GOVERNO ECLESIÁSTICO

GOVERNO ECLESIÁSTICO I. Proposição. II. Erros. III. Doutrina católica.

I. Proposição. — 1° Como estabeleceremos neste artigo, o divino fundador da Igreja não quis que ela fosse uma república, nem uma oligarquia ou aristocracia; mas deu-lhe um governo essencialmente monárquico. Os teólogos esforçam-se, pois, por demonstrar a sabedoria dessa escolha, porque está fora de dúvida que o Filho de Deus pôde e quis governar sua Igreja pelo meio que é o melhor e o mais fecundo. A concentração do poder supremo nas mãos de um só, dizem eles, é garantia de ordem, de unidade e, por conseguinte, de força e de estabilidade. A pluralidade de chefes, ao contrário, só pode engendrar a desordem, a confusão, a divisão, a fraqueza e a instabilidade. A coisa é tão evidente que foi admitida por toda a Antiguidade, tanto entre os gregos e os latinos quanto entre os hebreus. Os filósofos, os oradores, os historiadores e até os poetas têm uma só voz para proclamá-lo.

Conhece-se o célebre verso de Homero, que formula esse aforismo: οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω, εἷς βασιλεύς, I. VII, c. n. Cf. Platão, Polit. ; Aristóteles, Ethic, 1. VIII, c. x; Polit., I. III; Sêneca, De beneftciis, I. II; Plutarco, De monarchia ; Isócrates, A/i- coclcs; Estobeu, Florilegium, 45. Neste capítulo, esse escritor cita em apoio de seu sentimento numerosas passagens de autores antigos, entre outros, de Hesíodo, de Eurípides, etc., que todas concorrem para confirmar a verdade da tese que ele empreendeu defender, e que ele resume no título, do qual faz como que um axioma: ὅτι κάλλιστον ἡ μοναρχία.

Tal foi também o ensinamento da antiguidade cristã. Bastará citar, entre os Padres gregos: São Justino; Cohortalio ad Grœcos: a monarquia, diz ele, é uma garantia maior contra a discórdia e as divisões, P. G., t. vi, col. 241; santo Atanásio, Contra génies, c. xxxvm: Assim como a multidão dos deuses conduz ao ateísmo, assim a multidão dos príncipes conduz à anarquia, e quando, então, já não há chefe, produzem-se a confusão, as perturbações e a ruína da sociedade. P. G., t. xxv, col. 75. Os Padres latinos falam do mesmo modo. São Cipriano, De idolorum vanitate, c. vm, demonstra, pela unidade de Deus governando o mundo, que a monarquia é o melhor e o mais natural dos governos: Ad divinum im- perium cliam de terris mutuemur exemplum. Quomodo unquam regni societas, aut cum fuie ecepit, aul sine cruorc desiil ? P. L., t. iv, coi. 576. São Jerônimo, Episl. ad Ruslicum monaehum, c. xv: Unus impcralor ; judex iinus. Huma, ut condila est, simul habere duos fralres reges non poluil. P. L., t. xxn, col. 1080.

Aos Padres fazem eco os teólogos. Cf. S. Tomás, Contra génies, 1. IV, c. lxxvi, n. 3-4; Sum. theol., I» II"', q. cm, a. 3; Suárez, De legibus, I. III, c. iv, n. 1, Opéra omnia, 28 in-4°, Paris, 1856-1878, t. v, p. 184; Belarmino, Conlrov. gencralis, De summo ponlifice, 1. I, c. i, Opéra omnia, 8 in-4°, Nápoles, 1872, t. i, p. 311; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 8, § 2, in-8°, Roma, 1885, p. 438; Billot, De Ecclesia Christi, part. II, c m, q. xm, § 1, in-8°, Roma, 1903, p. 528 sq. Os mesmos autores observam, com razão, que se a oligarquia já é causa de ruína, pois a pluralidade de chefes engendra a divisão e, segundo a palavra do Salvador, omne regnum in seipsum divisum deso- labitur, Luc, xi, 17; Matth., xn, 25; a democracia, que multiplica ainda mais o número dos chefes, divide mais a sociedade e a expõe aos piores perigos.

Além disso, um monarca, de quem depende todo um reino, que, em seu conjunto, ele é levado a considerar como seu, buscará e procurará mais o bem da sociedade inteira do que o fará uma reunião de chefes, mais ou menos numerosos, cada um dos quais julgará dever ocupar-se mais especialmente da província, da circunscrição ou da cidade de que está encarregado, e relegará ao segundo plano, e talvez ao último lugar de suas preocupações, as questões de interesse geral. A fortiori, se a multidão comanda, como ocorre no regime democrático: então cada indivíduo, a experiência o demonstra demasiado, buscará antes de tudo sua vantagem pessoal, ou a de seus amigos e de seus próximos, sem se inquietar muito com o resto, se é que se inquieta.

2° A monarquia, entretanto, é de várias espécies. É simples, ou mista e temperada, conforme o monarca tenha ou não a plenitude do poder supremo, seja legislativo, seja judiciário, seja executivo, independentemente de qualquer outro indivíduo ou assembleia. É evidente que, se, em teoria, o governo de um só é coisa preferível no interesse geral da comunidade, e pelas razões alegadas acima, no entanto, na prática, dada a corrupção da natureza humana, ou mesmo sua enfermidade nativa, podem resultar daí inconvenientes graves e numerosos. Não é de temer que o poder supremo, assim concentrado nas mãos de um só, cujos caprichos não encontrarão nenhum obstáculo, degenere em tirania, em egoísmo desmedido e, por conseguinte, acarrete gravíssimos danos ao corpo social? A essa onipotência não é preciso um contrapeso? Onde encontrá-lo, senão na aristocracia e na democracia, ainda que em graus diversos?

Parecerá, portanto, oportuno dar a uma ou a outra, ou talvez a uma e a outra, um papel a desempenhar no governo da sociedade. Isso seria, em certo sentido, limitar a autoridade do monarca; mas seria, conservando as vantagens da monarquia, pôr diante dela uma salutar barreira, para impedi-la de cair em lamentáveis excessos e de conduzir o reino aos abismos. Em que consistiria esse papel concedido à aristocracia e à democracia? Isso depende, em princípio, das circunstâncias e dos meios; mas poder-se-ia, por exemplo, deixando ao monarca o papel preponderante, requerer, para a elaboração das leis, ou ao menos de algumas delas, as mais importantes, o consentimento dos cidadãos mais altamente colocados e o dos delegados do povo. Por essa divisão dos poderes, restaria ao monarca apenas a plenitude do poder executivo. Seria, de fato, para ele uma diminuição de autoridade — um temperamento —, mas também uma necessidade para o interesse de todos. Cf. Suarcz, Defensio fldei calholicee adversus anglic. secl. errores, 1. III, c. ni, n. 3, Opéra omnia, t. xxiv, p. 213.

Nos itaque B. Thomam aliosque theologos catholicos scquuti, ex tribus simpli- cibus formis gubernationis, monarchiam cœteris ante- ponimus, quamquam propler naturœ humetnœ corru- ptionem, utiliorem censemus hominibus hoc tempore monarchiam lemperatam ex aristocratie! et dimocralia quam simpliciter monarchiam : modo tamen primœ par- tes monarchise sinl, secundas habeal arislocratia, pos- tremo loco sil dimocralia. Belarmino, op. cit., t. i, p. 311.

Se, no entanto, existisse uma monarquia na qual, em virtude da assistência divina, o príncipe não pudesse abusar de seu poder, essa diminuição de autoridade não pareceria de modo algum necessária, nem mesmo conveniente, e a monarquia reteria, então, na prática, toda a sua perfeição intrínseca e suas vantagens, tais como as tem na teoria.

3° Divide-se a monarquia em absoluta e não absoluta. Embora esta última pareça, à primeira vista, confundir-se com a precedente, difere dela, no entanto, sensivelmente. Toda monarquia absoluta, com efeito, é uma monarquia no sentido estrito da palavra; mas não reciprocamente. A palavra absoluta implica algo mais do que a monarquia simples ou pura: isto é, a exclusão de qualquer outro cogoverno, mesmo subordinado, como seria, por exemplo, o de príncipes inferiores que, sob a suserania do monarca supremo, governassem províncias, circunscrições ou cidades por uma autoridade que lhes fosse própria e ordinária. Na monarquia absoluta, o monarca tem não somente a autoridade suprema, mas total, e todos os que governam, sob ele, extensões de território mais ou menos consideráveis, não são senão seus delegados, seus comissários ou seus representantes, em suma, seus vigários, que ele pode revogar à vontade. Cf. Palmieri, De romano ponlifice, part. II, c. i, a. 1, thés, xvm, in-3°, Roma, 1377, p. 437 sq.

Essa plenitude de poder na monarquia pura, ou não temperada pelos limites de que enumeramos alguns, não implica, contudo, no monarca, o poder de fazer no reino tudo o que quer, a ponto de mudar até a constituição do país. Se, por exemplo, a constituição estatuísse que, sob a autoridade plena e completamente independente do chefe supremo, existisse uma hierarquia cujos membros, embora nomeados pelo próprio chefe, tivessem o encargo de administrar certas partes do território com uma autoridade que lhes fosse própria e ordinária, essa cláusula não poderia ser destruída pelo monarca. A monarquia não deixaria de ser verdadeira monarquia, embora não absoluta. Ela não seria, com efeito, uma monarquia temperada pela aristocracia, mas antes uma monarquia pura unida à aristocracia: monarquia, pois teria o decoro, a soberana independência, a preeminência e a estabilidade da monarquia; mas unida à aristocracia, para evitar o inconveniente que é o mais de temer numa monarquia absoluta: uma centralização exagerada que retira de cada província ou de cada cidade seu caráter próprio, torna impossível toda iniciativa individual e destrói quase inteiramente a atividade regional, opondo-se à difusão igual da vida em todos os organismos do corpo social. Com verdadeiros príncipes à frente das províncias, cada uma delas, embora sempre dependente do poder supremo, conserva seu caráter especial e, por assim dizer, sua personalidade, de modo que, sem detrimento para a unidade do conjunto, cada província torna-se igualmente um centro de vida que irradia em todas as direções.

4° É essa forma de governo que Cristo deu à sua Igreja: monarquia, não absoluta, nem temperada por uma aristocracia, mas unida a uma aristocracia, pois, como lembraremos mais adiante, os bispos não são simples vigários do papa, mas verdadeiros príncipes da Igreja, com poder próprio e ordinário. Além disso, não somente a monarquia eclesiástica está unida à aristocracia, mas também, em certo sentido, à democracia, pois o monarca supremo e os demais príncipes da hierarquia sagrada não obtêm seu cargo e suas dignidades por uma herança que faça deles como que o apanágio de certas famílias privilegiadas, mas por uma eleição que não exclui dessas dignidades nenhuma classe de cidadãos. Cf.

Pesch, Prœlectiones dogmalicœ, De Ecclesia Christi, part. II, sect. n, prop. 34, schol. i, n. 376, 9 in-8°, Fribourg-en- Brisgau, 1897-1903, t. i, p. 235. Certamente, diz Belarmino, é a melhor forma de governo que se possa desejar e que possa existir neste mundo perverso; é, ao mesmo tempo, a mais agradável e a mais útil, pois todos se apegam mais a uma forma de governo da qual podem participar; optima, cl in hac mortali vita maxime expetenda;... et prseterea in hac vita gralior cl utilior. Bona quidem monarchise in hac inesse, pla- num est... juluram aulem in omnibus yraliorem ex eo perspici polcst, quod omnes illud genus regiminis magis amant cujus participes esse possunl : quale sine dubio est hoc nostrum. De romano pontifice, 1. I. c. m, Opéra omnia,t. i, p. 31G. Cf. S. Tomás, Sum. theol., V II'', q. cv, a. 1.

5° Com que nome especial seria preciso chamar essa monarquia, que, embora verdadeira monarquia, não é nem absoluta, nem temperada, no sentido estrito da palavra? Seria necessária uma palavra especial, que não existe: nescio utruni unquam istud nomen inventum sit, seu etiam possil aliquando inveniri. Card. Billot, De Ecclesia Chrisli, part. II, c. m, q. xm, S 2. p. 535. Ela constitui, com efeito, uma monarquia totalmente sui generis, à qual se poderia aplicar, não sem razão, a palavra litúrgica, nec primàm sihilem \ /> i EST nec habere sequentem. Billot, toc. cit.; Mazzella, De rcligionc cl Ecclesia, disp. III, a. 8, n. 535, p. 426.

Essa consideração preliminar bastaria já, por si só, para mostrar em que graves erros caíram todos aqueles que imaginaram que a Igreja fosse edificada segundo o modelo dos governos humanos, fossem eles monárquicos, aristocráticos ou democráticos, temperados ou não. Cf. Wilmers, De Chrisli Eccle- sia, Proleg., a. 3, in-8°, Batisbonne, 1897, p. 17 sq.

II. Erros. — 1° Erros dos que quereriam fazer do governo eclesiástico uma espécie de monarquia bicéfala. — Os primeiros que parecem ter combatido seriamente a forma monárquica do governo eclesiástico são os gregos. Essa pretensão veio à luz pouco depois da era das perseguições, assim que, com a paz devolvida à Igreja, vantagens temporais começaram a cercar os depositários do poder espiritual. Quiseram convertê-la em lei reconhecida por toda a catolicidade, no II concílio ecumênico, I de Constantinopla, em 381. Não somente se esforçaram por colocar acima de todas as Igrejas do Oriente a de Constantinopla, que antes não era sequer patriarcal, sendo simples sufragânea do exarca de Heracleia, na Trácia; mas afirmaram que ela é igual a Roma e só lhe é inferior pela antiguidade. Quanto aos privilégios, possui-os em título igual, pela razão de que é a segunda Roma, διὰ τὸ εἶναι αὐτὴν νέαν Ῥώμην, moção e motivo que inseriram fraudulentamente no terceiro cânon desse concílio. Cf. Mansi, Concil., t. m, col. 578.

Vê-se sem dificuldade todo o alcance dessa simples frase incidental. Era proclamar que a Igreja da antiga Roma goza de seu privilégio de ser mãe e mestra das Igrejas do universo inteiro, não por vontade de Deus manifestada pelo apóstolo São Pedro, que ali quis estabelecer sua sé, mas por uma razão de ordem puramente política, quase por simples acaso: a majestade da própria cidade, sede da residência imperial, do senado e das grandes instituições do império. Logo, como era possível e como os gregos já viam o prelúdio nos acontecimentos de então, se as revoluções humanas tirassem um dia da antiga Roma sua preeminência política e a fizessem descer, sob esse aspecto, abaixo de Constantinopla, que caminhava ostensivamente para um aumento de esplendor, enquanto Roma declinava visivelmente, a Igreja da antiga Roma seguiria esse movimento descendente em relação à de Constantinopla, a Nova Roma, que se elevaria na mesma medida. A monarquia eclesiástica tinha, pois, nesse momento, duas cabeças: uma na antiga Roma e outra na Nova Roma. No futuro, se tivesse uma só, seria evidentemente a de Constantinopla, chamada a suplantar completamente sua rival.

Ficar-se-á menos surpreso com essa ambição exorbitante se se recordar que os gregos tinham uma tendência muito pronunciada a classificar os bispados segundo a importância política das cidades que eram sua sede e a decalcar a divisão das províncias eclesiásticas sobre as divisões das províncias civis. Haviam feito disso como que uma regra, quarenta anos antes, pelo 9° cânon do concílio de Antioquia, em 341. Cf. Mansi, t. il, col. 1039. Vê-los-emos, mais tarde, insistir ainda nesse ponto e persistir em não querer afastar-se desse princípio nos cânones 12° e 17° do IV concílio ecumênico de Calcedônia. Cf. Mansi, t. vu, col. 362; Maassen, Der Primat des Bischofs von Rom und die altcn Patriarcalkirchen, in-8°, Bonn, 1853, p. 3.

A autenticidade desse 3° cânon do II concílio geral de Constantinopla foi negada por Barônio, Annal, cccles., a. 381, n. 35, 36, 12 in-fol., Roma, 1593-1607, t. îv, p. 342 sq. ; mas figura nas antigas coleções de Sócrates, H. E., 1. V, c. vm, P. G., t. lxvii, col. 576, e de Sozomeno, H. E., 1. VII, c. ix, ibid., col. 1436. No sentido literal, esse 3° cânon concede, entretanto, ao bispo de Constantinopla apenas uma preeminência de honra, πρεσβεῖα τῆς τιμῆς; mas os gregos o entenderam de outro modo e viram nele uma primazia igual, sob todos os aspectos, à do papa. Cf. Mansi, t. vi, col. 607. Os legados do papa São Leão Magno, no concílio ecumênico de Calcedônia, em 451, o desaprovaram na sessão xvi", Mansi, t. vu, col. 442; Hardouin, Colle- clio conciliorum, t. n, col. 635 sq., e o papa o denunciou como obra de um pequeno número de bispos, quorum- dam episcoporum conscriptio, fato que jamais fora levado oficialmente ao conhecimento da Sé apostólica, nem submetido à sua aprovação, como era necessário. Episl., evi, n. 2-5, P. L., t. liv, col. 997 sq.. 1003, 1005, 1007; Mansi, t. vi, col. 204. Cf. S. Gregório Magno, Epist., 1. VII, epist. xxxiv, P. L.,t.Lxxvn, col. 892 sq.

Não obstante, esse 3° cânon foi, em seguida, inserido no Decreto de Graciano, part. I, dist. XXII, c. 3, mas com esta retificação dos censores romanos: Canon hic ex iis est quos apostolica romana Scdes a prin- cipio et longo posl lempore non recepil... idque tandem, pacis ac tranquilliiatis causa fuit Mis concessus, especificando-se bem, contudo, que se tratava apenas de uma primazia de honra. Cf. Mansi, t. xvi, col. 174; t. xxn, col. 991; Hardouin, t. vii, col. 24 sq.; Denzinger, En- chiridion, n. 362.

Essas tendências cismáticas dos gregos e seu hábito de apoiar-se no braço secular eram-lhes naturais demais e enraizadas demais no espírito para que as desaprovações vindas de Roma pudessem desviá-los delas. Perseveraram nesses erros depois do concílio de Constantinopla, acentuando-os cada vez mais. Cf. Sócrates, H. E., 1. VII, c. xxvm, xlviii, P. G., t. lxvii, col. 801, 840; Teo- doreto, H. E., 1. V, c. xxvn, P. G., t. lxxxvi, col. 1256; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésias- tique des six premiers siècles, 16 in-4°, Paris, 1693-1712, t. xv, p. 700 sq.

No IV concílio ecumênico de Calcedônia, em 451, os gregos, perto do fim, aproveitaram-se da ausência dos legados da Santa Sé para definir, sob a influência da corte de Bizâncio, na sessão xv°, cân. 28, que o bispo de Constantinopla, embora o segundo em ordem de antiguidade depois do papa da Igreja universal, tem, contudo, os mesmos privilégios que ele. Voltavam assim ao 3° cânon do concílio precedente, mas precisando-o ainda mais. Cf. Mansi, t. vu, col. 246, 443 sq., 452 sq. ; Hardouin, Collcctio conciliorum, t. u, col. 626, 638, 642. Não temeram afirmar ali em voz alta esta enormidade, que haviam apenas ousado insinuar no concílio de Constantinopla, a saber: que os Padres concederam à sé da antiga Roma os privilégios da primazia porque essa cidade era a cidade imperial: Καὶ γὰρ τῷ θρόνῳ τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης, διὰ τὸ βασιλεύειν τὴν πόλιν ἐκείνην, οἱ πατέρες εἰκότως ἀποδεδώκασι τὰ πρεσβεῖα. Era, pois, lógico que, pelo mesmo motivo, a nova Roma, honrada pela residência do imperador, do senado e dos grandes dignitários do império, e gozando dos mesmos privilégios políticos que a antiga cidade imperial, recebesse as mesmas vantagens na ordem eclesiástica.

Assim, não é a São Pedro que atribuíam o ter colocado a sé do sumo pontificado na cidade de Roma, mas aos Padres. Quais? Não o diziam. Ora, ou esses Padres eram considerados nisso como as testemunhas da tradição apostólica e divina e, então, não se podiam estender a Constantinopla os privilégios espirituais que reconheciam à antiga Roma; ou haviam agido por si mesmos, por sua própria autoridade, por um consentimento comum; mas então, antes que tivessem atribuído a Roma os privilégios da primazia, ela não os teria tido. Onde residia, pois, antes dessa concessão dos Padres, o chefe da Igreja, segundo os gregos? Era ela acéfala? Foi uma república antes de tornar-se monarquia? E se os Padres de que aqui se trata foram os próprios apóstolos, é impossível apoiar-se em sua autoridade para formular algo semelhante a respeito de Constantinopla, cuja Igreja não é de fundação apostólica, verdade histórica tão certa na época do concílio de Calcedônia que os gregos, para sustentar sua pretensão, não ousaram invocar o fato da presença de um apóstolo em Bizâncio no I século da era cristã, mas somente o da presença do imperador, desde Constantino, isto é, três séculos mais tarde.

Afirmar tão categoricamente que Roma deve sua situação eclesiástica ao seu caráter de capital do império é pôr-se em contradição com a verdade histórica. Não se encontra, nos escritos dos apóstolos, nada que justifique essa maneira de ver. A tradição também é muda sobre esse ponto, e o I concílio geral, o de Niceia, em 325, não deu as prerrogativas da primazia à sé de Roma, mas declara, em seu 6° cânon, que já encontrou estabelecida, durante os séculos precedentes, essa situação privilegiada da cidade de Roma. Cf. Mansi, t. n, col. 668, 687, 955, 1127; Hardouin, 1. 1, col. 325, 463, 919; Maassen, Der Primai des Bischofs von Rom..., p. 71, 76 sq., 90-95, 140.

Esse sentimento dos gregos, de que a posição de um bispo na hierarquia sagrada devia ser fixada segundo a importância, do ponto de vista civil, da cidade onde está sua sé, foi reprovado pelo papa São Leão Magno, a quem cabia aprovar os cânones do concílio de Calcedônia. Em sua carta, fez notar a profunda diferença que existe entre o que é do mundo e o que é de Deus: alia ratio est rerum sœcularium, alia diuinarum. Lembra claramente que o que assegura a uma cidade um posto elevado na hierarquia eclesiástica não é a presença de um príncipe secular, mas a origem apostólica de uma Igreja, sua fundação pelos apóstolos e o posto em que eles mesmos quiseram estabelecê-la. Episl., civ, n. 3, P. L., t. liv, col. 995. Ora, diz o mesmo papa ao imperador Marciano, o bispo de Constantinopla não pode fazer que essa cidade, residência imperial, seja de fundação apostólica: regiam civilalem apo- stolicam non polesl lacère sedem. Epist., cv. Cf. Mansi, t. vi, col. 187 sq.; Epist., evi, n. 2, P. I -, t liv, col. 1003.

É certo que os apóstolos haviam fundado igrejas de preferência nas cidades mais consideráveis, a fim de que constituíssem como que centros, de onde o cristianismo pudesse irradiar mais facilmente. Foi assim que, de fato, as metrópoles eclesiásticas foram, de ordinário, estabelecidas nas metrópoles civis; mas não havia aí senão uma concomitância e de modo algum uma relação de causa e efeito. Essas sés episcopais foram, portanto, metrópoles eclesiásticas não porque se achassem em cidades importantes, mas porque os apóstolos, por razões de utilidade, as haviam colocado ali. É o que nota cuidadosamente São Cipriano, em uma de suas cartas relatada por Mansi, t. m, col. 40: Roma est Ecclesia principalis, quia est cathedra Pétri. O concílio de Sárdica exprime-se do mesmo modo: Ad capul, id est ad sedem Pétri, de singulis quibusque pro- vinciis Domini référant sacerdoles.

Hardouin, Collectio conciliorum, t. i, col. 653. Santo Agostinho, em diversos lugares, lembra a mesma verdade. Contra lilleras Peli- liani, c. li, P. L.,t. xliii, col. 300; Epist., clxii, n. 7, P. L., t. xxxm, col. 707. O papa Pelágio I, em sua carta Ad episcopos Tusciee, em 556, expõe, por sua vez, o mesmo princípio. Cf. Mansi, t. ix, col. 716.

Entretanto, o 28° cânon do IV concílio de Calcedônia, assim subrepticiamente votado, provocara uma última sessão, a xvi". Mansi, t. vu, col. 423-454; Hardouin, t. n, col. 623-644. Os legados da Santa Sé protestaram ali contra o que fora tramado em sua ausência. Todavia, sob a pressão dos comissários imperiais, esse 28° cânon, que atingia tão gravemente os direitos inalienáveis da cátedra de São Pedro, foi mantido pelo servilismo dos bispos gregos ainda presentes; vários, com efeito, já haviam partido. O papa São Leão Magno, junto ao qual se procurou fazê-lo confirmar, não somente não o aprovou, mas o rejeitou formalmente e o cassou, em virtude da autoridade do príncipe dos apóstolos, como ele diz em sua carta ao imperador Marciano citada acima, na dirigida à imperatriz Pulquéria, nas dirigidas ao próprio bispo de Constantinopla e a vários outros bispos do Oriente. Cf. Mansi, t. vi, col. 195 sq., 198 sq., 207, 220, 234 sq. A ausência dos legados do papa e a recusa de confirmação da parte do sumo pontífice fizeram que esse 28° cânon fosse considerado como não existente, e ele falta em muitos manuscritos das atas das sessões do concílio de Calcedônia, sejam latinos, sejam mesmo gregos, sejam árabes. Estes contêm apenas os 27 primeiros cânones. Cf. Mansi, t. vi, col. 1169; t. vu, col. 370, 380, 400; Hergenrôther, Pho- lius Patriarch von Conslanlinopcl, 3 in-80, Ratisbonne, 1867-1869, t. i, p. 74 sq.

Apesar desses protestos de São Leão Magno, assim como dos de vários de seus sucessores, os papas Simplício, Félix III e São Gelásio, os bispos de Constantinopla, sustentados pelos imperadores, não cessaram de exercer os pretensos direitos que lhes conferia esse 28° cânon. Foram mesmo mais longe em suas pretensões ambiciosas. No tempo do papa Pelágio II e de seu sucessor São Gregório Magno, no fim do século VI e no começo do VII, atribuíram-se o título de patriarca ecumênico, não em sentido restrito, como já se encontra por vezes nos manuscritos anteriores, mas estendendo o alcance dessa expressão a ponto de significar patriarca da Igreja universal, assim como os concílios ecumênicos representam a totalidade dos bispos do mundo inteiro. Sua pretensão desenfreada forçou o papa São Gregório Magno a escrever, em intervalos próximos, numerosas cartas sobre esse assunto, seja a João, bispo de Constantinopla, seja ao imperador Marciano, seja à imperatriz Constância e aos outros metropolitas do Oriente. Cf. P. L., t. lxxvii, col. 758, 962, 995, 1047, etc. Para reprimir essa ambição desmedida do bispo de Constantinopla, São Gregório Magno recusou esse título para si mesmo, embora a ele tivesse direito, e consentiu em usar apenas o de servo dos servos de Deus, título que legou a seus sucessores na cátedra de São Pedro. Cf. Mansi, t. ix, col. 1210, 1214, 1217; Ilardouin, t. vi, col. 932; Palmieri, De romano ponli- fice, part. II, c. i, a. 1, thés, xix, p. 446-453.

Os bispos de Constantinopla não deixaram, contudo, de continuar a guardar o título pretensioso de patriarca ecumênico. Depois, chegaram a esse excesso de aberração de considerar o bispo dessa cidade não somente como igual ao papa, mas como seu superior, ou antes o único papa, quando, continuando Constantinopla a ser a residência imperial, a antiga Roma caiu nas mãos dos bárbaros, ou daqueles que os gregos persistiram em chamar desdenhosamente por esse nome. Tinham rancor desse mundo bárbaro que, ao arrancar-se da dominação dos imperadores, reconheceu, desde que se fez católico, a primazia dos sucessores de São Pedro. As consequências desse estado de espírito foram uma série de cismas temporários que, em última análise, desembocaram no cisma definitivo, consumado em meados do século XI.

2° Erros dos que quereriam fazer do governo eclesiástico uma monarquia temperada de aristocracia. — Vê-se esse sentimento aparecer à luz do dia, pela primeira vez, no fim do século X, em alguns casos isolados, entretanto, e que não tiveram consequências imediatas. Foram, por exemplo, em 991, as páginas veementes de Arnulfo, bispo de Orléans, contra o que ele chamava as pretensões pontifícias. Cf. P. L., t. cxxxix, col. 287-338. Gerberto, o futuro Silvestre II, partilhou também, por algum tempo, essas ideias. Cf. P. L., t. cxxxix, col. 289. Mas, durante os três séculos subsequentes, todos os autores, teólogos ou canonistas, reconhecem ainda, sem a menor restrição, a forma plenamente monárquica do governo eclesiástico. Somente no começo do século XIV reapareceu a opinião de que essa monarquia deve ser, em virtude mesmo de sua instituição, temperada pela aristocracia episcopal. Essas doutrinas errôneas são clara e longamente expostas na principal obra de Guilherme Durand, o Jovem, bispo de Mende, que não se deve confundir com seu tio paterno, Guilherme Durand, o Velho, que o precedeu na sé episcopal dessa cidade.

Este, morto em 1296, havia professado abertamente, como os grandes teólogos de sua época, entre outros São Tomás e São Boaventura, a tese católica da monarquia pontifícia. Em seu célebre Ralionale divinorum ofjiciorum, 1. II, De per- sonis, c. i, n. 17, dissera: Sicut oslium cardine regiiur, sic illias (papœ) auctoritale omnes Ecclesise rcgunlur... Papa, id est, paler palrum... caput est om- nium ponti/icum. a quo illi lanquam a capile membra descendant, et de cujus pleniludine omnes accipiunt, quos vocal in parlcm solliciludinis, non in plenitudincm potestalis.

Seu sobrinho escreveu, em 1307, como preparação para o concílio ecumênico de Viena, o Traciatus de modo concilii generalis celebrandi, et corruptelis in Ecclesia reformandis. Não se contenta em pintar ali, em cores extremamente sombrias, as desordens de que sofria a Igreja; mas propõe o remédio para tantos males. Segundo ele, não se poderia encontrar outro senão o de uma profunda remodelação do governo eclesiástico, por meio de uma forte limitação imposta ao poder do papa e de uma larga extensão concedida ao dos bispos, sucessores legítimos dos apóstolos, que se esforça por mostrar em tudo iguais a São Pedro: qui parem cum Petro honorcm et poteslatem accepcrunl a Deo, part. III, tit. xxxvn. Os bispos, diz ele, devem ser, na prática, como o são de direito divino, senhores absolutos em sua diocese. Além disso, devem participar efetivamente do governo da Igreja universal e, para isso, reunir-se todos os dez anos em concílios gerais, soberanos em suas atribuições, e cujos decretos o papa será encarregado de fazer observar. Eis aí, sem dúvida alguma, o conceito de uma monarquia temperada de aristocracia. O papa não tem mais que o poder executivo. O poder legislativo lhe escapa e, como todos os outros cristãos, está submetido às leis promulgadas pelo episcopado.

Essa doutrina não teve nenhum sucesso no concílio de Viena, 1311-1312. Provocou, ao contrário, numerosos protestos e a afirmação reiterada de que o papa tem plena autoridade sobre a Igreja inteira, dispersa ou reunida, e de que tem jurisdição imediata e ordinária sobre todos os cristãos.

Mas as coisas se passaram de outro modo, um século mais tarde, no concílio de Constança, reunido para pôr fim ao grande cisma do Ocidente. Diante dessa situação dolorosa e tão profundamente perturbada da Igreja dividida em duas, depois três obediências; à vista de três pontífices disputando a tiara e excomungando-se publicamente uns aos outros, os espíritos se haviam agitado, e perguntava-se por toda parte qual era o melhor meio de remediar um mal tão funesto, cujas consequências eram tão deploráveis. Desde 1381, Pedro d'Ailly, professor de teologia na universidade de Paris, havia proclamado, em um discurso solene pronunciado diante de uma numerosa assembleia, que não havia outro senão a convocação de um concílio geral. Mas o concílio geral só podia atingir esse fim tão desejável com a condição de ser superior ao papa e de poder impor-lhe sua autoridade. O orador não recuou diante dessa proposição. Desenvolveu-a longamente, escorando-a em todas as provas possíveis, afirmando que Cristo, tendo feito sua Igreja imortal, devia ter-lhe dado o poder de sair de tal abismo. Logo, o concílio geral tinha sua jurisdição imediatamente de Cristo e tinha plenos poderes para legislar e julgar, ao passo que o papa não era senão o ministro do concílio e o executor de seus decretos. Se o papa viesse a falhar na fé e a desviar-se do caminho reto, o concílio, seu superior, podia julgar sua doutrina tanto quanto sua conduta, condená-lo e até depô-lo, se o culpado persistisse em seus erros, escandalizasse a Igreja e se tornasse um perigo para ela, em vez de edificá-la, sustentá-la e estender sua ação sobre as almas. Ver Ailly (Pedro d'), 1. 1, col. 647 sq.

Nessas ousadias de linguagem refletem-se os pensamentos e as preocupações de grande número dos contemporâneos do orador, e não dos menos altamente colocados. Professores de teologia, doutores das universidades, prelados, abades mitrados, bispos e até cardeais abundavam nesse sentido. Sua desculpa é o vivo desejo de sair da situação inextricável em que se achavam. Vários eram mesmo ainda mais radicais em sua maneira de conceber a essência do governo eclesiástico, a fim de descobrir em sua constituição o poder que tinha de reformar-se a si mesmo. Um dos mais ilustres alunos de Pedro d'Ailly, e seu sucessor na cátedra de teologia da universidade de Paris, quando o mestre foi promovido ao episcopado, o piedoso Gerson, como veremos mais adiante, não somente adotou seus princípios sobre o governo eclesiástico, mas levou as consequências extremamente longe, a ponto de admitir que, podendo o concílio falhar também ele na fé, como concedia Pedro d'Ailly, a infalibilidade prometida por Cristo à sua Igreja repousava apenas sobre a multidão dos fiéis, de que os bispos não eram senão os mandatários ou os delegados.

Os princípios de Pedro d'Ailly foram aplicados pelo concílio de Pisa, que, em 5 de junho de 1409, depôs os dois papas, como convictos de serem cismáticos, hereges, obstinados e incorrigíveis. Em consequência, autorizou os cardeais a proceder a uma nova eleição pontifícia.

Desse conclave singular saiu Alexandre V; mas, como o concílio de Pisa estava longe de ser ecumênico, não foi reconhecido por grande parte da cristandade e, em vez de dois papas, tiveram-se três. O remédio era pior que o mal. Não contaremos aqui como e em virtude de que pretenso direito o concílio de Constança, convocado em 1414, chegou a depor dois papas, recebeu a renúncia do terceiro e, em 11 de novembro de 1417, aplaudiu a eleição de Martinho V. Essa provação, uma das mais terríveis que a Igreja atravessou, terminava enfim com o retorno do mundo cristão à unidade; mas sérias tentativas haviam sido feitas pelos membros dessa assembleia tumultuosa contra a divina constituição do governo eclesiástico.

Afirmara-se ali, em diversas ocasiões, a superioridade do concílio sobre o papa e proclamara-se a necessidade da convocação periódica dos concílios gerais, para controlar, regulamentar e até dirigir a administração do chefe da Igreja. Essas prescrições foram decretadas na xxxix sessão, a de 9 de outubro de 1417, um mês antes da eleição do pontífice legítimo, ao qual se pretendia impô-las. Segundo o decreto Frcquens, o primeiro dessa sessão, os concílios gerais deviam ser reunidos periodicamente, com a cláusula, porém, de que o primeiro se realizaria cinco anos depois do de Constança; o segundo, sete anos depois do primeiro, e em seguida regularmente de dez em dez anos. Cada concílio, antes de encerrar seus trabalhos, fixaria o lugar e a data das próximas assembleias gerais do episcopado. Mas, se ocorresse um cisma, o concílio deveria, de pleno direito, reunir-se no próprio ano, e nenhum dos pretendentes ao papado o presidiria, estando todos suspensos, ipso facto.

Na xl sessão, 30 de outubro, o concílio decretou e ordenou, em nome da Igreja universal, que o futuro papa, a cuja eleição se ia proceder, seria obrigado, de comum acordo com o concílio, ou com os representantes deste, a trabalhar na reforma da Igreja em sua cabeça e em seus membros, antes mesmo da dissolução do concílio, e segundo um programa elaborado pelo próprio concílio. Assim, o concílio usava de antemão de sua pretensa autoridade sobre o futuro papa e lhe notificava imperiosamente suas vontades, às quais o eleito deveria conformar-se fielmente. Se essas disposições draconianas deixavam subsistir, em princípio, a monarquia pontifícia, trariam a ela uma notável restrição. Alguns verão nelas até mais que um simples temperamento, e antes uma verdadeira e incômoda tutela. Era, a bem dizer, no sentido jurídico da palavra, uma dimi- nulio capilis. Medidas gravíssimas, que não tendiam a nada menos que modificar, em suas linhas essenciais, a constituição do governo eclesiástico, tal como a estabelecera o divino fundador da Igreja. Elas nunca foram, aliás, aprovadas ou confirmadas pelo papa, nem por Martinho V, nem por nenhum de seus sucessores. Ver Constança (Concílio de), t. m, col. 1200 sq.

Nem por isso deixaram de ter consequências extremamente lamentáveis, que expuseram a Igreja aos mais temíveis perigos. Percebeu-se bem isso no concílio de Basileia, que se pretendeu impor, em virtude dos decretos do concílio de Constança, ao papa Eugênio IV, sucessor de Martinho V, e que acabou degenerando em conciliábulo cismático. Ali se manifestaram cada vez mais essas tendências, ou antes essas intenções bem assentadas de uma parte do episcopado, de fazer do concílio geral uma engrenagem permanente, ordinária e necessária do governo eclesiástico e transformar assim a Igreja em monarquia parlamentar. Esse movimento de opinião ocasionou primeiramente, cinco anos depois do concílio de Constança, a reunião do de Pavia-Siena, que se realizou de 1423 a 1424 e foi dissolvido prematuramente, e como de improviso. Mas, antes de se separarem, os membros da assembleia tiveram tempo de indicar um novo concílio, que, segundo as prescrições conciliares de Constança, devia realizar-se em 1431. A cidade de Basileia foi escolhida para esse fim, e Martinho V, embora a contragosto, havia aquiescido a essa espécie de intimação. Mansi, t. xxvni, col. 1071 sq. ; t. xxix, col. 11 sq. ; Hardouin, t. vin, col. 895, 1109, 1113.

Morreu no momento em que o concílio ia abrir-se, 20 de fevereiro de 1431. No próprio dia dessa abertura, 3 de março de 1431, Eugênio IV foi eleito; mas devera, antes da eleição, como os demais cardeais, prometer conformar-se em tudo às prescrições do concílio de Constança e não tomar nenhuma medida importante para o bem da Igreja, não somente sem o conselho, mas também sem a aprovação formal do Sacro Colégio. Era ainda o papado posto sob tutela; uma monarquia fortemente temperada de aristocracia e um estado de coisas em oposição à divina constituição do governo eclesiástico, pois o poder supremo já não residia no papa, mas era partilhado entre ele e o colégio dos cardeais.

O concílio de Basileia superou ainda essas pretensões cardinalícias. Por suas exigências e ameaças, com efeito, embora o concílio contasse ainda poucos bispos presentes, manifestou uma hostilidade muito marcada contra o papa e ostentou a pretensão de governar a Igreja. As coisas chegaram a tal ponto que, perto do fim do ano, em 18 de dezembro, Eugênio IV, por uma bula, pronunciou a dissolução do concílio. Cf. Mansi, t. xxix, col. 564.

A esse ato do soberano pontífice, o concílio respondeu renovando os decretos conciliares de Constança, afirmando expressa e formalmente que não podia ser dissolvido por nenhum poder, mesmo o papal, o qual, ao contrário, devia obedecer-lhe, sob pena de ser punido, até mesmo com a deposição; e que, se o papa não quisesse reformar a Igreja, em sua cabeça e em seus membros, o concílio providenciaria por sua própria e soberana autoridade. Era a revolta. Os bispos que tomaram decisões tão graves ainda não eram numerosos, é verdade; mas sentiam-se apoiados pela opinião pública, e sobretudo pelo pessoal das grandes universidades da Europa. Escreveram-se livros para demonstrar a pretensa superioridade do concílio ecumênico sobre o papa; e o que em Constança fora imaginado apenas como um expediente para pôr fim ao grande cisma tornou-se objeto de um ensino doutrinal, proposto como verdade de fé católica, minando em sua base a própria instituição do papado, uma vez que tendia a destruir, de fato, o primado do soberano pontífice, retirando-lhe a administração da Igreja.

Cf. Mansi, t. xxix, col. 90 sq., 409, 564; Hardouin, t. viii, col. 1183, 1465, 1578. Não entraremos na narrativa desses dolorosos debates, que desembocaram em um novo cisma, o qual felizmente não foi de longa duração. Ver Basileia (Concílio de), t. ii, col. 113 sq. Mas essas más doutrinas persistiram, como um vírus no corpo social. Engendraram o galicanismo, sobreviveram graças a ele, estenderam-se, e formularam-se mais tarde nos quatro artigos da tão famosa declaração do clero da França, em 1682. Ver Galicanismo. Cf. Palmieri, De romano pontifice, part. II, c. i, a. 1, thes. xvi, p. 396 sq.; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 8, § 1, n. 537, p. 428; Pesch, De Ecclesia Christi, part. II, sect. ii, prop. 34, n. 373 sq., Prælectiones theologicæ, t. i, p. 233 sq.; Wilmers, De Ecclesia Christi, 1. II, c. iii, n. 134, p. 239 sq.; Billot, De Ecclesia Christi, part. II, c. iii, q. xiii, § 2, p. 532-535. Esses erros vieram à luz ainda na época do concílio do Vaticano. Cf. Mons. Maret, Le concile général et la paix religieuse, 2 in-8º, Paris, 1869; Le pape et les évêques, in-8º, Paris, 1869.

3º Erros daqueles que pretenderiam fazer do governo eclesiástico uma simples aristocracia sem nenhum chefe supremo. — Tal é o sentimento de várias seitas que, separadas da verdadeira Igreja, conservam, contudo, certa hierarquia, e afirmam que a Igreja católica se compõe das diversas Igrejas nacionais, que têm seus bispos e seu clero, mas não reconhecem o primado do soberano pontífice. Essas Igrejas, assim separadas do centro da catolicidade, pretendem-se iguais entre si, e em pé de igualdade com a Igreja romana. Afirmam pertencer, tanto quanto esta, ao redil de Cristo, o único supremo pastor, que, segundo elas, teria querido dar à sua Igreja um governo simplesmente aristocrático, por meio dos bispos sucessores dos apóstolos, bispos todos iguais entre si, como o foram os apóstolos. Todas essas Igrejas nacionais, qualquer que seja o seu nome, seriam portanto partes ou ramos da Igreja universal; Igrejas-irmãs que, sendo filhas do mesmo Pai, devem estar unidas entre si pela simpatia e pelo respeito mútuo, embora não haja entre elas nenhum laço de subordinação e de obediência. Vivem lado a lado, e formam uma espécie de federação espiritual.

Entre os anglicanos sobretudo, esse conceito do governo eclesiástico encontra grande número de partidários. Encontram-se entre eles, e dizendo pertencer à Igreja católica: a Igreja episcopal da Inglaterra, ou Alta Igreja, a High Church of England; a da Irlanda, Church of Ireland; a da Escócia, Scottish Episcopal Church. A dos Estados Unidos chamava-se, a princípio, Protestant Episcopal Church; mas, há mais de um quarto de século, afirmou mais claramente sua pretensão de pertencer à Igreja católica, fazendo-se chamar American branch of the Catholic Church. Esses diversos ramos não se recusariam a unir-se à Igreja romana, se esta consentisse em reconhecê-los como porções da verdadeira Igreja de Cristo. Ver Catolicidade, t. ii, col. 2010 sq. Cf. Döllinger, L'Église et les Églises, in-8º, Paris, 1861.

Quando essas diversas Igrejas separadas se reúnem em congresso, espécies de concílios «pananglicanos», em que se contam por vezes de duzentos a trezentos bispos de todos os países submetidos ao domínio inglês: ilhas Britânicas, colônias, Índias, Austrália, África e até dos Estados Unidos da América do Norte, não ousam formular decretos de fé, mas limitam-se a trocar pontos de vista, sendo cada um mais ou menos livre para crer o que quiser, e para interpretar a Bíblia à sua maneira. Não há, entre elas, nenhuma autoridade constituída, apta a tomar uma decisão dogmática ou disciplinar a respeito dos pontos controvertidos que as dividem.

Esses congress of the bishops of the Anglican communion, apesar do brilhante cenário que ordinariamente os cerca, provam, a cada vez, com nova evidência, a impotência radical de uma Igreja cuja forma de governo fosse simplesmente aristocrática, corpo social sem cabeça, e demonstram mais claramente, por contraste, a divina sabedoria de Cristo, que quis que o governo de sua Igreja fosse nitidamente monárquico, com uma autoridade suprema plena e inteira residindo em um chefe incontestado a quem todos devem obedecer. Ver Anglicanismo, t. i, col. 1281 sq.; América, t. i, col. 1050, 1074; Episcopaliana (Igreja), t. v, col. 365 sq.

Cf. W. Palmer, A treatise on the Church of Christ, 2 in-8º, Londres, 1850, l. i, p. 229, 237, 276, 286, 383, 455; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, nos verbetes Vieux catholiques, Église anglicane, Église orientale orthodoxe, 13 in-8º, Paris, 1877-1882, t. ii, p. 725 sq.; t. iv, p. 295 sq., 324 sq.; Wilmers, De Ecclesia Christi, 1. V, c. iii, § 2, p. 561 sq., 570-572; The catholic encyclopedia, no verbete Protestant episcopal Church in the United States of America, 15 in-4º, Nova York, 1907-1913, t. xi, p. 436; t. xii, p. 493 sq.; Coleman, The Church in America, in-8º, Nova York, 1895.

Encontram-se essas audaciosas doutrinas ensinadas ex professo no De republica christiana, publicado pelo tão famoso Marco Antônio de Dominis, arcebispo de Spalatro, sucessivamente católico, anglicano, de novo católico, depois ainda herege, 3 in-fol., Londres, 1617, 1620, obra várias vezes reeditada, sobretudo na Alemanha. O autor pretende ali demonstrar que o verdadeiro governo eclesiástico, tal como foi instituído pelo Filho de Deus, não é uma monarquia, mas uma república aristocrática, pois os apóstolos, diz ele, foram todos iguais, e os bispos também o são. Todos são igualmente os vigários de Cristo. Sua jurisdição não está restrita a este ou àquele lugar, mas se estende, por si mesma, à Igreja universal.

A única monarquia que se poderia admitir na Igreja seria a do bispo em sua própria diocese, ou a do conjunto dos bispos das Igrejas particulares, que, por sua união em concílio, formam a primeira autoridade da Igreja universal. Mas, de direito divino, não existiria entre os bispos nenhuma hierarquia. O primado do papa não seria, pois, senão uma flagrante usurpação, que só pode trazer a confusão e a perturbação ao governo eclesiástico, pelo rebaixamento dos bispos e pela opressão injusta das outras Igrejas nacionais ou regionais, não sendo a Igreja romana senão uma Igreja particular no mesmo título que as outras. O papa não seria mais o sucessor de São Pedro do que o são os bispos das outras Igrejas por ele fundadas. Seria, pois, falso que a Igreja universal tenha uma cabeça, e que seu governo seja o de uma monarquia. Tal pretensão não seria senão o resultado da ambição papal, fonte de tantos males, e obstáculo principal à paz da Igreja. Ver Dominis, t. iv, col. 1670 sq.

O autor esforçou-se por propagar suas ideias cismáticas e heréticas em várias outras de suas obras, entre outras o Papatus romanus, in-4º, Londres, 1617, onde procura demonstrar a origem humana do pontificado supremo, seu desenvolvimento e sua extinção. Cf. Kirchenlexikon, t. iii, col. 1949 sq.; The catholic encyclopedia, no verbete Anglicanism, t. i, p. 499 sq.; W. Palmer, Harmony of Anglican doctrine with the doctrine of the Eastern Church, in-8º, Aberdeen, 1846; An appeal to the Scottish bishops and clergy, in-8º, Edimburgo, 1849; Dissertations on subjects relating to the Orthodox or Eastern catholic communion, in-8º, Londres, 1853.

4º Erros daqueles que pretenderiam fazer do governo eclesiástico uma instituição democrática. — O primeiro autor que sustentou essa doutrina que, mais ainda que as precedentes, se afasta da verdade católica, parece ter sido Marsílio de Pádua, nascido em 1270, morto em 1343, e que dogmatizou no início do século XIV. Em sua Defensio pacis, publicada por volta de 1324, ensinou que a autoridade, na Igreja como no Estado, reside no povo, que, pelas eleições, a delega a seus representantes, a retira ou a modifica. O voto da maioria é a lei soberana. Mesmo no concílio, o povo cristão permanece juiz supremo da fé e da disciplina. Toda a hierarquia sagrada, instituição propriamente humana, depende dele. Ele pode mudá-la, transformá-la, até mesmo ab-rogá-la. Marsílio de Pádua admite, contudo, ainda o sacerdócio, mas igual em todos os sacerdotes, e com a cláusula de que a jurisdição lhes vem do povo cristão, ou do imperador, enquanto este representa o povo.

Por volta da mesma época, os fraticelos admitiam praticamente a mesma doutrina, salvo a submissão aos príncipes seculares. Ver Fraticelos, col. 771 sq. Esses erros manifestamente heréticos foram condenados pelo papa João XXII. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 423 sq.; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 7, § 1, n. 517 sq., p. 413 sq.; Pesch, De Ecclesia Christi, part. II, sect. ii, prop. 33, schol. ii, n. 357, Prælectiones theologicæ, t. i, p. 220. Guilherme de Occam, franciscano, morto em 1347, professou as mesmas ideias em seu Dialogus sobre a constituição da Igreja.

Por vezes, contudo, ele parece admitir certa primazia de Pedro e de seus sucessores, mas à qual é permitido subtrair-se, quando se percebe que aquele que é honrado com ela dela se serve contra o bem geral da Igreja, contra os direitos temporais dos príncipes e contra os do povo. O papa seria, pois, inferior ao concílio, porque este é o representante dos fiéis. Aliás, segundo Occam, o próprio concílio pode enganar-se. Durante o século XIV, uma série de teólogos se enamorou do ensino heterodoxo de Occam, e sua influência fez-se sentir demasiado nos concílios de Pisa, de Basileia e de Constança. Se Pedro d'Ailly não foi tão longe, o piedoso Gerson, seu discípulo, não recuou diante dessas enormidades. Mostrou-se partidário declarado do sistema democrático, e até multitudinista, para o governo eclesiástico. Veem-se essas tendências muito acentuadas em várias de suas obras, tais como De potestate ecclesiastica; De auferibilitate papæ, etc., Opera, t. ii, col. 249, 216, 436. Cf. Palmieri, De romano pontifice, Prolegomen., 12, p. 66 sq. Ver col. 1318 sq.

Os heresiarcas do século XVI abraçaram ardentemente essas doutrinas. Em seu livro De abrogatione missæ privatæ, part. II, Lutero proclama que, entre o povo cristão, não deve haver nenhuma diferença de pessoas e de dignidades: nem clérigos, nem leigos, nem consagração, nem profissão monacal, ou religiosa, etc. Calvino mantém linguagem análoga em sua Institutio christiana, 1. IV, c. vi, § 9; c. xx, n. 6-8; c. xli, n. 6, in-fol., Basileia, 1536, 1559; Leiden, 1454; trad. franc., in-fol., Estrasburgo, 1541; 3 in-8º, Genebra, 1818. Segundo ele, todos os cristãos são igualmente sacerdotes. As dignidades eclesiásticas não seriam de instituição divina, mas proviriam unicamente da livre eleição do povo cristão. O povo, em seu conjunto, com efeito, não podendo ocupar-se da pregação, ou da administração das coisas religiosas, elegeu, por si, ou pelo ministério dos príncipes seculares, alguns indivíduos para que delas se ocupassem. Mas a autoridade desses ministros sagrados só lhes provém da eleição livremente feita pelo povo cristão. Os puritanos da Inglaterra quiseram imitar o que admiravam em Genebra, e estabeleceram o governo eclesiástico sobre a base do presbiterianismo. Segundo eles, esse regime era o único conforme ao Novo Testamento.

No conciliábulo de Basileia, onde os bispos foram relativamente pouco numerosos, mas onde os simples sacerdotes se contaram às centenas, e onde leigos foram chamados a tomar assento, as reuniões assumiram, sobretudo para o fim, um caráter nitidamente democrático; digamos mais, nitidamente revolucionário. O concílio de Trento, sess. xxiv, can. 4, 7, Denzinger-Bannwart, n. 837, 844, condenou essas aberrações; mas elas nem por isso foram destruídas. Continuaram a infectar certos espíritos que, não obstante, se diziam católicos. Muitos galicanos, com efeito, chegaram a isso. Depois de terem concebido o governo eclesiástico como uma monarquia fortemente temperada de aristocracia, desceram, por uma consequência natural, até transformar essa monarquia aristocrática em pura democracia.

Edmond Richer, professor de teologia na universidade de Paris e síndico da Sorbonne, divulgou essas ideias em seu opúsculo De ecclesiastica et politica potestate libellus, livrinho de poucas páginas, mas de muitos erros, in-4º, Paris, 1611, frequentemente reeditado, mas que, um ano depois de sua aparição, foi condenado na França pelo cardeal Du Perron, no concílio provincial de Sens, realizado em Paris. Roma também o condenou, em 10 de maio de 1613. Se Richer se retratou, o que é duvidoso, só o fez in articulo mortis. Depois de sua primeira obra, com efeito, havia publicado uma espécie de apologia: Demonstratio libri de ecclesiastica et politica potestate, cum auctoris testamento, in-4º, Paris, 1622; obra também ela posta no índice. O que faz temer que sua retratação in extremis não tenha sido sincera é que várias de suas obras póstumas, tiradas de seus manuscritos após sua morte, encerram os mesmos erros: Traité des appellations comme d'abus, in-4º, Colônia, 1701; Historia conciliorum generalium, in-8º, Colônia, 1683; Vindiciæ doctrinæ majorum scholæ parisiensis, in-4º, Colônia, 1683, obra composta diretamente contra os defensores da monarquia pontifícia, etc.

Entre os jansenistas, os richeristas foram numerosos. Sua influência nefasta manteve-se até a grande Revolução de 1789. Os richeristas formavam um grupo compacto na Assembleia nacional, que se apoiou em seus princípios para forjar a Constituição civil do clero. Cf. Feller, Biographie universelle, t. vii, p. 261. Depreende-se claramente, com efeito, do ensino de Richer que Nosso Senhor teria conferido a plenitude da autoridade ao conjunto da Igreja, ou coletividade. Os membros da hierarquia sagrada: sacerdotes, bispos e o próprio soberano pontífice, não têm outros poderes senão os que detêm da delegação que a Igreja lhes dá, elegendo-os como seus representantes, ou deputados. Em si, o poder é igual nos sacerdotes e nos bispos. A diferença só provém da eleição feita pelo povo cristão, que nomeia alguns de seus membros, os bispos, para suceder aos apóstolos, e alguns outros, os sacerdotes, para suceder aos setenta e dois discípulos.

A todos, sacerdotes e bispos, a comunicação do sacerdócio de Jesus Cristo é igual, embora, para a boa ordem e fora dos casos de necessidade, uma parte dos poderes inerentes ao sacerdócio esteja ligada e como paralisada nos simples sacerdotes. Estes não deixam de ser juízes da fé, e conselheiros necessários dos bispos para a disciplina. Mesma observação para o papa. Ele não tem, além dos bispos, senão a autoridade da qual estes consentem em não usar, e que lhe delegam, para melhor assegurar a unidade. Mas permanecem livres para retirar-lhe essa concessão quando o julgarem oportuno para o bem da Igreja. O que assim é delegado ao papa é sobretudo o poder executivo; mas o poder legislativo se exerce pelos sínodos de sacerdotes, ou pelos concílios episcopais. O papa é uma espécie de doge executor das ordens do senado; mas não possui nenhuma espécie de autoridade própria nos bispados, onde o menor dos funcionários locais tem mais do que ele.

Para exprimir seu pensamento, Richer serve-se de uma comparação singular. A autoridade eclesiástica, diz ele, está no corpo inteiro da Igreja, como o poder de ver, ou de ouvir, está no homem vivo inteiro, embora não possa exercer-se, para o benefício do corpo inteiro, por sua vontade e sob sua dependência, senão pelo ministério dos sentidos, dotados de órgãos apropriados. Ora, o corpo não existe para o olho, mas o olho existe para o corpo. Logo. Notemos, entre aqueles que abraçaram e propagaram essas doutrinas subversivas, Ellies Dupin, De antiqua Ecclesiæ disciplina dissertationes historicæ, disp. III, c. i; disp. VI, § 1, etc., in-4º, Paris, 1686; Colônia, 1691; Noël Alexandre; Ricci, bispo de Pistoia e Prato; Van Espen; Nicolau de Hontheim, seu discípulo, ou Febrônio, que, no entanto, muitas vezes afogou seu pensamento em uma multidão de contradições. Ver Febrônio, t. v, col. 2118 sq. Cf. Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 7, § 1, n. 519 sq., p. 414 sq.; Pesch, De Christi Ecclesia, part. II, sect. ii, prop. 38, schol. ii, n. 357, Prælectiones theologicæ, t. i, p. 220-225; Wilmers, De Christi Ecclesia, 1. II, c. viii, n. 135, p. 239-242; Palmieri, De romano pontifice, part. II, a. 1, thes. xviii, p. 438 sq.

No século XIX, essas teorias foram ainda sustentadas na Alemanha, por ocasião do concílio do Vaticano. Os bispos, dizia Döllinger, Allgemeine Zeitung, 11 de março de 1870, não são senão os representantes do povo cristão, seus deputados, seus encarregados de negócios, tendo a missão de declarar, em seu nome, o que o povo cristão crê, em matérias religiosas, por o ter recebido da tradição. Simples mandatários, não podem ultrapassar seus poderes sem se expor a ser censurados por aqueles que os elegeram e rejeitados por eles. Cf. Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, t. ii, p. 725 sq.

5º Erro daqueles que pretenderiam fazer do governo eclesiástico um regime monárquico sob a autoridade suprema de um príncipe secular. — É pela atestação pública dessa supremacia régia, etiam in spiritualibus, que começou o cisma anglicano.

Henrique VIII, não tendo podido obter do soberano pontífice a anulação de seu casamento com Catarina de Aragão, resolveu prescindir do papa. Fez, pois, declarar, primeiro, pela assembleia do clero em Cantuária e pelas universidades inglesas, em 1534, que não se encontravam provas, na Sagrada Escritura, de que o papa tivesse recebido de Deus sobre o reino da Inglaterra mais autoridade e jurisdição do que possuem os outros bispos. Fez declarar em seguida aos mesmos prelados cortesãos que o rei é, depois de Cristo, o único chefe da Igreja em seu reino. Sendo o chefe da nação no temporal, deve sê-lo e o é também no espiritual; e, assim como tem o poder de estabelecer oficiais civis para a administração de seus Estados, tem também o direito de instituir eclesiásticos e dignitários de diversos graus para administrar a Igreja, pregar a palavra santa e conferir os sacramentos aos fiéis.

Os bispos tiveram a complacência culposa de reconhecer formalmente que toda a sua autoridade espiritual lhes vinha do rei, e dependia absolutamente de sua vontade. Isso convencionado, o rei nomeou para si um vigário geral e, quer por si mesmo, quer por esse auxiliar, dirigiu frequentemente instruções aos sacerdotes para designar-lhes que assuntos deviam tratar no púlpito, ou que categorias de pessoas podiam admitir à comunhão. Assim, só podiam pregar nas igrejas aqueles que recebiam o mandato ou a autorização do poder civil. O púlpito não se tornava mais do que o órgão de transmissão das vontades governamentais. Sob o reinado de Eduardo VI, rei-criança, sucessor de Henrique VIII, pregar sobre assuntos não autorizados, como, por exemplo, a missa, as imagens, a quaresma, etc., era expor-se à prisão. Esse fantasma de rei enviou comissários para proceder, em seu nome, à visita canônica das igrejas e das sacristias, assegurar-se de que suas ordens eram executadas, e de que se pregava realmente segundo suas vontades infantis. Os dogmas a crer, a moral a praticar, as cerimônias litúrgicas, os formulários de orações, tudo era regulado sem apelação pelo rei, ou pelo parlamento. Um livro de homilias foi mesmo publicado pela autoridade real, para suprir a insuficiência dos pregadores. Eis a que grau de servilismo e de aviltamento pode chegar um clero que consente em separar-se do vigário de Jesus Cristo.

Pode até descer mais baixo. Não bastava ao cisma ter um papa civil; teve logo uma papisa, a rainha Isabel, filha adulterina de Henrique VIII e de Ana Bolena. Consciente de sua superioridade, e pretendendo à infalibilidade doutrinal, perseguiu cruelmente, durante todo o seu reinado, os católicos que se recusavam a prestar o juramento de supremacia espiritual à sua pessoa. Cf. The catholic encyclopedia, no verbete Anglicanism, t. i, p. 499 sq.; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, no verbete Angleterre, t. i, p. 318 sq.

O protestantismo, em geral, submeteu-se igualmente quase por toda parte à supremacia civil. Esta é, aliás, como uma lei da história, ou antes como uma resposta da providência àqueles que querem sacudir o jugo, tão paterno contudo, do pai comum dos fiéis. A Rússia imitou a Inglaterra, na constituição de um governo eclesiástico nacional sob a supremacia imperial. Cf. Lichtenberger, op. cit., no verbete Églises protestantes, t. iv, p. 342 sq.; The catholic encyclopedia, no verbete Orthodox Church of Russia, t. xiii, p. 261 sq. A Áustria foi por muito tempo ameaçada de uma desgraça semelhante, em consequência das infiltrações em seu seio das doutrinas de Febrônio, cuja divulgação era poderosamente secundada pela orgulhosa ambição de José II e por sua pretensão de suplantar o papa nos Estados submetidos à sua coroa imperial. Ver Febrônio, t. v, col. 2020. Esse perigo não foi completamente evitado. No conciliábulo de Basileia, várias vozes já se haviam levantado para aconselhar o recurso aos príncipes seculares, a fim de libertar-se mais seguramente do papa; mas o conciliábulo contentou-se em ser revolucionário, e em pronunciar a suspensão contra o papa Eugênio IV.

III. Doutrina católica. — 1º O governo eclesiástico instituído por Cristo não é uma democracia. — Não é democracia, nem actu, nem radicaliter. Que não o seja actu, isto é, que, de fato, a multidão não governe, é evidente; todos reconhecem que a coisa é impossível e absurda. Um governo-multidão não seria senão a anarquia, a confusão, a desordem e a ruína. É fácil demonstrar também que, na Igreja, o governo não é uma democracia radicaliter, no sentido de que o poder supremo viesse do povo, ao qual teria sido conferido por Deus, de modo que o próprio povo escolhesse o ministro que deve exercê-lo. Aqueles que ensinaram esse erro, como Richer e outros, confundiram o sujeito em que reside a autoridade e aquele para cujo bem a autoridade foi constituída.

O poder social que é conferido a certos indivíduos não o é para sua vantagem pessoal, é verdade, mas para a da comunidade. Se, pois, se pergunta em favor de quem o poder eclesiástico foi constituído, deve-se responder evidentemente que o foi em favor de todos os fiéis, isto é, da Igreja e da comunidade. O grande apóstolo o dizia de maneira formal: Omnia vestra sunt, sive Paulus, sive Apollo, sive Cephas..., vos autem Christi. Christus autem Dei. I Cor., iii, 22, 23. Mas isto é verdadeiro de toda forma governamental, seja democrática, aristocrática ou monárquica. O monarca, com efeito, é um pastor, um guia, um piloto, um pai. Não obstante, afirmar que o poder social existe em favor da multidão, e pretender que essa multidão é o sujeito em que reside radicalmente esse poder, são duas proposições absolutamente diferentes. O fim não é o sujeito. O fim da luz solar, por exemplo, é permitir ao olho ver os objetos exteriores; não se segue evidentemente que o olho seja a própria fonte da luz solar.

O fato de o poder social existir em favor da comunidade não prova, pois, que essa comunidade seja o sujeito radical desse poder e que, possuindo-o em si mesma, tenha a faculdade de transmiti-lo a quem bem lhe parecer; esse fato só prova uma coisa: que a comunidade tem direito a que esse poder seja exercido para sua utilidade própria, por uma sábia administração. Ora, esse objetivo tão desejável pode ser alcançado, não só igualmente bem, mas incomparavelmente melhor, quando o sujeito que possui a autoridade, longe de ser eleito pela multidão que, o mais das vezes, não tem consciência de suas verdadeiras necessidades, o é por meio de um modo de eleição menos exposto a ser viciado pela ignorância ou pelas paixões populares.

Nada, pois, mais fraco do que o argumento invocado por Richer, a saber, que, sendo a parte para o todo, e não o todo para a parte, a divina sabedoria de Cristo, ao fundar sua Igreja, deve tê-lo levado a dar o poder de jurisdição antes à própria Igreja do que a este ou àquele indivíduo determinado, e que ele deu, por conseguinte, o poder das chaves à Igreja universal, a fim de que esta o usasse pelo ministério de Pedro e de seus sucessores. Isso é um grosseiro sofisma, baseado unicamente na confusão do fim e do sujeito. Para voltar, com efeito, à comparação cara a Richer e pela qual pretende escorar solidamente seu sistema, o poder de visão não foi dado ao homem de maneira que o sujeito primeiro em que residisse esse poder fosse o conjunto do homem, alma e corpo e todas as partes deste, a ponto de o olho não ser senão o mandatário, o delegado, ou o representante de todas as partes do corpo para o exercício desse poder visual, hipótese das mais ridículas; mas o poder de visão foi colocado pelo criador imediatamente, tanquam in subjecto, na alma e no olho, embora o exercício do poder de visão seja uma actio hominis et propter hominem et cætera ejus membra, segundo o axioma clássico, actiones sunt suppositorum.

Não se estaria mais no direito de invocar para essa tese outro aforismo da escola: Propter quod unumquodque tale, et illud majus! Esse princípio, em geral, só se aplica nas relações de efeito a causa eficiente, mas de modo algum nas de finalidade, pois, por exemplo, se um professor é sábio, a fim de poder instruir seus alunos, não se segue de modo algum que estes o sejam mais do que ele; ao contrário. Do mesmo modo, se o poder das chaves foi dado a São Pedro para a vantagem da Igreja, não se segue de modo algum que a Igreja, em seu conjunto, tenha mais poder do que Pedro. Não se trata, pois, de saber a que sujeito Cristo quis confiar o exercício do poder das chaves, mas a quem quis confiar esse próprio poder. Não se pode pretender que esse poder tenha sido conferido por Cristo a outros que não aqueles que ele mesmo designa. Ora, segundo suas palavras mais explícitas, consta que Cristo o conferiu a pessoas bem determinadas, isto é, aos apóstolos, e mais especialmente a São Pedro. A maior do argumento é evidente, pois o poder pelo qual Cristo governava os fiéis, durante sua vida mortal, era bem próprio a ele, e soberanamente independente de toda concessão ou consentimento da multidão.

Esse poder lhe vinha, não dos homens, mas de Deus, seu Pai: Data est mihi omnis potestas in cælo et in terra, Matth., xxviii, 18; Dabo tibi gentes hereditatem tuam. Ps. ii, 8. Esse poder era o mesmo que o de Deus, seu Pai, ao qual é igual por sua divindade. Mas, ao deixar este mundo, Cristo era bem livre de comunicar esse poder a quem quisesse, de maneira que nenhum outro o possuísse senão aqueles a quem o tivesse comunicado. É um testamento que Cristo fez a seus apóstolos, legando-lhes seu poder. Ora, é da essência do testamento que somente possam prevalecer-se dele as pessoas expressamente designadas pelo testador. Ninguém tem o poder de estender esse ato para além da vontade bem expressa daquele que o fez.

A menor do argumento não é menos evidente. Consta claramente do texto evangélico que o poder de governar sua Igreja foi dado por Cristo principalmente a Pedro, e, com Pedro, aos outros apóstolos, que Cristo se havia ligado por laços especiais, e que havia colocado em uma categoria à parte, bem distinta da dos simples fiéis, e mesmo da dos setenta e dois discípulos. Cf. Matth., xvi, 18 sq.; xxviii, 20; Luc, vi, 13 sq.; Joa., xxi, 15, etc.; verdades postas em luz por São Paulo. Rom., x, 15; I Cor., v, 3, 4; xii, 29; Eph., iv, 11. A tradição constante da Igreja manifesta também que tal foi o sentimento dos Padres e do povo cristão. Alguma vez, durante o longo espaço de vinte séculos, foram convocados concílios ecumênicos de fiéis? Onde, na história, se encontra o menor vestígio de semelhantes assembleias? Em que concílio geral o episcopado solicitou jamais o parecer ou o voto dos simples fiéis, e mesmo dos sacerdotes? Nunca se reconheceu tampouco aos fiéis o direito de instituir os prelados ou os bispos, direito que pertence incontestavelmente à suprema autoridade do governo eclesiástico. Essa autoridade não reside, pois, no conjunto dos fiéis, tanquam in subjecto. Só se concedia aos fiéis a faculdade de exprimir um desejo, ou de prestar testemunho sobre as qualidades intelectuais e administrativas dos candidatos, e sobre a reputação de que gozavam.

Mas exprimir um desejo, ou prestar um testemunho sobre a idoneidade de um candidato, e eleger, ou instituir, são duas coisas totalmente diferentes. Ver Eleição dos bispos; Eleição dos papas, t. iv, col. 2256 sq., 2282 sq. Cf. Act., xv, 23. A verdade da proposição resulta igualmente desta verdade católica: que a ordem que constitui os sacerdotes e os bispos é um verdadeiro sacramento, imprimindo um caráter especial e indelével, e, por conseguinte, distinguindo profunda e formalmente aqueles que dele são honrados dos simples fiéis que não o receberam. Ver Ordem, Sacramento, Caráter sacramental.

Que Cristo tenha querido que esse poder conferido a Pedro e aos apóstolos fosse, depois deles, transmitido a pessoas bem determinadas, como a seus legítimos sucessores, isso resulta também de suas próprias palavras. Matth., xxviii, 16-20. Jesus Cristo, falando especialmente a seus apóstolos, disse-lhes: Euntes, docete omnes gentes... ecce ego vobiscum sum, omnibus diebus, usque ad consummationem sæculi. Cf. Marc, xvi, 14-20. Segundo as palavras de seu divino fundador, a Igreja deve durar até o fim dos séculos, mas deve durar tal como ele mesmo a constituiu, e com a mesma forma de governo que ele lhe deu. Cf. Belarmino, De romano pontifice, l. I, c. vi, p. 317-319; Palmieri, De romano pontifice, Prolegomen., § 12-15, p. 64-96; part. II, thes. xviii, n. 11, p. 438 sq.; Wilmers, De Christi Ecclesia, l. I, c. v, a. 2, prop. 27, n. 75, p. 123-133.

2º O governo eclesiástico instituído por Cristo não é uma monarquia sob a autoridade suprema de um príncipe secular. — Não sendo a multidão dos fiéis o sujeito em que reside o poder supremo, como acabamos de estabelecer, é evidente que ela não pôde delegar essa autoridade aos príncipes seculares. A tese dos protestantes, dos anglicanos, dos russos e dos josefistas, relativamente à supremacia régia, ou imperial, no domínio espiritual, desmorona, pois, pela base. Cf. Belarmino, De romano pontifice, l. I, c. vii, p. 317-322; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 7, § 2, p. 415-425; Wilmers, De Christi Ecclesia, l. I, c. v, a. 3, prop. 29, p. 134-140.

3º O governo eclesiástico instituído por Cristo não é uma aristocracia cujos membros possuiriam um poder igual em todos, ou cujos concílios gerais seriam como o sujeito em que residiria o poder supremo, superior ao papa. — Isso resulta dos privilégios e da primazia de honra e de jurisdição conferida a Pedro e a seus sucessores relativamente à Igreja universal. Ver Papa, Infalibilidade do papa. Cf. Belarmino, De romano pontifice, l. I, c. viii-xi, p. 322-334; Franzelin, De Ecclesia Christi, sect. ii, c. ii, thes. x, p. 124 sq.; Mazzella, op. cit., disp. III, a. 8, § 2, p. 431-438; Wilmers, op. cit., p. 185 sq.; Palmieri, De romano pontifice, part. II, thes. xviii, n. 3, p. 439-443; thes. xix, xx, p. 443-471; Pesch, De Ecclesia Christi, part. II, sect. ii, prop. 24, Prælectiones, t. i, p. 227-233; Billot, De Ecclesia, part. II, c. iii, thes. xxv, xxx, p. 536-563; 635-652.

4º O governo eclesiástico instituído por Cristo é uma monarquia.

— Com efeito, o governo é monárquico quando: 1. o chefe supremo é único; 2. quando possui a plenitude do poder; 3. quando todos os outros dignitários ou magistrados dependem dele; 4. quando pode julgar todos os outros membros da sociedade e não ser julgado por nenhum deles; 5. quando todos os que querem pertencer a essa sociedade e gozar dos bens que ela encerra são obrigados a aderir e a obedecer a esse chefe supremo, como sendo o princípio e o centro da unidade social. Devendo todos esses pontos ser objeto de artigos especiais, bastar-nos-á aqui enunciá-los e remeter o leitor aos artigos Papa, Infalibilidade. Para o conceito de monarquia, não se requer, contudo, que o chefe supremo possa, a seu talante, abolir na sociedade magistraturas que ele mesmo não instituiu, como estabelecemos no começo deste artigo. A monarquia pontifícia é, pois, verdadeiramente monárquica, embora o papa não possa abolir o episcopado, que é de instituição divina, nem substituir todos os bispos por simples vigários apostólicos. Cf. Pesch, op. cit., n. 234 sq. Ver Bispos, t. v, col. 1656 sq.

5º O governo eclesiástico instituído por Cristo é, pois, uma monarquia, não temperada pela aristocracia, mas unida à aristocracia. — A monarquia pontifícia não é temperada pela aristocracia episcopal, pois o papa tem o poder supremo, pleno e inteiro, próprio, ordinário e imediato sobre a Igreja universal, como sobre cada cristão em particular, ver Papa; mas essa monarquia está divinamente unida à aristocracia episcopal, pois os bispos são de instituição divina, e, por vontade de Cristo, são, não simples vigários do papa, mas verdadeiros príncipes na Igreja, com autoridade própria e ordinária em suas dioceses. Ver Bispos, t. v, col. 1702 sq.

Os autores que, desde o conciliábulo de Basileia e a difusão do protestantismo, escreveram sobre a natureza do governo eclesiástico e sua divina instituição são inumeráveis. Indicaremos aqui os principais e, para maior clareza, ordená-los-emos por períodos.

1º Nos séculos XV e XVI. — J. de Turrecremata, Summa de Ecclesia, in-fol., Roma, 1489; Salamanca, 1560; os livros II e III, De primatu pontificis, foram inseridos na Bibliotheca maxima pontificia de Roccaberti, 21 in-fol., Roma, 1691-1699, t. xiii, p. 283-611; Flores sententiarum D. Thomæ, de auctoritate summi pontificis, Augsburgo, 1496; Tractatus contra avisamentum quoddam basiliensium quod non liceat appellare a concilio ad papam, inserido em Mansi, Concil., t. xxx, col. 1072-1094; Tractatus in favorem Eugenii IV contra decreta concilii Constantiensis in quo fuit depositus Joannes XXIII, et contra gesta in concilio basileensi adversus Eugenium IV, in-4º, Veneza, 1503; Mansi, t. xxx, fol. 550-590; Cajetano, De auctoritate papæ et concilii, utraque invicem comparata, in-fol., Roma, 1511; De divina pontificatus romani pontificis constitutione et auctoritate, in-fol., Colônia, 1521; Thomas Netter, Doctrinale antiquitatum fidei catholicæ, 3 in-fol., Paris, 1521-1532; Eck, De primatu Petri adversus Lutherum, in-fol., Ingolstadt, 1520; Paris, 1521; Afonso de Castro, Adversus hæreses, l. XIII, in-fol., Paris, 1534;

Faber, De potestate papæ adversus Lutherum, in-fol., Roma, 1529; Quod Petrus Romæ fuerit, et ibidem primus episcopatum gesserit, atque sub Nerone martyrium passus fuerit, in-4º, Dillingen, 1516, 1553; Melchior Cano, De locis theologicis, l. VI, in-fol., Salamanca, 1550; Driedo, De locis theologicis, in-fol., Lovaina, 1550; Dobenek (Cochlæus), Philippicæ adversus Philippum Melanchthon, in-4º, Leipzig, 1534; Hosius, De loco et auctoritate romani pontificis in Ecclesia Christi et conciliis, in-fol., Colônia, 1567; Pighius, Assertio hierarchiæ ecclesiasticæ, ad Paulum III, in-fol., Colônia, 1538, obra de alto valor; Masson (Jacobus Latomus), Tractatus de primatu romani pontificis, na Bibliotheca maxima pontificia de Roccaberti, t. xiii; Lindanus, De vera Christi Ecclesia, in-fol., Colônia, 1572; Jean van den Rundere, Compendium rerum theologicarum quæ hodie in controversiam agitantur, in-fol., Antuérpia, 1562;

Reginaldus Polus (Pole, Poole), Pro ecclesiasticæ unitatis defensione libri quatuor, in-fol., Roma, 1538; Pro primatu romanæ Ecclesiæ, in-fol., Estrasburgo, 1555; De summo pontifice Christi in terris vicario ejusque officio et potestate, ad regem Henricum VIII, in-fol., Lovaina, 1569; Reformatio Anglicana an. 1556, in-fol., Roma, 1562; Nicolas Harpsfield, Sex dialogi contra SS. pontificatus oppugnatores, in quibus auctorum anglicanæ apologiæ mendacia detegunlur, in-fol., Antuérpia, 1566; P. de Soto, Defensio assertionis catholicæ fidei, c. lxxiv, in-fol., Antuérpia, 1557; Fr. Horantius (Orantès), De locis catholicis pro romana fide adversus Calvini institutiones, l. VI, in-fol., Veneza, 1564; Fr. Turrianus (Torres), De summi pontificis supra concilium auctoritate, in-fol., Florença, 1551; Campeggi, De auctoritate et potestate romani pontificis, in-fol., Veneza, 1562, inserido por Roccaberti, em sua Bibliotheca maxima pontificia, t. xix, p. 568 sq.;

Cantarini, De potestate pontificis, in-4º, Paris, 1571; Veneza, 1589; Gr. de Valentia, Analysis fidei catholicæ, in-fol., Ingolstadt, 1585; Th. Stapleton, Principiorum fidei doctrinalium demonstratio methodica, in-fol., Paris, 1579; De magnitudine Ecclesiæ romanæ, in-fol., Antuérpia, 1599; Belarmino, III Controversia generalis, De summo pontifice, in-fol., Ingolstadt, 1586, Opera omnia, 8 in-4º, Nápoles, 1872, t. i, p. 305-325; Suárez, Defensio fidei catholicæ adversus anglicanæ sectæ errores, Opera omnia, 23 in-4º, Lião e Colônia, 1594-1655, t. xxiii; 28 in-4º, Paris, 1856-1878, t. xxiv.

2º No século XVII. — André du Val, Elenchus libelli de ecclesiastica et politica potestate pro suprema romanorum pontificum in Ecclesia auctoritate, in-8º, Paris, 1612, 1613; o autor mostra-se ali um dos maiores adversários de Richer e do richerismo, de que prevê todas as consequências desastrosas; De suprema romani pontificis in Ecclesiam potestate, in-4º, Paris, 1614; Tractatus de SS. pontificis auctoritate, in-4º, Évreux, 1622, sob o pseudônimo de Jean Lejan; Eudémon, Admonitio ad lectores librorum Marci Antonii de Dominis, in-8º, Colônia, 1619; Boudot, Pythagorica Marci Antonii de Dominis nova metempsychosis, in-8º, Paris, 1621; Beaulieu (Théophraste Bouju), Défense pour la hiérarchie de l'Église et de Notre Saint-Père le pape, in-8º, Paris, 1613; Ramon, De primatu S. Petri et SS. pontificum romanorum ejus successorum, in-4º, Toulouse, 1617; Martin Bécan, De republica ecclesiastica libri quatuor, contra M. Antonium de Dominis, in-8º, Mogúncia, 1618;

Nardi, Assertio supremæ potestatis romani pontificis adversus Ant. de Dominis, in-4º, Antuérpia, 1619; Coeffeteau, Pro sacra monarchia Ecclesiæ catholicæ, apostolicæ et romanæ adversus rempublicam Marci Antonii de Dominis, libri quatuor apologetici, 2 in-fol., Paris, 1623; Maucler, De monarchia divina, ecclesiastica, et seculari christiana, in-fol., Paris, 1622; Fénelon, De summi pontificis auctoritate dissertatio. Œuvres complètes, 10 in-8º, Paris, 1853, 1851, t. ii, p. 1-127; Petau, De Photino hæretico ejusque damnatione dissertatio, in-8º, Paris, 1636; De potestate consecrandi et sacrificandi sacerdotibus a Deo concessa... diatriba adversus novam assertionem anonymi cujusdam (Grotii) qui christiani sacrificii consecrandi offerendique potestatem etiam laicis attribuit, in-8º, Paris, 1639; Londres, 1685; Dissertationum ecclesiasticarum libri duo, in-8º, Paris, 1641; De ecclesiastica hierarchia libri quinque, in-8º, Paris, 1643; Sirmond, De Photino hæretico ejusque damnatione in quinque synodis, in-8º, Paris, 1651; Concilia antiqua Galliæ a seculo IV ad X, 3 in-fol., Paris, 1629; Charlas, Tractatus de libertatibus Ecclesiæ gallicanæ, Liège, 1684; 3 in-4º, Roma, 1720; De la puissance de l'Église, ou réponse au traité historique de M. Maimbourg de l'établissement et des prérogatives de l'Église de Rome et de ses évesques, 1687; Primatus jurisdictionis romani pontificis assertio, seu responsio ad dissertationem Ell. Dupin de primatu romani pontificis, in-4º, Colônia, 1700.

3º No século XVIII. — Busaeus, Potestas jurisdictionis sacræ a supremo Ecclesiæ capite Christo in Petrum ejusque successores romanos pontifices, ab his in episcopos immediate transfusa dissertatio historico-dogmatico-theologica, in-4º, Fulda, 1758; Hierarchiæ ecclesiasticæ ordo, dignitate et potestate primus, seu episcopatus potestate ordinis et jurisdictionis simplici presbytero jure divino superior... assertus et vindicatus, in-4º, Fulda, 1758; Krupp, De verso ac geminoa Christo instituto societatis ac potestatis ecclesiasticæ systemate, in-8º, Bonn, 1782, obra singular: o autor, embora admitindo a primazia do papa, nega que o governo eclesiástico seja uma monarquia; Glœtzge, Tractatus de variis in hierarchia ecclesiastica ordinibus, in-8º, Augsburgo, 1782; Molinelli, Del primato dell'apostolo San Pietro e dei romani pontefici i suoi successori, in-8º, Roma, 1784; De Stracutio, In pontificii primatus jurisdictionem exercitatio, in-8º, Palermo, 1784;

Mozzi de' Capitani, Storia compendiosa dello scisma della nuova Chiesa d'Utrecht, in-8º, Ferrara, 1785, 1786, livro que Pio VI louvou por seu breve de 8 de junho de 1785, mas que foi atacado por Bossi, cônego de Milão, Del cattolicismo della Chiesa d'Utrecht, in-8º, Milão, 1780, libelo posto no Índice no ano seguinte; Mozzi respondeu por uma refutação vitoriosa em uma obra de longo fôlego, Storia delle rivoluzioni della Chiesa d'Utrecht, 3 in-8º, Veneza, 1787; tendo Bossi replicado por suas Lettere Ultrajettine, Mozzi lhe respondeu ainda pela Riposta pacifica al cavaliere Milanese, in-8º, Bérgamo, 1788; e por Cinquanta ragioni e motivi pe' quali la Chiesa cattolica romana deve essere preferita a tutte le odiose sette del cristianesimo, in-8º, Bassano, 1789; Cuccagni, De mutuis Ecclesiæ et imperii officiis erga religionem et publicam tranquillitatem, in-8º, Perúgia, 1785, obra contra o josefismo; Lettere pacifiche, in-8º, Roma, 1786; Ragionamento sulla podestà del romano pontefice e sulla obbidienza che gli debono tutti i cristiani, in-8º, Roma, 1787; Della autorità e della jurisdizione del romano pontefice sulla creazione e distribuzione de' vescovadi, sulla elezione e consecrazione de' vescovi, e sulla disciplina della Chiesa, in-8º, Roma, 1788;

Bianucci, Libellus de concilio hierosolymitano, et quod ex illo jus voti decisivi in conciliis intuitu simplicium sacerdotum non eruatur, in-8º, Roma, 1787; Pecci, De statu quæstionis circa jura episcopalia, in-8º, Roma, 1787; Franceschi, An parochi ad synodum diocesanum vocati, admittendi sint ad votum decisivum, spectato proprio ipsorum ac primitivo charactere, in-8º, Pisa, 1787; Martini, Responsio atque declaratio contra librum ab episcopo Collensi circa quæstionem de decisivo parochorum voto prælectum, in-8º, Florença, 1787; Borgo, Lettere ad un prelato romano sulla idea falsa, scismatica, erronea, eretica, contradittoria, ridicola, della Chiesa formata al modo di Pistoja, in-8º, Assis, 1788, 1790; Fuensalida (Antoine Rasier), Analisi del concilio diocesano di Pistoja, in-4º, Assis, 1790; Prediche polemiche sopra san Pietro e i suoi successori e il divin loro primato, in-8º, Foligno, 1784; Muzzarini, Quale totalità di consenso decida la controversia nelle materie di fede, in-4º, Perúgia, 1790; o autor prova com grande solidez de doutrina que não é necessário o consentimento da Igreja universal para resolver definitivamente as controvérsias em matéria de fé;

Vannucci, De originariis episcoporum juribus, de parochorum voto in conciliis, et de suffragiorum in eisdem pluralitate, in-8º, Roma, 1787; D. Foppoli, L'ultimo tribunale degli appelli, 2 in-8º, Como, 1784; I fondamenti della dignità pontificia, in-8º, Como, 1789; Fontana, Difesa dell'episcopato contra le moderne pretensioni di alcuni parochi, in-8º, Veneza, 1789; Moliner, Sobre el primado del papa, in-8º, Madri, 1790; Du Doyar, Lettres d'un chanoine pénitencier de la métropole de... à un chanoine théologal de la cathédrale de... sur les affaires de la religion, in-8°, Rouen, 1790, sólida refutação do josefismo, reeditada mais de vinte vezes; Recco, Ragionamento polemico della esistenza di vera jurisdizione nella Chiesa cattolica, stabilita nell'autorità del romano pontefice e della sua sede, in-8°, Roma, 1791; Sanna, Il peccato in religione ed in logica degli atti e decreti del concilio diocesano di Pistoja, 2 in-4°, Assis, 1791, uma das melhores refutações dos numerosos erros do concílio de Pistoia; Rérardier, Les principes de la foi sur le gouvernement de l'Église, en opposition avec la constitution civile du clergé, in-8°, Paris, 1791, da qual saíram até catorze edições em um único mês; L'Église constitutionnelle confondue par elle-même, in-8°, Paris, 1792; Guasco, Dizionario Ricciano ed antiricciano, in-4°, Sora, 1793, refutação de todos os erros dos partidários de Ricci e do sínodo de Pistoia; Marchetti, Testimoniale della Chiesa di Francia sopra la Costituzione civile del clero, in-8°, Roma, 1793; L'autorità suprema del romano pontefice dimostrata, in-8°, Roma, 1787; / Ire capitali, in-8°, Roma, 1796; Bonola, Originarii diritti episcopali, in-4°, Foligno, 1794, contra o sínodo de Pistoia; Gerdil, De sacri regiminis ac praesertim pontificii primatus proprio ac singulari jure, in omnis ecclesiasticae potestatis communicandae ratione, in-4°, Roma, 1800; o autor publicou também grande número de opúsculos sobre o mesmo assunto, os quais se encontram nos t. v-vii de suas obras completas, 7 in-8°, Florença, 1844-1850.

4° No século XIX. — Muzzarelli, De auctoritate romani pontificis in conciliis generalibus, 2 in-8°, Gand, 1815; Infaillibilité du pape prouvée par les principes mêmes et le sentiment universel de l'Église gallicane, in-12, Avignon, 1820, 1846; Anfossi, Difesa della bolla Auctorem fidei, in-8°, Roma, 1816; De Maistre, Du pape, 2 in-8°, Lyon, 1818, 1821, 1830, 1845; Bruges, 1882; De l'Église gallicane dans son rapport avec le souverain pontife, pour servir de suite à l'ouvrage intitulé : Le pape, in-8°, Lyon, 1821, 1822, 1829, 1845, etc.; Adorno Hinijosa, El sinodo de Pistoya como es en si o sea los jansenistas modernos convencidos de irreligion y de anarquia, publicado no t. xx da Bibliotheca de religion, 20 in-8°, Madri, 1826-1829; Weith, Edmundi Richerii systema de ecclesiastica et politica potestate confuUitum, in-8°, Malines, 1825; Giudetti, Difesa contro la falsa dottrina del sinodo di Pistoja, in-8°, Lucca, 1827; Bouix, De papa, 3 in-8°, Paris, 1809-1870; Guéranger, La monarchie pontificale à propos du livre de Mgr l'évêque de Sura, Le pape et les évêques, in-8°, Paris, 1870; Puyol, Étude historique et critique sur le renouvellement du gallicanisme au XVW siècle, 2 in-8°, Paris, 1876; Palmieri, De romano pontifice, Prolegomen., § 12-15; part. II, thés, xv-xx, in-8°, Roma, 1877, p. 64-107, 387-471; Gréa, De l'Église et de sa divine constitution, in-8°, Paris, 1885; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 7, 8, in-8°, Roma, 1885, p. 408-438; Franzelin, De Ecclesia Christi, sect. ii, c. ii, thés, x-xi, in-8°, Roma, 1887, p. 124-163; Wilmers, De Christi Ecclesia, Prolegomen., a. 3; l. II, c. v, a. 2; l. III, c. i, a. 2, in-8°, Ratisbona, 1897, p. 17 sq., 115-133, 188 sq.; Pesch, Prœlectiones theologica-dogmaticae, De Ecclesia Christi, part. II, sect. i, prop. 3:;, :: I. 9 in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1897-1903, t. ii, p. 202-237; Billot, De Ecclesia Christi, part. II, c. iii, q. xii-xiii, in-8°, Roma, 1903, p. 498-586; Turmel, Histoire de la théologie positive, 2 in-8°, Paris, 1906, t. ii.

T. Ortolan.

Autor original: T. Ortolan

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