HEBREUS (EPÍSTOLA AOS)

HEBREUS (EPÍSTOLA AOS). — I. Autor. II. Destinatários. III. Lugar e data da composição. IV. Ocasião e finalidade. V. Natureza. VI. Plano. VII. Doutrina. VIII. Comentários.

I. Autor. — Dentre todas as cartas atribuídas a São Paulo, esta Epístola é a única anônima. A tradição eclesiástica não foi unânime, ao menos durante os três primeiros séculos, na designação de seu autor: ou ignorou o seu nome, ou variou quanto à pessoa, nomeando São Paulo ou Barnabé. Por outro lado, as características intrínsecas, de fundo e de forma, do escrito o distinguem das Epístolas do Apóstolo; por isso a maioria dos críticos modernos já não o atribui ao Apóstolo, ao menos direta e imediatamente, e estão em completo desacordo quanto à atribuição da Epístola a um autor determinado.

1. tradição eclesiástica. — 1° Primeiros vestígios da Epístola. — Não se encontra nenhum nem na Didachè nem na Epístola de Barnabé, a não ser que se queira ver um em Heb., xii, 24, no c. v, n. 1. Funk, Patres apostolici, Tubingue, 1901, t. i, p. 50. Eusébio de Cesareia, H. E., iii, 38, P. G., t. xx, col. 293, e Estêvão Gobar, em Fócio, Bibliotheca, cod. 232, P. G., t. ciii, col. 1104, haviam constatado que, em sua carta aos Coríntios, São Clemente de Roma reproduz numerosas ideias e até alguns termos desta Epístola. H. Holtzmann pretendeu que essa dependência existia em quarenta e sete passagens. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das N. T., 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 293. Funk assinalou apenas doze ou catorze versículos da Epístola utilizados em treze lugares diferentes. O mais saliente é I Cor., xxxvi, 2-5, Funk, t. i, p. 146, que se refere a Heb., i, 3-5, 7, 13, seja no texto, seja nas citações bíblicas. Cf. ainda I Cor., xvii, 5, p. 122, e Heb., iii, 2; xliii, 1, p. 192, e Heb., iii, 5; xxiii, 5, p. 130, e Heb., x, 37; l, 4, p. 164, e Heb., x, 37; ix, 3, 4, p. 110, e Heb., xi, 5, 7; x, 7, p. 112, e Heb., xi, 17; xii, 1, p. 114, e Heb., xi, 31; lvi, 4, p. 170, e Heb., ii, 6 (citação de Prov., iii, 12); lxiv, p. 182, e Heb., xii, 9. Embora não faça citação textual, Clemente certamente conhecia a Epístola. Diremos mais adiante que por vezes se pretendeu que São Clemente tivesse escrito em grego, sob a direção de São Paulo, a Epístola aos Hebreus.

São Inácio de Antioquia, Ad Philad., ix, 1, Funk, t. i, p. 272, dá a Cristo o título: ὁ ἀρχιερεύς, que Ele só tem na Epístola aos Hebreus. São Policarpo também o chama ὁ αἰώνιος ἀρχιερεύς. Ad Phil., xii, 2, Funk, l. i, p. 310. Cf. Heb., vii, 17. O Pastor de Hermas tem várias reminiscências desta Epístola. A mais textual, Heb., iii, 12, lê-se em Vis., ii, 3, 2, Funk, t. i, p. 428. Cf. Vis., iii, 7, 2, p. 440. Ver ainda Sim., v, 5, 2, p. 538, e Heb., iii, 4; Vis., ii, 2, 7, p. 428, e Heb., xi, 33; cf. Mand., xii, 3, 1, p. 512; 6, 2, p. 518; Sim., viii, 10, 3, p. 574; ix, 13, 7, p. 602; Vis., iv, 2, 4, p. 462, e Heb., xi, 33 (citação de Daniel, vi, 22). Th. Zahn, Der Hirt des Hermas, p. 439-452. São Justino, Apol., i, 12, P. G., t. vi, col. 345, dá a Cristo o título de apóstolo, que Ele só tem em Heb., iii, 1. No Diálogo com Trifão, fala várias vezes de Melquisedeque, sacerdote do Altíssimo, 19, 32, 33, col. 517, 545; cita várias vezes o Sl. cix, 4, ou a ele alude, para provar que existe um sacerdócio segundo a ordem de Melquisedeque, 63, 118, col. 620, 749, e diz expressamente que Cristo é sacerdote e rei, 83, col. 672, rei de Salém e sacerdote do Altíssimo segundo a ordem de Melquisedeque, 113, col. 737. Cristo crucificado é ἀρχιερεύς, 34, col. 547, βασιλεὺς καὶ ἱερεύς, 36, col. 553, e sempre com o epíteto αἰώνιος, o que é uma ideia própria da Epístola aos Hebreus, v, 10; vi, 20; vii, 1-26. Cristo oferece um sacrifício de louvores, 118, col. 749. Cf. Heb., xiii, 15. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1888, t. i, p. 576-577.

São Teófilo de Antioquia faz por vezes alusão à Epístola aos Hebreus: Ad Autol., ii, 16, P. G., t. vi, col. 1077, 1080, duas vezes a Heb., vi, 7; Ad Autol., ii, 25, col. 1092, a Heb., v, 12, 14; Ad Autol., i, 4, 5, col. 1029, 1032, a Heb., xi, 2; Ad Autol., ii, 33, col. 1105, a Heb., i, 1; iii, 7; Ad Autol., iii, 9, 18, 23, col. 1136, 1145, 1156, a Heb., iii, 12. Ver Th. Zahn, op. cit., t. i, p. 299. Eusébio, H. E., v, 26, P. G., t. xx, col. 509, relata que Santo Irineu citava a Epístola aos Hebreus em sermões que ele havia lido. Foram assinaladas alusões à Epístola no Contra hœreses: l. II, c. xxx, n. 9. P. G., t. vii, col. 822, e Heb., i, 3; l. II, c. xxviii, n. 7, col. 810, e Heb., i, 13 (Sl. cix, 2); l. II, c. ii, n. 5, col. 715; l. III, c. v, n. 5, col. 825, e Heb., iii, 2, 5 (Núm., xii, 7); l. IV, c. viii, n. 2, 3, col. 994, 995, e Heb., vii, 2; l. IV, c. xi, n. 4, col. 1003, e Heb., x, 1; l. IV, c. xiv, n. 3, col. 1011-1012; c. xxxii, n. 2, col. 1071; l. V, c. xxxv, n. 2, col. 1220: caráter típico do tabernáculo da antiga aliança; l. IV, c. xxviii, n. 2, col. 1062, e Heb., x, 26-31; l. V, c. v, n. 1, col. 1134, e Heb., xi, 5. Santo Irineu conhecia, portanto, a Epístola aos Hebreus; mas, no século VI, Estêvão Gobar dizia que o bispo de Lião não a admitia como obra de São Paulo. Fócio, Bibliotheca, cod. 232, P. G., t. ciii, col. 1104. Cf. Camerlynck, S. Irénée et le canon du N. T., Louvain, 1896, p. 3 sq.

Conhecia-se, pois, a Epístola aos Hebreus em Roma, em Alexandria, na Ásia Menor e na Gália, desde o fim do século I até o começo do século III.

2° Testemunhos explícitos. — 1. No Oriente. — a) Em Alexandria. — O mais antigo testemunho direto provém de Panteno, chefe da escola catequética de Alexandria. Foi relatado por seu discípulo, Clemente de Alexandria, em suas Hipotiposes, e conservado por Eusébio, H. E., vi, 14, P. G., t. xx, col. 552. Para explicar a ausência do nome de São Paulo no início desta Epístola, Panteno dizia que, tendo sido o Senhor, apóstolo do Todo-Poderoso, enviado aos Hebreus, Paulo, que fora enviado aos gentios, por respeito a Ele, não se disse apóstolo dos Hebreus, embora, fora de sua missão própria, lhes tenha dirigido uma carta. Panteno admitia, portanto, a origem paulina da Epístola aos Hebreus. Isso dificilmente pode ser uma conclusão crítica, já que a Epístola nada contém de positivo acerca de sua origem apostólica. É por uma tradição histórica que Panteno sabe e reconhece que a Epístola é de São Paulo, ainda que o Apóstolo não tenha inscrito seu nome no início.

Clemente de Alexandria admitia a mesma origem da carta, mas acrescentava que, dirigida aos Hebreus, ela fora escrita em hebraico e que Lucas a traduzira cuidadosamente para o grego e a editara para os gregos; por isso se notava a mesma cor de estilo nesta Epístola e nos Atos dos Apóstolos. Se o Apóstolo não se nomeou no início, foi de propósito e por uma boa razão: os Hebreus a quem se dirigia tinham dele má opinião e o tinham por suspeito; por prudência, abstevera-se de se nomear, para não os afastar, desde as primeiras palavras, da leitura de sua carta. Eusébio, H. E., vi, 14, P. G., t. xx, col. 549. Clemente cita a Epístola em outros lugares sob o nome de Paulo ou do Apóstolo. Strom., I, 4; II, 2, 4; VI, 8; VII, 1, 10, P. G., t. viii, col. 717, 940, 944; t. ix, col. 284, 405, 481. Como Panteno, admite a atribuição da Epístola a São Paulo, mas explica de outro modo, embora relate a explicação de seu mestre, a ausência do nome do autor, e afirma que a carta foi escrita em hebraico e traduzida para o grego por São Lucas. Mistura a crítica com a tradição de sua Igreja.

Orígenes também se preocupa com os problemas críticos que suscita a atribuição da carta a São Paulo. Em suas Homilias sobre a Epístola, dizia que o estilo da carta não tem a vulgaridade de palavra própria do Apóstolo, o qual reconhece ele mesmo ser rude e pouco hábil em sua linguagem, isto é, em sua maneira de dizer. Mas quanto à escolha das expressões, a Epístola é de um grego mais puro, como reconhecerá quem quer que possa apreciar a diferença de estilo. Além disso, que os pensamentos sejam admiráveis e em nada inferiores aos escritos admitidos por toda parte, é o que julgará verdadeiro todo homem que examine com cuidado as obras apostólicas. Em seguida, expondo seu sentimento pessoal, Orígenes dizia que os pensamentos são do Apóstolo, mas que a frase e a disposição dos pensamentos são de alguém que se lembrou dos ensinamentos do Apóstolo e que misturou seus escólios às explicações de seu mestre. Se, pois, alguma Igreja tem esta Epístola como de Paulo, seja aprovada mesmo nisso, pois não é sem razão que os antigos a transmitiram como sendo de Paulo. Mas quem escreveu esta carta, Deus sabe a verdade. Chegou até nós como tradição histórica que alguns dizem que Clemente, que se tornou bispo de Roma, a escreveu, e que outros dizem que foi Lucas, o mesmo que escreveu o Evangelho e os Atos. Eusébio, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 584-585.

Orígenes conhece, portanto, a tradição anterior favorável à origem paulina, mas conhece também outras atribuições, a Clemente e também a Lucas. Uma Igreja, a de Alexandria, está autorizada a receber a carta como sendo de São Paulo. Pessoalmente, não ousa dizer quem é o autor, mas reconhece que, se o estilo da Epístola difere do do Apóstolo, o conteúdo é digno de Paulo. Admite, pois, uma origem mediatamente paulina. A propósito do suplício de Isaías pela serra, cita Heb., xi, 37, 38; mas sabe que nem todos admitem esta carta como obra de Paulo, e declara que, nesse caso, o suplício do profeta estaria mencionado em um livro não canônico, ao passo que para os que admitem a origem apostólica da Epístola é diferente. In Matth. comment, séries, xxiii, 37, 38, P. G., t. xiii, col. 1636, 1637. Cf. In Matth., tom. x, ibid., col. 831, onde recorda sem hesitação o que está escrito sobre Isaías na Epístola aos Hebreus. Em sua carta a Júlio Africano, n. 9, P. G., t. xi, col. 65, 68, Orígenes fala ainda dos que não admitem a Epístola como obra de São Paulo, e dá a entender que gostaria de provar contra eles que ela é dele. De resto, cita-a expressamente sob o nome de Paulo. In Joa., tom. ii, c. vi; tom. x, c. xi; Selecta in Ps., iv, 6; viii, 6; Selecta in Threnos, iv, 26, P. G., t. xiv, col. 132, 332; t. xii, col. 1148, 1185; t. xiii, col. 660.

A Igreja de Alexandria conservou sua tradição quanto à origem paulina da Epístola aos Hebreus. No século III, São Dionísio cita Heb., x, 34, como testemunho de São Paulo. Epist. ad Fabian., 2, em Eusébio, H. E., vi, 41, P. G., t. xx, col. 605.

São Pedro de Alexandria cita também Heb., xi, 32, como palavra do Apóstolo. Epist. can., 9, P. G., t. xviii, col. 485. Segundo Santo Epifânio, Hœr., lxvii, 2, P. G., t. xlii, col. 173, Hieracas, chefe da seita dos hieracitas, citava Heb., xii, 14; xiii, 4, sob o nome de São Paulo. Ver também Teognosto (fim do século III), Fragm., 3, P. G., t. x, col. 241. No século IV, São Alexandre cita Heb., i, 2, como de Paulo. De ariana hœresi, Epist., i, 6, P. G., t. xviii, col. 557; Epist., n. 4, col. 576. Cf. Sócrates, H. E., i, 6, P. G., t. lxvii, col. 49. Santo Atanásio conta quatorze Epístolas de São Paulo, e entre elas ἡ πρὸς Ἑβραίους. Epist. fest., xxxix, P. G., t. xxvi, col. 1437. Cita-a também sob o nome dele. Sermo contra arianos, ii, 1, P. G., t. xxvi, col. 148-149. Dídimo cita o Apóstolo a propósito de Melquisedeque. De Trinitate, i, 15, P. G., t. xxxix, col. 320-321. São Cirilo de Alexandria cita Heb., i, 2, 3, sob o nome de Paulo. Thésaurus, De Trinitate, ass. 4, 7, P. G., t. lxxv, col. 37, 93.

Eutálio, no século V, admite quatorze Epístolas de São Paulo, e redigiu os κεφαλαία da Epístola aos Hebreus. H. von Soden, Die Schriften des N. T., Gœttingue, 1902, t. i, p. 663, 664. O pseudo-Eutálio conhece as dúvidas sobre a origem paulina da Epístola, mas as resolve repetindo os argumentos de Clemente de Alexandria e de Orígenes. Ibid., p. 653. A Synopsis Scripturae sacrée, atribuída a Santo Atanásio, mas que é do século VI, admite quatorze Epístolas do Apóstolo Paulo. P. G., t. xxviii, col. 292-293. Santo Isidoro de Pelúsio cita várias passagens da Epístola sob o nome de Paulo ou do Apóstolo. Epist., l. I, epist. vii, xciv, cdlxxviii; l. III, epist. lviii, clxxxiv, ccxxv, cclx, cccxxxv; l. IV, epist. xxvi, cxiii, cxlvii; l. V, epist. xci, ccxli, P. G., t. lxxviii, col. 184, 248, 444, 769, 873, 908, 941, 993, 1077, 1184, 1232, 1377, 1480.

b) Fora de Alexandria. — Em 264, os Padres do concílio de Antioquia, para refutar Paulo de Samósata, citam Heb., xii, 2, como sendo do Apóstolo Paulo. Mansi, Concil., t. i, col. 1085. São Gregório Taumaturgo, Expositio fidei, P. G., t. x, col. 1121, cita Heb., ii, 3, 4; iii, 7-11, como de Paulo. Eusébio de Cesareia nomeia a Epístola aos Hebreus ao lado das cartas de São Paulo, mas distinguindo-a delas. H. E., ii, 17, P. G., t. xx, col. 180. Reconhece quatorze Epístolas do Apóstolo; sabe, contudo, que alguns não querem reconhecer a Epístola aos Hebreus, porque a Igreja de Roma a rejeita como não sendo de Paulo. Por isso relatará, quando for oportuno, o que os antigos disseram a respeito. Ibid., iii, 3, col. 217. É a ele que devemos a conservação dos testemunhos de Panteno, de Clemente de Alexandria e de Orígenes. Mais adiante, iii, 25, col. 268, não a distingue das Epístolas do Apóstolo, mas acrescenta que alguns a incluem entre os apócrifos; poderia, pois, ser classificada entre os escritos contestados do Novo Testamento. Mais adiante ainda, iii, 38, col. 293, diz que Paulo escreveu aos Hebreus em sua própria língua, e que a versão grega é atribuída por uns ao evangelista Lucas e por outros a Clemente de Roma, o que lhe parece mais verossímil, dados os empréstimos feitos por esse escritor à carta. Por sua própria conta cita esta Epístola sob o nome de Paulo ou do Apóstolo. Dem. ev., iv, 15, 16, 17; In ps., ii, 6; xiv, 1, P. G., t. xxii, col. 300, 317, 324; t. xxiii, col. 85, 152. Embora conhecesse as dúvidas de alguns, Eusébio admitiu a origem paulina da Epístola aos Hebreus.

São Cirilo de Jerusalém recebe também quatorze Epístolas de São Paulo, Cat., iv, 36; x, 18; xvii, 20, P. G., t. xxxiii, col. 500, 684, 992, e atribui expressamente a Epístola aos Hebreus a esse Apóstolo. Cat., x, 28, col. 912. Santo Epifânio afirma, contra os marcionitas, que nenhum manuscrito do Novo Testamento a omite, e que ela ocupa o 10º ou o 14º lugar entre as cartas de São Paulo, Hier., xlii, 12, P. G., t. xli, col. 812, e a cita como obra do Apóstolo. Hœr., xxvi, 16, col. 357. O 60º cânon do concílio de Laodiceia (entre 343 e 381) enumera as quatorze Epístolas de São Paulo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 1026. O 85º cânon apostólico admite também as quatorze Epístolas do Apóstolo. P. G., t. cxxxvii, col. 212; Mansi, Concil., t. i, col. 48. Teodoro de Mopsuéstia explica por que São Paulo não inscreveu seu nome no início desta carta: escrevendo a judeus convertidos, não podia apresentar-se a eles como seu apóstolo nem falar-lhes como falava aos gentios, aos quais fora enviado. In Epist. ad Heb., arg., P. G., t. lxvi, col. 952. Cita a Epístola sob o nome de Paulo. In Ose., iv; In Jonam, prol.; In Zach., i, ibid., col. 149, 321, 505.

São João Crisóstomo recebe a carta como obra de São Paulo, e a comentou em homilias pregadas ao seu rebanho. In Epist. ad Heb., arg., P. G., t. lxiii, col. 9 sq. Teodoreto reconhece quatorze Epístolas do Apóstolo, que dirigiu aos judeus a que se intitula aos Hebreus. In omnes S. Pauli Epist., arg., P. G., t. lxxxii, col. 37, 44. Os amigos da verdade sempre leram esta Epístola na igreja; contra os arianos que a rejeitam, Teodoreto apela a Eusébio de Cesareia. Paulo não pôs seu nome no início, porque não era o apóstolo dos judeus, e contentou-se em expor-lhes sua doutrina. Escreveu-a em hebraico. Diz-se que Clemente a traduziu para o grego.

In Epist. ad Heb., arg., col. 675-677. Junílio permanece fiel à escola de Antioquia à qual se liga, e recebe quatorze Epístolas de São Paulo. Instituta regularia, P. L., t. lxviii, col. 19-20. Ver também a Synopsis sacras Scripturae, atribuída a São João Crisóstomo, P. G., t. lvi, col. 317.

Na Capadócia, Basílio cita a Epístola sob o nome de Paulo. Adversus Eunomium, i, 4; iv, 6, P. G., t. xxix, col. 345, 679. São Gregório de Nissa a atribui ao Apóstolo. De beatitudinibus, orat. viii, P. G., t. xliv, col. 1297; Adversus Eunomium, I, P. G., t. xlv, col. 369. São Gregório de Nazianzo conta quatorze Epístolas de São Paulo, Carm., xxxiii, 35, P. G., t. xxxvii, col. 474, assim como Santo Anfilóquio. Iambi ad Seleucum, ibid., col. 1597. Este último sabe, no entanto, que alguns dizem que a Epístola aos Hebreus não é autêntica, mas não aprova o sentimento deles. Tito de Bostra cita a Epístola como do Apóstolo. Adversus manichœos, iii, 4, P. G., t. xviii, col. 1220. Em suma, todo o Oriente grego, exceto os arianos, Teodoreto, In omnes S. Pauli Epist., arg. P. G., t. lxxxii, col. 673, 676, que no entanto se servem desta Epístola e reconhecem por vezes sua origem paulina, Santo Epifânio, Hœr., lxix, 14, P. G., t. xlii, col. 221, e exceto Marcião, que não a tinha em seu Apostolicon, reconhecia a Epístola aos Hebreus como obra de São Paulo.

A Igreja síria fazia o mesmo. Afraates cita com frequência esta Epístola sob o nome do Apóstolo. Demonst., i, 16; ii, 14; vii, 11; viii, 7; xi, 11; xiii, 12, 13; xx, 16, 17; xxi, 22, 23; xxiii, 2, Patrologia syriaca de Mgr Graffin, t. i, p. 37, 77, 332, 372, 410, 568, 572, 920, 924, 985, 989; t. ii, p. 5. Santo Efrém faz o mesmo. In Gen., xxi; In Jud., xi; In I Reg., vii, 21, Opera syriaca, t. i, p. 160, 322, 460; Sermo in secundum Domini adventum, Opera graeca, t. ii, p. 203; De pœnitentia, ibid., t. iii, p. 165, 202; Serm., i, em Th. Lamy, S. Ephraemi hymni et sermones, Malines, 1889, t. iii, p. 2, 155.

No Ocidente. — a) Em Roma. — No fim do século II, o cânon dito de Muratori não cataloga a Epístola aos Hebreus, e parece até excluí-la ao dizer que São Paulo escreveu a sete Igrejas que nomeia, a menos que a coloque entre as cartas privadas. Não a menciona sob o nome de Epistola ad Alexandrinos, como alguns pensaram, pois diz que esta foi posta sob o nome de Paulo para defender a heresia de Marcião; ora, os marcionitas não admitiam a Epístola aos Hebreus. São Hipólito conhecia a Epístola aos Hebreus e a citava. In Susan., 23; Adversus Judœos, 3; In Dan., 14, 15, 17, P. G., t. x, col. 696, 789, 652, 653; Hippolytus Werke, Leipzig, 1897, p. 21, 28, 33, 78, 208, 212, 262, 266, 270, 284. Cf. N. Bonwetsch, Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohenlied, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1897, t. xvi, fasc. 2, p. 25-26. Mas, segundo o testemunho de Estêvão Gobar, em Fócio, Bibliotheca, cod. 232, P. G., t. ciii, col. 1104, não a reconhecia como obra de São Paulo.

O presbítero Caio só admitia treze Epístolas do Apóstolo, porque excluía a aos Hebreus, que alguns romanos, ainda mais tarde, no século IV, julgavam não ser de São Paulo. Eusébio, H. E., vi, 20, P. G., t. xx, col. 572, 578; S. Jerônimo, De viris, 59, P. L., t. xxiii, col. 669; Fócio, Bibliotheca, cod. 48, P. G., t. ciii, col. 85. Os melquisedecianos, que tinham por chefe o banqueiro Teódoto, provavam pela Epístola aos Hebreus, vii, 3, que Melquisedeque não tinha pai nem mãe, S. Hipólito, Philosophoumena, vii, 36; X, 24, P. G., t. xvi, col. 3343, 3439; S. Epifânio, Hœr., lv, P. G., t. xli, col. 972; pseudo-Tertuliano. De prœscript., 53, P. L., t. ii, col. 73; mas não é certo que a tivessem por carta de São Paulo. Novaciano a utilizava, De Trinitate, 16, P. L., t. iii, col. 1917, assim como seus discípulos, segundo o testemunho de São Filástrio. Hœr., 89, P. L., t. xii, col. 1201. Já dissemos que, no início do século IV, romanos não admitiam esta Epístola como paulina, e Eusébio sabia que outros a rejeitavam porque a própria Igreja de Roma não a recebia. H. E., iii, 3, P. G., t. xx, col. 217.

O Ambrosiastro, que a conhecia, In II Tim., i, P. L., t. xvii, col. 485, onde cita Heb., vii, 9, 10, não a comentou. Mas o presbítero Faustino a atribuía ao Apóstolo Paulo. De Trinitate, c. ii, n. 13, P. L., t. xiii, col. 61. O judeu Isaac nomeia duas vezes o Apóstolo ao citar a Epístola aos Hebreus. Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, q. cix, De Melchisédech, P. L., t. xxxv, col. 2325. O cânon dito de São Gelásio, que talvez seja de São Dâmaso em sua 1ª parte, menciona quatorze Epístolas de São Paulo, ver t. ii, col. 1592, assim como Inocêncio I em sua carta a Exupério, bispo de Toulouse. Ver t. v, col. 2027. A Igreja de Roma admitiu, portanto, a Epístola aos Hebreus como obra do Apóstolo no decorrer do século IV.

b) Na África. — Tertuliano só cita textualmente esta Epístola uma única vez, e a atribui expressamente a São Barnabé. Depois de citar os Evangelhos, as Epístolas de São Paulo e o Apocalipse, para abundância de provas, invoca ainda o testemunho de um companheiro dos apóstolos, pois há um titulus de Barnabé ad Hebrœos, que é mais recebível nas Igrejas do que o escrito apócrifo do Pastor, e cita Heb., vi, 1, 4-8, onde crê encontrar uma maldição irrevogável contra os impudicos.

É o testemunho de um discípulo dos apóstolos, que interpretava bem a lei e suas figuras. De pudicitia, 20, P. L., t. ii, col. 1021. Ainda católico, havia feito alusão a ela a propósito da hospitalidade, Heb., xiii, 2. De oratione, 26, P. L., t. i, col. 1193.

São Cipriano não cita uma única vez esta Epístola, nem mesmo em seus Testimonia, que são uma coletânea de citações bíblicas. Afirma que São Paulo só escreveu a sete Igrejas. Epist. ad Fortunatum, De exhortatione martyrii, 11, P. L., t. iv, col. 668; Testimonia contra Judœos, i, 20, ibid., col. 689. O cânon que foi descoberto por Mommsen e que se crê de origem africana não conta, no início do século III, senão treze cartas de São Paulo. Vitorino de Pettau diz o mesmo. In Apoc., i, P. L., t. v, col. 3-20. Mário Vitorino Afer, que não comentou a Epístola aos Hebreus, cita-a contudo uma vez sob o nome de São Paulo. Adversus Arium, i, n. 38, P. L., t. viii, col. 1070. Santo Optato de Mileve nunca a cita. Os concílios de Hipona (393), cân. 47, e de Cartago (397), cân. 36, declaram canônicas: Pauli apostoli epistolae tredecim; ejusdem ad Hebrœos una. Mansi, Concil., t. iii, col. 891, 924.

Foram assinaladas cerca de 150 citações da Epístola aos Hebreus nos escritos de Santo Agostinho; dos 303 versículos da carta, ele reproduz cerca de 80. Ora, a posição que tomou quanto ao autor é bastante curiosa. Até 406, cita-a como obra do Apóstolo Paulo, De diversis quœstionibus LXXXIII, q. lxxv, n. 1, P. L., t. xl, col. 86; De sermone Dei in monte, l. II, c. vii, n. 27, t. xxxiv, col. 1281; Contra Adimantum manichaeum, c. xvi, n. 3, t. xlii, col. 157; Epist. ad Rom. inchoata expositio, n. 11, t. xxxv, col. 2095; De doctrina christiana, l. II, c. viii, n. 13, t. xxxiv, col. 41; Contra Cresconium, l. III, c. lxxiv, n. 86, t. xliii, col. 542; Enar. in ps. viii, n. 12, t. xxxvi, col. 114. De 409 a 430, só fala da Epistola ad Hebrœos, que distingue das cartas de São Paulo.

Cita-a, embora seja incerta para alguns, mas a tem por canônica em razão da autoridade das Igrejas orientais. De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. xxvii, n. 50, t. xxiv, col. 137. As numerosas passagens em que a Epístola aos Hebreus é distinguida das cartas do Apóstolo foram reunidas pelo P. Rottmanner, S. Augustin sur l'auteur de l'Épître aux Hébreux, na Revue bénédictine, julho de 1901, p. 258-261. A razão dessa maneira diferente de citar esta Epístola provém sem dúvida de que o bispo de Hipona, que de início não tinha nenhuma dúvida quanto à origem paulina da carta, soube que alguns a negavam e, mantendo-a embora no cânon bíblico do Novo Testamento, deixou de citá-la como obra do Apóstolo. Ele o diz expressamente uma vez: In epistola quae inscribitur ad Hebrœos, quam plures apostoli Pauli esse dicunt, quidam vero negant. De civitate Dei, l. XVI, c. xxii, t. xli, col. 500.

Em duas citações que faz de Juliano de Eclano, a Epístola é citada como obra do Apóstolo, Contra Julianum opus imperfectum, l. III, n. 40; l. V, n. 1, t. xlv, col. 1268, 1436, mas é seu adversário quem fala. Do mesmo modo, a Epístola aos Hebreus é atribuída a São Paulo por Maximino. Collatio cum Maximino arianorum episcopo, ii, n. 4, 9, t. xlii, col. 725, 728. As hesitações de Santo Agostinho não tiveram influência na Igreja da África, pois o concílio de Cartago de 419 não distingue mais a Epístola aos Hebreus das cartas de São Paulo. Diz, com efeito, categoricamente: Epistolœ Pauli apostoli quatuordecim, cân. 29. Mansi, Concil., t. iv, col. 430.

c) Fora de Roma e da África. — São Febádio de Agen, São Zenão de Verona, São Vicente de Lérins e Orósio nunca citam a Epístola aos Hebreus como sendo de São Paulo. Mas outros escritores eclesiásticos o fazem: S. Hilário de Poitiers, De Trinitate, l. IV, n. 11; In ps. XLV, n. 5; liii, n. 13; cxviii, litt. viii, n. 16; CXXIX, 7, P. L., t. x, col. 104, 302, 345, 558, 722; Lúcifer de Cagliari, De non conveniendo cum hœreticis, P. L., t. xiii, col. 782; S. Ambrósio, De fuga sœculi, c. iii, n. 16; De benedictionibus patriarcarum, c. iv, n. 16, P. L., t. xiv, col. 577, 678; De pœnitentia, l. II, c. ii, n. 6, 10; c. iii, n. 15, t. xvi, col. 497, 499, 500; S. Gaudêncio de Bréscia, Serm., ii, de Exodi lectione, P. L., t. xx, col. 358; Serm., i, col. 848; S. Paciano, Epist., iii, n. 13, P. L., t. xiii, col. 1072; Prisciliano, Tractatus III, Opera, édit. Schepps, Vienne, 1899, p. 45; Rufino admite quatorze Epístolas de São Paulo. De symbolo apostolorum, 37, P. L., t. xxi, col. 374.

Entretanto, outros escritores conhecem as dúvidas que existiam sobre a autenticidade e a canonicidade da Epístola aos Hebreus. São Filástrio só admite de início no cânon apostólico treze Epístolas de São Paulo. Hœr., 88, P. L., t. xii, col. 1199. No entanto, na heresia seguinte, 89, col. 1200-1201, inclui entre os hereges aqueles que não afirmam que a Epístola de Paulo aos Hebreus é dele, mas dizem que é ou do Apóstolo Barnabé, ou de Clemente, bispo de Roma. Outros a atribuem ao evangelista Lucas. Em alguns lugares, onde só se admitem treze Epístolas de São Paulo, ela não é lida na igreja. Dão-se duas razões: o estilo retórico, que não é do Apóstolo, e duas questões de doutrina que Filástrio explica.

Algumas Igrejas a haviam admitido à honra da leitura pública. As que a excluíam faziam-no por vezes porque os novacianos abusavam desta carta para provar seus erros.

São Jerônimo conhece também as dúvidas que dizem respeito a esta Epístola. Expõe-nas em diversas ocasiões. Só admite treze Epístolas de São Paulo: as Epístolas às sete Igrejas, octava enim ad Hebrœos a plerisque extra numerum ponitur, e as Epístolas pastorais. Epist., liii, ad Paulinum, n. 8, P. L., t. xxii, col. 548. Diz ainda que Paulo escreveu nove cartas a sete Igrejas. Epistola autem quae fertur ad Hebrœos, non ejus creditur propter stili sermonisque distantiam, sed vel Barnabœ juxta Tertullianum, vel Lucae evangelistae juxta quosdam, vel Clementis, romanae postea Ecclesiae episcopi, quem aiunt sententiae Pauli proprio ordinasse et ornasse sermone; vel certe quia Paulus scribebat ad Hebrœos et propter invidiam sui apud eos nominis titulum in principio salutationis amputaverat. Scripserat autem ut Hebrœus Hebrœis hebraice, id est, suo eloquio dissertissime, ut ea quae eloquenter scripta fuerant in hebrœo, eloquentius verterentur in grœcum; et hanc causam esse quod a cœteris Pauli epistolis discrepare videatur. De viris, 5, P. L., t. xxiii, col. 617, 619. Cf. Prœfatio Hieronymi in Epistulas Pauli, em J. Wordsworth e J.-H. White, Novum Testamentum D. N. J. C. latine, Oxford, 1913, t. ii, fasc. 1, p. 7. É o resumo mais ou menos preciso de tudo o que precede e de tudo o que disse Eusébio de Cesareia.

Outra razão pela qual alguns rejeitam esta carta é que Paulo, se ela fosse dele, teria citado testemunhos bíblicos que não estão nos livros hebraicos, isto é, que vêm da versão dos Setenta. In Epist. ad Gai, i, 1, t. xxvi, col. 312. Em outro lugar ensina que a Epístola aos Hebreus é recebida como sendo do Apóstolo Paulo, não só pelas Igrejas do Oriente, mas ainda por todos os escritores eclesiásticos de língua grega, licet plerique eam vel Barnabœ vel Clementis arbitrentur, e acrescenta nihil interesse cujus sit, cum ecclesiastici viri sit et quotidie ecclesiarum lectione celebretur. Se o costume dos latinos é não a receber entre as Escrituras canônicas, os gregos fazem o mesmo com o Apocalipse, et tamen nos utramque suscipimus, nequaquam hujus temporis consuetudinem, sed veterum scriptorum auctoritatem sequentes, qui plerumque utriusque abutuntur testimoniis, e não como apócrifos, que citam por vezes, sed quasi canonicis et ecclesiasticis. Epist., cxxix, ad Dardanum, n. 3, P. L., t. xxii, col. 1103-1104. Mantém, pois, muito nitidamente a canonicidade da Epístola aos Hebreus, embora esteja menos seguro de sua autenticidade paulina, autenticidade que, de resto, não importa para a canonicidade.

Contudo, menciona em outros lugares que os latinos não a recebem todos como canônica, Epist., lxxiii, ad Evangelum, n. 4, t. xxii, col. 678; In Is., vi, 2; viii, 18, t. xxiv, col. 94, 124; In Zach., viii, 1, 2, t. xxv, col. 1465; recorda as hesitações a respeito da autenticidade paulina em Roma em particular, De viris, 59, t. xxiii, col. 669, ou da parte dos latinos, In Matth., xxvi, 8, t. xxiv, col. 192, ou de modo geral, In Jer., xxxi, 31, t. xxiv, col. 883; In Ezech., xxviii, 11, t. xxv, col. 272; In Amos, viii, 7, 8, ibid., col. 1081; In Epist. ad Eph., ii, 18, t. xxvi, col. 475; In Epist. ad Titum, i, 5; ii, 2, col. 563, 578. Diz também que São Paulo escreveu a sete Igrejas. In Zach., viii, 23, t. xxv, col. 1478. Exclui, pois, a Epístola aos Hebreus. Em outro lugar, porém, não tem nenhuma hesitação. Censura os marcionitas por rejeitarem sem razão as Epístolas pastorais e a carta aos Hebreus, e propõe-se provar que são de São Paulo. In Epist. ad Tit., prol., t. xxvi, col. 555-556. Em seus sermões, cita correntemente a Epístola sob o nome de São Paulo ou do Apóstolo. Commentarioli in ps. viii et xcvi, em G. Morin, Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1895, t. iii a, p. 21, 72; Tractatus de ps. lxxxvi, civ, cvi, ibid., 1897, t. iii b, p. 98, 201; 1903, t. iii c, p. 90; In Esa., vi, 1-7, p. 109, 110, 115, 119, 121. Cf. In Is., vi, 9 sq.; viii, 18, P. L., t. xxiv, col. 99, 121.

Essas citações indicam qual era o sentimento pessoal de São Jerônimo: admitia a origem paulina da Epístola. Mas, como sábio e crítico, hesitava por causa das dúvidas anteriores, ainda partilhadas por alguns de seus contemporâneos, e não ousava afirmar uma autenticidade que sabia contestada. Hesitou entre a tradição oriental, favorável à autenticidade paulina, e a tradição ocidental, que lhe fora desfavorável. Pelágio, In Epist. ad Rom., v, P. L., t. xxx, col. 667; cf. Zimmer, Pelagius in Irland, Berlin, 1901, p. 178-179, 294; cita a Epístola, embora não a tenha comentado. O prólogo geral às Epístolas de São Paulo, que começa pelas palavras Omnis textus vel numerus, que se encontra em bom número de manuscritos bíblicos, S. Berger, Les préfaces jointes aux livres de la Bible dans les manuscrits de la Vulgate, Paris, 1902, p. 62, e que dom de Bruyne atribuiu a Pelágio, Étude sur les origines de notre texte latin de saint Paul, na Revue biblique, julho e outubro de 1915, p. 380, conta quatorze Epístolas de São Paulo e coloca a carta aos Hebreus por último, acrescentando contudo: Hœc in canone non habetur. J. Wordsworth e J.-H.

White, Novum Testamentum D. N. J. C. latine, Oxford, 1913, t. ii, fasc. 1, p. 40. Pelágio admitia, portanto, a origem paulina da Epístola aos Hebreus, sem reconhecer sua canonicidade. Outro prólogo, que começa pelas palavras Primum quœritur quare e é atribuído a Pelágio por vários manuscritos da Vulgata, contém uma defesa da origem paulina da Epístola aos Hebreus, que alguns atribuem a São Barnabé, a São Lucas ou a São Clemente. Se a ausência do nome de Paulo no título desta Epístola provasse que ela não é do Apóstolo das nações, a ausência de qualquer nome nesse título provaria que ela não é obra de ninguém, o que é absurdo. Deve-se, pois, crer antes que é daquele cuja doutrina contém. O Apóstolo, tido pelos Hebreus como destruidor da Lei, calou seu nome no início de um escrito em que tratava do caráter figurativo da Lei e da verdade de Cristo, a fim de não desviar os leitores do fruto de sua leitura. E não há por que admirar-se de que São Paulo seja mais eloquente em hebraico, sua língua materna, do que em grego, idioma estrangeiro, no qual redigiu suas outras Epístolas. J. Wordsworth e J.-H. White, loc. cit., p. 2-5. Para dom de Bruyne, o autor desse prólogo seria um pelagiano, que acrescentou, por volta de 480, a Epístola aos Hebreus ao comentário de Pelágio, e publicou seu prólogo sob o nome de Pelágio. Ibid., p. 383. Cf. A. Souter, The character and history of Pelagius' Commentary on the Epistles of St Paul (extrait des Proceedings of the British Academy, t. vii), Londres, 1916, p. 6-9; É. Mangenot, Saint Jérôme ou Pelage éditeur des Épîtres de saint Paul dans la Vulgate (extrait de la Revue du Clergé français du 1er avril et du 1er mai 1916), p. 18-33. Os pelagianos, aliás, invocavam com frequência esta Epístola em favor de suas doutrinas.

Resta apenas citar Gregório de Elvira († depois de 392), se os Tractatus Origenis são realmente dele. Ver G. Morin, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1900, p. 145-161; A. Wilmart, no Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, p. 233-239. Ora, em meio a citações de São Paulo, relata Heb., xiii, 15, como uma palavra do sanctissimus Barnabas, édit. Batiffol, Paris, 1900, p. 108. Cf. Revue biblique, 1899, p. 278-279. Quaisquer que tenham sido as hesitações anteriores, no último quartel do século IV a Epístola aos Hebreus foi decididamente admitida no cânon do Novo Testamento, no Ocidente, e colocada entre as cartas de São Paulo. A tradição oriental e grega fora adotada pelos latinos. Somente alguns eruditos guardaram a lembrança das antigas dúvidas: pseudo-Primásio (Cassiodoro), In Epist, S. Pauli, prœf.; In Epist. ad Heb., prœf., P. L., t. lxviii, col. 415, 685; um prólogo sobre as Epístolas de São Paulo, reproduzido em alguns manuscritos, diz: Paulus apostolus ad septem scribit Ecclesias: octava enim ad Hebrœos a plerisque extra numerum ponitur, J. Wordsworth e J.-H. White, loc. cit., p. 9; S. Isidoro de Sevilha, Etym., l. VI, c. ii, n. 45; De ecclesiasticis officiis, l. I, c. xii, n. 11, P. L., t. lxxxii, col. 234; t. lxxxiii, col. 749; Alcuíno, Disputatio puerorum, c. viii, P. L., t. ci, col. 1129-1130; Rabano Mauro, De clericorum institutione, l. II, c. liv, P. L., t. cvii, col. 367; Valafrido Estrabão, Glossa ordinaria, P. L., t. cxiv, col. 643; Haimão de Halberstadt, Historia sacra, l. III, c. iii, P. L., t. cxviii, col. 831; o mesmo, ou antes Haimão de Auxerre, In Isa., viii, 18, P. L., t. cxvi, col. 768; Hugo de São Vítor, In Epist. ad Heb., q. ii, P. L., t. clxxv, col. 609-610; Hugo de Saint-Cher, Postilla in Epist. ad Heb., i, 1; S. Tomás, In Epist. ad Heb., prol., Opera, Paris, 1876, t. xxi, p. 562; Nicolau de Lira, Postilla in Epist. ad Heb., arg. et prol.

3° Do Renascimento aos nossos dias. — As antigas dúvidas foram reavivadas por Luís Vives, por Erasmo e pelo cardeal Caetano. Erasmo fazia valer a diversidade de estilo e de doutrina, da qual alguns pontos lhe pareciam favorecer os hereges. Paraphrasis N. T., Heb., xiii, 24, 1516. Em 1527, a Sorbonne censurou como arrogantes e cismáticas as opiniões de Erasmo. Enquanto « toda a Igreja proclamou que esta Epístola é de Paulo, este autor ainda duvida. » Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. ii, p. 248. Erasmo respondeu que os antigos concílios apenas quiseram designar a Epístola sem afirmar que era de São Paulo. Mesmo depois de seus cânones, os doutores católicos ainda emitiam dúvidas. Declaratio ad censuram facultatis theol. Parisiensis, n. 33, Opera, t. ix, p. 865. Cf. S. Berger, La Bible au xive siècle, Paris, 1879, p. 63-65.

Em 1519, o cardeal Caetano fazia também suas reservas quanto à canonicidade: professava seguir São Jerônimo e, como esse doutor teve dúvidas sobre o autor desta Epístola, só a atribuiria a São Paulo para conformar-se ao uso. In Epist. ad Heb. comment., prooem., Lyon, 1639. Foi refutado diretamente por Ambrósio Catarino, em 1542. Carlstadt, embora protestante, admitiu a canonicidade da Epístola aos Hebreus, mas não pensava que a carta fosse de São Paulo. De canonicis Scripturis libellus, § 144, 146, em Credner, Zur Geschichte des Kanons, Halle, 1847, p. 400, 401. Cf. S. Berger, op. cit., p. 92-93.

Em 1522, Lutero coloca a Epístola aos Hebreus em posição secundária em sua tradução alemã do Novo Testamento, porque ela havia sido contestada outrora, e no prefácio atribui essa carta a um discípulo dos apóstolos, homem piedoso e instruído, que era experimentado na fé e versado na Escritura. Admira a sua doutrina, e coloca a sua carta fora dos livros principais do Novo Testamento. Se por vezes a atribuiu a São Paulo em seus sermões, acaba por declará-la de Apolo, em um sermão de 1537 e em seu Comentário sobre o Gênesis de 1544. Cf. S. Berger, op. cit., p. 97-99. Melanchthon alega frequentemente a Epístola, mas evita cuidadosamente atribuí-la a São Paulo e introduz sempre as suas citações por uma designação anônima. Zwinglio a comentou sem formular nenhuma dúvida sobre a sua autoridade; pensava, contudo, que ela não era de São Paulo. Berner Disputatio, 1527. Em 1549, Calvino a recebe, mas não pode crer que Paulo seja o seu autor. O nome dele não está no início; a maneira de ensinar e o estilo são diferentes dos do Apóstolo. O autor é um discípulo dos apóstolos. Cf. S. Berger, op. cit., p. 118-119.

Em 8 de abril de 1546, o concílio de Trento definiu como de fé católica a canonicidade de todos os livros do Antigo e do Novo Testamento, por conseguinte a da Epístola aos Hebreus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 784. Mas não definiu a sua autenticidade, e os Padres limitaram-se a empregar as denominações usuais, nomeando os autores no decreto, sem pretender decidir nada oficialmente. Ver Autenticidade, t. i, col. 2592-2593. Em 5 de abril, em congregação geral, João Fonseca, bispo de Castellamare, havia pedido que, a respeito da Epístola aos Hebreus, se acrescentasse: ejusdem Pauli apostoli, para que no futuro não houvesse mais dúvida sobre a sua origem. No dia seguinte, na congregação particular, presidida pelo cardeal de Santa Cruz, Marcelo Cervino, o cardeal de Jaén, Pedro Pacheco, fez o mesmo pedido. O arcebispo de Aix e os bispos de Palermo e de Sinigaglia aderiram ao seu parecer, assim como os de Pienza e de Belcastro. Mas o maior número dos outros Padres preferiu nada mudar na redação do decreto, que, de fato, não foi modificado nesse ponto. Cf. A. Theiner, Acta genuina ss. oecumenici concilii Tridentini, Agram 1874, t. i, p. 77, 86; S. Merkle, Concilium Tridentinum, Friburgo em Brisgóvia, 1911, t. v, p. 70, 76, 77, 78.

Poucos teólogos ensinaram que era herético negar a autenticidade dos Livros santos cujos autores são nomeados no decreto De canonicis Scripturis; só conhecemos Melchior Cano, De locis theologicis, l. II, c. xi, no Cursus completus theologiæ de Migne, t. i, col. 124-125, e Goldhagen, Introductio in sac. Scripturam V. et N. T., Mogúncia, 1768, t. iii, p. 421. A autenticidade paulina da Epístola aos Hebreus foi geralmente admitida pelos católicos, até uma data recente, como uma verdade, se não definida, ao menos certa. Os próprios protestantes, ainda que mantendo a Epístola aos Hebreus no lugar secundário que Lutero lhe havia atribuído e reproduzindo o prefácio do heresiarca, acabaram por reconhecer a canonicidade plena e a autenticidade dessa carta. Ver Éd. Reuss, Histoire du canon des saintes Écritures dans l'Église chrétienne, 2e édit., Estrasburgo, 1864, p. 334, 338-339. Desde 1565, Chemnitz já não discutia sobre o autor dessa Epístola, que colocava entre as cartas de São Paulo. Examen concilii Tridentini, loc. IV, sect. ii, n. 43, édit. Preuss, p. 39 a. Cf. S. Berger, op. cit., p. 168.

A questão da autenticidade dessa carta já não tinha nenhuma importância entre os protestantes. Foram os primeiros críticos que a recolocaram na ordem do dia. Dúvidas foram emitidas por Semler em 1763 e por João David Michaelis em 1764. Os primeiros adversários decididos da origem paulina da Epístola aos Hebreus foram W. C. L. Ziegler, Vollständige Einleitung in den Brief an die Hebräer, 1791; David Schulz, Der Brief an die Hebräer, Breslau, 1818, p. 125-130 (cf. L. Hug. Einleitung in die Schriften des N. T., 4e édit., Stuttgard e Tubinga, 1847, t. i, p. 400-4041; Bleck, Der Brief an die Hebräer, Berlim, 1828. A maioria dos críticos modernos, salvo raras exceções, já não admite, a nenhum título, a origem paulina da Epístola aos Hebreus, por argumentos intrínsecos que vamos relatar. Alguns, contudo, pensam que ela é obra de um discípulo de São Paulo, que teria exposto em um grego muito puro as doutrinas de seu mestre. Pelas mesmas razões, e tendo em vista a divergência de opiniões dos antigos escritores eclesiásticos, muitos católicos recentes, desde meados do século XIX, já não sustentam senão a origem paulina indireta dessa carta: um discípulo do Apóstolo teria, não certamente sob o seu ditado, nem mesmo por sua ordem, mas em seu espírito, composto essa carta dirigida aos judeus convertidos de Jerusalém; teria exposto as ideias de seu mestre, misturando-lhes algumas das suas, e teria dado à carta a forma que ela tem atualmente.

II. ARGUMENTOS INTRÍNSECOS. — 1° Em favor da origem paulina direta. — A própria carta fornece um único argumento direto que seja favorável à sua origem paulina: é a menção de Timóteo, XIII, 23, menção feita nas Epístolas autênticas do Apóstolo.

I Tes., III, 2; II Cor., I, 1; Col., I, 1; Filem., 1. Ela prova que o autor se interessa pela sorte de um companheiro de São Paulo, e daí se pode concluir que ele é o próprio Paulo. A indicação de que ele foi libertado da prisão ou declarado inocente de um crime (pois ἀπολελυμένον pode ter esses dois sentidos) não vai contra isso, porque ignoramos muitas particularidades da vida de Timóteo e não está provado que esse fato seja posterior à morte de São Paulo; pode corresponder ao seu segundo cativeiro e à data que se atribui à Epístola. Esse indício é pouco concludente. — Quis-se ver outra prova dessa origem em uma pretensa alusão às cadeias de São Paulo, X, 34. Mas a leitura τοῖς δέσμοις μου, embora atestada pelo Sinaítico e por outros cinco unciais (EHKLP), não é autêntica, e é preciso ler neste lugar: τοῖς δεσμίοις, leitura reproduzida pela Vulgata. — Uma alusão do mesmo gênero foi percebida também em XIII, 18, 19, onde o autor tem confiança na bondade de sua causa e pede orações para ser devolvido mais depressa aos seus leitores: seria São Paulo encarcerado que esperaria a sua libertação. Mas o versículo 23 permite supor que o escritor gozava de sua liberdade. Pode-se ainda fazer valer, em favor da origem paulina dessa Epístola, o acordo de sua doutrina e de suas ideias com a doutrina e as ideias do Apóstolo, a semelhança das exortações e mesmo a das expressões. Ver mais adiante.

2° Contra a origem paulina. — Esses argumentos são tirados do fundo e da forma da carta. — 1. Do fundo. — a) Só esta, de todas as cartas atribuídas a São Paulo, é anônima. O Apóstolo costuma nomear-se e indicar os seus títulos no início de suas missivas. Aqui, a inscrição ordinária falta, e o autor não fornece nenhum pormenor pessoal. No fim, não dirige, como São Paulo, saudações a amigos que nomeia. Os antigos explicaram a ausência de suscrição por uma razão de prudência, para não afastar, desde as primeiras palavras, os leitores judeu-cristãos a quem escrevia. Essa explicação quase não concorda com o caráter franco e leal do Apóstolo, e a omissão de seu nome e de seus títulos era bem inútil, pois os leitores não podiam ignorar por muito tempo quem lhes escrevia. A ausência de saudações pessoais tem, contudo, o seu correspondente na Epístola aos Efésios, que alguns críticos, é verdade, tomam por não autêntica.

b) O autor parece distinguir-se nitidamente da primeira geração cristã e colocar-se entre aqueles que receberam o Evangelho de segunda mão. A salvação que começou a ser pregada pelo Senhor, diz ele, nos foi confirmada por aqueles que o tinham ouvido, II, 3. Ora, em suas Epístolas autênticas, Gál., I, 1, 11, 12, 15, 16; II, 6, São Paulo diz que recebeu o seu Evangelho do próprio Jesus e que não deve nada aos apóstolos. Não pode, portanto, ser o autor dessa Epístola. Aliás, seria surpreendente que, escrevendo aos judeus de Jerusalém, não tivesse reivindicado a sua independência apostólica. Pode-se responder, é verdade, que o autor fala de seus leitores, e não de si mesmo, visto que lhes faz uma exortação. São Paulo, escrevendo aos cristãos de Jerusalém, não tinha nenhuma razão para apelar à revelação imediata de Cristo. Além disso, não era, como os outros apóstolos, o discípulo auricular de Jesus e não havia, como eles, confirmado a fé dos hierosolimitanos. Estes conheciam a sua conversão, e não era necessário lembrar-lha nem justificá-la, no meio de uma curta exortação em que os apóstolos eram nomeados incidentalmente.

c) Opõem-se com mais força à autenticidade paulina da Epístola as numerosas diferenças de doutrina que se constatam entre ela e as Epístolas de São Paulo. — a. A teoria geral sobre a lei. — Para São Paulo, a lei mosaica é uma regra de vida, que Deus traçou e que teria podido justificar aqueles que a observavam, se a fraqueza humana não a tivesse tornado impotente para a justificação, e é por isso que foi ab-rogada. Rom., VIII, 3.

Na Epístola aos Hebreus, ela é um conjunto de regulamentos rituais e morais, cujo fim é facilitar a união dos homens com Deus; era o sinal e o meio da aliança entre Deus e os homens. Foi ab-rogada porque era imperfeita e, por conseguinte, impotente e inútil. Heb., VII, 18, 19. São Paulo diz que a lei foi ab-rogada por Jesus; a Epístola não o diz. Segundo São Paulo, ela devia preparar o Evangelho; segundo a Epístola, era apenas a sombra e a figura dele, VIII, 5; IX, 8; X, 1. Contudo, São Paulo também a tem por uma sombra do futuro. Col., II, 17. Aliás, os dois pontos de vista, embora diferentes, não são contraditórios e podem completar-se. Enfim, a Epístola apresenta com a doutrina do Apóstolo sobre a lei vários pontos de contato.

Assim, a lei foi revelada pelos anjos, Heb., II, 2, e promulgada por eles, Gál., III, 19; é impotente e inútil, Heb., VII, 18; Gál., IV, 19 (se se entendem dela os elementos grosseiros do mundo); nada levou à perfeição, Heb., VII, 19; é incapaz de justificar, Gál., II, 16; só inspirava o temor, Heb., XII, 18-21; Rom., VIII, 3; Gál., III, 3; IV, 3; os sacrifícios que ela mandava não podiam tornar perfeitos aqueles que os ofereciam, Heb., X, 1; não justificava ninguém, Gál., III, 11; os bens futuros de que ela era a sombra eram a cidade futura, Heb., XII, 22; XIII, 14, a Jerusalém celeste, Gál., IV, 26.

b. Cristologia. — Jesus Cristo crucificado e ressuscitado é o centro da cristologia de São Paulo, Rom., VI, 4-9, etc.; na Epístola aos Hebreus, é Jesus subido ao céu e sentado à direita de seu Pai, I, 3; VIII, 1; IX, 11. Se se encarnou, não foi pela mesma razão: para o Apóstolo, Jesus, de rico que era, fez-se pobre para enriquecer os homens por meio de sua pobreza, II Cor., VIII, 9; esvaziou-se a si mesmo, estando na forma de Deus, Filip., II, 6, 7; fez-se, portanto, homem para salvar e reerguer a humanidade rebaixada e decaída, ao passo que, na Epístola aos Hebreus, convinha que Deus conduzisse seus filhos à glória salvando-os pela paixão de seu Filho, II, 10, que salvou todos os homens por sua própria perfeição, V, 9. Para São Paulo, Jesus Cristo morreu pelo pecador, substituindo-se a ele; para satisfazer à justiça de Deus, sofreu no lugar do culpado. Gál., III, 13; Rom., VIII, 3; II Cor., V, 15, 21. Na Epístola aos Hebreus, o sacrifício de Jesus Cristo substitui os sacrifícios da antiga lei; ora, se tem um valor superior, obteve o seu efeito da mesma maneira: para ganhar os favores divinos, o judeu destruía um objeto que lhe pertencia, Jesus ofereceu a sua vida para obter a remissão dos pecados dos homens; expiou as suas faltas, mas não se substituiu a eles. Enfim, a Epístola é a única a apresentar Jesus Cristo como o sumo sacerdote da nova aliança.

Não obstante, a cristologia da Epístola coincide com a de São Paulo em muitos pontos. O Filho é o resplendor da glória de seu Pai e a imagem de seu ser, Heb., I, 3; é a imagem de Deus, II Cor., IV, 4; Col., I, 15; na forma de Deus, Filip., II, 6. É o herdeiro de todas as coisas porque criou os séculos, e sustenta todas as coisas pelo poder de sua palavra. Heb., I, 2, 3. Todas as coisas foram criadas nele. Col., I, 16. É πρωτότοκος τῆς πάσης κτίσεως, Col., I, 15; Heb., I, 6. O Filho de Deus foi enviado por seu Pai nos últimos tempos, Heb., I, 1, na plenitude dos tempos. Gál., IV, 4. Participou da carne e do sangue, a fim de aniquilar aquele que tem o poder da morte, Heb., II, 1 ; Deus condenou o pecado na carne, enviando seu Filho ἐν ὁμοιώματι σαρκός. Rom., VIII, 3. Jesus ofereceu-se em sacrifício uma só vez, Heb., VII, 27; o Cristo ressuscitado já não morre. Rom., VI, 9. Jesus passou pelos sofrimentos da morte à glória. Heb., II, 9; Filip., II, 8-9. Sentou-se à direita da majestade nas alturas, Heb., I, 3, e Deus lhe disse: Senta-te à minha direita, I, 13; Deus o sentou à sua direita nos céus. Ef., I, 20. É superior aos anjos. Heb., I, 4-14; Ef., I, 21; Col., II, 10. Recebeu um nome que o torna superior aos anjos, Heb., I, 4, que está acima de todo nome. Filip., II, 9. Suas humilhações passadas são a medida de sua glória. Heb., II, 8, 9; Filip., II, 8, 9. Sempre vivo, pode sempre salvar, por suas intercessões, aqueles que querem chegar a Deus, Heb., VII, 25; ressuscitado, intercede por nós. Rom., VIII, 34. Aparecerá uma segunda vez para salvar aqueles que o esperam, Heb., IX, 28; esperamos a glória de nosso Salvador. Tit., II, 13. O fundo da cristologia da Epístola é, portanto, idêntico ao de São Paulo, a tal ponto que, se o Apóstolo não é ele próprio o autor da carta, esta é ao menos obra de um de seus discípulos.

c. Relações do cristão com Jesus. — Não são as mesmas para São Paulo e para o autor da Epístola. Para São Paulo, o Cristo vive no cristão, Gál., II, 20, e o cristão vive no Cristo, Rom., VIII, 1; I Cor., I, 30; os cristãos são os membros do Cristo, I Cor., VI, 15; Ef., I, 23; III, 17, etc.; o cristão é transfigurado na imagem do Cristo. Rom., VIII, 29; II Cor., III, 18. Segundo a Epístola aos Hebreus, o Cristo está sentado à direita de Deus; oficia no céu como sumo sacerdote, e os cristãos elevam a ele os seus corações pela fé. Contudo, de lá do alto, ele nos olha como seus irmãos. Heb., II, 11, 12; Rom., VIII, 17. Somos participantes do Cristo, Heb., III, 14; I Cor., X, 16, 17, e essa participação supõe a união mais íntima. Nossas boas obras são as dele. Heb., XIII, 21; Filip., I, 6; II, 13.

d. Noção da fé. — Na Epístola aos Hebreus, a fé é o sustentáculo, o fundamento das coisas que se esperam, uma prova das que não se veem, XI, 1. Ver col. 58 sq. Ela é, portanto, um ato da inteligência. Essa noção intelectualista da fé encontra-se muitas vezes em São Paulo. Gál., III, 25; I Tes., IV, 13; Rom., X, 9. Mas, para ele, a fé é também um ato de vontade, pelo qual o crente se dá a Jesus Cristo e vive em Jesus Cristo. Gál., II, 19, 20.

A ideia da união mística do crente com Jesus Cristo não é expressa na Epístola aos Hebreus. Contudo, a fé ali aparece também como um dom do coração, X, 22. Mas há outras semelhanças entre a Epístola e as de São Paulo a respeito da fé. É ela que justifica, e o mesmo texto de Habacuc, II, 14, é citado pelo Apóstolo, Rom., I, 17; Gál., III, 11, e na Epístola, X, 38. O autor desta exorta os seus leitores a imitar aqueles que, pela fé e pela perseverança, recolheram a herança prometida, VI, 12. É pela fé que Noé se tornou herdeiro da justiça que provém da fé, XI, 7. A fé de Abraão em uma numerosa posteridade, proveniente de Isaac, é louvada. Heb., XI, 17-19; Gál., III, 6-9. Há, portanto, semelhanças de doutrina, mesmo nos pontos divergentes, e nos casos de divergência não há oposição radical, mas apenas ponto de vista diferente.

Notam-se ainda outras semelhanças de doutrina entre a Epístola e as cartas do Apóstolo. Encontram-se nela as mesmas regras práticas de conduta e as mesmas recomendações: viver em paz com todos, Heb., XII, 14; Rom., XII, 8; aproveitar as graças de Deus, Heb., XII, 15; II Cor., VI, 1; praticar a paciência, Heb., VI, 12; X, 36; XII, 1 ; Rom., V, 3, 4, etc.; a oração, Heb., IV, 16; Ef., VI, 18, etc.; a hospitalidade, Heb., XIII, 2; Rom., XII, 13, embora não seja pelo mesmo motivo. Por conseguinte, parece bem que, do lado da doutrina, não há nada que vá diretamente contra a autenticidade paulina da Epístola aos Hebreus. Em cada uma de suas cartas autênticas, o Apóstolo expôs doutrinas novas, aquelas que iam ao seu fim imediato; pôde agir da mesma forma ao escrever aos cristãos de Jerusalém. As numerosas coincidências de fundo entre a Epístola aos Hebreus e as outras cartas de São Paulo seriam antes favoráveis à autenticidade paulina. As divergências não me parecem ser, por si sós, um argumento decisivo contra ela. Provam apenas a diferença de redator, se as juntamos às divergências de estilo, que são as mais impressionantes. Permanecem, contudo, indícios claros de que o redator da Epístola era um discípulo do Apóstolo.

2. Da forma. — As diferenças de forma incidem sobre o vocabulário e sobre o estilo. — a) Vocabulário. — Thayer contou na Epístola 168 ἅπαξ λεγόμενα. O número é igual ao das Epístolas pastorais, mas superior ao das Epístolas de São Paulo. Cf. B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1889, p. XLIV-XLVI. Comparado ao de São Paulo, o léxico da Epístola compreende 292 palavras, das quais 162 são palavras compostas; as outras 130 são palavras de uso corrente, de que o Apóstolo se teria servido se fizessem parte de seu vocabulário. São, por exemplo, conjunções, preposições e advérbios: ὅθεν, ἐάνπερ καθ'ὅσον, καίτοι; palavras como ἱερεύς, empregada 14 vezes, e ἀρχιερεύς, 17 vezes, na Epístola, e nunca por São Paulo. As preposições ἀπό, κατά, μετά, as mais frequentes na Epístola, diferem das que o Apóstolo emprega sobretudo. Os verbos não regem o mesmo caso: κοινωνεῖν rege o genitivo, Heb., II, 14, o dativo, Rom., XII, 13; XV, 27, e o acusativo, Gál., VI, 6; κρατεῖν, o genitivo, Heb., IV, 14, e o acusativo, Col., II, 19. O verbo εὐαγγελίζομαι é sempre empregado por São Paulo na voz média; na Epístola o é duas vezes na voz passiva, IV, 2, 6. São Paulo serviu-se 32 vezes do optativo, que só se reencontra uma única vez na Epístola.

Esta tem expressões particulares: διαφορώτερον ὄνομα κληρονομεῖν; εἶναι εἰς πατέρα; ἀρχὴν λαμβάνειν καλεῖσθαι; προσέρχεσθαι θρόνῳ χάριτος; κεχωρισμένος ἀπὸ τῶν ἁμαρτωλῶν; θεὸς ζῶν; ζῶν ὁ λόγος; termos ou fórmulas preferidos: κρείττων, 11 vezes (em São Paulo, somente I Cor., XII, 31); προσέρχεσθαι τῷ θεῷ, 5 vezes (1 vez em Paulo, I Tim., VI, 3); τελειόω, 9 vezes (somente 1 vez em Paulo, Filip., III, 12). Em contrapartida, a Epístola não emprega palavras características, que estão frequentemente sob a pena do Apóstolo. Outros termos, familiares a São Paulo, só raramente são usados na Epístola. Contudo, o léxico da Epístola apresenta numerosas semelhanças com o de São Paulo: 53 palavras não empregadas no resto do Novo Testamento; 55 mais frequentemente empregadas pelo Apóstolo e na Epístola; 32 palavras da Epístola têm termos aparentados nas cartas de São Paulo; 69 palavras da Epístola têm um sentido especificamente paulino; 57 modos de falar e ligações de palavras, totalmente característicos, são comuns à Epístola e às cartas de São Paulo; 82 modos de falar são análogos aos do Apóstolo; 43 ideias, expressas nos mesmos termos, são mais ou menos desenvolvidas no mesmo contexto por Paulo e na Epístola. Cf. B. Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebräer, Friburgo em Brisgóvia, 1905, p. 250-257.

Essas semelhanças não provam, sem dúvida, que a Epístola aos Hebreus seja obra do Apóstolo, mas as divergências de léxico também não bastam para provar que ela não é de sua mão. O vocabulário do Apóstolo era muito variado, porque, em suas cartas, ele tratava de assuntos diferentes. Seguramente, a ausência, na Epístola, de expressões e de partículas de que São Paulo parece não poder prescindir, e a presença de locuções alheias à sua terminologia devem ser levadas em consideração.

Não obstante, o léxico por si só não permite, a meu ver, decidir a questão da autenticidade paulina ou não paulina.

É o estilo da Epístola que se deve examinar antes de tudo: se ele exige uma mão diferente da de São Paulo, o vocabulário divergente confirmará a conclusão.

b) Estilo. — De todos os escritos do Novo Testamento, a Epístola aos Hebreus é aquele cuja língua contém mais elementos literários. Segundo Blass, é o único que, pela estrutura das frases e pelo estilo, testemunha o cuidado e a habilidade de um escritor artista; é o único em que são evitados os hiatos que não eram admitidos na boa prosa clássica. Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, 2° édit., Gotinga, 1902, § 82, n. 2, p. 303-304. O início, I, 1-4, constitui um primeiro período completo segundo as ideias dos antigos, um período de dois membros, ao qual se ligam frases incidentes, depois um período de quatro membros, ao qual se acrescenta um novo período de dois membros. O resto é composto em um estilo igualmente fluente e de uma retórica igualmente bela. A obra inteira, especialmente pela composição das palavras e das frases, é um trecho de prosa artística. Paulo, ao contrário, geralmente não se dá ao trabalho de cuidar assim do seu estilo; por isso, apesar de toda a sua eloquência, os períodos artísticos não se encontram em seus escritos; as parênteses e os anacolutos são neles numerosos. Ibid., § 79, n. 7, p. 286-287.

O mesmo filólogo sublinhou o ritmo da Epístola aos Hebreus. Sem falar do hexâmetro, XII, 13, e dos dois trímetros que se seguem, 14, 15, constata-se em toda a Epístola a semelhança do início e do fim das frases e dos membros de frase. As finais ou os inícios das palavras e das frases produzem o mesmo som, ou então o início das palavras corresponde ao fim, ou inversamente. É o ritmo que se ensinava nas escolas da Grécia e de Roma. Encontram-se nela o coriambo, o peão, o tribraco e as outras formas do verso grego. Ibid., § 83, n. 3, p. 304-305. Blass escandiu mais tarde a Epístola inteira, Die rythmische Composition des Hebräerbriefes, em Theologische Studien und Kritiken, 1902, p. 420-461; (Barnabas), Brief an die Hebräer. Text mit Angabe der Rhythmen, Halle, 1903. Mas as ideias de Blass sobre o ritmo nas Epístolas de São Paulo e na Epístola aos Hebreus não foram admitidas pelos críticos.

O estilo da Epístola é, em seu conjunto, muito cuidado. Contém poucos hebraísmos e pouquíssimas irregularidades e incorreções (anacolutos, hipérbatos, concordância pelo sentido), que são muito numerosas nas Epístolas de São Paulo. As parênteses que, sob a pena de Paulo, permanecem frases inacabadas ou incompletas, são na Epístola aos Hebreus manejadas com destreza; embora sejam longas, ou mesmo redobradas, não rompem a regularidade da construção, VII, 20-22; V, 7-10; XII, 1, 2, 18-24. O encadeamento perfeito do discurso, a arte das transições naturais, o tom oratório sustentado sem esforço, o domínio da língua caracterizam o estilo desse escrito e o distinguem do do Apóstolo. Os períodos são regularmente construídos e equilibrados pelo emprego normal da prótase e da apódose ligadas por μέν e δέ. Todos os melhores artifícios da retórica são empregados. Paulo é um dialético que argumenta; o autor da Epístola é um orador que ordena o seu plano, que gosta dos efeitos de estilo e procura a bela linguagem. O estilo do Apóstolo é fogoso e apaixonado; o desse escritor é calmo e tranquilo.

O gênero da argumentação é diferente de um lado e de outro. São Paulo varia as suas provas e recorre alternadamente aos argumentos metafísicos, psicológicos e morais, e os completa pela prova escriturística. O autor da Epístola emprega quase exclusivamente esta última prova sob formas diferentes. Sua maneira de introduzir as citações bíblicas também difere da do Apóstolo. Foram anotadas em sua obra 29 citações literais e 47 reminiscências; algumas se encontram nas cartas de Paulo. As citações são sempre anônimas, ao passo que São Paulo nomeia assaz frequentemente o autor. As passagens bíblicas são apresentadas como palavras de Deus, I, 1, 5, 7; V, 5, ou do Filho, II, 12, 13, ou do Cristo, X, 5, ou do Espírito Santo, III, 7; X, 15, mesmo quando o escritor sagrado fala em seu próprio nome e de Deus na terceira pessoa, IV, 4-8; X, 30; II, 13. São Paulo só atribui a Deus as palavras que este realmente pronunciou; mas aplica, como o autor da Epístola, a Jesus Cristo o que é dito de Javé. As fórmulas de introdução são gerais em São Paulo; ora, a fórmula γέγραπται, que se lê 30 vezes em suas cartas, não se vê na Epístola aos Hebreus. Encontram-se nesta fórmulas impessoais: εἶπεν, λέγει, εἴρηκεν, φησίν.

São Paulo recorre por vezes ao texto hebraico, ao menos quando este difere da versão dos Setenta que ele costuma citar; o autor da Epístola só cita o texto grego, mesmo quando não está de acordo com o original, IV, 4; X, 3-10; III, 7; I, 10; XII, 5; VIII, 8; X, 37; XII, 26; VI, 13; IX, 20; X, 20. O Apóstolo cita de memória e com bastante liberdade; o autor da Epístola segue de muito perto o texto e parece copiar o seu manuscrito. Suas citações são, aliás, bastante longas, II, 6-8; III, 7-11 ; VIII, 8-12. Há em sua obra apenas três citações livres, I, 6; XII, 20; XIII, 5.

O procedimento de exposição na Epístola é diferente do das cartas de São Paulo. A exortação moral está nela intimamente misturada à exposição dogmática, II, 1-4; III, 12-IV, 6; V, 11-VI, 12, etc. A Epístola é um λόγος παρακλήσεως, XIII, 22. São Paulo procede de outro modo: prova primeiro a verdade que quer demonstrar e dela tira em seguida as consequências práticas. Passa muitas vezes de um assunto a outro, bruscamente e sem transição. O autor da Epístola cuida habilmente das transições. Ver, I, 1-5, a passagem do preâmbulo ao assunto da carta; IV, 14-V, 1, o retorno ao assunto depois de uma exortação moral; IX, 9-12, a transição do santuário aos sacrifícios.

Enfim, notaram-se muitas vezes semelhanças de expressões e de ideias entre a Epístola aos Hebreus e os escritos de Fílon. Quanto à língua, constataram-se palavras comuns e as mesmas formas de retórica. Quanto às doutrinas e às ideias, assinalou-se a mesma maneira de interpretar simbolicamente o Antigo Testamento, a mesma concepção do mundo visível e de suas relações com o mundo invisível, tendo as coisas daqui de baixo no céu o seu plano e o seu modelo, os atributos do Filho de Deus idênticos aos atributos do Logos em Fílon. Contudo, não se pode dizer que o autor da Epístola seja um discípulo de Fílon e que tenha lido os seus escritos: não conhece o Logos, dá às expressões comuns um sentido diferente do de Fílon. Pode-se concluir apenas que o autor da Epístola sofreu a influência do helenismo, que tomou emprestados termos de sua língua e que representa a teologia judaico-helenística antes que a teologia judaico-palestinense. Não se pode nem mesmo afirmar categoricamente que era um judeu alexandrino, pois as suas tendências judaicas e os seus procedimentos de exegese estavam difundidos entre todos os judeus da dispersão.

Dessas divergências de estilo, de dicção, de maneira de tratar o assunto e dessas tendências helenísticas, conclui-se geralmente a diferença de autores, ou ao menos de redatores. Contudo, notaram-se mesmo sob esse aspecto numerosas semelhanças entre a Epístola aos Hebreus e as cartas de São Paulo. Ver Heigl, op. cit., p. 73-92. Não se pode negar que as duas categorias de escritos tenham, do ponto de vista da dicção e do estilo, elementos comuns. Mas as características próprias de cada uma delas só se encontram na outra acidentalmente, por exceção, aqui e ali, de passagem, e não de maneira contínua, de modo que os dois estilos permanecem fundamentalmente diferentes. Orígenes o tinha visto bem e concluía que, se os pensamentos da Epístola são dignos do Apóstolo, o estilo não é dele. É a posição que mantêm os críticos católicos contemporâneos. Em seu entender, a Epístola aos Hebreus não é diretamente paulina, não tendo sido composta pelo próprio Apóstolo; mas estimam que ela é obra de um de seus discípulos. Os críticos racionalistas vão mais longe. Juntando a diferença de doutrina à diversidade de estilo, pretendem que o autor da Epístola não é um discípulo estrito do Apóstolo, mas um discípulo que juntou as suas ideias pessoais às doutrinas do mestre e que representa um paulinismo moderado ou secundário, e que é um judeu helenista, talvez de origem alexandrina, porque várias de suas doutrinas e de suas expressões próprias se assemelham às de Fílon.

Em 24 de junho de 1914, a Comissão bíblica publicou uma decisão sobre o autor, o modo e as circunstâncias da composição da Epístola aos Hebreus. Reconhece, primeiro, que as dúvidas surgidas nos primeiros séculos, no Ocidente, em alguns espíritos, sobre a inspiração e a origem paulina dessa Epístola, principalmente por causa do abuso que dela faziam os hereges, não têm uma força tal que, em presença da afirmação perpétua, unânime e constante dos Padres da Igreja oriental, à qual se acrescenta o pleno consentimento de toda a Igreja do Ocidente no século IV, em consideração dos atos dos sumos pontífices, dos concílios, sobretudo do concílio de Trento, e do uso perpétuo da Igreja universal, seja permitido hesitar em recenseá-la, com certeza, não somente entre os escritos canônicos — o que é definido de fé — mas mesmo entre as Epístolas autênticas do apóstolo Paulo. Declara também que os argumentos tirados, seja da ausência insólita do nome de Paulo e da omissão do exórdio costumeiro e das saudações finais, seja da pureza da língua grega, da elegância e da perfeição da dicção e do estilo, seja da maneira pela qual o Antigo Testamento é citado e pela qual os argumentos dele são descritos, seja de algumas pretensas diferenças de doutrina, não são capazes de infirmar de alguma maneira a origem paulina dessa Epístola. Reconhece antes que o acordo perfeito da doutrina e das ideias, as semelhanças das admonições e exortações, e também o acordo das locuções e das próprias palavras, acordo reconhecido mesmo por vários críticos não católicos e constatado entre essa carta e os outros escritos do apóstolo dos gentios, provam e confirmam a sua origem paulina. Contudo, o apóstolo Paulo não deve ser considerado como o autor dessa Epístola a ponto de ser necessário afirmar não somente que a concebeu e exprimiu inteira sob a inspiração do Espírito Santo, mas mesmo que lhe deu a forma que ela tem, salvo ulteriori Ecclesiæ judicio. Cf.

Acta apostolicae sedis, Roma, 1914, t. VI, p. 417-418. Assim, pois, a Comissão bíblica, ao mesmo tempo que afirma muito categoricamente a origem paulina da Epístola aos Hebreus, admite que Paulo não é o seu autor no mesmo título que de suas outras cartas. A Epístola não foi necessariamente concebida e redigida inteiramente por ele; alguma outra personagem acrescentou-lhe algo de seu, sob a inspiração divina, e deu-lhe a sua forma atual. A terceira resposta da Comissão bíblica autoriza, em termos gerais e um pouco velados, talvez de propósito, as opiniões emitidas pelos críticos católicos sobre a redação da Epístola aos Hebreus. Reconhece equivalentemente o que se pode chamar a autenticidade paulina indireta dessa Epístola, visto que um outro que não o Apóstolo pôde acrescentar-lhe algo quanto ao fundo e dar-lhe a forma atual. Adota assim as vistas que Orígenes já havia exposto, unindo a crítica à tradição. Cf. L. Méchineau, L'Epistola agli Ebrei secondo le risposte della Commissione biblica, em La Civiltà cattolica, 1916, t. i, p. 271-284, 665-679 ; t. ii, p. 156-169, 529-545 ; t. iii, p. 13-24, 271-282, 532-546 ; t. iv, p. 21-34, 277-287, 528-539 ; 1917, t. i, p. 161-174, 407-420, 663-677 ; t. ii, p. 143-156; 480-493; t. iii, p. 45-57, 311-320.

III. AUTORES OU REDATORES DIFERENTES AOS QUAIS SE ATRIBUIU A EPÍSTOLA. — 1° Desde a Antiguidade. — 1. São Lucas. — Clemente de Alexandria pensava que o evangelista havia traduzido para o grego a carta escrita por Paulo em hebraico, por uma razão crítica, em virtude da semelhança do estilo da Epístola com o estilo de São Lucas. Pela mesma razão, alguns críticos modernos pensaram que Lucas era o autor da carta aos Hebreus. Assim, entre os católicos, Hug, Döllinger, Zill, Huyghe, e entre os protestantes, Stier, Ébrard, Delitzsch, Belsheim. É certo que o estilo de São Lucas é mais puro que o dos outros evangelistas. Westcott, op. cit., p. XXVIII, anotou 19 palavras ou construções cuja frequência nos Atos caracteriza o estilo desse escritor e que se reencontram na Epístola aos Hebreus. Mas essas semelhanças nada têm de impressionante nem de decisivo; não são nem características nem individuais, e podem explicar-se pelo fato de que São Lucas é, ele também, um discípulo de Paulo que escreve o grego literário. São Lucas, é verdade, acompanhou São Paulo a Roma e conheceu Timóteo; mas disso não se pode concluir que tenha redigido em Roma uma carta em que se fala incidentalmente de Timóteo. A estada em Roma é apenas uma simples coincidência que confirmaria a atribuição da Epístola a São Lucas, se esta fosse provada por outro lado, mas que não a prova.

A atribuição a São Lucas é excluída pela consideração de que Lucas, pagão convertido, dificilmente podia conhecer a fundo o ritual mosaico do templo de Jerusalém, como o conhece o autor da Epístola, nem tomar tanto interesse por observâncias cerimoniais que eram sem valor a seus olhos, a menos que o fizesse em nome de Paulo, que as conhecia, ele, e que, ainda que as tivesse por ab-rogadas, delas se servia para confirmar na fé os cristãos de Jerusalém vindos do judaísmo. Enfim, o estilo de São Lucas nunca manifesta a retórica especial e a cultura alexandrina do redator da Epístola aos Hebreus. Eagar fez valer recentemente a semelhança de conteúdo e de estilo da Epístola com o terceiro Evangelho e os Atos para atribuir a São Lucas a Epístola aos Hebreus. The authorship of the Epistle to the Hebrews, em Expositor, 1904, p. 74-80, 110-123. Encontrou nos dois escritos a mesma economia. As relações dos dois Testamentos são as mesmas. No Evangelho da infância, o serviço do templo de Jerusalém é descrito no tom da Epístola, por um artista e um poeta. Só Lucas fala dos anjos anunciando o nascimento do Filho de Deus; apresenta Jesus como sacerdote e hóstia. Expõe a vocação dos gentios, sobretudo nos Atos e nas sete parábolas evangélicas que lhe são próprias. A Epístola aos Hebreus é a única, com Lucas, a retraçar as relações do cristianismo com o judaísmo como consequência lógica da doutrina de São Paulo. O Evangelho de Lucas é o Evangelho dos anjos, dos pobres e dos infelizes de quem o Salvador tem compaixão; respira a tolerância e a graça. É também o caráter da Epístola aos Hebreus. O estilo de Lucas apresenta algumas semelhanças com o da Epístola: algumas aliterações e assonâncias, antíteses, substantivos verbais ativos, o emprego frequente do artigo determinado, 612 palavras comuns de 754, afora os 154 ἅπαξ λεγόμενα e alguns termos de medicina. Essas semelhanças são muito gerais, e há outras semelhantes entre a Epístola e as cartas de São Paulo. Não provam a origem comum dos escritos que as apresentam. É, pois, pouco verossímil que São Lucas seja o autor ou mesmo simplesmente o redator da Epístola aos Hebreus.

2. São Clemente de Roma. — Atribuía-se-lhe a Epístola já antes de Orígenes. Eusébio reconhecia nele o tradutor da carta, por causa da semelhança do estilo e dos pensamentos da I Cor. com ela. Teodoreto e o pseudo-Eutálio eram do mesmo parecer. Críticos católicos pensaram, nos tempos modernos, que Clemente era o verdadeiro autor da carta: Mash, Reithmayr, Langen, Aberle, Bisping, Kaulen, Cornely.

Afora as citações da Epístola, a semelhança de fundo e de forma, na qual eles se apoiam, é pouco impressionante e se explica suficientemente pelo conhecimento e utilização da Epístola por São Clemente. Por outro lado, o estilo dos dois escritos é tão diferente que Clemente não pode ter redigido a Epístola. Seu pensamento é menos original, seu estilo é menos puro e menos preciso; é monótono, menos cuidado, menos retórico; tem caracteres diferentes: muitas palavras próprias, frases coordenadas e não subordinadas; a Escritura é citada de uma maneira especial; as doxologias são multiplicadas. Em suma, as ideias de Clemente e a maneira de exprimi-las testemunham outra orientação de espírito. Enfim, se Clemente tivesse sido o autor, ou mesmo simplesmente o tradutor da Epístola, ter-se-ia sabido em Roma, onde a Epístola aos Hebreus foi por muito tempo desconhecida e onde se ignorava o nome do autor quando ela ali se tornou conhecida.

3. São Barnabé. — Tertuliano lhe atribuiu a Epístola. Alguns críticos pretenderam que a Epístola aos Hebreus, que não é nomeada entre as cartas de São Paulo, era designada no cânon do códice Claromontano (século VI), que se refere ao século III e à África, pelas palavras: Barnabœ epist. vers. DCCCL. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, t. II, p. 159. O número dos estíquios: 850, aproxima-se do comprimento dessa Epístola. Zahn, loc. cit., p. 170-171, não encontra a prova suficiente; os algarismos dos estíquios não são seguros e a diferença é notável. Jamais a Epístola aos Hebreus foi citada na África sob o título de Barnabœ Epistola, e o cânon é antes alexandrino que africano. Zahn, op. cit., t. i, p. 290-294, pensava que a carta só havia trazido esse título nas comunidades montanistas da Ásia Menor. Mas quando Tertuliano cita, por volta de 220, a Epístola aos Hebreus como de Barnabé, ainda não é montanista. No Oriente, só se conheceu a Epístola como obra de São Paulo. Ed. Riggenbach, Der Brief an die Hebräer, Leipzig, 1913, p. XI, pensa que Tertuliano não inventou a atribuição da Epístola a Barnabé, mas que a tomou emprestada dos romanos, que conheciam a carta como obra de Barnabé e por conseguinte não a admitiam no cânon bíblico. Tal é precisamente o sentimento de Tertuliano, que estimava, contudo, essa Epístola mais aceitável que o Pastor de Hermas.

Pretende-se que o testemunho de Gregório de Elvira é independente do de Tertuliano e que atestaria uma tradição ocidental, que atribuía a Epístola a Barnabé e cujo ponto de partida teria sido Roma. São Filástrio visava talvez um escritor que pensava como Gregório de Elvira. Hœr., 89, P. L., t. XII, col. 1201. Dom de Bruyne, Un prologue inédit des Épîtres catholiques, na Revue bénédictine, 1906, p. 84-85, publicou, segundo um manuscrito da Ambrosiana do século XI, um catálogo que começa assim: Canones Novi Testamenti primus Petrus scripsit, secundus Jacobus, tertius Mattheus, quartus Judas, quintus Paulus, sextus Barnabas, septimus Lucas, octavus Marcus, nonus Johannes. A ordem seguida é a ordem cronológica; Barnabé seria, portanto, o sexto escritor do Novo Testamento. Visto que a sua carta nunca foi tida por canônica no Ocidente, visto que ele é nomeado entre Paulo e Lucas, discípulo de Paulo, dom de Bruyne conclui que ele é considerado como o autor da Epístola aos Hebreus. Mas esse catálogo é de origem ocidental? Não seria a tradução de um original grego? De um conjunto de considerações, Riggenbach, op. cit., p. XII-XIV, nota, conclui que esse catálogo latino depende de Clemente de Alexandria, cujas Hipotiposes foram traduzidas em latim por Cassiodoro. Por conseguinte, sob o nome de Barnabé, só a Epístola de Barnabé pode ser designada, e esta já estava traduzida em latim no século IV.

A atribuição da Epístola aos Hebreus a Barnabé foi adotada por alguns católicos, Maier, Fouard, e por um número maior de protestantes, J. E. Ch. Schmidt, Ullmann, Twesten, Wieseler, Volkmar, Ritschl, Gran, Thiersch, B. Weiss, Keil, Kubel, Salmon, H. Schulz, Overbeck, Lagarde, Zahn, Blass, Bartlet, Ayles, Dibelius, Endemann, Riggenbach, e por Renan. Afora a tradição ocidental, fazem valer os caracteres gerais da Epístola. Barnabé era da geração subapostólica, judeu de raça, helenista de educação, companheiro de São Paulo, tendo vivido em sua intimidade, tendo-o ouvido falar muitas vezes, estando por conseguinte bem a par de suas doutrinas. Tinha ouvido também a pregação que constituía o fundo da tradição evangélica; conhecia provavelmente os escritos de São Lucas e de São Pedro, ou ao menos as suas fontes. Tinha sido o mestre de São Marcos. Levita, estava a par do ritual mosaico, e Blass supôs que a forma rítmica da Epístola era obra de um levita, habituado ao canto dos salmos no serviço litúrgico. Natural de Chipre, Barnabé falou grego desde a infância, e a literatura alexandrina pôde ser-lhe familiar. Estava nas melhores relações com a comunidade cristã de Jerusalém, à qual tinha abandonado os seus bens, At., IV, 37, e gozava de grande autoridade na Palestina. At., XI, 24. A carta que traz o seu nome não pode ser um obstáculo a essa atribuição, visto que não é dele. Por conseguinte, a diferença de estilo e de doutrina dos dois escritos se explica pela diversidade dos autores.

A tradição ocidental é tão favorável quanto se pretende à atribuição da Epístola aos Hebreus a Barnabé? Tertuliano é mais provavelmente o seu ponto de partida, e ele fez uma conjectura. Não há prova positiva de uma tradição anterior. São Jerônimo só conhece Tertuliano como detentor dessa opinião, e São Filástrio talvez a tenha em vista. A tradição montanista, admitida por Zahn, é refutada com razão por Riggenbach. A tradição romana que este último supõe não se funda em nenhum argumento positivo; não passa de uma simples dedução. Roma não conhecia a carta aos Hebreus, que Clemente havia citado, ou ao menos não conhecia o seu autor, e é por isso que não a admitia no cânon bíblico. O catálogo publicado por dom de Bruyne não tem a significação que o editor lhe havia dado. Gregório de Elvira, que está isolado, pôde conhecer a opinião de Tertuliano e adotá-la. A atribuição a Barnabé não é uma tradição; é apenas uma hipótese, como as que dizem respeito a Lucas e a Clemente, feita por um ou dois escritores eclesiásticos.

As características gerais da Epístola, postas em relação com o que sabemos de Barnabé, não provam que ele seja o autor desta carta; dão apenas alguma verossimilhança à hipótese. Nem todas são certas: o seu conhecimento da literatura alexandrina é suposto. Por outro lado, Barnabé nem sempre partilhou as ideias de Paulo. Separou-se dele, não somente por causa de seu parente João Marcos, Atos, xv, 37-39, mas ainda a propósito das observâncias judaicas, quando, em Antioquia, participou da hipocrisia de Cefas. Gál., ii, 13. Não tinha a energia e a lógica de raciocínio que se notam em Heb., v, 11-12; vi, 12, etc. Nas pregações em comum, Paulo era o chefe da palavra; é por isso que em Icônio é tomado por Mercúrio e Barnabé por Júpiter. Atos, xiv, 10-12. A retórica da Epístola aos Hebreus dificilmente é atribuível a um levita originário de Chipre.

Não é necessário ser levita para ocupar-se do sacerdócio e dos sacrifícios judaicos, como fez o autor da Epístola; qualquer judeu podia fazê-lo, Paulo tão bem quanto Barnabé. A forma rítmica não é necessariamente obra de um levita habituado ao canto dos salmos. Todo leitor do Antigo Testamento, conhecendo o ritmo dos livros poéticos e escrevendo a hebreus, podia adaptar o seu estilo ao gênero literário dos escritos lidos pelos seus destinatários. Cf. P. Batiffol, De l'attribution de l'Épître aux Hébreux à saint Barnabe, dans la Revue biblique, 1899, p. 278-283.

2° Nos tempos modernos. — 1. Apolo. — Lutero é o primeiro defensor dessa atribuição. Muitos protestantes a aceitaram: Osiander, Le Clerc, Heumann, Lorenz, Millier, Semler, Ziegler, de Wette, Bleek, H. A. Schott, Tholuck, Guericke, Lùnemann, Bunsen, Kurtz, L. Schulze, Farrar, Alford, de Pressensé, Davidson, Hilgenfeld, Scholten, Pfleiderer, e alguns católicos, Feilmoser, Belscr e Rohr. Apolo era um judeu do círculo de Paulo e conhecia Timóteo. Era de Alexandria e podia ter frequentado a escola de Fílon. Era muito eloquente e muito versado na Escritura. Atos, xvin, 24. Em Éfeso e em Corinto, havia discutido com os judeus, e em Corinto tinha um partido. I Cor., m, 5. Esses argumentos mostram, quando muito, que Apolo poderia ter composto a Epístola aos Hebreus, se não houvesse, em contrário, alguma objeção decisiva. Não se vê, com efeito, nem quando nem como Apolo teria adquirido o direito de falar como mestre à Igreja de Jerusalém, com a qual não teve nenhuma relação. A atribuição a Apolo carece, pois, de base histórica, assim como de fundamento tradicional.

J. Albani fez valer recentemente, em favor dessa atribuição, um argumento novo: o paralelismo de fundo e de forma entre I Cor., ni, 1-9, onde se trata de Apolo, e Heb., v, 11-vr, 8. Notou ali a mesma ordem de pensamentos, as mesmas imagens, num contexto, porém, diferente. Parece-lhe, portanto, verossímil que o autor da Epístola aos Hebreus conhecesse a 1ª carta aos Coríntios e se tenha servido dos versículos 1-9 do c. m. Zeilschrijt fur wissenschaftliche Théologie, 1904, p. 88-93. A semelhança e mesmo a dependência indicadas não provam que Apolo seja o autor da Epístola aos Hebreus. É uma curiosa coincidência que seria antes em favor da autenticidade paulina. Reuss hesitava entre Barnabé e Apolo, e A. Seeberg continua na mesma hesitação. Credner admitiu sucessivamente essas duas atribuições.

2. Silas. — Mynster, Kleine Schrijten, 1825, p. 91-92, Bohme, F. Godet, dans Expositor, 1888, t. vu, p. 241-242, pensaram nesse personagem, unicamente porque era discípulo de São Paulo.

3. Priscila e Áquila. — A. Harnack imaginou essa nova atribuição. Probabilia liber die Adresse und den Verfasser des Hebraerbriejes, dans Zeitschriftjùr die neutestamentliche W issenschaft und die Kunde des Urchristvntums, 1900, p. 16-41. Dirigida a uma Igreja familiar de velhos cristãos de Roma, esta Epístola tem vários autores. O emprego do pronome nós, xm, 18, não é puramente literário, visto que no versículo 23, que se segue, há outro pronome plural da primeira pessoa, que é um plural real e designa um grupo de que Timóteo é colega. Ora, os autores são o casal Áquila e Priscila, mestres instruídos e eloquentes que converteram Apolo.

Priscila sobretudo desempenhou esse papel. Atos, xvm, 26. Ambos foram colaboradores de Paulo em Cristo Jesus. Rom., xvi, 3. Eram, portanto, evangelistas e doutores. A sua ação foi ecumênica, Rom., xvi, 4. Escreveram uma carta para recomendar Apolo à Igreja de Corinto. Atos, xvm, 27. Escreveram também a Epístola aos Hebreus, e seria sobretudo Priscila quem teria empunhado a pena. Reconhecer-se-ia a sua mão por algo de feminino que se nota na Epístola. Não é necessário refutar longamente essa hipótese. O Sr. Harnack exagerou o papel doutrinal dos dois esposos para lhes atribuir uma carta tão doutrinal quanto a Epístola aos Hebreus. O ensino de Priscila dificilmente corresponde à palavra de São Paulo: « Que as mulheres se calem na igreja! » I Cor., xiv, 34. Enfim, a unidade de autor aparece claramente em toda a Epístola, a interpretação do nós como indício de pluralidade de autores não se impõe, e a mão de uma mulher quase não se faz sentir.

Notemos ainda que Velch atribuiu esta Epístola a São Pedro, The authorship oj the Epistle lo the Hebrews, Londres, 1899, e dom Chapman, Revue bénédictine, 1905, t. xxn, p. 49-62, e Perdeftvitz, Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 1910, p. 105-111, a Aristião, o presbítero da Ásia, que teria escrito também a finale de Marcos. Ramsay nomeou o diácono Filipe.

Mas, sem designar nenhum nome, muitos críticos (Eichhorn, Seyffarth, Schott, Neudecker, Baumgarten-Crusius, Ewald, Hausrath, Kluge, Lipsius, von Soden, Holtzmann, Ménégoz, Jùlicher, Rendall, Westcott, Vaughan, Hollmann, Windisch) limitam-se a dizer que a carta é de um judeu alexandrino. Com efeito, nenhuma das hipóteses feitas sobre o autor da Epístola está provada; nenhuma é inteiramente satisfatória. É, portanto, mais prudente limitar-se a dizer que o último redator da Epístola é um discípulo desconhecido de São Paulo, talvez de cultura alexandrina. Seria esse discípulo desconhecido que, sob a inspiração divina, teria acrescentado algo à Epístola de seu mestre e lhe teria dado a sua forma atual.

II. Destinatários. — A questão dos destinatários da Epístola é hoje quase tão discutida quanto a de seu autor. O que cria a dificuldade é a ausência de endereço no início da carta e de indicação precisa sobre a nacionalidade e o lugar de residência dos destinatários no decorrer do escrito. Contudo, a carta não é uma encíclica enviada a todas as Igrejas ou a um grupo determinado de Igrejas. Ela é dirigida a uma única Igreja inteira, e não a uma fração de Igreja ou a uma Igreja familiar. O caráter geral da Epístola aparece no último versículo, onde há dois πάντας, xm, 24. Os destinatários formavam uma ἐπισυναγωγή, x, 25, que tinha os seus chefes, xm, 17. Se, na antiguidade cristã, se intitulou a Epístola ad Hcbreeos e se reconheceu nos destinatários os judeus convertidos que constituíam a Igreja-mãe de Jerusalém, nos tempos modernos pensou-se em outras Igrejas judeu-cristãs. Alguns críticos pretenderam, todavia, que a carta não era destinada a judeus. Cumpre, pois, provar, primeiro, que ela teve a destinação que indica o seu título, e depois investigar a quais judeus convertidos foi enviada.

1° A Epístola é dirigida a judeus, e não a pagãos ou a uma Igreja mista de judeus e pagãos. — 1. A judeus convertidos. — Ao dar à Epístola o título πρὸς Ἑβραίους, a antiguidade cristã determinou que a comunidade à qual ela era destinada era de nacionalidade judaica. Na antiga língua eclesiástica, os Hebreus são os judeus ou os judeu-cristãos em oposição aos pagãos, II Cor., xi, 22; Fil., in, 5, ou ainda os judeus que falavam hebraico em oposição aos judeus que falavam grego ou aos helenistas. Atos, vi, 1; ix, 22. Esse título não é atestado apenas pelos mais antigos manuscritos, que são do século IV, nem somente pelas versões; é-o ainda pelos Padres que lhes são anteriores. Jamais a Epístola teve outro título, e esse título remonta à segunda metade do século II. Não é, portanto, uma invenção dos copistas ou dos escoliastas. Pode-se pensar que essa designação dos destinatários se liga a uma tradição que, no século II, sabia que a carta tinha sido dirigida aos cristãos de Jerusalém. É mais que uma conjectura sugerida pela leitura do escrito, mais que uma presunção. Em todo caso, a tradição eclesiástica adotou esse sentimento. Panteno e Clemente de Alexandria o enunciam, e concluíram erradamente que a carta tinha sido escrita em hebraico. Essa conclusão falsa não diminui o alcance de seu testemunho sobre destinatários judeus.

Aliás, o conteúdo da carta o confirma. O autor quer pôr em relevo a transcendência pessoal do Filho de Deus e a incomparável eficácia de seu sacrifício. Estabelece assim a superioridade da aliança nova sobre a antiga, a fim de reavivar a fé e a esperança de seus leitores, x, 23. Ora, essa demonstração não se dirige a pagãos convertidos que conhecessem as crenças judaicas e as observâncias legais, supondo-se que cristãos de origem pagã tenham conhecido, naquela época, com tantos pormenores o ritual judaico. A argumentação supõe leitores nascidos judeus. Deus, que outrora falou a seus pais pelos profetas, falou-lhes a eles recentemente por seu Filho, i, 1, 2. O Filho de Deus encarnou-se na raça de Abraão, n, 16. O autor nomeia várias vezes o povo judeu, iv, 9; vii, 5, 11, 27; ix, 7, 19; xi, 25; não diz uma palavra sobre os gentios. Somente cristãos de origem judaica podiam compreender as alusões feitas às prescrições alimentares e às abluções, ix, 9, 10, às aspersões do sangue das vítimas e da cinza da novilha vermelha, ix, 13. Os argumentos invocados e os procedimentos de dialética só podiam impressionar e convencer fiéis judeus de nascimento.

Nos primeiros capítulos, Jesus é comparado aos anjos e a Moisés, órgãos da antiga aliança, para mostrar a sua superioridade e a sua divindade. A tese inteira da superioridade do sacerdócio de Jesus sobre o sacerdócio judaico, iv, 14-x, 18, visa judeus, que eram os únicos capazes de apreender-lhe o alcance e os pormenores. A propósito da fé, x, 38, 39, só se relatam os exemplos dos santos da antiga aliança, xi, 1-40, familiares aos leitores. A argumentação funda-se exclusivamente no Antigo Testamento, cujo caráter tipológico é afirmado e constantemente admitido: os fatos e os personagens da Bíblia são apresentados como figurativos da vida e da pessoa de Jesus; as passagens bíblicas que convêm a Javé são aplicadas ao Filho de Deus; o silêncio do Gênesis sobre a origem de Melquisedec é explorado para assimilar ainda mais o rei de Salém ao Filho de Deus, sacerdote eterno. Esses meios de prova só podiam ser empregados para judeus cujo espírito estava habituado ao caráter figurativo da lei e a um gênero de argumentação habitual a seus doutores. Os pagãos convertidos, apesar de sua iniciação cristã e do ensino religioso que continuavam a receber, não tinham as aptidões requeridas para conceber e admitir a doutrina, a dialética e o vocabulário da Epístola aos Hebreus.

2. Não a pagãos convertidos.

— Entretanto, alguns críticos protestantes, Schùrer, Weizsâcker, Pfleiderer e von Soden, pretenderam que era a antigos pagãos, mais que a antigos judeus, que o autor podia falar de pecados voluntários, x, 26, do pecado de incredulidade, m, 12, e do endurecimento pela sedução do pecado, in, 13. Era a pagãos, que tinham sido prosélitos do judaísmo, que ele recordava o ensino elementar de Cristo, a fé em Deus, a doutrina do batismo e da imposição das mãos, a ressurreição dos mortos e o juízo eterno, vi, 1, 2; os judeus conheciam essas doutrinas antes de sua conversão. Era a adoradores de ídolos mortos, portanto a pagãos e não a judeus, que ele exortava a servir ao Deus vivo, x, 14. O conselho dado de não desertar da sua assembleia, x, 25, supõe uma ἐπισυναγωγή, oposta à dos judeus. Cf. Grass, Isl der Hebrâcrbrief an Heidenchristen gericht, São Petersburgo, 1892. As passagens assinaladas são apenas detalhes da Epístola. Não contrabalançam a impressão geral de que a carta é dirigida a cristãos oriundos do judaísmo.

A advertência contra o pecado e sua sedução era necessária tanto a judeus quanto a pagãos, e a exortação a não se endurecer funda-se no exemplo dos Hebreus no deserto, ni, 7-11. O ensino elementar, que é simplesmente recordado, é o fundo da pregação apostólica dirigida a todos os que queriam aderir a Cristo. A fé em Deus não é a fé monoteísta; é aqui a fé em Jesus, ni, 14, que judeus convertidos podiam perder. As obras mortas não são necessariamente os atos de culto prestados aos ídolos, em oposição ao serviço do Deus vivo ou do verdadeiro Deus como em Atos, xiv, 14; são os pecados mortais. Cf. Heb., vi, 1. A expressão Deus vivo é uma fórmula do Antigo Testamento, Sl. xli, 3; lxxxiii, 3; Os., i, 10 (cf. Rom., ix, 26); Jer., x, 10; Dan., xl, 23, que passara para a linguagem solene, como prova a adjuração de Caifás a Jesus. Mt., xxvi, 63. Ela é repetida quatro vezes na Epístola, ni, 12; ix, 14; x, 31; xn, 22. Não se opõe necessariamente aos ídolos mortos; significa apenas que Deus se manifesta como vivo e que mantém realmente a sua palavra. Cf. II Cor., in, 3. Servi-lo é ser cristão, evitando o pecado, e a exortação assim compreendida pode dirigir-se a judeus convertidos, expostos pela perseguição a renunciar a Cristo.

No conselho dado aos leitores de não abandonarem a sua assembleia, se há oposição com a sinagoga judaica, é para impedir que os convertidos voltem a ela. A palavra ἐπισυναγωγή é tomada de empréstimo, ao que parece, de II Mac., n, 7; designa o lugar da assembleia cristã por um nome judaico, cf. II Tes., n, 1, o que confirma antes que os destinatários da Epístola eram judeus. A ausência de alusão ao culto pagão, junta ao sabor de terra judaica que se sente em toda a carta, exclui positivamente destinatários saídos do paganismo.

3. Não a uma Igreja formada de pagãos e de judeus convertidos. — A. Jùlicher, Einleitung in das N. T., 3ª edição, Tubinga e Leipzig, 1901, p. 130, e A. Harnack, em Zeitschrift fur die neuteslamcntliche Wissenschaft, 1900, p. 18-19, pretenderam que a Epístola tinha sido redigida numa época em que a distinção entre judeus e pagãos estava fora de moda na Igreja e que todas as passagens em que se tinham visto alusões a judeus convertidos podiam aplicar-se a pagãos. Concluíam que ela era destinada a romanos, que tinham vindo a Cristo tanto do judaísmo quanto do paganismo. Windisch aderiu a esse sentimento. Não: nem todos os traços da Epístola se aplicam tão bem a pagãos quanto a judeus, e basta citar um exemplo, xni, 9-11. Ainda que, portanto, a rigor alguns possam entender-se dos gentios, permanece a impressão geral de que a carta supõe um estado de alma que somente judeu-cristãos puderam ter.

2° A quais judeus convertidos foi destinada a Epístola? — Alguns críticos pretenderam que ela era dirigida a todos os cristãos oriundos do judaísmo. A carta não tem os caracteres de uma encíclica, e seu autor parece ter em vista leitores que conhece pessoalmente, v, 11, 12; x, 22-24. Era, portanto, antes enviada a uma comunidade judeu-cristã em particular. A qual? Nomearam-se por vezes as Igrejas de Corinto, de Tessalônica, de Antioquia, de Ravena, da Galácia, e mesmo a de Jâmnia. Essas designações não têm nenhum fundamento. A antiga tradição ensinou que a carta era destinada aos cristãos de Jerusalém; críticos modernos pensaram nas comunidades judeu-cristãs de Alexandria e de Roma.

1. À Igreja judeu-cristã de Jerusalém. — Pode-se apresentar nesse sentido bons argumentos. O título πρὸς Ἑβραίους visa os judeus convertidos de Jerusalém. No Novo Testamento, os Ἑβραῖοι são cristãos de origem judaica, que falam aramaico, por oposição aos Ἕλληνες ou Ἑλληνισταί, que falam grego. A tradição eclesiástica entendeu o título nesse sentido. A comunidade cristã de Jerusalém era a única em que não havia convertidos da gentilidade. Aliás, o conteúdo da Epístola confirma essa interpretação do título. Os leitores conheciam a fundo o culto judaico e o serviço levítico, e o tinham tido diante dos olhos. Não há o menor indício de que tenha deixado de ser praticado.

Pelo contrário, diz-se que os sacrifícios judaicos continuam a ser oferecidos, viii, 3-5; x, 2; xm, 9-11. Todavia, não se faz menção do templo de Jerusalém, pois a descrição, ix, 2-9, é a do tabernáculo do deserto. O pormenor de que Cristo morreu ἔξω τῆς πύλης, xm, 12, só podia interessar a palestinenses. Os fundadores da comunidade tinham sido apóstolos diretos de Cristo, ii, 3; xm, 7, o que se realizou em Jerusalém. Tinham morrido pela fé, xm, 7: o que convém a santo Estêvão (35), aos dois Tiagos, o Maior (44) e o Menor (62). Os próprios leitores sofreram perseguição por sua fé, x, 32-34; ainda não resistiram até o sangue, xn, 4. A oposição estabelecida entre a Jerusalém terrestre e a Jerusalém celeste, xn, 22, confirma os dados precedentes, que estão longe de ser vagos e gerais.

Pretendeu-se, contra esse sentimento, que o elogio da caridade manifestada para com os santos, vi, 10, convém melhor a uma Igreja estrangeira que teria assistido com suas esmolas a pobre comunidade de Jerusalém, tanto mais que, em todo o Novo Testamento, a expressão « os santos », sem adjunção de lugar, designa ordinariamente os cristãos de Jerusalém, para os quais se fazia a coleta. I Cor., xvi, 1; II Cor., vin, 4; Rom., xv, 31. Mas, em primeiro lugar, essa expressão sem nome de lugar não designa necessariamente os cristãos de Jerusalém, pois é aplicada a todos os cristãos em geral, I Cor., vi, 1, 2; Col., i, 12; Judas, 3; Apoc., xm, 7, sem que seja acompanhada, como em outros lugares, do adjetivo πάντες. A Igreja de Jerusalém pode, portanto, ser louvada por sua caridade para com cristãos. Além disso, o verbo διακονεῖν tem um sentido geral, que não pode ser restringido à coleta, e que é empregado com a palavra «os santos», Rom., xn, 13; cf. I Cor., xvi, 15, num contexto em que não se trata de coletas. Na Epístola aos Hebreus, vi, 10, não se trata necessariamente de coletas. Trata-se de outro ato de caridade para com os santos, verossimilmente do mesmo gênero que o recordado em x, 34, o cuidado dos prisioneiros. Os santos assim socorridos podem ser cristãos da Igreja de Jerusalém, que são todos santos, xm, 24.

Disse-se também que a situação da comunidade, tal como é descrita em v, 11-14, compreendendo cristãos que deveriam ser mestres, mas que ainda são crianças em matéria de doutrina, necessitando ser instruídos nos rudimentos elementares dos oráculos de Deus, incapazes de receber um alimento sólido, não corresponde à da Igreja de Jerusalém, que foi instruída pelos apóstolos, governada por São Tiago e visitada por tantos missionários que, partindo de seu seio, a ele voltavam depois de suas missões. Ora, é de notar que essa descrição não é feita a propósito do ensino ordinário, que os leitores receberam no início de sua conversão e que é recordado em vi, 1, 2, mas a propósito da grande e difícil questão do sacerdócio de Jesus Cristo, que o autor vai tratar, v, 11, e para a qual seus leitores não estão preparados. Os chefes dessa Igreja não haviam falado dela a seus fiéis, visto que a Epístola aos Hebreus é o único escrito do Novo Testamento em que ela é exposta. Podia, portanto, ser anunciada nesses mesmos termos aos cristãos de Jerusalém.

Enfim, se a carta era destinada aos cristãos de Jerusalém, deveria ter sido escrita, não em grego, mas em aramaico, como haviam suposto Panteno e Clemente de Alexandria. Mas o redator talvez ignorasse o aramaico e, mesmo para escrever aos cristãos de Jerusalém, empregou o grego, a língua internacional daquela época, que era, aliás, falada e compreendida em Jerusalém por muitos habitantes, e a carta pôde ser interpretada em aramaico para os cristãos que não entendiam o grego. Por causa da língua, Riehm pensou que a carta foi dirigida a um grupo de judeus helenistas, membros da Igreja de Jerusalém. O P. Lemonnyer considera essa hipótese a mais satisfatória e diz que se pode aderir a ela até melhor informação. Épîtres de saint Paul. Deuxième partie, Paris, 1905, p. 199.

Barklet, em Exposilor, 1903, t. vm, p. 382-383, apoiando-se nas metáforas tomadas à vida marítima, n, 1; vi, 18, 19, e na descrição viva das corridas no anfiteatro, x, 33, concluiu que os judeu-cristãos a quem a carta era destinada habitavam uma cidade próxima do mar e meio grega. As alusões à sua história e aos vícios que devem evitar indicam também um país desse gênero. Os leitores não suportaram todas as perseguições precedentes das Igrejas palestinenses, x, 32 ss. Eram ricos, xm, 5, e entregues aos prazeres da carne, xm, 4. Ora, essa situação, segundo Josefo, Ant. jud., xx, 8, 9, convinha à Igreja de Cesareia da Palestina. Sob Félix, os judeus ricos e os pagãos procuravam ocupar a mais alta posição. Nero, em 61, tirou aos judeus os seus direitos e reconheceu somente os pagãos como senhores da cidade. A carta aos Hebreus foi escrita para consolar os judeus da miséria que se seguiu para eles, e eles próprios não tinham, portanto, ainda voltado à boa ordem. A carta seria, pois, de situar entre 60 e 66. Por outro lado, os acontecimentos de Jerusalém, a morte de São Tiago, Josefo, Ant. jud., xx, 9, 1, tiveram uma repercussão em Cesareia, e os judeu-cristãos dessa cidade estavam à beira de uma perseguição. A carta datava, portanto, de 62 e seria do início do verão. — Esses argumentos não bastam para justificar a destinação da Epístola à Igreja de Cesareia, sobre a qual somos pouco informados. As metáforas náuticas podiam ser compreendidas pelos cristãos de Jerusalém, tanto quanto a dos jogos gregos, que eles conheciam. Outras imagens indicam um país de cultura, vi, 7, 8. O autor escrevia talvez num porto da Itália, à espera de Timóteo, e tomava ao lugar em que residia as imagens militares, teatrais e ginásticas que emprega. A situação histórica que se seguiu à morte de São Tiago pôde prolongar-se para os judeu-cristãos de Jerusalém até a data fixada.

2. À Igreja judeu-cristã de Alexandria. — Alguns críticos, Schmidt, Hilgenfeld, Volkmar, Davidson, Ritschl, Wieseler e Weizsâcker, assim pensaram. Essa Igreja, dizem eles, foi numerosa desde o seu berço e exerceu forte influência doutrinal. Ora, a Epístola aos Hebreus reflete as ideias e as tendências dos escritores judeus de Alexandria, notadamente de Fílon, e interpreta o Antigo Testamento segundo o seu método figurativo. Somente alexandrinos eram capazes de compreender a interpretação tipológica da Epístola e a maneira pela qual o autor espiritualiza o culto mosaico. As citações bíblicas da Epístola, feitas segundo a versão dos Setenta, aproximam-se mais do texto do códice Alcxandrinus que do dos outros manuscritos. Várias expressões são comuns à Sabedoria, que é um escrito alexandrino, e à Epístola: assim πολυμερῶς, Sab., vu, 22; Heb., i, 1; ἀπαύγασμα, Sab., vu, 25; Heb., i, 3; ὑπόστασις, Sab., xvi, 22; Heb., i, 3; θεράπων, Sab., x, 16; Heb., ni, 5. A língua da Epístola apresenta analogias com a de Fílon, tanto por certos termos comuns quanto pelas formas da frase. Pode-se concluir daí que o autor era um membro da Igreja de Alexandria, à qual escrevia.

Enfim, o que se diz do tabernáculo, ix, 2-8, e dos sacerdotes que oferecem cada dia um sacrifício pelo pecado, vu, 27, descreveria os usos do templo judaico de Leontópolis. Esses argumentos têm pouco valor. As semelhanças com Fílon e a escola alexandrina, embora reais, não são suficientes para permitir afirmar que o autor e os leitores eram cristãos de Alexandria. Todos os judeu-cristãos podiam compreender a tipologia da Epístola e a sua espiritualização da lei mosaica, pois esse método de interpretação estava difundido em todas as comunidades judaicas dos países da dispersão e não devia nem sequer ser desconhecido em Jerusalém, onde havia uma sinagoga de alexandrinos. Atos, vi, 9. As citações bíblicas que se assemelham ao texto do V Alcxandrinus não são numerosas, e uma só merece fixar a atenção. Ignoramos inteiramente qual era o culto praticado em Leontópolis. As alusões indicadas são puramente hipotéticas. Aliás, trata-se do tabernáculo do deserto, ix, 2-8, e o sacrifício oferecido todos os dias, vu, 27, não é especificamente o sacrifício pelo pecado, mas um sacrifício ordinário, um dos efeitos do qual era expiatório. Enfim, os doutores de Alexandria, que são os primeiros a falar do autor e dos destinatários da Epístola, atribuem-na a São Paulo e dizem que foi dirigida aos Hebreus de Jerusalém. Nem sequer suspeitavam que tivesse sido enviada à sua Igreja.

3. À Igreja de Roma. — Um maior número de autores, Wettstein, Holtzmann, Mangold, Schenkel, von Soden, Zahn, Harnack, na Alemanha, Alford, Bruce e Milligan na Inglaterra, Renan e Albert Réville na França, pretenderam que a Epístola aos Hebreus havia sido dirigida à comunidade judeu-cristã de Roma, ou ao menos a uma de suas igrejas domésticas. As alusões históricas da carta orientam para Roma. Os leitores são felicitados pelo grande combate que sustentaram em meio aos sofrimentos, x, 32, e pela alegria com que se resignaram ao confisco de seus bens, x, 34. Alguns sofreram o martírio, xn, 4, e os chefes da comunidade (São Pedro e São Paulo) foram vítimas da perseguição, xni, 7. Assim, os perseguidos estão abatidos e prestes a fraquejar, xn, 12. O autor quer reerguer-lhes a coragem e pôr de novo diante de seus olhos a paixão de Jesus. Devem retemperar a sua energia na fé, pois a perseguição se prolonga, xni, 2, 3. Muitos estão presos e sujeitos a maus-tratos, e outras provações são iminentes, xn, 3, 4.

Esses traços convêm à situação da Igreja de Roma sob Cláudio e sob Nero. Em 42, Cláudio expulsa os judeus de Roma, e os cristãos são englobados em seu edito. Atos, vin, 2 (Áquila e Priscila). O autor foi atingido por essa perseguição: está afastado de sua comunidade por uma medida de rigor, ao que parece, xin, 19. A polícia havia proibido as reuniões dos judeus não expulsos de Roma. Em consequência, muitos dos destinatários haviam desertado de sua assembleia. Em 64, houve numerosas prisões de cristãos. Cf. xm, 3. A repressão, começada sob a alegação de incêndio de Roma, foi continuada sob a acusação de inimizade ao gênero humano e tornou-se permanente e sistemática. A saudação dos irmãos da Itália, xm, 24, confirma essa conclusão.

É a saudação dos que vieram da Itália, se ἀπό indica o ponto de partida e τῆς Ἰταλίας o lugar de origem. Se se tratasse da saudação dos habitantes da Itália, ἀπό teria sido substituído por èv. Cf. I Pe., v, 13. Enfim, a Igreja de Roma estava especialmente informada sobre a Epístola. Clemente de Roma a conheceu, e os romanos sabiam que ela não era de Paulo, e por isso não a recebiam entre os escritos canônicos do Novo Testamento. Esses fatos explicam-se facilmente se a carta foi dirigida à Igreja de Roma.

Como a Igreja de Roma era composta de cristãos dos quais uma parte, se não a maioria, era de origem pagã, vários críticos supuseram que a carta não havia sido dirigida a toda a Igreja de Roma, mas a uma das pequenas comunidades que existiam em seu seio e cuja existência é atestada no c. xvi da Epístola aos Romanos. Para Milligan, The Theology of the Epistle to the Hebrcws, Edimburgo, 1899, p. 49-50, a comunidade destinatária era a que fora formada pelos romanos que estavam em Jerusalém no dia de Pentecostes, Atos, n, 10, e que eram pouco instruídos na doutrina cristã. Mas os advenœ Romani não eram antes judeus, outrora estabelecidos em Roma e voltados a Jerusalém de maneira definitiva? Embora, segundo Zahn, Einlcitung in das N. T., 2ª edição, Leipzig, 1900, t. n, p. 148, a Igreja de Roma tenha sido em maioria judeu-cristã quando São Paulo lhe escrevia em 58, e tenha conservado esse caráter até 80 (época em que ele situa a redação da Epístola aos Hebreus), não é contudo verossímil que esta última Epístola tenha sido dirigida a um dos grupos de que fala São Paulo, Rom., xvi, 3-15, a um grupo de cristãos de origem judaica, por exemplo, ao que é mencionado no v. 14, ou a qualquer outro dessa natureza.

Harnack, Probabilia ùber die Adresse und den Verfasser des Hebràerbriefes, dans Zeiischrijt fur die neutcslamcnlliehe ]Yisscnschaft, 1900, p. 19, pensou na Igreja judeu-cristã estabelecida na casa de Áquila e de Priscila. Rom., xvi, 3, 4. Estes, afastados de Roma pela perseguição, teriam dirigido à sua Igreja doméstica uma carta de encorajamento em meio à perseguição. Os argumentos que se fazem valer em favor dessas hipóteses não levam à convicção. As alusões históricas às perseguições sofridas são vagas e gerais, e convêm melhor à situação da Igreja de Jerusalém que à da Igreja de Roma. A interpretação dada das palavras: οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας não é certa, e outra explicação é mais verossímil. Se ἀπό evoca com frequência a ideia de afastamento, exprime também com frequência, sobretudo no Novo Testamento, a ideia de origem, abstração feita de todo afastamento. Cf. Atos, x, 23, 38; xvn, 13. Tende a substituir èÇ, cujo emprego já era contrário ao uso ático, para exprimir o fato de vir de um lugar ou de pertencer a uma cidade. F. Rlass, Grammatik, p. 126. A expressão: οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας, significa, portanto, os que são originários da Itália e que ali residem, de modo que indica antes o lugar da composição da Epístola.

A Igreja de Roma não apenas excluiu a Epístola aos Hebreus de seu cânon bíblico, mas a ignorou por muito tempo, embora São Clemente a tenha utilizado. Essa ignorância dificilmente se explica se a carta lhe foi dirigida. Se lhe tivesse sido destinada, a Igreja romana teria sempre conhecido a carta e não teria sido obrigada a recebê-la tardiamente, como o fez. A opinião tradicional, segundo a qual os cristãos de Jerusalém foram os destinatários da Epístola, intitulada por isso πρὸς Ἑβραίους, permanece, pois, diante das hipóteses recentes, a mais bem fundada e a mais verossímil.

III. Lugar e data da composição. — 1° Lugar. — A tradição eclesiástica é muda sobre esse ponto. A própria carta não fornece outro dado além do que acaba de ser assinalado. Se na frase: « Os da Itália vos saúdam », xm, 24, ἀπό tem o sentido de èÇ, pode-se concluir que a carta foi escrita na Itália, visto que o autor transmite aos seus leitores a saudação das pessoas de seu círculo. Essa interpretação, que é a mais verossímil, é geralmente admitida, e o foi desde a antiguidade. Ver S. Crisóstomo, In Epist. ad Rom., arg.; In Episl. ad Heb., arg., P. G., t. lx, col. 393; t. lxiii, col. 11; pseudo-Eutálio, P. G., t. lxxxv, col. 773; pseudo-Atanásio, Synopsis sac. Scriplurœ, 66, P. G., t. xxvm, col. 424; Œcumônius, In Epist. ad Heb., souscription, P. G., t. exix, col. 452. Alguns manuscritos recentes trazem na subscrição ora απο ρωμης (AP 47), ora απο ιταλιας (K, 109-113). Testemunham o sentimento de seu tempo e de seus copistas.

Lewis e Ramsay emitiram a hipótese de que a Epístola aos Hebreus teria sido composta em Cesareia enquanto São Paulo ali estava preso. A carta seria o resultado das conferências do apóstolo com os presbíteros da cidade, e teria sido redigida para reconciliar os judeus de Jerusalém, adversários de São Paulo, com os partidários desse apóstolo, mostrando que as doutrinas paulinas explicavam muito bem as relações da aliança antiga com a nova. O diácono Filipe teria empunhado a pena; São Paulo teria aprovado a carta e escrito os últimos versículos. É pura hipótese. Ramsay, dans Exposilor, 1899, p. 401-422. Renan, L'Antéchrist, Paris, 1873, p. 211, falou de Éfeso.

2° Data. — A tradição eclesiástica não fornece ainda sobre esse ponto nenhuma indicação, e os críticos não chegaram a acordo. Podem-se distinguir, em suas opiniões, três correntes: a primeira situa a redação da Epístola antes da ruína de Jerusalém em 70, num lapso de tempo mais ou menos anterior a esse acontecimento, a segunda remonta à perseguição de Domiciano em 90, e a terceira à de Trajano (116-118). Esta última, representada por Volkmar, Ktim e Hausrath, é excluída pelo uso que Clemente Romano fez da Epístola entre 93 e 97. Para pronunciar-se entre as outras duas, é preciso consultar o conteúdo da carta. Ora, diz-se que a salvação, anunciada primeiro pelo Senhor, foi confirmada pelos apóstolos que a tinham ouvido, n, 3; que os destinatários deveriam ser mestres, v, 12; que sofreram, depois de terem sido iluminados, isto é, depois de sua conversão, um grande combate, x, 32, ao passo que agora suas mãos estão lânguidas e seus joelhos enfraquecidos, xn, 12, 13; que seguem caminhos que não são retos, e que seus chefes foram mortos e morreram, xm, 7. A carta foi, pois, escrita em vida da segunda geração cristã.

Visto que foi dirigida aos cristãos de Jerusalém, só lhes foi enviada depois da morte de São Tiago, em 62. Tiago é o chefe de quem é preciso lembrar-se e cuja fé é preciso imitar, xm, 7. Os que lhe sucederam talvez não tenham a mesma autoridade que ele, visto que o autor exorta os seus leitores a obedecer-lhes e a ter deferência para com eles, xin, 17. Se se trata da saída da prisão de Timóteo, xm, 23, esse dado nos reporta a 62-63, pois não se conhece prisão anterior desse personagem.

Por outro lado, a Epístola não foi escrita depois da ruína de Jerusalém, em 70. O autor fala, com efeito, do culto judaico como ainda praticado. Há ainda sobre a terra sacerdotes judeus que oferecem a Deus dons, viii, 4. Depois de ter descrito o tabernáculo mosaico e os sacrifícios que ali se realizavam, ix, 2-8, o autor conclui: « É uma figura para o tempo presente, em que se apresentam oferendas e sacrifícios que não podem tornar perfeito », 9. Os sacrifícios sangrentos são ainda oferecidos para a remissão dos pecados, ix, 22, e o sumo sacerdote penetra ainda uma vez por ano no Santo dos santos, îx, 25. Os sacrifícios anuais de bois e de touros não tornam perfeitos, pois não se cessou de oferecê-los e ainda se oferecem a cada ano, x, 1-3. Toda a argumentação do autor supõe que a religião mosaica existe sempre; visa dissuadir os leitores de voltar ao culto do templo de Jerusalém. Depois da destruição da cidade, esse objetivo teria sido sem razão. Se o templo tivesse sido derrubado, o autor teria falado dele, pois a sua ruína teria sido, para a sua tese, um argumento irrefutável. Não teria dito apenas que a primeira aliança estava envelhecida e prestes a acabar, viii, 13, teria dito que estava morta e abolida.

As duas alianças que ele compara constantemente e que opõe são coexistentes. Se a primeira tivesse sido ab-rogada, não teria tido necessidade de recomendar que não se voltasse a imagens mortas nem teria receado uma defecção pelo retorno ao antigo culto. Não apenas não se faz menção da ruína do templo, como não há tampouco a menor alusão à guerra judaica que precedeu e provocou essa catástrofe. A Epístola foi, pois, escrita antes da abertura dessa guerra. Todavia, tê-la-ia precedido por bem pouco. A perseguição, com efeito, pode muito bem recomeçar mais violenta que no passado, xii, 4, 5. A paciência é necessária, e o Senhor não tardará a vir, x, 36, 37. O grande dia se aproxima, e os fiéis o veem chegar, x, 25.

Seria, portanto, entre 63 e 66 que a carta teria sido composta. É a conclusão adotada por muitos católicos, Cornely, Schäfer, Trenkle, Relser, Huyghe, Prat, e por protestantes, Wieseler, Westcott, Riehm, Weiss, Ménégoz, Davidson, Barth, Hollmann, Seeberg, Riggenbach, e mesmo por Renan. Entretanto, alguns críticos recuam a uma época posterior à ruína de Jerusalém: Zahn e Windisch, por volta de 80; Holtzmann, Schenkel, von Soden, ao tempo da perseguição de Domiciano, em 90. Retomam os argumentos precedentes, mas forçando-os e referindo-os a uma data mais afastada do início da era cristã. A geração dos leitores é a que se seguiu à morte dos apóstolos. A aliança mosaica envelheceu, e o seu culto não é mais praticado. Em vez de falar dele, com efeito, o autor toma as suas figuras do tabernáculo do deserto, dos instrumentos de culto que continha e dos sacrifícios que ali se realizavam.

Se faz alusão ao serviço do templo de Jerusalém, não o supõe ainda de pé, pois pôde falar dele mesmo depois da destruição do edifício e da cessação dos sacrifícios, como de coisas findas, e pôde fazê-lo empregando verbos no presente, como se o templo ainda existisse. Outros escritores, certamente posteriores a 70, falaram dele dessa maneira e serviram-se de verbos no tempo presente. Assim S. Clemente de Roma, I Cor., xli, 2, Funk, Patres apostolici, t. I, p. 150; Epistola Barnabœ, c. vii-ix, p. 58-65; Epistola ad Diognetem, 3, p. 394; S. Justin, Dial. cum Tryphone, 117, P. G., t. vi, col. 745; Josèphe, Ant. jud., iii, 7-11. Esse presente é o que se chama presente histórico.

Esses argumentos não carecem de réplica. A maior parte dos textos a que se referem explica-se igualmente bem, e mesmo melhor, da época que precedeu a guerra judaica. As explicações dadas acima conservam a sua significação e o seu valor. O autor da Epístola aos Hebreus poderia sem dúvida falar do serviço do templo como o fez, mesmo depois da ruína da cidade, mas isso não prova que o templo estivesse destruído quando escrevia, e é mais verossímil que, sob a sua pena, o presente exprima uma realidade ainda existente antes que um fato passado. Por isso nos parece mais bem estabelecido que a carta foi composta entre 63 e 66.

IV. Ocasião e finalidade. — O conteúdo da Epístola é o único que pode, também aqui, informar-nos. 1° Ocasião. — Na data da Epístola, os judeus convertidos de Jerusalém, que eram seus destinatários, estavam expostos a diversos perigos. A perseguição, que acabava de terminar e que fizera perecer, em 62, o seu bispo, Tiago o Menor, havia atingido provavelmente também a eles e os desanimara. Segundo Hegesipo, citado por Eusébio, H. E., iv, 22, P. G., t. xx, col. 380, Thébutis, descontente por não ter sido escolhido para suceder a são Tiago, pôs-se a corromper a Igreja de Jerusalém, que até então ainda não fora perturbada por vãos discursos. Por outro lado, a fé dos cristãos dessa cidade estava em perigo, e alguns deles eram tentados a voltar ao judaísmo, vi, 4-6; x, 26 sq. Lançavam um olhar para trás e sentiam-se atraídos para o seu antigo culto. Não tinham eles no judaísmo a promessa feita a Abraão, vi, 13, o testemunho de Moisés, o fiel servo de Deus, iii, 2? As prescrições do culto judaico não vinham do próprio Deus, ix, 1, e o tabernáculo de Moisés não fora construído segundo os planos dele, ix, 2-5? O judaísmo não tinha um sumo sacerdote estabelecido para oferecer oblações e sacrifícios pelos pecados do povo, v, 1? Esses saudosismos despertavam sem dúvida no espírito dos judeus convertidos dúvidas sobre o valor e a eficácia do cristianismo, que não tinha um culto organizado como o do templo, que não tinha nem templo, nem altar, nem ritos.

Se não houve verdadeiras apostasias, x, 39, houve ao menos um enfraquecimento da fé cristã, fraquezas e quedas, visto que era preciso fazer penitência, vi, 4-6, e que castigos ameaçavam aqueles que tivessem calcado aos pés o Filho de Deus, tido por impuro o sangue da aliança e ultrajado o Espírito da graça, x, 29. As instantes exortações à fidelidade, iii, 1, 2; iv, 14; x, 23; xiii, 9, são indícios de que essa fidelidade havia diminuído e de que era preciso restaurá-la. Alguns tinham o costume de abandonar as assembleias, x, 26. Haviam-se relaxado na piedade e na prática da moral cristã, vi, 4-8; x, 29. Era necessário lembrar os deveres mais essenciais: o respeito ao leito conjugal, xiii, 4, a necessidade da pureza, xii, 16, e exortar à santificação, xii, 12, 13, ao amor fraterno e à hospitalidade, xiii, 1, 2.

2° Finalidade. — É por causa dessa situação e do estado de espírito de certo número de cristãos de Jerusalém que o autor dirigiu à Igreja-mãe uma palavra de consolação, xiii, 22, isto é, de encorajamento e exortação. Queria, pois, impedir que os seus leitores se relaxassem nas práticas da vida religiosa e voltassem ao culto mosaico, que os atraía por seus ritos exteriores. É por isso que lhes demonstrou longamente a superioridade de Jesus Cristo sobre os órgãos da antiga aliança, os anjos e Moisés, e a superioridade da nova aliança sobre a antiga. É por isso também que expôs o que é o sacerdócio de Jesus Cristo, superior ele também ao sacerdócio da antiga lei, o que é o seu sacrifício na cruz, superior aos sacrifícios mosaicos. Dessa superioridade da nova aliança e de seu mediador concluía que os seus leitores deviam permanecer apegados à sua fé, que era capaz de salvá-los, como havia salvado por antecipação os justos da antiga lei, iv, 14; x, 23, 38, 39; xi.

Misturava a essa exposição dogmática a exortação moral, insistindo nas virtudes mais necessárias, a fidelidade, a paciência e a esperança, nos perigos da apostasia, vi, 1-3; x, 26-31, na frequência às assembleias religiosas, x, 25. Os críticos que fazem a Epístola dirigir-se às comunidades judeu-cristãs de Alexandria ou de Roma atribuem outra finalidade ao autor. As exortações práticas são então o seu principal ensinamento, e as considerações doutrinais lhes seriam subordinadas. O escritor teria querido chamar seus leitores de volta à fé cristã e revigorar-lhes a coragem em meio às perseguições, provando-lhes a grandeza sobre-eminente de Cristo e de sua obra. Tudo o que se diz de Jesus Cristo teria um fim prático e tenderia a promover a fidelidade à sua doutrina.

V. Natureza. — A Epístola aos Hebreus é uma carta ou um tratado didático? Para que fosse uma carta, seria preciso que trouxesse no início uma suscrição e um endereço, como as outras cartas do Novo Testamento, ao menos as de são Paulo. Na verdade, tem no final as aparências disso, pelos poucos detalhes pessoais e pelas breves saudações que ali se dão, xiii, 22-24. Overbeck e Lipsius chegaram mesmo a pretender, sem razão válida, aliás, que esses versículos eram uma adição posterior, feita para dar ao escrito um cunho epistolar. Além disso, o plano do escrito é muito nítido e se desenvolve regularmente, os argumentos encadeiam-se com muita lógica, e o estilo é mais literário do que comporta uma carta privada e familiar. Por isso, vários críticos, notadamente os da escola de Tubinga, concluíram que a Epístola não é uma carta, mas um tratado sistemático de teologia. Deissmann, Licht vom Osten, Tubingue, 1908, p. 171; Paulus, Tubingue, 1911, p. 6-8, que considera apenas a forma exterior, não vê nela nem uma carta, nem mesmo uma epístola. Ver Épîtres, t. v, col. 369 sq. Sem os últimos versículos, poderia igualmente ser considerada como um discurso ou uma diatribe (conferência). Ela mesma se chama um λόγος τῆς παρακλήσεως, xiii, 22. Os detalhes epistolares que nela se acrescentam não passam de um ornamento, como nas epístolas-tratados. Retirado esse ornamento, o caráter do escrito não se modifica essencialmente. É o primeiro documento da literatura artística cristã; é a mais perfeita epístola-tratado.

Windisch vê antes na Epístola uma homilia. O orador dirige-se por vezes a ouvintes que conhece e que interpela. Contudo, sua exposição didática indica antes uma homilia simplesmente escrita, que ele teria endereçado à Igreja destinatária acrescentando a conclusão epistolar. Essas considerações não são sem réplica. Seja como for quanto ao início, a conclusão autêntica permanece como indício do caráter epistolar do escrito. O autor pede a seus irmãos que acolham bem a exortação que acaba de lhes dirigir; escreveu-lhes brevemente, xiii, 22. No decorrer da obra, dirige-se evidentemente a pessoas determinadas. Visa leitores que conhecia; fala de seus defeitos, v, 11; sabe o que são e o que deveriam ser, v, 12; lembra-lhes os seus combates, x, 32, sua compaixão para com os prisioneiros, o generoso abandono que fizeram de seus bens, x, 34; promete-lhes uma sorte melhor, porque Deus não pode esquecer seus trabalhos nem os serviços que prestaram, vi, 9, 10.

A forma literária e o aparato dialético não provam que o escrito seja um tratado de teologia, nem o primeiro documento da literatura artística cristã, pois a Epístola aos Romanos, embora seja menos artística em seu estilo, é igualmente didática, e no entanto o próprio sr. Deissmann lhe reconhece o caráter de carta privada. Pode-se, portanto, admitir também que a Epístola aos Hebreus é uma verdadeira carta. O fim exortativo do autor explica o caráter de discurso, de conferência ou de homilia que apresenta essa carta privada, dirigida aos cristãos de Jerusalém. Ver B. Weiss, Der Hebräerbrief in zeitgeschichtlicher Berichtung, Leipzig, 1910.

VI. Plano. — Entrando imediatamente na matéria, mesmo sem preâmbulo epistolar, o autor, num exórdio muito breve, expõe a ideia geral de sua carta: a superioridade da nova aliança sobre a antiga, i, 1-3. A demonstração dessa ideia e a dedução das conclusões práticas que dela decorrem formam o corpo da carta. Como a exortação está continuamente misturada à exposição dogmática, não haveria lugar, ao que parece à primeira vista, para distinguir a parte dogmática da parte prática. Contudo, levando em conta apenas o elemento predominante, é possível fazê-lo, como para a maioria das Epístolas de são Paulo. A parte dogmática contém as provas da superioridade da aliança nova sobre a antiga, i, 4-x, 18. Essa superioridade resulta: 1° da preeminência infinita da pessoa do Filho de Deus sobre os órgãos da antiga aliança: a) sobre os anjos, i, 4-ii, 18; b) sobre Moisés, iii, 1-iv, 13; 2° da superioridade da função do Filho de Deus: a) ele é sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, iv, 14-vii, 3, e seu sacerdócio é superior ao de Melquisedeque e ao dos sacerdotes da antiga lei, vii, 4-28; b) o sacrifício desse sumo sacerdote é superior aos sacrifícios antigos, viii, 1-x, 18.

A parte prática compreende as exortações que decorrem desses ensinamentos: 1° a perseverar na fé, x, 19-xii, 13; 2° a praticar diversas virtudes, xii, 14-xiii, 17, 18-25. O epílogo acrescenta diversas recomendações, xiii,

VII. Doutrina. — 1° Cristo, Filho de Deus. — O autor da Epístola considera sobretudo o Cristo glorificado no céu, e o chama o Filho. Esse Filho é Jesus, por quem Deus falou recentemente aos cristãos, a quem estabeleceu herdeiro de todas as coisas e por quem também havia criado os séculos, i, 2; é o mediador da nova aliança, o rei e o criador de tudo. Eis o que Deus fez por seu Filho e para ele. Mas este é, em sua natureza própria, relativamente a seu Pai, o resplendor da glória e a efígie de seu ser, i, 3, isto é, o resplendor do brilho, da majestade daquele que é a luz substancial e eterna e a imagem subsistente de seu ser. Não se limita a refletir seu Pai, é ele próprio um raio que emana substancialmente do sol de glória que é seu Pai; é a reprodução exata, a imagem adequada do ser divino, do qual emana e do qual traz em si mesmo a marca. Relativamente ao mundo, que criou, ele o carrega, o sustenta e o conserva pela manifestação exterior de seu poder, i, 3. Tendo purificado o mundo dos pecados por seu sacrifício sangrento na cruz, sentou-se à direita da majestade divina nas alturas dos céus, i, 3.

Tornou-se assim, em sua natureza humana, superior aos anjos em razão de seu nome de Filho, que herdou para sempre, na qualidade de Filho, por ocasião de seu triunfo, i, 4, pois Deus jamais disse a nenhum dos anjos: «Tu és meu Filho, eu hoje te gerei», Sl. ii, 7, no dia da encarnação antes que no dia da geração eterna, visto que essa palavra foi pronunciada em um dia determinado, nem: «Eu serei para ele um pai e ele será para mim um Filho», II Reg., vii, 14, palavra dita figurativamente do Filho na pessoa de Salomão por ocasião de sua entronização real, i, 5. A superioridade do Filho sobre os anjos resulta ainda da palavra bíblica, Sl. evi, 7 (nos Setenta), segundo a qual Deus, no dia da segunda vinda de Jesus à terra, ordenará a todos os anjos que o adorem, i, 6. Os anjos, aliás, não são mais que servos, ágeis como os ventos e o relâmpago, prontos a partir às ordens de Deus, Sl. ciii, 4, ao passo que o trono do Filho, que é chamado Deus no vocativo, é eterno, e o cetro de seu reino é um cetro de retidão, pois amou a justiça e odiou a iniquidade; por isso Deus, seu Deus, deu-lhe no céu a unção da alegria mais do que a seus companheiros, os anjos que participam de sua glória. Sl. xliv, 7, 8.

A essa citação, i, 8, 9, junta-se outra, i, 10-12, que indica uma nova prova da superioridade do Filho sobre os anjos: ele, o Filho, lançou o fundamento da terra, e os céus, onde habitam os anjos, são obra de suas mãos; os céus passarão, mas ele permanece imutável; todos se gastarão como uma veste e serão enrolados como um manto gasto; ele é sempre o mesmo, e seus anos não terão fim. Sl. ci, 26-28. Enfim, nenhum anjo ouviu dizerem-lhe esta palavra, que foi dita ao Filho: «Senta-te à minha direita até que eu ponha teus inimigos como escabelo de teus pés.» Sl. cix, 1. O Filho é, pois, igual ao Senhor que o faz sentar em seu trono, i, 13, ao passo que os anjos, embora espíritos, não são mais que servos, empregados a serviço dos homens, que serão herdeiros da salvação eterna, i, 14.

Aliás, não é aos anjos, mas ao Filho de Deus encarnado que Deus sujeitou o mundo futuro. É esse filho do homem, de quem fala o salmista, Sl. viii, 5-7, que foi abaixado por um momento, durante sua vida terrena, abaixo dos anjos, que Deus coroou de glória e de honra colocando tudo sob seus pés. Tudo lhe está, pois, sujeito, mesmo os anjos, e se a sujeição universal ao Filho de Deus ainda não está realizada, vemos ao menos já, com os olhos da fé, aquele que foi abaixado por um momento abaixo dos anjos, Jesus, coroado de glória e de honra porque sofreu a morte para que todos dela se beneficiem, ii, 5-9. Como Deus queria tornar perfeitos muitos de seus filhos, convinha que o autor da salvação terminasse sua vida pelo sofrimento. Morreu na cruz, pois aquele que santifica e os que são santificados têm a mesma origem e a mesma natureza humana. Por isso o Salvador não se envergonha de chamar os salvos de seus irmãos. Como eles, participou da carne e do sangue, a fim de reduzir, por sua morte, à impotência o diabo que causara a morte e de libertar aqueles que, por medo da morte, estavam, durante toda a vida, mantidos em servidão. Tomou em mãos a causa, não dos anjos, mas dos filhos de Abraão. Devia, pois, tornar-se em tudo semelhante aos homens, seus irmãos, para expiar os pecados do povo, ii, 10-18.

Seus sofrimentos e sua morte não destroem, pois, sua superioridade sobre os anjos, visto que eram a condição dela, querida por Deus. O apóstolo de nossa salvação e o sumo sacerdote da fé que professamos foi fiel a Deus como Moisés o foi. Mas foi mais glorioso que Moisés. Este não foi mais que um servo na casa de Deus; ele, como Filho de Deus, que construiu a casa, é o chefe da casa, o chefe do novo povo eleito de Deus, iii, 1-6.

2° O sacerdócio de Cristo. — Os cristãos têm em Jesus, Filho de Deus, um sumo sacerdote perfeito que, no dia de sua ascensão, penetrou nos céus, iv, 14.

Podem recorrer a ele com confiança, porque não é incapaz de compadecer-se de suas fraquezas, tendo sido tentado em tudo da mesma maneira que eles, exceto o pecado, iv, 15, 16. Assemelha-se, pois, em algo ao sumo sacerdote hebreu que, escolhido dentre os homens, era posto à frente dos homens em suas relações com Deus, a fim de oferecer dons e sacrifícios pelo pecado, por si mesmo e pelo povo. Ele ofereceu seu sacrifício pela humanidade pecadora, v, 1-3. Nenhum sacerdote toma por si mesmo a honra do sacerdócio; deve ser chamado por Deus a ele, como Aarão o foi. Cristo também não atribuiu a si mesmo essa honra; foi seu Pai quem o chamou ao sacerdócio segundo a ordem de Melquisedeque. Sl. cix, 4. Esse chamado teve lugar nos dias de sua carne mortal, e ele cumpriu seu sacrifício morrendo na cruz por obediência às ordens de seu Pai e tornando-se, por sua obediência, causa de salvação eterna, v, 4-10.

Melquisedeque foi a figura de Jesus, pontífice de sua ordem. O autor da Epístola, que gosta de investigar o caráter típico da Escritura, destaca três circunstâncias da história do pontífice, tipo de Jesus: era um sacerdote-rei, rei de justiça e rei de paz, segundo a etimologia de seu nome e do nome de sua capital; abençoou Abraão vitorioso, que lhe pagou o dízimo do despojo; a Escritura silencia sobre sua origem; era, na narrativa do Gênesis, sem pai, sem mãe, sem genealogia; sua vida não teve nem começo nem fim, e, como o Filho de Deus, foi sacerdote para sempre. Essas circunstâncias mostram a superioridade do sacerdócio de Jesus sobre o sacerdócio levítico. Melquisedeque abençoou aquele que havia recebido as promessas divinas. Ora, é princípio admitido que o inferior recebe a bênção de seu superior. Melquisedeque é, portanto, superior ao patriarca, ancestral dos levitas. Abraão pagou o dízimo ao rei de Salém; submeteu-se, pois, ao sacerdote do Altíssimo. Por esse ato, toda a sua posteridade, encerrada em seus flancos, inclusive os próprios levitas que recolhem o dízimo de seus irmãos, reconheceu a superioridade de Melquisedeque e do sumo sacerdote cristão, de quem ele era a figura. Enfim, os levitas são mortais; Melquisedeque vive sempre e, a esse título, é-lhes ainda superior, vii, 1-10.

É porque o sacerdócio levítico era imperfeito e incapaz de conduzir os israelitas à justificação e à salvação que foi estabelecido um sacerdote da ordem de Melquisedeque, e não mais um sacerdote da ordem de Aarão. Nosso Senhor, com efeito, não é da tribo sacerdotal; descende de Judá e obteve seu sacerdócio, à semelhança de Melquisedeque, não por direito de descendência carnal e por herança, mas por eleição divina, eleição que lhe comunicou uma vida imperecível, assegurada por um juramento de Deus, vii, 11-19. Além disso, Jesus, sendo eterno, é o único sacerdote de sua ordem, ao passo que os sacerdotes judeus, sujeitos à morte, eram numerosos e se sucediam. Sempre vivo, ele intercede sem cessar no céu pelos homens, vii, 20-25. É, portanto, o sumo sacerdote santo, inocente, sem mancha, separado dos pecadores e elevado acima dos céus. Diferentemente dos sacerdotes judeus, que eram eles próprios pecadores, não tem necessidade de oferecer cada dia um sacrifício primeiro por seus pecados pessoais e depois pelos do povo. Ofereceu um único sacrifício, do qual era ele mesmo a vítima, vii, 26-28.

3° O sacrifício de Cristo. — O sumo sacerdote da nova aliança está no céu, sentado à direita do trono da majestade divina. Ora, visto que todo pontífice é estabelecido para oferecer dons e sacrifícios, era necessário que tivesse o que oferecer, viii, 1-3, como faziam os sacerdotes da antiga aliança no tabernáculo do deserto, ix, 1-10. É por isso que o sumo sacerdote dos bens futuros, antes de penetrar uma vez no céu para ali cumprir as funções de seu sacerdócio, não tomou o sangue de bodes e de novilhos imolados, mas o seu próprio sangue, que derramara uma vez para a redenção eterna dos pecadores, e o sangue dessa vítima sem mancha tem mais eficácia para purificar as consciências do que o sangue das vítimas animais e a aspersão feita com a cinza da novilha vermelha, ix, 11-15. É, com efeito, por sua morte na cruz, sacrifício oferecido uma vez por todas, que ele pode cumprir no céu os atos de seu sacerdócio eterno, ix, 23-28. Aboliu os sacrifícios sangrentos da antiga lei, que eram impotentes para tornar perfeito para sempre, e, tendo tomado um corpo, ofereceu-se a si mesmo para cumprir a vontade de Deus, que já não tinha por agradáveis os holocaustos e os sacrifícios antigos, x, 1-10; xiii, 10-13. Seu único sacrifício tornou perfeitos para sempre aqueles que santificou, x, 11-18. O pontífice celeste aplica, portanto, os frutos de seu único sacrifício terrestre. Seu sangue fala melhor que o sangue de Abel, xii, 24.

4° A fé. — Para gozar dos frutos do sacrifício de Jesus, é preciso perseverar na fé, x, 19-39. É por isso que o autor da Epístola insiste principalmente nessa virtude. — 1° Descreve sua natureza, xi, 1. Ver col. 86-88. — 2° Expõe seu papel na vida dos antigos que, por causa dela, obtiveram na Escritura um bom testemunho, e indicou de novo sua natureza: uma adesão da inteligência à palavra de Deus, 3, 6, mas também um assentimento da vontade que a torna livre e meritória.

Todos os justos da antiga aliança, desde Abel, foram santificados pela fé, 4-38. Sua fé era uma antecipação da dos cristãos, cujos frutos são mais perfeitos, 39, 40.

VIII. Comentários. — 1° Dos Padres. — 1. Gregos. — São pouco numerosos. Orígenes havia composto um comentário, do qual Eusébio, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 584-585, conservou dois fragmentos, P. G., t. xiv, col. 1307-1309. O sr. Riggenbach, Historische Studien zum Hebräerbrief, em Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1907, t. viii, p. 7-10, demonstrou que Esmaragdo reproduziu dois outros. Collectiones in epistolas et evangelia, P. L., t. cii, col. 165-166. S. Cirilo de Alexandria, Explanatio in Epist. ad Heb. (fragmentos), P. G., t. lxxiv, col. 953-1605; S. João Crisóstomo, Homiliæ (34) in Epist. ad Heb. (póstumas), P. G., t. lxiii, col. 9-236; Teodoro de Mopsuéstia, Fragmenta, P. G., t. lxvi, col. 952-968; Teodoreto, Interpretatio, P. G., t. lxxxii, col. 673-785; S. João Damasceno, Loci selecti, P. G., t. xcv, col. 929-997; Ecumênio, Commentarius in Epist. ad Heb., P. G., t. cxix, col. 280-452; Teofilacto, Explanatio Epist. ad Heb., P. G., t. cxxv, col. 185-201; Eutímio Zigabeno, edição Kaloghcras, Atenas, 1887, t. ii, p. 311-474 (ver t. v, col. 1581); Cramer, Catena Patrum grœcorum in N. T., Oxford, 1844, t. vii, p. 112-278; 2° cadeia de Nicetas sobre i, 1-8, 11, p. 279-598. — 2. Siríaco. — S. Efrém o Sírio, comment. in Epist. D. Pauli, trad. latina de uma versão armênia pelos mequitaristas, Veneza, 1893, p. 200-242.

3. Latinos. — Os antigos escritores latinos, não conhecendo a Epístola aos Hebreus ou não a recebendo no cânon, não a comentaram. Os comentários latinos dessa carta são, portanto, relativamente recentes. O sr. Riggenbach fez deles um estudo que renovou o assunto, Die ältesten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief, loc. cit. Eis os resultados. Cassiodoro, Complexiones in Epist. apostoli, P. L., t. lxx, col. 1357-1362, limitou-se a resumir são João Crisóstomo. São Jerônimo não comentou a Epístola aos Hebreus; os manuscritos lhe atribuem diversas obras alheias. Fizeram-se extratos das obras de santo Agostinho e de são Gregório; para este último, ver Alulfo, Expositio, P. L., t. lxxix, col. 1377-1382. Manuscritos atribuíram ao Ambrosiáster o comentário de Rabano Mauro. O mais antigo comentário latino é o de Alcuíno, Tractatus in Epist. ad Heb., P. L., t. c, col. 1031-1084; foi por vezes atribuído também ao Ambrosiáster. Cláudio de Turim redigiu um comentário, do qual se julgava ter apenas um fragmento impresso, P. L., t. civ, col. 926; na realidade, sua obra é a que foi publicada sob o nome de Atão de Vercelli, P. L., t. cxxxiv, col. 726-834. Depois dele vêm Rabano Mauro, Enarrationes, P. L., t. cxii, col. 711-834, e Valafrido Estrabão, Glossa ordinaria, P. L., t. cxiv, col. 643-670.

O comentário publicado sob o nome de Primásio, P. L., t. lxviii, col. 685-794, não é do bispo de Hadrumeto. Hausleiter era de opinião de que é do século V e foi composto na Gália, Die lateinische Apocalypse der alten afrikanischen Kirche, em Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, Erlangen e Leipzig, 1891, p. 24-35. Zimmer situava a composição entre o século VI e o século VIII. Pelagius in Irland, Berlim, 1901, p. 197. Mas para Riggenbach, é do século IX; é idêntico ao que manuscritos atribuem a Remígio de Reims e ao que foi impresso sob o nome de Haimão de Halberstadt, P. L., t. cxvii, col. 819-938; é de um monge francês, que o compôs de 840 a 860 e que se chamava Haimão de Auxerre. Aparecem então os comentadores irlandeses: o anônimo de São Galo, editado por Zimmer, Pelagius in Irland, Berlim, 1901, p. 420-448; o pseudo-Jerônimo, que não é obra de Pelágio, mas de um monge irlandês; só é reproduzido na segunda classe dos manuscritos do pseudo-Jerônimo; cf. A. Souter, The Character and History of Pelagius' Commentary on the Epistles of St. Paul (extrato dos Proceedings of the British Academy, Londres, 1916, t. vii, p. 27); enfim Sedúlio Escoto, Collectanea, P. L., t. ciii, col. 251-270. Do século X ao XII, houve Lanfranco, P. L., t. cl, col. 375-406; S. Bruno o Cartuxo, P. L., t. ciii, col. 489-566; Hervé de Bourgdieu, P. L., t. clxxxi, col. 1519-1692 (cf. B. Unruh, Die Kommentare des Herveus Burdigolensis, Heilbronn, 1909); Pedro Lombardo, Collectanea, P. L., t. cxcii, col. 399-520; Hugo de São Vítor, Quœstiones, P. L., t. clxxv, col. 607-634.

2° Na Idade Média. — Hugo de Saint-Cher, Postillæ, Paris, 1482; S. Tomás de Aquino, Commentarius in Epist. ad Heb., Opéra, edição Fretté, Paris, 1876, t. xxi, p. 555-734; Turim, 1902, t. ii, p. 281-452; Nicolau de Lira, Postillæ; Dionísio o Cartuxo, Commentarius, Opéra, Montreuil, 1901, t. xiii, p. 469-531.

3° Nos tempos modernos. — 1. Católicos. — Le Fèvre d'Étaples, Epist. D. Pauli cum commentariis, Paris, 1512-1517; Erasmo, Paraphrasis in N. T., Opéra omnia, Leiden, 1706, t. vii; Caetano, Litteralis expositio, Roma, 1529; Ribera, Commentarius in Epist. ad Heb., Salamanca, 1598; Salmeron, Commentarii in Epist. ad Heb., Colônia, 1602; L. de Tena, Commentarii et disputationes in Epist. Pauli ad Heb., Toledo, 1611; Estius, Commentarii in Epist. S. Pauli, Douai, 1614; Mogúncia, 1859, t. iii, p. 1-381; Justiniani, Explicationes in Epist. S. Pauli, Lyon, 1612, t. ii; Cornélio a Lápide, Commentarii, etc., Antuérpia, 1614; Paris, 1858, t. xix, p. 347-525; Calmet, Commentaire littéral, 3ª edição, Paris, 1726, t. viii, p. 627-724; M. Gerbert, De peccato in Spiritum Sanctum in hac et altera vita irremissibili. Accedit paraphrasis cum notis selectis in Epistolam S. Pauli ad Heb., Saint-Blaise, 1768; A. Gügler, Privatvorträge über den Brief an die Hebräer, Sarmenstof, 1837; H. Klee, Auslegung des Briefes an die Hebräer, Mogúncia, 1833; C. Lomb, Commentarius in Epist. ad Heb., Ratisbona, 1843; F. X. Massl, Erklärung der h. Schriften des N. T., 1846; L. Steugel, Erklärung des Briefes an die Hebräer, edição Beck, Karlsruhe, 1849; A. Bisping, Erklärung des Briefes an die Hebräer, Münster, 1864; Ad. Maier, Kommentar über den Brief an die Hebräer, Friburgo em Brisgóvia, 1861; L. Zill, Der Brief an die Hebräer, Mogúncia, 1875; J. Panek, Commentarius in Epist. ad Heb., Innsbruck, 1882; A. Schäfer, Erklärung des Hebräerbriefs, Münster, 1893; Padovani, Commentarius in Epist. ad Heb., Paris, 1897; Huyghe, Comment. in Epist. ad Heb., Gand, 1901; J. Rohr, Der Hebräerbrief, Berlim, 1912. Ver também os comentários sobre as Epístolas de são Paulo de P. Drach, Paris, 1869, de Maunoury, Paris, 1882, de van Steenkiste, 4ª edição, Bruges, 1886, de Lemonnyer, Paris, 1905, e a Sainte Bible do sr. Fillion, Paris, 1904, t. viii, p. 538-623.

2. Protestantes. — Para os numerosos comentários protestantes, do século XVI ao XVIII, ver C. F. Keil, Commentar über den Brief an die Hebräer, Leipzig, 1885, p. 19-21. Eis os principais do século XIX e do século XX: Schulz, Der Brief an die Hebräer, Breslau, 1818; C. F. Böhme, Epist. ad Hebrœos, Leipzig, 1825; M. Stuart, Commentary on the Epistle to the Hebrews, 1827; C. T. Kuinoël, Comment. in Epist. ad Heb., Leipzig, 1831; F. Bleek, Der Brief an die Hebräer, 3 partes, Berlim, 1828-1840; Der Hebräerbrief erklärt, edição Windrath, Elberfeld, 1868; W. Stein, Der Brief an die Hebräer, Leipzig, 1838; F. D. Maurice, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1846; Biesenthal, Epist. Pauli ad Heb. cum rabbinico commentario, Berlim, 1857; A. Tholuck, Kommentar zum Brief an die Hebräer, 3ª edição, Hamburgo, 1850; F. Delitzsch, Commentar zum Brief an die Hebräer, Leipzig, 1857; Kluge, Der Hebräerbrief, Auslegung und Lehrbegriff, Neu Ruppin, 1863; J. H. A. Ebrard, Der Brief an die Hebräer, edição Olshausen, Kônigsberg, 1850; trad. inglesa, Edimburgo, 1850; G. Lünemann, Der Hebräerbrief, em Meyer, Kritisch-exegetisches Kommentar über das N. T., 4ª edição, Gotinga, 1878, t. xiii; Lange, Der Brief an die Hebräer, Leipzig, 1861; 3ª edição, 1877; J. H. Kurtz, Der Brief an die Hebräer erklärt, Mitau, 1869; J. C. K. von Hoffmann, Die heilige Schrift des N. T., Vª parte, Nördlingen, 1873; E. Wörner, Der Brief S. Pauli an die Hebräer, Ludwigsburg, 1876; J. H. R. Biesenthal, Das Trostschreiben des Ap. Paulus an die Hebräer, Leipzig, 1878; W. F. Moulton, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1878; W. Kay, Commentary on the Epistle to the Hebrews, Londres, 1881; F. Rendall, The Epistle to the Hebrews in Greek and English, Londres, 1883; O. Holtzheuer, Der Brief an die Hebräer, Berlim, 1883; C. F. Keil, Commentar über den Brief an die Hebräer, Leipzig, 1885; Edwards, The Epistle to the Hebrews, 2ª edição, Londres, 1888; 10ª edição, 1911; C. J. Vaughan, The Epistle to the Hebrews, Londres, 1891; R. Kübel, em Kurzgefasster Kommentar zu den heil.

Schriften A. und N. T. de Strack e Zöckler, parte V, 2ª edição, Munique, 1898; B. Weiss, em Meyer, 6ª edição, Gotinga, 1897; A. Schlatter, Der Hebräerbrief ausgelegt für Bibelleser, 2ª edição, Calw, 1892; 3ª edição, Calw e Stuttgart, 1898; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 1880; 2ª edição, Londres, 1892; H. von Soden, em Handkommentar zum N. T., 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1899; G. Hollmann, Der Hebräerbrief, em Die Schriften des N. T., 2ª edição, Gotinga, 1907, t. ii, p. 443-502; A. Seeberg, Der Brief an die Hebräer, Leipzig, 1912; H. Windisch, Der Hebräerbrief, em Handbuch zum N. T., Tubinga, 1913, t. iv, p. 1-122; Ed. Riggenbach, Der Brief an die Hebräer ausgelegt, Leipzig, 1913.

Além das introduções dos comentários anteriormente citados: 1° Obras católicas. — J. L. Hug, Einleitung in die Schriften des N. T., 4ª edição, Stuttgart e Tubinga, 1847, t. ii, p. 387-426; M. von Aberle, Einleitung in das N. T., edição Schanz, Friburgo em Brisgóvia, 1877, p. 231-242; R. Cornely, Hist. et crit. Introductio in N. T. libros sacros, Paris, 1886, t. iii, p. 522-551; F. Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 2ª edição, parte III, Friburgo em Brisgóvia, 1887, p. 536-548; C. Fouard, Saint Paul, ses dernières années, Paris, 1897, p. 201-227; C. Trochon e H. Lesêtre, Introduction à l'étude de l'Écriture sainte, Paris, 1890, t. iii, p. 426-449; F. Trenkle, Einleitung in das N. T., Friburgo em Brisgóvia, 1897, p. 83-94; A. Schäfer, Einleitung in das N. T., Paderborn, 1898, p. 147-157; J. Belser, Einleitung in das N. T., Friburgo em Brisgóvia, 1901, p. 591-617; E. Jacquier, Histoire des livres du N. T., Paris, 1903, t. i, p. 415-486; art. Hébreux (Épître aux), no Dictionnaire de la Bible do sr. Vigouroux, t. iii, col. 515-551; B. Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebräer, Friburgo em Brisgóvia, 1905; A. Brassac, Manuel biblique, 13ª edição, Paris, 1911, t. iv, p. 489-561; Quentel, Les destinataires de l'Épître aux Hébreux, na Revue biblique, 1912, p. 50-68; art. Hebrews, Epistle, em The Catholic Encyclopedia, Nova York, 1910, t. vii, p. 181-184. Para a doutrina da Epístola, F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 497-550; V. Thalhofer, Die Opferlehre des Hebräerbriefs, Dillingen, 1850; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 250-260; t. ii, p. 1-23, 133-151, 204-234, 250-256; sobre a pessoa do Filho, J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 345-359, 495-506.

2° Obras protestantes. — Ed. Reuss, Die Geschichte der heiligen Schriften N. T., 6ª edição, Brunswick, 1887, p. 137-143; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der hist. krit. Einleitung in das N. T., 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 292-309; A. Jülicher, Einleitung in das N. T., 3ª edição, Tubinga e Leipzig, p. 115-136; Th. Zahn, Einleitung in das N. T., 2ª edição, Leipzig, 1900, t. ii, p. 111-159; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 3ª edição, Tubinga e Leipzig, 1902, p. 471-475; B. Ayles, Destination, date and authorship of the Epistle to the Hebrews, Londres, 1899; A. Welch, Authorship of the Epistle to the Hebrews, Londres, 1899; W. Wade, Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes, Gotinga, 1906; Burgaller, Das literarische Problem des Hebräerbriefs, em Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1908, p. 110-131; Neue Untersuchungen zum Hebräerbrief, em Theologische Rundschau, 1910, p. 369-381, 409-417; K. Endemann, Ueber der Verfasser des Hebräerbriefs, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1910, p. 102-126; F. Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes, Estrasburgo, 1910; B. Weiss, Der Hebräerbrief in zeitgeschichtlicher Bedeutung, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1910, t. xxxv, fasc. 3; A. Nairne, The Epistle of priesthood.

Studies in the Epistle to the Hebrews, Edimburgo, 1913; Mac Neill, Two recent theories about the Epistle to the Hebrews, em The Interpreter, 1913, p. 156-160; G. Wohlenberg, Wer hat den Hebräerbrief verfasst, em Neue kirchliche Zeitschrift, 1913, p. 742-762; art. Hebrews, Epistle, em Dictionary of the Bible de Hastings, Edimburgo, 1899, t. H, p. 327-338, e em Encyclopœdia biblica de Cheyne, Londres, 1901, t. ii, col. 1990-2000, e Hebräerbrief, em Realencyclopädie für protestantische Théologie und Kirche, Leipzig, 1899, t. vii, p. 492-506. Especialmente para a doutrina, E. Riehm, Lehrbegriff des Hebräerbriefs, 2ª edição, Basileia, 1837; Klostermann, Zur Théorie der biblischen Weissagungen und zur Charakteristik des Hebräerbriefs, 1889; E. Ménégoz, La théologie de l'Épître aux Hébreux, Paris, 1894; A. B. Bruce, em Expositor, 3ª série, t. vii-x; 4ª série, t. i e ii; G. Milligan, The Theology of the Epistle to the Hebrews, Edimburgo, 1899; Mac Neill e Harris Lachlan, The Christology of the Epistle to the Hebrews, Chicago, 1914; e as numerosas teologias do Novo Testamento, entre outras, as de H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentliche Théologie, Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1897, t. ii, p. 281-308; J. Bovon, Théologie du N. T., 2ª edição, Lausana, 1905, t. ii, p. 357-403; G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, Edimburgo, 1899, p. 483-522; B. Weiss, Lehrbuch des biblischen Théologie des N. T., 6ª edição, Stuttgart e Berlim, 1903, p. 473-524.

E. Mangenot.

Autor original: E. Mangenot

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