IDIOMAS (Comunicação dos). — I. Definição e natureza. II. História. III. Regras. IV. Importância dogmática.
I. Definição e natureza. 1° Os teólogos chamam idioma, ἰδίωμα, aquilo que pertence propriamente a uma natureza e que se pode atribuir ao sujeito que possui essa natureza. Por exemplo, a infinidade e a onipotência pertencem propriamente à natureza divina; podem, pois, ser atribuídas a Deus; a inteligência pertence propriamente ao homem; pode-se, pois, dizer de Pedro, que é um homem, que é inteligente. Ora, em Nosso Senhor Jesus Cristo há duas naturezas em um único sujeito, a natureza divina e a natureza humana, possuídas ambas pelo Verbo encarnado. A esse único sujeito, ao Verbo encarnado, podem-se, portanto, referir indiferentemente as propriedades de cada uma das duas naturezas. E, porque em Jesus Cristo não é um outro que é Deus, um outro que é homem, tudo o que é verdadeiro do Cristo, denominado em função de uma natureza, é, portanto, também verdadeiro dele, denominado em função da outra natureza. Por exemplo, de Jesus pode-se dizer: Deus morreu, sendo a morte, propriedade da humanidade, atribuída aqui ao sujeito Deus, designando Jesus, mas em função de sua natureza divina. Ou ainda, dir-se-á: Este homem é adorável, sendo a adoração reservada à natureza divina, mas atribuída aqui ao sujeito que possui essa natureza, embora seja designado em função de sua natureza humana. É o que se chama a comunicação dos idiomas, a qual, como se vê, só pode ter lugar no inefável mistério da encarnação.
2° O fundamento objetivo da comunicação dos idiomas é a união hipostática. Em virtude dessa união, as duas naturezas, divina e humana, não formam em Jesus Cristo senão uma só hipóstase. A essa hipóstase única devem ser realmente atribuídas as propriedades de cada uma das duas naturezas. De sorte que, considerada real e fisicamente, a comunicação dos idiomas não é senão a união das duas naturezas em uma só pessoa, isto é, a própria união hipostática. Considerada logicamente, é constituída pela atribuição das propriedades humanas ao Cristo-Deus e pela atribuição das propriedades divinas ao Cristo-Homem.
3° É resvalar para a heresia monofisita conceber ontologicamente a comunicação dos idiomas como uma comunicação real das propriedades de uma natureza à outra natureza enquanto tal. É chegar, com efeito, a uma das teorias assinaladas no art. Eutiquianismo, t. v, col. 1602, e que os antigos luteranos renovaram, compreendendo assim a comunicação dos idiomas em Jesus Cristo, em sua teoria da ubiqüidade. Ver Hipostática (União), col. 542 sq. A doutrina católica, com efeito, rejeita essa comunicação real dos atributos divinos à natureza humana enquanto tal; ensina somente, em conformidade com o dogma da união hipostática, que se podem atribuir a Jesus Cristo, designado em função de sua natureza humana, as qualidades divinas, e vice-versa.
4° É, ao contrário, resvalar para a heresia nestoriana não reconhecer na comunicação dos idiomas senão uma atribuição moral das propriedades de uma natureza-hipóstase à outra natureza-hipóstase. Se os monofisitas abusaram da comunicação dos idiomas, os nestorianos foram seus grandes inimigos. Ver mais adiante. Sendo o Cristo ontologicamente uno, constituído por uma única hipóstase, a própria hipóstase do Verbo, em duas naturezas, a comunicação dos idiomas deve ser real, não em relação às naturezas enquanto tais, mas em relação à hipóstase única, na qual essas naturezas estão fisicamente unidas.
II. História. 1° Não sendo a comunicação dos idiomas, em suma, senão uma maneira de exprimir o dogma da união hipostática, não é de espantar que, na Sagrada Escritura, a primeira fórmula da união hipostática tenha sido precisamente a comunicação dos idiomas: atribuição ao Verbo divino das propriedades da natureza humana: nascimento terreno, sofrimentos, morte; atribuição a Jesus Cristo homem das propriedades divinas: eternidade, glória, onipotência, etc. Sobre esse uso da comunicação dos idiomas nos livros inspirados, ver Hipostática (União), col. 443 sq. Os Padres da era apostólica e subapostólica usaram do mesmo procedimento para exprimir sua fé no mistério do Verbo encarnado; cf., col. 450 sq. Os símbolos consagram também a comunicação dos idiomas no enunciado da fé católica a respeito da encarnação. Ibid., col. 449-450.
2° O primeiro que esboçou a teoria da comunicação dos idiomas é Orígenes, De principiis, II, l. c. VI, n. 3; cf. l. IV, n. 31, P. G., t. xi, col. 211, 405; o fundamento objetivo da comunicação dos idiomas está nitidamente marcado na união das duas naturezas em um único sujeito, união mais íntima e mais forte do que a do marido e da esposa no matrimônio. No século IV, a teoria é mais acentuada em santo Efrém, Sermones in hebdomadam sanctam, vi, n. 9, édit. Lamy, t. i, p. 476; em santo Atanásio, Epist. ad Adelphium, 1, n. 3, P. G., t. XXVI, col. 1073; cf. Contra Apollinarem, l. I, c. XII, ibid., col. 1113; em São Cirilo de Jerusalém, Cat., xiii, c. VI, xxxiii, P. G., t. xxxiii, col. 780, 812; em santo Epifânio, Ancoratus, n. 93, P. G., t. xliii, col. 185.
Mas São Gregório de Nissa é o mais explícito de todos: não só expõe o fundamento da lei da comunicação dos idiomas, lembrando a união íntima, ou, para empregar sua expressão, ἀνάκρασις, a mistura das duas naturezas, mas aborda já, de modo equivalente, a distinção escolástica entre termos abstratos e termos concretos. Os católicos, diz ele em substância, não admitem dois Cristos e dois Senhores, mas as propriedades, ações ou paixões que se devem, in abstracto, atribuir exclusivamente a uma das duas naturezas podem, se as tomamos in concreto, ser atribuídas à outra natureza. Ler muito particularmente Contra Eunomium, l. V, P. G., t. XLV, col. 705; cf. col. 697. Ver também S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxxviii, n. 13, P. G., t. xxxvi, col. 325.
3° A teologia latina dos primeiros séculos, que se contenta, ver Hipostática (União), col. 461, em enunciar o dogma sem dissertar longamente sobre as noções de pessoa e de natureza, não podia deixar de usar a lei da comunicação dos idiomas: encontramo-la expressa e utilizada por Tertuliano, Arnóbio, cf. Hipostática (União), col. 455, Febádio, De Filii divinitate, c. viii, P. L., t. xx, col. 45 sq.; por Zenão, que se esforça por pôr em relevo a unidade pessoal, opondo as propriedades das naturezas, Tractatus, l. II, viii, n. 2; ix, n. 2; vii, n. 4, P. L., t. xi, col. 413, 417, 411; por santo Hilário, Tractatus super psalmos, ps. liii, n. 12, P. L., t. IX, col. 344. No início do século V, santo Agostinho emprega a comunicação dos idiomas, da qual faz a teoria e justifica o bom fundamento. Contra sermonem arianorum, n. 8, P. L., t. xlii, col. 688; De Trinitate, xiii, n. 28, col. 840; Serm., ccxiii, l. I, c. ii. P. L., xxxviii, col. 1061 sq.; ver igualmente Cassien, De incarnatione Domini, l. V, c. vii, P. L., t. L, col. 114, e Leporius, Libellus emendationis n. 3, 6, P. L., t. Li, col. 1224 (cf. Cassien, op. cit., l. I, c. V, t. L, col. 25 sq.), col. 1226.
4° A cristologia de Apolinário concede à comunicação dos idiomas um lugar preponderante. Ver sobretudo Epist. ad Jovianum, e Περὶ τῆς ἑνότητος. A posição de Apolinário é intermediária entre o arianismo, que atribui à divindade os atributos da humanidade, e a tese antioquena, que já preludiava o nestorianismo. Ver mais adiante. Mas ele acentua sua posição num sentido fortemente monofisita; atribui ao Cristo inteiro os atributos próprios da natureza divina ou do corpo; ao Verbo, as propriedades do corpo; à carne, isto é, ao Cristo considerado na carne, as da divindade. Ver H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea, Tubingue, 1904, p. 250-253, 185-193; cf. G. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, p. 295-297. Relativamente à comunicação dos idiomas, a posição de Apolinário é, pois, ainda ortodoxa, mas com uma tendência acentuada para o monofisismo, que está em germe em sua teoria cristológica. Ver Hipostática (União), col. 469.
5° A escola de Antioquia era principalmente visada por Apolinário. Já Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia consideravam a comunicação dos idiomas, no sentido em que Apolinário a empregava, como um abuso, conservando cada natureza, em Jesus Cristo, sua atividade própria, que devia ser-lhe atribuída. É, pois, em conseqüência desse diofisismo, por abuso de linguagem que se atribui a uma natureza, mesmo tomada in concreto na união hipostática, as propriedades da outra natureza. Nestório formula de maneira explícita essa nova teoria da comunicação dos idiomas: « A comunicação das propriedades só pode fazer-se sobre o prosopon de união e sobre os nomes que o designam. Ao Cristo, ao Filho, ao Senhor, poder-se-ão conceder todos os atributos divinos e humanos. O Cristo é Deus perfeito e homem perfeito, o Filho também, o Senhor também. O Cristo, o Filho, o Senhor é ao mesmo tempo passível e impassível, mortal e imortal, gerado desde a eternidade e nascido no tempo, Filho de Deus e filho de Maria. Mas a comunicação é interditada em relação a Deus Verbo e em relação à natureza ou pessoa humana tomada como tal. » M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912. p. 116; cf. Le livre d'Héraclide, trad. Nau, p. 87-88. 179-228, 230; cf. p. 148, 321, 323. Nestório reserva seu pensamento, a respeito da comunicação dos idiomas, em seus iv e xiie contra-anátemas, dans Kirch, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, n. 728, 736, et P. G., t. xlviii, col. 909, 911.
Dessa teoria geral decorre logicamente a posição de Nestório relativamente ao Θεοτόκος. Maria deve ser dita Χριστοτόκος, mas não Θεοτόκος. Por isso não nos espanta encontrar freqüentemente em Nestório o emprego de termos concretos pelos termos abstratos e reciprocamente: divindade significa um Deus; humanidade, um homem, quando ele parece distingui-los. Ver Le livre d'Héraclide, p. 276, 205-207; cf. Labbe, Concilia, t. iii, col. 318; Loofs, Nestoriana, p. 205, 292; Petau, De incarnatione, VI, c. v, n. 4, 5; M. Jugie, op. cit., p. 129-130.
6° O nestorianismo posterior a Nestório acentua ainda mais o erro do heresiarca a respeito da comunicação dos idiomas. No tratado De nativitate Domini nostri Christi de Thomas d'Édesse, édit. F. Carr, Rome, 1898, a fórmula Deus crucifixus atque mortuus est é sempre afastada, p. 36.
O segundo símbolo de Isoyhab I recusa-se a dizer que Deus morreu e que Maria é mãe de Deus. Ver Chabot, Synodicon orientale, dans Notices et extraits des manuscrits, t. xxxvii, p. 454, 455; Labourt, Le christianisme dans l'empire perse, Paris, 1904, p. 277. Babai, o Grande, só admite « a troca dos nomes »: pode-se, segundo ele, atribuir ao Cristo considerado depois da encarnação e em suas duas naturezas as ações, paixões e propriedades de cada uma das duas naturezas. Assim, não se dirá que Deus morreu, mas sim, por causa do πρόσωπον da união, que o Filho de Deus foi entregue por nós, designando aqui a palavra Filho o Verbo encarnado. » Tixeront, Histoire des dogmes, t. III, p. 58. Ver a tese de Babai exposta por ele mesmo nos fragmentos do De unione, traduzidos por M. Labourt, op. cit., p. 281, 282. Far-se-á, pois, a troca dos nomes que pertenciam a cada uma das naturezas em virtude da união prosópica.
Os próprios nomes de que se faz a troca, e que são fornecidos pela Sagrada Escritura, devem ser divididos em duas classes: os que pertenciam à divindade antes da união com a humanidade, os que pertencem propriamente ao Cristo. A primeira classe compreende os nomes de Raio, Filho, Verbo, Deus, Senhor, Único, Imagem, Vida, Semelhança de Deus, Rei, Santo; a segunda classe encerra os nomes de Jesus Cristo, Embrião, Emanuel, Homem, Primogênito de Maria, Menino, Filho do Homem, Filho do Altíssimo, Primogênito de todas as criaturas, Primogênito dentre os mortos, Sacerdote, Filho de Davi, Rei, Senhor, Profeta, Adão, Imagem do Deus invisível, Justo, Santo, Rocha, Pão, Videira, Caminho, Porta, Cordeiro, Pastor, Cetro, etc. Cf. Labourt, loc. cit.
7° Frente a Nestório, São Cirilo restabelece a verdadeira lei da comunicação dos idiomas e precisa-lhe o fundamento objetivo. Para São Cirilo, a comunicação dos idiomas tem duas formas. Primeiramente, consiste em atribuir à pessoa do Verbo encarnado as ações, paixões e propriedades da divindade ou da humanidade: o doutor alexandrino usou amplamente dessa primeira forma da comunicação dos idiomas e justificou-lhe o emprego. Ver De recta fide ad reginas, orat. ii, c. xvi, P. G., t. lxxvi, col. 1353; Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, 1309; Adversus Nestorium, l. I, c. vi; II, c. iii; l. IV, c. VI, P. G., t. LXXVI, col. 44. 73 sq., 209 sq.; Epist., XL, XLV, XLVI, n. 3, P. G., t. lxxvii, col. 196, 232, 241. Jamais Cirilo atribui à humanidade enquanto tal as ações ou paixões de Jesus Cristo; é sempre o Verbo que age ou sofre σαρκί.
A segunda forma da comunicação dos idiomas consiste em atribuir à divindade ou à humanidade tomadas concretamente, isto é, a Deus ou ao homem, as ações ou as paixões da outra natureza. « Fez-se como uma mistura das propriedades da divindade e da humanidade unidas, tornando-se cada uma delas participante, na união e pela união, das propriedades do outro elemento; ὥσπερ ἀλλήλοις ἀνακιρνὰς (ὁ Λόγος) τὰ τῶν φύσεων ἰδιώματα. De incarnatione Unigeniti, P. G., t. lxxv, col. 1244. « É preciso, pois, reconhecer que o (Verbo) deu à sua própria carne a glória da operação divina ao mesmo tempo que fez seu o que é da carne, e que dela revestiu sua própria pessoa pela união da economia. Ibid., col. 1241; cf. ibid., col. Scholia de incarnatione, 1380. Mas Cirilo observa bem, aliás, que essa maneira de falar só é legítima com a condição de considerar a divindade e a humanidade na união, Homiliae paschales, XVII, n. 2, P. G., t. lxxvii, col. 776; pois a própria divindade não sofreu; o Verbo de Deus tomado à parte não nasceu da Virgem; não foi nem atado nem ferido; não morreu; era tão impassível na Paixão quanto o é a chama na qual é mergulhado um ferro em brasa que se golpeia: o ferro é tocado, a chama não. » Ibid., xlv, iv, P. G., t. lxxvii, col. 236, 45; Adversus Nestorium, l. V, c. IV, P. G., t. lxxvi, col. 232; Quod unus sit Christus, P. G., t. lxxv, col. 1337. Tixeront, op. cit., p. 71. Poder-se-iam multiplicar as citações de São Cirilo. Ver Petau, op. cit., l. IV, c. xv, n. 5.
O fundamento da comunicação dos idiomas é, pois, a união hipostática, pela qual o Verbo de Deus fez suas as coisas da natureza humana. Os termos empregados para exprimir essa idéia são: οἰκειοῦσθαι, ou ἰδιοποιεῖσθαι ἢ ἴδιον ποιεῖσθαι. Epist., L, ad Valerianum, P. G., t. lxxvii, col. 257; Scholia de incarnatione, c. viii, t. lxxv, col. 1577, etc. As expressões já empregadas por santo Atanásio foram retomadas por vários Padres posteriores a São Cirilo. Ver Petau, loc. cit. São Cirilo afirma a comunicação dos idiomas nos anatematismos IV, xii; cf. XI. Denzinger-Bannwart, n. 116, 124, 123. Θεοτόκος, não é senão uma aplicação da lei da comunicação dos idiomas.
8° A heresia monofisita, levada a conseqüências lógicas extremas, deveria desembocar na negação da comunicação dos idiomas e estabelecer a identidade dos idiomas em Jesus Cristo, por efeito da negação das duas naturezas. A propósito de um monofisita, Filoxeno, M. A. Vaschalde, Three letters of Philoxenus, bishop of Mabbôgh, Rome, 1902, p. 45, sustentou essa tese, que, logicamente, deveria também ser aplicada a todos os monofisitas.
Na realidade, essa teoria extrema só convém a certas categorias de hereges monofisitas, àqueles que absorvem a humanidade na divindade e caem assim no teopasquismo, ver Eutiquianismo, t. v, col. 1602; àqueles que admitem uma metamorfose real do Verbo em carne, ibid., col. 1604, e mesmo a certos partidários da teoria da fusão ou mistura, ibid., col. 1606, e especialmente aos actistetas e aos niobitas. Cf. Tixeront, op. cit., p. 112-117. Na realidade, muitos monofisitas, e sobretudo os severianos, admitem a comunicação dos idiomas. Eis em que sentido: « Se os termos de naturezas e de propriedades, diz com razão o Sr. Lebon, Le monophysisme sévérien, Lovaina, 1909, p. 473, fossem essenciais na definição da comunicação dos idiomas, seria preciso evidentemente afirmar que a doutrina monofisita não pode conhecer essa particularidade. Com efeito..., nossos autores só admitem uma única natureza em Cristo, e recusam-se a conservar « as propriedades das naturezas ». Mas a comunicação dos idiomas não é simplesmente uma maneira de falar; despojada da terminologia científica, ela constata na prática uma dupla verdade: Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem; um só e mesmo sujeito é ao mesmo tempo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, possuindo assim os atributos da divindade e da humanidade. Quem admite essas duas proposições deve reconhecer que a unidade pessoal dá ao homem tudo o que pertence a Deus e a Deus tudo o que pertence ao homem. Em suma, a comunicação real dos idiomas contenta-se com o reconhecimento de uma divindade e de uma humanidade verdadeiras no único e mesmo Verbo encarnado. Quanto mais uma cristologia insistir na unidade individual em Cristo, mais será levada a fazer uso das expressões que aqui nos ocupam. Nesse sentido, a comunicação real dos idiomas será ainda mais íntima e mais frequente entre os monofisitas do que entre os calcedonianos... Todavia, o princípio dirigente da cristologia monofisita levava-a sobretudo a usar a comunicação dos idiomas para atribuir ao Verbo todo o lado humano da economia. » Objetivamente, a comunicação dos idiomas é, portanto, conservada; mas logicamente, a confusão dos termos concretos e dos termos abstratos (sendo toda comunicação dos idiomas, na cristologia monofisita, in concreto) arrisca desembocar na confusão das naturezas. E é precisamente aí que está o erro monofisita.
9° As posições respectivas estão doravante tomadas pelos autores. Teodoreto, de quem se conhecem as tendências cristológicas, não podia aceitar, sem atenuá-la, a lei da comunicação dos idiomas, tal como a formulara São Cirilo de Alexandria. Em substância, Teodoreto fala dela com justeza. Eranistes, dial. II, P. G., t. Lxxxiii, col. 145. As reservas que ele lhe faz dizem respeito sobretudo à atribuição a Deus e ao Verbo dos sofrimentos e da morte. Eranistes, dial. III, ibid., col. 264 sq., 268; Critique de l'anathématisme iv, P. G., t. lxxvi, col. 409, 412; Fragments, P. G., t. Lxxxiv, col. 62, 639; cf. Critique de l'anathématisme xii, P. G., t. lxxvi, col. 449. Admite o Θεοτόκος, sem rejeitar o ἀνθρωποτόκος. De incarnatione Domini, n. 35, P. G., t. lxxv. col. 1477; Critique de l'anathématisme I, P. G., t. lxxvi, col. 393; Fragments P. G., t. Lxxxiv, col. 62; Epist., cli, P. G., t. Lxxxiii, col. 1416. Os autores posteriores não trazem nenhum elemento novo na aplicação dessa lei da comunicação dos idiomas; encontra-se ela formulada e explicada por Leôncio de Bizâncio, São Máximo, São Sofrônio, e, do lado dos latinos, por São Fulgêncio, Ad Trasimundum, xxvii, P. L., t. lxv, col. 291 e principalmente por Vigílio de Tapso, Contra eutychian., passim, P. L., t. lxii, col. 134 sq., aos quais convém acrescentar São Gregório Magno, Moral., l. XVIII, n. 85, 86, P. L., t. lxxvi, col. 89, 90; Santo Isidoro, Sententiarum, l. I, c. xiv, P. L., t. Lxxxiii, col. 565 sq.
10° São João Damasceno tratou da questão da comunicação dos idiomas no De fide orthodoxa, l. III, c. III e iv, P. G., t. xciv, col. 993-1000. Estabelece-lhe o fundamento objetivo na περιχώρησις, circumincessio, que existe entre a natureza divina e a natureza humana no Verbo. Essa circumincessão, na encarnação, não é, em realidade, senão a própria união hipostática. Sobre este termo, ver Hipostática (União), col. 504. Em virtude dessa circumincessão das naturezas, isto é, em razão da união hipostática, διὰ τὴν εἰς ἄλληλα τῶν μερῶν περιχώρησιν καὶ τὴν καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν, e porque é um único e mesmo sujeito que faz as ações divinas e as ações humanas, « agindo em cada uma das naturezas, em comunhão com a outra », o Verbo feito carne faz suas (οἰκειοῦται) as propriedades da carne, e, segundo um verdadeiro modo de comunicação, κατὰ τὸν ἀντιδόσεως τρόπον, transmite à carne suas propriedades divinas. É assim que se diz que o Senhor da glória foi crucificado, I Cor., ii, 8, embora a natureza divina não tenha sofrido; ou ainda que o Filho do homem, antes de sua paixão, estava no céu (Joa., iii, 13). Um único e mesmo sujeito era ao mesmo tempo o Senhor da glória, e Filho do homem por natureza e, por isso, verdadeiro homem. É ao mesmo sujeito que atribuímos tanto os milagres quanto os suplícios, embora os milagres tenham sido realizados em razão de uma natureza, e os suplícios suportados em razão de outra. Cf. Lettre dogmatique de S. Leão, Hypostatique (Union), col. 478-482.
11° A este breve apanhado histórico, convém acrescentar um último traço, relativo aos adopcianistas? Visto que, por sua união com o Verbo, o homem Jesus, no adopcianismo, não se tornou Deus realmente, mas nominalmente, nuncupative, a lei da comunicação dos idiomas deve ser sacrificada. Ver Adoptianisme au viiie siècle, t. i, col. 408 sq. Ver a tradição expressa em S. Paulino, Contra Felicem, l. I, c. xxxv, P. L., t. xcix, col. 388. Em resumo, vê-se que a comunicação dos idiomas segue historicamente as mesmas flutuações que a doutrina da união hipostática. Depois do que dissemos sobre a natureza dessa lei, esta constatação nada tem que deva surpreender.
III. REGRAS. Petau, loc. cit., c. xvi, deduz da exposição histórica, cujo esboço acabamos de traçar, doze regras concernentes à aplicação da lei da comunicação dos idiomas: 1° As propriedades de cada natureza devem ser atribuídas a um único e mesmo sujeito. 2° Esse sujeito pode ser designado seja em função das duas naturezas, seja em função de uma só. 3° Do único e mesmo sujeito, o Cristo, podem ser afirmadas simultaneamente propriedades contrárias, pertencentes respectivamente a cada uma das duas naturezas. 4° Nessa atribuição ao mesmo sujeito de propriedades opostas, é preciso, contudo, manter intacta a distinção das naturezas. 5° A atribuição das propriedades faz-se ao Cristo; a comunicação das propriedades, no Cristo. 6° A comunicação das propriedades faz-se no Cristo segundo o sujeito (materialiter) e não segundo as naturezas (formaliter). 7° Do que se segue que os nomes que designam expressamente a natureza como tal não podem ser tomados indiferentemente uns pelos outros. 8° Dentre as atribuições a fazer ao Cristo, as afirmações devem ser enunciadas de modo absoluto: o Cristo morreu; as negações comportam uma menção restritiva: o Cristo não morreu segundo a divindade. 9° As afirmações que exprimem a união in fieri não podem ser aplicadas ao Cristo-homem, não existindo a humanidade senão pela união; diz-se: o Verbo se fez carne, mas não se diz: o homem tornou-se Deus. 10° A comunicação das propriedades, a ἀντίδοσις, deve ser entendida num sentido mais amplo na encarnação do que na trindade, embora a unidade das pessoas divinas seja mais estreita do que a união das naturezas em Jesus Cristo. 11° Pode-se distinguir, com São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. xv, P. G., t. xciv, col. 1045 sq., a verdadeira comunicação dos idiomas, física, natural, substantiva, e a comunicação puramente moral, que tem lugar quando se atribui ao Cristo o que pertence em realidade a outra pessoa, e isso por força de uma relação de graça, de benevolência, por exemplo nossos pecados, nossa maldição, etc. Ver S. João Damasceno, op. cit., l. IV, c. xix. 12° A comunicação dos idiomas deve sempre, em resumo, respeitar a unidade da pessoa e a dualidade das naturezas na união hipostática, da qual é uma expressão exata.
Essas regras foram retomadas pelos teólogos escolásticos, ver em particular Pedro de Poitiers, Sententiarum, l. IV, c. ix-x, P. L., t. ccxi, col. 1167-1383, e formuladas de maneira ainda mais precisa, e em relação aos termos abstratos e concretos de que nos servimos para designar a hipóstase ou a natureza no Cristo. Essas regras, reunidas por São Tomás de Aquino, Sum. theol., IIIa, q. xvi; In IV Sent., III, dist. VII, já foram lembradas. Ver Abstraits (Termes), t. I, col. 205-286.
IV. Importância dogmática. A comunicação dos idiomas, como se constatou, não é um simples assunto de terminologia; é uma lei que decorre do próprio íntimo do dogma da encarnação. É impossível faltar à lei da comunicação dos idiomas sem faltar, pelo próprio fato, à fé católica. Eis por que a comunicação dos idiomas ocupa um lugar tão amplo nas Escrituras e nas primeiras fórmulas da fé católica relativas ao dogma da união hipostática. Serviu, desde então, de pedra de toque da ortodoxia nas controvérsias nestorianas e monofisitas, e mais tarde nas discussões adopcianistas. Não se poderia, pois, mostrar vigilância excessiva em empregar os termos concretos e abstratos que se aplicam ao Cristo senão segundo as regras fixadas pela teologia tradicional.
S. João Damasceno, De fide orthodoxa, III, c. iii, iv; S. Tomás de Aquino, Sum. theol., IIIa, q. xvi; Belarmino, De Christo, l. III, c. ix, x; Suarez, De incarnatione, disp. XXXV; De Lugo, De incarnatione, disp. XXIII; Thomassin, De incarnatione, l. III, c. xxiv; Ysambert, In IIIam partem Summae S. Thomae, q. xvi; Petau, De incarnatione, loc. cit.; l. IV, c. XV, XVI; Legrand, De incarnatione, diss. VI, c. iv, em Migne, Theologiae cursus completus, t. xii, col. 642 sq., e os tratados modernos de teologia. De Verbo incarnato, especialmente Wirceburgenses, n. 319 sq. Franzelin, thés. XXXVII; Pesch, prop. xxv; Janssens, xiv; Billot, thés. ; C. Hurter, th. cliii; p. 577 sq. Do ponto de vista histórico: Petau, loc. cit.; Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 99, 124-125, 291-292, 380; t. iii, p. 20, 33, 58, 70, 87, 100, 116, 500, 532; G. Voisin, L'apollinarisme, p. 293-297; M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, p. 115-118; J. Lebon, Le monophysisme sévérien, p. 473-486.
A. Michel.
Autor original: A. Michel
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