IDOLATRIA, ÍDOLO

IDOLATRIA, ÍDOLO. I. Definição. II. A idolatria e a religião primitiva. III. A idolatria e a religião mosaica. IV. A idolatria e a religião cristã. V. Exposição teológica.

I. DEFINIÇÃO. 1° Nominal. Literalmente, idolatria, εἰδώλων λατρεία, εἰδωλολατρεία, significa culto dos ídolos. A definição da idolatria dependerá, pois, do sentido a atribuir a « culto » e a « ídolos ». — 1. Culto, λατρεία. A significação da palavra λατρεία está suficientemente estabelecida pelo uso. Trata-se do culto soberano e absoluto prestado à divindade como tal. Sem dúvida, o verbo λατρεύειν nem sempre tem esse sentido restrito. Os Setenta chamam à obra servil, proibida no dia de sábado, ἔργον λατρευτόν, Lev., xxiii, 7, 8, 21; Num., xxviii, 18; a escravidão é designada pela mesma palavra. Deut., xxviii, 48. Por outro lado, o verbo δουλεύειν, que o uso teológico consagrou para a significação do culto inferior dos santos, o culto de dulia, ver t. iii, col. 2407, tem frequentemente, nos autores inspirados, e mesmo nos Padres da Igreja, o mesmo sentido que λατρεύειν. Cf. Matth., vi, 24; Luc, xvi, 13; I Thes., i, 9; Act., xx, 19; Rom., xii, 11; xiv, 18; cf. VII, 25; Eph., vi, 7; Col., iii, 24; Gal., iv, 8. Contudo, λατρεία, λατρεύειν parecem reservados mais especialmente, tanto entre os autores profanos, como Platão, Plutarco, Luciano, os trágicos gregos, quanto na Escritura e entre os Padres, à designação do serviço da divindade. Exod., xii, 25; Deut., vi, 13; x, 12; Jos., xxiv, 15; I Mac, 10, ii, 22; Matth., IV, 10; Luc., i, 74; ii, 37; iv, 8; Joa., xvi, 2; Act., vii, 7; xxiv, 14; xxvi, 7; xxviii, 23; Rom., i, 9; IX, 4; XII, 1; II Tim., i, 3; Phil., iii, 3; Heb., ix, 1, 6, 14; Apoc, VII, 15; xxii, 3. Esse sentido é, porém, mais compreensivo que o de λειτουργία. Não é somente um rito sagrado, Heb., ix, 9; x, 2; cf. viii, 5; XIII, 10; é, em geral, todo serviço de Deus que é designado por essa palavra. Ver Lagrange, Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 13. Sendo a homenagem cultual prestada aos ídolos uma homenagem soberana e absoluta, aquela que se concede somente a Deus é, portanto, bem expressa pelo termo λατρεία. I Mac.,i,43; Exod., xx, 5; XXIII, 24; Ezech., xx, 32; Act., vii, 42; Rom., i, 25.

Daí a expressão composta εἰδωλολατρεία, que se encontra raramente, e unicamente no Novo Testamento. 1 Cor., x, 14; Gal., v, 20; Col., iii, 5; 1 Pet., IV, 3. Encontra-se εἰδωλολάτρης em I Cor., v, 10, 11; VI, 9; X, 7; Eph., v, 5; Apoc, xxi,8: xxii, 15. Idololatria lê-se em I Reg., xv, 23. Nas traduções de εἰδωλολατρεία e de εἰδωλολάτρης, a Vulgata serve-se de sinônimos ou de equivalentes. Εἰδωλολατρεία é, pois, uma palavra neotestamentária, embora a coisa designada por essa palavra tenha sido conhecida no Antigo Testamento. A menção dos ídolos, com efeito, é frequente nos dois Testamentos e os judeus, para exprimir a ideia abstrata de idolatria, criaram o termo 'âbôdûh zârâh, « serviço estrangeiro ». Talmud, Mischna. IVe ordre, IIe traité, 38e de la division générale. Sobre o sentido de λατρεία na Escritura, ver Grimm, Lexicon grœco-latinum in libris Novi Testamenti, Leipzig, 1903; Zorell, Novi Testamenti lexicon grœcum, Paris, 1911, nas palavras δουλεία, δουλεύειν, λατρεία, λατρεύειν. Sobre a história dessa palavra na tradição, ver Suicer, Thesaurus ecclesiasticus ex Patribus grœcis, Amsterdam, 1728, na palavra λατρεία.

2. Ídolo, εἴδωλον. A significação da palavra ídolo, εἴδωλον, é menos clara. Na Escritura, εἴδωλον, idolum, simulacrum traduzem trinta nomes hebraicos diferentes. O sentido literal desses nomes hebraicos, ou ao menos dos principais dentre eles, lança alguma luz sobre a significação a dar à palavra ídolo. Os falsos deuses são qualificados de 'âvén, vaidade, nada, mentira, iniquidade, Num., xxiii, 21: I Reg., xv, 23; Is., LXVI, 3; Jer., iv, 15; Ose., iv, 15 (béth'âvén por Betel); cf. V, 8; x, 5; vi, 8; x, 8; xii, 11; ou ainda 'elîl, vão, nulo, Is., x, 10; no plural, 'elîlîm, expressão preferida por Isaías, ii, 8, 18, 20; x, 11; xix, 1, 3 (Vulgata: simulacrum); xxxi, 7; cf. Lev., xix, 4; I Par., xvi, 26; Ps. xcv (xcvi), 5; xcvi (xcvii), 7: simulacra); Ezech., xxx, 13; Hab., ii, 18 (Vulgata: simulacra). De maneira ainda mais expressiva, são designados sob o nome de gillûlîm, que significa sempre, no plural, os ídolos, mas com um sentido particular que os autores não puderam precisar: gillûlîm é interpretado por uns no sentido de « troncos de árvores » (Furst, Jahn), por outros, no sentido de « seixos, pedras arredondadas » (Gesenius), pelos rabinos, no sentido de « imundícies, excrementos », etc. Gillûlîm é empregado principalmente por Ezequiel (quarenta vezes); a Vulgata o traduz por immunditiae, IV Reg., xxi, 12; xxi, 11, 21; xxiii, 24; Ezech., xiv, 4; xxxiii, 25; simulacra, Ezech., vi, 5; xxx, 13; idola, Lev., xxvi, 30; Deut., xxix, 17 (sordes, id est idola); III Reg., xv, 12 (sordes idolorum); xxi, 26; Jer., L, 2; Ezech., vi, 4, 6, 9, 13; viii, 10; xiv, 5, 6, 7; xvi, 36; xviii, 6, 12 et passim. A vaidade dos ídolos é descrita pelo termo hebel, sopro, ματαιότης, e, daí, aparência, coisa vã, que se encontra, no singular, em IV Reg., xvii, 15; Jer., ii, 5; no plural, em Deut., xxxii, 21; III Reg., xvi, 13, 26; Ps. xxx (xxxi), 7; Jer., viii, 19; xiv, 22 (sculptilia); Jon., ii, 9. Salvo Jer., xiv, 22, a Vulgata traduz vanitates, os Setenta, μάταια, εἴδωλα, ματαιότητες.

Os ídolos não são senão « mentiras », kezâbîm, deuses mentirosos, Am., ii, 4; Ps. xl (xxxix), 5; por conseguinte, são deuses inúteis, « que de nada servem », lô-yô'ilû, Jer., ii, 8, 11 (ἀνωφελές). Por isso devem ser considerados « coisas abomináveis », « detestáveis », tô'êbâh, Deut., vii, 26; xxvii, 15; IV Reg., xxiii, 13; Is., xliv, 19; Jer., xiii, 18; Ezech., vii, 20; XI, 21; xvi, 36 (Vulgata abominatio; Setenta, no plural βδελύγματα, ἀνομία); siqqâs, raro no singular, III Reg., XI, 5, 7; IV Reg., xxiii, 13; cf. Dan., xi, 31; xii, 11; mais frequente, siqqûsîm, no plural, Deut., xxix, 17 (16); IV Reg., xxiii, 24; II Par., xv, 8; Is., lxvi, 3; Jer., iv, 1; vii, 30; xiii, 27; xvi, 18; xxxii, 34; Ezech., v, 11; vii, 20; xi, 18, 21; xx, 7, 8, 30; xxxvii, 23; Dan., IX, 27; xi, 31; xii, 11; Nah., iii. 6; Zach., ix, 7 (Vulgata: abominationes, offensiones, offendicula, simulacra, idola; Setenta βδελύγματα, προσοχθίσματα). Aproxime-se: ματαιότης, εἴδωλα). bôsel, coisa vergonhosa, vergonha, Jer., xi, 13; cf. iii, 24; Ose., ix, 10; tornado mais tarde o sinônimo desdenhoso de Baal, I Reg., XI, 12; cf. II Reg., xi, 21; I Par., viii, 33; IX, 39; cf. II Reg., ii, 8; I Par., viii, 38; ix, 30; cf. II Reg., IV, 4; ix, 6.

Outra série de textos designa, sob o nome de terafîm, as figuras humanas, que servem de amuletos, análogas aos deuses penates. A Vulgata conserva por vezes o termo theraphim, Ose., iii, 4 (Setenta δῆλα); Jud., xviii, 17; cf. xviii, 5 (Setenta θεραφείν). O termo tabnît, Deut., iv, 16-18, designa, em virtude do contexto, as imagens de seres vivos, proibidas pela lei, por receio de que se lhes preste um culto; cf., com outras significações, Ps. cvi (cv), 20; Is., XLiv, 13; Ezech., viii, 10; significação análoga à de temûnûh, imagem. Exod., xx, 4; Deut., IV, 16, 23, 25; v, 8. Enfim, outros nomes significam expressamente « estátuas, objetos esculpidos »: sémél, Ezech., viii, 3, 5; unido a pésél, γλυπτόν, sculptile, Lev., XXVI, 1; Deut., v, 8; xxvii, 15; Jud., xvii, 3, 4; xviii, 14, 17, 18, 20, 30; II Par., xxxiii, 7; Ps. xcvii (xcvi), 7; Is., XLii, 17; xliv, 15, 17; xlviii, 5; Jer., x, 14; LI, 17; Nah., i, 14; Hab., ii, 18; γλυπτόν, idolum, Jud., xviii, 31; IV Reg., xxi, 7; Is., xliv, 9, 10; εἴδωλον, Exod., xx, sculptile, 4; εἰκών, sculptile, Is., xl, 19; εἴδωλον, simulacrum, Is., xl, 20; cf. Is., xlv, 20; Deut., IV, 16, 23, 25; pesîlim, sem singular, empregado por vezes como nome próprio, Jud., iii, 19, 26 (τὰ γλυπτά), frequentemente como sinônimo de pésél, Deut., vii, 5, 25; II Par., XXXIV, 4; Ps. lxxviii (lxxvii), 58; Jer., viii, 19; L, 38; li, 47, 52; Is., XLii, 8; Mich., i, 7; v, 12: γλυπτά, idola, Deut., xii, 3; IV Reg., xvii, 41; εἴδωλα, sculptilia, Is., xxx, 22; ἀγάλματα, sculptilia, Is., xxi, 9; γλυπτά, simulacra, Is., x, 10; Ose., xi, 2; περίβλημα, simulacra, II Par., xxxiv, 3; γλυπτά, statuae, II Par., xxxiii, 19; εἴδωλα, idola, II Par., xxxiii, 22.

Encontra-se ainda, com sentido idêntico, 'oséb e âsûb ou asabbîm, I Reg., xxxi, 9; I Par., x, 9; Ose., iv, 17; viii, 4; XIII, 2; xiv, 9; Mich., i, 7; Zach., xiii, 2; εἴδωλα, idola; outras traduções εἴδωλα, simulacra, Ps. cxv (cxiii), 4; (cxxxiv), 15; Is., x, 11; γλυπτά, sculptilia, Ps. cvi (cv), 36, 38; εἴδωλα, sculptilia, Is., XLviii, 5; II Par., xxiv, 18; θεοί, sculptiliæ, II Reg., V, 21; γλυπτοί, simulacra, Is., xlvi, 1; cf. Ps. cxxxix (cxxxviii), xxii, 24; Jer., 28. Sûr, a raiz sûr significa « forma », Ps. xlix (xlviii), 15; cf. Is., xlv, 16. A palavra maskît (ébén maskit) significa uma imagem idolátrica proibida, Lev., xxvi, 1; Num., xxxiii, 52; (hadre maskît) « pintura ». Ezech., viii, 12. Aproxime-se massebâh, « estátua » ou « estela », Gen., xxxv, 14; Exod., xxiii, 24; xxxiv, 13; Deut., vii, 5; xii, 3; xvi, 22: Lev., xxvi, 1; cf. III Reg., xiv, 23; IV Reg., iii, 2; X, 26, 27; xvii, 10; xviii, 4; xxiii, 14; II Par., xiv, 3; xxxi, 1; Jer., xliii, 13; Ezech., xxvi, 1; Ose., iii, 4; X, 1, 2; Mich., v, 12; massêkah, « fusão, metal fundido », e, por extensão, « ídolo », Deut., ix, 12; cf. 16: 'êgel massêkah, vitulus conflatilis (que se encontra também em Exod., xxxii, 4, 8); xxvii, 15; Jud., xvii, 3, 4; xviii, 14, 17, 18; III Reg., xiv, 9; IV Reg., xvii, 16; II Par., xxviii, 2; xxxiv, 3, 4; Ps. cvi (cv), 19; Is., xxx, 22, XLii, 17; Ose., xiii, 2; Nah., i, 14; Hab., ii, 18; II Esd., IX, 18, 'elôhê massêkah, dii conflatiles, cf. Exod., xxxiv, 17; Lev., xix, 4; Num., xxxiii, 52; salmê massêkah, statuas, εἰκόνας. nésêk, mesma significação. χώνευμα Is., xli, 29; XLviii, 5; Jer., x, 14; li, 17.

Deixando de lado algumas outras expressões, convém assinalar, para terminar, sélém, cujo sentido combina os conceitos de « imagem » e de « vaidade, irrealidade, produto da imaginação ». Num., xxxiii, 52; IV Reg., xi, 18; II Par., xxiii, 17; Am., v, 26; Ezech., vii, 20; cf. Dan., ii, 31, 32, 34, 38; iii, 1, 2, 3, 5, 7, 10, 12, 14, 15, 18, 19 (na parte aramaica do texto). Para detalhes mais completos, ver F. Prat, art. Idole, em Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. iii, col. 816-825; Hagen, Lexicon biblicum, Paris, 1907, na palavra Idololatria, t. ii, col. 623-630.

3. Desses textos, aparece claramente que a palavra ídolo, na Escritura, não tem um sentido tão exclusivo quanto afirma Belarmino, Controversiae, De Ecclesia triumphante, c. v.

Enquanto o grande controversista assegura que a Escritura nunca atribui o nome de ídolo à « representação de um objeto real, mas somente às imagens pagãs dos falsos deuses que não existiam », parece mais exato reconhecer que a palavra ídolo se diz, na Escritura, « dos seres reais ou imaginários que recebem as honras divinas, mesmo sem nenhuma representação material ». F. Prat, art. cit., col. 816. Nessa definição, as palavras imagem, estátua, símbolo são o elemento genérico do conceito de ídolo; a falsa divindade, insistindo-se no epíteto « falsa », forma-lhe o elemento específico. Consequentemente, a palavra εἴδωλον é assaz frequentemente empregada com a só significação genérica de imagem ou de símbolo: é então sinônima de εἰκών, de ὁμοίωμα, de σημεῖον. Encontra-se com esse sentido sob a pena dos Padres da Igreja: εἴδωλον τοῦ καλοῦ, imago, effigies, species boni. Ver alguns exemplos em Suicer, op. cit., t. I, na palavra εἴδωλον.

Especificamente, o ídolo implica a representação de uma divindade falsa à qual se presta o culto reservado ao verdadeiro Deus; viu-se esse sentido, na Sagrada Escritura, ligado às palavras maskit, massebâh, massekâh, nésék, sémél, pésél, aproximadas das palavras que significam diretamente a inanidade, a mentira, a vaidade dos ídolos, 'âvén, 'elîl, hébél, sélém, kezâbîm, lô'-yô'ilû, etc. Reencontra-se esse sentido entre os Padres, que consideram a idolatria como a transferência, a atribuição às falsas divindades do culto do verdadeiro Deus. Clemente de Alexandria define assim a idolatria: Εἰδωλολατρεία ἐκ τοῦ ἑνὸς εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπινέμησις ἐστι θεοῦ, Strom., III, c. xii, P. G., t. viii, col. 1189; São Gregório Nazianzeno não hesita em proclamar que a idolatria é o maior de todos os males, porque é « a transferência à criatura da honra devida ao criador ». Orat., xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325. Encontra-se igualmente εἰκών, empregado com essa significação especificamente reservada à imagem do falso deus. Ver Suicer, op. cit., nas palavras εἴδωλον, εἰκών.

Orígenes, querendo trazer maior precisão aos conceitos de ídolo e de idolatria, distingue cuidadosamente entre a imagem, εἰκών, representação verídica de uma coisa existente, e o ídolo, εἴδωλον, representação falsa do que não existe. In Exod., hom. viii, P. G., t. xii, col. 353. Essa distinção verdadeira e fecunda permitirá mais tarde estabelecer o princípio da legitimidade do culto das imagens em face da idolatria proibida tanto pela lei cristã quanto pela lei mosaica. Não aceitamos, pois, a definição que Henri Estienne, em seu Thesaurus linguae graecae, na palavra εἴδωλον, dá do ídolo: « Na linguagem eclesiástica, escreve ele, o ídolo é uma representação da divindade à qual se concede culto e honra. » Essa definição, com efeito, é de natureza a favorecer o erro protestante e iconoclasta. — Ver Iconoclasme.

2° Real. É preciso, portanto, definir a idolatria: « O culto supremo e absoluto prestado a qualquer outro que não o único e verdadeiro Deus. » F. Prat, art. cit., col. 809. Mas essa definição chama ela própria uma observação importante. No início de seu livro Des origines de l'idolâtrie, Paris, 1885, o Sr. Goblet d'Alviella afirma que os ídolos não são senão « as imagens que representam um ser sobre-humano, veneradas a esse título e tidas por conscientes e animadas ». Sem aprovar essa definição de ídolo, é preciso contudo reconhecer duas maneiras reais de encarar o ídolo e, daí, de definir a idolatria. O conceito popular não distingue o deus do ídolo; os teólogos do paganismo guardam-se bem de cometer um erro tão grosseiro: para eles, o ídolo não é senão a imagem, a representação da divindade. O culto, as honras não vão ao ídolo, mas à divindade da qual o ídolo é a imagem. Todavia, admitem que os deuses habitam os ídolos, que esse elemento propriamente divino, o πνεῦμα, reside nos ídolos, tornando-os, por essa inabitação, veneráveis e benfazejos. Essa defesa da idolatria encontra-se, desde os começos da era cristã, entre os filósofos pagãos, Dião de Prusa, Orat., xii, n. 60, edit. von Arnim, Berlim, 1893; Plotino, Ennéades, IVe, l. III, c. xi; ver Zeller, Philosophie der Griechen, Leipzig, 3e édit., 1881, p. 625 sq.; Jâmblico, Περὶ ἀγαλμάτων, refutado por João Filopono, em Fócio, Biblioth., cod. 215, P. G., t. ciii, col. 708. Cf. J. Lebreton. Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 2-3.

Essa concepção mais elevada do culto das falsas divindades reencontra-se, nas religiões mais antigas, apesar das deformações que lhe fazem sofrer a ignorância do povo e mesmo por vezes o ensino dos sacerdotes. Na Caldeia, as estátuas dos templos não fazem senão materializar os deuses do céu e da terra. Cf. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910, IIe et IIIe leçons. No Egito, o politeísmo « não era certamente a idolatria grosseira que se detém nas estátuas de madeira e de pedra ». A. Mallon, art. Egypte, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d'Alès, t. i, col. 1329. Esse politeísmo, embora verifique a definição habitual de idolatria, não é ainda, em todo o rigor, a idolatria propriamente dita. Seria preciso reservar essa palavra para designar o culto prestado às imagens, às próprias estátuas, consideradas como sendo a divindade a que se dirige o culto.

É esse, aliás, o conceito popular nos tempos do paganismo. Criado nas lendas de um antropomorfismo grosseiro, o povo pagão figura os deuses como acorrentados às suas « estátuas, transferidos com elas de uma cidade ou de um santuário a outro e praticamente identificados com elas no culto e na piedade ». J. Lebreton, op. cit., p. 3. Sobre esse sentimento popular, encontrar-se-ão detalhes picantes em Gruppe, Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Munique, 1906, p. 980 sq. Não nos ensina Pausânias que, para reter os deuses, acorrentam-se suas estátuas; para puni-los, maltratam-se suas estátuas? É em virtude desse conceito grosseiro da divindade que habita a imagem que os deuses da religião assírio-babilônica, assim como as divindades gregas e romanas, são levados à guerra, são vencedores ou vencidos partilhando a sorte do exército que os conduziu ao combate. Cf. Dhorme, op. cit., p. 134. Nesse paganismo grosseiro, que é propriamente falando a idolatria, os Padres da Igreja encontrarão os argumentos mais acessíveis ao espírito do povo, para demonstrar a inanidade de tal religião e a verdade do monoteísmo cristão. Cf. col. 651-653. A teologia da Idade Média reconhece expressamente as duas formas da idolatria, a que corresponde ao conceito mais elevado dos filósofos, a que traduz o sentimento popular. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xciv, a. 1.

II. A idolatria e a religião primitiva. A tese racionalista e evolucionista supõe que a idolatria representa, na história das religiões, uma etapa anterior ao monoteísmo. A religião primitiva e mais particularmente o monoteísmo dos patriarcas seriam, portanto, uma transposição de ideias e de culto relativamente recentes para a narração de acontecimentos pertencentes a épocas bem anteriores. O problema, aliás, extravasa em muito o quadro estreito da questão da idolatria; é, na realidade, toda a questão da autenticidade dos primeiros livros da Bíblia que está em jogo. Assegura-se, pois, que os patriarcas hebreus eram pagãos como as outras tribos da Caldeia. À semelhança das nações vizinhas, tinham um deus nacional, cujo culto não era de modo algum exclusivo. Somente mais tarde, por volta do século vii, o Código da aliança proscreveu os deuses estrangeiros. Os profetas acentuaram a reprovação da idolatria e pouco a pouco o culto dos deuses cedeu lugar ao monoteísmo. A tese geral do evolucionismo religioso, posta em evidência pelos partidários do animismo, do pré-animismo, do manismo, do totemismo e de todas as outras formas do naturismo, encontra assim, na história das origens do povo de Deus, uma simples aplicação particular. A religião de Israel é uma religião como outra qualquer, que segue as mesmas leis de desenvolvimento e de aperfeiçoamento que presidiram à evolução dos outros cultos. Cf. Kuenen, De Godsdienst van Israël, Haarlem, 1869-1870, t. i, p. 5-13; Tiele, Manuel de l'histoire des religions, Paris, 1880, p. 84; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlim, 1897, p. 141; R. Smith, Lectures on the religion of the Sémites, Londres, 1894, p. 3.

Depois dessas primeiras afirmações, baseadas na interpretação estreita e na generalização injustificada de alguns fatos particulares, outros autores quiseram encontrar uma prova decisiva da teoria evolucionista aplicada aos hebreus nos empréstimos que a Bíblia teria feito às religiões assírio-babilônicas. O monoteísmo seria de importação babilônica, e a Caldeia teria corrigido a idolatria dos hebreus para aperfeiçoá-la no sentido monoteísta. Tal é a tese, que — apressemo-nos a acrescentar — não está de modo algum provada e cuja fraqueza evidente deixa intactas as afirmações católicas sobre a anterioridade do monoteísmo na religião primitiva em relação à idolatria. Não entra no quadro deste artigo retomar e discutir uma a uma as afirmações racionalistas e evolucionistas. Lembraremos simplesmente as conclusões que importam à afirmação teológica de uma religião primitiva monoteísta e que Deus conservou mais especialmente nas famílias patriarcais do povo que escolhera para si.

1° Afirmações católicas relativas à anterioridade do monoteísmo sobre a idolatria. — 1. A ordem sobrenatural primitiva e a revelação. É de fé que o primeiro homem foi elevado ao estado de graça, ver t. i, col. 372, e mais provavelmente desde o instante de sua criação, col. 373. A consequência dessa elevação foi que Adão possuiu « as virtudes infusas, teologais e morais, que formam o nobre e inseparável cortejo da graça santificante. Em particular, a fé foi implantada nessa alma... », col. 374. Rom., v, 14, 15; I Cor., XII, 22; Eph., iv, 23-24; Col., iii, 9, 10. A elevação ao estado sobrenatural é suposta pelo concílio de Orange, can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 174, e claramente ensinada pelo concílio de Trento, sess. V, Decr. de peccato originali, can. 1, 2, ibid., n. 788, 789. A tradição reconhece expressamente essa verdade de fé. Ver os textos em Palmieri, Tractatus de ordine supernaturali, Prato, 1910, th. xix. A elevação ao estado sobrenatural, que comporta a fé, supõe necessariamente o conhecimento das verdades primordiais, de que fala a Epístola aos Hebreus, xi, 6.

Mas não é somente a priori que se pode determinar o conteúdo da revelação primitiva feita a Adão, no paraíso terrestre. Os três primeiros capítulos do Gênesis contêm a esse respeito preciosas indicações. Deus aí se revela a Adão e a Eva como o « senhor todo-poderoso e o criador de todas as coisas e em particular do homem. Está elevado acima de toda caducidade; conhece o bem e o mal, e no entanto sua santidade permanece imutável. É o legislador da ordem moral, seu juiz e seu vingador... O próprio Deus quer ser o fim da vida humana, fim situado muito além do que podem alcançar as forças naturais. Quer elevar a natureza humana até a sua própria semelhança, contanto que o homem consinta em não receber senão d'Ele, na humildade e no amor, esse inestimável dom. E depois da queda, em sua misericórdia, acrescenta esta verdade consoladora, que superava tudo o que o homem podia conceber e esperar: Deus não renuncia a ser o fim sobrenatural da humanidade. Faz-se antes o próprio caminho que deve conduzi-la ao termo. Deus virá em pessoa e como redentor. G. Schmidt, « La révélation primitive et les données actuelles de la science, trad. franc., Paris, 1914, p. 63, 65. O conhecimento dessas verdades deve ter sido tanto mais claro no primeiro homem quanto sua inteligência não estava ainda obscurecida pelas consequências do pecado; e mesmo, depois da queda, quando esse obscurecimento se produziu, não foi tal que essas verdades tenham sofrido, no espírito do homem primitivo, um eclipse completo. A luz que projetavam era ainda bastante forte para iluminar o caminho da humanidade durante longos anos. Os vestígios dessa revelação primitiva reencontram-se em todos os povos, se se quiser considerar sem partido tomado as crenças religiosas por eles professadas.

2. A ordem natural primitiva: a razão. Na ordem natural (preternatural quanto ao modo), é teologicamente certo que Adão foi criado com a ciência correspondente ao estado perfeito no qual foi chamado à vida. Ver Adam, t. i, col. 370-371. A existência dessa ciência, infusa per accidens, é atestada por Eccli., xvii, 1 sq., e sugerida por Gen., II, 19, 23. É afirmada na tradição, principalmente na interpretação de Gen., i, 26, 27. Comentando o versículo Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, os Padres o interpretam por vezes da semelhança pela graça; mas essa interpretação, familiar a Santo Agostinho, De Trinitate, XIV, c. xix, P. L., t. xlii, col. 1055; De Gen. ad litteram, l. III, c. xx, P. L., t. xxxiv, col. 292, não pode ser considerada, apesar da opinião de Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 207 sq., como a opinião comum dos Padres. Essa opinião comum é que o homem foi criado por Deus à sua imagem e semelhança em razão principalmente da alma espiritual e inteligente. Petau, De opifice sex dierum, l. II, c. iii, n. 4 sq.; c. iv. Cf. de Hummelauer, In Genesim, Paris, 1895, p. 107 sq.

Essa semelhança com Deus, em razão da inteligência de que é dotado, supõe no homem primitivo o meio de adquirir rapidamente a ciência necessária, se é que essa ciência já não lhe fora comunicada por Deus na própria criação; a passagem de Eccli., xvii, 1 sq., que se invoca em favor de uma ciência infusa per accidens no primeiro homem, insiste tanto nas faculdades e aptidões requeridas para adquirir facilmente a ciência quanto na comunicação de resultados já inteiramente preparados. Portanto, mesmo à parte a conclusão teológica relativa à ciência do primeiro homem, o Gênesis nos permitiria supor legitimamente que o homem primitivo estava constituído, na parte superior de seu ser, de maneira a poder atingir facilmente as verdades científicas necessárias à sua condição. Ora, entre essas verdades, a existência de um Deus único e pessoal está, sem contradita, em primeiro plano. Tal asserção é conforme à ordem natural, expressa por Sap., xiii, 1-9; Rom., i, 18-21, e consagrada pelo concílio do Vaticano, sess. III, c. ii. De revelatione, e can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 1785, 1806. Ver Formule du serment antimoderniste, n. 2145.

Desse conhecimento de um Deus único e pessoal, o Gênesis nos faz entrever a existência no homem primitivo, em várias circunstâncias em que a revelação não intervém necessariamente: reconhecimento de Eva para com Deus no primeiro parto, Gen., iv, 1; sacrifícios das primícias prestados por Abel e Caim, 3, 4; culto prestado por Enos, 26. Essas constatações não supõem, aliás, no homem primitivo uma cultura extraordinária: bastavam-lhe, tanto do ponto de vista da revelação quanto em face das verdades naturalmente adquiridas, aptidões proporcionadas à ciência que lhe era necessária. Qualquer que seja a extensão concedida a essa ciência (extensão talvez um pouco exagerada pelos teólogos da Idade Média), toda a tradição católica esteve de acordo sobre esse princípio. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xciv, a. 3; Suarez, De opere sex dierum, l. III, c. xviii. Ora, o conhecimento de um Deus único e pessoal não requer aptidões extraordinárias.

3. Anterioridade cronológica do monoteísmo de Gênesis: falsidade das hipóteses evolucionistas.

Lembrou-se isso brevemente há pouco: segundo a escola racionalista, a idolatria teria precedido o monoteísmo no homem primitivo e mesmo nos patriarcas do Gênesis. Nossa narrativa sagrada das primeiras origens da religião seria simplesmente a projeção no passado do que se praticava no tempo em que escreviam os autores da narrativa das origens (tese de Tylor, H. Spencer, Wellhausen, Reuss, Gunkel, etc.). Do menos perfeito sai o mais perfeito; da depuração do politeísmo idolátrico nasce o monoteísmo. Mas a teoria que aqui examinamos tem isto de particular em relação às outras teorias naturistas: pretende encontrar argumentos nas narrativas da própria Bíblia. « A crítica esforçou-se por encontrar na própria Bíblia a prova dessa evolução; para tal fim, opõe uns aos outros os ensinamentos que os livros de idade diferente dão sobre Deus e o culto que lhe é devido. A seu ver, foram os profetas os primeiros a ensinar ao povo eleito a conhecer e a honrar o Deus universal, o Deus santo de uma santidade moral, que reclama a prática da justiça e das obras de misericórdia antes das cerimônias cultuais. Os exegetas racionalistas não negam que essa elevada concepção da divindade se encontre em algumas partes do Gênesis; mas é nessas partes que, segundo eles, não foram redigidas antes da época dos grandes profetas; tal, notadamente, o 1º capítulo ou o quadro da criação. Alhures, e especialmente nas narrativas propriamente ditas, que constituem o fundo do livro, enquanto ele é ou quer ser uma história, as ideias estariam bem longe dessa altura, e muitas vezes mesmo seriam grosseiras. J. Brucker, Genèse, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de M. d'Alès, t. ii, col. 295-296. Para a refutação geral do sistema, ver Genèse, t. vi, col. 1195.

Sobre o ponto particular da anterioridade do monoteísmo sobre a idolatria, algumas observações são necessárias. a) A hipótese racionalista e evolucionista, que proclama a anterioridade cronológica da idolatria, é, em si, puramente arbitrária. O axioma de que a religião de Israel era em seu início uma religião semelhante às outras é um axioma formulado a priori para as necessidades da causa e contra o qual protesta a história do povo eleito. Ver Idolâtrie, no Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 815. Essa hipótese, arbitrária no que concerne aos hebreus, é, além disso, arbitrária do ponto de vista da ciência pura. Desse ponto de vista, com efeito, nada se opõe a que se admita que « as antigas tradições das tribos semíticas eram monoteístas e de um monoteísmo tanto mais puro quanto remontavam a uma época mais recuada. Nada se opõe a que admitamos que, mesmo numa época recente, continuavam a inspirar-se num monoteísmo relativamente puro. » Schmidt, op. cit., p. 238. Mais ainda, o estudo das religiões, conduzido com imparcialidade e sem partido tomado, leva a esta conclusão: ao lado de grande número de mitos e de fatos « que se podem ligar ao naturismo, ao animismo, ao totemismo, à magia, isto é, à superstição e mesmo à demonologia, há outras crenças e outras práticas de natureza mais elevada e que são propriamente religiosas ». Mons. Le Roy, Naturisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. iv, col. 1067. Entre essas crenças, a ideia de um Ser supremo é a que mais se afirma, mesmo entre as tribos reputadas as mais selvagens. Ver adiante. Em consequência, mesmo pondo fora de causa a Bíblia e a revelação, mesmo fazendo abstração da história dos hebreus, a hipótese evolucionista de Wellhausen aparece arbitrária e contrária aos fatos.

b) Todavia, pretende-se apoiá-la em certos argumentos tomados ao próprio texto sagrado. Não falamos aqui dos fatos particulares, tirados principalmente do livro dos Juízes, e dos quais se gostaria de concluir uma idolatria geral entre os hebreus. Encontrar-se-ão mais adiante, reduzidos à sua justa proporção, na exposição sucinta da história da idolatria entre os hebreus, depois da promulgação da lei mosaica. Ver F. Prat, Idolâtrie, no Dictionnaire de la Bible, col. 815. Encaram-se presentemente apenas os argumentos tirados do próprio texto do Gênesis, para demonstrar a persistência de mitos politeístas anteriores, involuntariamente conservados nesse texto. Podem-se respigar os mais importantes desses argumentos em Gunkel, Die Genesis übersetzt und erklärt, Göttingue, 1910. Os traços deixados por um politeísmo anterior nos primeiros capítulos do Gênesis reencontram-se, diz-se, nas intervenções frequentes, nas teofanias ou aparições de Deus, na familiaridade com que a divindade mantém relações quase cotidianas com Adão, os primeiros homens, os patriarcas. Se a idolatria desapareceu da Bíblia, nem por isso deixa de representar uma etapa anterior da humanidade. Primitivamente, as narrativas do Gênesis, incluída a história do paraíso, são, portanto, lendas e mitos, frutos da alma popular, e cuja origem toda humana se trai pela própria forma sob a qual o escritor sagrado as transpôs para o monoteísmo.

Sejam quais forem as semelhanças longínquas e muito acidentais que as narrativas do Gênesis apresentam com as fórmulas de que se revestem os mitos e as lendas politeístas, a hipótese de uma dependência das primeiras em relação às segundas é contrária às indicações do próprio conteúdo desses textos. Haverá oposição mais irredutível que a das teofanias com as narrativas mitológicas do paganismo idolátrico? No politeísmo, as relações da divindade com os homens estão sempre marcadas de imoralidade; os deuses mostram-se frequentemente injustos, orgulhosos, impudicos, cruéis. Nada disso nas relações de Deus com os primeiros homens: a divindade aparece constantemente isenta de toda falta, de toda imperfeição capaz de contradizer a ideia de alta santidade que se liga naturalmente a Deus. O fim das aparições e intervenções dos deuses do paganismo é quase sempre um fim de egoísmo, de satisfação pessoal, para o deus que se aproxima do homem. No livro sagrado, nada disso. Se se consideram as relações de Deus para com o homem, não somente no quadro estreito do Gênesis, mas em função de toda a história do povo de Deus, aparece claramente que as múltiplas manifestações da divindade são dirigidas por uma providência superior para uma manifestação derradeira e suprema, a do Verbo divino, que se faz homem para resgatar a humanidade, cuja queda está inscrita na primeira página da Bíblia. Ver Incarnation.

É, pois, soberanamente injusto e anticientífico tomar por pretexto algumas semelhanças longínquas e de pura forma para deduzir delas uma dependência substancial quanto ao próprio fundo das narrativas, dependência que, se fosse real, não teria deixado de traduzir-se por vestígios que contradissessem precisamente as elevadas lições de moralidade e de sabedoria providencial que nos oferece a Bíblia. Os antropomorfismos, que parecem repugnar tanto à crítica, explicam-se, contudo, muito bem, se se aplicam às primeiras páginas de nossos santos Livros as regras de uma crítica sábia e razoável. É para falar às raças primitivas uma linguagem acessível e figurada que os autores inspirados se serviram do antropomorfismo ao falar da atividade divina. Ver t. i, col. 1369. Nem os autores, nem os leitores jamais supuseram que fosse preciso tomar essas expressões ao pé da letra. « Não se deve julgar, escreve a esse respeito o P. Brucker, esse falar primitivo pelo nosso gosto moderno, que facilmente o achará demasiado cru. Mas ainda assim, se somos tentados a chocar-nos com ele, lembremo-nos de que, sem nos darmos conta, falamos frequentemente de Deus de uma maneira que, em si, não é muito menos imprópria; por exemplo, quando dizemos que Deus está irritado, ou que se deixa tocar. É que não podemos falar dos atos divinos senão por analogia com operações humanas, parcialmente materiais e sensíveis; daí, em tudo o que dizemos sobre esse assunto, o antropomorfismo mais ou menos acentuado é inevitável. » Art. cit., col. 297.

c) O argumento tirado da comparação do monoteísmo de Israel com as religiões assírio-babilônicas, sobre o ponto preciso da anterioridade do monoteísmo babilônico e sobre o empréstimo que dele teriam feito os hebreus, exigiria por si só um longo estudo. Contentar-nos-emos em resumir aqui as conclusões principais. a. Um dos argumentos dos assiriólogos Delitzsch, Sayce, Pinches consiste em afirmar que o nome de Javé era conhecido em Babilônia desde a época de Hammurabi, vinte séculos antes de Jesus Cristo. Aproxima-se do nome de Javé certos nomes em que, talvez, Jaou, forma abreviada de Javé, entra em composição: Ia—PI-ilu, Ia-u-um-ilu. Ver as discussões filológicas em Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1902, p. 47; Zweiter Vortrag über Babel und Bibel, Stuttgart, 1903, p. 20; Sayce e Hommel, The expository times, Edimburgo, t. IX, p. 522; t. X, p. 42; t. xi, p. 270; t. xvii, p. 26; t. xviii, p. 332; t. xix, passim; cf. igualmente Delitzsch, Assyrische Lesestücke, 3e édit., 1885, p. 42, syllab. a, col. 1, 13-16; Pinches, em Proceedings of the Society of the bibl. archæologia, 1885, t. viii, p. 27-28; 1892, t. xv, p. 13-15; Hommel, Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, Munique, 1897, p. 144, 225. O Sr. Robert William Rogers estima que o nome de Jaou ou Javé estava em uso entre os babilônios de 1500 a 2000 antes de Jesus Cristo, e que, por conseguinte, o nome de Javé não é propriedade dos hebreus. (Trata-se, aliás, do nome somente, não sendo posta em causa por esse autor a transcendência da ideia de Deus entre os hebreus.) The religion of Babylonia and Assyria, especially in its relations to Israël, Londres, 1908, p. 94, 95, 97.

Mas essa mesma existência do nome de Javé entre os assírios é considerada problemática por outros assiriólogos distintos, Lehmann, Zimmern, Bezold, Hilprecht, Ranke, Daiches. Ver Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, Estrasburgo, t. xvi, p. 403, 415; t. xvii, p. 271; t. xxii, p. 125; Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, de E. Schrader, Berlim, 1904, p. 468; Ranke, Early Babylonian personal names [Hammuraby dynasty], Londres, 1905, p. 234, note 5. Cf. Bezold, Die orientalischen Religionen, Berlim, 1906; Sellin, Die alttestamentliche Religion in Rahmen der andern altorientalischen, Leipzig, 1908, p. 61. Consultar-se-á também o P. Lagrange, Revue biblique, 1903, p. 376; 1907, p. 383-386; e o P. Condamin, art. Babylone et la Bible, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. i. Tal incerteza nas comparações: a melhor conclusão a tirar disso é que o método procede frequentemente a priori e encontra o que quer encontrar. «Não se tem até aqui, escreve o P. Prat, razão suficiente para recusar aos judeus a propriedade exclusiva do nome de Jeová. Mas pode-se admitir sem inconveniente que, antes da revelação do Horeb, Deus era designado na família dos patriarcas por um nome mais ou menos semelhante, que bastava modificar ligeiramente para lhe dar o sentido profundo e absoluto que o torna incomunicável... Nada obriga absolutamente a reconhecer, antes de Moisés, a existência de um nome divino idêntico ou análogo a Jeová, mas essa hipótese é provável. A única coisa certa é que Deus revelou a Moisés qual é o seu nome incomunicável e lhe explicou o sentido até então incompreendido.» Jéhovah, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 1230. Essa hipótese provável torna-se, cientificamente, um indício do conhecimento primitivo de um Deus único na humanidade.

b. O estudo do termo 'El, empregado nas religiões semíticas para designar a divindade, cf. Lagrange, El et Iahvé, na Revue biblique, 1903, p. 362, leva-nos a formular uma conclusão idêntica. O termo caldeu ilu, deus, que se pode facilmente aproximar de 'êl, exprimiria a divindade suprema? Delitzsch o insinua, ao relatar vários nomes próprios da época de Hamurabi, compostos de ilu. Mas essa pretensão sempre pareceu exagerada. Ver Condamin, em Les Études religieuses, t. xciii, p. 754. Ilu é antes a expressão que designa o deus local, como afirmava no congresso das religiões, em Oxford, o Sr. Flinders Petrie, Transactions of the third international congress for the history of religions, 1908, t. i, p. 188. Uma observação do P. Lagrange basta para destruir a argumentação de Delitzsch: «Quando a alma se encontra na presença de seu deus, ainda que este deus seja inominado ou mesmo que se indique a sua genealogia, ela lhe prodigaliza todos os epítetos que convêm à divindade e o coloca sem hesitar acima de todos os outros.» Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 21. Por causa disso, um deus simplesmente local pode ser saudado e honrado como o deus supremo. E a razão última da observação do P. Lagrange testemunhará em favor da prioridade do monoteísmo sobre a idolatria. Ver mais adiante.

c. Os documentos que se apresentam em favor do empréstimo às religiões caldeias testemunham antes em favor do monoteísmo dos hebreus. Dos dois principais documentos trazidos aos debates, o primeiro representa diferentes divindades como simples manifestações da divindade suprema Marduk (ver o texto e a tradução em L. W. King, Cuneiform texts from Babylonian tablets... in the British Museum, part. XXIV, pl. 50, p. 9, reproduzidos por Condamin, art. cit., col. 370). Esse texto, que Pinches, The religion of Babylonia and Assyria, Londres, 1906, p. 118, estima remontar a 2000 anos antes de Jesus Cristo, mas que Zimmern, op. cit., p. 609, e A. Jeremias, Monotheistische Strömungen innerhalb der babylonischen Religion, Leipzig, 1904, p. 4, 26, datam da baixa época babilônica, século VI antes de Jesus Cristo, não fornece uma prova apodíctica da existência de uma religião monoteísta na Babilônia. Assiriólogos distintos nele reconhecem apenas uma espécie de henoteísmo com tendências monoteístas. Ver Zimmern, op. cit., p. 609; Johns, em The expository times, Edimburgo, t. xv, p. 45; Morris Jastrow junior, Religion of Babylonia and Assyria, em A dictionary of the Bible de Hastings, extra vol., 1904, p. 550; King, Cuneiform texts, part. XXIV, p. 9.

Bezold afirma, com grande número de outros assiriólogos, que existem múltiplas listas análogas, que identificam diversas divindades com Ea, Bel, Ninib, En-lil, Nergal etc. Não é isso uma indicação de que, nos diferentes centros religiosos, tendia-se a simplificar o panteão, relacionando ao deus principal do centro as demais divindades? Daí ao verdadeiro monoteísmo há um abismo. Outro documento cuneiforme, proveniente das escavações de Ta'annek, fala do senhor dos deuses..., daquele que está acima dos úteis,... diante de cuja face os inimigos serão confundidos etc. O Sr. Sellin, diretor das escavações de Ta'annek, estima que é aí uma prova evidente da monolatria, tal como se pode encontrá-la entre os hebreus da época. Tell Ta'annek, em Denkschriften des katholischen Akademie der Wissenschaften, Viena, 1904, t. I, p. 108. Mesma interpretação monoteísta em Baentsch, Altorientalischer und israelitischer Monotheismus, Tubinga, 1906, p. 40, 56-57, 80; Volz, Mose, Tubinga, 1907, p. 27; A. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, Leipzig, 1900, p. 323-324. Mas a tradução na qual repousam essas afirmações não é certa. Ver Fr. Hrozny, o próprio autor da tradução, em Tell Ta'annek, p. 116. Não se trataria aqui simplesmente do Faraó?

d. Enfim, os sentimentos elevados, expressos nas orações e nos hinos, não devem nos iludir.

Os deuses que, na Assíria, ocupam um lugar inteiramente à parte, não suprimem as outras divindades, e não podemos perder de vista a idolatria real e geral, cuja absurdidade os profetas hebreus denunciaram por vezes. A conclusão que tiram dessas observações assiriólogos mesmo não católicos é nitidamente contrária à tese evolucionista, mal disfarçada sob a hipótese dos empréstimos assírio-babilônicos. Às insinuações de Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1902 (o autor defendendo-se, não obstante, de afirmar que o monoteísmo dos hebreus tenha sido tomado de empréstimo ao monoteísmo professado pelos espíritos esclarecidos da Babilônia, Babel und Bibel, ein Rückblick und Ausblick, Stuttgart, 1904); Babel und Bibel, dritter Vortrag, Stuttgart, 1905); de Winckler, Die Keilinschriften und das Alte Testament, Berlim, 1902, p. 208; à afirmação muito nítida do Sr. Hugo Radau: a religião babilônica é uma religião monoteísta com trindade, prefácio de Bel, the Christ of ancient times, Chicago, 1908; podemos opor a confissão de A. Jeremias, que confessa nada ter descoberto que se possa pôr em paralelo com a fé dos hebreus em um só Deus, Monotheistische Strömungen; a de Baentsch, que reconhece que na Babilônia as concepções monoteístas permaneceram no estado de pura especulação. Op. cit. Esse autor admite que na Babilônia os sábios, sobretudo os sacerdotes, elevaram-se por vezes a concepções mais ou menos próximas do monoteísmo. Mas o povo sempre as ignorou, ao contrário do monoteísmo hebreu, religião popular, que se dirigia a todas as classes da nação. Mesma conclusão em Tiele, Geschichte der Religion im Altertum, Gotha, 1895, t. i, p. 539; em Jastrow, op. cit. O monoteísmo hebraico, diz com razão o P. Lagrange, é «único e tão diferente dos outros que é preciso dizê-lo transcendente». Op. cit., p. 24. Aliás, observa com razão o P. Schmidt, «a parte de verdade, aliás bastante mínima, que essa opinião (de Delitzsch) pode conter só vale para uma época recente. Não se estende àquele período mais antigo, em que o monoteísmo moral de Israel já estava perfeitamente constituído.» Op. cit., p. 244. Cf. A. Dufourcq, Histoire comparée des religions païennes et de la religion juive, Paris, 1908, conclusão, p. 319; J. Touzard, art. Juif (Peuple), no Dictionnaire apologétique de M. d'Alès, especialmente col. 1606-1611.

4. O estudo imparcial das origens da religião fornece preciosas indicações em favor da tese católica. Não entra nem em nosso propósito, nem no âmbito deste artigo passar em revista as diferentes hipóteses emitidas a respeito da origem das religiões. O estudo delas foi feito, assim como a crítica, em Où en est l'histoire des religions? Paris, 1911, t. i. A hipótese evolucionista, sob qualquer disfarce que se dissimule e qualquer que seja a forma que revista, animismo, magia, totemismo, culto dos mortos, dos espíritos, dos astros etc., afirma que o monoteísmo saiu do politeísmo; nenhum fato histórico pode ser citado que corrobore tal afirmação. Ao contrário, os fatos mais autênticos mostram, mesmo entre os povos mais afastados da concepção monoteísta, como que uma dupla corrente de ideias, um duplo elemento de explicação das manifestações religiosas que se podem observar entre eles. Ao lado de todas as manifestações marcadas de animismo, de fetichismo, de idolatria, que se encontram em todas as religiões não cristãs e politeístas, encontram-se crenças, práticas, sentimentos de obrigações morais e instituições que parecem anteriores, por sua própria perfeição, às manifestações naturistas de toda espécie. Esses elementos, Mons. Le Roy os põe em evidência em La religion des primitifs, Paris, 1909; cf. Christus, c. ii; a crença em um poder supremo, organizador e soberano do mundo, senhor da vida e da morte, constitui-lhes a base. Esse sentimento do divino, que não é o monoteísmo no sentido dos judeus, dos muçulmanos e sobretudo dos cristãos, mas que ultrapassa o culto prestado aos ídolos e é o único que pode explicá-lo, não tem lugar designado na evolução que se quereria estabelecer em favor da tese racionalista.

«Muitos escritores, diz Mons. Le Roy, que se ocupam das religiões sobretudo para tentar demoli-las, aplicando a essas delicadas matérias as leis de uma evolução cega e ao mesmo tempo criadora, quiseram que o homem, saindo da animalidade, como a animalidade teria saído da matéria inconsciente e inerte, tenha sido primeiro naturista, depois animista, depois fetichista, depois idólatra, depois politeísta, depois teísta. Infelizmente para a teoria, os fatos estão longe de se apresentar assim! Que haja naturismo, animismo, fetichismo e idolatria em todas ou quase todas as religiões dos povos não civilizados, e mesmo civilizados, pode-se admitir; ainda é preciso ter o cuidado de saber sempre distinguir aqui a religião do que é a sua contrafação, e é o que se faz raramente. Mas nenhuma religião é totalmente, e no sentido próprio da palavra, naturista, animista ou fetichista; é preciso encontrar outra denominação mais exata e mais justa.» Christus, c. ii, p. 91. Em seus Études sur les religions sémitiques, o P. Lagrange retoma, alargando-a, a mesma conclusão: «Bem poderia ser que Renan tenha exagerado o politeísmo dos arianos, e não é de modo algum certo que seus deuses especiais, encarregados de um departamento particular, sejam uma concepção tão primitiva. Parece, ao contrário, que os arianos, como os semitas, e os selvagens como os arianos, tiveram aquela noção superior de Deus que sozinha justifica o culto e dá satisfação ao sentimento religioso. Nem os mortos, nem as forças da natureza consideradas como espíritos jamais teriam chegado às honras supremas, jamais teria havido religião propriamente dita, sem o sentimento do divino, onipotente, onipresente, socorredor e justo, que está no fundo de todas as religiões antigas. É esse elemento essencial, de que os evolucionistas não querem tomar conhecimento, que sozinho explica como o gênio de um lugar ou um astro puderam receber adoração... Esse sentimento mais ou menos confuso da unidade e da transcendência do divino resulta claramente de fatos devidamente constatados», p. 20-21. Assim, longe de estar em contradição com os fatos, o monoteísmo primitivo parece, ao contrário, conforme à própria natureza das coisas. Não é necessário, para explicá-lo, conceder aos homens primitivos uma civilização e uma capacidade de abstração extraordinárias. Nenhum dos elementos que constituem a religião primitiva «ultrapassa as forças naturais de nossa razão, de sorte que não parece teoricamente impossível que essa religião seja o produto do espírito e da consciência do homem.» Mons. Le Roy, Christus, p. 92.

Contudo, não se deve excluir a priori a hipótese de uma intervenção positiva de Deus, de uma revelação. Com o P. Lagrange, será permitido concluir: «Certamente, a história sozinha, fora da história sagrada, não nos permite concluir com certeza a uma revelação primitiva sobre a unidade de Deus. E isso pela razão bem simples de que o homem pode adquirir essa noção por suas próprias forças... Se, no entanto, se considera que, mais ou menos latente em toda a humanidade, ela não se desenvolveu em parte alguma — salvo a mesma exceção da história sagrada —, que ela antes se obscureceu em muitos pontos..., considerar-se-á como muito provável que o germe dessa ideia foi depositado por Deus mesmo no coração do homem... Mas nosso objetivo é menos fornecer argumentos à revelação primitiva do que libertar-nos da tirania do animismo evolutivo, que pretende explicar a origem das religiões. E aí podemos concluir nitidamente.... A história responde que jamais o monoteísmo saiu do politeísmo, e também não constata que o politeísmo tenha provindo do polidemonismo, que nunca existe sozinho e que nem sequer é um sentimento religioso. Em toda parte, de fato, as ideias religiosas são como embebidas de um sentimento profundo da superioridade própria do divino. Essa ideia, que supõe que o divino é único, é simples, acessível às inteligências menos cultivadas; nada impede concluir que ela é tão antiga quanto a humanidade, embora a tendência geral da história sugira que a humanidade não chegou por si mesma a precisá-la no conceito da unidade de Deus...», p. 25-27.

De Broglie, Monothéisme, hénothéisme, polythéisme, 2 vol., Paris, 1905; Schmidt, La révélation primitive et les données actuelles de la science, Paris, 1914; L'origine de l'idée de Dieu, em Anthropos, 1903, 1909, 1910; Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker, Viena, 1901; Mons. Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909; A. Bros, La religion des peuples non civilisés, Paris, 1908. Para a bibliografia concernente aos pretensos empréstimos do monoteísmo hebraico às religiões assírio-caldeias, além das obras citadas no decorrer do artigo, Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910. Citamos aqui apenas as principais obras católicas, que tratam diretamente das conclusões expostas. Para uma bibliografia mais detalhada, ver na sequência dos artigos que compõem Où en est l'histoire des religions? Paris, 1911, t. i, ou Christus, Paris, 1913. Consultar-se-ão com grande proveito os art. Babylone et la Bible, do P. Condamin, e Juif (Peuple), do Sr. Touzard, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, assim como os Bulletins do P. Condamin, do P. Bouvier, nas Recherches de science religieuse, e os do P. Lemonnyer, na Revue des sciences philosophiques et théologiques.

2° Origem da idolatria. O princípio fundamental da anterioridade cronológica do monoteísmo primitivo, uma vez admitido, a questão da origem da idolatria não apresenta mais para o teólogo senão um interesse secundário. Contudo, o aparecimento da idolatria na história sagrada apresenta um interesse mais imediato.

1. As hipóteses. Se se reserva a solução dogmática relativa ao monoteísmo primitivo, o campo pode ficar livre às hipóteses mais diversas para explicar a origem da idolatria; o dogma católico não receberá delas nenhum dano (com a condição, porém, de que a explicação científica, como se recordará daqui a pouco, não pretenda excluir a explicação teológica da origem do mal moral que é a idolatria).

a) Posição do problema.

Do fato de que a prioridade deve ser concedida ao monoteísmo, segue-se que a idolatria derive, por via de decadência contínua, da religião primitiva da humanidade? Foi a teoria proposta por Mons. Freppel. Saint Justin, Paris, 1869, lições vi, vii, viii. «Quando a grande ideia de Deus se alterou em sua inteligência, os homens deixaram de concentrar em um único ser o poder, a sabedoria e a bondade infinitos para repartir entre vários», p. 120. Veio depois o culto das forças da natureza, o sol, a lua, os corpos celestes, o ar, o fogo, a terra, a água: é o naturalismo panteístico. O antropomorfismo, ou a deificação do homem, é a terceira forma das religiões politeístas; desemboca no fetichismo ou na idolatria. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 2; de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, Paris, 1889, p. 98 sq. Esse sistema é demasiado metafísico e não leva suficientemente em conta os fatos. A Bíblia ensina, sem dúvida, que Deus se deu a conhecer ao primeiro homem; mas não ensina a história da decadência religiosa entre os povos politeístas. O livro da Sabedoria só aborda incidentemente o problema histórico das origens da idolatria: não se preocupa em assinalar nem a primeira causa nem todas as causas da idolatria. Representa-nos um pai que, em sua dor, faz uma imagem de seu filho defunto e lhe presta as homenagens divinas, xiv, 15; reis, cujos súditos aduladores adoram as estátuas, 17; os elementos da natureza que foram divinizados, xiii, 2; o culto dos próprios animais, xv, 18-19. Em tudo isso, nenhum sistema particular; nenhuma ordem histórica.

Na realidade, o politeísmo só pode ter saído do monoteísmo como o erro sai da verdade, por via de negação e esquecimento: propter ignorantiam veri Dei, cujus excellentiam homines non considerantes, quibusdam creaturis, propter pulchritudinem, seu virtutem divinitatis cultum exhibuerunt. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xciv, a. 4. É preciso, pois, buscar-lhe as causas próprias, e essas causas devem estar em harmonia com o estado intelectual, moral e social dos homens antigos, os quais, embora posteriores a Adão, podem contudo ser chamados «primitivos» no sentido de que precederam a história. Isso equivale a dizer que o método a empregar nessa pesquisa deve ser ao mesmo tempo especulativo e experimental: «O raciocínio e a filosofia entram aqui de pleno direito a duplo título. Devendo toda religião corresponder necessariamente a uma certa disposição do espírito e do coração, estar-se-ia bem perto de conhecer a religião do homem primitivo se se tivesse penetrado em sua filosofia, verdadeira ou falsa, e se se estivesse edificado sobre seus atrativos morais e sociais. Além disso, a filosofia, e desta vez a verdadeira, informa-nos sobre a natureza do homem e sobre o que se pode esperar de suas faculdades. Ainda assim, a especulação não deve afastar-se demais da observação dos fatos.» Lagrange, op. cit., p. 4.

b) Esboço das teorias naturistas. Não podemos pensar em expor aqui as teorias naturistas propostas para explicar a origem da religião. Contudo, porque têm uma parte de verdade, quando se trata de explicar a deformação do culto divino nas diversas aplicações que a malícia ou a ignorância humana fez dele a objetos indignos de tal culto, convém traçar-lhes um rápido esboço.

a. O animismo. A mitologia naturista, ver as obras de W. Schwartz, A. Kuhn, Max Müller, M. Bréal, que nasceu sob a influência de uma descoberta linguística (o parentesco existente entre as línguas indo-europeias), supõe que, nos mitos dos povos, o sol, as nuvens, as tempestades, a aurora, os fenômenos da natureza desempenham um papel considerável. Essa teoria, já velha e hoje abandonada, deu lugar à teoria da qual era, aliás, o prelúdio. A teoria evolucionista, formulada primeiramente com alguma reserva pelo filósofo positivista A. Comte, distingue, sob a forma primeira que revestiu, na evolução religiosa, três etapas necessárias: fetichismo, politeísmo, monoteísmo. Foi retomada de maneira mais firme e mais completa (o que lhe assegurou um sucesso prodigioso) por Lubbock, The origin of the civilisation and the primitive condition of mankind, Londres, 1870, por H. Spencer (teoria do manismo), em seus Principes of sociology, Londres, 1879, e sobretudo por Tylor, Primitive culture, Londres, 1872, trad. franc., Londres, 1891. Tylor pôs em voga a teoria do animismo. A ideia de alma está na origem de toda manifestação religiosa. A alma individual, concebida como distinta do corpo, sobrevive após a morte. A existência de espíritos, que dirigem as forças da natureza, é, por sua vez, concebida por uma verdadeira assimilação dos objetos exteriores à natureza humana. Mas nem todos os autores explicam da mesma maneira a evolução do sistema. O pré-animismo quer que o homem tenha começado pelo degrau mais baixo, isto é, pela adoração dos próprios objetos corporais. É o naturismo direto de A.

Réville, que Guyau chama de panthelismo. «A palavra panthélisme, se não fosse um tanto bárbara, exprimiria melhor esse estado da inteligência humana, que coloca primeiramente, na natureza, não «espíritos» mais ou menos distintos dos corpos, mas simplesmente intenções, desejos, vontades inerentes aos próprios objetos.» L'irréligion de l'avenir, Paris, 1886, p. 31. Para explicar esse panthelismo, é preciso que se conceda que o homem seja impressionado por efeitos inesperados, que fazem nascer nele o vago sentimento de forças superiores e livres, cuja intervenção, desejada ou temida, possa ser implorada ou conjurada. Cf. E. R. Hull, Studies in idolatry, Bombaim. Mas o homem só leva em conta, do ponto de vista religioso, seres semelhantes a ele pela inteligência e pela vontade, que possam agir na natureza, unindo-se mais ou menos estreitamente ao corpo. Esses seres são os espíritos. Os partidários do animismo simples, Tylor em particular, explicam a concepção dos espíritos pela assimilação dos objetos exteriores à própria natureza humana. «Desde que o homem chegou a conceber a existência de uma alma humana, essa concepção deve ter-lhe servido de tipo, segundo o qual ele elaborou não somente suas ideias relativas a outras almas inferiores, mas ainda suas opiniões a respeito dos seres espirituais em geral.» Op. cit., trad. franc., t. ii, p. 143.

É o conceito da alma dos mortos, o manismo, que está na origem do animismo? Tylor não se explica nitidamente sobre esse ponto, ainda que por vezes o deixe entender. É, propriamente falando, a tese de Spencer. Segundo Spencer, a ideia dos espíritos formou-se pela visão da morte. É por assimilação aos espíritos dos mortos que as forças da natureza foram concebidas como pessoas. Cf. Réville, Prolégomènes de l'histoire des religions, Paris, 1880. O homem, tendo admitido que seu espírito podia ser separado de seu corpo, e tendo assimilado a natureza dos objetos à sua, não tardou a crer que, nos seres animados, o espírito podia, como nele, deixar seu invólucro «ordinário, transportar-se para longe dele, esconder-se sob outras formas e até mesmo não tomar forma visível alguma»; depois, acostumou-se a admitir a existência de espíritos dotados de um poder superior, cuja intervenção benfazeja era preciso ou solicitar, ou cujos malefícios era preciso repelir. Daí a magia e o fetichismo. O fetichismo, ver esta palavra, t. v, col. 2191-2196, considera os objetos materiais como habitações das divindades, se não como divindades elas mesmas. Daí à idolatria há apenas um passo, e a transição é quase imperceptível: «Algumas linhas traçadas sobre a madeira ou sobre a pedra, algumas partículas retiradas, algumas camadas de pintura bastam para transformar o poste e o seixo em um ídolo.» Tylor, op. cit., t. ii, p. 209. O ídolo é, pois, ao mesmo tempo retrato e fetiche, e apresenta assim os dois aspectos pelos quais se pode encarar a idolatria. Ver col. 606. H. Spencer crê encontrar a origem dos ídolos nos retratos que se colocavam sobre o túmulo dos mortos ou em sua antiga casa. Cf. Goblet d'Alviella, L'animisme et sa place dans l'évolution religieuse, na Revue de l'histoire des religions, 1910, t. lxi, p. 1-19; A. Lang, The origins of religion, Londres, 1908; Magic and religion, Londres, 1901.

A teoria mágica de J. M. King, The supernatural, its origin, nature and evolution, Londres, retomada, com numerosas variantes, na Inglaterra, por Marett, Preanimistic religion, em Folk-lore, 1900, p. 102-182; reproduzido em The threshold of religion, Londres, 1909, Sidney, Hartland, Frazer, Golden Bough, Londres, 1908; trad. franc., Le rameau d'or, Paris, 1903; na França, por Hubert e Mauss, Mélanges d'histoire des religions, Paris, 1909; Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, 1910; na Alemanha, por Preuss e Vierkandt, é também uma hipótese favoravelmente acolhida pelos sábios: o homem, diante de fatos cuja explicação lhe escapa, atribui aos seres de que emanam os fenômenos inexplicados virtudes secretas e mágicas, que fazem deles seres sobrenaturais e divinos. A magia teria precedido a religião, não porque, como alguns pensaram, ela se opõe à religião, e o homem teria passado da primeira, pela qual tentava em vão submeter a seu poder as forças da natureza, à segunda, pela qual reconhecia, na natureza, forças superiores à sua própria; mas antes porque a magia é a religião dos povos não civilizados. A magia tem a pretensão de atingir os espíritos e de submetê-los ao homem; mas tornou-se religião a partir do instante em que tomou consciência da superioridade dos espíritos e da natureza das relações que os homens podem ter a seu respeito: entre a magia e a religião não há linha de demarcação precisa. Onde a magia pretende exercer uma coerção eficaz sobre os espíritos, a religião se contenta em implorá-los; mas o mágico, ao esforçar-se por constranger os espíritos, procura também seduzi-los.

Seria mais justo reconhecer, apesar de certas afinidades, uma diferença fundamental entre a magia e a religião: «longe de depender dos espíritos, a magia pretende constrangê-los; ou bem ela reconhece o poder superior dos espíritos e ataca verdadeiros deuses, e então sua pretensão é insensata, ou bem trata apenas com poderes ocultos, inferiores em poder e em bondade. Ela tem uma pequena ideia das forças sobrenaturais, ao passo que a religião tem do divino uma grande ideia. Aparentemente, é apenas uma questão de mais ou de menos, o que explica que os limites sejam flutuantes; é uma questão de senso moral e religioso, e por isso há um abismo entre a magia e a religião.» Lagrange, op. cit., p. 14. Além disso, não está provado que o homem, quando começou a agir, tenha acreditado ser o primeiro agente. Não terá ele, ao contrário, acreditado sofrer a influência e sentir a impressão de forças estranhas a ele, antes de combatê-las, e, desde então, não as pôde apreender como superiores a ele? A teoria mágica, sem o animismo, torna-se uma teoria sem base sólida e construída a priori.

b. O totemismo. O totemismo pretende explicar a origem do culto dos animais, que teria sido a forma primitiva da religião. Sobre o totemismo em geral, cf. W. Robertson Smith, The religion of the Semites, Cambridge, 1889; Kinship and marriage in early Arabia, Cambridge, 1885; An introduction in the study of comparative religion, Nova York, 1908; Frazer, Le totémisme, trad. franc., Paris, 1898; F. B. Jevons, An introduction to the history of religion, Londres, 1896; Arnold van Gennep, Totémisme et méthode comparative, na Revue de l'histoire des religions, 1909, t. ii, p. 34-76; cf. Lemonnyer, Bulletin de science des religions, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1920, p. 370; F. Bouvier, Le totémisme, nas Recherches de science religieuse, 1913, p. 412-443; Semaine d'ethnologie religieuse, 1913, p. 129-143; Revue de philosophie, 1913, p. 341-372. O totemismo é uma espécie de pacto perpétuo, «mal definido, mas de natureza religiosa, entre certos clãs de homens e certos clãs de animais». É uma regra universal que os selvagens veem por instinto amigos ou inimigos nos objetos que os cercam e que consideram animados; procuraram sobretudo entre os animais fazer amigos: são os totens. Relações de veneração existem daí em diante entre um clã de homens e um clã de animais, mais raramente de plantas ou de objetos inanimados. Os homens consideram esses animais como de mesma linhagem que eles. Esses animais são quase deuses; na realidade, tornaram-se deuses pelo culto que lhes prestou o clã. No totemismo, de que Goblet d'Alviella redigiu o código, cf. S. Reinach, Revue de l'histoire des religions, 1905, t. i, p. 267, o Sr. Jevons quis encontrar a origem de toda religião. Para o Sr. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1906, o totemismo é a religião primitiva da humanidade no momento em que ela se desprende da animalidade.

Mas as asserções sobre as quais se quer fazer repousar a teoria do totemismo são muito contestáveis. O Sr. L. Marillier, na Revue de l'histoire des religions, xxxv, p. 330 sq., mostrou que a maior parte dos usos alegados é suscetível de outra interpretação e que o totemismo, ligado a um estado social muito particular, é antes o termo de uma evolução religiosa e não tem as condições necessárias para servir de algum modo de princípio primeiro e de fonte geral. Supõe, além disso, um animismo latente que explica a afinidade dos clãs. Cf. Zapletal, Der Totemismus und die Religion Israels, Friburgo em Brisgóvia, 1901. Maspero recusa-se a explicar pelo totemismo o culto dos animais no Egito. Histoire ancienne des peuples de l'Orient classique, Paris, 1895, t. i, p. 103-104. Ver Anthropos, t. ix, p. 299-325, 622-630, 630-640, 640-646, 646-652; t. x-xi, p. 234-248, 248-256, 256-265, 948-976; 586-592, 593-610; t. xii-xiii, p. 338-350.

c) O caráter astral de certos cultos orientais, notadamente entre os semitas, não é tão absoluto que baste para explicar a origem de todo culto. Certas asserções de Winckler, Stucken, Baudissin e mesmo Jeremias repousam sobre um sistema um tanto artificial. A esse respeito, consultar-se-ão com proveito as excelentes atualizações do P. X. Kugler, Im Bannkreis Babels. Panbabylonische Konstructionen und Religionsgeschichtliche Tatsachen, Münster na Vestfália, 1910; Sternkunde und Sterndienst in Babel, ibid., 1912. Cf. Maspero, op. cit., p. 646.

2. Princípios de solução. O P. Lagrange, op. cit., p. 20 sq., mostrou bem que, qualquer que seja a parte de verdade a conceder aos diferentes sistemas propostos, «nem os mortos, nem as forças da natureza consideradas como espíritos jamais teriam chegado às honras supremas, sem o sentimento do divino, onipotente, onipresente, socorredor e justo, que está no fundo de todas as religiões antigas». Esse sentimento do divino é essencial em toda religião e, portanto, na idolatria. Pode, em certa medida, explicar, junto com o animismo, o politeísmo e o polidemonismo. Repousa, aliás, sobre dois fatos devidamente constatados. a) O primeiro desses fatos é o henoteísmo, que tem seu fundamento na identidade positiva que se reconhece estar na base de todas as divindades da natureza, identidade que permite honrar, na pessoa de cada Deus, principalmente na de cada um dos principais deuses admitidos desde a origem, a divindade em sentido absoluto, o divino, Deus (De Hartmann, citado por Lagrange, op. cit., p. 21). É pelo henoteísmo que se pode explicar o sentimento de puro monoteísmo que, em meio a um politeísmo nitidamente acentuado, parece animar os hinos e as orações da religião egípcia ou babilônica. Ver acima, col. 613. Esse estado de alma dos pagãos já havia sido constatado pelos próprios Padres. Cf. S. Agostinho, In Joannem, c. xvii, Tr. CVI, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 1910: Nam quod Deus dicitur universae creaturae, etiam omnibus gentibus antequam in Christum crederent non omnimodo esse potuit hoc nomen ignotum. Hœc est enim vis vera divinitatis, ut creaturae rationali jam ratione utenti, non omnino ac penitus possit abscondi; Tertuliano, dizendo à alma humana: nam solum Deum quem tantum Deum nominas, cum confirmas, ut et cum illos interdum deos appellas, de alieno et quasi pro mutuo usu videaris. De testimonio animae, c. ii, P. L., t. i, col. 611. Pensamento extremamente justo, sobretudo se o relacionarmos ao nome El, nome próprio de Deus entre os semitas primitivos, ver col. 612, e que se tornou apelativo pela multiplicação das pessoas às quais se atribuíam suas propriedades transcendentais. Segundo Bossuet, é o pensamento do próprio São Paulo: «É ignorar os primeiros princípios da teologia não querer entender que a idolatria adorava tudo, e o verdadeiro Deus como os outros... A força do argumento desse apóstolo consiste em que ele fez ver... que os gentios eram criminosos por não servirem o Deus que conheciam.» Lettre à M. Brisacier, Œuvres, Paris, 1896, t. xi, lettre cclvi, p. 849.

b) O segundo fato, que não poderia ser contestado, é a existência das cosmogonias. Constata-se por aí a curiosidade que levanta o problema da origem do mundo e supõe a ideia do mundo considerado como unidade. Pouco importam as inconsequências das imaginações mais ou menos grosseiras: o problema da origem do mundo se colocava ao espírito do homem. Perguntando quem havia feito o mundo, tinha-se a ideia de um poder distinto do mundo e superior a ele. Eis uma dessas ideias simples, acessíveis às inteligências mais primitivas, que está na origem da religião: «Assim que o homem teve a ideia de «fazer» coisas, pôde conjecturar um fazedor de coisas que ele mesmo não havia feito e não podia fazer.» Lang, The making of religion, 2e édit., Londres, 1900, p. x. Assim pode explicar-se a noção da divindade que está na base de toda religião, mesmo politeísta. Como, com essa ideia fundamental do divino, explicar a multiplicação dos deuses? «Essa multiplicação, escreve o P. Lagrange, op. cit., p. 25, resulta do simples fracionamento dos grupos sociais. Cada um quer ter seu deus. Renan zombou agradavelmente do rei da Prússia, que tinha sempre na boca unser Gott, e Lang lembra que Milton, também ele, admira o que Deus fez com seus ingleses. À falta de um deus particular, os povos modernos querem ao menos ter sua Igreja, sem compreender que a unidade da Igreja é o reflexo e também a garantia da fé a respeito de Deus. Depois que as tribos semitas repartiram assim seu El em vários deuses diferentes, a cisão foi irreparável. Mesmo quando grandes Estados fundados pela conquista conseguiram cimentar a mais estreita união política, os deuses nem sempre se fundiram. Sem dúvida, houve perdas. Quando os deuses tinham os mesmos atributos, contentava-se com um só. Até os pequenos povos estiveram expostos a ver desaparecer seus deuses na tormenta. Mas, de modo geral, o número dos deuses não cessou de crescer. Aumentava fatalmente todas as vezes que tribos se reuniam voluntariamente para formar um Estado; aumentava o mais das vezes quando a união era resultado da conquista. Os vencedores negligenciavam com frequência prestar homenagem aos deuses dos vencidos; chegavam mesmo a afetar desprezá-los; mas raramente os vencidos abandonaram os deuses do país, e mais de uma vez os vencedores se comprouveram em prestar-lhes homenagem. Nada mais conhecido que esses fatos, mas por que fechar os olhos a uma verdade banal à força de ser repetida?»

c) Enfim, na eclosão da idolatria, é preciso fazer a parte do animismo, sob todas as suas formas, aplicando aos espíritos que se supunham mover todas as coisas uma porção mais ou menos considerável do que se atribuía mais ou menos confusamente ao divino quando se reconhecia ao espírito, tratasse-se de um morto ou do agente de um fenômeno, o poder, a bondade, a justiça; em larga medida, quando o culto era público e a atitude respeitosa, o espírito era um deus e a homenagem que se lhe prestava, uma religião. Mas se se tratava de um espírito anônimo, mais temido que amado, procurava-se mantê-lo à sua discrição explorando seus apetites e seus defeitos; contentava-se com a magia. É difícil dizer se essa religião precedeu a magia, e o politeísmo o polidemonismo. Não afirmamos de modo algum que a magia seja uma religião degenerada, nem que o polidemonismo tenha saído do politeísmo.

Mas pedimos que também não se afirme o contrário sem boas razões. Tudo sugere uma marcha paralela, se se pode dar esse nome à rivalidade dos melhores sentimentos e dos mais baixos instintos do coração do homem. Lagrange, op. cit., p. 27. Que o homem traduza seus sentimentos a respeito dos deuses ou dos demônios apresentando sob uma forma sensível aqueles a quem se dirigem essas homenagens, e estamos diante da idolatria propriamente dita. A passagem do animismo à idolatria é, como dissemos, ver col. 518, extremamente fácil.

d) Além disso, nenhuma teoria puramente naturista pode pretender dar a razão última e moral da deformação do culto divino transposto do verdadeiro Deus para as falsas divindades. Essa razão última e de ordem moral encontra-se evidentemente no pecado original, que obscureceu a inteligência do homem e depravou sua vontade. «Pouco satisfeita com a invenção do mal, escreve santo Atanásio, Cont. gentes, n. 8, P. G., t. XXV, col. 16-17, a alma humana pouco a pouco começou a tender para o pior. Conhecia as diferenças entre os prazeres, mergulhava no esquecimento das coisas divinas, tomava gosto pelas emoções corporais e pelas únicas coisas presentes, detendo-se nas opiniões correntes. Julgou então que nada existia fora dos seres visíveis e que somente o efêmero e o corporal era o bem. Pervertendo-se, esqueceu que era à imagem do Deus bom; sua força íntima não lhe serviu mais para ver o Deus Verbo, seu modelo; saída de si mesma, ocupou-se do nada e o modelou. No abraço das paixões corporais, escondendo o espelho interior, onde somente podia ver a imagem do Pai, já não vê o que deve pensar; arrebatada de cá para lá, só percebe o que cai sob os sentidos. Assim, cheia de desejos carnais, perturbada pela imagem deles, acaba por representar-se o Deus que seu pensamento esqueceu entre as coisas corporais e sensíveis, aplicando aos objetos visíveis o nome de Deus e só dando importância ao que deseja e considera agradável. A malícia é, pois, a causa introdutora da idolatria.» Trad. de F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908, p. 225. A teologia escolástica aprofundará essa concepção da causa primeira da idolatria e a colocará nas disposições defeituosas do homem, pervertido pelo pecado: inordinatus affectus, repraesentationis delectatio, ignorantia. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xciv, a. 4.

c) Conclusão. É preciso, pois, distinguir, e é essa também a conclusão dos belos trabalhos do P. Lagrange, de Mons. Le Roy, do P. Condamin, nos atos idolátricos dois elementos: um, que eu chamaria de bom grado elemento formal, a persistência da ideia transcendente de Deus, independente das teorias naturistas, e cuja origem é anterior ao aparecimento da idolatria sobre a terra, ideia que dá precisamente ao culto divino prestado a seres que não são dignos dele o ser uma deformação e uma depravação culpável do ato latrêutico reservado a Deus só; o outro, elemento material da idolatria (o único que as hipóteses emitidas pelos sábios racionalistas tocam), que é a escolha feita pelo homem, sob uma das influências psicológicas analisadas pelos historiadores das religiões, e sob a influência originária de ordem moral que representa o desequilíbrio introduzido na natureza humana pelo pecado, de objetos indignos do culto divino. Schmidt, op. cit.; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905; A. Borchert, Animismus Ursprung und Entwicklung der Religion aus der Seelen-Ahnen und Geisterkult, Friburgo em Brisgóvia, 1900; P. Bugnicourt, art. Animisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique; Mons. Le Roy, art. Naturisme, ibid. Ver também, nas Recherches, os Bulletins d'histoire comparée des religions do P. Bouvier.

3. Uma aplicação: o evemerismo. O evemerismo (de Evêmero, século IV a.C.) diviniza os homens ou humaniza os deuses, o que é, sob seus dois aspectos opostos, a mesma doutrina filosófica. É a mais simples e a mais fácil explicação da idolatria, aquela a que, para melhor combater o paganismo, recorrerão os Padres da Igreja, ver mais adiante, col. 658. É igualmente uma das explicações propostas por santo Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xciv, a. 2. E o mais curioso, como observa o P. Lagrange, op. cit., p. 463, é que o evemerismo pode nascer de dois princípios absolutamente opostos, o monoteísmo e a mitologia, que representam os dois elementos concorrentes para a eclosão da idolatria. O monoteísmo, posto em presença dos deuses, não poderia, em virtude de seu próprio princípio, senão negar-lhes a existência. Deve em seguida explicar o domínio que essas falsas divindades adquiriram sobre outros homens e, desde então, conforme os considera, ou espíritos maus, ou forças naturais, ou homens divinizados. A mitologia, por sua vez, pode desembocar no evemerismo. «À força de desenvolver as histórias dos deuses, suas genealogias e suas aventuras, assimilam-se tão bem aos homens que se acaba por perguntar onde eles nasceram e onde morreram. Nesse ponto, porém, toca-se o limite que distingue os deuses dos homens, e não se pode transpô-lo sem que o conceito da divindade seja atingido. Por isso é preciso supor um meio-termo que permitiria proceder por analogia aos homens divinizados.

De sorte que o fenômeno do evemerismo deve produzir-se mais naturalmente nos países em que se divinizam os mortais, ordinariamente os reis.» Lagrange, op. cit., p. 463. É o caso do Egito. Cf. Maspero, op. cit., t. i, p. 81-85, 109-1, 111, 116. Os deuses fundadores de cidades eram, em todas as religiões, em número incalculável; mostrava-se o seu túmulo. Na época greco-romana os exemplos abundam: cf. Lagrange, op. cit., p. 464; certos assiriólogos, Winckler, Hilprecht, Jeremias, propõem mesmo fazer remontar o evemerismo às primeiras origens conhecidas da Caldeia. Mas essa doutrina, que repousa sobre o sentido a dar à palavra gigunu, túmulo ou santuário, permanece duvidosa. Cf. Scheil, Textes élamites-anzanites, p. 34. Na realidade, o evemerismo saiu do politeísmo: não é senão uma aplicação bastante remota dos princípios que propusemos mais acima a respeito da origem dos cultos idolátricos.

4. Aparecimento da idolatria na religião primitiva patriarcal. Labão, ao culto do verdadeiro Deus, Gên. xxiv, 50; XXXI, 24, 29, 49, junta o culto dos terafim, chamados também elohim. Gên., xxxi, 19, 30, 32, 34. Raquel furta os ídolos de seu pai, sem dúvida para tornar-se-lhes favorável. Mas Jacó ordena aos seus que «lancem fora os deuses estrangeiros que estão no meio» deles, Gên., xxxv, 2, e «eles lhe deram todos os deuses estrangeiros que tinham e os pendentes que estavam em suas orelhas», 4. Cf. Judite, v, 6-8. Mas foi no Egito que se produziu a grande defecção idolátrica de que fala Ezequiel, xxiii, 3, 8, 19, 29. A idolatria havia penetrado até na casa de Jacó. Tendo os filhos de Jacó se aliado com mulheres cananeias, uma multidão de servos pertencentes a cultos diversos os seguiu às margens do Nilo. Tudo isso devia criar no povo oriundo dos patriarcas um verdadeiro foco de idolatria, foco cuja extensão teria infalivelmente destruído o monoteísmo primitivo, se Deus não tivesse intervindo diretamente.

III. A IDOLATRIA E A RELIGIÃO MOSAICA. — 1° As leis divinas promulgadas contra a idolatria. O perigo que corria o monoteísmo no povo de Deus, em consequência do contato com os cananeus e os egípcios, tornava necessária, como dissemos, a intervenção divina para afastar a ruína completa da verdadeira religião. Daí o êxodo dos hebreus sob a condução de Moisés, depois de quatrocentos anos de estada em terra do Egito. Foi no curso desse êxodo que aprouve ao Senhor promulgar uma solene proibição da idolatria e das práticas idolátricas. As leis dadas por Deus e promulgadas por Moisés encontram-se principalmente nos livros do Êxodo e do Deuteronômio.

1. Êx., XX, 3-5: «Não terás outros deuses diante de mim (isto é, comigo). Não farás imagens esculpidas, nem figura alguma de tudo o que está no alto, no céu, e embaixo, sobre a terra, nem de tudo o que está nas águas debaixo da terra. Não as adorarás e não lhes prestarás o culto soberano; pois eu sou o Senhor teu Deus, forte e zeloso, que vingo a iniquidade dos pais sobre os filhos até a terceira e quarta geração daqueles que me odeiam, e que faço misericórdia até mil gerações àqueles que me amam e guardam meus preceitos.» Ibid., 22-23: «Vistes que é do céu que vos falei; não fareis deuses de prata, nem deuses de ouro; levantar-me-eis um altar de terra sobre o qual me oferecereis holocaustos... Se me fizerdes um altar de pedra, não o edificareis com pedras lavradas...»

Esses textos necessitam de um breve comentário. Jeová não supõe que seu povo possa não o reconhecer como o verdadeiro Deus. Mas teme que não o reconheça como o único Deus e misture ao culto do verdadeiro Deus a adoração de falsas divindades. Daí a proibição do versículo 3. A proibição de fazer imagens esculpidas é dada para impedir a idolatria propriamente dita. Deus faz alusão aos cultos idolátricos que os hebreus viram no Egito, onde o sol era adorado sob o nome de Rá, onde homenagens eram prestadas aos animais, por exemplo ao boi Ápis, ao crocodilo, aos répteis. Ver J. Capart, La religion égyptienne, em Où en est l'histoire des religions? t. i, p. 93 sq. Cumpre acrescentar que essa proibição visava também as práticas idolátricas dos assírios. Cf. de Hummelauer, In Exodum, Paris, 1897, p. 199. Mas essa proibição não era absolutamente proibitiva de toda escultura ou imagem que representasse a divindade: dizia respeito ao culto prestado às imagens, mais do que à confecção dessas imagens, e isso, no temor de favorecer a propagação da idolatria. Moisés, com efeito, mandou ele mesmo fazer querubins que pôs sobre a arca. Êx., xxxi, 18-19. Salomão também colocou alguns no santuário do templo; pôs figuras de bois sob o mar de bronze e, sobre os pedestais, figuras de leões, III Reis, vi, 23-35; VII, 25, 29, 36, 44, sem contar todas as outras esculturas que deviam servir de ornamentos.

Enfim, a ameaça com que Deus termina a solene proibição feita contra a idolatria marca bem a gravidade do preceito dado; e, no entanto, que diferença entre a ameaça dos castigos e a promessa das recompensas! Aos culpados, Deus, em sua justiça, promete um castigo que só se prolongará até a quarta geração; aos israelitas fiéis.

Deus promete uma recompensa in millia, isto é, sem medida no tempo. A bondade prevalece sobre a severidade. Nos versículos 22-23, Deus dá prescrições gerais relativas ao altar sobre o qual se lhe devem oferecer sacrifícios, e isso com vistas a preservar o seu povo da idolatria. Altar de terra ou mesmo de pedra, mas não esculpida. O altar único foi prescrito por Deus durante o tempo das peregrinações através do deserto; os hebreus deviam vir imolar diante do tabernáculo os animais destinados à sua alimentação ou aos sacrifícios, e isso, além da razão de santificação dos alimentos, Lev., xvii, 3-5, com o fim de evitar as práticas idolátricas que eles por vezes haviam associado à imolação dos animais, 7. Esta lei foi ab-rogada quando os hebreus entraram na terra prometida. Deut., xii, 15. « Os sacrifícios deverão ser oferecidos no lugar que Jeová tiver escolhido numa das tribos. Deut., xii, 13-14. Enquanto ele não fosse determinado e Jerusalém não se tornasse o único lugar habitual dos sacrifícios, a legislação do livro da aliança subsistia; era sempre lícito imolar a Jeová onde ele tivesse ordenado fazer memória do seu nome, e as expressões da nova legislação, Deut., xii, 13-14, são tais que, embora restrinjam a um único lugar a ereção dos altares para o culto ordinário e oficial, cf. II Par., xxxii, 12, não excluem que, em circunstâncias extraordinárias, se pudesse, mesmo depois da construção do templo, erigir acidental e transitoriamente outros altares e neles oferecer sacrifícios. » P. Renard, art. Autel, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigoureux, t. i, col. 1267.

2. O Deuteronômio retoma, em vários lugares, precisando-as, as proibições feitas por Deus e recordadas no livro do Êxodo. IV, 15 ss. « Não vistes nenhuma figura (exterior) no dia em que o Senhor falou no Horeb no meio do fogo (comparai Exod., xx, 22: Vistes que foi do céu que vos falei), de medo de que, sendo seduzidos, façais para vós alguma imagem esculpida, alguma figura de homem ou de mulher, ou de algum dos animais que estão sobre a terra, ou das aves que voam no céu, ou dos répteis que rastejam e se movem sobre a terra, ou dos peixes que estão sob a terra nas águas; ou que, elevando os vossos olhos ao céu e vendo nele o sol, a lua e todos os astros, caiais na ilusão e no erro, e presteis um culto de adoração a criaturas. » 23 ss. « Guardai-vos de esquecer jamais a aliança que o Senhor vosso Deus fez convosco e de fazer para vós, em escultura, a imagem de qualquer das coisas que o Senhor proibiu de fazer, porque o Senhor vosso Deus é um fogo devorador e um Deus ciumento (cf. Exod., xx, 5). Se, depois de terdes tido filhos e netos, e de terdes permanecido neste país, vos deixardes seduzir até fabricar alguma imagem (esculpida), cometendo diante do Senhor vosso Deus um crime que atrai sobre vós a sua ira, tomo hoje por testemunhas o céu e a terra de que logo sereis exterminados deste país que deveis possuir, etc. » O texto sagrado enumera em seguida os castigos terríveis que atingiriam Israel culpado de idolatria, incluindo o castigo de adorar deuses feitos por mão de homem e de os servir, em vez de adorar e servir o verdadeiro Deus. Cf. Deut., xi, 16-17.

3. Os livros do Êxodo e do Deuteronômio contêm mandamentos ainda mais precisos sobre a atitude dos hebreus para com as nações cujos territórios lhes são destinados, e para com os costumes idolátricos desses povos. Exod., xxiii, 23, 24, 32, 33: « O meu anjo marchará diante de vós, e vos fará entrar na terra dos amorreus, dos heteus, dos ferezeus, dos cananeus, dos heveus e dos jebuseus, pois eu os exterminarei. Não vos prostrareis diante dos seus deuses e não os servireis. Não imitareis as suas obras, mas as destruireis e quebrareis as suas estátuas... Não fareis aliança com eles nem com os deuses que adoram. Não habitarão na vossa terra, para que não vos levem a ofender-me servindo os deuses que adoram, o que será certamente a vossa ruína. » Exod., xxxiv, 11 ss. « Eu mesmo expulsarei diante de vós os amorreus, os cananeus, etc. Guardai-vos de jamais fazer amizade com os habitantes deste país, o que causaria a vossa ruína; mas destruí todos os seus altares, quebrai as suas estátuas, cortai os seus 'asérim (isto é, as estátuas da deusa Astarté); não adoreis nenhum deus estrangeiro. O Senhor chama-se (o Deus) ciumento; Deus quer ser amado unicamente. Não façais aliança com os habitantes desse país, para que, quando eles se tiverem corrompido com os seus deuses e tiverem adorado as suas estátuas, algum deles não vos convide a comer das carnes imoladas (aos deuses). Não casareis as suas filhas com os vossos filhos, para que, depois de elas mesmas se terem corrompido, não levem também os vossos filhos a corromper-se com os seus deuses. Não fareis deuses de fundição. » Cf. III Reg., xi, 2. O Deuteronômio, vii, 1-16; cf. xii, 1-2, repete, acentuando as ameaças e as promessas, as mesmas prescrições. Cf. Num., xxxiii, 52. Note-se que a proibição de adorar as estrelas, a lua, o sol se encontra renovada em xvii, 3. Em xvi, 21-22, é feita de novo a proibição, cf.

Exod., xxxiv, 13, de plantar uma 'âsêrâh, nenhuma árvore junto ao altar de Jeová. Proibição de erguer um massêbâh (pedra levantada, estela). 'Asêrâh designa aqui o emblema da deusa do mesmo nome, que é preciso identificar com a deusa Astarté. Cf. Jud., VI, 25, 26, 28, 30; IV Reg., xxiii, 6. Assim como os cananeus juntavam 'aschérah ao altar de Baal, a divindade masculina, assim também os hebreus poderiam ter sido tentados a erguê-la junto ao altar de Jeová, donde a proibição do Deuteronômio, xvi, 21. Cf. Mich., v, 13; Is., xvii, 8; xxvii, 9; II Par., XXIV, 8.

4. O Deuteronômio, enfim, traz uma proibição especial relativa aos lugares altos (bâmâh, plural bâmôt). O uso de dedicar as montanhas à divindade era corrente no país de Moab e na terra de Canaã; sobre as razões religiosas desse fato, ver F. Prat, art. Hauts-lieux, no Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. iii, col. 450. A legislação do Deuteronômio, relativamente aos lugares altos, está formulada no c. xii, onde se encontra igualmente a ordem formal de destruir todos os objetos ou edifícios que serviram ao culto dos ídolos, de mudar mesmo o nome dos lugares para apagar até a memória de um culto supersticioso. Mas uma proibição mais precisa visa, no n. 2, « os lugares em que as nações... adoraram os seus deuses sobre as altas montanhas, e sobre as colinas e debaixo de todas as árvores frondosas ». Sobre este último ponto, cf. Is., i, 29; lvii, 5; Ezech., xiii, 28; Os., iv, 13. Esta ordem, relativa à destruição dos lugares altos idolátricos, encontra-se no livro dos Números, xxxiii, 51, 52: « Quando tiverdes passado o Jordão e tiverdes entrado na terra de Canaã, exterminai todos os habitantes desse país; quebrai as pedras erigidas (em honra das falsas divindades); fazei em pedaços as suas estátuas e derrubai todos os seus lugares altos... » Notar-se-á, neste último texto, que Moisés não diz: destruí todos os lugares altos, mas: todos os seus lugares altos. Não são, pois, os lugares altos em si mesmos, nem o culto prestado ao verdadeiro Deus nos lugares altos, que Deus pretende proibir, mas simplesmente os lugares altos de Canaã e o culto que neles se prestava aos ídolos.

A esta proibição relativa aos lugares altos convém juntar a prescrição de oferecer a Jeová os sacrifícios previstos pela lei num lugar único. Os racionalistas apoiam-se principalmente neste último ponto do código sacerdotal para demonstrar que a idolatria fora corrente em Israel, ou ao menos oficialmente tolerada, até a construção do templo de Jerusalém. Com efeito, não obstante a obrigação de sacrificar num lugar único, os hebreus conservaram o costume de sacrificar nos lugares altos. Em primeiro lugar, como já observamos, a proibição dos lugares altos diz respeito unicamente aos lugares altos consagrados ao culto idolátrico. Os hebreus puderam, portanto, por esse título, ter lugares altos consagrados ao culto do verdadeiro Deus. Em seguida, a unidade do santuário não podia obrigar o povo de Deus antes da construção do templo. Os sacrifícios oferecidos ao verdadeiro Deus nos lugares altos são mencionados sem a menor censura. I Reg., ix, 12, 13, 14, 19, 25. Era uma aplicação particular da lei de Exod., xx, 24, 25. Já dissemos, aliás, que a legislação mais severa de Lev., xvii, 3-9, estava ab-rogada. Ver col. 625. Poder-se-iam multiplicar os exemplos de sacrifícios oferecidos nos lugares altos, sem que o escritor sagrado ache nisso nada a censurar. II Reg., xv, 7, 9; I Reg., XX, 29. A razão da licitude desses sacrifícios é indicada. II Reg., vii, 6, 7; III Reg., viii, 16; cf. iii, 2-5. É que o templo ainda não estava construído.

Entre os lugares altos consagrados ao culto de Jeová, Gabaon, III Reg., iii, 4; I Par., xvi, 39; xxi, 29; II Par., I, 3, 13; Rama, I Reg., ix, 12, 13, 14, 19, 25; Gabaath-Elohim, I Reg., x, 5, 13; Belém, I Reg., xx, 24-29; XVI, 2-5; Galgala, Jos., v, 2-9; iv, 19-25; I Reg., VII, 16; X, 8; Ose., iv, 15; ix, 15; xii, 11; Ophra, Jud., VI, 26; viii, 27; Hebron, II Reg., xv, 7-9, 12; Silo, onde permaneceu por muito tempo o tabernáculo, Jos., xviii, 1; Nob, onde estiveram durante algum tempo o tabernáculo, o sumo sacerdote e o efod, I Reg., xxi, 1-9; e provavelmente também Betel e Masphath, que os Setenta chamam lugares santificados, ἐν τοῖς ἡγιασμένοις. I Reg., vii, 16; o monte das Oliveiras, II Reg., xv, 30-32; o Carmelo, IV Reg., iv, 23; Dan, Jud., xvii, 3; cf. xlvi, 5-6, 30; o principal foi com certeza Gabaon, habbâmâh, hag-gedôlâh, designado cinco vezes, loc. cit., sob o nome técnico de bâmâh. A legitimidade desses lugares altos, enquanto eram consagrados ao culto do verdadeiro Deus (ainda que um culto idolátrico ou cismático tenha sido misturado ao culto de Jeová em Betel, III Reg., xii, 26-33; II Par., xi, 15; xiii, 9, e em Dan, cf. Jud., xviii, xviii), mostra bem a injustiça das acusações demasiado absolutas dos racionalistas.

5. Convém assinalar, para terminar, toda uma série de medidas tomadas por Deus para impedir que o seu povo caísse na idolatria, para a qual um pendor quase irresistível parecia arrastar os israelitas.

Já tocamos, aliás, algumas dessas medidas preventivas: abolição do culto das imagens, Exod., xx, 3; Deut., iv, 15-19; ordem de nada deixar subsistir dos lugares e dos próprios nomes do culto pagão, Deut., xii, 2-4; Num., xxxiii, 52; extermínio exigido das tribos cananeias, Deut., VII, 10; Num., xxxiii, 55; disposições restritivas relativas ao comércio e às alianças com os estrangeiros, Exod., xxiii, 32-33; Deut., vii, 2-4; instituição do sábado, Exod., xx, 8-11; xxxi, 13-17; Deut., v, 12-15; das peregrinações, Lev., xxiii; Deut., xvi; do novo tabernáculo, Exod., xxv-xxx; xxxv-xl; dos sacrifícios, Lev., i-vii; aos quais se ligam um sacerdócio especial, viii-x, e um ritual diferente do das outras nações, ritual regulado nos seus mínimos detalhes; distinção dos animais puros e dos animais impuros, xi; cf. Deut., xiv; proibição de uma multidão de práticas supersticiosas, Lev., xix, 26-28; Deut., XIV, 1; e notadamente dos sacrifícios humanos, Lev., XVIII, 31; XX, 2, 3, 4, 5, Deut., xviii, 10; substituição por outros costumes sem dúvida incômodos, mas cujo efeito era dar ao povo de Deus mais unidade e coesão, isolando-o de contatos funestos; injunções e ameaças rigorosas. Lev., xviii, 8-11; Deut., xiii, etc. Cf. F. Prat, art. Idolâtrie, op. cit., col. 810; Spencer, De legibus Hebraeorum ritualibusque earum rationibus, Tubingue, 1732, p. 284-288.

2° Apanhado histórico da idolatria no povo de Israel. As diferentes prescrições e proibições expostas acima, juntas à sequência dos acontecimentos, traçam-nos, por assim dizer naturalmente, o quadro da história da idolatria no povo de Israel. Podem-se considerar três períodos: antes da construção do templo, da construção do templo ao cativeiro, depois do cativeiro.

1. De Moisés à construção do templo. a) A idolatria no deserto. Dois fatos culminantes: a adoração do bezerro de ouro, algumas semanas depois da saída do Egito, e, quarenta anos depois, a adoração de Baal Fegor com os moabitas e os castigos infligidos aos prevaricadores. Exod., xxxii, 1-6, 26-28; Num., xxv, 1-3, 5-9. Note-se que, no espírito de Arão, o bezerro de ouro simbolizava Jeová. Exod., xxxii, 5. Sobre o simbolismo do bezerro, ver Dhorme, Les Sémites, em Où en est l'histoire des religions? Paris, 1911, t. I, p. 147, 165, 166, 177; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905, p. 93-94; H. Vincent, Canaan, Paris, 1907, p. 467. O touro representava o deus sírio Adad, que presidia aos ventos. Manifestando-se Jeová no Horeb entre relâmpagos e trovões, era natural que, para simbolizá-lo, Arão pensasse na representação do deus Adad. Ver H. Lesêtre, Veau d'or, no Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2388. Entre esses dois pontos culminantes da história da idolatria no deserto, situaram-se fraquezas que os escritores sagrados não nos conservaram, mas cuja existência suspeitamos por Amós, v, 25-26.

b) No tempo dos Juízes, os « filhos de Israel, acrescentando novos pecados aos antigos, fizeram o mal na presença do Senhor, e serviram os ídolos, os Baalim, as Astarot, os deuses da Síria, de Sidon, de Moab, dos filhos de Amon e dos filisteus, e abandonaram o Senhor e não o adoraram. O Senhor, irado contra eles, entregou-os nas mãos dos filisteus e dos filhos de Amon. » Jud., x, 6-7. Cf. iii, 7; viii, 33; ii, 11-23. Os anátemas pronunciados por Deus contra as tribos cananeias não comportavam nenhuma exceção. A primeira infidelidade dos hebreus foi precisamente a de excetuar, quer deliberadamente, quer em razão de certas circunstâncias imprevistas, grande número de principados cananeus: ocupação (?), mas simplesmente temporária, de Gaza, Ascalon e Accaron, Jud., i, 18; manutenção dos jebuseus na fortaleza de Sião, 21; vida salva concedida aos habitantes de Gabaon, Beroth, Cariatiarim, Cafira, Jos., ix, 3-27; exceções feitas por Manassés, em favor de Betsã, Tanac, Dor, Jéblaam, Mageddo, e suas dependências, Jud., i, 27, subjugadas em seguida, mas não aniquiladas, 28; por Efraim, em favor de Gazer, 29; por Zabulon, em favor de Cetron e Naalol, que se contentou em tornar tributárias, 30; por Aser, em favor de Accho (Acre), de Sidon, de Ahalab, de Achazib, de Helba, de Afec e de Rohob, 31-32; por Neftali, em favor de Betsames e de Berthanath, que submeteu sem exterminar, 33; por Dan, em favor dos amorreus, que resistiram no monte Harés, e em Aialon e Salebim, mas dos quais fez, mais tarde, seus tributários.

Assim rodeados de populações pagãs, conservando no próprio interior de suas terras centros de idolatria, os hebreus tomaram parte das crenças, dos costumes, das práticas religiosas daqueles com quem habitavam. Os casamentos com os infiéis foram também uma ocasião de perversão: « Os filhos de Israel habitaram no meio do cananeu, do heteu, do amorreu, do ferezeu, do heveu e do jebuseu; tomaram por mulheres as filhas deles e deram eles mesmos as suas próprias filhas aos filhos deles, e serviram os seus deuses », iii, 5. Os lugares altos foram também uma ocasião de perversão: não fazendo os infiéis nenhuma dificuldade em tomar parte nas cerimônias dos hebreus, estes eram tentados a retribuir-lhes na mesma moeda.

Enfim, a ideia das religiões nacionais, ideia tão difundida entre os povos antigos, foi também um pretexto de idolatria: julgava-se obrigado a adotar a religião do país que se habitava, a fim de tornar propícios os deuses protetores dessa região. Ruth, i, 16. Daí um grave perigo para os hebreus imigrados em Canaã. O livro dos Juízes está repleto do relato das defecções do povo hebreu e dos castigos com que Deus o fere para reconduzi-lo à pureza do culto monoteísta. A falta cometida pelas tribos que pouparam os povos de Canaã lhes é severamente censurada pelo anjo do Senhor, ii, 1 ss. Desaparecida a geração que Josué governava, os israelitas puseram-se a servir os Baalim e abandonaram o Senhor... e serviram os deuses estrangeiros, e os deuses dos povos que habitavam ao redor deles, e os adoraram e provocaram o Senhor à ira, abandonando-o e servindo Baal e Astarot, ii, 11-13. Cf. I Reg., vii, 8; xii, 10. Para remediar a idolatria, levar o povo à penitência e também libertá-lo dos jugos inimigos que, em punição da falta cometida, Deus fazia pesar sobre os hebreus, « o Senhor suscitou os juízes... Quando o Senhor suscitava os juízes, a sua misericórdia se abrandava durante os dias desses juízes, mas, depois que o juiz morria, eles (os israelitas) recaíam e faziam coisas bem piores do que haviam feito os seus pais, seguindo os deuses estrangeiros, servindo-os e adorando-os », ii, 16-19.

Depois de uma queda profunda na idolatria, Deus lhes inflige oito anos de servidão sob o jugo do rei Cusã Rasataim da Mesopotâmia, e suscita, para libertá-los, Otoniel, iii, 7-10. Após quarenta anos de paz, nova infidelidade, 12; novo castigo, por intermédio de Eglon, rei de Moab, a quem os israelitas serviram dezoito anos, 14. Aod os salvou. Após a morte de Aod, nova queda, iv, 1; nova servidão sob o jugo de Jabin, rei de Canaã, 2. Libertação por Débora e Barac, iv-v. Novas infidelidades, VI, 1; nova servidão sob Madiã, durante sete anos. Durante a própria missão de Gedeão, dois casos particulares de infidelidade a assinalar: o de Joás, pai de Gedeão, o qual tem um altar dedicado a Baal, com uma 'aschéra, vi, 25, e o incidente do efod de Gedeão, viii, 27, 33. A assinalar também, sob Abimelec, o caso dos siquemitas, que tinham o seu deus e o seu templo, o deus Baal, cujo culto se tornará popular no reino de Israel. Depois do governo de Jair, « os filhos de Israel, acrescentando novos pecados aos antigos, fizeram o mal na presença do Senhor, e serviram os ídolos, os Baalim, as Astarot, os deuses da Síria, de Sidon, de Moab, dos filhos de Amon e dos filisteus; e abandonaram o Senhor e não o adoraram », X, 6. O Senhor os entregou nas mãos dos filisteus e dos amonitas.

Deve-se ver no voto de Jefté, xi, 31, um ato idolátrico misturado ao culto do verdadeiro Deus? A coisa não é improvável. A Sagrada Escritura dá-nos a entender, com efeito, em vários lugares, que a idolatria dos israelitas não era um abandono total do culto de Jeová, mas uma mistura de práticas idolátricas ao culto de Deus. O culto idolátrico de Micas, xvi-xvii, é um exemplo disso. Samuel deixa-nos supor que assim era no povo dos hebreus, I Reg., vii, 3, 4; cf. iv, 1-7; xii, 21. Enfim, a grande servidão dos hebreus curvados quarenta anos sob o jugo dos filisteus teve igualmente a idolatria como ponto de partida.

c) No tempo dos reis. Sob o rei Saul não se faz menção da idolatria propriamente dita, mas da adivinhação e da evocação dos mortos. A adivinhação e a magia eram frequentes entre os povos de Canaã, Exod., xxii, 18; Num., xxiv, 1; Deut., xvii, 14; xviii, 9-14; e entre os filisteus. Is., ii, 6. Os profetas combatem-nas, cf. Jer., xxvii, 9; Miqueias, v, 11. Sustentadas pelo paganismo circundante, elas sobreviviam sempre no povo. II Reg., xxxiii, 6; IV Reg., ix, 22. Ver, sobre este assunto, Davies, Magic, divination and demonology among the Hebrews, Baltimore, 1897; Blau, Das altjüdische Zauberwesen, 1898. Essas práticas deviam ter penetrado entre os israelitas, uma vez que Saul toma medidas severas contra os magos e os adivinhos, I Reg., xxviii, 3, 9, ainda que ele próprio fosse consultar a pitonisa de Endor, 7 ss. Sob o rei Davi, foi o triunfo da religião monoteísta. Davi resolveu fazer de Jerusalém o centro do culto divino, transportando para lá a arca da aliança, que permanecera em Cariatiarim. Conhecem-se por II Reg., VI, 1-23, I Par., xiii, 1-14; xv, 1-29; xvi, 1-43, os detalhes das translações da arca. Quis mesmo construir ali um templo ao Senhor, mas o profeta Natã lhe fez saber, em nome de Deus, que essa honra era reservada ao seu sucessor e filho, Salomão. II Reg., vii, 8-16.

2. Da construção do templo ao cativeiro. É o rei Salomão, cujo início de reinado fora marcado por tão grande sabedoria e tão grande piedade, que dá, em seu reino, o sinal do retorno à idolatria. A sua apostasia foi a consequência de sua má conduta.

Amando muitas mulheres estrangeiras, III Reg., XI, 1-3, Salomão « teve o coração depravado pelas mulheres, de sorte que seguia os deuses estrangeiros », 4; servia Astarté, deusa dos sidônios, e Moloc, ídolo dos amonitas, 5; construiu um templo a Camos, ídolo dos moabitas, sobre o monte que fica defronte de Jerusalém, e a Moloc, e foi dessa maneira que fez por todas as suas mulheres estrangeiras, que queimavam incenso e sacrificavam aos seus deuses. Cf. 33. Em punição desses crimes, Deus decidiu a divisão do reino, não em vida de Salomão, mas desde o advento de seu filho Roboão, 34-37. A partir desse momento, é preciso dividir a história da idolatria em Israel, tal como o próprio reino foi dividido.

a) A idolatria no reino de Judá. Desde a construção do templo, os lugares altos, mesmo consagrados ao culto de Jeová, eram proibidos. Cf. Ose., X, 5, 8; Amos, vii, 9; Mich., i, 5; Jer., xvii, 3; Ezech., VI, 3, 6. Vários reis os ergueram, e a Escritura, mesmo nos relatos simplesmente históricos, nunca deixa de censurá-los. Cf. para Salomão, III Reg., XI, 7; para Jeroboão, III Reg., xii, 31; xiii, 32; para Jorão, II Par., xxi, 11; para Acaz, II Par., xxviii, 4. Uma fórmula, que volta como um refrão, aplica-se aos reis que, sem erguer bâmôt, não derrubaram contudo os que subsistiam. É ao menos o que faria supor a fórmula da Vulgata: excelsa autem non abstulit. Em hebraico, o texto diz simplesmente: « Os lugares altos não foram abolidos », o que implica sem dúvida uma responsabilidade menor para os reis. Mais ainda, certo número dos reis que deixaram subsistir os lugares altos são louvados por sua piedade e retidão; é o que acontece com Asa, III Reg., xv, 14; com Josafá, xxii, 44; cf. 43; com Joás, IV Reg., xii, 3; cf. 2; com Amasias, xiv, 4; cf. 3; com Azarias, xv, 4; cf. 3; com Joatão, xv, 35; cf. 34; ver igualmente, para Asa, II Par., xv, 17, e, para Josafá, II Par., xx, 33. Esses dois testemunhos do autor dos Paralipômenos bastam para demonstrar, contra a tese racionalista, que esse autor não passa sistematicamente em silêncio as tolerâncias concedidas por certos reis piedosos ao culto prestado a Jeová nos lugares altos. A Jeová, dizemos, e não aos ídolos, o que os desculpa em parte, se não totalmente, de pecado, ao menos de pecado grave. Que se trate aqui do culto de Jeová (culto, contudo, proibido por causa da unidade do santuário), a história do ímpio Manassés, relatada neste mesmo livro dos Paralipômenos II, prova-o suficientemente. »

O ímpio Manassés, depois de ter restabelecido os lugares altos demolidos por Ezequias, seu pai, erigido altares a Baal e 'aschéroth, adorado toda a milícia dos céus e colocado estátuas idolátricas até no templo de Salomão, II Par., xxxiii, 1-7, foi levado cativo para Babilônia, entrou em si mesmo, fez sincera penitência e reconheceu que Jeová era Deus, 8-13. De volta a Jerusalém, fez desaparecer os deuses estrangeiros e o ídolo, has-sémél, da casa do Senhor, bem como os altares erguidos sobre a montanha do templo. Restabeleceu o altar do Senhor, nele sacrificou vítimas pacíficas e hóstias de louvor e ordenou a Judá que servisse a Jeová, Deus de Israel, 14-16. Contudo, acrescenta o escritor sagrado, o povo sacrificava ainda nos lugares altos, mas somente a Jeová. » Este texto é instrutivo a vários títulos: mostra-nos quão isento o autor dos Paralipômenos está desse espírito de sistema que tanto se lhe censura. Ensina-nos que havia duas espécies de lugares altos, os dos ídolos e os de Jeová. Manassés, convertido, demoliu os primeiros, que outrora erigira ele mesmo, e poupou os segundos. Apesar disso, o escritor inspirado não põe em dúvida a sinceridade de sua penitência; julga-o, portanto, desculpado seja pela boa-fé, seja pelas necessidades políticas. F. Prat, Hauts-lieux, no Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 456-457.

Sob Roboão, filho de Salomão, a idolatria reapareceu no povo de Judá; « fizeram para si altares, estátuas e bosques sagrados sobre os lugares altos e debaixo das árvores frondosas. Houve também efeminados (prostituídos sagrados, cf. Deut., xxiii, 17, 18) na sua terra, e cometeram todas as abominações das nações que o Senhor destruíra diante da face dos filhos de Israel ». III Reg., XIV, 23-24. Sob o seu sucessor Abias, as mesmas infidelidades. Não se diz expressamente que os próprios reis estivessem entregues à idolatria, mas tudo o faz supor, XV, 3. Asa, sucessor de Abias, « expulsou do país os efeminados e purificou-o de todas as imundícies dos ídolos que seus pais haviam fabricado. Afastou mesmo sua mãe Maaca, para que não fosse encarregada do bosque da deusa Astarté; e quebrou a sua estátua obscenissima e queimou-a na torrente do Cedron; mas não destruiu os lugares altos », 12-14, embora, contudo, em seu zelo por destruir os altares idolátricos, tenha tentado uma reforma neste último ponto. II Par., XIV, 2-5. Josafá fez uma reforma desse gênero: tendo o seu coração tomado ousadia por causa dos caminhos do Senhor, retirou os lugares altos e os ídolos de Aschéra da própria terra de Judá, II Par., xvii, 6; mas, desta vez ainda, a reforma não teve êxito completo. Cf. III Reg., XXII, 44. Jorão, filho de Josafá, fez o mal. IV Reg., viii, 18.

Foi um rei ímpio, assim como seu filho e sucessor Ocozias, genro « da casa de Acab », 27, e filho da ímpia Atalia. Conhece-se a influência perniciosa exercida por essa rainha, que andou nos caminhos dos reis de Israel, isto é, nos caminhos da idolatria. Cf. II Par., xxii, 3; xxiv, 7. Depois da morte violenta de Ocozias, Atalia quis reinar sozinha, mas o seu reinado, depois de começar por sangrentas execuções, não foi senão uma série ininterrupta de atos criminosos contra o culto do verdadeiro Deus. Os materiais do templo e os objetos do culto foram postos a serviço de Baal; o santuário foi profanado e devastado. IV Reg., xii, 5-12; II Par., xxiv, 7. Joás, durante todos os dias em que Joiada o instruiu, foi reto diante do Senhor; o início do seu reinado marcou uma reação violenta contra a idolatria, II Par., xxiii, 17; deixou, não obstante, subsistir os lugares altos, mas mandou reparar o templo. IV Reg., xii; II Par., xxiv, 4-15. Mas, depois da morte de Joiada, Joás deixou-se persuadir por novos conselheiros: permitiu que se restabelecesse o culto de Astarté e dos ídolos no lugar do culto do verdadeiro Deus. O próprio filho de Joiada não foi escutado, e Joás levou a ingratidão até mandá-lo matar no templo. II Par., xxiv, 17-21. O castigo de Deus não se fez esperar. No mesmo ano, o rei da Síria, Hazael, empreendeu uma expedição contra Judá e teria chegado a Jerusalém, se Joás não o tivesse detido enviando-lhe os objetos preciosos do templo e o conteúdo do tesouro do santuário e do tesouro real. IV Reg., xii, 17-18; II Par., xxiv, 23 ss.

Amasias, filho de Joás, restabeleceu o culto do verdadeiro Deus, salvo que não aboliu os lugares altos. IV Reg., XIV, 3-4. Em seguida às suas vitórias sobre os idumeus e os exércitos do reino de Israel, Amasias caiu na idolatria. II Par., xxv, 14. Morto por seus súditos, deram-lhe por sucessor seu filho Azarias ou Ozias, rei piedoso, mas que deixou, não obstante, subsistir os lugares altos, IV Reg., xv, 3-4; este rei quis usurpar as funções sacerdotais no templo, II Par., xxvi, 16, e foi punido com a lepra, 19; cf. IV Reg., xv, 5. Sob o reinado do piedoso Joatão, filho de Ozias, os lugares altos ainda foram tolerados, IV Reg., XV, 34; e o povo ainda pecava. II Par., xxvii, 2. Mas o filho de Joatão, Acaz, foi um ímpio, « andando nos caminhos dos reis de Israel ». Chegava ao poder num momento de prosperidade, mas também de grande relaxamento e imoralidade. Cf. II Par., xxvii, 3-6; Is., ii, 7-16, e mais geralmente ii-v; Ose., IV, 15. A idolatria particular a que Acaz se entregou foi o culto do deus fenício Baal, ao qual ergueu estátuas. II Par., xxviii, 2. No tão famoso vale de Hinom, ofereceu incenso aos ídolos, 3. Um dia mesmo, « fez passar seu filho pelo fogo em honra de Moloc », IV Reg., xvi, 3, isto é, mandou queimá-lo. II Par., xxviii, 3. Se Teodoreto pensa que o pecado de Acaz não passou de uma simples purificação pelo fogo imposta a seu filho, Quaest. in IV Reg., c. xvi, P. G., t. Lxxx, col. 779, a opinião de um verdadeiro sacrifício consumado, aceita por Josefo, Ant. jud., IX, xii, ἴδιον ὁλοκαύτωσε παῖδα κατὰ τὰ Χαναναίων ἔθη, foi adotada pela universalidade dos intérpretes.

Para se defender de inimigos poderosos, Acaz recorre ao rei da Assíria, para o qual, a fim de torná-lo favorável, esvazia os seus tesouros e despoja a casa do Senhor. IV Reg., XVI, 8. Mas uma viagem que fez a Damasco, para ir ter com o rei vitorioso, foi o ponto de partida de novas infidelidades. Acaz concebeu ali o desígnio de mandar construir, no próprio templo de Jerusalém, um altar segundo o modelo dos altares pagãos da Assíria, em forma maior, todavia, sobre o qual se pudessem oferecer sacrifícios. IV Reg., xvi, 10, 12. Acaz enviou o desenho desse altar ao sacerdote Urias, que o mandou de fato construir segundo os desejos do rei, e, de volta a Jerusalém, Acaz subiu a esse altar, ofereceu ali sacrifícios incruentos e derramou o sangue das vítimas pacíficas. IV Reg., xvi, 12-13. Embora verossimilmente oferecidos a Jeová, esses sacrifícios estavam marcados de idolatria: o altar pagão bastava para fazer deles uma profanação sacrílega. Aliás, Acaz, que praticava o culto astrológico dos assírios sobre altares que mandara construir em seu palácio, em honra do sol, IV Reg., xxiii, 12, não tinha escrúpulo de oferecer sacrifícios aos deuses de Damasco. II Par., xxviii, 23.

O amor sacrílego da novidade levou-o também a introduzir mudanças no culto. O altar sírio, colocado diante da parte anterior do templo, fez que se tivesse de recuar o altar dos holocaustos. Além disso, sobre o altar sírio deviam ser oferecidos os sacrifícios mais solenes de cada dia. IV Reg., XVI, 14, 15. As bacias de bronze, as bases que as sustentavam, os bois e o mar de bronze foram retirados e colocados sobre o pavimento, 17, e isso por causa do rei da Assíria, 18. Para mais detalhes, ver Achaz, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 134-135. O filho de Acaz, Ezequias, fez, no sentido do verdadeiro culto, uma reação completa: « destruiu os lugares altos, derrubou as estátuas, cortou as aschéras e quebrou a serpente de bronze que Moisés fizera, porque até esse tempo os filhos de Israel lhe queimavam incenso. » IV Reg., xviii, 4.

Mas o sucessor de Ezequias, Manassés, « fez o mal diante do Senhor, segundo o culto dos ídolos das nações que o Senhor exterminara à face dos filhos de Israel. E voltou a construir os lugares altos que Ezequias, seu pai, destruíra; erigiu altares a Baal e aschéroth, como fizera Acab, rei de Israel; adorou toda a milícia celeste; construiu altares a toda a milícia do céu nos dois átrios do templo do Senhor. E fez passar seu filho pelo fogo; amou as adivinhações, observou os agouros, estabeleceu pitonisos e multiplicou os arúspices. Pôs também a aschéra no templo. » IV Reg., XXI, 2-7. O povo, pervertido por tal príncipe, pecou diante do Senhor e mereceu os piores castigos, 9-16. Cf. II Par., xxxiii, 1-9. Manassés, castigado por Deus e levado cativo para Babilônia, fez penitência e, de volta a Jerusalém, restaurou o culto do verdadeiro Deus, abolindo a idolatria, mas deixando subsistir os lugares altos consagrados a Jeová. II Par., xxxiii, 11-17. Amon, seu filho e sucessor, recaiu na idolatria e na impiedade de seu pai, mas não imitou a sua penitência; foi morto pelos seus próprios servos. IV Reg., XXI, 19-23; II Par., xxxiii, 21-24.

Seu filho, Josias, foi proclamado rei em seu lugar. Foi um rei piedoso e reto: « purificou Judá e Jerusalém dos lugares altos, das aschéras, dos simulacros e das imagens talhadas a cinzel. E destruíram diante dele os altares dos baalim, e quanto aos simulacros que tinham sido postos sobre eles, demoliram-nos; as aschéras também e as imagens talhadas a cinzel, ele as cortou e as despedaçou, depois espalhou os destroços sobre os túmulos daqueles que haviam costumado imolar-lhes. Além disso, queimou os ossos dos sacerdotes sobre os altares dos ídolos, e purificou Judá e Jerusalém. Mas, além disso, nas cidades de Manassés, de Efraim e de Simeão, até Neftali, derrubou tudo. E quando destruiu os altares e as aschéras, quebrou em pedaços as imagens talhadas a cinzel e demoliu todos os templos em toda a terra de Israel, voltou a Jerusalém. » II Par., xxxiv, 3-7. O IV livro dos Reis dá, sobre essa purificação geral, detalhes mais circunstanciados. Nota, em particular, que, entre os lugares altos destruídos por Josias, se achavam os que Salomão construíra outrora, do lado direito do monte do Escândalo, a Astarot, a Camos e a Melcom, xxiii, 13. O culto de Baal foi inteiramente destruído, 4-5, assim como o culto do sol, da lua e das estrelas, ibid.; cf. 10. Foi proibido desde então sacrificar a Moloc. O culto idolátrico de Betel foi arruinado de alto a baixo, 15, e, em geral, o culto estabelecido sobre os lugares altos foi suprimido, 13, 19-20. Enfim, toda adivinhação foi abolida, 21.

Infelizmente, o filho e sucessor de Josias, Joacaz, seguiu outro caminho. Não se diz que favoreceu a idolatria, mas tudo o faz supor. O mesmo se dá com o seu sucessor Joaquim, e mais ainda com o rei seguinte, Joaquim ou Jeconias, sob o qual Nabucodonosor se apoderou de Jerusalém, devastou o templo e levou em cativeiro o rei e uma parte do povo. Matatias reinou então sob o nome de Sedecias, mas fez o mal diante do Senhor. A medida estava cheia, e começou então a grande provação do cativeiro, depois da devastação do templo de Jerusalém. IV Reg., xxv, 13 ss.

b) No reino de Israel. A história da idolatria no reino de Israel comporta menos peripécias. Para dizer a verdade, o reino de Israel esteve desde o início e permaneceu sempre entregue à idolatria, em seus reis e numa boa parte do povo. A idolatria teve como ponto de partida a política. Para impedir seus súditos de frequentar o templo de Jerusalém, Jeroboão estabeleceu dois grandes centros religiosos, situados nas duas extremidades de seu reino, em Dan e em Betel. III Reg., xii, 26-33; cf. IV Reg., x, 29. O culto idolátrico de Dan e de Betel consistia na adoração prestada ao bezerro de ouro. Jeroboão mandou, com efeito, construir dois bezerros de ouro, não com a intenção de fazer ídolos, mas para oferecer a seus súditos uma representação visível de Jeová. Instituiu mesmo um novo culto e um novo sacerdócio; mas Deus, por um profeta, lhe fez saber quanto essa iniciativa lhe desagradava, xiii, 1-10. Ela era, com efeito, contrária às prescrições do decálogo, ver col. 621, e, além disso, praticamente, desviava os israelitas do culto prescrito no templo de Jerusalém. Abias, rei de Judá, censurou, mas em vão, a Jeroboão a sua iniciativa sacrílega. II Par., xiii, 8. Sobre as razões do símbolo do bezerro de ouro, ver acima, col. 628.

Todos os reis de Israel, sem exceção, mantiveram o culto dos bezerros de ouro. Por isso, no texto sagrado, o seu nome é acompanhado desta frase que volta sem cessar, como um refrão: « Fez o mal diante do Senhor e andou nos caminhos de Jeroboão, e no pecado, fonte dos pecados de Israel. » III Reg., xv, 26 (Nadab); xv, 33 (Baasa); xvi, 13 (Ela); xvi, 19 (Zambri); xvi, 25 (Amri).

Acab e seu filho Ocozias sobrepujaram a idolatria de seus predecessores pela introdução de um culto oficial a Baal; mas seus sucessores proscreveram o culto de Baal, porém mantiveram os cultos idolátricos dos bezerros de ouro; IV Reg., iii, 2-3 (Jorão); x, 21-31 (Jeú); xiii, 2 (Joacaz); xiii, 12 (Joás); XIV, 24 (Jeroboão II); xv, 9 (Zacarias); xv, 18 (Manaém); xv, 24 (Faceias); xv, 28 (Facéia); xvii, 2 (Oseias); e, transbordando a taça da iniquidade, Israel foi destruído por Salmanasar IV.

Foi sob o reinado do ímpio Acab que o culto oficial de Baal entrou em Israel. Sem dúvida, o deus Baal não era um desconhecido para os israelitas. Já antes de entrar na terra prometida, os hebreus se haviam deixado corromper e arrastar a esse culto pelos moabitas, cf. col. 628. Postos na posse da terra de Canaã, prestam culto a Baal, considerado por eles como o deus do país. Jud., ii, 13; iii, ii, 7, 8; VI, 25-32; x, 6-7, 10; cf. viii, 33; ix, 4; I Reg., vii, 3-4; xii, 10. Ver col. 644. Mas era esse um culto ainda confinado, se assim se pode dizer, a iniciativas individuais. Depois da divisão dos reinos, Acab, rei de Israel, tendo desposado uma fenícia, Jezabel, filha de Etbaal, rei de Sidon e sacerdote de Astarté, III Reg., xvi, 31, deixou sua esposa desenvolver o seu zelo pela propagação do culto de Baal e do culto de Astarté em todo o reino de Israel. III Reg., xvi, 31-33. Baal teve então sacerdotes, em número de quatrocentos e cinquenta; Astarté teve quatrocentos. III Reg., xviii, 19, 22. A defecção foi considerável: só se contaram sete mil homens em todo Israel que não dobraram o joelho diante de Baal. III Reg., xix, 18. O profeta Elias combateu com todas as suas forças a expansão da idolatria em Israel, xviii, 16-40. Ocozias, filho e sucessor de Acab, continuou a servir o deus fenício. III Reg., xxii, 54. Jorão, seu sucessor, destruiu os emblemas de Baal erguidos por seu pai, mas não desarraigou inteiramente o culto, que só foi completamente destruído por Jeú, IV Reg., III, 2; x, 18-28. A ruína de Israel foi o castigo de sua idolatria. IV Reg., XVII, 10, 18.

O culto de Baal entre os israelitas merece alguma atenção. Baal teve um templo em Samaria, III Reg., XVI, 32; IV Reg., x, 21-27, e mesmo, sob Atalia, em Jerusalém. IV Reg., XI, 18. Mas esse culto se praticava sobretudo nos lugares altos, primitivamente colinas, depois simples outeiros erguidos por mão de homem. Jer., XIX, 5; xxxii, 35; III Reg., xviii, 20. Essas elevações sustentavam altares dedicados ao deus. Jud., VI, 25; II Par., xxxiv, 4; Jer., xi, 13. Esses altares tinham, à guisa de ornamentos, cipos ou colunas. II Par., xxxiv, 4; IV Reg., x, 20. Como sacrifícios: imolação de touros ou de outras vítimas, III Reg., xviii, 23; IV Reg., x, 24; perfumes queimados, Jer., vii, 9; XI, 13; IV Reg., xxiii, 5; gestos de beijos e de adorações. III Reg., XIX, 18; cf. Ose., xiii, 2. Por vezes, imolação de vítimas humanas. Jer., xii, 16. Os numerosos sacerdotes ligados a esse culto formavam classes diversas. IV Reg., x, 19. Revestidos de ornamentos sacerdotais, IV Reg., x, 22, esses sacerdotes (kemârim, para distingui-los dos sacerdotes do verdadeiro Deus, kohanîm. IV Reg., xxiii, 5; Soph., i, 4) invocavam o nome de Baal, executavam danças sagradas, soltando grandes gritos, em volta de seus altares, feriam a própria carne a golpes de lanças ou de espadas até derramar sangue, degolavam as vítimas. III Reg., xviii, 26, 28. Cf. F. Vigoureux, art. Baal, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1320-1321.

Ao culto de Baal juntava-se o culto de Astarté, ou « rainha do céu ». Jer., xliv, 19; vii, 18. A deusa era representada, nas populações cananeias, por um poste de madeira simbólico (o que a Vulgata exprime ordinariamente por lucus). O culto de Astarté, como o de Baal, era sanguinário, III Reg., xviii, 28; o sangue corria em suas festas e oferecia-se-lhe, como a Moloc, sacrifícios humanos. Ver Astarté, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1187. Mas, em Israel, foi sobretudo pelo seu aspecto impuro que o culto da « rainha do céu » se manifestava. Em torno da aschéra encontram-se cortesãs e homens votados à imoralidade e aos vícios contra a natureza (Vulg., effeminati). III Reg., xiv, 24; xv, 12-13; IV Reg., xxiii, 6-7; Ose., iv, 13-14. O culto de Moloc, com os seus sacrifícios bárbaros, foi praticado mais de uma vez no reino de Israel, como o foi no reino de Judá. Cf. IV Reg., xvii, 17.

c) Durante o cativeiro. O livro de Tobias fornece-nos alguns rápidos vislumbres sobre a condição religiosa dos israelitas no cativeiro. O próprio Tobias nos é representado como fazendo exceção no reino de Israel. Enquanto todos se dirigiam aos bezerros de ouro de Jeroboão, só ele frequentava o templo de Jerusalém. Tob., i, 0. Também, durante o tempo do cativeiro, abstinha-se, só entre todos os seus companheiros de exílio, de comer as carnes proibidas pela lei. Lev., xi; Tob., i, 12. Esse traço basta para nos fazer compreender que os israelitas haviam transportado para o exílio os seus hábitos de impiedade e de idolatria. As censuras blasfemas que Tobias recebe, por sua confiança em Deus, da parte de seus parentes e de sua própria mulher, pintam-nos um estado de espírito muito lamentável. II, 15, 16, 22, 23.

O cativeiro de Judá em Babilônia estava decerto repleto de perigos do ponto de vista da idolatria para os judeus, transportados de súbito para aquela cidade rica, na qual os deuses caldeus, Bel, Nabo, Istar, eram magnificamente celebrados e honrados. « Que tentação de adorar esses deuses, que, aos olhos do vulgo idólatra, possuíam mais poder do que Jeová, pois haviam assegurado aos caldeus a vitória sobre o povo de Jeová! Quando Nabucodonosor ordenava que se prestassem as supremas homenagens ao deus nacional de Babilônia, « todos os povos, as tribos e as línguas » se dobravam ao seu capricho, e a morte aguardava os que se recusavam a esse ato de idolatria. Dan., iii, 7, 21. Contentar-se em adorar Jeová constituía, portanto, um ato de revolta contra o príncipe, um atentado contra os deuses protetores de Babilônia. Daí, para os judeus, a inclinação a crer que Jeová verdadeiramente os havia abandonado, que lhes faltara ou em poder ou em bondade, que eles mesmos podiam em todo caso associar ao seu culto o desses deuses de Babilônia, que se levavam em triunfo através da cidade no meio de um povo em delírio, e que sabiam tão bem granjear vitória, glória e riquezas a seus adoradores. Esse perigo de perversão crescia ainda pelo fato de os judeus viverem misturados com uma população de mesma origem que eles, quase de mesma língua, de tradições, costumes e gostos idênticos em muitos pontos. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. IV, p. 329-344. Não se pode dizer quantos judeus se deixaram prender pelos atrativos de uma idolatria tão brilhante. No seio mesmo da emigração havia homens para arrastar seus irmãos ao mal. Jeremias dizia aos exilados: « Que os vossos profetas que estão no meio de vós, os vossos adivinhos, não vos desencaminhem. Não presteis atenção aos sonhos que suscitais. Eles vos profetizam em meu nome; mas é falsamente, eu não os enviei, diz Jeová. » Lesêtre, art. Captivité, no Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 236.

Não obstante, os judeus não abandonaram, ao menos em geral, o culto do verdadeiro Deus. O cativeiro foi, ao contrário, do ponto de vista do culto monoteísta, uma prova salutar. Deus, com efeito, proveu providencialmente, principalmente pela influência de seus profetas, à conservação da verdadeira religião entre o seu povo. Cumpre notar, antes de traçar brevemente o papel dos profetas, que a idolatria a que se entregaram os reinos de Israel e de Judá nunca foi o abandono completo do culto do verdadeiro Deus, mas antes a mistura a esse culto de outros cultos idolátricos. « A idolatria dos hebreus, escreve com justeza o P. Prat, art. Idolâtrie, no Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 815-816, era menos uma apostasia do que a adoção de práticas ou de cerimônias estrangeiras. Não se abjurava Jeová, que permanecia o único Deus legítimo de Israel; mas, por arrastamento ou por interesse, associava-se ao seu culto um culto que ele reprovava. Coisa extraordinária! Não há, nos nomes teóforos judaicos, que são muito numerosos, um só caso certo de divindade estrangeira. O próprio ímpio Acab dera a seus filhos nomes em cuja composição entra o nome de Jeová. Enfim, vemos pela história que a idolatria, longe de ser endêmica, é sempre referida a uma fonte estrangeira; e se, para eludir este argumento, se pretende que todos os Livros santos foram falsificados em favor de uma teoria preconcebida, cai-se no arbitrário e no absurdo. » Veja-se igualmente a interessante série de artigos do Sr. Touzard sobre L'Âme juive au temps des Perses, na Revue biblique, 1916-1919.

3. Depois do cativeiro. a) Depois do cativeiro, mesmo entre os judeus que permaneceram longe da Terra Santa, já não há idolatria propriamente dita. O livro de Ester, em particular, mostra-nos os judeus instalados em Susa, « tendo leis e cerimônias novas e, além disso, desprezando os decretos das leis ». Esth., iii, 8. As provações do cativeiro tiveram, com efeito, um resultado salutar. Segundo a profecia de Ezequiel, xxxvi, 24-28, o povo de Deus foi objeto de uma renovação profunda que o transformou moralmente. As lições preditas pelos profetas, castigos e libertação, ensinaram aos judeus que os deuses caldeus nada eram em comparação com Jeová. O monoteísmo ficou assim consolidado entre os judeus, e Deus, que do mal sabe tirar o bem, só permitiu a dispersão dos judeus para preparar os caminhos ao evangelho futuro, difundindo nas nações pagãs, no meio das quais viveram os judeus, a ideia de um Deus pessoal e do Messias vindouro. E, de fato, nem Esdras, nem Neemias, nem Ageu, nem Malaquias pronunciam o nome de ídolos.

A profecia de Zacarias, xiii, 2, não implica de modo algum que, no tempo do profeta, os ídolos ainda existissem em Israel. Trata-se, aliás, somente da lembrança dos ídolos, nomina idolorum. Além disso, é preciso compreender bem o sentido da profecia. Embora no tempo de Zacarias os judeus já não estivessem entregues à idolatria, o profeta indica a ausência da idolatria, desaparecida até a sua lembrança mesma, como nota característica da nova teocracia. Cf. Ose., 17. Ver Knabenbauer, In prophetas minores, Paris, 1886, t. II, p. 381. Em Zach., xi, 17, idolum não significa ídolo. É a tradução, aliás bastante imperfeita, do hebraico 'élil, nada. Ver col. 603.

«Ai do pastor inútil», tal é o sentido exato da passagem. É preciso mesmo dizer que, depois do cativeiro, os judeus levaram até um rigorismo exagerado toda aparência, mesmo, de idolatria. Toda imagem de ser vivo, ainda que empregada como simples motivo de ornamentação, foi severamente proscrita. As águias romanas foram quase consideradas como ídolos. Era proibido abaixar-se diante de uma estátua pagã para beber, para apanhar um objeto caído, para arrancar um espinho do pé. Cf. Aboda Zara, ed. franc., por Le Blant, 1890; Maimônides, De idololatria cum interpretatione latina et notis Vossii, 1668. Reencontrar-se-á mais tarde essa intransigência dos judeus contra o culto das imagens; eles se unirão por vezes, como o fizeram em Damasco, no século V, com os maometanos, para acusar os cristãos de idolatria. Ver Iconoclasmo. Cf. G. Bardy, Les trophées de Damas. Introduction. Patrologia orientalis, t. xv, p. 185. Todavia, todo vestígio de atos idolátricos individuais ainda não desapareceu. Neemias menciona a falsa profetisa Noadias e os falsos profetas que quiseram impedi-lo de reconstruir os muros de Jerusalém, II Esdr., vi, 14.

b) O helenismo. Mas o helenismo procurou abalar, mais uma vez, a religião monoteísta. Até o advento de Antíoco IV Epifânio, o helenismo não penetrou, por assim dizer, na Palestina, mas Jesus ou Jasão, que havia comprado do príncipe o sumo pontificado, fez todos os esforços para helenizar seus compatriotas. II Mac, iv, 7 ss. Mandou construir um ginásio e uma efebia; fez inscrever os habitantes de Jerusalém entre os cidadãos de Antioquia; obrigou os jovens a entregar-se aos jogos pagãos (e não, como traduz a Vulgata, expôs os jovens em lugares infames); fez progredir a vida pagã e estrangeira, 9-13. Os sacerdotes já não se apegavam às funções do altar, mas, desprezando o templo e negligenciando os sacrifícios, tomavam parte na palestra, nada contavam as glórias de sua pátria e só estimavam as glórias dos gregos, 14-15. Jasão ousou ainda mais: devendo celebrar-se em Tiro jogos em honra de Melcarte, quis oferecer também ele sacrifícios ao Hércules tírio, e enviou para esse fim uma soma de trezentas dracmas (Vulgata: didrachmas; versão siríaca: trecentas; três mil dracmas); mas os deputados de Jasão não quiseram cumprir esse mandato infame e sacrílego; suplicaram ao rei que empregasse esse dinheiro em outro uso. Aplicou-se-o à construção de trirremes, 18-20.

Pouco tempo depois, Antíoco atravessou Jerusalém; o sumo sacerdote lhe fez um acolhimento entusiástico, 21-22. Logo Jasão foi suplantado por Menelau, que comprou a suprema sacrificatura por trezentos talentos a mais que Jasão, 24-25. Josefo relata que esse intrigante teria se comprometido a renegar a fé de seus pais e se esforçado por fazer desaparecer o sinal da circuncisão. Ant. jud., l. XII, c. V, 1. Mas, incapaz de pagar o que havia prometido, Menelau foi substituído ou suplantado (o texto grego diz que Lisímaco foi o διάδοχος de Menelau) por seu irmão Lisímaco, iv, 27-29, o qual se tornou tão odioso que foi massacrado pelos judeus no próprio templo, 42. Uma reação, feita por Jasão para retomar o poder, irritou Antíoco, cf. I Mac, i, 20-29; II Mac, v, 11-21, que se entregou a pilhagens e a profanações sacrílegas contra a cidade e o templo de Jerusalém.

A perseguição contra os judeus fiéis ao culto tradicional tornou-se então terrível. Antíoco decretou «que não haveria mais que um só povo, e que cada um abandonaria sua lei; e todas as nações acederam à palavra do rei Antíoco, e muitos israelitas aderiram à servidão que ele impunha, sacrificaram aos ídolos e profanaram o sábado.» I Mac, i, 43-45. O pormenor dessas perseguições, cujo objetivo último e finalmente confessado era substituir o monoteísmo judaico pelo paganismo idolátrico, está consignado nos dois livros dos Macabeus. Em 168 ou 167 antes de Jesus Cristo, Antíoco envia Apolônio, à frente de um exército, com a missão de helenizar completamente Jerusalém. I Mac, i, 30; II Mac, v, 14. Para consegui-lo, Apolônio devia, se necessário, aniquilar grande parte da população judaica e substituí-la por helenos ou helenizantes. I Mac, i, 38-40; II Mac, v, 24. Aproveitou-se de um sábado para fazer massacrar todos os homens indefesos que se apresentaram, apoderar-se das mulheres e das crianças para vendê-las como escravas. I Mac, i, 30-34; II Mac, v, 24-26.

Tendo assegurado sua posição em Jerusalém, I Mac, i, 35, Apolônio começou a perseguição aberta. O rei ordenou que não houvesse mais no reino senão uma só religião, a sua. I Mac, i, 43, 46, 53. A observância da lei mosaica foi proibida, o culto legal suprimido, o sábado e a circuncisão proibidos sob pena de morte. I Mac, i, 46-53. Deu-se ordem em todas as cidades de Judá de oferecer sacrifícios aos ídolos pagãos. I Mac, i, 54. No dia 15 de Casleu do ano 145 da era dos Selêucidas (dezembro de 168) construiu-se um altar pagão sobre o altar judaico dos holocaustos, no próprio templo de Jerusalém, e no dia 25 de Casleu imolaram-se nele pela primeira vez vítimas, I Mac, i, 54 (texto grego). O templo do verdadeiro Deus foi consagrado a Júpiter Olímpico. II Mac, vi, 2.

Devia-se celebrar igualmente, todos os meses, o dia em que Antíoco nascera, segundo os ritos pagãos, com coroas de hera em honra de Baco. Para assegurar a execução de suas ordens, o rei enviou emissários para publicá-las em todas as cidades da Judeia. I Mac, i, 46. Inspetores tinham a missão de fazê-las observar. I Mac, i, 53. Todos os meses faziam-se buscas. I Mac, i, 61. Quem quer que fosse convencido de ter guardado as observâncias da lei ou conservado em casa as Escrituras santas era condenado à morte. I Mac, i, 60. As mulheres que haviam feito circuncidar seus filhos eram mortas com seus filhos. I Mac, i, 63-64; II Mac, vi, 10. Por toda parte se ofereciam sacrifícios idolátricos. I Mac, i, 49-50, 57-58. Houve defecções entre os judeus. I Mac, i, 45. Mas houve também nobres resistências. I Mac, i, 65; cf. II Mac, vi, 18-31 (o santo ancião Eleazar); vii, 1-41 (os sete irmãos). Outros escaparam à violência escondendo-se no fundo das cavernas ou fugindo para o deserto. I Mac, i, 56; II Mac, v, 27; vi, 11.

O rigor da perseguição provocou uma reação salutar. Matatias e seus cinco filhos, os Macabeus, organizaram uma santa rebelião e uma resistência vigorosa. I Mac, ii, 7-70; iii, 4. Judas Macabeu, ao qual se haviam juntado grande número de judeus fiéis, venceu Apolônio. I Mac, iii, 10-12. Outro emissário de Antíoco, Seron, foi por sua vez derrotado perto de Bet-Horon. I Mac, iii, 10-12. Antíoco, irado, I Mac, iii, 26-27, resolveu exterminar os judeus e encarregou da obra de destruição Lísias, confiando-lhe um exército considerável com elefantes. I Mac, iii, 32-36. Lísias enviou contra Judas Macabeu três generais, entre os quais Górgias, que foi derrotado perto de Emaús. I Mac, iv, 1-22. No ano seguinte (164 a.C.) Lísias em pessoa foi vencido. I Mac, iv, 28-35. Retomada Jerusalém, Judas Macabeu purificou o templo e, no dia aniversário em que, três anos antes, o altar fora profanado, o sacrifício foi oferecido de novo e o altar dedicado ao culto. I Mac, iv, 36-59; II Mac, x, 1-8; cf. Joa., x, 22.

A doença de Antíoco IV e sua conversão interesseira, I Mac, vi, 10-12; II Mac, ix, 5-17, foram o sinal de um apaziguamento momentâneo. Antíoco esforçou-se mesmo por ganhar partidários para seu filho e escreveu nesse sentido aos judeus, a cuja fidelidade presta homenagem. II Mac, ix, 18-27. Um tratado de paz, no qual se fez sentir a intervenção dos romanos, II Mac, xi, 34-38, foi assinado, permitindo aos judeus o livre exercício de sua religião. II Mac, xi, 13-26. Mas essa paz era mais fingida que real. Lísias, que a assinara em nome de Antíoco V, deixara-se guiar por considerações de puro interesse político. A autorização concedida ao culto mosaico, II Mac, xi, 22-26, não impedia que os apóstatas fossem abertamente favorecidos. II Mac, xi, 27-33. Depois de um ano de trégua, a guerra recomeçou, mais violenta do que nunca (163). I Mac, vi, 20; II Mac, xiii, 1. Sobre as peripécias dessa luta, ver F. Vigouroux, Antiochus V Eupator, no Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 701-702, e E. Beurlier, Judas Macchabée, t. III, col. 1797 sq. Antíoco V foi obrigado, por fim, a tratar com os judeus.

Estava terminado doravante: nenhum rei sírio renovou a louca tentativa de impor um culto pagão aos judeus. Só houve daí em diante tendências helenistas, personificadas nos saduceus, diante de um apego mais rigoroso aos costumes e ao culto nacional, apego que se encontra entre os fariseus. Não quer isso dizer que nenhuma fraqueza individual deixasse de ocorrer entre os próprios soldados de Judas Macabeu: um certo número deles, mortos no combate de Odolam, foram encontrados portadores das oferendas feitas aos ídolos que estavam em Jâmnia, II Mac, xii, 40, o que era contrário às prescrições do Deuteronômio, vii, 25-26. O helenismo tentou de novo, mas sob uma forma mais benigna e, em suma, respeitosa do culto nacional, introduzir-se na Palestina, sob o reinado dos Herodes. Mas essa tentativa não traz nenhum elemento importante para a história da idolatria entre os judeus. Ver Prat, art. Hellénisme, no Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 578.

c) O Livro da Sabedoria é um monumento de conciliação entre o helenismo e o monoteísmo; é o precursor do Evangelho, quebrando o exclusivismo estreito do judaísmo palestinense. Sem dúvida, «ele não dá nenhum passo em direção à filosofia pagã, e mantém os dogmas revelados com uma inflexível rigidez. Suas idéias filosóficas são bíblicas antes de serem platônicas, e ele as reproduz como para reivindicar o patrimônio tradicional da revelação. Mas, a fim de pôr o pé num terreno comum com aqueles a quem interpela, toma o que pode de sua linguagem, serve-se de seu método, empresta sua eloqüência, em uma palavra, reveste suas armas, mas unicamente para combatê-los, e para dobrar desde já sua bela língua à expressão das verdades divinas.» H. Lesêtre, Le Livre de la Sagesse, Paris, 1880, Introd., p. 15.

O Livro da Sabedoria aborda a questão histórica da origem da idolatria, oposta à sabedoria, xiii-xiv, ver col. 616. Em seguida, refuta o culto dos ídolos e demonstra-lhe a inanidade. Nada diz da demonolatria; o culto dos espíritos não tendo ainda então adeptos numerosos.

O capítulo xiii é consagrado à refutação do naturalismo; o autor mostra aí o verdadeiro papel das criaturas; elas não poderiam ser o fim das adorações do homem, mas o meio que conduz ao conhecimento, ao amor, ao culto do criador. Esse erro, encontrando um pretexto na beleza das obras da natureza, é nem por isso menos culpável, xiii, 6-7; o fetichismo é o cúmulo da degradação, 10-19; a idolatria, maldita de Deus, faz mau uso das criaturas, xiv, 7-14; o culto dos mortos, a adulação dos reis explicam em parte a idolatria, 15-21; as conseqüências morais da idolatria são terríveis: sacrifícios humanos, orgias noturnas, impudicícia; «por toda parte não há senão confusão, sangue derramado, homicídio, roubo e fraude, sedução e má-fé, tumulto e perjúrio, perseguição dos bons, esquecimento de Deus, mácula das almas, crimes contra a natureza, inconstância das uniões, excessos do adultério e da impudicícia», 15-29. Deus pune a idolatria, 30-31. O capítulo xv zomba dos ídolos, feitos de matéria e sem alma, 1-17. O culto dos animais é tão insensato quanto o culto das estátuas de pedra, ou de argila, 18-19.

3° Papel dos profetas. Os profetas, com respeito à idolatria, são, como os juízes, suscitados por Jeová para manter no povo israelita a fidelidade ao culto do verdadeiro Deus. Mas sua ação se exerce de maneira diferente, conforme o grande castigo do exílio esteja ainda por vir ou já tenha sido infligido.

1. Antes do cativeiro. a) As primeiras manifestações idolátricas em Israel provocam a ira de Deus. É o profeta Aías que é suscitado para dar a conhecer os castigos que Deus infligirá à idolatria de Salomão e de Jeroboão. III Reg., xi, 11; cf. Eccli., xlvii, 21-23. O nome desse profeta, que não é pronunciado por ocasião de Salomão, nos é conhecido pela história de Jeroboão, a quem, da parte de Deus, ele promulga a sentença que a impiedade desse monarca mereceu. III Reg., xi, 29-33. À mulher de Jeroboão, vinda consultá-lo sob um disfarce a respeito de seu filho Abias, o profeta renova as terríveis ameaças dos castigos reservados a Jeroboão e ao povo inteiro por causa da idolatria. III Reg., xiv, 6-13. Outro profeta, cujo nome não nos é conhecido, repreende Jeroboão por sua impiedade, no momento mesmo em que esse rei faz queimar incenso sobre o altar do bezerro de ouro de Betel, e lhe anuncia os castigos divinos prestes a explodir. III Reg., xiii, 1-32.

b) Elias e Eliseu são suscitados por Deus para lutar com a maior energia contra o culto de Baal, instalado por Acab em Samaria. Elias recebe sua missão do próprio Deus, III Reg., xviii, 1, e deve manifestá-la pelo anúncio da cessação da seca que, havia três anos, desolava Israel. Apresentando-se diante de Acab, repreende-o vivamente por ter atraído a perturbação em Israel, pelo abandono dos mandamentos de Jeová e pela instalação do culto de Baal. O rei deve escolher entre essas duas divindades. Elias propõe reunir no monte Carmelo todo o povo, com os quatrocentos e cinqüenta profetas de Baal e os quatrocentos sacerdotes de Astarté, que Jezabel, inimiga feroz dos profetas do verdadeiro Deus, alimentava à sua mesa. Conhece-se a proposta feita por Elias aos sacerdotes das falsas divindades. Prepararão uma vítima e pedirão a seus deuses que enviem o fogo do céu para consumi-la. Da sua parte, ele fará outro tanto em relação a Jeová. A prova foi coroada por um milagre em favor da verdadeira religião. Só Elias obteve de Jeová que o fogo do céu viesse consumir a vítima preparada sobre o altar. Esse prodígio retumbante convenceu todo o povo de que Jeová era o único Deus verdadeiro.

A fim de destruir o culto de Baal, Elias, não por rancor ou crueldade, cf. S. João Crisóstomo, In Matth., homil. lvi, n. 2, P. G., t. lviii, col. 551; Alf. Tostat, In III Reg., xviii, q. xxxv, Opera, Colônia, 1613, t. vii, p. 292; Sanchez, In quatuor libros Regum, Lião, 1623, p. 1256-1257, mas por uma inspiração divina, e para obedecer às prescrições do Deuteronômio, xiii, 15; xvii, 2-7, ordenou a morte de todos os falsos profetas do ídolo e os fez matar pelo povo junto ao Cison. O local do sacrifício chama-se ainda hoje El-Mouhraqa, «o sacrifício, o holocausto», e o lugar do massacre, Tell el Qasis, «a colina dos sacerdotes», ou Tell el Qatl, «a colina do massacre». Cf. V. Guérin, Description géographique, historique et archéologique de la Palestine, 3e partie, Samarie, Paris, 1875, t. ii, p. 245-247. Elias acompanhou Acab a Jezrael, provavelmente para fortalecê-lo na luta contra a idolatria, mas, diante das ameaças da ímpia Jezabel, teve de fugir. III Reg., xviii, 4; xix, 1-3.

Enfim, por ocasião de um ato de idolatria de Ocozias, Elias fez anunciar a esse monarca o castigo de sua falta. O fogo do céu, por duas vezes, castigou os enviados insolentes do monarca. IV Reg., i, 3-16. Além dessas intervenções diretas contra a idolatria, Elias lutou pela manutenção do monoteísmo em Israel, continuando a obra da escola dos profetas, cujos membros ocultava, sem cessar ameaçados por Jezabel. A missão de Eliseu esteve menos diretamente empenhada na luta contra a idolatria, embora, no entanto, um dos primeiros atos do profeta fosse castigar os meninos idólatras de Betel que zombavam do homem de Deus. IV Reg., ii, 23-25.

Sua missão foi antes política, mas com o objetivo evidente de conservar, em meio às vicissitudes de fortuna dos reis de Judá e de Israel, o pensamento do poder de Jeová e, por conseqüência, a obrigação de servi-lo. Notemos contudo dois incidentes que se prendem imediatamente à questão da idolatria: a conversão do general sírio Naamã, IV Reg., v, 15-19, e a destruição da dinastia idólatra de Acab, destruição de que Eliseu foi ele próprio um dos instrumentos.

c) Sob os profetas seguintes, a idolatria cananéia continua a fazer seus estragos no povo de Deus. Sem dúvida o culto de Baal já não é um culto oficial em Samaria, mas encontra-se freqüentemente aliado a um culto mais ou menos legítimo de Jeová. Os profetas de ação intervirão ainda várias vezes; sob Manassés, cf. IV Reg., xxi, 10-15; Urias sob Joaquim, Jer., xxvi, 23-30; mas são sobretudo os profetas escritores que farão ouvir as ameaças contra a idolatria. Amós, embora dirigindo principalmente sua polêmica contra as desordens e a imoralidade, não deixa contudo de notar quanto a idolatria de Israel atrai sobre o povo os castigos de Deus, ii, 4, 7; iii, 14; v, 4-6. Oséias, ao contrário, visa diretamente a idolatria em Israel, idolatria que ele chama uma fornicação, i, 2. A idolatria proscrita por Oséias é o culto de Baal, que os judeus, em grande número, aliavam ao culto de Jeová. Mas visa também o culto dos bezerros de ouro de Betel, iv, 12-14, 15-17; v, 1-3; viii, 4, 11; ix, 1, 10, 15; x, 1, 5, 8, 15; xi, 2; xii, 11; xiii, 1 ss. Ele reprova a Israel suas infidelidades políticas que, colocando o reino sob a influência dos impérios pagãos vizinhos, estavam em oposição com os princípios teocráticos recebidos no povo de Deus. Cf. vii, 8, 11; xi, 1; xiv, 1-3. Em conseqüência, o Senhor expulsará o reino de Israel de sua casa, ix, 15.

Isaías combate menos diretamente a idolatria; contudo flagela de passagem as práticas idolátricas de Judá, ii, 5-9; as superstições, os adivinhos, os feiticeiros, os ventríloquos, os pitões etc., ii, 6; iii, 2; viii, 19; xxxi, 7; menciona os ídolos ou as práticas idolátricas dos judeus ou dos povos vizinhos nos termos mais desdenhosos, e vincula sua queda definitiva ao triunfo do Messias, ii, 20; xvi, 12; xvii, 7-8; xix, 3; xxi, 9; xxx, 22; xxxi, 7; na segunda parte de seu livro, Isaías insiste na vaidade dos ídolos, xl, 18 ss.; xli, 21 ss.; xliv, 9-20; cf. xlvi, 1-7; xlvii, 12-14; e conclui que é só a Deus, e não aos ídolos, que se deve servir, xlv, 18-27. Miquéias, desde o início de sua profecia, alude à idolatria de Judá e de Israel, causa dos castigos com que Deus ferirá seu povo, i, 5. Samaria será punida e seus ídolos quebrados, 6-7. O triunfo do Messias marcará a destruição da idolatria, v, 9-13. Sofonias escreve em um tempo em que o culto de Baal ainda está em honra em Judá, em que ainda se jura por Melcom. Castigos terríveis cairão sobre Jerusalém por causa dessas idolatrias, i, 2-10, 13. Ameaças análogas em Habacuc, i, 1-4, que prediz contudo a ruína dos caldeus, instrumentos da vingança divina, punidos eles próprios por causa de sua idolatria, ii, 18-20.

O profeta Jeremias com seu discípulo Baruc encerram a série dos profetas que ameaçam o povo de Deus, em nome de Jeová, por causa de sua idolatria. Jeremias anuncia a reprovação definitiva de Judá, resume as causas dessa reprovação, cuja principal é a infidelidade do povo e de seus chefes, ii, 1-9; infidelidade que consiste em abandonar sua religião para correr, coisa inaudita, atrás de ídolos, 10-13. Cf. 22-25; Judá, diante das desgraças que se abateram sobre Israel, não soube abrir os olhos e se obstina na impenitência; não vê o castigo que é iminente, e cuja causa é que já não há justos em Jerusalém, mas somente hipócritas, adúlteros, idólatras, v, 1-9. Judá perecerá, portanto; a idolatria é, com os crimes de imoralidade e de injustiça, o princípio de sua perda, vii, 8-20; cf. 29-34; xvii, 1-4; xxv, 4-11. Os ossos dos próprios mortos não terão repouso; serão lançados para fora de seus túmulos para expiar seus atos idolátricos, 29-34; os falsos deuses serão impotentes para proteger seus adoradores, pois esses deuses nada são, e só se deve temer o verdadeiro Deus, não os falsos deuses, fabricados por mão de homem, vãos ídolos destituídos de todo poder, x, 1-16; cf. xi, 6-13.

2. Durante o cativeiro. O papel dos profetas é antes sustentar o moral dos judeus e predizer o aniquilamento de seus opressores. Aliás, os profetas anteriores, que haviam anunciado a Israel os castigos com que Deus puniria a infidelidade, não haviam deixado de lhe fazer entrever um futuro melhor. Cf. Abdias, 21; Amós, ix, 11; Os., iii, 5; Miq., iv, 1-13; Is., xl, 3-xlii, 29; xliv, 21-xlv, 26; liv, 1-lvi, 8; lx, 1-22. Jeremias, a quem os cativos bem conheciam, e cujas últimas e urgentes advertências haviam desprezado, havia também, ao lado dos castigos decididos pela justiça de Deus, profetizado o fim do cativeiro e o feliz retorno do povo de Deus, xxx, 1-xxxiii, 26. Essas promessas constituíam, portanto, para os exilados uma verdadeira consolação e um motivo de esperar. Mas, com esse fim especial, os próprios profetas tiveram uma missão efetiva a cumprir.

Se Jeremias não pode acompanhar ele próprio os cativos a Babilônia, entrega contudo a seus infelizes compatriotas uma carta em que procura premuni-los contra os perigos que sua fé poderá correr na capital caldéia. Baruc, vi, 1-72. Baruc vai ao encontro dos cativos e os exorta à penitência e à confiança na misericórdia divina. Baruc, iii, 9; v, 9. Ezequiel, levado com os cativos, vive com eles e é reconhecido por eles como profeta do Senhor: vêm consultá-lo nessa qualidade, viii, 1; xx, 1; xxxiii, 30; xiv, 1. Se profetizou, sob Joaquin, os últimos castigos que deviam ferir a cidade de Jerusalém por causa de sua infidelidade, iii, 24-xxiv, 27, não deixa de descrever a restauração do reino de Israel, xxxvi, 1-xxxix, 29; xlvii, 13-xlviii, 35. Ezequiel reunia em torno de si os exilados, e foi essa, dizem alguns autores, a origem das sinagogas.

O profeta cuja missão providencial é marcada com mais força nesse sentido é Daniel. Enquanto Ezequiel vive no meio do povo, que reconforta com seus oráculos, durante vinte e sete anos de transmigração, Ezech., xxix, 17, Daniel é educado na corte de Nabucodonosor. Adquire aí uma situação influente e pode assim assegurar a seus compatriotas uma proteção eficaz. Deus o suscitou no meio de Babilônia para representá-lo quase oficialmente. Mais inteligente que os ministros dos outros deuses, Dan., ii, 14-45; iv, 16-24; v, 9-29, força Nabucodonosor a reconhecer que o Deus de Daniel é o deus dos deuses, ii, 47; iii, 91-97. Daniel demonstrará a inanidade da grande divindade caldéia, Bel, xiii, 65-xiv, 26. Mas deverá sofrer um castigo mortal por causa de seu desprezo pelos ídolos de Babilônia. Escapa milagrosamente a esse suplício, vi, 1-28; xiv, 29-42, assim como três companheiros que partilham sua imunidade, iii, 1-97. Esses milagres demonstravam aos judeus o nada do culto dos falsos deuses e a verdade da religião de Jeová. Enfim, as profecias messiânicas de Daniel lembravam aos cativos que Deus não renunciara a seus desígnios misericordiosos.

Enfim, os cativos eram sustentados pelas profecias feitas contra seus opressores. Ver Is., xiii, 19-23; xiv, 4-12; xlvii; Habacuc, i, 12-ii, 20. Jeremias prediz que o cativeiro durará apenas setenta anos, xxv, 8-14; xxix, 10-14; xxx, 1-xxxi, 40; xxxii-xxxiii; anuncia também a queda de Babilônia, l-li; cf. Baruc, iv-v. Ezequiel anuncia igualmente o fim do cativeiro, o retorno de Babilônia e o restabelecimento do reino judaico, xxx-xlviii. Enfim, Daniel anuncia as dominações persa, grega, romana e messiânica, que sucederão ao império babilônico, vii-xii.

4° A Bíblia e o culto idolátrico dos povos estrangeiros. Encontram-se na Bíblia certas informações concernentes ao culto idolátrico das nações estrangeiras. Assinalar-se-ão aqui as principais indicações.

1. Dos deuses egípcios, o profeta Naum, iii, 8, nos conserva o nome do deus Amon, honrado na cidade de Tebas. A forma egípcia antiga é Amen, que significa «oculto, misterioso». Pierret, Dictionnaire d'archéologie égyptienne, p. 35. Jeremias, xlvi, 5, e Ezequiel, xxx, 4, 10, 15, parecem referir o nome da mesma divindade; mas na realidade trata-se aqui apenas de um jogo de palavras. Ver Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 486. O Livro da Sabedoria, a propósito da idolatria, faz alusões constantes ao culto dos falsos deuses do Egito. O «fogo» mencionado no c. xiii, 2, lembra o culto de Vulcano, adorado em Mênfis sob o nome de Ptá. O «vento» designa Éolo, o «ar sutil»; Hera ou Juno. Cf. Eusébio, Prœp. evangel., l. III, c. ii, P. G., t. xxi, col. 156; a «água» era também venerada pelos egípcios. Filão, Vita Moysis, I, 17. O «sol» e a «lua» não são outros senão Ísis e Osíris. O versículo 10, lembrando as «figuras de animais», refere-se evidentemente às divindades egípcias. Cf. xv, 18.

2. Os deuses cananeus, que os hebreus encontraram honrados como deuses locais na Palestina, exerceram, como se viu, uma influência considerável sobre a vida religiosa do povo de Deus. a) Cumpre citar, em primeiro lugar, os Baals. A palavra ba'al significa «senhor, amo, possuidor». Primitivamente, era portanto antes um qualificativo da divindade. O deus Baal, entre os cananeus, recebia diversas denominações, segundo os lugares onde era invocado, ou ainda segundo suas atribuições. Segundo os lugares: Baal-Hasor, II Reg., xiii, 23; Baal-Hamon, Cant., viii, 11; Baal-Hermon, Jud., iii, 3; I Par., v, 23; Baal-Meon, Num., xxxii, 37; Jos., xiii, 17; I Par., v, 8; Ezech., xxv, 8 (esses dois últimos textos trazem Beel-Meon); Baal-Perasim, II Reg., v, 20; I Par., xiv, 11; Baal-Salisa, IV Reg., iv, 42; Baal-Tamar, Jud., xx, 33; Beelfegor, Num., xxv, 1-9; xxxi, 16; Deut., iv, 3; Jos., xxii, 17; Ps. cv, 28; Os., ix, 10; Beelsefon, Exod., xiv, 2, 9; Num., xxxiii, 7. Segundo as atribuições: Baal-Berit, Jud., viii, 33; ix, 4, «o Baal da aliança»; Baal-Gad (lugar onde Baal é adorado como deus da fortuna), Jos., xi, 17; xii, 7; xiii, 5; cf. Is., lxv, 11; Beelzebub, IV Reg., i, 2, 3, 6, 16, «baal das moscas», seja porque as afugenta, seja porque lhe são consagradas. Além desses nomes da Bíblia, outros existiam que nos fornecem as inscrições fenícias. Ver Dictionnaire de la Bible, art. Baal, t. I, col. 1315-1321; e J. Vandervorst, Israël et l'ancien Orient, Bruxelas, 1915, p. 52; Lagrange, op. cit., c. ii, § 2, p. 83-99. b) O deus Baal, tomado como divindade particular, era a divindade masculina, associada à deusa Astarté, princípio feminino. É provável que fosse uma divindade solar, cujo emblema, em hebraico como em fenício, é chamado «hammân, solar» (hebraico, somente no plural: Hammânîm), Lev., xxvi, 30; II Par., xiv, 4, 7; Is., xvii, 8; xxvii, 9; Ezech., vi, 4, 6. Cf. em Jó, xxx, 28; Is., xxiv, 23; xxx, 26; Cant., vi, 10; Ps. xix (hebraico), 7, o nome poético do sol, hammâh. Sobre essa característica de Baal, ver Gesenius, Scripturæ linguæque Phœniciæque monumenta, Leipzig, 1857, t. I, p. 171-172, 349; Schröder, Die phönizische Sprache, Halle, 1869, p. 125; A. Levy, Phönizisches Wörterbuch, Breslau, 1864, p. 19; Corpus inscriptionum semiticarum, part. 1, Paris, 1881, t. i, p. 154, 179. Certos comentadores pensam encontrar uma prova do caráter solar de Baal em IV Reg., xxiii, 5; cf. 11. Essa identificação de Baal e do sol é aliás feita por bom número de autores clássicos. Cf. Baal, no Dictionnaire de la Bible, col. 1318.

c) Os baalim, forma plural de Baal, designam seja as diversas formas do deus Baal, seja suas representações ou seus emblemas. Encontra-se esse plural freqüentemente empregado, e a Vulgata o conservou mesmo muitas vezes. Cf. Jud., ii, 11; iii, 7; viii, 33; x, 6, 10; I Reg., vii, 3, 4; xii, 10; III Reg., xviii, 18; II Par., xvii, 3; xxviii, 2; xxxiii, 3; Jer., ii, 23; vii, 9; ix, 14; xi, 13, 17; xix, 5; Ose., ii, 13, 17; xi, 2.

d) O deus cananeu Hadad, que não é mencionado individualmente na Escritura, encontra-se contudo aí indicado como elemento componente de vários nomes próprios: Ben-Hadad, Hadad-Ézer, Hadad-Rimon. Segundo os documentos mais autorizados, Hadad teria sido o deus principal da Síria. É o «baal» por excelência, o deus da atmosfera, do céu, cujos atributos se assemelham bastante aos de Javé para que os judeus tenham misturado o culto desse baal ao do verdadeiro Deus. Deus da atmosfera, esse baal não seria portanto propriamente o deus solar, mas o deus do trovão, a identificar sem dúvida com o deus assírio Ramman (cf. Zach., xii, 10, = Hadad-Rimon). Assim se encontraria mais completamente explicado o simbolismo do culto dos bezerros de ouro, ver col. 628, e o estranho sincretismo do culto de Baal e de Jeová em Betel. Sobre Hadad, ver Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 392; Lagrange, op. cit., p. 92-94.

e) O deus Milk (M.L.K., Mélék, feminino Milkat; pontuado pelos massoretas Molek, entre os Setenta, Moloch), ou ainda Melcom (embora os deuses Moloch e Melcom tenham sido tratados como duas divindades distintas, tendo Melcom seu santuário no monte das Oliveiras, IV Reg., xxiii, 13, e Moloch no vale de Hinom), é um deus fenício, mais particularmente honrado entre os amonitas. É a divindade cujo culto se caracteriza pelos sacrifícios humanos e pelos sacrifícios pelo fogo. Os ritos sangrentos que cercavam o culto de Baal, cf. III Reg., xviii, 28, deviam prender-se de algum modo ao culto de Moloch. Moloch é aliás qualificado de «baal» em Jeremias, xxxii, 35; cf. xix, 5. Sob a forma particular de Melcom, IV Reg., xxiii, 13; I Par., xx, 2; Jer., xlix, 1, 3; Amós, i, 15; Sof., i, 5; em III Reg., xi, 5, 33, o hebraico Milkôm é traduzido pela Vulgata por «Moloch». Sob a forma de Moloch, Lev., xx, 5; III Reg., xi, 7; IV Reg., xxiii, 10; Jer., xxxii, 35; Amós, v, 26; e, no Novo Testamento, Act., vii, 43. Sobre os sacrifícios humanos, Lev., xviii, 21; Jer., xxxii, 35; Ezech., xx, 26; cf. xvi, 20; xxiii, 37. Sobre a proibição desses sacrifícios pela lei mosaica, Lev., xviii, 21; xx, 2, 3, 4, 5; Deut., xviii, 10. Sobre os sacrifícios oferecidos a Moloch pelos israelitas, IV Reg., xvii, 17; cf. xxiii, 10; Is., lvii, 5; Jer., vii, 30-32; xix, 1-13; cf. Ps. cv (cvi), 37-38; Ezech., xvi, 20-21; xxiii, 37-39. Acaz, rei de Judá, ofereceu seu filho em sacrifício, IV Reg., xvi, 3; II Par., xxviii, 3; e seu neto Manassés seguiu esse exemplo, IV Reg., xxi, 6, cf. col. 633. Esses sacrifícios eram realizados em Tofet, no vale de Ben-Hinom. II Par., xxviii, 3; xxxiii, 6; cf. Jer., vii, 31; xxxii, 35. Prestava-se também culto a Moloch no monte do Escândalo. III Reg., xi, 5, 7, 33. Sobre Moloch, cf. Lagrange, op. cit., p. 99-109.

f) Aquera-Astarté, companheira inseparável de Baal, princípio feminino, era a deusa do amor e da guerra. Cf. Lagrange, op. cit., c. iii, p. 119-140; Lemonnyer, Le culte des dieux étrangers en Israël, Achéra, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, janeiro de 1912. «Rainha do céu», Jer., vii, 18; xliv, 17, 18, 19, 25, ela nos aparece, como Baal, com um caráter sideral. Baal é o sol; Astarté, a lua; uma estatueta do museu do Louvre a representa com um crescente sobre a cabeça. É a Vênus de Canaã. O nome aschéra significa ora a deusa, ora seu emblema. Como deusa, à qual se presta culto ao lado de Baal e de todo o exército do céu, IV Reg., xxiii, 4; xxi, 3; II Par., xxxiii, 3, e cuja imagem é esculpida, pésél, IV Reg., xxi, 7, é um ídolo. III Reg., xv, 13; II Par., xv, 16. Aschéra é o equivalente de Astarté, cf. Jud., ii, 13; iii, 7. Sobre os profetas de Aschéra, cf. III Reg., xviii, 19. Como emblema, é um poste de madeira colocado perto do altar, e não um bosque sagrado, como querem os Setenta, constantemente traduzidos pela Vulgata: lucus ou idolum luci. Exod., xxxiv, 13; Jud., vi, 25, 26, 28, 30; IV Reg., xxiii, 6, etc. Cf. Lagrange, op. cit., c. v, § 2, p. 175. Proibição de colocar aschéra junto ao altar de Jeová. Deut., xvi, 21; cf. col. 626. Cf. Miq., v, 13. Em Is., xvii, 8; xxvii, 9, os aschérîn figuram ao lado dos hammânîm, representações solares de Baal. Cf. II Par., xxiv, 8. Sob o nome de Astarté, III Reg., xi, 5, 33, ou de Astarote, I Reg., vii, 3, 4; xii, 10; xxxi, 10; IV Reg., xxiii, 13; Jud., ii, 13; iii, 7; x, 6 (o plural, em vários desses últimos textos, explica-se seja pela justaposição da palavra Baalim, seja porque se entende designar com isso a pluralidade das imagens, seja porque o plural é posto pelo singular). Sobre o culto de Astarté entre os hebreus, ver col. 635.

3. Ao lado dessas divindades principais, a Escritura nos dá o nome de algumas outras divindades cujo culto os israelitas tomaram de empréstimo aos povos vizinhos. a) O deus-peixe Dagon, entre os filisteus, Jud., xvi, 23; I Reg., v, 2, 3, 4, 5, 7; I Par., x, 10; I Mac., x, 84; xi, 4, tinha uma divindade feminina que lhe era unida, Atargatis, deusa síria chamada por vezes também Derceto, cujo templo estava em Carnion. II Mac., xii, 26; cf. I Mac., v, 43. Cf. I Reg., xxxi, 10. Essa deusa é uma modalidade de Astarté. Cf. Lagrange, op. cit., p. 119-140. b) Camos era o deus nacional de Moab. Aparece uma só vez como deus dos amonitas junto com Moloch. Jud., xi, 24. Em toda outra parte é o deus de Moab. Num., xxi, 29; Jer., xlviii, 46; cf. 7, 13. Salomão lhe havia prestado culto em Jerusalém, III Reg., xi, 7, 33; culto que Josias destruiu mais tarde. IV Reg., xxiii, 13. c) A deusa Tamuz (Vulgata, Adônis), Ezech., viii, 14, era uma divindade síria à qual mulheres judias idólatras prestavam culto, celebrando uma lamentação anual em sua honra. Seu culto era primitivamente de origem babilônica. Ver Thammuz, no Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2144-2145; cf. A. Lemonnyer, Le culte des dieux étrangers en Israël, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, 20 de abril de 1910, p. 251 ss. Julga-se encontrar alusões às lamentações idolátricas em honra de Tamuz em Amós, viii, 10; cf. Zach., xii, 10; Jer., xxii, 18. d) Referindo-se a divindades cananéias, cumpre assinalar o texto de Is., lxv, 11, que reprova os ímpios por abandonarem o verdadeiro Deus: Isaías os interpela, dizendo: «Vós que armais uma mesa para Gad e encheis uma taça para Meni.» Gad, identificado por certos sábios com o planeta Júpiter, é o deus da Fortuna. Meni é o deus do destino.

4. Cumpre reservar um lugar à parte para as divindades assírias e babilônicas mencionadas na Bíblia. a) A palavra Assur, que aparece bastante freqüentemente nos santos Livros, designa ordinariamente uma região ou um povo, mas não uma divindade, salvo talvez na expressão «terra de Assur», Is., vii, 18; Miq., v, 6. b) O deus Bel era o deus principal de Babilônia. É nomeado por Jeremias, l, 2; li, 44; Baruc, vi, 40; e por Daniel, xiv, 2, 3, 5, 8, 9, 10, 11, 13, 17, 21, 27. Trata-se aqui do deus Bel-Merodac, Marduc, deus do planeta Júpiter que, segundo as informações fornecidas por Diodoro da Sicília, era representado de pé e caminhando, ἑστηκὸς ἦν καὶ διαβεβηκός. É bem esse o deus de que fala Jeremias em sua carta aos judeus cativos em Babilônia, Bar., vi, 3, 14. Daniel nos dá alguns pormenores sobre seu culto. Serviam-lhe todos os dias «doze artabas de farinha, quarenta ovelhas e seis bats ou metretas de vinho». Dan., xiv, 2. Tinha ligados a seu culto setenta sacerdotes, que se alimentavam, eles, suas mulheres e seus filhos, dessas iguarias, 9, 14. Cf. Jer., li, 44 (?). Os profetas anunciaram a ruína do culto de Bel. Jer., l, 2; li, 44. A esse propósito, Isaías une ao nome de Bel o nome de Nabo, filho de Marduc, primitivamente adorado em Barsip e adotado em seguida em Babilônia. Is., xlvi, 1. Bel é chamado por seu nome de Merodac uma vez na santa Escritura, por Jeremias, l, 2. Mas aparece uma vez no nome teóforo Merodac-Baladã. Is., xxxix, 1.

c) Senhores de Samaria, os assírios deportaram-lhe os habitantes e os substituíram por populações assírias, que transportaram para a Palestina o culto de seus ídolos, adotando ao mesmo tempo o culto de Jeová. IV Reg., xvii, 29. Os homens de Babilônia fizeram Sucot-Benot, provavelmente a deusa Zarbanit, esposa de Marduc, cf. G. Rawlinson, Herodotus, p. 654, nota, e E. Schrader, Succoth-Benoth, em E. Riehm, Handwörterbuch des biblischen Altertums, t. ii, p. 1600; Hagen, Lexicon biblicum, Paris, s. d. (1910), t. iii, p. 1035. Os homens de Cuta fizeram Nergel ou Nergal, mencionado nas inscrições dos monarcas assírios como o deus da caça e da guerra. Cf. E. Pannier, Nergal, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 1603. Os homens de Emat fizeram Asima, cuja identificação com o deus fenício Esmun apresenta probabilidades, mas não uma certeza. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 5ª ed., t. IV, p. 174; Eb. Schrader, op. cit., t. I, p. 95. Os heveus (que não se deve confundir, apesar da semelhança de nome, com a tribo da Palestina mencionada em Deut., ii, 23, e em Jos., xiii, 4), habitantes da cidade de Avá, fizeram Nebaaz e Tartac. O primeiro desses nomes foi muito provavelmente corrompido. Em todo caso, uma e outra divindade são quase desconhecidas e não se encontra vestígio delas nos documentos cuneiformes.

As representações que os rabinos fizeram, sob formas de animais, de várias dessas divindades desconhecidas, ou incertamente identificadas, não repousam em nenhum fundamento sério. Os dois ídolos feitos pelos habitantes de Sefarvaim, Adramelec e Anamelec, são mais bem identificados. Adramelec é Adar-melek, deus freqüentemente nomeado nas inscrições assírias. Adar é certamente um deus solar, do gênero do Baal-Moloch de Canaã e da Fenícia. O texto dos Reis indica aliás expressamente os sacrifícios humanos em sua honra. Anamelec não é identificada com a mesma certeza. Alguns consideram essa divindade como a deusa Anunit, cf. Pannier, Anamélech, op. cit., t. i, col. 536; outros crêem, cf. Eb. Schrader, op. cit., t. i, p. 61, que Anamelec não é outro senão o deus Anu, demiurgo, que seria preciso identificar com Oanes, divindade meio homem, meio peixe. O Sr. Vigouroux, Bible polyglotte, t. ii, p. 851, parece aderir a essa hipótese, que combate o Sr. Pannier, loc. cit. Para a documentação, ver Pannier, art. cit.; F. Zorell, Lexicon biblicum, t. i, col. 240-241. Muito provavelmente, e em toda hipótese, Anamelec era uma divindade solar; ofereciam-se-lhe sacrifícios humanos, como a Moloch.

d) Entre as divindades babilônicas ou assírias mencionadas na Bíblia, cumpre ainda mencionar o deus Remon, de que já se tratou a propósito do simbolismo dos bezerros de ouro de Betel, ver col. 628. Essa divindade é mencionada a propósito de Naamã. IV Reg., v, 18. É o deus assírio do trovão, Rammân. Sobre a aproximação de Remon e de rimmôn, romã (aproximação sem fundamento), consultar-se-ão as bibliografias dos artigos especiais, Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1037; Hagen, Lexicon biblicum, t. iii, col. 752. Mencionemos também o deus Nesroc, deus adorado por Senaquerib e em cujo templo esse rei foi morto por seus filhos Adramelec e Nergal-Sarasar. IV Reg., xix, 37. Sobre sua identificação, só se podem trazer conjecturas. Cf. Pannier, Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 1608. Com certa probabilidade, mencionemos ainda, em Amós, v, 26, texto hebraico, a divindade Kiyyoûn, Kaivan, de onde Renfã; cf. Act., vii, 43; e Osíris, cf. Is., x, 4.

e) A deusa persa Naneia é nomeada no II livro dos Macabeus, i, 13-16. É em seu templo que o rei Antíoco III foi massacrado. É desse templo provavelmente que se trata em I Mac., vi, 1-4; II Mac., ix, 1-2. Mas essa deusa deve verossimilmente ser identificada com a deusa babilônica Na-na-a, ou Na-na-nai, adorada em Arac. Para a discussão dessa identificação e as referências, ver Hagen, op. cit., t. iii, col. 339.

Cada nome próprio exigiria uma bibliografia completa. Na impossibilidade de elaborar tal bibliografia, que se encontrará aliás ao final das monografias especiais do Dictionnaire de la Bible ou ainda do Lexicon biblicum do P. Hagen, dever-se-á contentar aqui em indicar as obras gerais em que a história da idolatria em Israel é traçada ou encontra esclarecimento.

P. Scholz, Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern, Ratisbona, 1877; J. Selden, De diis Syris, syntagmata duo, em Opera omnia, Londres, 1726; G. J. Vossius, De origine ac progressu idololatriæ, Frankfurt, 1668; Fr. Baethgen, Beiträge zur semit. Religionsgeschichte, Berlim, 1888, especialmente c. ii, Israels Verhältnis zum Polytheismus; F. E. König, Die Hauptprobleme der altisraelitischen Religionsgeschichte gegenüber den Entwickelungstheoretikern, Leipzig, 1884; Geschichte der alttestamentlichen Religion kritisch dargestellt, Gütersloh, 1912; J. Robertson, The early religion of Israel, as set forth by biblical writers and by modern critical historians, Edimburgo, 1892; Smith-Stübe, Die Religion der Semiten, Friburgo em Brisgóvia, 1899; card.

Meignan, Les prophètes d'Israël et quatre siècles de lutte contre l'idolâtrie, Paris, 1892; Zapletal, Der Totemismus und die Religion Israels, Friburgo em Brisgóvia, 1901; Budde, Die Religion des Volkes Israel bis zur Verbannung, Giessen, 1905; Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1905; Le règne de Dieu dans l'Ancien Testament, Revue biblique, 1908; Marti, Die Religion des alten Testaments unter den Religionen des vorderen Orients, Tubinga, 1906; Jeremias, Das alte Testament im Lichte des alten Orients, Leipzig, 1906; Baentsch, Altorientalischer und Israelitischer Monotheismus, Tubinga, 1906; Lemonnyer, Le culte des dieux étrangers en Israël, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1910, 1912; A. Dufourcq, Histoire comparée des religions païennes et de la religion juive, Paris, 1908; Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910; Kortleitner, De Hebrœorum ante exilium Babylonicum monotheismo, Innsbruck, 1910; L. Desnoyers, La religion de Yahwé et l'occupation de Canaan, no Bulletin de littérature ecclésiastique, fevereiro de 1912; J. Touzard, La religion d'Israël, em Où en est l'histoire des religions?, Paris, 1911, t. ii; Nikel, La religion d'Israël, em Christus, Paris, 1913; J. Vandervorst, Israël et l'ancien Orient, Bruxelas, 1915.

No sentido evolucionista: J. Wellhausen, Geschichte Israël, 5ª ed., Berlim, 1878; reeditada sob o título Prolegomena zur Geschichte Israels, 5ª ed., Berlim, 1899; Abriss der Geschichte Israels und Judas, em Skizzen und Vorarbeiten, 3º fasc., Berlim, 1884; Israelitische und jüdische Geschichte, 4ª ed., Berlim, 1901; A. Kuenen, De godsdienst van Israël tot den ondergang van den joodschen staat, Haarlem, 1869-1870; do mesmo autor, os Bijdragen tot de geschiedenis van den godsdienst, Israël, em diferentes volumes da Theolog. tijdschrift, e Volksgodsdienst en Wereldgodsdienst (Hibbert Lectures, 1882); Jahwe und Moloch, Leipzig, 1874; Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Leipzig, 1876, t. I; Goblet d'Alviella, Les origines de l'idolâtrie, Paris, 1885; Guyau, L'irréligion de l'avenir, Paris, 1886; R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1899; G. Wildeboer, Jahvedienst und Volksreligion in Israël, Friburgo em Brisgóvia, 1899; Goldziher, Der Mythus bei den Hebräern, 1876; Loisy, La religion d'Israël, Ceffonds, 1908; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israël, 2ª ed., Gotha, 1912, t. i, p. 188-218; 1909, t. ii, passim. Winckler, Geschichte Israels in Einzeldarstellung, Leipzig, 1895, t. i; 1900, t. II. Consultar, para mais informações, e sobre pontos mais particulares, as bibliografias elaboradas pelo Sr. Touzard, op. cit.; Nikel, op. cit.; Dufourcq, op. cit.; Chantepie de La Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. franç., Paris, 1904, c. viii, e W. P. Paterson, art. Idolatry, em A dictionary of the Bible de Hastings, t. IV.

IV. A IDOLATRIA E A RELIGIÃO CRISTÃ.

1° O ensinamento dos apóstolos. A doutrina monoteísta é incontestada tanto entre os judeus convertidos ao Evangelho quanto entre os gentios conduzidos à fé de Cristo. Cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1909; Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel, Ratisbona, 1910; J. B. Frey, L'angélologie juive au temps de J.-C., na Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911. Quando os apóstolos abordam o assunto da idolatria, é portanto menos para premunir os fiéis contra quedas formais no pecado de idolatria do que para pô-los de sobreaviso contra uma participação culpável nos ritos e nas práticas idolátricas. São Tiago e o colégio dos apóstolos haviam decidido impor aos gentios vindos do paganismo ao Evangelho que se abstivessem das carnes imoladas aos ídolos. Act., xv, 19-20, 29. Ver Idolotitas, col. 671.

São Paulo, ele também, fala o mais das vezes a convertidos do paganismo, I Cor., xii, 2; Ef., ii, 2; I Tes., i, 9; faz-lhes a recomendação geral de fugir do culto dos ídolos, I Cor., x, 14, isto é, como indica a seqüência do contexto, de tudo o que pode parecer participação no culto dos ídolos; cf. ibid., 7; v, 10, 11; devendo os idólatras ser excluídos da vida eterna, vi, 9. A esse respeito, a avareza é uma espécie de idolatria que terá o mesmo castigo. Col., iii, 5; Ef., v, 5; cf. Mt., vi, 24; Lc., xvi, 13. Sobre o ponto preciso das idolotitas proibidas pelo concílio de Jerusalém, São Paulo se mostra mais conciliador para com os fiéis de Corinto, proibindo-lhes tomar parte nos banquetes dados em honra dos ídolos, mas autorizando-os, salvo perigo de sedução ou de escândalo, a comprar ou comer carnes anteriormente oferecidas aos ídolos. I Cor., x, 19-21; viii, 8, 9, 10; x, 28. Cf. Idolotitas, col. 673 ss. Quanto à idolatria mesma, constitui um culto oposto ao culto do verdadeiro Deus: há portanto oposição completa entre Deus e os ídolos, II Cor., vi, 16, pois os ídolos, afirma São Paulo na esteira de várias autoridades do Antigo Testamento, cf. Deut., xxxii, 17; II Par., xi, 15; Ps. xcv, 5; cv, 37; Baruc, iv, 7, são na realidade demônios. I Cor., x, 20. Em relação a Deus, ou mais exatamente em relação à natureza divina que os pagãos lhes atribuem erroneamente, os ídolos nada são. I Cor., viii, 4; x, 19.

Com respeito a certos judeu-cristãos da comunidade de Roma, São Paulo lembra que suas tradições monoteístas não bastam para justificá-los. Esses cristãos pretendem ter os ídolos em abominação e no entanto não hesitam em cometer, por sua ocasião, sacrilégios, seja cometendo roubos em seus templos, seja fabricando e vendendo ídolos. Sobre essa dupla interpretação possível de Rom., ii, 22, ver os comentários. São João recorda, a propósito da idolatria, um ponto de doutrina e um ponto de disciplina. A idolatria é um pecado que fecha a porta do céu àqueles que dele se tornam culpados. Apoc., xxi, 8; xxii, 15. Lembra aos bispos de Pérgamo e de Tiatira a necessidade de velar pela aplicação da proibição de comer idolotitas, ii, 14, 20. Ver col. 676-677. Mas a injunção formulada ao endereço do bispo de Tiatira, e que incide sobre um delito preciso, aquele de que se tornou culpada a mulher Jezabel, «que se diz profetisa» e a quem o bispo permite «ensinar e seduzir os servos (de Deus) para... fazê-los comer carnes sacrificadas aos ídolos», v, 20, completa-se com um aviso precioso quanto à possibilidade de essa criminosa fazer penitência, v, 21. É a primeira indicação que se encontra sobre o perdão do pecado de idolatria cometido por um cristão.

Enfim, numa recomendação de forma geral, que alguns autores não católicos pretenderam, sem razão, ser interpolada, o apóstolo São João recomenda, no fim de sua 1ª epístola, v, 21, a seus filhinhos, que se guardem dos ídolos. Não parece tratar-se aqui de premunir os fiéis contra a idolatria propriamente dita, mas antes de despertar-lhes a atenção contra as falsas doutrinas, os devaneios heréticos da gnose nascente. O termo simulacrum, εἴδωλον, é empregado em oposição ao verdadeiro Deus do versículo precedente.

2° Os Padres apostólicos. Ensinamentos idênticos encontram-se sob a pena dos Padres apostólicos. Reconhece-se a proibição relativa às carnes sacrificadas aos ídolos na Didaché, vi, 3. A idolatria é ainda apresentada, em evidente reminiscência de I Cor., vi, 9, como conduzindo à perdição e à morte eterna, Barnabæ epist., v, 1; xx, 1; Patres apostolici, de Funk, Tubinga, 1901, t. i, p. 17, 15, 95. O culto dos ídolos é demoníaco, pois o coração do homem, repleto do culto dos ídolos antes de sua conversão, é como uma casa de demônios. Barnabæ epist., xvi, 7, p. 89. Por conseguinte, a idolatria é o contrário mesmo do culto de Deus. Ibid. Veja-se também a identificação da avareza com a idolatria na Epístola de São Policarpo aos Filipenses, xi, 2, ibid., p. 309. Cf. Testamento dos XII patriarcas, c. iv, n. 19 : ἡ φιλαργυρία πρὸς εἴδωλα ὁδηγεῖ, ὅτι ἐν πλάνῃ δι' ἀργυρίου τοὺς μὴ ὄντας θεοὺς ὀνομάζουσι. P. G., t. ii, col. 1080. O traço esboçado por São João a propósito de Jezabel reaparece acentuado em vários textos; a adivinhação é expressamente proibida como conduzindo à idolatria, ou mesmo como uma espécie de idolatria. Didaché, iii, 4, p. 11. O Pastor de Hermas fala também dos δίψυχοι que consultam os adivinhos : não é o diabo nem o espírito divino que inspira as respostas que recebem; os que estão firmados na fé não se entregam a semelhantes consultas, que são uma verdadeira idolatria. Mand., xi, 2-4, Funk, t. i, p. 504. O Pastor de Hermas acentua igualmente a nota dada por São João relativamente à possibilidade do perdão para o pecado de idolatria : esse perdão é possível com a condição de uma penitência pronta. Sim., ix, 21, 3-4. Ver adiante, col. 667.

A Epístola a Diogneto é como um prelúdio das apologias que suscitarão na Igreja os ataques dos pagãos contra os cristãos. Demonstra que os discípulos de Cristo têm razão em recusar as honras divinas a vãos ídolos, de madeira, de argila, de pedra, de qualquer metal : o próprio culto que lhes prestam os pagãos é bem menos uma homenagem do que um afronta à divindade, c. i, ii. Funk, op. cit., t. i, p. 392-394.

3° Os escritores pseudo-apostólicos. Nessas obras de época posterior, o caráter apologético que acabamos de assinalar, e que se encontrará nitidamente marcado entre os Padres apologistas, é a nota predominante a respeito da idolatria. Inanidade dos ídolos, que são ou os demônios, ou obras de entretenimento. Constituições apostólicas, l. V, c. xi, P. G., t. i, col. 853-856; os ídolos são impotentes, inúteis, absurdos e indignos da inteligência humana, Recognitiones, l. V, n. 15, 16, col. 1337, n. 14, col. 1336; cf. Homiliæ pseudo-Clement., homil. x, c. xiv, xviii, t. ii, col. 268, 269; sem realidade divina, feitos de pedra ou de aço, c. xxi, col. 272; seu culto é tão vergonhoso que basta para afastar dele as pessoas sensatas. Recognitiones, l. x, n. 36 sq., col. 1339 sq. Dessas vãs cerimônias é preciso abster-se, n. 30 sq., col. 1344, 1345. Prestar culto aos ídolos é mostrar a Deus a pior das ingratidões, é enveredar por um caminho cujas consequências são as mais funestas, pois é fonte de todos os pecados, ibid., col. 1344 sq.; cf. col. 1329. Deus pune a idolatria com toda sorte de males, l. iv, c. viii sq., t. i, col. 1319 sq. Proíbe-se, por conseguinte, cantar cantos pagãos, jurar pelos ídolos. Constituições apostólicas, l. V, c. xii, t. i, col. 856, comer carnes sacrificadas aos ídolos. Ibid., l. VII, c. xxi, col. 1012. As Recognitiones explicam como, graças às más paixões que ela favorecia nos homens, a idolatria se introduziu no mundo, l. iv, c. xiii sq., t. i, col. 1319; cf. para sua propagação depois do dilúvio, Homiliæ pseudo-Clement., homil. ix, c. iv sq., t. ii, col. 244 sq. Os astros e o fogo foram os primeiros ídolos, Recognitiones, l. iv, c. xiii, t. i, col. 1320, 1321; cf. 1327; os apóstolos receberam a missão de vencer a idolatria. Ibid.

4° Os Padres apologistas. — 1. Crítica direta da idolatria. A crítica da idolatria não é apanágio dos Padres da Igreja : os salmos contêm mais de um exemplo dela; cf. Ps. xxxix (xl), 5; cxiii (cxv), 12(4); ela havia sido um dos temas favoritos dos apologistas judeu-alexandrinos. O Livro da Sabedoria, em particular, contém críticas mordazes da idolatria; os traços mais vivos com que os Padres apologistas oprimirão o culto das falsas divindades parecem tomados desse livro inspirado. Cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, Leipzig, 1898, t. iii, p. 414-416. Muitas vezes, pois, os Padres apologistas seguem as pegadas dos judeu-alexandrinos. Os argumentos diretos de que se servem, não obstante as variantes de pura forma, podem agrupar-se sob três títulos : a) Os ídolos são deuses de madeira, de pedra, seres inanimados, de matéria vil e comum, moldados por mão de homem. S. Justino, Apol., I, n. 9, P. G., t. VI, col. 340; Dial. cum Tryphone, n. 55, col. 596; Minúcio Félix, Octavius, c. xxiii, P. L., t. iii, col. 311; Teófilo de Antioquia, Ad Aut., l. II, n. 36, P. G., t. VI, col. 1113. Sobre essa constatação de fato, os apologistas exercitam sua verve; leia-se em particular Tertuliano zombando dos deuses pagãos submetidos, em sua fabricação, a tormentos análogos aos que os perseguidores infligem aos cristãos. Apologet., c. XII, P. L., t. i, col. 337. Esses deuses representam árvores, flores, ratos, gatos, crocodilos e outros animais. E não são os mesmos que são adorados por todos : cada um tem o seu deus, de modo que todos são ímpios uns para os outros, porque não têm o mesmo culto. » S. Justino, Apol., I, n. 24, P. G., t. vi, col. 364-365; cf. Apol., II, n. 14, 15, col. 468, 469. A multiplicidade dos deuses torna ridícula a idolatria pagã, que varia segundo as nações e as cidades. Atenágoras, Legatio pro christianis, n. 14, col. 916, 917. Os ritos idolátricos são, por isso mesmo, ridículos e grotescos, Minúcio Félix, Octavius, c. xxiv, col. 312; Tertuliano, Apologet., c. xii, col. 342; Taciano, Oratio adversus grœcos, n. 29, P. G., t. VI, col. 865, 868; cf. n. 4, col. 813. Os deuses são assim tratados pelo homem com impiedade, sacrilégio, irreverência. Tertuliano, Apologet., loc. cit.

b) As lendas relativas à origem, à geração dos deuses bastariam para provar a inanidade do culto dos ídolos : o que ressalta nessas lendas é sobretudo o caráter profundamente imoral de todas as mitologias díspares de que se compunha o paganismo oficial. Aristides, em seu Discurso apologético, mostra principalmente o ridículo das religiões pagãs; critica a idolatria grosseira dos bárbaros, o culto dos elementos, introduzido pelos filósofos, a mitologia antropomórfica dos gregos e particularmente o culto dos egípcios, n. 3-14; assinala com cuidado as consequências antimorais que decorrem de todos os malefícios de que os deuses se tornaram culpados. Ver especialmente n. 8, 13. Cf. Pitra, Analecta sacra, Paris, 1883, t. iv, p. 252-286; P. G., t. xcvi, col. 1108-1124. São Justino põe em oposição a pureza cristã e a imoralidade dos mitos pagãos. Apol., I, n. 25, col. 365. Taciano multiplica os pormenores sobre a imoralidade desses mitos e sobre o uso ridículo da astrologia, Oratio adversus grœcos, n. 8, 9, 10, col. 831-838, sobre as metamorfoses fabulosas dos deuses, n. 21, col. 855; cf. n. 25, col. 861. Atenágoras faz uma argumentação em regra contra o politeísmo, zombando da multiplicidade dos deuses e discutindo o princípio mesmo da mitologia, que concede aos deuses uma origem análoga à nossa. Legatio, n. 14, 18-19, col. 916 sq., 925 sq. Essa origem é recente, n. 17, col. 921 sq., e demonstra que eles não são Deus, não podendo o Ser divino ter começo, n. 18. Os pormenores dessa mitologia absurda são monstruosos e revoltantes, assim como os próprios deuses na conduta que se lhes atribui, n. 20-21, col. 929-936. Por sua vez, Teófilo assinala o caráter absurdo, inconveniente, imoral das lendas religiosas da Grécia e do Egito, Ad Aut., l. I, n. 9-10, col. 1037, 1040; cf. l. III, n. 3, 8, col. 1125, 1133; ridiculariza as cosmogonias de Homero e de Hesíodo, l. II, n. 4-8, col. 1052-1064, e mostra que é tão insensato aceitar semelhantes fábulas quanto entregar-se às práticas da idolatria popular, n. 2, 3, col. 1048-1049. Cf. Cohortatio ad grœcos, n. 2, P. G., t. vi, col. 241-245; De monarchia, n. 6, P. G., t. vi, col. 324-325; Minúcio Félix, Octavius, c. xxii-xxiii, t. iii, col. 306 sq. Apresentada sob esse aspecto, a idolatria revolta a razão e ofende a divindade. S. Justino, Apol., I, n. 9, col. 340.

c) Em terceiro lugar, os Padres apologistas demonstram a inanidade da idolatria pelas explicações que fornecem relativamente à origem do culto dos falsos deuses. Essas explicações demonstram com evidência que esse culto repousa apenas sobre a imaginação ou a malícia dos homens. Os Padres, com efeito, colocam-nos diante de três explicações possíveis da idolatria :

a. A explicação estoica : os deuses não são senão personificações das forças da natureza. Deus é a personificação do fogo, Justino, Apol., I, n. 20, col. 358; Atenágoras, Legatio, n. 6, col. 904; esse fogo, difundido através da matéria cósmica, toma diferentes nomes segundo as diferentes partes da matéria vivificadas por ele. Ibid.; cf. n. 22, col. 976. Mas essa explicação dos deuses é vã : os estoicos, em suma, só reconhecem um « Deus, eterno e ingênito, e toda mudança da matéria constitui um corpo ». O espírito de Deus, penetrando a matéria, receberia diferentes nomes segundo as mudanças da própria matéria, mas a divindade é imortal, imóvel, imutável. » Ibid.; cf. Taciano, Oratio, n. 21, col. 855; Tertuliano, Ad nationes, l. II, n. 2 sq., P. L., t. i, col. 588.

b. O evemerismo. — Os deuses não são senão homens, reis ou outros personagens ilustres, que foram divinizados. É a explicação geralmente admitida : favorece singularmente a tese dos apologistas. Minúcio Félix, Octavius, c. xx, xxi, xxiii, P. L., t. iii, col. 297, 300, 310; Atenágoras, Legatio, n. 18, 19, 26, 28, 29, P. G., t. vi, col. 925, 929, 949-950, 953, 957; Teófilo, Ad Autolycum, l. I, n. 19; l. II, n. 2, col. 1037, 1048; o autor da Cohortatio ad grœcos, n. 21, 36, 37, col. 424 sq., 305, 308; do De monarchia, n. 6, col. 325; Tertuliano, Apologet., c. x, xi, col. 328 sq. Atenágoras demonstra pela história que os deuses foram primeiro homens, Legatio, n. 28, col. 953; apela, sobre esse ponto, n. 29, col. 957, para a autoridade dos poetas e investiga, n. 30, col. 960, por que causas a divindade foi atribuída a certos indivíduos. Defendendo a mesma tese, Minúcio Félix, loc. cit., precisa o processo dessa divinização : « Com relação aos deuses, nossos pais, diz ele, mostraram-se imprevidentes, crédulos e ingênuos. Honravam religiosamente seus reis, desejavam, depois de sua morte, fazê-los reviver em imagens e tinham prazer em conservar sua memória em estátuas; o que não era a princípio senão uma consolação tomou logo um caráter religioso. Assim, antes que o mundo se tivesse aberto pelo comércio..., cada nação adorava seu fundador, um chefe notável, uma rainha casta, mais forte que seu sexo, o autor de alguma arte ou benefício, como se honra um cidadão benfeitor. Assim se dava uma recompensa aos mortos e um exemplo aos vivos », c. xx, col. 299. Tertuliano, admitindo também ele a tese do evemerismo, nega com veemência que os deuses tenham merecido a honra que se lhes fez ao elevá-los ao céu. « Não se encontra um só que esteja isento de reprovação ou de falta, a menos que se negue sua existência »; mas, mesmo admitindo que tenham sido bons e honestos, melhores do que eles, Sócrates, Temístocles, Aristides, Alexandre, Polícrates, Demóstenes, Catão, Cipião, etc., teriam merecido mais do que eles as honras divinas. Apologet., c. xi, col. 335. Cf. Ad nationes, l. II, n. 8, 12, col. 595, 601.

c. A razão teológica. Por essa razão, os Padres chegam à causa primeira do pecado de idolatria. A idolatria é o resultado da impostura interesseira e da malícia dos demônios que, por ela, atraem os homens para si e se substituem aos homens divinizados para identificar-se com os ídolos e açambarcar em seu proveito as honras divinas. Essa explicação, longe de contradizer a explicação evemerista, completa-a felizmente. Ver Atenágoras, Legatio, n. 24-27, col. 948-953. O instrumento do reino dos demônios sobre o mundo é principalmente a idolatria. Justino, Apol., I, n. 5, col. 336; cf. n. 9, 25, 34, col. 340, 365, 408-409; o autor do De monarchia, n. 1, col. 313; Atenágoras, loc. cit.; Teófilo, Ad Aut., l. I, n. 10, col. 1040. Para alguns Padres, a idolatria começou no paraíso terrestre. Taciano, Oratio, n. 7, col. 829 (ver, porém, a nota 64 na edição de Migne); o autor da Cohortatio, n. 21, col. 277 (mesma observação do anotador, nota 64); Teófilo, Ad Aut., l. II, n. 28, col. 1096-1097. É para lançar os homens no pecado e desviá-los para longe de Deus que os demônios procuram assim enganá-los, S. Justino, Apol., I, n. 14, 58, col. 348, 416; daí inspiram as fábulas, n. 54, 64; Dial. cum Tryphone, n. 70, col. 408, 425, 640; sugerem a mentira aos poetas e aos historiadores. Teófilo, Ad Autolycum, l. II, n. 8, col. 1061; cf. Minúcio Félix, Octavius, c. xxvi, col. 322. Cf. Apologistas (Os Padres), t. i, col. 1590-1591. Para atingir seus fins, empregam a magia e são os autores dos prodígios que ocorrem em torno dos ídolos. Cf. Minúcio Félix, Octavius, c. xxvii, col. 324; Tertuliano, Apologet., c. xxii, col. 408; Atenágoras, Legatio, n. 27, col. 952-953. Taciano lembra que os demônios só inventaram a idolatria para seduzir os homens, Oratio, n. 16, 17, 18, col. 840, 844, 848; eles « roubam » a divindade, n. 12, col. 832; a astrologia é uma consequência da idolatria, n. 7-12, col. 820-832; ver a refutação da astrologia, n. 19, col. 848-849. Os demônios podem também, por sua malícia, provocar doenças e curas; a própria medicina é suspeita, n. 18, col. 847. Finalmente, o culto dos ídolos é o culto dos demônios. Justino, Apol., I, n. 5, 21, col. 336, 360.

Esses traços da teologia demoníaca dos apologistas, relativamente à idolatria, encontram-se condensados em Tertuliano. Prejudicar os homens é o objetivo de todas as suas imposturas, de todos os prodígios pelos quais procuram acreditar os falsos deuses. Apologet., c. xxi-xxii; De anima, c. lvii, P. L., t. ii, col. 747. Todas as formas de adivinhação lhes são boas : evocação dos mortos, sacrifícios de crianças, prestígios, cabras falantes, mesas falantes, Apologet., c. xxiii, col. 408; os demônios querem fazer-se passar por deuses graças à adivinhação e por artifícios pérfidos que tomam emprestada a máscara da religião. Ibid.; cf. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 158. Sobre o espiritismo em Tertuliano, ver Mons. Freppel, Tertullien, Paris, 1871, t. ii, lição xxxiv, p. 368-373.

2. Defesa direta do cristianismo. Essa defesa, relativamente à idolatria, tomou, sob a pena dos apologistas, três formas diferentes. — a) O cristianismo não é ele próprio uma idolatria. As acusações incidiam sobre três pontos principais : adoração de uma cabeça de asno, adoração da cruz, adoração do sol. A primeira calúnia é refutada por Minúcio Félix, Octavius, c. xxviii, col. 328; o método de argumentação do apologista é simples : ninguém pode ser tolo o bastante para atribuir semelhante culto aos cristãos, a não ser aqueles mesmos que são tolos o bastante para honrar animais. O mesmo autor explica, c. xxix, o que é a adoração da cruz entre os cristãos : lembra que o sinal da cruz, por si mesmo, já é sugerido pela razão natural e é como a própria base da religião dos pagãos. É atacando igualmente a religião pagã, com uma verve e uma ironia incomparáveis, que Tertuliano defende o culto da cruz. Apologet., c. XVI, col. 364; Ad nationes, l. I, n. 12, col. 601. É também por via indireta que Justino aborda esse mesmo assunto. Apol., I, n. 55, col. 412. Ver Cruz (Adoração da), t. iii, col. 2347-2348. A acusação relativa ao culto do sol encontra-se em Tertuliano, Apologet., c. xv, col. 371 : « Se festejamos o sol por uma razão totalmente outra que a de honrar o sol, é aliás — viemos depois daqueles que consagram o dia de Saturno a comer e a nada fazer, e que são eles próprios os imitadores inconscientes de um costume judaico. »

b) O cristão, ao abandonar o culto dos ídolos nacionais, não comete nenhuma falta contra a pátria ou a sociedade. A multiplicidade dos deuses leva fatalmente os cidadãos a não adorarem por toda parte as mesmas divindades : « Cada um tem o seu deus, de modo que eles (os pagãos) são todos ímpios uns para os outros...; uma mesma coisa é considerada aqui como um deus, alhures como um animal, ali como uma vítima. » Justino, Apol., I, n. 24; cf. Apol., II, n. 14-15, col. 364-365, 468. Os cristãos só pedem para o seu culto a tolerância concedida aos diversos cultos nacionais, Atenágoras, Legatio, n. 1, col. 889 sq.; sua pretensa impiedade para com os ídolos não iguala a dos filósofos, que « destroem publicamente vossos deuses, atacam vossas superstições, e que, no entanto, vós aplaudis ». Tertuliano, Apologet., c. xlvi, col. 500; cf. Atenágoras, Legatio, n. 7, col. 904; Taciano, Oratio, n. 25, col. 860-861. Depois de terem assim reclamado o direito comum e protestado que os cristãos estão prontos a tudo sofrer antes que renegar sua fé, Justino, Apol., I, n. 57; Taciano, Oratio, n. 4, col. 413, 813; Tertuliano, Apologet., c. L, col. 530, os apologistas proclamam a inteira lealdade dos cristãos para com o império, suas virtudes cívicas e sua submissão às leis justas que, só elas, podem obrigar a consciência. Tertuliano, Apologet., c. iv-vii, col. 283-311; cf. Tumiel, Tertullien, p. 17-18. Ver col. 1595.

Um ponto particular devia atrair a atenção dos apologistas, o das honras divinas que os imperadores queriam fazer-se render por seus súditos. A doutrina dos apologistas é, sobre esse ponto, de uma firmeza perfeita. Para Tertuliano, a apoteose imperial é uma adulação vergonhosa e funesta, uma baixa bajulação, um sacrilégio; os que adoram o imperador são seus piores inimigos, Apologet., c. xxxiii-xxxiv, col. 451, 454; os cristãos rezam pelo imperador, pedindo para ele uma longa vida, um império seguro, uma casa tranquila, exércitos valentes, um senado fiel, um povo virtuoso, uma paz universal, numa palavra, tudo o que ele pode desejar como homem e como imperador, c. xxx; cf. c. xxxi-xxxii, col. 441, 446, 447. Mas os cristãos devem recusar prestar culto divino ao imperador : não se deve chamá-lo nem Deus, nem Senhor, seria uma usurpação contra a majestade divina, c. xxxiii-xxxiv, col. 448 sq. Sobre o mesmo assunto, ver Justino, Apol., I, n. 17, col. 353; Teófilo, Ad Aut., l. I, n. 11, col. 1014; Atenágoras, Legatio, n. 37, col. 972.

c) Ao adorarem um só Deus, os cristãos, de acordo com os melhores filósofos, professam uma verdade eminentemente racional. Ver Apologistas, t. I, col. 1591; Deus, t. iii, col. 1028 sq. A atitude dos apologistas, a respeito dos filósofos, na luta que empreendem em favor do monoteísmo contra a idolatria, varia segundo o temperamento de cada um. Justino, moderado e favorável, vê na filosofia pagã um esforço louvável para a verdade. Os filósofos, em todas as matérias em que estão de acordo com a religião cristã, o devem à luz que o Verbo lhes comunicou, Apol., I, n. 5, 44, 46; Apol., II, n. 7, 8, 10, 13, col. 336, 396, 397, 456, 457, 460, 465, ou então o devem aos empréstimos que fizeram à revelação. Apol., I, n. 59-60, col. 416, 417. Taciano, duro e agressivo, assinala sobretudo os erros e as contradições dos filósofos, Oratio, n. 1, 2, 3, col. 804-812; cf. n. 25, 26, col. 860, 861; o que os filósofos têm de bom é o resultado de um plágio dos Livros santos, n. 40, col. 884. Atenágoras, mais justo e menos superficial, apela para os testemunhos profanos em favor da unidade divina, Legatio, n. 5, 6, 7, col. 900, 901, 904-905; da existência dos demônios, n. 23, col. 941; da providência, cuja noção, entretanto, foi desfigurada por influência dos demônios, n. 25, col. 949. Os filósofos, como os cristãos, sofreram calúnias e perseguições por terem defendido a verdade contra o erro e a virtude contra o vício, n. 31, col. 961. O autor do De monarchia é também favorável aos filósofos. Seu opúsculo é uma compilação de textos em que Ésquilo, Sófocles, Orfeu, Pitágoras, Menandro, Filêmon, Eurípides vêm afirmar a unidade divina e combater a idolatria.

O mesmo apelo à autoridade dos filósofos encontra-se em Minúcio Félix, em favor da unidade divina, da existência dos demônios, do fim do mundo e da ressurreição, da eternidade das penas do inferno : « as doutrinas dos filósofos são quase idênticas às nossas », de tal modo que « os filósofos pagãos já eram cristãos ou que agora os cristãos são filósofos ». Octavius, c. xix, xx, xxvi, xxxiv, col. 292, 257, 320, 344. Esse acordo explica-se pelos empréstimos feitos de nossos Livros santos, c. xxxv, col. 348. Teófilo põe mais em relevo os erros, as contradições dos filósofos; ataca sua moral relaxada e perversa. Ad Aut., l. II, n. 12, cf. 1-4, 8; l. III, n. 5-6; cf. 2, 3, 7, 15, 26, col. 1069, 1049-1053, 1059, 1121, 1124, 1125, 1144 sq., 1160; mas reconhece, contudo, o acordo parcial de sua doutrina com o ensinamento cristão : o que há de verdadeiro entre eles, roubaram-no da Sagrada Escritura, l. I, n. 14; l. II, n. 37, col. 1045, 1118. O autor da Cohortatio ad grœcos sustenta a mesma tese em tom mais comedido. Os filósofos, naquilo que ensinaram de verdadeiro, plagiaram as Escrituras. Cf. n. 4, 5-8, 14-19, 10-33, 34-46, col. 248-249, 251-256, 268 sq., 276 sq., 301 sq. Hérmias limita-se ao escárnio das contradições assinaladas entre os filósofos. Irrisio, n. 2, col. 1169 sq. Se a censura de contradição é fundada, a dos empréstimos feitos aos Livros santos não é justificada; os apologistas tomaram esse lugar-comum dos judeu-alexandrinos. Era preciso, todavia, constatar que seu método apologético, na prova da unidade de Deus contra o politeísmo idolátrico, havia apelado para os ensinamentos concordantes da filosofia pagã.

A apologia do cristianismo contra o paganismo idolátrico foi continuada, no mesmo sentido, por Clemente de Alexandria, principalmente no Protrepticus ou Exortação aos gentios, P. G., t. viii, col. 49-245. No fundo, a Exortação dirige-se não aos pagãos, mas aos cristãos. O que ela combate é o paganismo prático, ainda não completamente vencido nos costumes dos cristãos. Para Clemente de Alexandria, a filosofia grega tomou do Antigo Testamento a parte de verdade que contém; foi um elemento providencial da preparação da salvação. Cf. t. III, col. 146, 169. Orígenes é mais duro para com a filosofia e para com os filósofos. Censura-lhes terem cometido erros e tolerado a idolatria. Cont. Celsum, l. V, n. 43; VI, n. 2; VII, n. 47, P. G., t. XI, col. 1248; 1289; 1489. É assim que, de passagem, Orígenes é levado a proclamar a inanidade e a estupidez do culto dos falsos deuses.

5° Os últimos escritos cristãos contra a idolatria. 1. A segunda metade do século III e o início do IV verão aparecer certo número de escritos dirigidos contra a idolatria, que não trazem, porém, nenhuma ideia nova. Basta assinalá-los aqui, dando deles uma brevíssima análise. De São Cipriano retenhamos o escrito Ad Demetrianum : os cristãos não são a causa dos males que desolam o mundo e a África. A verdadeira causa desses males é a obstinação dos pagãos em seus cultos idolátricos. O Quod idola dii non sint é uma série de notas tiradas, por vezes literalmente, de Minúcio Félix e do Apologeticum de Tertuliano. A autenticidade dessa obra, afirmada por São Jerônimo, Epist., lxx, ad Magnum, P. L., t. XXII, col. 668, foi posta em dúvida, mas não parece dever ser contestada. O Carmen apologeticum de Comodiano, que é, na realidade, uma exposição da religião cristã, é dirigido contra os judeus e contra os pagãos. No livro I das Instructiones, encontra-se a mesma tendência apologética, visando os mesmos adversários.

Os sete livros Adversus nationes de Arnóbio têm, para o assunto que nos ocupa, maior importância. Nos dois primeiros, Arnóbio, como São Cipriano no Ad Demetrianum, responde aos que pretendem que os cristãos são causa dos males que se abatem sobre o império. Nos cinco outros, tomando a ofensiva, ele faz o processo do paganismo oficial e popular e da filosofia. Antes de tudo, toma diretamente a parte o politeísmo; faz ressaltar-lhe o absurdo e a imoralidade. Impossível não nos determos, no fim do livro VI, diante da crítica incisiva e mordaz das alegorias, sob as quais os filósofos se esforçavam por velar o melhor possível o escândalo dos mitos e idealizar o velho culto pagão. Os dois últimos livros levam os cultos politeístas à barra de uma crítica sem piedade e vingam os fiéis dessa acusação de impiedade que os pagãos não se cansavam de levantar, por não encontrarem entre eles templos, sacrifícios, imagens da divindade. » O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franç., Paris, 1898, t. i, p. 362. Cf. t. I, col. 1985. Lactâncio retomará a maioria dessas ideias nos dois primeiros livros de suas Instituições divinas. No livro II, sobre a origem do erro, Lactâncio desenvolverá uma ideia muitas vezes emitida pelos Padres apologistas : os demônios devem ser considerados como os verdadeiros autores da idolatria. O filósofo Porfírio de Tiro, morto em Roma em 304, havia composto, em quinze livros, uma obra contra o cristianismo. Nessa obra, procura livrar-se das impurezas mitológicas por interpretações físicas e alegóricas.

Desse escrito só nos restam fragmentos em Eusébio, Santo Agostinho e Teodoreto. Contra as asserções de Porfírio, algumas das quais são na realidade uma defesa disfarçada da idolatria, Apolinário havia escrito trinta livros de refutação, hoje perdidos, salvo um fragmento conservado por São Jerônimo, In Daniel., IX, 24, P. L., t. xxv, col. 548. Do Monogène, outra refutação, escrita por Macário o Magnésio, em 410, provavelmente contra Hierocles (publicada em 1876, em Paris, por Blondel), nada ou quase nada há que interesse à questão da idolatria : o apologista contenta-se, com efeito, em refutar as acusações de contradição levantadas contra os textos bíblicos. Na mesma época de Apolinário, ou mesmo um pouco antes, Santo Atanásio, no Discurso contra os gregos, P. G., t. xxv, col. 3-96, havia explicado a origem da idolatria, n. 1-10, e refutado as diferentes formas sob as quais ela se apresenta, n. 11-29. Encontra-se igualmente em Eusébio de Cesareia uma excelente crítica, tão moderada quanto douta, dos cultos idolátricos, principalmente nos quinze livros da Preparação, προπαρασκευὴ εὐαγγελική, P. G., t. XXI. Cumpre também mencionar, do mesmo autor, uma grande obra Contra Porphyrium, obra hoje perdida.

2. A história do século IV registra no paganismo oficial um recuo da ideia politeísta. Cf. Mons. Batiffol, La paix constantinienne et le catholicisme, Paris, 1914, Excursus B, p. 108-201. Um monoteísmo abstrato toma progressivamente o lugar das múltiplas divindades da idolatria. Ver a carta do gramático Máximo de Madaura, em Santo Agostinho, Epist., ciii, P. L., t. xxxiii, col. 386-387. Todavia, o povo ainda guarda o culto dos ídolos. Não entra no programa deste artigo teológico traçar as peripécias dessa última fase da luta entre o catolicismo crescente e a idolatria agonizante. O edito de Constantino, em 313, dá ao catolicismo uma liberdade e um estatuto legal. Mais ainda, não podendo suprimir de uma só vez o culto dos ídolos, o imperador tenta ao menos restringi-lo. Grande número de templos dedicados às falsas divindades foram fechados; várias estátuas de ídolos foram removidas e reduzidas a pó. Firmico Materno, em seu De errore profanarum religionum (por volta de 347), P. L., t. XII, col. 971-1050, convidará os imperadores Constâncio e Constante a dar o golpe de misericórdia no paganismo moribundo. Os c. vi-xvii referem-se sobretudo à idolatria e às grosseiras superstições do paganismo. Todavia, o advento de Juliano o Apóstata dá à idolatria um novo alento de vitalidade, que São João Crisóstomo descreveu em De S. Babylas, n. 14, P. G., t. L, col. 554-555.

Juliano o Apóstata compôs uma obra em oito livros para atacar o cristianismo e justificar o paganismo. Sobre sua pessoa, seus escritos e sua obra polêmica e perseguidora contra a Igreja, ver a obra clássica de Paul Allard, Julien l'Apostat, 3 vol., Paris, 1900. Os ataques e a perseguição de Juliano provocaram da parte dos defensores do catolicismo certas réplicas diretas ou indiretas que basta aqui assinalar. Apolinário havia escrito uma segunda apologia, Sobre a verdade, em que refutava Juliano; pereceu inteiramente. São João Crisóstomo, em várias de suas homilias, Orat. in sanct. mart. Juvenalem et Maximinam, P. G., t. L, col. 571-578; e em seu livro Sobre São Babilas, contra Juliano e os pagãos, col. 533-572. Mas esses escritos são posteriores à morte do príncipe, assim como as duas « filípicas », στηλιτευτικοί, de São Gregório de Nazianzo (discursos teológicos iv e v, P. G., t. xxxv, col. 532-720). Mais tardiamente ainda apareceu, de São Cirilo de Alexandria, A Apologia do cristianismo contra os livros do ímpio Juliano (publicada em 433), contendo originariamente trinta livros, mas dos quais só possuímos, no texto original, os dez primeiros, P. G., t. lxxvi, col. 503-1057; alguns fragmentos gregos ou siríacos dos dez seguintes chegaram-nos ainda, P. G., col. 1050-1064. A idolatria não está em primeiro plano nas preocupações do apologista, nem do imperador apóstata, mas, numa obra que trata das relações do judaísmo e do catolicismo com o paganismo, ela é forçosamente mencionada sob uma forma ou outra.

3. Depois da morte de Juliano, pode-se dizer que no Oriente a idolatria e o paganismo estão em seu extremo declínio. Uma lei de Teodósio o Grande proibiu a idolatria como crime de lesa-majestade. Código Teodosiano, XVI, 10, 12. Os últimos templos foram demolidos em 423, o paganismo é considerado como não mais existindo, xvi, 10, 22. No Ocidente, o antigo culto sustentou-se por mais tempo diante do cristianismo triunfante. Por muito tempo ainda os pagãos reeditam as calúnias dirigidas contra os cristãos, responsáveis, diziam eles, por todos os males do império. Essa acusação será refutada por Paulo Orósio, Adversus paganos, historiarum libri septem, mas sobretudo por Santo Agostinho, em seu De civitate Dei. Algumas populações pagãs sobreviveram até o século VII e mesmo IX. São Cesário de Arles, no século VI, « em seus sermões contra as práticas pagãs, adota a interpretação evemerista da mitologia, interpretação que já tem longos serviços prestados. Apêndice aos sermões de S. Agostinho, P. L., t. xxxix, serm. cxxix, n. 1, col. 2001; cxxx, n. 4, col. 2005.

Se chama demônios aos deuses greco-romanos, é por figura; mas sabe que eram personagens maus e viciosos que viviam no tempo em que os israelitas se encontravam no Egito. » P. Lejay, Le rôle théologique de S. Césaire d'Arles, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. x, p. 161. Mas é sobretudo às práticas divinatórias e aos sortilégios que ele se ataca. Serm., cclxxviii, n. 1, col. 2269; n. 5, col. 2270-2271; Homilia sacra, publicada por Elmenhorst, p. 51. Cf. Lejay, op. cit., p. 481. O concílio de Braga (572) insiste em seu cânon II sobre a obrigação que têm os bispos de exortar o povo, em suas visitas pastorais, a abster-se da idolatria e dos vícios. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. iii, p. 194. Foi para São Martinho de Braga a ocasião de compor o De correctione rusticorum, editado por C. P. Caspari, Christiania, 1883. Um concílio de Tours, realizado em 567, havia condenado um uso idolátrico, o de distribuir ao povo um ídolo de farinha. Esse rito bizarro é mencionado numa carta de Pelágio I ao bispo de Arles Sapaudo. Jaffé, n. 978. Cf. Hefele, op. cit., p. 185, nota 6. Assinalemos enfim a constituição do rei da França Childerico, De abolendis reliquiis idololatriæ, P. L., t. lxxii, col. 1121-1122. Se a idolatria desaparece das controvérsias religiosas, é para dar lugar à adivinhação, cujas práticas serão denunciadas e perseguidas pelos Padres e pelos escritores eclesiásticos. Ver Adivinhação, t. IV, col. 1441-1455.

6° A moral da Igreja e a idolatria. Já antes da liberdade do edito constantiniano, os Padres da Igreja se preocupam com o pecado de idolatria : seu ensinamento não é apenas apologético; é ainda moral. É sobretudo no Ocidente, com Tertuliano, que a preocupação moral se pronuncia, mais desenvolvida. O De spectaculis e o De idololatria são os melhores espécimes dessa preocupação. Para Tertuliano, a idolatria não consiste apenas em oferecer vítimas em sacrifício aos ídolos; bem entendido, toda ofensa de Deus é uma idolatria. A idolatria insinua-se por toda parte : nas artes representativas, dedicadas à fabricação de ídolos; na astrologia e na magia, ciências que tocam de perto as ciências ocultas; no ensino das belas letras, que exige conhecimentos aprofundados da mitologia; no comércio, em que a cupidez exerce sua influência em favor da compra e da venda de matérias destinadas aos sacrifícios pagãos; na participação mais ou menos remota nas festas pagãs, que os próprios cristãos conservam em seus costumes; na aceitação das distinções, dos cargos, dos empregos públicos, no ofício das armas e até nas palavras imprecatórias, todas impregnadas de locuções pagãs. Cf. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 412-421. Bardenhewer atribui essas duas obras a Tertuliano católico. Les Pères de l'Église, trad. franç., Paris, 1898, t. i, p. 316. O Sr. d'Alès, por causa das exagerações que nelas se encontram, atribui o De idololatria a Tertuliano já montanista (3ª período, semimontanismo), op. cit., p. XIV, aderindo nisso à opinião do Sr. Monceaux, Chronologie des œuvres de Tertullien, na Revue de philologie, t. xxii (1898). Essa atribuição é feita por causa da severidade com que, assim como no De corona, Tertuliano afirma aí a incompatibilidade do ofício das armas e da perfeição cristã, em razão do perigo de idolatria. Sobre esse ponto, ver Guerra, t. vi, col. 1915-1916.

1. O pecado de idolatria. A idolatria sempre fora considerada um pecado extremamente grave. Os Padres apologistas insistem já no caráter de impiedade dessa falta, S. Justino, Apol., I, n. 24, 25, col. 364, 365, a qual é, além disso, uma insânia, Teófilo, Ad Aut., col. 1112; pois é Deus que se deve adorar e não suas obras. Atenágoras, Legatio, n. 16, col. 922; cf. Taciano, Oratio adversus grœcos, n. 4, col. 813. As Constituições apostólicas, l. II, c. xxiii, edit. Funk, p. 89, declararão que não há pecado mais grave que a idolatria, porque é um desprezo formal de Deus, μείζων εἰδωλολατρείας οὐκ ἔστιν ἁμαρτία, εἰς Θεὸν γὰρ ἐστι δυσσέβεια. Logo, culpabilidade dos próprios pagãos que, esclarecidos pelas razões pelas quais a fé cristã se justifica, recusam-se, não obstante, a converter-se. Sejam quais forem suas razões para permanecer na idolatria : prestígio da religião romana, Minúcio Félix, Octavius, c. vi, P. L., t. iii, col. 250-253; respeito às tradições, Melitão, Apol., n. 1, Corp. apol., t. ix, p. 431; arrastamento do grande número, Melitão, Apol., n. 3, ibid., p. 423; dificuldade de romper com seus correligionários, Apol., n. 3, ibid., p. 424; Homil. Clément., homil. x, n. 30, P. G., t. i, col. 1344, 1345; a culpabilidade permanece real. Os hábitos seculares não autorizam o erro, e o respeito humano permanece sempre censurável. Melitão, Apol., n. 12, p. 431; Minúcio Félix, Octavius, c. xx, t. iii, col. 298; Homil. Clem., loc. cit. Os idólatras são, portanto, culpados, quaisquer que sejam. Orígenes denuncia sua culpabilidade, apoiando-se no texto de São Paulo aos Romanos, i, 19-20; os preceitos da lei moral são naturalmente conhecidos; Deus é naturalmente cognoscível; no juízo divino, ninguém terá desculpa a invocar. P. G., t. XIV, col. 684; In Rom., c. ii, 12-14, t. xv, col. 892; Contra Celsum, l. I, n. 4-5, t. xi, col. 661-664; De principiis, l. I, c. iii, n. 6, col. 152. Cf. S. Justino, Apol., I, c. xxviii. Sobre o testemunho da alma contra a idolatria, isto é, sobre esse sentimento interior que nos conduz ao conhecimento de um Deus único, ver Minúcio Félix, Octavius, c. xviii, P. L., t. iii, col. 291-292; Tertuliano, Apologet., c. xvii, P. L., t. i, col. 376-377; De testimonio animæ, ibid., col. 607-618; Cont. Marcionem, l. I, c. x, P. L., t. ii, col. 257; De anima, c. xli, col. 720; S. Cipriano, De idolorum vanitate, c. ix, P. L., t. iv, col. 577.

Quanto ao pecado de idolatria, os Padres admitem por vezes certa desculpa, proveniente da ignorância. Cf. S. Justino, Apol., I, n. 3, P. G., t. vi, col. 332; Aristides, Apol., n. 17, em Texte und Untersuchungen, t. x (1893), p. 42; Clemente de Alexandria, Strom., l. II, c. xiv, P. G., t. viii, col. 997; Protrept., n. 10, col. 213. Tertuliano, Cont. Marcionem, l. V, c. xvi, P. L., t. ii, col. 511, pensa que os pagãos que porventura não tenham conhecido o Evangelho serão tratados com indulgência, mas não admite a desculpa da ignorância para a idolatria positiva. De idololatria, c. i, P. L., t. i, col. 663. Melitão é mais indulgente, Apol., n. 3, Corpus apol., t. ix, p. 424. Mas a ignorância voluntária não será a nenhum título uma desculpa; não poderia desviar o castigo do culpado. Homil. Clément., homil. x, n. 12 sq., P. G., t. ii, col. 265-268; Recognitiones, l. V, n. 17, 18, P. G., t. i, col. 1337-1338; cf. n. 5, col. 1333. O castigo virá, col. 1333; o ignorante voluntário será punido como se tivesse pecado conscientemente, col. 1337-1338; será expulso do reino eterno, Homil. Clément., col. 265-268; Recognitiones, col. 1338; assim os pagãos arderão por não terem conhecido, ou antes por terem desconhecido seu criador. Pastor de Hermas, Sim., iv, n. 4; cf. S. Justino, Apol., I, n. 57; cf. 15, 28, P. G., t. vi, col. 413, 397, 372; Melitão, Apol., n. 13, Corpus apol., t. ix, p. 432; S. Ireneu, Cont. hær., l. V, c. xxix, n. 1, P. G., t. vii, col. 1201; Orígenes, Contra Celsum, l. VIII, n. 39, P. G., t. XI, col. 1576; Tertuliano, Ad nationes, l. I, n. 7, P. L., t. i, col. 569; S. Cipriano, Ad Demetrianum, n. 22, P. L., t. IV, col. 560. Aos autores indicados em Apologistas (Os Padres), t. i, col. 1600, 1602, acrescentar : L. Laguier, La méthode apologétique des Pères des trois premiers siècles, Paris, 1905; J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du second siècle, Paris, 1907; W. H. Carslaw, The early Christian apologists, Londres, 1911: A. Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, Paris, 1912. Para as monografias particulares, ver as bibliografias estabelecidas pelo Sr. Tixeront, Histoire des dogmes, 7ª edit., Paris, 1915, t. i, p. 227, 228.

2. Disciplina penitencial do pecado de idolatria. Mas não bastava declarar a gravidade do pecado de idolatria. Era ainda mais necessário, em meio às perseguições e aos perigos de queda, regular a condição dos que haviam tido o infortúnio de cometer um pecado de idolatria. Já assinalamos acima, col. 649, a propósito do caso de Jezabel, no Apocalipse, ii, 20-21, um começo de disciplina eclesiástica a propósito do pecado de idolatria ou, pelo menos, de um pecado conexo com a idolatria. Esse embrião de disciplina é, aliás, favorável ao perdão, mediante penitência suficiente. Mas a questão da reconciliação dos cristãos que voltaram à idolatria, dos apóstatas, que mais tarde se chamarão lapsi, torna-se logo uma questão de primeira urgência a resolver. Já foi estudada aqui, desse ponto de vista, quer no artigo Absolvição, t. i, col. 145-161, quer no art. Apostasia, col. 1605-1607. Todavia, trabalhos mais recentes, do próprio Sr. Vacandard, do Sr. d'Alès, dos Srs. Rauschen e Esser, na Alemanha, do P. Stufler, na Áustria, propõem outra explicação, que será indicada aqui unicamente a respeito do pecado de idolatria, na disciplina penitencial dos primeiros séculos. Trata-se, por conseguinte, dos cristãos caídos na apostasia de sua fé ao sacrificarem aos ídolos.

a) Anteriormente a Calisto. O crime de idolatria não é nomeado expressamente antes do Apocalipse, a propósito da mulher Jezabel, comprometida nessa falta. Viu-se que o perdão não lhe é absolutamente recusado. O Pastor de Hermas, na nona parábola, xxi, 3, fala desses « inconstantes que, ao primeiro rumor da perseguição, por sua própria covardia, apressam-se a sacrificar aos ídolos e enrubescem do nome do Senhor ». Parece mesmo nomear um deles, Máximo. Vis., II, iii, 4. Esses inconstantes, δίψυχοι, consultam também os adivinhos, o que é uma forma de idolatria. Mand., XI, 2-4. Esse Máximo de que acaba de se falar havia verossimilmente renegado uma primeira vez a religião cristã e obtido o perdão : « livre és de renegar uma segunda vez », diz-lhe a Igreja, loc. cit. Mas, seja como for, o Pastor oferece a salvação aos apóstatas, se fizerem penitência, Sim., IX, XXVI, 5; os filhos de Hermas, culpados de apostasia e de imoralidade, puderam eles próprios fazer penitência, Vis., II, ii, 2; ver também a doutrina que resulta de toda a décima parábola. Desses textos, os autores, mesmo católicos, não tiram conclusões idênticas. Uns, cf. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 171, pensam que não se trata aqui de reconciliação eclesiástica.

Premido pela argumentação do Sr. Esser, em Der Katholik, 1907, t. ii, p. 184-204, 297-309; 1908, t. i, p. 12-28, 93-113, Funk tomou uma posição menos afirmativa, declarando simplesmente que a tese de uma reconciliação eclesiástica não estava apoiada em provas certas. Theologische Quartalschrift, Tubinga, 1906, t. lxxxvii, p. 541 sq. Essa nova posição de Funk foi apoiada, na França, por Mons. Batiffol, Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, p. 345; pelo Sr. Vacandard, Revue du clergé français, t. l, p. 128, e, mais recentemente, pelo Sr. Lelong, em sua introdução ao Pastor de Hermas, Paris, 1912, p. i-xxiii. Em sentido contrário, entendem essa reconciliação como uma reconciliação eclesiástica o Sr. Esser, op. cit.; o P. Stufler, Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1907, t. xxxi; o Sr. d'Alès, L'édit de Calliste, Paris, 1914, c. iii. Todavia, estes últimos autores admitem que a Igreja só reconciliava uma vez os cristãos caídos na apostasia (a idolatria). « Aos que, depois dessa primeira reconciliação, vinham a recair, não se vê bem o que ela (a Igreja) oferecia, mas, sem dúvida alguma, não os desesperava. Pois quaisquer que sejam as severidades do Pastor para com os δίψυχοι, se uma coisa ressalta claramente desse livro, é que todo aquele que tem a vontade de fazer penitência pode voltar à graça de Deus. » D'Alès, op. cit., p. 113. Essas conclusões encontram, segundo o P. Stufler, op. cit., e o Sr. d'Alès, op. cit., c. iv, uma confirmação em Santo Ireneu e em alguns relatos tomados da idade dos Padres apologistas. Admissão à penitência, na Igreja de Corinto, sob o bispo Dionísio (170), dos pecadores mais culpados, e até dos hereges; reconciliação do gnóstico Cerdão, de alguns hereges, por São Policarpo, de passagem por Roma, de alguns lapsi a pedido dos mártires de Lião, de um certo Natal sob o pontificado de Zeferino, tais são os fatos, aos quais o Sr. Koch, discípulo de Funk, continua a negar um caráter de reconciliação eclesiástica. Die Sündenvergebung bei Irenäus, em Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1908, t. i, p. 45-46. Quanto às conclusões dos autores protestantes, que chegam a negar que a Igreja tenha tido conhecimento do poder de remitir os pecados, não temos que nos ocupar delas aqui. Ver Penitência. Sobre a posição dos protestantes, ver Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª edit., Tubinga, 1909, t. i, p. 439-444; e Rolffs, Das Indulgenz Edikt des römischen Bischofs Kallist kritisch untersucht, Leipzig, 1893, p. 53 sq.

No início do século III, Tertuliano testemunha, em seu De poenitentia, a possibilidade do perdão para a apostasia, mesmo levada até a idolatria, que descreve assim : fidem terrenæ potestatis formidine evertere, n. 7, P. L., t. i, col. 1211. É indubitável que Orígenes reconhece um perdão possível para a idolatria. Embora a idolatria seja um « crime mortal », In Lev., homil. xv, n. 2, P. G., t. xii, col. 560, 561; cf. De oratione, n. 28, t. xi, col. 528-529, pode-se receber por ela a penitência eclesiástica, ao menos uma vez. In Lev., homil. xi, n. 2, col. 523; homil. xv, n. 2, col. 561. O pensamento de Orígenes foi bem exposto, a propósito dos pecados ditos irremissíveis, pelo Sr. Tixeront, em suas últimas edições da Théologie anténicéenne. Histoire des dogmes, Paris, 1915, t. i, p. 321, nota 5 : « Orígenes parece negar, em geral, a remissibilidade dos pecados cometidos pelos cristãos; mas trata-se aí evidentemente de ἄφεσις ἁμαρτιῶν, desse modo de remissão fácil próprio do batismo. In Joa., tom. ii, n. 6; tom. xxviii, n. 13, P. G., t. xiv, col. 129, 713. Em outro lugar, In Matth., commentar. series, n. 114, P. G., t. xiii, col. 1762; De oratione, n. 28, P. G., t. xi, col. 529, parece negar a remissibilidade pela Igreja dos pecados ad mortem, e, em particular, da apostasia ou da idolatria consciente e formal. Cf. t. i, col. 147. A essas passagens, contudo, pode-se opor, além das que foram citadas (acima), as seguintes : In Lev., homil. viii, n. 10, P. G., t. xii, col. 502; In ps. xxxvii, homil. i, n. 1, col. 1370-1371; In Jer., homil. xix, n. 9, t. xiii, col. 382-384; In Joa., tom. xxviii, n. 6, t. xiv, col. 696; Contra Celsum, l. III, n. 51, t. xi, col. 908, onde Orígenes supõe ou diz expressamente que os pecados contra Deus e a fé, os pecados da carne..., a apostasia dos cristãos podem ser e são perdoados pela Igreja. O texto do De oratione, que é o único que realmente faz dificuldade, não poderia contradizer a doutrina geral de Orígenes; tampouco há nele evolução doutrinal; censura simplesmente os sacerdotes imprudentes e apressados em conceder um perdão a pecadores impenitentes que não o mereceram; perdão que Deus não pode ratificar. Ver d'Alès, op. cit., c. ix. Cf. Stufler, art. cit., p. 218-220, onde se encontrará um resumo das outras interpretações.

À sua maneira, São Hipólito também é uma testemunha do perdão concedido pela Igreja à idolatria ou apostasia, pois parece atacar Calisto por ter admitido de modo regular à penitência apóstatas que antes só eram reconciliados excepcionalmente. Cf. d'Alès, op. cit., c. vii; La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 46-48; Hipólito (São), t. vi, col. 2510.

b) O edito de Calisto, concedendo o perdão ao pecado de impudicícia, não diz respeito diretamente ao pecado de idolatria. Ver t. ii, col. 1338-1340.

Entretanto, o ato de Calisto tem um alcance mais geral. Tertuliano montanista o observa e indigna-se de que o papa perdoe o adultério, sem considerar que haveria tanta razão para perdoar o homicídio e a idolatria, isto é, os três pecados que, na disciplina penitencial do século III, foram chamados de pecados irremissíveis. De pudicitia, n. 9, 22, P. L., t. ii, col. 999, 1028. A prática posterior da Igreja mostrará que o perdão será concedido mesmo ao pecado de idolatria. Mas o edito de Calisto levanta uma questão de história e de disciplina. Houve, no início do século III, um período rigorista em que a Igreja, embora reconhecendo ter o poder de perdoar os pecados, recusava contudo a reconciliação eclesiástica aos idólatras, isto é, aos cristãos caídos na apostasia, aos homicidas e aos adúlteros? Apoiando-se nos testemunhos de Tertuliano montanista, De pudicitia, cf. d'Alès, L'édit de Calliste, p. 190-208, de santo Hipólito, Philosophoumena, l. IX, c. xii, ver t. i, col. 149, 150; t. ii, col. 1338-1339; t. vi, col. 2510, e também, embora com menos legitimidade, numa passagem do De oratione de Orígenes, ver acima e t. i, col. 147, certos teólogos e críticos julgam poder afirmar que, no início do século III, existia na Igreja uma corrente rigorista no sentido indicado. Nenhum perdão eclesiástico para os idólatras, isto é, os apóstatas, os homicidas e os impudicos. Tese de Funk, Das Indulgenzedikt des Papstes Kallistus, em Theologische Quartalschrift, 1906, t. lxxxviii, retomando e defendendo as ideias de um trabalho anterior, Zur altchristlichen Bussdisciplin, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, t. i, p. 181 sq. e, na França, de M. Vacandard, Tertullien et les trois péchés irrémissibles, à propos d'une récente controverse, na Revue du clergé français, abril de 1907, p. 113-131; de Mons. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 3ª edição, Paris, 1901; L'édit de Calliste, d'après une controverse récente, no Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1906, p. 339, 348. Cf. art. Calisto I (São), t. ii, col. 1338; Hipólito (Santo), t. vi, col. 2510.

Outros teólogos e historiadores, apoiando-se em razões tiradas da disciplina do século II e em certos textos de são Cipriano, os quais afirmam que a tese rigorista nunca passou de tese excepcional, ver mais adiante, pensam que a recusa da reconciliação eclesiástica, mesmo «restrita aos três pecados capitais,... não corresponde a nenhuma realidade historicamente constatada no seio da verdadeira Igreja». D'Alès, op. cit., p. 238. O que resta das asserções de Tertuliano relativas à recusa de remissão dos pecados é «a existência, por volta do início do século III, de uma corrente rigorista: vários bispos da comunhão católica recusavam toda reconciliação aos impudicos, ao menos até o perigo de morte. A fórmula mais feliz desse fato nos é fornecida por são Cipriano, que assinala na África latina a existência dessa corrente rigorista, Epist., lv, n. 21, Corpus de Viena, t. iii b, p. 638: Et quidem apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem mœchis non putaverunt et in totum pœnitentiæ locum contra adulteria clauserunt. Se ela se estendeu notavelmente fora da África, e em que medida os pecados de apostasia e de homicídio foram objeto das mesmas rigorosidades, é o que não saberíamos precisar. Certos fatos contemporâneos de são Cipriano, e sobretudo a voga duradoura da heresia novaciana, revelam, em estado esporádico, a penetração do espírito rigorista. Concluir daí que esse espírito regulava, cinquenta anos antes, e desde uma data mais antiga, a prática da Igreja, seria verdadeiramente abusivo.» Ibid., p. 240-241.

Esta tese, posta em relevo pelo P. Stufler e por M. Esser na Áustria e na Alemanha, ver as referências supra, por M. d'Alès na França, já conquistou muitos sufrágios; cf. J. Lebreton, Chronique de théologie, na Revue pratique d'apologétique, t. iii, p. 241; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, Paris, 1901, t. i, p. 432; F. Diekamp, Theologische Revue, Munster, 20 de maio de 1908, p. 257; Bardenhewer, Patrologie, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1910, p. 195; Adam, Der Kirchenbegriff Tertullians, p. 149; Atzberger, Theologische Revue, 1907, p. 549; Preuschen, Die Kirchenpolitik des Bischofs Kallist, em Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1910, p. 135; Hauck, Realencyklopädie für prot. Theologie und Kirche, 3ª edição, t. iii, art. Calixt, p. 641; J. F. Bethune-Baker, An introduction to the early history of Christian doctrine to the council of Chalcedon, Londres, 1903, p. 372-373; F. Loofs, Leitfaden zum Studium des Dogmengeschichte, Halle, 1906, p. 207; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 1908, t. i, p. 496. Ver os textos em d'Alès, op. cit., p. 230-240, de onde foram extraídas estas referências. M. Tixeront, que, em suas primeiras edições da Théologie anténicéenne, Paris, 1909, havia adotado a opinião de Mons. Batiffol e de Funk, p. 368, parece ter admitido finalmente, por conta própria, esta explicação.

Depois de recordar quais oposições suscitou a medida de Calisto, ele conclui: «Tomando essas afirmações (de Tertuliano) ao pé da letra, concluir-se-á que era de fato uma disciplina geral da Igreja, ao menos no Ocidente, por razões de prudência, e a fim de manter elevado o nível moral das comunidades cristãs, recusar o perdão aos idólatras, aos adúlteros e aos homicidas, e deixá-los entender-se diretamente com Deus. Mas talvez não se seja obrigado a ir tão longe. Que certas Igrejas, na África sobretudo, tenham praticado o rigorismo de que fala Tertuliano, e isso antes, ou mesmo depois do edito de Calisto, são Cipriano o afirma positivamente ao menos quanto aos adúlteros, e Tertuliano, aliás, não teria podido exprimir-se como o fez, se a realidade o tivesse universalmente desmentido. As declarações de Calisto, tampouco, a menos que sejam uma resposta a uma consulta vinda de fora, não se explicariam se esse rigorismo não tivesse tido partidários em Roma, e se não tivesse havido, no clero, desse ponto de vista, certa divisão de sentimentos e de conduta. Existia, portanto, uma prática em algumas Igrejas, no início do século III, e que se esforçava por estabelecer-se em outras, a qual recusava aos três pecados capitais a reconciliação eclesiástica. Mas deve-se crer que fosse geral? Para isso, seria preciso esquecer que não se encontra dela nenhum vestígio, ou antes, que se encontra vestígio da prática contrária nos textos anteriores a Calisto; que o próprio Tertuliano não fala dela em seu De pœnitentia, composto entre os anos 200-206, e que, enfim, o grande controversista é useiro, no ardor de suas polêmicas, de exageros e inexatidões que muitas vezes somos obrigados a corrigir. Nessas condições pode-se admitir que o rigorismo que ele preconiza, em vez de ser uma lei universal e fixa, não passava de uma tendência e de uma prática particular e limitada; e o decreto de Calisto, em vez de operar uma mudança na disciplina, não era senão um ato destinado a revigorar a antiga disciplina, dirimindo controvérsias e pondo fim a divergências lamentáveis. É essa uma opinião verossímil.» Op. cit., 7ª edição, Paris, 1915, p. 365-366.

c) Depois de Calisto, no tempo do papa Cornélio, a reconciliação dos lapsi mostra claramente que o pecado de idolatria não era considerado irremissível na Igreja. Em toda a correspondência de são Cipriano a respeito dos lapsi, não se encontra nenhuma alusão a uma disciplina anterior impiedosa para com o pecado de idolatria, nem no que diz respeito à Igreja de Cartago, nem no que diz respeito à Igreja romana. Novaciano, ao recusar todo perdão aos lapsi, estabelece um cisma contra o papa legítimo Cornélio. Eis, em largos traços, o que a história nos ensina a respeito da disciplina penitencial aplicada ao pecado de idolatria no tempo do papa Cornélio. A grande novidade dessa época foi simplesmente conceder com urgência, em vista da perseguição, a reconciliação aos lapsi e estender aos sacrificati, isto é, ao pecado de idolatria consumado, a indulgência que se havia decidido mostrar para com os simples libellatici. Em tudo isso, não há vestígio de reação contra uma tradição com força de lei na Igreja: a única época em que se pode notar uma reação é a que são Cipriano exerce ao opor-se, para manter os direitos do episcopado na reconciliação dos lapsi, em nome da própria tradição da Igreja, às tentativas indiscretas de certos confessores da fé.

Sobre os detalhes da controvérsia dos lapsi, cf. d'Alès, op. cit., c. x; Stufler, Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1907, t. xxxi, p. 577-618; Einige Bemerkungen zur Busslehre Cyprians, ibid., 1909, t. xxxiii, p. 232-247; Poschmann, Zur Bussfrage in der cyprianischen Zeit, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1913, t. xxxvii, p. 25-54, 244-265; Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du iiie siècle, c. viii, § 3, Paris, 1886; K. Müller, Die Bussinstitution in Karthago unter Cyprian, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1895-1896, t. xvi; P. Batiffol, Les origines de la pénitence; la crise novatienne, em Études d'histoire et de théologie positive, 3ª edição, Paris, 1904, p. 111-114; L'Église naissante et le catholicisme, c. viii, Paris, 1909; Ernst, Cyprian und das Papsttum, Mogúncia, 1912; Seitz, Cyprian und der römische Primat, Ratisbona, 1911; Harnack, art. Lapsi e Novatian, em Realencyclopädie für prot. Th. und Kirche, 3ª edição; C. H. Turner, S. Cyprian's correspondence, em Studies in early Church history, Oxford, 1912, p. 97-131.

A questão dos lapsi no Oriente chega às mesmas conclusões: não se trata de inaugurar uma disciplina nova que faça suceder ao rigorismo o perdão doravante possível aos apóstatas; trata-se simplesmente de adaptar o exercício reconhecido de um poder incontestado na Igreja a situações novas. Se Dionísio de Alexandria, em circunstâncias análogas às que são Cipriano encontrara em Cartago, se mostra mais condescendente, é que as iniciativas dos confessores são mais discretas, mas, no fundo, sua conduta é regulada pelos próprios princípios que dirigem Cipriano no Ocidente: caridade compassiva para com o pecador, acolhida ao arrependimento, discernimento na apreciação da falta.

Não se conhece ali (em Alexandria) mais do que no Ocidente uma regra uniforme e inflexível, opondo-se a priori à reconciliação dos apóstatas. Tal é a conclusão de M. d'Alès, op. cit., p. 348, à qual parece que se deva aderir. Ver Tixeront, op. cit., 7ª edição, p. 500-502. Contudo, subsistirão tentativas de rigorismo, que será preciso quebrar. Ver, na Didascália (século III), o c. vi, vii; cf. t. iv, col. 743.

d) Uma última observação refere-se àqueles que haviam recaído na idolatria por uma segunda apostasia depois do perdão recebido de seu primeiro crime. É indubitável que a penitência pública não lhes era oferecida uma segunda vez. Ver t. iii, col. 859-860. Qual era a sorte, do ponto de vista moral, dos relapsos? Essa questão deverá ser estudada em Lapsi. É certo que, mesmo recaídos no pecado de idolatria, os cristãos renegados podiam obter o perdão de sua nova falta ao menos no artigo da morte. A disciplina da Igreja sobre este ponto afrouxa sua severidade, no Oriente, a partir de são João Crisóstomo, no Ocidente depois de santo Agostinho. Ver t. iii, col. 860. Cf. Vacandard, Études de critique et d'histoire religieuse, 2ª série, Paris, 1910, p. 101-110. Além dos autores citados no decorrer do artigo, consultar-se-á com proveito, para a exposição da questão (exposição em que o autor se inclina visivelmente para a opinião de Funk), Rauschen, L'eucharistie et la pénitence durant les six premiers siècles de l'Église, trad. franc., Paris, 1910, p. 133-162; e Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1908, p. 383-387.

e) Os concílios e o pecado de idolatria. — a. No Oriente. A legislação própria da Igreja de Alexandria no fim do século III e no início do século IV nos é revelada pela Epístola canônica de são Pedro (306), P. G., t. xviii, col. 467-508. Cf. P. Allard, La persécution de Dioclétien, t. ii, p. 32-35. Entre os cristãos apóstatas que sacrificaram aos ídolos, aqueles que não têm circunstâncias atenuantes deverão fazer três anos de penitência, can. 3; mesmo tratamento para os senhores que se fizeram substituir por escravos cristãos, can. 7; esses escravos terão apenas um ano de penitência, can. 6. Um ano de penitência igualmente para aqueles que, encarcerados, sacrificaram aos ídolos sem esperar a tortura, can. 2. Seis meses para aqueles que procuraram uma escapatória, por exemplo, desfilando diante do altar pagão ou delegando em seu lugar um pagão, can. 5. Dar dinheiro para não ser inquietado em sua fé é considerado ato lícito, can. 12, etc.

O concílio de Ancira, ver t. i, col. 1174; cf. Mansi, t. ii, p. 513 sq.; Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 301 sq., não admite, para os sacerdotes ou diáconos que sacrificaram aos ídolos, uma reabilitação de pura fachada por um simulacro de confissão diante dos altares das falsas divindades, mesmo com aparência de tortura. Aos que fazem sinceramente penitência, restitui o posto de sua ordem, mas não as funções correspondentes, can. 1-2. Quanto aos diáconos que dão garantias extraordinárias de arrependimento, os bispos poderão usar de indulgência. Os fiéis que tiverem sacrificado aos ídolos deverão ser repartidos em várias categorias. Aqueles que sofreram realmente violência e que protestaram que eram cristãos serão postos fora de causa, can. 3; aqueles que aceitaram ir ao sacrifício de bom grado, com o sorriso nos lábios, enfeitados com suas roupas de festa, e tomaram parte nos banquetes idolátricos, ficarão um ano na classe dos ouvintes, três anos entre os prostrados, dois anos na classe dos simples orantes, antes de serem admitidos à comunhão, can. 4. Aqueles que pecaram dando sinais de dor ficarão na classe dos prostrados três anos ou dois, conforme tenham ou não tomado parte nos banquetes dos ídolos; depois de mais um ano, serão admitidos à comunhão. Os bispos poderão levar em conta as disposições de cada um, can. 5. Aqueles que cederam à simples ameaça do castigo e não deram nenhum sinal de arrependimento antes da reunião do concílio poderão ser admitidos imediatamente na classe dos ouvintes; na Páscoa, passarão à classe dos prostrados, para aí permanecer três anos; depois, dois anos na classe dos orantes, para serem reconciliados no sexto ano, can. 6.

Aqueles que compareceram às festas pagãs, mas não comeram carnes sacrificadas aos ídolos, comendo porém carnes trazidas de suas casas, passarão dois anos entre os prostrados; e os bispos julgarão das disposições de cada um, can. 7. Aqueles que, constrangidos, tiverem sacrificado aos ídolos duas e três vezes, passarão quatro anos entre os prostrados, dois entre os orantes, e poderão obter a comunhão no sétimo ano, can. 8. Aqueles que, não contentes de apostatar, se tiverem feito apóstolos da apostasia e tiverem causado a queda de seus irmãos, ficarão três anos entre os ouvintes, seis entre os prostrados, um ano entre os orantes, e só poderão comungar depois de dez anos de penitência, se contudo durante esse tempo sua vida der satisfação, can. 9. O concílio de Niceia, ver Mansi, t. ii, col. 667 sq.; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 528 sq., contém vários cânones relativos ao pecado de idolatria. Os lapsi ordenados sacerdotes, seja por erro, seja com conhecimento de causa, serão depostos, can. 9.

Os lapsi da perseguição de Licínio, embora pouco dignos de escusa, serão admitidos à penitência depois de três anos entre os ouvintes, sete entre os prostrados, dois entre os orantes; poderão ser admitidos à comunhão, can. 11. Os mais culpados deverão passar dez anos na classe dos prostrados, a menos que o bispo julgue oportuno abreviar esse prazo, can. 12. Aos moribundos não se recusará, segundo a antiga lei canônica, o viático; se um doente desesperado, admitido à comunhão por causa de seu estado, voltar à saúde, será posto na classe dos simples orantes, can. 13. Os Padres fazem-se eco dessas decisões dos concílios. Ver sobretudo S. Atanásio, Epist., iv, ad Rufinianum, P. G., t. xxvi, col. 1180; S. Basílio, Epistolæ canonicæ ad Amphilochium, epist. clxxxviii, etc., ccxvii, P. G., t. xxxii, col. 664-684, 715-732, 793-810; S. Gregório de Nissa, Epist. canonica ad Letoium Melitines episcopum, P. G., t. xlv, col. 221-236. Sobre todos esses pontos, para maiores detalhes, ver d'Alès, op. cit., p. 360-375.

b. No Ocidente. Nos séculos III e IV, certos concílios ocidentais testemunham uma disciplina mais rigorosa e menos evoluída no sentido do perdão. Em Elvira, na Espanha (pouco depois de 300), prescreve-se a recusa da comunhão, mesmo no artigo da morte, a várias categorias de pecadores culpados de idolatria: aos adultos batizados que sacrificaram aos ídolos, can. 1; aos fiéis batizados que, tendo aceitado as funções de flâmines, realizaram sacrifícios idolátricos e deram jogos públicos, can. 2. A excomunhão será temporária para os flâmines que não sacrificaram, mas apenas deram jogos; para os proprietários que favorecem os sacrifícios idolátricos de seus arrendatários, can. 3, 40; quanto aos apóstatas que voltam à Igreja depois de muito tempo, impor-se-lhes-ão dez anos de penitência, se não cometeram atos idolátricos, caso contrário a excomunhão durará a vida inteira, can. 46; excomunhão temporária aos titulares dos sacerdócios pagãos, se se abstiveram de atos idolátricos, can. 55; àqueles que emprestam vestes para as procissões pagãs, can. 57; excomunhão de dez anos aos cristãos que assistem aos sacrifícios pagãos do Capitólio. Ver t. iv, col. 2380; Mansi, t. ii, p. 5 sq.; Hefele, trad. Leclercq, t. i, p. 221 sq.; cf. d'Alès, op. cit., p. 376. No concílio de Arles (314), Mansi, t. ii, col. 470 sq.; Hefele, trad. Leclercq, t. i, p. 280 sq., trata-se menos diretamente do pecado de idolatria. O cânon 22 recusa em princípio a comunhão, mesmo no artigo da morte, aos apóstatas que esperaram a doença para pensar na penitência. D'Alès, op. cit., p. 379. Aliás, complicando-se sempre o pecado de idolatria, para o cristão, com o pecado de apostasia, é a apostasia que os regulamentos canônicos contemplam. Ver t. i, col. 1605-1610.

7° A idolatria e o culto católico. Não nos é possível, neste artigo sobre a idolatria, passar em silêncio um aspecto das relações da idolatria com a teologia católica, o do culto. 1. Os protestantes, nos séculos XVI e XVII, atacaram violentamente as cerimônias da Igreja como manchadas de idolatria, sobretudo a missa. Se lhes dermos crédito, todo culto cristão era pagão em sua origem. Middleton, A letter from Rome shewing an exact conformity between popery and paganism, Londres, 1729; trad. franc., 1741, Lettre écrite de Rome montrant la conformité du paganisme avec la papauté; Meier, De papatu per ethnicisum imprægnato, Frankfurt, 1634; Valkenier, Roma paganizans, Franeker, 1656; Munck, Papismus-gentilismus, Coblença, 1664; S. Jones, De origine idololatriæ apud gentes et christianos, Lião, 1708; A. Herold, De manifesta idololatria in romana Ecclesia, Leipzig, 1712; Rimbold, Patres primorum sæculorum, idololatriæ Romanensium judices, Hamburgo, 1736; Süke, Ueberreinstimmung des Papstthums mit dem Heidenthum, Leipzig, 1738; Starck, De tralatiis ex gentilismo in religionem christianam, Königsberg, 1774; Hamberger, Rituum, quos romana Ecclesia a majoribus suis gentilibus in sua sacra transtulit, enarratio. Gotha, 1781. Esse ataque foi depois renovado sob muitas formas diferentes. De maneira geral, os protestantes liberais e os racionalistas admitem de bom grado uma influência dos mistérios religiosos do paganismo na formação do cristianismo, dogma e culto. O ataque foi retomado principalmente por Renan, Origines du christianisme, L'Église chrétienne, Paris, 1879; por Sabatier, Esquisse d'une philosophie de la religion, Paris, 1897; por Harnack, Christliche Gemeindegottesdienst, Erlangen, 1874, etc.

A bem dizer, não se trata mais aqui expressamente de idolatria, no sentido estrito da palavra, ver col. 606; mas do paganismo em geral. Por isso, contentar-nos-emos em assinalar aqui este problema, remetendo, para a exposição e a refutação das alegações heterodoxas, aos excelentes artigos apologéticos publicados no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d'Alès: 1° Mystères païens (les) et saint Paul (sobre o ponto especial da eucaristia, ver aqui mesmo, t. v, col. 1026 sq., 1045 sq.); t. iv, col. 964-1014; 2° Mithra (la religion de), col. 578-591; 3° Inde (Religions de l'), t. iii, col. 687-692, ver aqui Jésus-Christ, e as abundantes bibliografias que os acompanham. Ver também Les origines du culte catholique. Le paganisme dans la liturgie, de dom Cabrol, na Revue pratique d'apologétique, t. iii, p. 209-223, 278-287, e, do mesmo autor, Les origines liturgiques, Paris, 1906. 2. O problema da influência da idolatria sobre o culto cristão é abordado mais de perto na questão da origem do culto dos santos. Perguntou-se se os santos são os sucessores dos deuses do paganismo. P. Saintyves, Essais de mythologie chrétienne. Les saints successeurs des dieux, Paris, 1907. Para esta questão, ver Santos (Culto dos). Para a refutação de semelhante doutrina, ver E. Vacandard, Études de critique et d'histoire religieuse, 3ª série, Paris, 1912, p. 59-212. Cf. dom Leclercq, Anges, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, t. i, col. 2121 sq.; Ames, col. 1543; Athènes, col. 3039, 3072. 3. Um aspecto da questão pertence diretamente às relações da idolatria e do culto cristão: é o culto das imagens na Igreja. Ver Iconoclasmo e Imagens (Culto das). Cf. Vacandard, op. cit., p. 177-209.

V. Exposição teológica. — 1° Definição. É «o culto reservado ao verdadeiro Deus prestado às falsas divindades». S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. xciv, a. 1. Evidentemente, nesta definição, a palavra latria significa o próprio ato de religião pelo qual o homem quer prestar culto à divindade e não a própria religião. Ibid., ad 2um. Cf. S. Agostinho, Idololatræ dicuntur qui simulacris eam servitutem exhibent quæ debetur Deo. De Trinitate, l. I, c. vi, n. 13, P. L., t. xlii, col. 827; cf. De vera religione, c. xxxvii, P. L., t. xxxiv, col. 152; S. Isidoro de Sevilha, Etym., l. VIII, c. xi, P. L., t. lxxxii, col. 315. Assim, observa Lessius, De justitia et jure, l. II, c. xliii, n. 9, o pecado de idolatria existe não somente quando há sacrifício em honra de uma falsa divindade, mas ainda em razão de um simples sinal pelo qual a criatura testemunha sua submissão ao criador, por exemplo, uma genuflexão, uma incensação, uma simples inclinação de cabeça diante da estátua de Júpiter.

2° Natureza. A idolatria é uma espécie de superstição: a superstição consiste em ultrapassar o modo que se deve observar no culto divino. Cai-se nesse excesso toda vez que se presta o culto divino àquele a quem ele não é devido. Ora, não se deve prestar esse culto senão ao único Deus soberano e incriado, como o quer a virtude de religião, cf. IIa IIæ, q. lxxxi, a. 1; portanto, «há superstição toda vez que se o presta a uma criatura», S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. xciv, a. 1; a idolatria pode estar unida à infidelidade, mas, propriamente falando, não é uma espécie de infidelidade. Ibid., ad 1um.

3° Divisões. A idolatria pode ser ou simplesmente externa, material e simulada, ou interna, isto é, formal. A primeira existe quando, impelido pelo temor ou por um motivo análogo, o homem simula exteriormente a adoração dos ídolos, sem contudo consentir interiormente nesse ato. Foi o caso dos cristãos que sacrificavam ou queimavam incenso aos ídolos por medo dos tormentos. A segunda existe quando o idólatra tem verdadeira intenção de honrar uma simples criatura com um culto divino, o que se pode conceber de duas maneiras diferentes: a idolatria, com efeito, pode aqui ser perfeita ou imperfeita. A idolatria perfeita existe quando alguém presta de bom grado as honras divinas a uma criatura, mas com a convicção de que essa criatura é verdadeiramente um deus. Nesse caso, a idolatria está unida à infidelidade: é a idolatria dos povos pagãos atuais. A idolatria imperfeita é o pecado daquele que sabe muito bem a vacuidade dos ídolos, e todavia, movido por um sentimento de ódio a Deus ou por um desejo de obter do demônio alguma vantagem, presta um culto divino ao ídolo que sabe vão. A idolatria perfeita, procedendo sempre de uma ignorância mais ou menos invencível, é, portanto, em suma, menos culpável que a idolatria imperfeita, que procede de uma vontade perversa. A idolatria imperfeita comporta apenas a superstição e não, em si, a infidelidade. Cf. S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. III, tr. I, c. i, dub. iii, edit. Gaudé, Roma, 1905, t. i, p. 377; S. Tomás, loc. cit., a. 2, 3, e ad 1um; S. Agostinho, De civitate Dei, l. VI, c. x, P. L., t. xli, col. 190.

4° Malícia. A idolatria, seja material, seja formal, seja perfeita, seja imperfeita, é, em si, um gravíssimo pecado. 1. Ela é severamente proibida pelo decálogo, e é por causa dessa mesma gravidade que Deus a castigou severamente sob a antiga lei, ver col. 629, e que a disciplina da Igreja primitiva era tão dura a seu respeito, ver col. 659 sq. 2. A malícia desse pecado consiste numa verdadeira rebelião contra Deus; a idolatria subtrai a Deus o culto que lhe é reservado, para transferi-lo a uma criatura. Nada de espantoso que a Escritura a chame por vezes de «fornicação» ou «prostituição», Exod., xxxiv, 15; Lev., xvii, 7; xx, 5, 6; Deut., xxxi, 16; Jud., ii, 17; viii, 33; I Par., v, 25; II Par., xxi, 13. A profecia de Oseias gira em torno da ideia da idolatria de Israel apresentada sob a forma de uma prostituição, i, 2; ii, 4-9; iii, 1; iv, 11-19; v, 3-4; vi, 10; cf. Jeremias, iii, 1-8; Ezech., viii, 9; ix, 1, 10; xiii, 27; xvi, 15-34; xxiii, 5-43; xliii, 7, 8; Naum, iii, 4-6. «A gravidade de um pecado pode ser considerada de duas maneiras, primeiramente em relação ao próprio pecado, e nesse sentido a idolatria é o maior de todos os pecados.

Pois, assim como num Estado a falta mais grave que um cidadão pode cometer é prestar as honras reais a outro que não o verdadeiro rei, porque perturba, quanto está em si, toda a ordem do reino; da mesma forma, entre os pecados que se podem cometer contra Deus, o mais grave consiste em oferecer à criatura o culto que só é devido ao criador, porque, diminuindo com isso, quanto está em si, o poder divino, o homem põe no mundo outro Deus; em segundo lugar, a gravidade do pecado pode ser considerada em relação ao pecador. Assim, diz-se mais grave o pecado daquele que peca conscientemente do que o pecado daquele que o faz por ignorância. Desse ponto de vista, nada impede que os hereges que corrompem conscientemente a fé que receberam pequem mais gravemente que os idólatras que pecam sem o saber. Da mesma forma, há também outros pecados que podem ser mais graves, porque há naquele que os comete mais desprezo.» S. Tomás, loc. cit., a. 3.

3. A idolatria mesmo material e simulada é sempre considerada um pecado grave. Com efeito, ela fere a virtude de religião ao conceder exteriormente a uma criatura uma honra que os outros homens estimam ser reservada a Deus; é uma mentira completa em matéria religiosa, à qual se junta muitas vezes um grave escândalo; enfim, constitui uma falta grave contra o preceito de professar a fé exteriormente. Donde nunca ser permitido simular a adoração dos ídolos, mesmo para salvar a vida.

5° Consequência relativa à eucaristia. É uma idolatria material e, por conseguinte, um ato gravemente ilícito expor conscientemente à veneração dos fiéis ou distribuir na comunhão uma hóstia não consagrada. Prümmer, Manuale theologiæ moralis, Friburgo em Brisgóvia, 1915, t. ii, p. 399-401. Ver os autores de teologia moral, nos pecados contra o primeiro preceito do decálogo.

A. Michel.

Autor original: A. Michel

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