GOMAR e GOMARISMO — I. Gomar. II. Gomarismo.
I. Gomar ou Gomarus, e, segundo a ortografia original, Gomaer, François (Francisco), teólogo, exegeta e polemista protestante, nasceu em Bruges, a 30 de janeiro de 1563. Seus pais, tendo abraçado os princípios da religião dita reformada, emigraram em 1578 para o Palatinado, a fim de poderem professar mais livremente sua nova fé. Deram a seu filho uma educação esmerada, em conformidade com suas disposições naturais e com as próprias convicções deles. Durante três anos, seguiu em Estrasburgo as lições de Jean Sturm. Dali, em 1580, passou a Neustadt, onde os professores da faculdade de Heidelberg, principais representantes e defensores das opiniões de Calvino, haviam sido relegados pelo eleitor palatino, adepto fervoroso do luteranismo. Teve ali por mestres Zacharie Ursinus, Jérôme Zanchius e Daniel Tossanus, todos três muito ligados à ortodoxia calvinista. Por volta do fim de 1582, dirigia-se à Inglaterra. Frequentou ali, em Oxford, os cursos de teologia de Jean Reynold e, em Cambridge, os de Guillaume Whitaker. Foi nesta última cidade que, em junho de 1584, obteve o grau de bacharel. Voltou em seguida a Heidelberg, onde a faculdade fora reinstalada e onde empregou dois anos em aperfeiçoar-se no conhecimento do grego e do hebraico.
De 1587 a 1593, encontramo-lo em Frankfurt exercendo as funções de pastor do grupo holandês da Igreja reformada. Mas em 1593 a comunidade que dirigia foi dispersada, e ofereceram-lhe uma cátedra de teologia em Leiden. Aceitou-a, depois de ter conquistado o barrete de doutor em Heidelberg. Estava inteiramente dedicado à sua tarefa de professor quando, em 1603, lhe deram como colega, para seu grande desprazer, Jacques Arminius, já conhecido por suas tendências a mitigar as assustadoras teorias do predestinacianismo calvinista. Desde o ano seguinte, começava contra ele essa luta áspera e sem quartel, marcada por um verdadeiro fanatismo, que devia desembocar na divisão da Igreja neerlandesa em duas facções inimigas.
Arminius (ver esse verbete) afastava-se, com efeito, dos sentimentos que dominavam então nas escolas e nas Igrejas reformadas da Holanda. Rejeitava os dogmas da predestinação absoluta e da graça irresistível e, devolvendo a Deus a bondade e ao homem a liberdade, ensinava que a misericórdia divina e os méritos de Jesus Cristo se estendem a todo o gênero humano, e que a graça não conduz ao bem por uma força necessitante sem o livre concurso da vontade à qual é oferecida. Gomar censurava-o por arruinar assim não somente a doutrina predestinacianista, mas ainda toda a economia protestante da salvação, toda a doutrina da justificação pela fé, e por inclinar-se à tese católica da justificação pelas obras. «Não ousaria — dizia ele — comparecer diante de Deus depois de ter feito minhas as opiniões de Arminius.» Teve a boa fortuna de encontrar, desde o início de sua campanha, um fiel aliado e um sólido apoio na pessoa de Jean Bogermann, que foi mais tarde professor de teologia em Franeker e presidente do sínodo de Dordrecht. Seus partidários tomaram primeiro o nome de gomaristas, ao qual veio juntar-se depois o de contra-remonstrantes.
As dissensões entre gomaristas e arminianos envenenaram-se logo a ponto de fazer temer, em certas províncias, que degenerassem em verdadeira guerra civil. A massa do povo mantinha-se geralmente pelas crenças calvinistas puras, ao passo que bom número de teólogos e de personagens influentes eram favoráveis às ideias novas e mais indulgentes. Diversas tentativas de conciliação foram feitas a pedido ou com o assentimento do governo. Houve entre os adversários vários colóquios ou discussões públicas. Em 1608, por duas vezes, Gomar sustentou pessoalmente um debate desse gênero diante da assembleia dos Estados Gerais; e no ano seguinte uma disputa ainda mais solene pôs frente a frente dois grupos de cinco campeões cada um, figurando Gomar sempre à frente dos defensores de sua causa.
A morte de Arminius, ocorrida em 1609, não pôs fim nem à controvérsia da qual ele fora a causa ou a ocasião, nem ao ardor com que os herdeiros de suas ideias teológicas foram perseguidos onde quer que se julgasse encontrá-los. Contudo, em 1611, Gomar teve como que um momento de desânimo e pareceu querer abandonar o campo de batalha. Havia-se agitado em vão para impedir que se confiasse a cátedra deixada por seu rival a um amigo deste, Conrad Vorstius. Despeitado com seu fracasso e com essa nomeação, apresentou a demissão, deixou Leiden e retirou-se para Middelburg, onde se dedicou à pregação, dando ao mesmo tempo lições de teologia e de hebraico em um estabelecimento que acabava de ser fundado sob o nome de Illustre Schule. Mas, em 1614, consentiu em retomar uma cátedra de teologia na faculdade protestante de Saumur, na França; e, quatro anos depois, regressando aos Países Baixos, tornava-se primeiro professor de teologia e de hebraico em Groninga. Foi a última etapa de sua carreira errante, e abrange um período de vinte e três anos. Notou-se, como indício de sua aplicação e de seu proselitismo científicos, que durante todo esse tempo ele só interrompeu duas vezes seu ensino, e isso para ir às assembleias eclesiásticas de Dordrecht e de Leiden.
No sínodo nacional de Dordrecht (1618-1619), onde representava os Estados de Groninga, foi, se não o primeiro chefe e o único inspirador, ao menos um dos principais corifeus da facção estritamente conservadora, um dos inimigos mais encarniçados daqueles que ele de bom grado tratava de inovadores, e até de papistas. A ele se deve, em grande parte, o extremo rigor dos decretos promulgados para tirar aos arminianos toda possibilidade de ligar suas teorias particulares à doutrina oficial da Igreja reformada. Tão inteiro era seu apego ao seu próprio sistema, tão irredutível sua oposição ao sistema contrário, que fez descartar mais de uma expressão dogmática que julgava admissível em si, mas da qual temia que os adversários pudessem valer-se. Não foi por culpa dele que o sínodo deixou de pronunciar-se formalmente em favor do supralapsarismo, que considera a queda de Adão e a decadência original de todo o gênero humano como uma consequência do decreto da predestinação. Mas, se ele pôde reunir à sua volta um punhado de amigos dispostos a segui-lo até essa afirmação extrema da ideia predestinacianista, a maioria dos membros do sínodo, e sobretudo os deputados da Inglaterra e da Alemanha, recusaram-se obstinadamente a isso. Foi-lhe, portanto, forçoso contentar-se com fórmulas que proclamavam a onipotente eficácia da eleição divina, relegando entre as questões de escola, livremente discutíveis, a divergência entre supralapsarianos e infralapsarianos.
Depois de 1619, continuou a dedicar-se a seus trabalhos de teologia e de exegese e, em 1633, foi um dos que colaboraram, em Leiden, na revisão da versão flamenga do Antigo Testamento, frequentemente citada sob o nome de Bíblia holandesa. Morreu a 11 de janeiro de 1641, com a idade, a poucos dias de diferença, de setenta e oito anos. Casara-se três vezes e tivera a dor de ver seu único filho precedê-lo na sepultura. Gomar foi um homem erudito e ardente no labor do estudo, quase tão versado no conhecimento do hebraico quanto nas querelas mais sutis da teologia; mas, no juízo mesmo de seus correligionários, faltava-lhe crítica, e o conjunto de seus atos revela-nos nele uma alma obstinada até a teimosia, autoritária e altiva até a rigidez e a dureza. Albert Réville, ainda que pleiteando em seu favor as circunstâncias atenuantes, aprecia seu papel doutrinal com bastante justeza e profundidade: «Foi — diz ele — um caráter fria e dogmaticamente apaixonado, intolerante, estreito, que para nós hoje nada tem de simpático, mas que é preciso julgar em seu quadro histórico. Ali tem sua grandeza imponente e sombria, e é daqueles que ajudam a compreender o poder estranho, ou antes o encanto indizível que exerceu sobre espíritos profundamente religiosos, inacessíveis a qualquer outro interesse que não o da religião, o dogma calvinista da predestinação.»
Nas obras que nos restam de Gomar podem-se, como em sua vida, fazer duas partes: a do teólogo-exegeta que era também hebraísta; a do polemista e do sectário. Somente algumas haviam aparecido em vida dele. O conjunto, publicado primeiro em 1644 em Amsterdã, por cuidado dos três gomaristas Jean Vereem, Adolphe Sibelius e Martin Ubbenius, foi reimpresso no mesmo lugar já em 1664. Intitula-se: Fr. Gomari opéra theologica oinnia, maximam partent posthuma, suprema aulhoris volunlate a discipulis edila. Esse enorme in-fólio, que abrange a matéria de vários volumes ordinários, foi distribuído pelos editores em três partes com paginação distinta, das quais duas principalmente exegéticas, e a terceira de conteúdo muito misto.
À primeira (in-fólio de 500 páginas) pertencem: llluslrium : ac selcctorum ex Evangelio Malthsei locorum explicatio; Selcctorum Evangelii Lucœ (cap. i et n) locorum illustratio; Selcctorum Evangelii Joannis locorum illuslralio. Cada um desses títulos apresenta-nos um comentário extenso e aprofundado de certo número de passagens especialmente interessantes ou especialmente difíceis e discutíveis. As explicações de tal ou qual versículo particular são por vezes desenvolvidas até constituírem uma verdadeira dissertação. Mas encontra-se ali com demasiada frequência o polemista e o calvinista sob o exegeta. Assim, a Mateus, xxm, 37, está ligado um longo estudo, De gralia conversionis, onde o autor se propôs combater esta asserção dos «semipelagianos, dos papistas e dos inovadores»: Fidei origo non est a solo Deo vocanle et régénérante, sed cliam a libero volunlaiis concursu. Da mesma forma, a propósito de Lucas, i. 77, Gomar formula esta questão: An remissio peecalorum sil lola fidelium coram Deo justificatio ad vitam œternam oblinendam, e sua resposta tende a provar que nenhuma obrigação de pena ou expiação temporal subsiste ao perdão da culpa.
Na segunda parte (in-fólio de 544 páginas) estão dispostas as seguintes obras: Analysis cl explicatio Epistolarum Pauli; Explicatio Epistolœ Jacobi; Explicatio l-r Pétri; Explicatio 1 l-v Pétri; Explicatio I'' Joannis; Explicatio ly Joannis; Explicatio Epistolœ Judœ; Explicatio quinque priorum librorum Apocalypseos. Somente oito Epístolas figuram sob o nome de São Paulo; as cartas aos Coríntios, aos Efésios, a Timóteo e a Tito nem sequer são mencionadas.
Mas, tratando-se dos escritos de São Paulo ou de outros livros, os comentários desta série são mais completos, mais seguidos do que os da primeira, e contudo sempre entrecortados de longos excursos tendenciosos. Encontrar-se-á uma nova amostra desses retornos incessantes ao gênero polêmico no apêndice aos c. xi e xn da Epístola aos Hebreus: De fidei per quam justificamur natura.
A terceira parte (in-fólio de 467 páginas), na qual se inseriram obras ou opúsculos já publicados à parte anteriormente, subdivide-se ela própria em duas seções, uma formada de Disputationes ou Discussões teológicas, e a outra, de Tratados teológicos. As Disputationes, no sentido que aqui se tem em vista, não são outra coisa senão séries, nomenclaturas de teses ou de proposições mais ou menos explícitas, que se referem a diferentes pontos de crença ou de controvérsia religiosa e que foram desenvolvidas ou defendidas pelo autor «em diversas academias». São em número de trinta e nove.
Há uma De theologia, outra De Scriptura sacra, várias sobre Deus e as pessoas divinas, outras De œtemo Dei deercto; De divina hominum prœdcslinatione; De creatione mundi; De angelis; De legis divinœ et pontifuiœ doctrinœ repugnanlia; De morte Jcsu Christi; De merilis Chrisli cjusque beneficiis erga nos; De Pétri aposloli et papœ romani repugnanlia; De fide salviftca; De articulorum fidei aposlolicœ et fidei romanse Ecclesiœ repugnanlia; De hominis coram Deo juslificatione; De justificalione contra ponlificiorum errores; De Ecclesia Dei; De baplismi sacra; Scripturœ et Ecclesiœ romanœ repugnanlia; De cœnœ Domini doctrina, S. Scripturœ et Ecclesiœ Romœ repugnanlia; De sacerdolio Christi et Melchisedech, et missifici sacerdotii cum ulroque repugnardia; De cœnœ dominicœ et missœ repugnanlia; De quinque falsis ponlificiorum sacramentis, etc.
Diferentemente das Disputationes, os Tractatus thcologici comportam um estudo mais ou menos aprofundado, uma exposição mais ou menos completa de cada assunto. Entre os trabalhos mais importantes apresentados sob este último título, notamos: Conciliatio doctrinœ orthodoxœ de providenlia Dei, já impresso em Leiden, in-8°, em 1597; Anticoslcri libri très. Dirigidos contra o Enchiridion controversiarum, a obra-mestra de Fr. Coster, esses três livros tratam sucessivamente: 1. De discrimine hœreticorum et calholicorum, parte já publicada in-8°, em Antuérpia, em 1599; 2. De sacra Scriptura, in-8°, Leiden, 1600; 3. De Ecclesia Christi, in-8°, Hanôver, 1603. Vêm em seguida: Examen conlroversiarum de genealogia Christi, in-8°, Groninga, 1631; Disserlatio de Evangelio Mallhœi, quanam lingua sit scriptum, in-8°, Groninga, 1632, e o autor opina pela língua grega, embora confessando que tem contra si o sentimento da maioria dos antigos; Investigatio scnlcntiœ cl originis sabbedi; Judicium de primo arliculo remonslrantium de clectione et rcprobalionc; Defensio doctrinœ de perseveranda sanclorum; Davidis Lyra, seu nova hebrœa sacrée Scriplurœ ars poetica, canonibus suis descripta, et exemplis sacris et Pindari ac Sophoclis parallclis demonslrala, in-4º, Leiden, 1637: Gomar pensava encontrar a chave da poesia hebraica na quantidade das sílabas; mas essa tese, completamente abandonada hoje, foi vitoriosamente combatida, já em 1643, por Louis Cappel, professor em Saumur, em suas Animadversiones ad Novam Davidis Lyram.
II. Gomarismo. — 1º Gomarismo estrito ou supralapsário. — Poder-se-ia tomar o termo gomarismo em sentido rigorosamente etimológico e como designando as opiniões próprias de Gomar sobre a predestinação, aquelas que sempre tiveram suas simpatias, às quais deu testemunho em toda ocasião, que desejou e procurou propagar tanto quanto as circunstâncias lho permitiram, sem contudo jamais conseguir fazê-las triunfar completamente. Assim entendido, o gomarismo é menos um sistema pública e historicamente aceito sob esse nome do que uma convicção pessoal, e confunde-se de fato com o supralapsarismo. É, portanto, a doutrina segundo a qual o pecado original e a decadência do gênero humano entram, tanto quanto a redenção, no decreto da eleição divina. Que tenha sido esse o sentimento extremista de Gomar, todos os seus escritos o atestam.
Seu comentário ao c. ix da Epístola aos Romanos, Opéra thcolog. omnia, part. II, p. 58 sq., pode dar uma ideia da franqueza com que o propunha e dos argumentos nos quais pretendia apoiá-lo. «Pergunta-se — diz ele — qual é o alcance dos termos massa e lutum (do v. 21). Penetraram-nos melhor aqueles que os entendem, não da argila e da massa argilosa, mas da massa humana. Somente que essa interpretação se divide ela própria, conforme se refiram as duas expressões ao gênero humano a ser criado ou ao gênero humano já criado e decaído. É a primeira opinião que os teólogos mais notáveis defendem como verdadeira e perfeitamente adequada ao contexto. Para eles, portanto, a argila e a massa designam a matéria informe ou a terra, da qual, para fins determinados, o bom prazer de Deus, isto é, do oleiro celeste, tirou o gênero humano.
Que, se alguns sustentam que são os homens decaídos em Adão que se tornam objeto de uma predestinação para seus próprios fins, em outras palavras, de uma eleição para a vida ou de uma reprovação para a ruína, esse modo de ver não agrada a um bom número dos mais distintos teólogos do universo cristão, e isso por diversos motivos. E, antes de mais nada, repugna a um princípio universal da razão, assim como à sabedoria de Deus. Com efeito, pelo próprio fato de definir-se como aquilo em vista do que uma coisa se faz, o fim é primeiro na intenção e último na execução. Por conseguinte, não há obreiro sábio em cujo espírito ele não preceda o início mesmo de sua atividade. Essa verdade tem a seu favor o consentimento unânime dos filósofos, sem nenhuma exceção. É por isso que o sapientíssimo autor do gênero humano, Deus, embora tenha decidido todas as coisas ao mesmo tempo, fixou contudo, do ponto de vista da ordem, primeiro o fim do homem a ser criado antes de decidir sua criação. De outro modo, teria, contrariamente à ordem da sabedoria e à natureza do fim, decretado os meios que tendem ao fim antes desse mesmo fim. Com razão se teria por insensato um oleiro que decidisse primeiro a fabricação de um vaso e só depois se perguntasse qual será o seu uso. Semelhante absurdo, que não se concebe num oleiro sábio, concebe-se muito menos em Deus, fonte única de toda sabedoria e de toda ordem estável.
Além disso, se o termo massa designasse o gênero humano decaído, já não se poderia dizer do oleiro divino que fabrica vasos, uns para a honra, outros para a ignomínia; mas dir-se-ia que, de vasos cheios de ignomínia, isto é, sujeitos ao pecado e à maldição, ele devolveu uma parte à honra, deixando o resto em sua ignomínia.» Um pouco mais adiante, ibid., p. 61, 62, o comentador acrescenta: «Se agora, por se tratar de uma questão ainda não resolvida, um ou outro, mantendo-se firme aliás na analogia da fé, sustenta que o objeto da predestinação é o homem decaído e que é este que é visado nesse passo pelo termo massa, como pensam algumas pessoas mesmo piedosas e doutas, não me oponho a isso. Mas eu, de minha parte, alinho-me ao parecer de Beza, de Whitaker e de um grandíssimo número de outros ilustres teólogos; e as razões que me levam a isso, indiquei-as suficientemente, tendo em vista meu propósito, para quem quiser confrontar tese com tese, argumentos com argumentos. Esse sentimento não fere nenhum dos atributos de Deus. Em contrapartida, como o sentimento oposto não vai contra a sabedoria divina ao colocar, na ordem do pensamento e da intenção, os meios antes de seu fim, é o que ainda não pude compreender. Se alguém me demonstrar que há meio de conciliar essas coisas, render-me-ei, como devo, à evidência.»
2º Gomarismo histórico. — Essas últimas reflexões de Gomar mostram-nos que ele saberá, se for o caso, sem renunciar realmente a nenhuma de suas ideias, aderir a fórmulas de transação e, acomodando-se às circunstâncias, contentar-se, na afirmação pública do dogma predestinacianista, com o que for moralmente possível. O caso se realizou, como se viu acima, no sínodo de Dordrecht; e foi isso que deu origem ao gomarismo histórico e prático, aquele cuja expressão oficial pôde tornar-se o centro e o ponto de partida de um partido. Como tal, o gomarismo opõe-se diretamente ao arminianismo. Daí vem que, para o historiador, gomaristas e contra-remonstrantes são os dois nomes aplicados indiferentemente aos adversários dos remonstrantes ou arminianos. Segue-se que, do ponto de vista doutrinal, pode-se definir brevemente esse gomarismo como o sistema que, posto à parte o supralapsarismo, mantém o rigor primitivo dos dogmas calvinistas, contra as mitigações propostas pelo arminianismo e condensadas nas cinco famosas proposições. Ver Arminius.
O sínodo de Dordrecht pronunciou-se sobre cada um dos cinco capítulos. Quanto à predestinação, assim como proclama o decreto dela absoluto, imutável, causa única pela qual uns recebem a fé, ao passo que outros não a recebem, dando Deus essa fé viva e verdadeira a todos aqueles que quer retirar da condenação comum, e somente a eles, dando-a aliás gratuita e exclusivamente em virtude de seu bom prazer, sem supor, «nem como causa nem como condição, seja a fé e a obediência da fé, seja a santidade, seja outra boa qualidade ou disposição qualquer», Acta synodi nation. Dordrechti habitée, sess. cxxxv, a. 6-10, p. 249-250; assim também condena a tese segundo a qual «a certeza da salvação dependeria de uma condição incerta» e estaria subordinada à perseverança no bem. Ibid., a. 7, p. 254. A redenção, acrescenta, bem como a graça que dela decorre, «é anunciada indiferentemente a todos os povos; mas os eleitos são os únicos a quem Deus resolveu dar a fé justificante, pela qual são infalivelmente salvos.» Acta, sess. cxxxvi, a. 7, 8, p. 257. Vê-se como, em tudo isso, a doutrina da predestinação particularista é mantida e a possibilidade da salvação restrita aos predestinados.
No que toca à natureza decaída e ao papel da graça, esta é certamente indispensável àquela, tanto mais que o homem, despojado por sua queda de todos os dons divinos, é apenas trevas e cegueira no espírito, malícia, dureza e corrupção na vontade e no coração, impotência completa com relação à salvação. Aliás, Deus chama seriamente todos aqueles a quem o Evangelho é anunciado, de sorte que, se perecem, não se lhe pode imputar a culpa. Contudo, algo de particular se faz naqueles que se convertem, chamando-os Deus eficazmente, dando-lhes a fé e a penitência. A graça suficiente dos arminianos, «pela qual o livre-arbítrio se discerniria a si mesmo», é rejeitada como erro pelagiano. A regeneração é representada como se fazendo «sem nós, não pela palavra exterior ou por uma persuasão moral», mas por uma operação que não «deixa ao poder do homem ser regenerado ou não», ser convertido ou não. Entretanto, acrescenta-se, a vontade renovada não é somente impelida e movida por Deus, mas age, sendo movida por ele; e é o homem que crê e que se arrepende. O próprio modo como se cumpre em nós essa operação da graça regeneradora é incompreensível; tudo o que se pode dizer é que o fiel «sabe e sente que crê e ama seu Salvador.» Ibid., a. 1, p. 263; a. 12, 13, p. 265.
Isso nos leva naturalmente à doutrina do sínodo a respeito da perseverança. Resume-se sobretudo em dois pontos: a inamissibilidade da justificação e sua certeza perfeita na alma justificada. Sobre um como sobre outro é muito categórica. Quanto à inamissibilidade, eis a substância do que se ensina. Sem dúvida, «em certas ações particulares, os verdadeiros fiéis podem por vezes subtrair-se e de fato se subtraem, por sua culpa, à condução da graça, seguir a concupiscência, até cair em crimes atrozes. Por esses pecados enormes, ofendem a Deus, tornam-se passíveis de morte, interrompem o exercício da fé, causam uma grande ferida à sua consciência, e por vezes perdem por um tempo o sentimento da graça.» Deus, contudo, não permite que cheguem a «decair da graça da adoção e do estado de justificação, a cometer o pecado para a morte ou contra o Espírito Santo, a ser condenados.
A semente imortal, pela qual os verdadeiros fiéis são regenerados, permanece sempre neles apesar de sua queda.» Em uma palavra, não podem «nem perder totalmente a fé e a graça, nem permanecer finalmente em seu pecado até perecer.» Ibid., a. 4-8, p. 271, 272. No que diz respeito à certeza da salvação, o sínodo não é menos explícito: «Os verdadeiros fiéis — diz — podem ser e são seguros de sua salvação e de sua perseverança, segundo a medida da fé pela qual creem com certeza que são e permanecem membros vivos da Igreja, que têm a remissão dos pecados e a vida eterna. Essa certeza não lhes vem de uma revelação particular, mas da fé nas promessas divinas, do testemunho do Espírito Santo, de uma boa consciência e de uma santa e séria aplicação às boas obras.» Ibid., a. 9, 10, p. 272, 273. Enfim, a determinação positiva das verdades a crer é completada e confirmada pela condenação dos erros opostos, e rechaça-se notadamente a asserção segundo a qual «os verdadeiros fiéis podem decair e decaem frequentemente total e finalmente da fé justificante, da graça e da salvação»; e também aquela que sustenta «a impossibilidade de ter, durante esta vida, sem revelação especial, qualquer segurança de nossa perseverança final.» Ibid., a. 3, p. 274.
Esboçamos, no que precede, a quintessência doutrinal do gomarismo. Para dá-lo a conhecer completamente, resta-nos dizer uma palavra sobre o ilogismo de seus procedimentos, sobre suas inconsequências práticas. Ora, é ainda na história do sínodo de Dordrecht que ele se revela a nós sob esse outro aspecto. Sabe-se de que maneira não somente altiva e autoritária, mas dura, os arminianos ali foram tratados. Desde muito tempo pediam poder discutir os pontos em litígio diante de uma grande assembleia de seus correligionários calvinistas. Essa satisfação lhes fora recusada durante longos anos. Enfim, em 1618, os gomaristas, que se sentiam de longe os mais fortes pelo número e pela proteção do stathouder Maurício de Nassau, consentiram no encontro projetado. Mas, convocados a Dordrecht e reunidos, como eles mesmos declararam, Acla, p. 1, «por ordem e autoridade» dos Estados Gerais, só quiseram admitir seus adversários a título de acusados e advertindo-os de que, depois de prestarem contas de suas doutrinas ao sínodo, deveriam submeter-se à sua sentença. Essa consigna, intimada também ela pelos Estados, foi seguida com tanto rigor que os três ministros remonstrantes que sentavam como deputados de Utrecht se viram obrigados a trocar seus assentos pelo banco dos réus e a juntar-se ao grupo dos suspeitos que ocupavam um lugar à parte, no meio da sala das sessões.
Os arminianos protestaram em vão, pela boca de Episcopius, que só pretendiam comparecer livremente e que de modo algum aceitavam ser julgados por seus acusadores e seus inimigos; em vão reclamaram um debate contraditório e pediram que lhes fosse permitido, justificando suas asserções, compará-las com as asserções opostas e criticá-las, como também discutir a reprovação dos infiéis juntamente com a eleição dos fiéis. Em vão insistiram para não terem ao menos de responder senão a perguntas formuladas por escrito. Todos esses pedidos, tão naturais, tão legítimos entre partidários do livre exame, foram brutalmente rejeitados. Não se temeu, para livrar-se de insistências obstinadas e incômodas, solicitar publicamente, sobre os problemas e dificuldades postos diante do sínodo, o parecer dos Estados Gerais e depois executá-lo docilmente. É aliás invocando a mesma autoridade secular que se fechou definitivamente a boca a todos os reclamantes. Respondeu-se-lhes «que o sínodo achava muito estranho que os acusados quisessem ditar a lei a seus juízes e prescrever-lhes regras; que sua conduta era injuriosa não somente ao sínodo, mas ainda aos Estados Gerais, que o haviam convocado e lhe haviam confiado o julgamento; que, por conseguinte, não tinham senão que obedecer.» Acta synodi, sess. xxv et xxvi, p. 80, 82, 83.
E quando enfim os arminianos, levados ao extremo, se recusaram formalmente a aceitar condições que eram a negação de todos os seus direitos, excluíram-nos da assembleia, mas não sem os haver previamente coberto de solenes injúrias. Foi na 138ª sessão, a 14 de janeiro de 1619, que essa expulsão teve lugar; e esse dia, se dermos crédito a historiadores protestantes, merece ser assinalado como um dia nefasto, como uma data pouco gloriosa para o protestantismo. Então, com efeito, o presidente Bogermann, que nunca se mostrara muito terno para com os recalcitrantes, superou-se e, dando livre curso à sua indignação contra eles, pronunciou uma filípica apaixonada, e terminou com esta apóstrofe: «Mentistes no começo. Mentis ainda no fim. Dimittimini. Ite! Ite!» Testemunhas dessa cena, dignas de toda confiança, declararam-se enojadas. Jacques Trigland, deputado da Holanda setentrional, conhecido aliás por seu zelo pela causa dos contra-remonstrantes, escreveu que, vários anos depois do acontecimento, não pensava nele sem sentir uma espécie de arrepio. Outro, o sábio Matthias Martini, deputado de Bremen, desejava nunca ter posto os pés no solo dos Países Baixos.
Depois da crise de 14 de janeiro, o sínodo prosseguiu, na ausência dos interessados, o exame de suas doutrinas, para chegar à condenação que foi oficialmente ratificada, a 23 de abril, na cxxxve e na cxxxvie sessão. Uma vez proscritas as doutrinas, não se parou aí, mas procedeu-se contra as pessoas, sem se deter nos escrúpulos de vários deputados estrangeiros, que se recusavam a associar-se a esse debate suplementar. O resultado da nova ação foi uma segunda sentença que, pregando os insubmissos no pelourinho, marcava os principais dentre eles como vítimas de uma próxima e cruel perseguição: todos foram, por proposta de Bogermann, declarados perturbadores da Igreja e destituídos de toda função eclesiástica; duzentos foram destituídos de suas funções, oitenta foram exilados. Não falemos sequer de dois homens ilustres, Olden Barneveldt e Hugo Grotius, que o príncipe de Orange conseguiu fazer condenar como criminosos políticos, mas que expiaram sobretudo, o primeiro por sua morte no cadafalso, o segundo por uma longa prisão, seu apego ao arminianismo e às franquias das quais este se tornara o símbolo.
Mal é preciso notar quanto todos esses procedimentos estão em contradição com o princípio que está na base do protestantismo e com a história de suas origens. Os arminianos não deixaram de sublinhar esse traço e de fazer dele motivo de queixa contra seus perseguidores. A grande revolução religiosa do século xvi cumpriu-se em nome da liberdade das consciências individuais: a Bíblia, que cada um, ajudado ou não diretamente pelo Espírito Santo, interpretará a seu modo e o melhor que puder, eis para todo protestante a única regra de fé, a única autoridade. E aqui, onde dois sistemas estão em presença, reclamando-se ambos da Bíblia, vemos a facção dominante reivindicar para si o direito absoluto de impor sua maneira de ver e não reconhecer aos membros da minoria outro direito que o de submeter-se. Há mais. Lutero e os seus não haviam declamado bastante contra Roma e contra o concílio de Trento, sob pretexto de que ali não se admitia a discussão contraditória, de que as mesmas pessoas ali eram juízes e parte, de que ali se condenavam ausentes sem ter ouvido sua defesa, de que ali se valia do apoio do braço secular! O que precede nos mostra como todas essas censuras atingem em cheio os gomaristas de Dordrecht; e atingem somente a eles.
A Igreja católica, e o concílio de Trento em particular, ao rejeitar as doutrinas novas, ao exigir dos inovadores que se submetam sem restrição à sentença conciliar, ao ferir com penas eclesiásticas os defensores obstinados do erro, permanecem na lógica de seus princípios: do ponto de vista católico, a palavra de Deus, norma soberana da fé, manifesta-se a nós pela tradição tanto quanto pela Escritura; ou antes, a Escritura é apenas uma forma e uma parte da tradição, e a tradição encontra sua expressão autêntica no magistério dos pastores, isto é, do papa e dos bispos. Quanto ao concurso do poder civil, se a Igreja o utilizou, se por vezes o reclamou como um direito, jamais renunciou a agir nos assuntos eclesiásticos por sua própria autoridade, jamais pediu, como vimos o sínodo de Dordrecht fazer, aos reis ou aos príncipes que lhe traçassem uma linha de conduta em matérias que dependem de sua jurisdição e estão submetidas a seu tribunal, de modo a reduzir-se, diante do Estado, ao papel de serva ou, quando muito, de poder executivo.
Concluamos que os gomaristas de Dordrecht só puderam defender seu ponto de vista e suas teses calvinistas renegando os princípios essenciais e geradores do protestantismo e voltando as costas a todo o passado da Reforma. Que pensar de gente que declama contra as ideias e os métodos da Igreja católica, quando os vemos, em plena declamação, não somente aplicar essas ideias e esses métodos, mas exagerá-los além de toda medida, ultrapassá-los desnaturando-os da maneira mais absurda? A assembleia de Dordrecht e seus chefes podiam bem, depois disso, gloriar-se da libertação das consciências pelo protestantismo; tinham sem dúvida o direito de ser levados a sério quando felicitavam «a Igreja belga por estar livre da tirania do Anticristo romano e da horrível idolatria do papismo.» Cf. Gomari opéra, Dedicat., p. 1, 2; Acla synodi nationalis Dordrechti habiUv, Prœjat., p. 1 et passim.
Acrescentemos que o gomarismo, assim estabelecido historicamente sobre uma série de inconsequências flagrantes, tendo sacrificado toda lógica, e pode-se dizer toda razão e todo pudor, ao desejo de triunfar sobre o arminianismo, não teve sequer a honra de atingir esse objetivo. Mosheim constata que os decretos de Dordrecht, longe de destruir o sistema de Arminius, serviram apenas para difundi-lo ainda mais e para indispor os espíritos contra as opiniões rígidas de Calvino. Os arminianos, diz ele, atacaram seus adversários com tanta habilidade, coragem e eloquência que uma multidão de pessoas permaneceu persuadida da justiça de sua causa. Certamente, os famosos decretos foram recebidos oficialmente pelos Estados Gerais dos Países Baixos e pelas Igrejas calvinistas da Suíça, da França e de outros países estrangeiros. Mas, na própria Holanda, quatro províncias recusaram subscrevê-los; foram mal acolhidos pela opinião pública na Inglaterra, onde se continuava apegado à doutrina unânime dos Padres, que jamais puseram limites à misericórdia divina; e, ao cabo de alguns anos, com a morte de Maurício de Nassau, o protetor e promotor oficial do gomarismo, os arminianos retomaram pé em seu país de origem, ali se reconstituíram em corpo e ali construíram igrejas. Aliás, suas ideias difundiram-se insensivelmente. É fato constante que acabaram por implantar-se nos melhores espíritos do calvinismo e por desenvolver-se ali, a ponto de hoje serem frequentemente levadas até o pelagianismo e o socinianismo, e mesmo até o racionalismo mais franco. O que se tornou, em meio a tudo isso, a interpretação do c.
ix da Epístola aos Romanos, sobre a qual Gomar e os seus fundavam principalmente seu sistema, poder-se-á ver percorrendo o quadro, muito longo e muito variegado, das dissensões atuais, tal como é esboçado por J. Holtzmann, Lehrbuch der neustestamentlichen Théologie, 2e édit., Tubingne, 1911, t. II, p. 188 sq.
Sobre Gomar, ver sobretudo Van der Aa, Biographiseh Woordenboek van Nederlanden, Harlem, 1862, t. vu, p. 281-285; Foppens, Bibliotheca belgica, Bruxelles, 1739, p. 293-294; J. Hegenboog, Historié van de Remonslranten, Amsterdam, 1774; trad. alemã, Lengo, 1781; Realencyclopàdie iiir prolestantische Théologie und Kirclie, 3e édit., Leipzig, 1899, t. vi, p. 763-764; The encyclopsedia brilannica, 11" édit., Cambridge, 1910, t. xu, p. 228; Vitœ et effigies professorum Groningensium, p. 76 sq. Sobre o gomarismo, além das obras indicadas acima, Francisci Gomari Brugensis Opéra theologica omnia, maximum portera posthuma, suprema authoris voluntate a discipulis édita, Amsterdam, 1644; 2e édit., Amsterdam, 1664; Acla synodi nationalis Dordrechti habitée, Dordrecht, 1620; trad. holandesa, Dordrecht, 1621; trad. francesa, Leiden, 1624; Bossuet, Histoire des variations protestantes, l. XIV, c. xvii-cxiv; Haselius, Historia concilii Dordraccni, 1724; G. Brandt, Historia reformalionis belgica; La Haye, 1726; Upey et Dermont, Gescbiedenis der Nederl. herv. Kerk, Breda, 1819; Graf, Beitrag zur Geschicbte der Synode von Dordrecht, Bâle, 1825; Mosheim, De auctoritate concilii Dordrechtani, paci sacrœ noxia, Helmstaedt, 1726; Schaff, A history of the creeds of christendom, New York, 1884, t. m, p. 551 sq.; Augusti, Corpus librorum symbolicorum, p. 198-240; Bergier, Dictionnaire de théologie, aux mots Arminius et Gomar; Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses, Paris, 1878, t. v, p. 626-628; Mcehler, La symbolique, trad. franc., Besançon, 1836, t. n, p. 387-402; Hergenrother, Histoire de l'Église, trad. franc., Paris, 1891, t. v,
J. Forget.
Autor original: J. Forget
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