio.» La théologie de S. Paul, 1908, 1.ª parte, l. III, c. II, n. 2, p. 266.
Segunda parte: conhecimento da lei natural. — «Não são os que ouvem (conhecem) uma lei.., mas os que a põem em prática, que serão justificados» (no tribunal de Deus). II, 13. Nessas palavras, embora estabeleça um princípio universal, São Paulo visa aqui mais especialmente os judeus, orgulhosos de sua Lei, mas que não a observam, como se bastasse à sua salvação ter recebido a Lei, pela revelação de Moisés destinada somente a eles, II, 17 sq. E é ainda a eles que se dirige quando mostra em seguida os gentios conhecendo também uma lei divina, a lei natural escrita nos corações, e até conformando-se, quando a seguem, às exigências da Lei mosaica considerada em sua principal parte, como lei moral, como decálogo, II, 14, 15. Esse fim particular, de humilhar salutarmente os judeus, é alcançado, mesmo que os gentios transgridam o mais das vezes o que conhecem da lei natural, o que aliás entra no fim geral do apóstolo, enunciado no começo e no fim de todo o desenvolvimento: «Somente o Evangelho tem o poder de salvar: fora dele, todos os homens pecaram, e têm necessidade do socorro de Deus.» I, 16; III, 9 sq., 23. Cf. Prat, Ibid., n. 1, Thèse de l'épître, p. 262. E o cardeal o reconhece: «Tal era bem o fim do apóstolo, não o contradizemos certamente.» Études, 5 de maio de 1921, p. 273.
Mas se é esse o fim do apóstolo, vai-se contra São Paulo ao admitir, ao lado de uma ínfima minoria de filósofos culpáveis, que relativamente não é nada, uma multidão imensa de pagãos que, por não serem «adultos espirituais», não teriam absolutamente nenhum pecado pessoal, de modo que o Omnes peccaverunt, que resume a tese do apóstolo, tornar-se-ia simplesmente falso para os pagãos. — Mas essa imensa multidão de pagãos não adultos, diz o cardeal, só tem uma «inocência puramente negativa». Ibid., p. 275. — Sem dúvida; mas essa inocência negativa estendida a tais massas não deixa de derrubar o Omnes peccaverunt. Todos, isto é, quase ninguém. Em vão se dirá, o que é verdade, que a universalidade desse Omnes não é absoluta nem matemática, que sofre exceções. Exceções, sim: devem-se admitir para os casos de demência perpétua, ou de perpétua imbecilidade. Mas no sistema do cardeal, é a inocência dos pagãos que se torna a regra; o pecado não é mais que uma fraca exceção, numa minoria desprezível. Como pôde então São Paulo dizer dos gentios, tão bem quanto dos judeus: Omnes peccaverunt?
Contudo, replica o cardeal, São Paulo, quando fala dos pagãos e somente deles, «serve-se de uma expressão restritiva que não abrange a coletividade inteira» e adverte-nos assim «de que se refere à classe culta e deixa a outra na sombra... Quando pagãos, diz ele, que não têm a Lei (escrita), cumprem naturalmente o que a Lei manda, mostram que o que a Lei ordena está escrito em suas consciências, II, 14. Diz: de pagãos, e não os pagãos: ἔθνη.., e não τὰ ἔθνη.. E por essa maneira de falar., não deixaria supor, entre os gentios, a existência de uma classe mais ou menos numerosa, que permaneceu, quanto à lei de Deus, virgem de todo conhecimento suficiente, e como em estado de tábula rasa onde nada ainda teria sido escrito?» Ibid., p. 275, 276.
Resposta. — São Paulo põe aqui: «quando pagãos cumprem o que a Lei manda», etc., simplesmente porque a imensa maioria recusa livremente cumpri-lo e peca num momento ou noutro; e é precisamente essa imensa maioria que o fará dizer mais adiante: Omnes peccaverunt.., deixando de lado, além de alguns inconscientes, a quantidade relativamente pequena dos que se mostram constantemente bons, e que por aí nos mostram a lei escrita em seus corações: o que, aliás, não impede que os outros, os pecadores, quando agem como se a lei natural não existisse, não a sintam no interior de suas consciências, — ou que não possam ter, em seguida, um meio de salvação no Evangelho. Essa maneira de falar: «de pagãos» concorda, pois, com a opinião comum dos teólogos. Quanto a ver nela uma lembrança da divisão dos gentios em filósofos e em gente que não o é, nenhuma palavra do contexto nos autoriza a isso, e pensar nisso seria destruir o Omnes peccaverunt.
O outro lugar da epístola invocado de passagem, V, 14, é geralmente entendido apenas das crianças, mortas antes de todo pecado pessoal, que bastam amplamente para que valha o raciocínio do apóstolo. O próprio cardeal «não pretende encontrar nele (para sua opinião) um argumento positivo». Ibid., p. 276, 277.
No último artigo seu que tenha aparecido até este momento, o cardeal toma uma atitude nova. «Que se vasculhem as Escrituras, diz ele, que se compulsem os monumentos da tradição divina, que se percorra a longa lista das decisões da Igreja, não se encontrará» sobre «o caso dos infiéis negativos.., privados de todo contato com os pregadores do Evangelho.., nem informações precisas, nem notícias particulares; o que, de resto, não nos deve surpreender. A quem, com efeito, essas informações teriam aproveitado? Certamente não aos próprios interessados», que as teriam ignorado. «A nós então, exclusivamente? Mas, se não nos diziam respeito..., onde estava a utilidade de no-las fornecer? A revelação tinha de instruir-nos sobre a vida eterna a que Deus nos convida, sobre os meios por ele dispostos para nos dar acesso a ela.., sobre a condenação eterna a evitar. Não tinha de informar-nos sobre coisas que... não nos dizem respeito nem nos tocam, posta de lado a curiosidade, nem de perto nem de longe, nem direta nem indiretamente. E» depois de uma citação de Bossuet tranquilizando numa carta a irmã Cornuau, «que, perturbada com o problema da providência salvífica de Deus sobre a generalidade dos homens, se embaraçava sem poder sair», o cardeal acrescenta: «Na verdade, exatamente do mesmo modo» para todos nós; contentemo-nos em saber que Deus é bom e justo. «Tem alguns direitos a que lhe façamos crédito até o dia das revelações supremas.. A questão de saber... se não se encontrariam entre eles (os infiéis negativos) multidões consideráveis cuja sorte seria não estar nem na bem-aventurança dos eleitos de Deus nem tampouco nas penas da eterna geena... é, em relação ao objeto próprio da revelação divina, uma questão lateral; uma questão que não entra, para empregar a fórmula consagrada pelo Concílio de Trento, no quadro das coisas da fé e dos costumes que se referem à edificação da doutrina cristã.» Études, 20 nov. 1921, p. 386-389.
Crítica. — Duas questões estão aqui em causa.
Primeiro, questão de fato. Que se escrutem as Escrituras, e em geral as fontes da revelação, não se encontra nada de preciso sobre o estado moral das multidões pagãs, nem por conseguinte sobre sua sorte eterna. — Mas os textos de São Paulo, que acabamos de estudar? Permitem eles admitir essas «multidões consideráveis» de grandes crianças não batizadas, que em toda a sua vida não cometem o menor pecado, e portanto não podem ser postas nem no céu nem no inferno? Não, não o permitem. Há, pois, sobre o fato, uma «informação precisa» nas Escrituras.
Em seguida, questão de direito. A revelação não tinha de nos falar disso. — Mas é sempre uma questão delicada para um teólogo decidir a priori que uma verdade é inútil, que não deve estar na revelação, ou que, se por acaso nela está, permanece fora do objeto próprio, fora do que se é obrigado a crer. Muitos abusaram dessas determinações a priori e arbitrárias para minimizar indevidamente a doutrina revelada; o cardeal o sabe melhor que ninguém. Aliás, a irmã Cornuau errava em atormentar-se, está entendido; e a revelação não é feita nem para satisfazer unicamente a curiosidade, nem para perturbar as boas almas. Mas acima dos simples fiéis há a Igreja: dela não se pode dizer que o estado e a sorte dos infiéis «não lhe dizem respeito». Ela precisa encontrar algo sobre isso na revelação, seja para ajustar suas fórmulas dogmáticas, seja para refutar as objeções e julgar as teorias dos adversários da fé, seja para dirigir seu ministério e sua disciplina. Não se pode confiná-la na única preocupação da salvação de seus fiéis; ela deve também dirigir com retidão seu ministério junto aos infiéis. Se se admitissem entre os infiéis negativos essas «multidões consideráveis» que não estariam ameaçadas do inferno, se essa hipótese se tornasse o sentimento comum dos teólogos, não se seguiria talvez que, numa maior escassez de sacerdotes e de missionários resolvidos a expatriar-se, a Igreja não enviaria mais seus homens apostólicos às regiões longínquas onde abundam os infiéis negativos, mas antes a outros lugares, ao mais urgente, ali onde se deve temer a condenação do grande número? — Era, pois, muito útil e de certo modo necessário que Deus, sobretudo na revelação do Novo Testamento, preparasse sobre esse ponto uma luz para sua Igreja; e era mais necessário a respeito dos adultos que a respeito das crianças prematuramente arrebatadas, das quais nada diz.
2. Tradição antiga. — O cardeal admite que se poderiam citar contra seu sistema muitos Padres da Igreja, muitos antigos teólogos como São Tomás, que dão uma solução oposta à sua. Prefere, no caso, recusar a autoridade desses juízes veneráveis. Dessa atitude, que poderia parecer insólita, dá duas razões: as ignorâncias geográficas dos Padres e dos teólogos, de um lado; e do outro, sua falta de crítica histórica.
a) «Até o fim da Idade Média» não se possuíam «os principais dados do problema. Naturalmente, os teólogos não podiam senão partilhar as ideias de seu tempo sobre a extensão do mundo habitado.. Daí, entre eles, uma concepção das condições do mundo, tanto antes como depois do Evangelho, que lhes permitia resolver a questão da salvação dos infiéis de modo muito satisfatório» na aparência, «...insuficiente, aliás... desde que se põe diante da realidade das coisas, tal como a conhecemos hoje». A seus olhos, o «mundo da gentilidade era consideravelmente reduzido, visto que se estava ainda, em matéria de conhecimentos geográficos e etnográficos, a muito pouca coisa de diferença, ao menos, nos dados de Políbio e de Estrabão. A ocidente, as colunas de Hércules; a oriente, a extremidade da cadeia dos montes Taurus; ao sul, o litoral mediterrâneo da África; ao norte, uma linha indo dos países escandinavos ao mar Cáspio, tais eram os limites da terra habitada, além dos quais não havia mais nada». Ibid., p. 391, 392.
Abramos o Atlas antiquus do Dr. Wilhelm Sieglin, Gotha, Perthes, 1893. No primeiro mapa, Orbis terrarum secundum illustrissimos Veterum geographos, mostra-se-nos segundo Heródoto, século V antes de Cristo, o périplo dos fenícios, que, passando pelo mar Vermelho, costearam todo o continente africano, e depois de três anos de circum-navegação, tendo voltado ao Mediterrâneo pelas Colunas de Hércules, regressaram a casa. Conhecia-se, portanto, já da África mais do que seu litoral mediterrâneo. Depois vemos o mundo segundo Estrabão, nascido 63 anos antes da era cristã. Ele não detém a Ásia na extremidade da cadeia do Taurus, mas descreve, como é justo, o império de Alexandre até as Índias; o limite extremo do mundo de Estrabão para o Leste encerra, do Sul ao Norte, a ilha de Taprobana (Ceilão) e os Seres (Chineses). Mas o comércio fez grandes progressos, e a obra de Estrabão foi ultrapassada e apagada pela de Ptolomeu, por volta de 150 depois de Cristo. — «Esse astrônomo alexandrino, diz a Grande Encyclopédie, teve a boa fortuna de que seu livro fosse durante doze séculos o fundo da geografia, e só se tornou inútil no século XVIII. Além da Índia, conhece o Quersoneso de Ouro (península de Malaca)..., nomeia o centro comercial de Catigara (Sumatra)...
Conhece igualmente a rota marítima e a rota terrestre para ir à China, seja aos Sinas (China meridional), seja aos Seres (China setentrional)... Na África coloca com bastante exatidão os lagos pantanosos de onde sai o Nilo... Cobre o Saara de nomes de tribos desconhecidas dos autores anteriores.» Artigo Géographie, p. 787, 788. Cf. Atlas antiquus, loco cit.
Sem dúvida, ocupados com outros cuidados, os Padres da Igreja não eram grandes geógrafos. Contudo não ignoravam, ao menos os mais eruditos, os dados mais curiosos da ciência geográfica de seu tempo; por exemplo, vários deles partilharam aquela vaga ideia que tinha a Antiguidade de um continente do outro lado do Atlântico. É o primeiro de todos os Padres, Clemente de Roma, que nos diz: «O Oceano intransponível aos homens, e os mundos que estão além, são governados pelas mesmas disposições da providência de Deus.» I Cor., c. XX; P. G., t. I, col. 249, 252. Podem-se ver nessa edição, em notas muito copiosas, as interpretações sustentadas por diversos comentadores da epístola. A melhor parece ser a que vê nesses «mundos além do Oceano» vastos países além do Atlântico, Ibid., col. 254, nota. Essa passagem de Clemente romano foi citada por Clemente de Alexandria, Orígenes e São Jerônimo; ver as referências em Capéran, p. 219, nota.
Não se deve deixar enganar por essa expressão vaga dos Padres, aliás tomada de São Paulo, de que a fé de Cristo foi anunciada «no mundo inteiro», in universo mundo. Sob essa fórmula hiperbólica e sonora entendia-se o império romano, ou mesmo apenas sua parte mais conhecida. Santo Irineu enumera os países onde existe o cristianismo; assinala já, fora do império, algumas igrejas fundadas entre os bárbaros limítrofes; o que Tertuliano faz com mais abundância e precisão. Ver Capéran, ibid., p. 33, 34. Mas a hipérbole dessa fórmula não impedia os Padres de saber que havia na evangelização enormes lacunas. Orígenes afirma que «muitas nações, não somente entre os bárbaros, mas até mesmo no império, não ouviram a palavra cristã. Mas no fim do mundo, o Evangelho será pregado de tal modo que toda nação o tenha ouvido». Acrescenta: «Não se diz que o Evangelho tenha sido pregado a todas as tribos da Etiópia, sobretudo às que estão além do rio. Aliás, nem os Seres, nem outros povos do Oriente ouviram falar de Cristo. E que dizer dos Bretões e dos Germanos que bordejam o Oceano, ou dos Dácios, dos Sármatas e dos Citas, dos quais grande número não ouviu a palavra evangélica?» In Matthæum commentarii, c. XXIV, 14; P. G., t. XIII, col. 1654, 1655. O próprio Santo Agostinho sabe que ainda há nações que não foram evangelizadas; e serve-se desse fato para provar essa desigualdade de favores divinos na ordem da salvação, que é a predestinação à graça. Sobre seu discípulo Próspero, ver col. 1743.
Eis quanto aos Padres. Quanto a São Tomás e aos teólogos até o fim da Idade Média, o que lhes deu uma concepção bastante verdadeira do mundo habitado, o que os levou a conceber um número bastante grande de infiéis abandonados, é primeiramente a influência dos árabes. Sem falar de seus notáveis viajantes e das descrições que escreveram, um de seus califas mandou traduzir para o árabe as obras de Ptolomeu, que seus astrônomos chegaram mesmo a corrigir, por uma determinação mais exata das latitudes e das longitudes. «O principal mérito dos geógrafos árabes, diz a Grande Encyclopédie, foi o de serem intermediários entre a ciência grega e o Ocidente, ao qual transmitiram o depósito dela. Alberto Magno, Rogério Bacon e Vicente de Beauvais foram na Europa os renovadores da geografia.» Ibid., p. 789. Vicente de Beauvais, por exemplo, um dos primeiros dominicanos, morto em 1264, antes de São Tomás, dá algumas noções exatas sobre a geografia geral da terra: ao lado de escritores latinos como Plínio, Macróbio, etc., utiliza árabes como Avicena e o livro De naturis rerum, onde se transcrevem passagens de outros autores árabes. Prova-se ali a forma esférica da terra, o clima das diferentes zonas, discutem-se os lugares habitáveis. Speculum majus, t. I. Speculum naturale, l. VI, c. II, sq., edição dos beneditinos. Douai, 1624, col. 370 sq.
Acrescentai sobretudo «as viagens políticas ou comerciais realizadas no século XIII (pelos próprios europeus) na Ásia central e oriental, onde reinavam então os soberanos mongóis; essas viagens proporcionaram aos europeus um conhecimento da Ásia quase igual ao dos árabes». Os resultados dessas viagens foram certamente conhecidos de São Tomás, que só começa a ensinar, muito jovem, os livros das Sentenças em 1251, em Paris, e só termina a I e a II parte da Suma teológica em 1269, na Itália, e morre em 1274. «Negociantes venezianos, favorecidos pelos turcos ou mongóis, percorrem toda a Ásia. Os Polo... (entre outros) passam ao norte do Cáspio, do Aral, chegam a Bucara, depois à China (1254-1269)... Partem de novo de Veneza em 1271, com o jovem Marco Polo, que devia escrever uma admirável relação, base da geografia da Ásia durante vários séculos.» Ibid., p. 789, 790.
Assim, as informações geográficas não faltaram a São Tomás, nem a seus sucessores dos séculos XIII e XIV, para formarem uma ideia bastante justa da grandeza das regiões longínquas do mundo habitado, e por conseguinte do número imenso dos infiéis negativos. Se não recorreram à solução que põe tantos homens nos limbos das crianças, é efeito, portanto, não de sua ignorância em matéria profana, mas antes, ao que parece, de sua ciência sagrada, que lhes interditava pensar numa tal solução.
b) O cardeal recusa ainda, no caso, o juízo dos Padres, de São Tomás e dos teólogos da Idade Média por causa de seu considerável defeito de crítica histórica. Foi esse defeito que lhes teria feito supor, entre esses infiéis afastados e abandonados, cujo número sua geografia já reduzia singularmente, uma difusão muito exagerada da revelação, seja antes, seja depois da era cristã. Apresenta as provas seguintes.
a. — Os Padres, e depois deles os antigos teólogos, supuseram falsamente que os livros dos judeus «tinham chegado muito cedo ao conhecimento dos pagãos». Ibid., p. 392. — Resposta. Notamos a esse propósito a estranha exageração de São Justino, tomada dos mais famosos judeus helenistas. Ver col. 1810. Mas os escritos de Justino não fizeram escola, notadamente quanto a esse detalhe, entre os Padres vindos mais tarde, sobretudo os Padres latinos; São Tomás e os teólogos da Idade Média tampouco se ressentem dessa influência. O erro de Justino consiste em pretender que os grandes filósofos gregos teriam tirado do livro de Moisés tudo o que disseram sobre a imortalidade da alma, os castigos que seguem a morte, a contemplação das coisas celestes e outros dogmas semelhantes.» Ibid. Rejeitando embora esse erro, parece contudo que se deve admitir de modo geral uma influência salutar dos judeus para fazer prosélitos entre os pagãos, ou ao menos para transmitir a muitos infiéis o pequeníssimo número de dogmas necessários à fé e à salvação. E é com razão que Santo Agostinho considerou as sucessivas dispersões dos judeus através das nações, e a tradução dos Setenta, como acontecimentos providenciais para a salvação de muitos pagãos. De civit. Dei, l. VII, c. XXXII, P. L., t. XLI, col. 221; cf. l. XVIII, c. XLII.
b. — Para os tempos antes de Cristo, os Padres e São Tomás admitiram que os gentios tinham recebido revelações imediatas, e até «tinham tido também seus profetas particulares, como sobretudo as Sibilas, cujos oráculos passavam por ter anunciado, nos termos mais claros do mundo, o Cristo redentor». Ibid., p. 392, 393. — Resposta. Que revelações divinas tenham sido feitas a pagãos para lhes comunicar as verdades absolutamente necessárias, nada há aí de impossível, é até um postulado da vontade salvífica universal, ao menos se o infiel não opõe ele mesmo obstáculo a esse dom. Ver 3.º sistema. Que, em vez de multiplicar as revelações imediatas a cada interessado, a Providência tenha usado por vezes de um intermediário tomado entre os próprios gentios e capaz de fazer aceitar por eles sua missão, nada há aí de desarrazoado, o que quer que se deva pensar do caso particular das Sibilas. O fato, aliás, de os Padres da Igreja terem sido enganados pela fraude literária que constitui a fabricação dos Livros sibilinos, não é razão suficiente para que se possa rejeitar completamente sua autoridade na questão da salvação dos infiéis.
c. — Para os tempos depois de Cristo, o cardeal nos dá ocasião de estudar uma passagem muito notável de São Tomás sobre a salvação dos infiéis, omitida por nós até aqui. Ele vê nela uma prova ainda mais forte da ignorância que se tinha, na Idade Média, dos «verídicos depoimentos da história». E a cita assim: «Tempore apostolorum, escreve São Tomás em termos próprios, ad omnes gentes, etiam usque ad fines mundi, pervenit aliqua fama de prædicatione apostolorum per ipsos apostolos vel discipulos eorum: de sorte que em seu pensamento, como também no de seus contemporâneos, para se achar longe de todo contato, mediato ou imediato, com a revelação evangélica, só teriam restado aqueles que circunstâncias totalmente extraordinárias teriam separado do consórcio humano, a saber, alguns raros selvagens que por aventura tivessem crescido no fundo das florestas e nunca delas saído: ad quos non pervenit (prædicatio) utpote si fuerint in silvis enutriti.» Ibid., p. 393-394. — E cita de passagem outro texto do santo doutor já estudado por nós a propósito das revelações imediatas, onde não se trata de determinar a extensão da pregação dos apóstolos. De verit., q. XIV, a. 11, ad 1um. Ver col. 1852.
Analisemos o novo texto citado, com seu contexto. In Paulum, Rom., X, 18, lect. III. São Tomás começa por dizer (§ 2) «que segundo Agostinho (epist. LXXX), quando o apóstolo fala no passado (Numquid non audierunt?), a evangelização apostólica não estava ainda cumprida, mas ele previa seu cumprimento; e por causa da certeza da predestinação divina, Paulo põe o passado pelo futuro, como o salmista de quem toma as palavras: In omnem terram exivit sonus eorum.
E, acrescenta São Tomás, Agostinho faz essa observação porque ele mesmo atesta que, ainda em seu tempo, havia na África nações às quais a fé de Cristo não fora pregada.» O que, porém, embaraça o doutor angélico é que João Crisóstomo diz o contrário, em seu comentário sobre Mt., XXIV, 14: «É preciso que o evangelho seja pregado no mundo inteiro... e então virá o fim.» João Crisóstomo entende esse fim da destruição de Jerusalém, o que precipitaria muito a pregação apostólica no mundo inteiro. Mas, para conciliar o quanto possível João Crisóstomo e Agostinho, São Tomás diz que «a afirmação de cada um deles tem algo de verdadeiro, aliqualiter verum.» Aqui se situam as linhas citadas pelo cardeal: «no tempo dos apóstolos, a todas as nações, mesmo até as extremidades da terra, chegou algum rumor da pregação dos apóstolos, ou de seus discípulos... E é isso que quer dizer João Crisóstomo. Mas a Igreja não se estabeleceu ainda em todas as nações, o que deve ocorrer antes do fim do mundo, segundo Agostinho.» E se há razões para preferir a exposição de João Crisóstomo, «não se deve entendê-la no sentido de que o rumor da pregação apostólica tenha chegado a cada um dos homens, embora tenha chegado a todas as nações.»
Depois São Tomás levanta uma questão (§ 3): «Aqueles a quem não chegou, se por exemplo se trata de homem que cresceu nas florestas — (é para ele um exemplo, utpote si, e não o único caso possível, de ignorância invencível, como se fossem necessárias «circunstâncias totalmente extraordinárias») — são escusados do pecado de infidelidade? Respondo que, segundo a palavra do Senhor, Jo., XV, 22, os que não ouviram a palavra de Cristo nem por ele mesmo nem por seus discípulos são escusados do pecado de infidelidade; mas isso não acarreta a graça da justificação, da remissão de seus outros pecados, ou contraídos ao nascer (pecado original), ou acrescentados vivendo mal, pelos quais são justamente condenados (cf. Sum. theol., IIa IIæ, q. X, a. 1 e 4). Se, porém, alguns deles tivessem feito o que lhes era possível, quod in se est, Deus, segundo sua misericórdia, teria provido à sua justificação enviando-lhes «por meios preternaturais» um pregador da fé, como enviou Pedro a Cornélio, Act., X, e Paulo aos macedônios, Act., XVI. Mas, no entanto, esse mesmo fato de fazerem o que lhes é possível, voltando-se para Deus, vem do próprio Deus que move seus corações para o bem, segundo esta palavra: Converte nos, Domine, ad te, et convertemur, Thren., V, 21.»
O cardeal acrescenta: «É essa resposta que contém a última palavra da grande teologia da Idade Média acerca da questão presente (da sorte dos infiéis); e, aliás, não temos nenhuma intenção de contestar aqui sua admissibilidade. Dizemos somente que seria muito indevido querer ver nela uma solução de alcance geral, satisfatória em todo caso... Se em lugar do Robinson perdido no meio dos lobos, que São Tomás tinha diante dos olhos, se tivessem apresentado à sua consideração essas massas enormes espalhadas por tantas plagas onde ainda não penetrara nenhum eco da pregação apostólica, ele certamente não teria julgado satisfazer às exigências do imenso problema pelo só recurso aos dois meios miraculosos que assinala». Ibid., p. 394.
Esses dois meios são: o envio preternatural de um missionário; e a inspiração interior ou revelação imediata, à qual o cardeal procura opor Rom., X, 14. Ver col. 1857 sq. Aliás, quando São Tomás fala de «todas as nações, até as extremidades da terra» como recebendo um eco da pregação apostólica, toma essas fórmulas, como o próprio São Paulo e os Padres depois dele, com a hipérbole consagrada pelo uso, pela retórica da Antiguidade; é apenas uma parte, mais em evidência, das nações. E não deixa de ter interesse notar que ele toma o cuidado de distinguir entre uma «nação» e os indivíduos que a compõem, dos quais muitos nada ouviram. Sabia bastante geografia para suspeitar «massas enormes» e muitas «plagas onde ainda não penetrara nenhum eco da pregação apostólica» e outras onde o primeiro eco se perdera como se nunca tivesse existido, porque a Igreja, que o teria podido conservar, não estava e «ainda não está estabelecida» nessas plagas e nessas nações. A todas essas multidões, que meios de salvação? Entre os meios próximos admitidos por São Tomás, há um, «a inspiração interior», que pode multiplicar-se amplamente, sobretudo na hora da morte. Enfim, entre esses infiéis negativos, que multidões imensas, por sua livre falta, não se aproveitam do meio remoto, do facere quod in se est com a luz natural da razão e com o auxílio de uma graça que os convida e os fortalece! A esses, Deus pode recusar o meio próximo; então, como acaba de dizer o santo doutor, serão muito justamente condenados, não por uma recusa de crer (ou «pecado de infidelidade»), mas por outras espécies de graves delitos. Pois com São Tomás não pretendemos salvar todos os fiéis a despeito de sua liberdade, e menos ainda todos os infiéis. Speramus in Deum, qui est salvator omnium hominum, maxime fidelium. I Tim., IV, 10.
Conclusão.
— Não parece lícito dizer que « a solução dos grandes doutores da Idade Média... devia acabar por parecer... deficiente em todos os pontos » desde que as descobertas geográficas « mudaram por completo a ideia que as idades anteriores haviam feito das condições da população do globo ». Ibid., p. 395. As descobertas geográficas apenas alargaram ainda mais essa ideia, que já era, na realidade, suficientemente ampla para deixar entrever grandes massas de infiéis sem socorros ordinários.
3. Noções de teologia moral unanimemente consideradas como certas: a) sobre o grau de conhecimento de Deus necessário para poder ofendê-lo; b) sobre alguns preceitos da lei natural conhecidos de todos os homens.
a) Que conhecimento de Deus é preciso ter para poder ofendê-lo. — Esta questão complicada coloca-se aqui necessariamente, pois o cardeal estima que multidões imensas de infiéis, por falta desse conhecimento, não são capazes de nenhuma ofensa a Deus, nem mesmo venial, e menos ainda mortal. É que ele exige, para poder pecar, uma plenitude e uma pureza de conhecimento de Deus que o sentimento comum dos teólogos não pede. — a. Plenitude desse conhecimento. — Ele não recusa aos pagãos uma « ideia primeira e quase inata da divindade, por toda parte recebida e por toda parte difundida », que reduz à ideia « vaga de uma causa superior da qual dependem a ordem e a marcha do mundo ». Protesta que não pretende « de modo algum rejeitar o sentimento dos santos Padres, que sempre consideraram essa ideia quase inata como um primeiro alicerce posto no fundo da alma naturalmente cristã ». Études, 5 de dezembro de 1920, p. 522. É o que os teólogos chamam o conhecimento obscuro de Deus, destinado a dar lugar a uma ideia clara, embora ainda confusa: clara, porque basta para distingui-lo de qualquer outro ser. Ver deus (sua existência), t. IV, col. 876 sq.
Para poder ofender a Deus, diz o cardeal, é preciso não somente uma ideia clara que o designe, mas ainda o conhecimento de certos atributos divinos, que é necessário ao conhecimento do pecado. Eis como ele o descreve: « É a noção, já bem determinada, de um Deus pessoal, distinto do mundo que criou e que governa; de um Deus único, soberanamente bom, soberanamente perfeito, cuja lei, que não é outra senão a razão ou vontade divina ordenando guardar a ordem natural e proibindo violá-la, se impõe à consciência. Pois tal é de fato a noção requerida no adulto espiritual, sem a qual todas as condições da vida moral faltam. É, portanto, sobre essa noção, assim definida, que versa a presente discussão ». E noutro lugar: « Estamos longe de pretender que, para ser capaz de pecado, seja necessário ter de Deus uma ideia tão precisa e tão nítida quanto a que dele tem o cristão bem instruído em sua religião..., ou que ela deva ser absolutamente depurada de todo erro... Dizemos somente que ela deve ser já suficientemente determinada para representar Deus ao espírito como distinto do mundo e de cada uma de suas partes..; que nela é preciso a noção dessa perfeição transcendente que constitui Deus fim e legislador da ordem moral.., dessa razão e vontade soberanamente reta, regra suprema de toda retidão e de toda justiça » Études, 5 de maio de 1921, p. 270.
É preciso ainda que não se invoque a divindade apenas pelos « interesses da ordem temporal », como o faziam frequentemente os pagãos, e « segundo o dizer de muitos missionários, tantos pobres idólatras cuja ignorância não vê, no culto da divindade, nada mais que o meio de afastar de si os acidentes infelizes, etc. » Ibid., p. 271. « Não há adulto no espiritual, isto é, não há verdadeira noção do bem e do mal, nem consciência possível da obrigação e da responsabilidade moral, enquanto a razão, em seu desenvolvimento, não tiver chegado ao conhecimento do Deus verdadeiro e vivo, nosso criador e nosso senhor, primeiro autor de nosso ser e fim último de toda a vida humana », 20 de agosto de 1920, p. 390.
— Crítica. Eis muitos conceitos exigidos para a mais modesta vida moral. Todos os cristãos mesmos os possuem? Não seriam, pois, adultos espirituais? Não basta a noção de supremo Legislador, que ordena guardar a ordem natural, impondo à consciência uma lei, uma regra obrigatória? O pecado concebe-se sobretudo pela oposição a tal regra: magis est de ratione peccati prœterire regulam ordinis, quam etiam deficere ab actionis fine, diz São Tomás, De malo, q. ii, a. 1. A noção de fim e sobretudo de « fim último da vida humana » não é, pois, necessária a todo pecado; o pecado venial não se opõe ao fim último. Quanto ao conceito de « criador », faltou aos maiores filósofos gregos: será preciso considerá-los também, com todo o resto dos pagãos, como não-adultos? Não se vê tampouco por que o difícil conceito de « soberanamente perfeito » ou de perfeição infinita seria necessário para poder pecar; nem por que não bastaria conhecer Deus de maneira mais geral como « distinto do mundo », sem conhecê-lo além disso como « distinto de cada uma de suas partes » — ou conhecê-lo como « legislador da ordem moral » sem conhecê-lo como « fim » dessa ordem.
Pode-se, aliás, ter o conhecimento de Deus requerido para o pecado e, por outro lado, no exercício da oração, não solicitar dele senão bens temporais. Esse defeito não se encontra somente entre os pagãos. E, entre os atributos designados como necessários, que significa precisamente « o Deus verdadeiro e vivo »? Enfim, o conjunto dos teólogos, muito certamente, não pede tanto para considerar um homem como adulto no sentido moral e capaz de pecar: como se prova que estão errados?
b. Pureza desse conhecimento. — Neste outro terreno a exageração tampouco falta: parece exigir-se, para que haja capacidade de ofender a Deus, um conhecimento da Divindade tal que evite, se não todo erro sobre a natureza divina, ao menos todo erro politeísta; como se o fato de crer em vários deuses, ou mesmo o simples fato de lhes prestar certo culto exterior segundo o costume de sua pátria, fosse absolutamente incompatível com esse conhecimento imperfeito de um Deus superior, autor de uma lei moral da qual se conheceria alguma coisa e que tornaria capaz de pecar. Não; os deuses inferiores eram considerados, mesmo nas mitologias, como tendo comunicado aos homens invenções úteis, por vezes conselhos ou ordens, gostando de ser honrados por eles e participando, em certa medida, do governo do mundo. Bobagens e infâmias, sem dúvida, haviam sido bordadas sobre isso, severamente julgadas pelos sábios; assim Aristóteles, queixando-se das fábulas absurdas « misturadas pelos antigos » à verdadeira concepção da divindade, diz « que só se deve reter uma única coisa como verdadeira e divinamente dita, a saber, que sob o Deus único há inteligências separadas que movem a natureza inteira ». Études, número de 5 de dezembro de 1920, p. 529.
Sem falar tão bem quanto Aristóteles, os homens do vulgo podiam apreender a diferença entre esses deuses inferiores e o Deus supremo que sua alma « naturalmente cristã » atingia obscuramente, como diz o cardeal com Tertuliano. Aliás, a razão lhes era dada para chegar, se quisessem servir-se dela, a desenvolver a noção tão importante desse Deus supremo, para vincular a ele o remorso que experimentavam por uma falta, a alegria de uma boa ação e outros fatos da mesma ordem moral, e chegar assim a conhecê-lo como autor da lei natural. Não dizemos que o conseguissem tão depressa quanto os cristãos; contudo graças de ordem inferior lhes facilitavam esse trabalho, que aliás podia fazer-se sem estudo e sem livro, e como que espontaneamente. Ver foi, t. vi, col. 319.
O cardeal, respondendo a objeções, diz que lhe censuraram princípios que levam ao tradicionalismo. Não lhe é difícil mostrar a distância entre seus princípios e o tradicionalismo condenado no concílio do Vaticano, isto é, « o fideísmo cego » que destrói a própria fé « no que ela tem de razoável e de prudente », que afirma « a necessidade absoluta de uma revelação » para conhecer alguma coisa de Deus, assim como « as verdades que estão na base da vida moral », e faz por aí « do benefício gratuito da revelação uma coisa devida à natureza ». Ele, ao contrário, no que diz respeito aos « filósofos », admite que sua razão pode « elevar-se por suas próprias luzes ao conhecimento certo de Deus... ; e no que diz respeito ao vulgo..., em lugar da necessidade de uma revelação », põe « a necessidade do ensino..., o ensino dos pequenos pelos grandes, dos filhos por seus pais, dos ignorantes por seus mestres.., o ensino de ordem puramente natural ». 5 de maio de 1921, p. 264-207.
Mas ao lado do fideísmo há uma forma de tradicionalismo, muito mais mitigada, que o concílio do Vaticano não quis condenar, sem por isso aprová-la: é a que afirma a necessidade absoluta do ensino, familiar ou outro, para chegar ao conhecimento natural de Deus. Ver Deus (conhecimento natural de), t. iv, col. 835. Dessa espécie de tradicionalismo aproxima-se o cardeal quando põe o ensino natural como condição sine qua non do conhecimento de Deus no que diz respeito ao vulgo, p. 266. A seus olhos, feita exceção dos filósofos, a instrução primeira decide absolutamente de antemão se se terá ou não, ao longo de toda a vida, o desenvolvimento moral da razão, por conseguinte a capacidade de pecar ou de praticar boas ações naturais. Mas, por providencial e querido por Deus que seja esse ensino, não tem uma necessidade tão forte.
— Além disso, mesmo admitindo a necessidade do ensino tal como ele a concebe, pode-se dizer com ele que essa instrução faltava totalmente, entre os pagãos, às massas populares? que toda educação do espírito, dada no paganismo, não somente de nada servia para fazer conhecer a Divindade e sua lei, mas era antes « uma contra-educação » que matava em seu germe, e para sempre, todo desenvolvimento da vida moral? Não; a maneira mais razoável como muita gente considerava os deuses inferiores, a verdadeira noção da Divindade e da lei natural, dada não somente pelos filósofos, mas ainda pelo teatro de um Sófocles ou pelas defesas de um Cícero, vozes ouvidas mesmo do vulgo, propagava-se pelo ensino, tanto mais que a religião ocupava entre os pagãos um lugar muito maior do que em muitas famílias e nações modernas.
É, pois, muito exagerado dizer « que, uma vez estabelecido e consolidado o sistema social cujo quadro nos oferecem as nações pagãs, em que desaparece inteiramente o ensino da verdade de Deus, para dar lugar à contra-educação que se conhece; em que as leis, os costumes, as instituições públicas, o culto oficial, o exemplo dos dirigentes, a tradição dos antepassados... não põem mais diante dos olhos senão divindades de contrabando, que nada têm a ver, certamente, com quaisquer obrigações impostas à consciência.., nessas condições, no seio mesmo das civilizações mais brilhantes.. Roma, Atenas, Babilônia, etc., já não havia, para a grande massa, possibilidade alguma de chegar à noção do verdadeiro Deus e de sua lei. » 5 de dezembro de 1920, p. 535.
b) De alguns preceitos da lei natural conhecidos de todos os homens. — São Tomás, dissertando longamente sobre esta questão « se esta lei é uma só em todos », chega por fim a esta asserção: « A lei natural, em seus primeiros princípios gerais, é idêntica em todos os homens, quer quanto à retidão desses princípios, quer quanto ao conhecimento que se tem deles. O mesmo se dá, mas somente de ordinário, ut in pluribus, com certos princípios mais particulares, que são como as conclusões dos mais gerais... Por vezes, porém, ut in paucioribus, para esses princípios mais particulares, obstáculos especiais impedem essa uniformidade de conhecimento... Assim o furto, embora expressamente contra a lei natural, não era reputado injusto entre os germanos, segundo o relato de Júlio César, Guerra das Gálias, l. VI. » Sum. theol., Ia IIæ, q. xciv, a. 4. Mais adiante pergunta « se a lei natural, escrita no coração do homem, pode ser dele apagada ». E responde: « Dissemos que à lei natural pertencem em primeiro lugar certos preceitos muito gerais, que são conhecidos de todos; e em segundo lugar certos preceitos secundários mais particulares, que são como as conclusões próximas de um princípio... Quanto aos primeiros, a lei natural não pode de modo algum ser apagada do coração dos homens, no que toca ao próprio princípio universal.., embora na aplicação do princípio geral a uma ação particular..., a paixão possa obscurecer o princípio. Quanto aos preceitos secundários, a lei natural pode apagar-se do coração dos homens, por causa de más persuasões... ou de hábitos corrompidos. » Ibid. a. 6. E cita o exemplo do furto, e « até dos vícios contra a natureza », remetendo ao Apóstolo, Rom., i, 26 sq.
— Sobre essas afirmações do santo doutor, tornadas há muito comuns em teologia, raciocinamos como segue: o conhecimento de um « preceito » da lei natural não se concebe sem o conhecimento da obrigação e do supremo Legislador que obriga, como nos recorda frequentemente o cardeal, a propósito de uma condenação referente ao « pecado filosófico ». Ora, todos os homens em geral, afora raras exceções feitas para os dementes perpétuos e outros semelhantes, conhecem (questão de fato) alguns primeiros preceitos da lei natural, por magra que seja a sua categoria: é a doutrina comum e certa. Logo, certamente os pagãos em geral conhecem Deus e sua lei o bastante para ter uma vida moral, para serem capazes de alguns pecados ou de algumas ações naturalmente boas. Logo, não se podem supor essas multidões imensas que, sem nenhuma falta de sua parte, são absolutamente incapazes de vida moral.
— Além disso, estando o argumento fundado na autoridade da doutrina dos teólogos, comum há vários séculos, é inexato dizer que, sobre o ponto de fato que nos ocupa, « a tradição teológica é imaginária e de todo ponto inexistente » 20 de novembro de 1921, p. 402. Do fato de os teólogos terem preferido esta ou aquela solução do problema tão complexo que tratamos, nem por isso deixaram de concordar entre si e com São Tomás em tornar impossível de antemão a nova solução que nos é proposta.
— Encontrar-se-ão exemplos, muito plausíveis, de preceitos gerais conhecidos de todos, depois de preceitos secundários facilmente conhecidos, que são como suas conclusões próximas, enfim de conclusões remotas que é fácil aos infiéis ignorar invencivelmente, em Suárez, De fide, disp. XVII, sect. ii, n. 7; Vives, t. XII, p. 431. Mas, naturalmente, as precisões que dá esse autor são menos certas, como autoridade, do que a tese mais indeterminada que acabamos de sustentar com São Tomás e o conjunto dos teólogos.
4. Conclusão. — a) Em louvável sentimento de confiança na misericórdia divina, e de compaixão para com multidões de infiéis que lhe pareciam absolutamente abandonadas, o cardeal buscou uma solução que lhes poupasse as penas do inferno e que os pusesse, por toda a eternidade, numa sorte relativamente feliz. b) Todavia, essas multidões não lhe teriam parecido tão abandonadas se, primeiro, tivesse posto condições menos exageradas à moralidade e à obrigação, sobretudo do lado do conhecimento de Deus requerido para se ver obrigado por um preceito da lei natural; se, em seguida, tivesse admitido com mais amplitude, mesmo entre os simples, as forças da razão natural, e, para fortalecer ainda mais essa razão e essa vontade livre, tivesse admitido graças providenciais ou preternaturais, e por tudo isso estabelecido solidamente o princípio do Facienti quod in se est.., se, além disso, tivesse acolhido melhor as revelações imediatas, pelas quais Deus pode comunicar, àqueles a quem a revelação antiga e histórica não alcança, a fé e a justificação, ao menos quando fizeram o que lhes era possível; se, enfim, tivesse levado em conta outras suplências da pregação, das quais vamos falar.
c) Após um estudo atento do novo sistema, não conseguimos conciliá-lo com os textos de São Paulo sobre os pagãos, com a tradição dos Padres e a autoridade de São Tomás, cujo valor não se consegue diminuir na presente questão, enfim com noções de teologia moral unanimemente recebidas.
SEXTO E ÚLTIMO SISTEMA. — Suplências providenciais, ao menos prováveis, da pregação católica. — Por « pregação católica » entendemos a ação dos missionários, que vão buscar os infiéis em seus países distantes. É, para a salvação deles, o meio normal estabelecido por Cristo: Euntes docete omnes gentes; meio principal enquanto normal, mas deixando lugar a muitos outros socorros. Grande número de infiéis está privado, ainda hoje, desse meio regular de salvação; e é a grande dificuldade do problema. A última solução que se pode dar a ele consiste em somar, mais ou menos completamente, as diversas suplências providenciais a essa pregação, aquelas que oferecem ao menos uma séria probabilidade: quer revistam um caráter extraordinário e quase miraculoso, quer entrem no ordinário. Para maior clareza, dividimo-las em três grupos. O primeiro contém as suplências em que ainda se faz sentir a influência direta da Igreja católica. O segundo, aquelas em que Deus emprega as seitas dos cismáticos e dos heréticos, e até dos judeus e dos muçulmanos. O terceiro, aquelas que vêm dos vestígios da revelação primitiva conservados no paganismo.
1º Suplências providenciais com influência direta da verdadeira Igreja. — Dizemos direta: pois no outro caso, de que falaremos em seguida, em que os heréticos, etc., servem à conversão dos pagãos, a Igreja católica não deixa de ter uma influência indireta sobre essa conversão, porque só a ela pertencem legitimamente os Livros santos, as verdadeiras revelações e o batismo então empregados por nossos irmãos separados.
1. Intervenções mais ou menos extraordinárias que ajudam os missionários católicos, longe de substituí-los. Por vezes Deus inspira ao infiel o bom pensamento de ir buscar ele mesmo a verdadeira religião e seus mandatários, em vez de esperar que ela venha buscá-lo. Assim Justino, nascido pagão, vai buscar a verdade moral e religiosa primeiro através das filosofias pagãs, até que encontra aquele ancião misterioso que o dirige para a verdadeira fé, futuro apologista e mártir. Por vezes, ao contrário, é o missionário que é dirigido por uma inspiração singular até o infiel que fez o que lhe era possível e que dele tem necessidade antes de morrer. Outras vezes as duas inspirações, a do missionário e a do infiel, encontram-se para o resultado final; testemunha aquele eunuco africano, tesoureiro da rainha da Etiópia, que, impelido pela graça, tinha vindo buscar a verdade entre os judeus; depois de uma visita a Jerusalém, voltava para casa em seu carro, lendo o profeta Isaías; um anjo dirigira ao seu encontro o diácono Filipe, que recebeu a inspiração de dirigir-lhe a palavra, de instruí-lo, depois de batizá-lo. Act., viii, 26 sq.
Para a antiguidade cristã, limitemo-nos a dois traços da vida de São Columba (✝ 597), sacerdote irlandês, fundador de mosteiros na Irlanda, depois apóstolo da Escócia com doze de seus discípulos: « Permanecendo alguns dias numa ilha da Escócia, ele bateu com seu bastão num canto de terra vizinho do mar e disse a seus companheiros: Ó maravilha, meus filhos! Hoje, neste canto de terra, um pagão muito idoso, que observou durante toda a vida a lei natural, será batizado, morrerá e será sepultado. Cerca de uma hora depois, um navio chega a este porto; na proa estava um ancião decrépito, antigo chefe de soldados, chamado Geone; dois jovens o descem do barco e o depositam diante de nosso bem-aventurado apóstolo. Ele ouve por intérprete a instrução do santo, faz o ato de fé e recebe dele o batismo; terminadas as cerimônias, morre segundo a predição. Sepultam-no no mesmo lugar, e erguem sobre seu túmulo um monte de pedras que ainda hoje se vê à beira-mar; e o rio que ali desemboca, no qual ele havia recebido o batismo, ainda leva o seu nome ». Adamnano, abade de um mosteiro da Escócia no século seguinte (✝ 704), Vita S. Columbæ, l. I, n. 19, P. L., t. lxxxviii, col. 737.
« Outra vez, diz o mesmo historiador, o homem de Deus, subitamente inspirado pelo Espírito Santo, disse a seus irmãos que caminhavam com ele perto do rio Nisa e de seu lago: Apressemo-nos ao encontro dos santos Anjos que, enviados do alto do céu à alma de um pagão para transportá-la, esperam lá embaixo a nossa chegada, a fim de que batizemos a tempo, antes que morra, este homem que guardou a lei natural durante toda a vida até uma extrema velhice. E o santo ancião, ao dizer estas palavras, pôs-se a adiantar-se a seus companheiros com todas as forças, até que enfim encontrou aquele que procurava. Enichatus, era o seu nome, ouviu a pregação do santo e, crendo, foi batizado. » Ibid., l. III, n. 18, col. 765. Cf. Capéran, Problème, etc., p. 199, nota.
2. Apostolado dos leigos que fazem parte da verdadeira Igreja. — Onde o clero não penetrava, muitas vezes leigos, suficientemente zelosos e instruídos, lhe prepararam o caminho, ao mesmo tempo que davam já aos pagãos, por uma espécie de catecismo que lhes faziam, um meio imediato de fé e de justificação. Citam-se mercadores católicos, audazes exploradores de regiões mal conhecidas, onde semearam o bom grão. Noutros lugares são prisioneiros, levados para longe pelos pagãos, e que começam entre eles uma cristandade; tais, no século IV, Frumêncio com seu irmão, dois cristãos de origem fenícia que, levados cativos à corte do rei da Etiópia, ganham o favor do príncipe e fazem adeptos ao cristianismo, que lhes deve sua introdução nessa região remota. Ver Etiópia (Igreja da), t. v, col. 923.
Por vezes, coisa mais notável, é um pagão providencialmente convertido que se faz apóstolo de seu país e de regiões ainda mais distantes. Eis alguns exemplos, tirados da vida do P. João de Smet, S. J., « o apóstolo das Montanhas Rochosas » no século XIX, e que estabeleceu uma espécie de Paraguai nas tribos indígenas acampadas no coração dessas montanhas pouco acessíveis (✝ 1873). Antes de sua chegada (1840), uma surpreendente evangelização ali tivera lugar entre os anos de 1812 e 1820, obra de um bando de iroqueses do Canadá, descendentes dessa tribo feroz que no século XVII tão cruelmente martirizara os missionários. Por que, deixando sua residência católica estabelecida perto de Montreal, dirigiram-se aos longínquos países do Oeste? « Talvez fizessem parte de uma companhia de caçadores canadenses, em busca de peles. O que é certo é que, sem o saberem, serviam aos desígnios da Providência. O chefe do grupo chamava-se Inácio.., outrora batizado e casado pelos jesuítas. » Laveille, Le P. de Smet, Liège, 1913, p. 130 sq.
Depois de uma imensa e difícil viagem, chegaram às Montanhas Rochosas, entre os Cabeças-Chatas, tribo distinguida entre todas por sua observância da lei natural. Inácio, inteligente e zeloso, « falava-lhes frequentemente da religião católica e de suas crenças, de suas orações, de suas cerimônias.. Os selvagens aprenderam assim os principais mistérios da fé, os grandes preceitos do cristianismo, a oração dominical... Rezavam de manhã e à noite, santificavam o domingo, batizavam os moribundos... Todos desejavam ardentemente as vestes negras... Inácio reúne o conselho da tribo e propõe ir a Saint-Louis buscar missionários (ali havia pouco). » Depois de um primeiro envio infrutífero, Inácio parte com seus dois filhos em 1835; apesar de incríveis fadigas, não consegue obter sacerdotes, tão pouco numerosos eram. Volta lá em 1837, e é massacrado no caminho com seus companheiros pela tribo dos sioux. Uma nova tentativa da tribo em 1839 obtém enfim o P. de Smet, que narra seu comovente encontro com seus novos filhos, tão bem dispostos.
Em 1841, parte em busca dos Kalispels. « Recebem-no com transportes de alegria. Qual não é a sua surpresa ao saber que a tribo já está quase convertida!.. No ano anterior, os Kalispels haviam enviado aos Cabeças-Chatas um jovem muito inteligente e dotado de excelente memória. Ele aprendera as orações, os cânticos e as principais verdades da religião. Na volta, fizera-se o apóstolo da tribo. » Em 1842, o P. de Smet encontra uma tribo « que nunca vira sacerdote; mas, escreve ele, um iroquês que, há trinta anos, vive no meio deles, lhes ensinou os principais artigos da religião. » Ibid., p. 193. Dali atinge « a tribo dos Cœurs-d'Alène, outrora uma das mais bárbaras e mais degradadas das montanhas... Os primeiros elementos do cristianismo lhes foram trazidos por volta de 1830, sem dúvida por um iroquês católico. Pouco depois, um terrível flagelo abateu-se sobre a tribo. No auge da epidemia, um moribundo ouve uma voz que lhe diz: « Deixa os teus ídolos, adora Jesus Cristo e serás curado ». O doente obedece e é libertado de seu mal. Faz então a volta do acampamento e convida os outros doentes a seguir seu exemplo. Todos o fazem, e são curados » p. 194. O P. de Smet os visita em 1842, instrui-os e diz que « em nenhum lugar viu provas tão evidentes de uma verdadeira conversão. »
— Eis, tomado ao vivo e certificado por testemunhos sérios cujas referências o volume fornece, o jogo dos principais meios providenciais: pagãos observando a lei natural com a ajuda de Deus; apostolado leigo transmitindo-lhes as primeiras verdades e práticas da religião católica sem o sacerdote, ou à espera do sacerdote, que se vai buscar ao longe através de mil perigos; para uma conversão mais difícil de tribo mais degradada, voz celeste e grandes milagres de numerosas curas. O que se passou numa só parte do mundo e numa só época do século passado, não podemos conjecturá-lo com probabilidade para muitas outras regiões e outros tempos, sobretudo mais antigos, em que os testemunhos não estão ao nosso alcance? — Mencionemos, para terminar, os livros católicos sobre a religião, de qualquer maneira que cheguem aos pagãos.
2º Intervenções providenciais por meio de homens que não pertencem ao corpo da Igreja, isto é, à sociedade visível reconhecível por suas notas como verdadeira Igreja de Deus. Ver igreja, t. iv, col. 2114-2135. Os homens que temos em vista, menos distantes da verdade revelada do que os pagãos em geral, formam diversas categorias: os cismáticos, os heréticos, os judeus, os muçulmanos.
1. Cismáticos: em sentido estrito, aqueles que, sem nenhuma heresia doutrinal, fazem bando à parte e não reconhecem mais o governo da verdadeira Igreja; por extensão, aqueles que acrescentam a essa revolta a negação de um ou dois dogmas. Assim no cisma de Fócio; como a fé nos dogmas por ele rejeitados certamente não é de necessidade de meio, esses « ortodoxos » são certamente capazes de instruir da verdadeira revelação, no que é absolutamente necessário à salvação, os pagãos com os quais estão em contato. Tal a Igreja russa nas vastas regiões em que pôde estender sua ação; sem falar das outras Igrejas « ortodoxas » independentes umas das outras.
2. Heréticos. — Limitemo-nos a examinar duas grandes heresias, cuja influência se fez sentir ao longe e por muito tempo: o arianismo e o protestantismo.
a) O arianismo, depois de ter grassado em Alexandria e no mundo greco-romano, infestou também as raças germânicas, e principalmente os godos estabelecidos não longe de Constantinopla antes de se espalhar pelo resto do império. O fundador desse arianismo germânico foi Ulfilas, descendente de uma dessas famílias cristãs da Capadócia que os godos, ainda pagãos, haviam levado em cativeiro, e que foram então entre eles, na Cítia, o primeiro núcleo do cristianismo, novo exemplo do apostolado pelos cativos, de que falamos. Ver Arianismo, t. I, col. 1849 sq. Ulfilas prolongou assim, sob uma forma popular e pouco raciocinada, a heresia ariana depois que as raças gregas e latinas dela se tinham desembaraçado. A esse infortúnio houve certa compensação: o cristianismo godo podia ainda guardar as verdades necessárias à salvação, se a fé na Trindade e na Encarnação não é de necessidade de meio absoluta, como parece mais provável; ver col. 1856, 1882. Exerceu, aliás, uma direção útil sobre os costumes e as ideias não somente dos godos, mas ainda das outras raças germânicas que sofreram sua influência e que, como eles, invadiram o império romano no Ocidente quase inteiro e no norte da África, e ali fundaram novas nações. Os francos tiveram coisa melhor, isto é, o catolicismo; e daí a sua missão especial. Ibid., col. 1858.
b) O protestantismo guardou por muito tempo certo número de dogmas e guarda hoje, em sua minoria mais conservadora, os dogmas da Trindade e da Encarnação. A prática do batismo, cuja administração válida Cristo quis confiar, para a salvação de maior número, mesmo aos heréticos, foi em geral suficientemente conservada entre os protestantes, sobretudo entre os anglicanos. Ver Batismo na Igreja anglicana e nas seitas protestantes, t. ii, col. 328-341. Sabemos que o axioma « Fora da Igreja não há salvação » não tira aos heréticos e cismáticos de boa-fé a possibilidade de se salvarem. Ver Igreja, t. iv, col. 2169, Fé, t. vi, col. 165, 166.
— Quanto às relações das nações protestantes com os pagãos, a história nos mostra os ingleses, os holandeses e os escandinavos estabelecendo desde cedo, com raças muito longínquas, relações comerciais que puderam ser ocasião de salvação para alguns. Mas o protestantismo deixou passar perto de dois séculos antes de pensar seriamente em missões entre os infiéis. É a grande reação contra a apatia religiosa e a incredulidade do século XVIII na Inglaterra que levou os ingleses a fundar também numerosas sociedades de missionários, as quais, ao longo do século XIX, tiveram progresso constante até hoje. Escolhem e formam, de modo bastante conveniente, seus recrutas em seminários especiais. Outros povos protestantes imitaram esse gênero de fundação. Se sua obra entre os pagãos foi demasiado superficial e visou com demasiada frequência a contrariar as missões católicas, bem mais sérias, essas sociedades de missionários puderam dar ao menos a instrução sumária que é absolutamente necessária para a fé e a salvação, e administrar o batismo a grande número de infiéis.
Nesse sentido, é um real socorro providenciado aos pagãos, sobretudo em regiões imensas cuja população pagã se tornou incomparavelmente mais densa do que era outrora.
Na esteira das sociedades de missionários vieram as sociedades bíblicas, instituição bem diferente e de utilidade bem mais contestável. A mais importante de todas, a British and Foreign Bible Society, foi fundada em 1804, sobretudo por ministros não conformistas e leigos. O fim que desde então se propôs é « encorajar uma circulação mais vasta da Bíblia, publicada sem notas e sem comentário. » Ver sobre as sociedades bíblicas o artigo muito documentado Bible Societies, na Catholic Encyclopedia, Nova York, t. ii, p. 544-546. Seja o que for que se deva pensar das intenções perseguidas por essas sociedades, intenções que justificam amplamente as severas condenações pronunciadas contra elas pela Igreja romana, resta todavia que essas bíblias e sobretudo esses Novos Testamentos (pois essas sociedades os publicam à parte), encontrados pelos pagãos em sua língua materna, puderam dar a muitos deles, simples de espírito e buscando a verdade pela graça de Deus, o conhecimento da verdadeira revelação.
Não vemos sequer dificuldade em que um pagão da Índia, a princípio muito hostil aos pregadores protestantes e queimando a Bíblia deles por ódio a Cristo, depois tentado ao suicídio, tenha obtido uma aparição de Jesus que o tenha transtornado quase como Paulo no caminho de Damasco, deixando-lhe uma paz duradoura e um amor profundo por Aquele que detestara; que, batizado em seguida pelos anglicanos, esse Sundar, hoje célebre embora ainda jovem, tenha empreendido logo com grande êxito uma vida de missionário zeloso e pobre, levando consigo seu Novo Testamento, ao qual devia juntar-se em breve o livro da Imitação de Jesus Cristo, e pregando aos pagãos seu divino mestre, sob um traje de solitário, que é por toda parte respeitado pelos hindus; que tenha enfrentado sozinho os perigos de uma viagem ao Tibete, a perseguição e os suplícios mais atrozes, sofridos com alegria por Cristo; que, miraculosamente livrado da morte, tenha sido gratificado com um dom extraordinário de contemplação mística. Ver os atestados resumidos pelo P. de Grandmaison, Recherches de science religieuse, janeiro de 1922, p. 1-29.
Notemos que esse pregador é providencialmente levado a distribuir aos pagãos o essencial para a justificação. Faz batizar os seus convertidos. Fala muito dos fins últimos, notadamente « do céu »; não omite a Trindade, a Encarnação, a Redenção. Erros protestantes conservados de boa-fé, que lhe vêm de seus mestres presbiterianos, metodistas, anglicanos, não o impedem, portanto, de ser um instrumento útil nas mãos da Providência, até que veja, como esperamos, a plena verdade católica. O P. de Grandmaison termina com um estudo interessante sobre a possibilidade, entre os heréticos e os cismáticos, de graças interiores extraordinárias, e mesmo de milagres exteriores por eles obtidos, desde que « o milagre não seja invocado em testemunho de um erro ou de uma lacuna, mas de uma verdade positiva, como a divindade de Cristo ». Ibid., p. 21. Encontrar-se-ão sobre esses casos excepcionais, nesse artigo, citações notáveis de santo Ireneu, de São Tomás, de Bento XIV, de vários teólogos católicos e dos Bolandistas, a propósito dos « santos russos », p. 20-28.
3. Judeus. — Se os livros do Antigo Testamento, sobretudo os Profetas e os Salmos, podem ser salutares aos pagãos pela grande e justa ideia que dão do verdadeiro Deus, de sua providência, da fé e do amor que ordena, de seus perdões misericordiosos, de seus castigos, do nada dos ídolos, etc., é preciso concluir que os judeus dispersos pelo mundo podem concorrer para a salvação dos infiéis propagando seus livros sagrados, ou dando em substância, por explicações orais, as principais revelações que contêm, assim como os grandes milagres que lhes servem de motivos de credibilidade. Podem igualmente fazer a sua própria salvação, se estão de boa-fé quando rejeitam o Salvador com a Sinagoga, e se a fé explícita em Cristo não é de necessidade de meio. O cardeal de Lugo, depois de ter falado dos heréticos desculpados de seus erros por estarem de boa-fé, e que creem os dogmas essenciais com uma fé sobrenatural, da qual podem chegar ao ato de contrição perfeita que os justificará, acrescenta: « Deve-se dizer o mesmo dos judeus cujo erro sobre a religião cristã seria invencível. Podem ter sobre Deus e sobre outros artigos uma fé sobrenatural fundada nos santos Livros que admitem, e dessa fé passar à contrição que os justificaria e os salvaria, se a fé explícita em Cristo não é de necessidade de meio. » De fide, disp. XII, n. 50, edit. Vives, t. I, p. 508. Os motivos de credibilidade tampouco lhes faltam, a saber, os grandes milagres relatados pela própria Bíblia.
4. Maometanos. — Lugo continua assim: « Quanto aos turcos e aos outros maometanos, se também entre eles há alguns cujo erro sobre Cristo e sua divindade seja invencível, nada impede que possam crer com verdadeira fé sobrenatural no Deus único, remunerador na outra vida como prometeu (é o que ele entende por remunerador « sobrenatural »)
: pois não creem nesse Deus pela só razão partindo do mundo criado, mas à maneira de dogma que recebem da tradição, tradição procedente da verdadeira Igreja e chegada até eles, embora erros lhe tenham sido acrescentados em sua seita. Assim, como têm sobre esse verdadeiro dogma motivos de credibilidade suficientes segundo o seu alcance, não se vê por que, se de resto não pecam contra a fé, não poderiam exercer sobre esse dogma uma verdadeira fé sobrenatural, e daí passar a um ato de contrição perfeita. » Ibid., n. 51.
— Lembrar-se-á que o Alcorão, não obstante seus erros, cita explicitamente verdadeiras revelações feitas por Moisés e outros enviados divinos, mesmo por Jesus, que Maomé venera como um grande profeta sem admiti-lo como Deus. O Alcorão pode, pois, servir, para aqueles dentre eles que o leem ou o ouvem ler, para transmitir em parte a verdade religiosa. Uma antiga crônica, em que testemunhos preciosos se misturam a lendas, não serve à história, cuja ciência discerne o que tem valor e o que não tem? Se os homens de que falamos não podem fazer essa triagem, a graça a faz por eles. Sempre se esforçam por crer num livro que veneram como sagrado: mas quando procuram crer nas lendas e nas falsas revelações, seu ato, embora honesto, permanece puramente natural; quando, ao contrário, versa sobre verdadeiras revelações de Deus, pode, pela graça que então intervém, ser o verdadeiro ato sobrenatural de fé. Ver Fé, t. vi, col. 231-234.
3º Vestígios da revelação primitiva conservados no paganismo. — Eis em que consiste esta última suplência da pregação católica. Assim como os dogmas absolutamente necessários de crer para a salvação são transmitidos, com maior ou menor probabilidade ou certeza, nas seitas que, por opostas que sejam à verdadeira Igreja de Cristo, guardaram da santa Escritura ao menos esses dogmas, assim também, remontando a uma fonte de revelação ainda mais antiga que a Bíblia, poder-se-ia encontrar entre os próprios pagãos antigas tradições e antigas revelações, remontando à origem do gênero humano, e sustentar que, utilizando essa revelação primitiva, os pagãos puderam, e podem ainda ao menos em certos povos, fazer o ato de fé requerido para a justificação e a salvação. Os grandes doutores da Idade Média já admitiram esse meio de fé e de salvação, sem o desenvolver. Sobre São Boaventura, por exemplo, ver Igreja, t. iv, col. 2173. A apologética fez grande uso dessa espécie de suplência no século XIX. Ouviremos primeiro os apologistas tradicionalistas, porque foram então os primeiros a recorrer a ela; em seguida, os apologistas não tradicionalistas.
1. Apologistas tradicionalistas. — a) Lamennais, em seu Essai sur l'indifférence (1823), afirma em estilo magnífico, mais do que prova, a existência em todos os séculos e em todos os povos, graças à tradição do gênero humano, da fé num certo número de dogmas vindos da revelação primitiva. Enumera em diversos lugares: um Deus único e eterno, a existência de uma lei divina, a imortalidade da alma, a eternidade das penas e das recompensas, a existência dos anjos, bons e maus, a queda e a corrupção da natureza humana, a necessidade de uma expiação e a espera de um Mediador. « Como é bela essa tradição que começa com o mundo e que, apesar de inumeráveis erros, se perpetua sem interrupção em todos os povos! Como é imponente essa palavra que Deus pronunciou na origem dos séculos e que todos os séculos repetem com santo respeito! » Para as referências, ver Capéran, Problème.., p. 445.
Uma só religião existia desde então sobre a terra, « não sendo a idolatria senão a transgressão do primeiro preceito dessa religião divina. » Daí uma solução fácil do problema dos infiéis. O homem sempre encontrou à sua volta « o que lhe era necessário para viver da vida da alma, a fim de que, se lhe acontecesse extraviar-se longe da via que conduz à morada dos bens eternos, só pudesse acusar a si mesmo e sua vontade perversa... O que é indispensável para a salvação » sempre se achou ao alcance de todos. « Que os ímpios não perguntem, pois, como tais ou tais homens, antes de Jesus Cristo, puderam conhecer certos dogmas; pois, se não puderam conhecê-los, não eram necessários à sua salvação, e creram neles suficientemente (implicitamente) ao crer nas verdades que conheciam. « Do mesmo modo hoje para « as nações, se as houvesse, a quem o cristianismo completo ainda não tivesse sido anunciado. » Ver ibid., p. 446.
— Crítica. — Aproximemos dessa teoria a parte mais conhecida do sistema de Lamennais, o sentimento comum do gênero humano tomado como critério supremo e único da verdade. Veremos então que a fé nos dogmas de que se trata não é a verdadeira fé divina, aquela que tem por único motivo a fé no testemunho de Deus, na autoridade de sua revelação. Pois a « fé » de que fala Lamennais tem por motivo o sentimento comum dos homens, ou « razão geral », que ele opõe à razão individual que, segundo ele, é sem valor. Assim o consentimento do gênero humano invade, ou mesmo destrona, o motivo essencial da fé divina.
E a consequência prática é considerável: contanto que se afirme um dos dogmas enumerados, seja pelo motivo do consentimento dos homens, seja pela luz de sua própria razão, e mesmo negando o fato da revelação divina, Lamennais não se preocupa com o motivo pelo qual se aderiu a essas verdades. « Ao ouvi-lo, diz Vacant, fosse-se filósofo ou crente, admitiam-se essas verdades sobre a mesma autoridade do testemunho do gênero humano, que se confundia com a autoridade de Deus. » Études théologiques, t. ii, n. 680, p. 137.
A teoria de Lamennais tem, pois, « três graves defeitos. » Confunde os dados da razão geral com os da revelação, como acabamos de ver. Apresenta todas as religiões como infalíveis em conservar tradicionalmente a revelação primitiva, em numerosos dogmas (enumerados acima): é, portanto, essencialmente a mesma infalibilidade que os católicos fazem uma prerrogativa da única verdadeira Igreja. Considera, em consequência, todas as religiões como boas, e só vê entre elas diferenças de desenvolvimento. « Os preceitos e os dogmas (da Igreja), diz Lamennais citado por Vacant, não são senão um desenvolvimento dos dogmas e dos preceitos que formam a crença geral do gênero humano. Todo homem que circunstâncias quaisquer pusessem na impossibilidade de conhecer a sociedade espiritual desenvolvida e aperfeiçoada (a Igreja) só estaria obrigado a obedecer à autoridade por ele conhecida (em sua seita), ou à autoridade do gênero humano. » Essai sur l'indifférence, t. ii, ch. xx, p. 204. É o que ele já esboçava ao afirmar uma só religião sobre a terra. « Daí a pensar que a verdadeira religião... não tem outros direitos que as falsas, havia apenas um passo », acrescenta Vacant, « Esse passo, Lamennais o deu sem hesitação. O tradicionalismo uniu-se assim ao liberalismo católico (o mais acentuado), e ambos foram igualmente condenados pela Igreja. » Ibid., n. 679, p. 137. Enfim, pode-se censurar secundariamente a Lamennais sua determinação muito arbitrária dos dogmas « indispensáveis à salvação », que ele multiplica além da medida; e, além disso, o arbítrio e a insuficiência de várias provas históricas e citações alegadas para mostrar a conservação da revelação primitiva nas religiões antigas.
b) Auguste Nicolas (✝ 1888), tradicionalismo moderado, numa obra cujas inumeráveis edições começam em 1842, percorre as tradições dos povos antigos para recolher nelas a revelação primitiva, e chega a um « Estudo sobre os sacrifícios ». Os sacrifícios pagãos podem, com efeito, ser considerados como um vestígio dessa revelação em todos os povos; Joseph de Maistre já o mostrara por seu Éclaircissement sur les sacrifices, que se segue às suas Soirées. Auguste Nicolas, entre outras citações interessantes, alega o bom Rollin, que em seu Traité des Études, a propósito da leitura de Homero, quer que se faça observar aos jovens esse acordo dos povos antigos em fazer consistir o fundo do culto público no sacrifício: acordo que só se explica, segundo Rollin, pela origem única do gênero humano e pela revelação primitiva. Études philosophiques sur le christianisme, part. I, liv. II, c. iii, § 2; t. ii, 1845, p. 33.
Nicolas faz, aliás, as reservas necessárias, e mostra que a ideia fundamental dos sacrifícios, « a ideia do Redentor, futura vítima prometida para a salvação do gênero humano, foi pouco a pouco obscurecida; porque a figura tomou pouco a pouco o lugar da coisa, o signo o da realidade, a letra o do espírito ». E como a idolatria desfigurava o culto de Deus, suas infames divindades tiveram detestáveis sacrifícios. Ibid., p. 84-86.
Mas venhamos ao lugar em que trata do problema da salvação dos pagãos; encontram-se ali estas linhas: « Se supuserdes um homem (e creio que houve, graças a Deus, muitos), por perdido que tenha estado nas trevas da gentilidade, que em toda boa-fé, praticando todo o bem que sua consciência lhe indicava, tenha honrado a Divindade segundo os ritos de seu país; como nesses ritos se encontrava, por obscurecida e desfigurada que se suponha, a fé num Deus salvador, libertador, mediador, esse homem foi salvo por sua adesão implícita ao grande, ao único mediador, Jesus Cristo. » Ibid., part. II, c. xiv, § 3, n. 2, 3ª edit., t. iii, p. 404, 405.
O Sr. Capéran destaca essa frase, que vai longe demais. Problème..., p. 452. Sem dúvida. Deus não deixará perecer esse homem de boa-fé, que pratica todo o bem que sua consciência lhe indica. Mas, sem lhe imputar a mal um rito cujo caráter ilícito ele ignora invencivelmente, Deus lhe fornecerá outro meio de fazer um ato de fé e de amor, para ser justificado e salvo. Tampouco é a lei natural que pode fazer-lhe as vezes de revelação para fazer o ato de fé, como se supõe ao dizer que o homem recebe tudo o que tem no espírito pela instrução « da sociedade, a qual deve tê-lo recebido necessariamente de seu autor, de Deus; que assim o que convencionamos chamar a lei natural só o é por relação à segunda revelação, mas que em si mesma é uma lei primitivamente revelada igualmente. » Ibid., p. 403.
É preciso acrescentar, para julgar melhor Auguste Nicolas, que ele não se atém a essa solução e vai buscar ele mesmo outras respostas mais satisfatórias, por exemplo quando diz, segundo São Tomás, que a fé explícita no Mediador não era absolutamente necessária à salvação antes de Jesus Cristo, e acrescenta que pode não sê-lo, mesmo hoje, ibid., p. 400, 401; ou quando, ainda com São Tomás, recorre a uma revelação imediata em favor desse pagão que faz verdadeiramente o que está ao seu alcance; o que lhe dá ocasião de citar também Leibniz dizendo em sua Théodicée: « Conhecemos todas as vias extraordinárias de que Deus pode servir-se para iluminar as almas, e particularmente o que nelas se passa no momento da morte? » Ibid., p. 410.
c) O célebre P. Ventura (✝ 1861) traz alguns abrandamentos ao tradicionalismo; admite sobretudo que, uma vez adquiridas por meio da revelação primitiva e de sua tradição universal as verdades indispensáveis à salvação, Deus, a imortalidade da alma, os princípios da moral, podem em seguida ser demonstradas, defendidas e desenvolvidas pela razão individual. Essa doutrina tem a vantagem de impedir a confusão dos dois meios de conhecer, a razão e a revelação, a razão e a fé, cujo motivo próprio é bem diferente. Ver Vacant, Op. cit., t. i, n. 114, p. 143. — Mas Ventura exagera também o efeito dos ritos dos gentios. É ainda o Sr. Capéran que assinala a passagem excessiva, Problème.., p. 453. As conferências que proferiu em 1851, numa igreja de Paris, Ventura as publicou, aumentadas de notas; um apêndice após a XVIIIª conferência é um pequeno tratado sobre « os sacramentos antes de Cristo », em que se diz dos infiéis: « Para essas gentes, para esses povos que não mergulhavam na apostasia do culto dos ídolos, e o número deles era bem maior do que se pensa, os sacrifícios e todos os ritos religiosos, que haviam aprendido na escola das tradições, não eram senão verdadeiros protestos de sua fé na paixão de Cristo; e por conseguinte meios de justificação, e por conseguinte ainda, verdadeiros sacramentos. » Cita em apoio São Tomás, mas este fala dos sacramentos dos judeus, e antes da era cristã, que se podem chamar « verdadeiros sacramentos » ainda que inferiores aos nossos. O santo doutor acrescenta, sem dúvida, um artigo sobre os sacramentos e sacrifícios que, antes do paganismo ou fora dele, precederam a lei mosaica, Sum. theol., Ia IIæ, q. ciii, a. 1; mas fala ou da origem do mundo, ou de Abraão e de sua raça escolhida. La raison philosophique et la raison catholique, 3e édit., 1855, Append. I aux conférences xvii et xviii, § 3; t. iii, p. 237, 238.
Observemos, porém, que Ventura, no que precede, reconhece com todos os teólogos e São Tomás, ibid., a. 3, que « os antigos sacramentos diferiam dos sacramentos cristãos na medida em que estes produzem a graça por si mesmos », ibid., § 2, p. 227. Aliás, é sob reserva, e « submetendo essa opinião ao julgamento da Igreja », que arrisca sua teoria de « um efeito retroativo » dos sacramentos cristãos, no sentido de que eles « produziam já a graça por meio dos antigos sacramentos que eram a sua figura », p. 233. A crer nele, « os piedosos e fiéis judeus, comendo o cordeiro pascal... com o coração puro, com a fé viva.., partilhavam de antemão » os « efeitos da comunhão eucarística », p. 234; « da mesma forma, sob nossa reserva, pode-se dizer que esses mesmos sacramentos de Cristo eram conhecidos pelos gentios, e produziam os mesmos efeitos que entre os hebreus... Nem todos os gentios eram pagãos. A idolatria foi menos antiga e menos difundida do que se pensa... Mesmo nos últimos tempos, em que chegara ao cúmulo de sua devassidão e de seus sacrilégios », havia, Plutarco no-lo ensina, pais de família « que se guardavam bem de enviar suas filhas e seus filhos aos templos dos deuses, onde não teriam encontrado senão motivos de impiedade e de libertinagem. Ora, nada nos impede de crer que essa boa gente, com os ritos da idolatria, rejeitava os dogmas... e que, com a pureza dos costumes, conservara a pureza das crenças da revelação primitiva. » Ibid., p. 236.
2. Apologistas não tradicionalistas. — Veremos primeiro um precursor do apelo às revelações primitivas entre os teólogos do século XVII, na pessoa de Lugo; em seguida, os apologistas do século XIX.
a) O cardeal de Lugo, depois de ter falado do ato de fé possível aos maometanos, ver acima, col. 1917, acrescenta: « Penso que se pode dizer o mesmo dos filósofos da Antiguidade, se houve alguns que tenham crido no verdadeiro Deus por um assentimento soberanamente firme: pois eles próprios não ignoraram a origem dessa crença em um Deus único, que lhes vinha ou das Escrituras ou da tradição de pai para filho; e puderam eles próprios aceitar essa crença, como os filhos aceitam a tradição transmitida por seus pais. » Lugo assinala, portanto, uma dupla origem possível de sua crença. Ou as Escrituras, se se admite entre eles um conhecimento dos livros sagrados dos judeus, ideia sustentada até o paradoxo por São Justino, ver col. 1810, mas que permanece verossímil quando se trata apenas de certos empréstimos feitos por alguns eruditos, seja na pesquisa de escritos antigos, seja em contatos necessários com os judeus, como os filósofos de Alexandria.
Ou então de tradições imemoriais, podendo remontar seja à revelação absolutamente primitiva, seja a revelações feitas a gentios, primitivas à sua maneira para a sua posteridade. Assim, Platão cita, a propósito de Deus e da vida futura, « antigas tradições ». Lugo responde em seguida tacitamente à objeção que se poderia fazer, a saber, que esses filósofos devem ter tirado essas verdades unicamente de sua razão. « O conhecimento de um só Deus, diz ele, que podiam atingir pelo raciocínio filosófico, nunca foi neles suficientemente eficaz para que pudessem dar a essa conclusão um assentimento soberanamente firme. Se alguns tiveram uma dor soberana de seus pecados e uma verdadeira contrição, não foi, pois, em virtude desse assentimento obtido pelo discurso lógico, mas em virtude daquele outro assentimento que puderam ter sobre Deus pela verdadeira fé, da maneira que dissemos. » De fide, disp. XII, n. 51, édit. Vives, t. I, p. 508.
b) No século XIX, entre os apologistas não tradicionalistas, podem-se distinguir duas maneiras sucessivas. Primeiro, é um entusiasmo quase semelhante ao dos tradicionalistas, para explicar a salvação dos infiéis pelas tradições da revelação primitiva, sem negligenciar as outras soluções: tomaremos como exemplo Hettinger. Depois, estudada melhor a história das religiões, perde-se algo desse entusiasmo pelas tradições primitivas, sem negligenciar, porém, essa solução; o abade de Broglie e o Sr. Vacant representarão para nós essa segunda maneira.
a. — Hettinger (✝ 1890) escrevia em 1863 em sua célebre Apologie des Christenthums: « Quanto mais nos embrenhamos na Antiguidade, mais os veios da revelação primitiva se mostram ricos e intactos... O sacrifício está por toda parte no mundo, e no sacrifício apenas já estão compreendidos os princípios fundamentais do cristianismo, a fé em Deus, soberano Senhor e remunerador, a consciência do pecado, a fé no Redentor. » Mas acrescenta estas sábias opiniões teológicas: « A Providência deu a cada homem a possibilidade de um conhecimento natural e imperfeito de Deus, o qual, secundado pela graça, o prepara para outro conhecimento, sobrenatural e perfeito. O conhecimento sobrenatural de Deus necessário à salvação, a fé no sentido próprio da palavra, não exige (ser) a fé explícita no mistério da Trindade e da Encarnação. » Apologie du christianisme, 3e édit. franc., Paris, s. d., t. v, ch. xxii, p. 448-450.
E mais adiante: « A questão a resolver era esta: Deus proporcionou em todos os tempos ao homem meios suficientes para chegar à verdade? Encontramos a solução. O cristianismo é tão antigo quanto o mundo, o cristianismo está por toda parte no mundo... O Verbo eterno.., a luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, iluminou a humanidade pela revelação da consciência, pela revelação da criação visível, pela revelação falada e escrita desde Adão até Jesus Cristo... Consciência, natureza, história. Deus tudo utilizou. » Ibid., p. 452, 453. Depois, tomando o infiel aparentemente mais abandonado: se faz o que pode segundo sua razão e sua consciência, diz ele, « a divina Providência suprirá o resto enviando-lhe visivelmente um pregador da fé.., ou derramando invisivelmente em sua alma a sua luz interior, como fazia com os profetas. » E cita passagens de São Tomás e de Suárez. Ibid., p. 453, 454.
Vê-se como Hettinger soube evitar o escolho do tradicionalismo, afirmando o « conhecimento natural de Deus » pela « razão » que contempla a « criação visível » e pela « consciência », depois distinguindo-o do « conhecimento sobrenatural » de fé estrita, do qual é apenas o necessário preâmbulo; e como com os Padres entende a luz do Verbo « que ilumina todo homem » Joa., i, 9, primeiro da luz natural da razão dada a todos (revelação em sentido lato), depois da revelação em sentido estrito « falada e escrita », isto é, transmitida pela tradição oral e pela Escritura santa. É isso que distingue nitidamente a sua apologética, aliás mais completa, da dos tradicionalistas. O Sr. Capéran observou bem essa superioridade de Hettinger e de outros do mesmo tempo, apenas acrescenta: « Pouco a pouco, porém, a confiança concedida às tradições dos povos, como veículos das verdades da fé, enfraqueceu-se; já não é hoje nem tão geral, nem tão absoluta, nem tão entusiasta... Mas a apologética pode encontrar, olhando para a revelação primitiva, uma razão a mais para não desesperar da salvação dos infiéis. » Problème.., p. 456. « Afirma-se (hoje), diz ele, o fato primordial dessa revelação, mas, quanto à sua conservação universal, prefere-se formular uma hipótese aceitável a entrar em demonstrações positivas votadas ao insucesso. Nada obriga a concluir, limitava-se a dizer Mons. d'Hulst, que a tradição primitiva não seja o veículo conveniente da revelação necessária a todos os homens para atingirem o seu fim. » Conférences de Notre-Dame, Carême 1892, notes, p. 440. Citado por Capéran, ibid., p. 459.
b. — O abade de Broglie (✝ 1895).
Sua atitude é assim caracterizada por este último: « Controlando pelos fatos (essa hipótese de uma conservação universal da revelação primitiva) e livrando-a de toda hipérbole, ele não a despreza. » Ibid., p. 456. Eis um exemplo de uma e outra coisa em sua melhor obra, onde trata a fundo a questão: « Não se encontra, segundo nós, nos antigos documentos, diz ele, prova afirmativa certa da existência, em épocas muito remotas, da ideia messiânica nem dos mistérios cristãos (Trindade e Encarnação). Mas é preciso observar que também não se encontra nenhuma prova de que esses dogmas não tenham existido na origem, nem mesmo de que não se tenham conservado. A raridade de nossos documentos não nos permite tirar nenhum argumento de seu silêncio ou da ambiguidade de seu sentido. » Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 2e édit., 1886, c. ii, n. 3, p. 58. A hipótese permanece sempre possível, a de que documentos mais decisivos tenham desaparecido no decurso dos tempos.
Depois de ter magistralmente iniciado a refutação das diversas objeções feitas à origem divina do cristianismo pelos racionalistas ou naturalistas, que as tiraram, em grande parte, de semelhanças curiosas e perturbadoras entre este último e as demais religiões consideradas pelos próprios cristãos como falsas e de origem humana, o abade de Broglie chega às explicações propostas pelos apologistas católicos sobre essas semelhanças. « A que os apologistas modernos adotam geralmente, diz ele, consiste em ver nessas semelhanças um efeito da identidade primitiva de todas as religiões na origem da humanidade... Se é verdade que a humanidade inteira procede de um primeiro casal humano, que todas as nações têm uma mesma origem primitiva.., não seria essa a chave de todas essas semelhanças? » Tal é a solução... da escola tradicionalista. « Partindo da ideia de que a religião primitiva foi revelada.., admitiram que esse conjunto de fatos e de doutrinas semelhantes aos da verdadeira religião representava a religião primitiva da humanidade.., que essa religião primitiva se conservara por longo tempo no universo inteiro.., e que apenas começava a corromper-se na época em que Deus escolheu a posteridade de Abraão para lhe confiar o depósito das verdades reveladas. » Ibid., p. 263-265.
« Para apreciar esse sistema, prossegue ele, importa reconhecer primeiro a parte de verdade que contém. Que tenha havido uma revelação primitiva.., é uma verdade que todo cristão deve admitir e que é, como vimos, suscetível de ser confirmada, ao menos de maneira provável, pela ciência profana... Que a religião primitiva seja, em sua essência, idêntica ao cristianismo (um só Deus criador.., a mesma bem-aventurança sobrenatural a que aspiramos; entre Deus e o homem, relações semelhantes de oração e de perdão); que tenha contido a lembrança da queda e uma vaga esperança de reparação, germe da crença no Messias, que o rito primordial do sacrifício tenha sido desde a origem a figura obscura da expiação consumada na cruz, nenhum cristão poderia contestá-lo, e sobre esses pontos ainda a ciência não desmente a fé, e lhe traz muitas vezes notáveis confirmações. » Ibid., p. 266.
Vem em seguida a separação do que há de exagerado nas teses da escola tradicionalista: ela atribui à religião primitiva muitos outros de nossos dogmas e de nossos ritos, e como já bem compreendidos nesses tempos remotos; nisso « nem a Bíblia, nem a ciência profana a confirmam. » Ibid., p. 207. Por aí também ela é arrastada a lutas muitas vezes infelizes contra as explicações naturalistas. « É assim que as festas da morte e da ressurreição de Adônis, de Osíris, de Átis, se explicam muito melhor pela ideia de que se quis figurar e celebrar a morte aparente da natureza no inverno e sua ressurreição na primavera, do que pela hipótese estranha de que a morte e a ressurreição do Salvador do mundo, conhecidas dos primeiros homens, teriam se tornado o objeto de um culto que se teria conservado através dos séculos. » Ibid., p. 209. Cf. p. 279.
À apologética tradicionalista, o abade de Broglie substitui outra, que resumimos brevemente. O cristianismo, em face das religiões de origem humana, tem relações de diferença e de semelhança. Não é por suas semelhanças com elas que se deve decidir a questão de sua origem, como querem fazer aqueles de seus adversários que exploram contra ele a história das religiões; é por sua diferença essencial de todas elas, e, como diz o abade de Broglie, por sua absoluta transcendência. A demonstração desse fato é fornecida pela apologética tradicional da Igreja. Resta explicar, porém, as semelhanças que se observam entre o cristianismo e as outras religiões. Os empréstimos do cristianismo a religiões pagãs, de que certos racionalistas fizeram grande alarde, intervêm apenas raramente, mais tardiamente, e para símbolos artísticos ou cerimônias de pouca importância; muitas vezes esses « plágios » são puramente imaginários; por vezes é um paganismo mais recente, como o budismo do Tibete, que copiou o cristianismo. Onde não há empréstimo, e é o caso ordinário, o abade de Broglie propõe explicar as mais curiosas semelhanças « por um fim e um destino idênticos. »
Assim como, diz ele, há necessariamente semelhanças bastante marcantes entre edifícios de mesma destinação, ainda que os arquitetos não tenham copiado uns aos outros, assim também deve havê-las entre todas « as religiões, instituições destinadas a satisfazer certas necessidades especiais do coração humano... A religião divina... repousa, como as outras, sobre uma base idêntica, a natureza religiosa do homem..; a graça coroa e completa a natureza, mas não a destrói. » Por isso os teólogos e apologistas, como os filósofos, partem de uma « definição geral da religião » comum a todas. E haverá semelhanças mais estreitas entre as religiões dos povos chegados a tal grau de cultura moral, intelectual e artística que seus instintos religiosos se tornem mais refinados. Assim « a religião divina e verdadeira deve ser muito diferente das religiões falsas, mas ao mesmo tempo deve ser-lhes muito semelhante », sobretudo a algumas delas. E « a verdadeira religião pôde aparecer na história somente depois dos esboços que o homem havia feito para preencher os vazios de seu coração e as deficiências de sua natureza ». Ibid., p. 269-274.
Sem dúvida, essa nova explicação, fazendo concorrência à dos tradicionalistas, diminui a pretensa certeza e a pretensa universalidade da influência que teria, segundo estes, a revelação primitiva sobre as semelhanças entre as religiões e sobre a salvação dos infiéis. Mas não destrói a probabilidade dessa dupla influência em muitos casos. « As duas explicações, diz o abade de Broglie, completam-se uma à outra e concordam perfeitamente. A semelhança e a espécie de parentesco que existe entre as religiões pagãs e o cristianismo pode muito bem ter um duplo fundamento. Pode resultar ao mesmo tempo da identidade essencial da religião primitiva, da qual o paganismo é a alteração, e da identidade dos instintos religiosos aos quais as diversas religiões devem necessariamente adaptar-se. A religião é um laço entre Deus e a humanidade. Foi Deus quem primeiro se aproximou do homem pela revelação primitiva, quem contraiu pela revelação cristã uma nova aliança com ele. Mas o homem, por seu lado, depois de ter perdido a verdadeira noção de Deus, teve de criar, tanto com a lembrança de suas crenças passadas quanto com os instintos de seu coração, cultos e doutrinas imperfeitas e misturadas de erro... » Ibid., p. 283, 281.
— E quanto aos infiéis negativos, « aqueles que, por efeito de sua educação, ou, de maneira mais geral, por efeito de causas segundas de toda natureza, se encontram fora de sua luz », a Igreja não ensina « que devam ser punidos por esse único fato, nem que toda esperança de salvação lhes seja tirada... Assim, com a boa-fé, que é sempre possível, e por efeito da graça, que não é recusada a ninguém, uma luz imperfeita, tal como pode existir por efeito das antigas tradições ou do testemunho da consciência fora dos limites da verdadeira religião, pode ocupar o lugar da luz total. » Ibid., c. xi, n. 4, p. 374, 375.
Crítica dessa intervenção dos « instintos religiosos » do coração humano. Seu papel principal é bem aquele que o abade de Broglie lhe atribuiu ampla e felizmente: dar conta da maioria das semelhanças do cristianismo com as falsas religiões, resolver assim mais completamente as objeções das diversas escolas racionalistas; fornecer mesmo uma prova acessória da divindade do cristianismo católico pela maneira maravilhosa como pôde, incomparavelmente melhor que qualquer religião, ainda que erudita, mobilizar « todos os bons instintos da humanidade », pô-los de acordo entre si, discipliná-los, dirigi-los para o mais alto ideal, p. 297 sq. Seu papel secundário é fazer ressaltar melhor as insuficiências e os exageros da escola tradicionalista, conservando, porém, em justa medida a influência real das « antigas tradições » e da « revelação primitiva » sobre a formação das religiões pagãs, e consequentemente sobre a salvação de vários indivíduos perdidos no meio dessas religiões. Por aí essa nova explicação, devida ao abade de Broglie, toca em nosso problema, sem precisar, aliás, o que deve passar-se na alma desses infiéis para chegar por essa via ao ato de fé e à justificação. Sobre essa última precisão, vamos interrogar o venerado fundador deste dicionário.
c. O Sr. Vacant (✝ 1901) fala do livro que acabamos de analisar, ao tratar do ato de fé estrita, necessário à salvação, e de como os infiéis, graças à revelação primitiva, podem chegar a fazer esse ato. Está, portanto, preocupado antes de tudo em conservar o caráter essencial de um verdadeiro ato de fé, e é preciso para isso que esses pagãos adiram às verdades transmitidas pelo canal de antigas tradições, não por um motivo qualquer, mas porque Deus as revelou. Desse ponto de vista, tem razão em atribuir aos « instintos religiosos e aspirações do coração » apenas um papel secundário. « O Sr. abade de Broglie, em seus Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, diz ele, explica a conservação dessas crenças... por sua conformidade com as aspirações da natureza humana. Essa maneira de ver concilia-se sem dificuldade com os princípios da teologia... Se as aspirações da natureza humana conservaram essas tradições, não as criaram.
A lembrança de um acontecimento que satisfez nossos desejos conserva-se melhor em nossa memória do que a de um fato indiferente; mas esse acontecimento feliz não é por isso o produto de nossos desejos e de nossa imaginação. As luzes e as aspirações da razão puderam, do mesmo modo, ser auxiliares da memória que impediram as tradições universais de se perderem na noite de um completo esquecimento. A filosofia (também) pôde contribuir, em certa medida, para reavivá-las em diversos lugares: mas não é a razão, nem a filosofia (nem os « bons instintos da natureza humana ») que lhes deram nascimento; elas remontam a uma verdadeira revelação. » Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 1895, t. ii, n. 688, p. 144.
— E é preciso que o próprio crente considere, ao menos confusamente, essas verdades como reveladas, como vindas do céu. Aliás, isso não era muito difícil para os pagãos, e Vacant o observou: « Um ponto capital parece estabelecido, diz ele, é que todas as religiões se apresentam não como produções do gênio humano, mas como instituições estabelecidas pela divindade. A religião natural não foi professada por nenhum povo, só se encontram no mundo religiões positivas. Essas crenças admitidas nos falsos cultos estão misturadas de erros muitas vezes muito grosseiros... » Ibid., p. 142. Mas se os crentes consideravam como reveladas as partes errôneas de sua religião, esse erro desculpável não os impedia de fazer um verdadeiro ato de fé sobre aquilo que criam revelado e que o era de fato: um objeto verdadeiro e verdadeiramente revelado e admitido como tal, eis o objeto próprio e necessário do ato de fé.
Vacant responde em seguida a uma objeção: « A fé não exige que se tenha a certeza da revelação das verdades que se crê? Ora, como poderia essa certeza encontrar-se nas falsas religiões? » p. 144. A resposta é que essa certeza do fato da revelação, pressuposta pelo ato de fé, é uma certeza moral, e relativa, fundada em motivos de credibilidade de valor relativo. « Assim, as crianças e os ignorantes, que não estão em condições de discutir o que se lhes afirma, conheceriam suficientemente a revelação pelo testemunho de seus pais ou dos outros homens em quem devem confiar », p. 145. Cita para essa excelente opinião Lugo e outros. Ver Foi, t. vi, p. 219 sq.
— « Acrescentemos, prossegue ele, que as verdades de ordem moral são tanto mais fáceis de admitir quanto menos preconceitos se tem contra elas; por isso são mais acessíveis às almas bem-dispostas do que aos homens de ciência... Assim, em meio às trevas da idolatria e do erro, as melhores e mais retas almas serão também aquelas a quem a revelação desses dogmas será mais bem manifestada. » Aqui intervêm novamente « as melhores aspirações do coração humano, os instintos religiosos » de que fala o abade de Broglie.
— Enfim, « com o socorro da graça essas almas serão levadas, ou ao menos preparadas, a desembaraçar as verdades necessárias à salvação das alterações que sofreram nas falsas religiões... Essa graça consiste em luzes e moções que dirigem e fortalecem a inteligência e a vontade. É a graça que arranca a jovem do seio de uma família incrédula e mundana, para conduzi-la a um claustro. Só se fala a essa criança de interesses terrestres, de prazeres profanos; e no fundo de seu coração ela sente uma atração que ninguém lhe sugeriu, mas que volta e que cresce sem cessar... pela abnegação e pelo sacrifício. Apesar de todas as solicitações do mundo e dos esforços de seus pais desolados, é ali que ela vai encerrar-se para sempre. Sua vocação, inexplicável para os homens, é obra da graça de Deus. Por que a mesma graça não chamaria a atenção do pobre infiel para essas verdades obscurecidas... às quais ninguém presta atenção ao seu redor, e que, no entanto, lhe são apresentadas como revelações divinas no meio de uma multidão de tradições dispares? Por que a mesma graça não lhe faria sentir que deve existir um Deus superior ao mundo, bom, justo, misericordioso, pronto a perdoar o pecado e a recompensar a virtude depois da morte? Por que não lhe mostraria que, entre as tradições de sua raça, não há nenhuma que seja mais digna de vir desse Deus?
Vacant mostra em seguida que tal graça não deve ser confundida com uma « revelação pessoal ». É, portanto, uma solução inteiramente distinta do sistema das « revelações imediatas ». Ver col. 1845 sq. Ao terminar nossa análise dessa bela exposição, à qual não tememos subscrever, notemos que ela remete aos textos, citados acima, do cardeal de Lugo sobre a conservação ao menos provável das verdades indispensáveis à salvação pelos judeus, pelos maometanos, e mesmo por vários antigos filósofos do paganismo. Ver col. 1917. Mas, como se faz notar, Lugo não se beneficiava da contribuição mais recente da Ciência das religiões: « Estamos em condições de colocar a nós mesmos, a respeito do budismo, do bramanismo e do fetichismo, a questão que o cardeal de Lugo colocava a respeito do judaísmo, do maometismo e do paganismo greco-romano. » Ibid., p. 142.
4° Apreciação geral do último sistema (Suplências providenciais).
— a) Se fosse tomado com exclusão de toda outra solução dada por autores católicos, certamente não bastaria. Tomado sem uma pretensão tão geralmente exclusiva, constitui um estimável reforço para a solução do problema, sobretudo se se enumeram as diversas espécies de suplências tão completamente quanto o fizemos. — b) No que concerne aos mais antigos paganismos, a revelação primitiva foi um meio de salvação tanto mais eficaz quanto menos distantes se estava das origens. Sem chegar aos exageros da escola tradicionalista, pode-se admitir que durante séculos, cujo número é impossível determinar, a revelação primitiva se conservou suficientemente em muitos meios, ao menos quanto aos dogmas indispensáveis à salvação. — c) Depois da dispersão das raças, a vida difícil e quase selvagem que tiveram de levar os primeiros ocupantes da maioria das regiões pôde prejudicar a conservação suficiente das tradições primitivas. Os últimos autores citados, de Broglie, Vacant, não tocam na ciência pré-histórica, desenvolvida sobretudo depois de seu tempo. Esta proporia à teologia novos e temíveis problemas. Quais podiam ser os socorros religiosos oferecidos ao homem chelense ou musteriense? Quais são as relações da raça de Neandertal com a humanidade primitiva, com a nossa? A teologia deve esperar, para colocar-se o difícil problema da salvação desses infiéis, que a pré-história tenha precisado muitas de suas hipóteses presentes. — d) Se se considera o paganismo greco-romano na época em que se degradava cada vez mais, pode-se dizer que a revelação mosaica, com as dispersões dos judeus e seu proselitismo, e depois sobretudo a ação do cristianismo multiplicando-se no império, foram poderosos socorros oferecidos aos pagãos de boa vontade. — e) Os séculos desde então até nossos dias são especialmente ricos em suplências variadas da Providência para com os infiéis, fora da vasta pregação católica; demos exemplos disso.
CONCLUSÃO FINAL DESSES DIVERSOS SISTEMAS.
1° É preciso antes de tudo manter a vontade salvífica universal de Deus, e seu corolário, a graça verdadeiramente suficiente prometida a todos, ambas atacadas pelos hereges, ver col. 1730-1736, e comprometidas pelas explicações rigoristas de certos católicos, Estio, Gonet, etc. Ver 2º sistema, col. 1828 sq., 1833 sq., 1838 sq.
2° Como consequência necessária é preciso manter a) o princípio patrístico de que um adulto só é condenado por sua culpa, ver col. 1835-1837; b) o axioma já dado por vários Padres, depois pelos teólogos da Idade Média: Facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, com a distinção que implica entre o socorro remoto, remote sufficiens, e o socorro próximo, proxime sufficiens, e a ligação infalível entre o bom uso do primeiro e o dom do segundo. Ver col. 1841, 1847, 1850, 1852, 1851. A querela que divide os teólogos, a de saber se nesse axioma se deve entender facienti viribus naturæ ou facienti viribus gratiæ, não tem a importância que muitos lhe atribuem, e se resolve pela distinção de duas espécies de graças que se sucedem, a primeira que deixa a boa ação na ordem natural, e que não é necessária para todo ato bom, a segunda que eleva a faculdade para agir sobrenatural e salutarmente, e que é absolutamente necessária para o ato de fé e outras « disposições » propriamente ditas que conduzem à justificação. Ver col. 1787-1791, e 1813, 1884. A ligação das duas espécies de socorro não tira sua infalibilidade de que as boas ações naturais feitas com o primeiro seriam uma causa, e uma causa infalível, que produziria ou mereceria o segundo, mas unicamente da promessa que Deus houve por bem fazer disso em consequência de sua livre mas sincera vontade antecedente de salvar todos os homens. « Fazer o que está ao seu alcance » não tem com o dom da graça elevante uma relação causal; não é nem mesmo uma condição sine qua non, uma vez que homens que não o fizeram recebem muitas vezes, pela pregação ou de outro modo, a graça da fé e da justificação. Ver col. 1860.
3° É preciso manter a necessidade absoluta do ato de fé estrita para a justificação: nós o provamos longamente na tese fundamental, col. 1758 sq., e é por isso que rejeitamos o 1º sistema enumerado (Ripalda, etc.), col. 1828.
4° Os quatro outros sistemas que restam, longamente examinados acima, contêm todos uma certa parte de verdade, mais ou menos grande. Nenhum basta exclusivamente. Reunindo tudo o que têm de verdadeiro, ter-se-á, cremos, a melhor solução possível.
a) O sistema dos limbos por assimilação dos adultos pagãos às crianças (5º sistema, parte ii) é verdadeiro neste ponto: em muitos sujeitos pagãos o « despertar moral » ou « despertar da razão superior » é muito retardado pelas circunstâncias exteriores, de sorte que um bom número morre em diversas idades sem a ele ter chegado. Seria assim sobretudo entre homens que têm de lutar pela vida contra dificuldades excessivas.
Tais são, talvez, esses caçadores de animais monstruosos da época paleolítica; tais, nos tempos modernos, essas tribos selvagens entre as quais teria reinado uma ignorância religiosa absoluta, se se der crédito a certos relatos; sem falar dos alienados e dos débeis mentais que geralmente os teólogos colocam nos limbos. Não criticamos na solução do cardeal Billot senão o excesso, que consiste em tratar assim « as grandes massas, as multidões pagãs » com exceção « dos filósofos, dos letrados, da classe dirigente ». Ver col. 1898-1912. Com este, aliás (Études, 20 nov. 1921), rejeitamos como absolutamente condenável o emprego dos limbos como de um « céu natural para os infiéis virtuosos ». Ver col. 1894 sq.
b) Entre os outros sistemas que restam, e que fazem chegar a parte mais considerável dos homens, mesmo sem instrução, ou à bem-aventurança sobrenatural ou ao inferno, encontramos primeiro a célebre opinião de São Tomás sobre o puer veniens ad usum rationis; 4º sistema, col. 1863 sq. — A autoridade extrínseca do santo doutor lhe dá uma séria probabilidade; mas, sob a crítica de Suárez, as provas intrínsecas não nos pareceram decisivas, salvo o caso particular em que essa criança, tornando-se adulta no sentido moral, está à beira da morte; então a promessa divina de salvação lhe proporcionará uma revelação como meio, se não houver outro; a parte de verdade do sistema está sobretudo aí. Ver col. 1887 sq, 1893.
c) As diversas suplências da pregação católica, que nos ocuparam por último (6º sistema), surgem de muitos lados, e formam um vasto conjunto no qual muitos infiéis foram salvos, ou ao menos puderam sê-lo se o quiseram. Examinamos aí a influência da revelação mediata sob todas as suas formas, isto é, a revelação primitiva, a revelação mosaica e profética, a revelação cristã. Essa influência continua sendo a mais importante para a salvação dos infiéis, e o meio normal.
d) Enfim, a revelação imediata feita a infiéis, ao menos àqueles que, sem obstáculo de sua parte, não puderam de nenhum modo beneficiar-se da revelação mediata, é fortemente apoiada pelos Padres e por São Tomás; ver 3º sistema, col. 1815 sq. Respondemos às objeções que se lhe fazem, col. 1857 sq. Não se pode admitir, sem dúvida, tal revelação, com alguns teólogos isolados, numa imensa multidão de crianças que chegam à idade da razão, o que seria contrário à experiência; ver col. 1885. Não há inconveniente, ao contrário, em admiti-la como bastante frequente no momento da morte, como já havia observado o próprio Leibniz: « Não podemos saber o que se passa nas almas no momento da morte... Por que se pretenderia que nada de semelhante pudesse ocorrer nos moribundos, que não podemos interrogar depois de sua morte? » Essais de Théodicée, part. ii, n. 98, édit. Paul Janet, Œuvres philosophiques de Leibnitz, 1900, t. ii, p. 141. E em outro lugar: « Pode-se sustentar que Deus, dando-lhes a graça de excitar um ato de contrição, dá-lhes também, seja explícita, seja virtualmente, mas sempre sobrenaturalmente.., ainda que fosse apenas nos últimos momentos, toda a luz da fé e todo o ardor da caridade que lhes é necessária para a salvação. » Nouveaux essais sur l'entendement humain, l. IV, c. xviii; même édit., t. i, p. 470.
Muitos protestantes de nossos dias quiseram dar aos homens uma « nova chance depois da morte », quando a alma, separada de seu corpo, está em condições de fazer salutares reflexões, uma « segunda prova » cuja esperança teria gravíssimos inconvenientes para a prova desta vida, e que a tradição cristã reprova. Mas antes da morte, ainda se tem o direito de decidir de sua sorte eterna, e é aí que uma luz divina está bem situada, sobretudo para o infiel que, tendo feito o que lhe era possível, não pôde ainda, por falta de revelação, fazer o ato de fé, nem o de caridade perfeita. Deus se mostraria a ele como um Pai, solicitando um ato de amor e de arrependimento.
1. PADRES. — 1° Salvação dos infiéis antes de Jesus Cristo. — 1. Clemente de Alexandria, Strom., l. I, c. v, P. G., t. viii, col. 717, 721; c. vii, ibid., col. 732, 733; c. xv, col. 781; c. xix, col. 808; c. xx, col. 813-817; l. V, c. xiii, P. G., t. IX, col. 128; Protrepticus, c. vii, P. G., t. viii, col. 184. Ver acima, col. 1810-1816. 2. S. Agostinho: Sobre o atraso da vinda de Cristo: Epist. ad Deogratias, q. 2, P. L., t. xxxiii, col. 373 sq.; Liber de diversis quæstion., 83, n. 44, t. XL, col. 28; De civit. Dei, l. X, c. xxxii, P. L., t. xli, col. 312 sq.; De prœdestin. sanctorum, c. IX, X, P. L., t. XLiv, col. 973 sq. — Sobre as virtudes dos pagãos: Cont. Julian., l. IV, n. 16-33, P. L., t. xliv, col. 744-755; De spiritu et littera, n. 48, ibid., col. 230. Ver acima, col. 1741, 1742. — Sobre as revelações feitas aos infiéis: De civit. Dei, l. XVIII, c. xlvii, P. L., t. xli, col. 609; De trinitate, l. IV, c. xvii, P. L., t. xlii, col. 903. Ver acima, col 1848, 1849. 3. O autor do De vocatione gentium mostra que, fora de Israel, as demais nações não estavam abandonadas, l. II, c. iii, IV, P. L., t. li, col. 689 sq. Muitos infiéis chegavam a ser justificados pela lei e pela graça, que não foi recusada a nenhum século, ibid., c. v, col. 691. Ela é oferecida a todos, acima, col. 1836, 1848.
2° Salvação dos infiéis depois de Jesus Cristo, ou de maneira geral. — 1. Sobre o conhecimento natural de Deus, possível aos pagãos: Tertuliano, De testimonio animæ, sobretudo c. ii. P. L., t. I, col. 612; S. Agostinho, De civit. Dei, l. X, c. i-vii, P. L., t. XLI, col. 277 sq. 2. Sobre as graças sobrenaturais oferecidas aos pagãos: S. João Crisóstomo, Homil. in Joa., homil. viii, n. 1, P. G., t. lix, col. 65; Homil. in Rom., homil. xxvi, n. 3, P. G., t. lx, col. 641. Ver acima, col. 1837, 1847 sq. — S. Agostinho, De spiritu et litt., n. 58, P. L., t. XLiv, col. 238; in Ps. XVIII, enarratio, n. 7, P. L, t. xxxvi, col. 155. Ver acima col. 1835; In Ps. XXXI, n. 4, P. L., t. xxxvi, col. 259; Serm., cccxlix, n. 1, t. xxxix, col. 1529. Ver acima, col. 1784. Sobre a necessidade da fé estrita, Conf. duas epist. Pelag., l. III, n. 14, P. L., t. XLiv, col. 598. Ver acima col. 1823. Sobre as revelações imediatas, Epist. ad Deogratias, loc. cit., col. 376; De dono perseverantiæ, n. 48, P. L., t. XLv, col. 1023. Ver acima, col. 1848, 1849. Sobre o axioma Facienti quod in se est. De peccatorum meritis et remissione, l. I, n. 31, P. L., t. XLiv, p. 126. Ver acima, col. 1859. — S. Próspero: Sobre a necessidade da graça, Cont. Collatorem, c. xv, P. L., t. li, col. 258. Ver acima, col. 1743; Pro Augustino responsiones ad excerpta Genuensium, c. viii, P. L., t. li, col. 197; Carmen de ingratis, part. II, vs. 251 sq., ibid., col. 110 sq. Ver acima, col. 1743, 1744. Sobre a vontade salvífica universal, Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum, c. ii, ibid., col. 179; Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum, c. viii, ibid., col. 164. Ver acima, col. 1829.
II. Teólogos antigos. — Os textos importantes de Alexandre de Hales e de Alberto Magno são citados nas col. 1849 e 1850. Eis as principais passagens de São Tomás: Sobre a necessidade de uma revelação divina para que haja fé propriamente dita, Sum. theol., IIa IIæ, q. x, art. 4, ad 1um et 3um; In III Sent., dist. XXV, q. ii, a. 1, solut. 1, et ad 1um et 2um; De veritate, q. xiv, a. 11 et ad 1um et 2um. Ver acima, col. 1857, 1869, 1906. — Sobre a revelação imediata: Ibid., e De veritate, q. xviii a. 3, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXI, a. 5. Ver acima col. 1851 sq. Sobre o axioma Facienti....: In II Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 4, ad 4um; Cont. Gent., l. III, c. clix. Ver col. 1853 sq. Sobre as relações entre a fé explícita e a fé implícita: In III Sent., dist. XXV, q. ii, a. 1, sol. 1 et ad 1um et 2um. Ver col. 1854 sq. Sobre a necessidade da fé explícita em Cristo: De veritate, q. xiv, a. 11, ad 5um, Sum. theol., IIa IIæ, q. ii, a. 7, ad 3um. Ver acima, col. 1856.
Teoria de S. Tomás sobre a criança que chega à idade da razão. Exposta pelo P. Hugueny: ver acima, col. 1863 sq. As duas interpretações principais e opostas de Capréolo, ver col. 1865, e de Caetano, ver col. 1866. À segunda filia-se a maioria, como Medina, ver col. 1870 sq.; Báñez, col. 1874 e 1876; Gonet, col. 1879, Billuart, 1881. — Os antigos tomistas dão essa teoria de São Tomás como provável e não certa: assim Capréolo, ver col. 1865; Soto, col. 1867; Cano, col. 1869; Medina, col. 1871, onde, na esteira de Durand, de Vitória e de Cano, admite que, à criança que fez o que lhe era possível, Deus pode diferir a graça da fé, o que Suárez desenvolve, col. 1860; Báñez: « Não se pode ter nada de certo », col. 1873; Aguirre, col. 1884; Aragon, col. 1886. A partir dos Salmanticenses, col. 1879, e de Gonet, ibid., os tomistas mais recentes sustentam a teoria como certa, em suas duas partes, exceto Billuart, col. 1882. Suárez criticou as duas partes, col. 1887 sq.; Lugo parece admiti-la, col. 1890; Schiffini não consegue explicá-la, ibid. Com Suárez, col. 1893, só a sustentamos num caso em que é certa, a saber, se a criança está no momento da morte, ver ibid.
III. Escritores modernos. — Janvier Bucceroni, S. J., Commentarius de auxilio sufficienti infidelibus data, etc., In-12 de 74 páginas, Louvain, 1884; Antoine Fischer (depois cardeal-arcebispo de Colônia), De salute infidelium commentatio, ad theologiam apologeticam pertinens, in-8°, de 76 páginas. Essen, 1886; Louis Capéran, Le problème du salut des infidèles, essai historique, in-8° de 550 páginas, Paris, 1912; Le problème du salut des infidèles, essai théologique, in-8° de 112 páginas, Paris, 1912. Encontrar-se-á nessas duas obras uma copiosa bibliografia, sobretudo das obras mais recentes.
S. Harent, s. J.
Autor original: S. Harent
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