GLÓRIA

GLÓRIA. Chama-se glória o brilho que se prende a alguém por causa da excelência bem conhecida de seu estado, de seus méritos, de suas ações. Daí esta definição tomada por São Tomás a Santo Agostinho: clara cum laude notitia de bono alicujus, ou ainda esta outra, tomada por Santo Agostinho a Cícero, De inventione, l. II, c. IV: frequens de aliquo fama cum laude. Cf. S. Agostinho, Cont. Maximinum, l. II, c. XIII, P. L., t. XLII, col. 770; In Joannis evangelium, tr. C, n. 1; CV, n. 2, P. L., t. XXXV, col. 1891, 1905; De diversis quaestionibus, q. XXXI, n. 3, P. L., t. XL, col. 22; S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. II, a. 3; IIa IIae, q. CIII, a. 1, ad 3um; q. CXXXII, a. 1; Cont. gentes, l. III, c. XXIX; De malo, q. IX, a. 1.

Lessius, In Iam IIae Sum. S. Thomae, q. I, de ultimo fine, a. 8, limita-se a reproduzir a definição de São Tomás, fazendo, no entanto, ressaltar o elemento específico, o conhecimento. A glória, diz ele, é NOTITIA de alicujus excellentia pariens amorem, venerationem et laudem. A glória pode ser, antes de tudo, interna, gloria intrinseca, ou exterior, gloria extrinseca. A glória é interna quando resulta do conhecimento e da estima que o ser inteligente tem de si mesmo, de sua própria excelência. É exterior quando resulta da manifestação feita a outrem das ditas perfeições. Além disso, glória interna e glória exterior podem ser consideradas sob o aspecto objetivo ou fundamental, ou sob o aspecto formal.

A glória objetiva ou fundamental é constituída, como indica o nome, pelo próprio objeto, fundamento da glória formal. Esse objeto, fundamento da glória formal, é a própria excelência do ser glorificado, excelência que, uma vez conhecida, lhe atrai louvores, honra, amor, seja da parte dele mesmo, seja da parte dos outros seres. A glória é formal quando procede da inteligência, isto é, quando à glória fundamental se acrescenta o conhecimento que arrasta atrás de si louvores e honra. Clara cum laude notitia refere-se, pois, à glória formal; de bono alicujus indica o fundamento dessa glória. Lessius, loc. cit., e De perfectionibus moribusque divinis, l. XIV, c. I, n. 7.

Lembrados esses princípios gerais, é preciso examinar sucessivamente: I. A glória de Deus. II. A glória dos eleitos. III. A glória humana.

I. GLÓRIA DE DEUS. — I. Na teologia. II. Na Escritura e entre os judeus.

I. Na teologia. — A teologia ocupa-se da glória interna e da glória exterior de Deus.

1° Glória interna de Deus. — O fundamento dessa glória é a própria essência divina, que é a perfeição absoluta. As perfeições infinitas e o conhecimento infinito que Deus tem de si mesmo e de suas perfeições engendram a glória divina interna, tomada em sua acepção formal. E como tudo é um em Deus, Deus é sua glória, é a Glória, como é o Ser, a Verdade, a Eternidade. É a glória com exclusão de todo outro ser, porque só ele é o bem absoluto e só ele pode ter desse bem absoluto um conhecimento perfeito que acarreta um louvor e uma honra adequados. S. Tomás, Expositio omnes S. Pauli epistolas, in Epist. ad Hebraeos, c. I, lect. II,

A glória, tendo sua razão formal no conhecimento, que procede da inteligência, é ao Filho, que procede do Pai segundo a inteligência, que se refere mais especialmente a glória na Trindade. Ele é o resplendor da glória do Pai, Heb., I, 2; cf. Sap., VII, 26, e o salmo messiânico XXIII, 7, 10. Ver F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 520; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, t. I, p. 346 sq. Essa glória interna de Deus é necessária: Deus não pode deixar de querê-la nem de buscá-la, pois essa glória é ele mesmo, necessariamente conhecido e amado por si mesmo. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 3; De veritate, q. XXIII, a. 4.

2° Glória exterior de Deus. — A glória interna poderia ter bastado a Deus, pois, como Deus, é infinita e nada se lhe pode acrescentar. Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, loc. cit. Mas, no entanto, sem nada acrescentar à felicidade de Deus, a glória pode manifestar-se exteriormente por criaturas que prestam testemunho à bondade do Criador. Essa glória exterior não é necessária de uma necessidade absoluta, sendo a criação um ato essencialmente livre, ver Création, t. III, col. 2139-2150; mas é necessária de uma necessidade hipotética. Ver Absolument, t. I, col. 137-138. Dado que existem criaturas, estas não podem deixar de ser ordenadas à glória exterior de Deus como a seu fim último. Ver Création, t. III, col. 2167 sq.; Fin dernière, t. V, col. 2485. É uma verdade de fé, definida pelo concílio do Vaticano, sess. III, De Deo, rerum omnium creatore, can. 5, Denzinger-Bannwart, n. 1805.

1. Glória exterior objetiva ou fundamental. — As criaturas não inteligentes só podem ser ordenadas à glória exterior fundamental ou objetiva, pois permanecerão sempre um simples reflexo das perfeições divinas e não poderão trazer por si mesmas a Deus o tributo de um louvor ou de um amor queridos e conscientes. Manifestarão, portanto, simplesmente a bondade e a excelência de Deus à vista das criaturas inteligentes.

2. Glória formal exterior.

As criaturas inteligentes — cumpre lembrar que sua existência, mesmo na hipótese de criaturas inteligentes já existentes, não é certamente necessária, ver Création, t. III, col. 2168 — são destinadas à glória exterior formal de Deus, porque, sendo dotadas de razão, podem e devem reconhecer a bondade do Criador, refletida nas criaturas, e exprimir a Deus seus louvores e sua gratidão. Cf. I Cor., XI, 7. Ver os textos dos Padres, t. III, col. 2165-2166.

Citemos, contudo, ou lembremos, como se referindo mais diretamente à questão presente, S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXXVIII, c. IX, P. G., t. XXXVI, col. 320; Tertuliano, Apologeticus, c. XVII, P. L., t. I, col. 375 sq.; S. Teófilo, Ad Autol., l. I, c. IV sq., P. G., t. VI, col. 1029 sq.; S. João Crisóstomo, In Epist. I ad Cor., homil. V, n. 2, P. G., t. LXI, col. 41-42; S. Gregório de Nissa, In verba: Faciamus hominem, homil. II, P. G., t. XLIV, col. 277 sq.; sobretudo Atenágoras, ver Création, t. III, col. 2165-2166, e Lactâncio, De ira Dei, c. XIV, P. L., t. VII, col. 122 sq.

A distinção entre a glória fundamental, fim das criaturas não inteligentes, e a glória formal, fim das criaturas inteligentes, é esboçada por São Tomás, Sum. theol., Ia, q. LXV, a. 2, e mais bem marcada por Lessius, loc. cit. Cf. A. Ferretti, Institutiones philosophiae moralis, Roma, 1899, t. I, th. III; D. Palmieri, Tractatus de creatione, Prato, 1910, th. XI.

A. Michel.

Um golpe de vista, mesmo rápido, sobre uma concordância mostra o grande lugar que ocupa a expressão glória de Deus na literatura bíblica. Poucas palavras se encontram tão frequentemente repetidas nos santos Livros, sobretudo no Antigo Testamento. Poucas há também que tenham valor comparável para quem quer aprofundar a história da teodiceia na religião de Israel. É deste ponto de vista que nos colocaremos de preferência, sem negligenciar, contudo, o uso paralelo que dela fizeram os autores do Novo Testamento.

De modo geral, a palavra glória de Deus, tal como se encontra na Bíblia, pode reduzir-se a duas significações principais, uma saindo da outra por via de analogia de atribuição. O primeiro sentido, o análogo principal, identifica-se com a manifestação de Deus a suas criaturas, na natureza e na história; o segundo, análogo derivado, com a manifestação da criatura em relação a Deus. Os dois sentidos chamam-se e respondem-se assim de maneira simétrica. O interesse volta-se, com toda a evidência, para a primeira significação, sendo a outra apenas acessória. Vamos seguir suas diversas vicissitudes através do Antigo Testamento, da teologia judaica pós-exílica e do Novo Testamento.

1° No Antigo Testamento. — A expressão glória de Deus corresponde ao que os antigos hebreus chamavam kâbôd Yehôvâh, isto é, a luz ofuscante que, nas teofanias, revelava a presença de Javé. Essa concepção foi tomada, desde a origem, dos relâmpagos e dos dardos de fogo da tempestade. A tradição israelita, tão longe quanto se possa alcançá-la, costuma associar as aparições divinas aos fenômenos meteorológicos. Javé é essencialmente, para os hebreus, um Deus de chama, Ex., XIX, 19; o trovão é a sua voz, a ponto de o hebraico não ter, para designar o raio, outra palavra senão qôl Yahvê, voz de Javé. Esse Deus tem por vestimenta a nuvem sombria, Sl. CXVI, 21, por armas de vingança, o granizo e os dardos do raio. Ex., IX, 23, 24, 29; Sl. XVII, 13. Nunca aparece sem tempestade e sem terremoto. Sua morada principal, mesmo depois da estada dos israelitas no deserto, é sempre o Sinai. Jz., V, 5. Aí reside no seio do raio; dali acorre com estrondo quando seu povo tem necessidade dele. Vem do sul, do lado de Seir e de Farã, Dt., XXXIII, 2; irrompe como uma aurora boreal; a terra treme, é o sinal dos julgamentos que ele vai exercer para vingar Israel. Cf. Jz., V, 4; Sl. LXVII.

Dois salmos, XVII e XXVIII, de altíssima antiguidade, reúnem às maravilhas todas essas imagens e concepções; lê-los in extenso na bela tradução do Sr. Pannier, Le nouveau psautier du bréviaire romain, Lille, 1913, p. 70, 82. Encontram-se esparsas, mas sempre as mesmas, em todo o curso da história sagrada. Assim, no limiar do paraíso terrestre, é um fogo vingador que lhe interdiz o acesso a Adão e Eva depois de sua falta. Gn., III, 24. É sob a aparência de uma chama que Deus se revela a Abraão. At., VII, 2; Gn., XV, 17. No tempo dos patriarcas, representa-se Javé comendo o sacrifício, no momento em que a chama devora a vítima, aspirando a fumaça do holocausto, nela tendo prazer. Gn., VIII, 21. Por vezes, vê-se Deus subir na chama do sacrifício e desaparecer com a língua de fogo que se eleva do altar. Jz., XIII, 15 sq.

É talvez porque Deus aparecia como um fogo devorador e um Deus de raio que se temia morrer se se viesse a vê-lo ou a aproximar-se dele. Ex., III, 6; XIX, 12; XXIV, 2; Jz., VII, 22; XIII, 22. Sua luz é tão viva que não se ousava olhar-lhe a face, Ex., XXXIII, 20-23; Is., VI, 2; III Reis, XIX, 13; e que aqueles que, como Moisés, haviam visto apenas uma parte de sua glória guardavam dela um reflexo que ofuscava os outros mortais. Ex., XXXIV, 29, 35. É sobretudo na época sinaítica que se multiplica esse gênero de aparições, todas qualificadas de glória de Deus. O Deus do Sinai é um Deus de raio. As teofanias fazem-se na tempestade, em meio às vivas e fulgurantes claridades do relâmpago. A primeira vez que aparece a Moisés, é sob a forma de um fogo. Ex., III, 1 sq.

Quando Moisés quis vê-lo, Deus tomou-o, colocou-o numa fenda de rochedo, onde o fez ficar de pé, cobriu-o com sua larga mão aberta e passou; retirou então a mão, de sorte que Moisés o viu por trás. Ex., XXXIII, 18-23. Outras vezes, a glória de Deus produzia o deslumbramento do azul. Um dia, Moisés, Aarão e os principais de Israel subiram à montanha e viram Deus. Sob seus pés, era como um pavimento de safira, como o brilho do próprio céu. Ex., XXIV, 1, 2, 9-11. Na marcha dos israelitas através do deserto, Javé acompanha seu povo sob a forma de uma coluna, sombria durante o dia, como a coluna de fumaça das caravanas, luminosa durante a noite, como os fanais inflamados que servem de sinal de reunião às tribos que viajam de noite nessas imensidões. Ex., XIII, 21; cf. XXXIII, 9.

Em várias ocasiões, durante essa viagem, a glória de Deus apareceu para reprimir os murmúrios do povo e punir suas rebeliões. Ex., XVI, 7-10; Nm., XIV, 10; XVI, 19-42. Depois da construção do tabernáculo, Javé, ou antes, sua glória, assenta-se sobre a arca, entre as asas dos dois querubins, que formam pedestal e lhe servem de trono. I Reis, IV, 4; II Reis, VI, 2; Sl. LXXIX, 2; XCVIII, 1.

No tempo dos juízes, Javé se revela de preferência por uma espécie de duplo a que se chama o male'âk Jahvé, sem dúvida o anjo encarregado de levar as suas ordens. Muitas vezes é difícil saber se esse male'âk se distingue do próprio Javé. Ver a visão de Manué. Jud., xm. O male'âk Jahvé, em todo caso, era então o agente divino, todas as vezes que Deus entrava em relação com o homem. Esse modo de revelação não era inteiramente novo e se havia produzido, mas talvez mais raramente, no tempo dos patriarcas. Gen., xxn, 15-18. A partir da construção do templo por Salomão, diz-se que Javé habita no debir, sentado entre as asas dos antigos querubins da arca: ali residia, numa sombra misteriosa, a glória de Javé; uma nuvem permanente enchia o santuário e lembrava a do tabernáculo. Lev., xvi, 2. Javé residia ali; nenhum olho humano o via. Mais tarde, só foi permitido ao sumo sacerdote entrar no debir, uma vez por ano.

Os profetas, na narrativa de suas visões, descrevem a glória de Deus, tal como lhes apareceu, com um aparato de imagens quase o mesmo: luz resplandecente, feixes de chamas, carros de fogo, nuvens, tempestades, relâmpagos. Isaías e Ezequiel sobretudo fornecem essas descrições: releia-se, por exemplo, a visão inaugural de Isaías, vi, ?,, e a do anúncio do juízo, n, 10-21. Uma encenação análoga se encontra na primeira visão de Ezequiel, i, 28; m, 23. A glória de Deus aí se apresenta, às margens do rio Cobar, com o brilho do arco-íris. O profeta a viu em seguida dirigir-se ao templo sob a forma de nuvem, vm, 4; x, 4, 18. Mais tarde, ele volta a falar dela a propósito dos planos de restauração do novo templo: a glória de Deus avança do oriente e entra pela porta oriental para encher todo o edifício com o seu esplendor, xliii, 45. Ageu faz quase a mesma predição, n, 8. Daí, entre os judeus, as expressões clássicas: o templo da glória, Dan., m, 53; a glória do templo. Esther, xiv, 9. Um dos últimos capítulos de Isaías, îx, 1, 2, prediz enfim que a glória de Deus se levantará sobre Jerusalém restaurada.

O livro dos Salmos e o Eclesiástico contam também entre os livros do Antigo Testamento em que a expressão glória de Deus se encontra o maior número de vezes, mas, na maioria das vezes, com o sentido derivado, por exemplo, quando exortam todas as criaturas a louvar a Deus, a honrá-lo, a agradecer-lhe, Ps. xxvm, 2, 9; lxvii, 35; lxx, 8; xcv, 3, 8; cm, 31, etc.; quando falam da glória dos santos, reflexo e participação da glória de Deus, Ps. xx, 6; lxxxiii, 12; cxlix, 5; Eccl., xlv, 2, 8; li, 23; ou quando mostram, nas perfeições das criaturas, um efeito e uma imagem da própria glória de Deus. Ps. vm, 6; xvm, 1, 2; cvn, 6.

2° Na teologia judaica pós-exílica. — Sabe-se que, a partir do exílio, a noção de Deus assumiu, nos targumim e, mais tarde, no ensino oral dos rabinos, um caráter mais pronunciado de transcendência e de espiritualização. Deus já não tem as formas e as paixões humanas. Em Alexandria primeiro, na Palestina em seguida, gosta-se de representar em Deus um ser transcendente, que vive acima do mundo, age do alto do céu, inacessível ao olho humano. Em Filão, esse movimento chega ao seu ponto extremo e vem substituir, por engenhosos sentidos alegóricos, o que os antropomorfismos e as teofanias tinham de chocante para espíritos gregos, habituados ao espiritualismo de Platão ou de Aristóteles. A versão dos Setenta traz ela própria vestígios evidentes e numerosos desse cuidado de fazer desaparecer ou atenuar o mais possível, no texto sagrado, as teofanias e as imagens antropomórficas. A mesma preocupação se manifesta nos targumim de Onkelos e de Jônatas.

Um dos procedimentos a que se recorreu, para abrandar o que as aparições sensíveis e as revelações de Javé tinham de demasiado material, foi transformar em espécies de hipóstases, mais ou menos distintas de Deus, certos atributos seus, que se destacavam do Deus inacessível para cumprir, junto dos homens, certas missões. Personificaram-se assim, uma após outra, a Sabedoria, a Palavra, o Espírito, a Morada e, enfim, a Glória e o Esplendor de Deus. Somente eles eram tidos como tendo entrado em contato direto com o mundo exterior. Dentre todos esses representantes da divindade, a glória de Deus foi um daqueles cujo papel de ação mais frequentemente retornava: é, com efeito, muitas vezes nas teofanias. Somente, os targumistas passaram a chamá-la por um novo nome; criaram, para esse fim, uma expressão aramaica: a glória de Deus, ou antes, a sua presença, foi designada pela palavra Sekînâh, derivada do verbo sâkan, habitar, sem dúvida em razão dos numerosos textos do Antigo Testamento que faziam residir a glória de Javé no templo e que, no hebraico, repetem cada vez a palavra Sâkan. Cf. Exod., xxv, 8; xxix, 45; Num., v, 3; Ps. lxxiv, 2, etc.

Contudo, não se substituiu pura e simplesmente a palavra sekînâh à palavra kâbôd; esta última, salvo uma exceção, Zach., il, 9, serviu ainda para designar o brilho da presença divina. Os targumistas, com efeito, passaram a distinguir a majestade de Deus da luz ofuscante que a acompanha; a primeira chamou-se sekînâh; a segunda conservou o nome primitivo de kâbôd. Cf. Buxtorf, Lexicon chald. talmud., na palavra Sekînâh. Os targumim abundam em interpretações desse gênero.

Assim, a propósito da passagem tão conhecida, Is., lx, 2, onde o hebraico lê: o Senhor se levantará sobre ti e a sua glória será vista sobre ti, o targum traduz: a Sekînâh do Senhor residirá em ti e a sua glória (kâbôd) brilhará sobre ti. Onde o hebraico pareceria localizar Deus, os targumim substituem a palavra Deus pela palavra Sekînâh. Na expressão o monte Sião onde habitas, Ps. lxxiii, 2, os targumim escrevem: onde a tua Sekînâh habita. Não é Deus, como traz o hebraico, Deut., xxm, 14, quem passeia no acampamento de Israel, como uma sentinela vigilante; é, segundo Onkelos, a sua sekînâh que está encarregada desse cuidado. Quando Jacó, Gen., xxvm. l(i, exclama: Deus está neste lugar, o targum lê: a glória da sekînâh está neste lugar. Quando o Eterno ordena aos israelitas que lhe levantem um santuário, é, segundo o hebraico, Exod., xxv, 8, para que ele possa residir no meio deles, ao passo que, segundo o targum, é para que a sua sekînâh aí resida. É a sekînâh que está sentada sobre os querubins. I Reg., iv, 4; II Reg., vi, 2. Os targumim, obedecendo sempre aos mesmos escrúpulos, não ousam sequer dizer que Deus habita nos céus; em lugar de: Deus habita nas alturas dos céus, Is., xxxm, 53, preferem: Deus colocou a sua sekînâh nos céus. Cf. Is., xxxn, 15; xxxvm, 14. Mesmo procedimento onde o texto hebraico diz que se viu Deus, que ele apareceu a alguém. Não é Deus que se viu, ou que apareceu, é a sua sekînâh. Is., vi, 5; Exod., ni, 6; Ezech., i, 1; Lev., ix, 4.

Os judeus próximos da era cristã acreditavam que a glória de Deus só habitaria o segundo templo na vinda do Messias. Ezech., xliii, 7, 9; Agg., i, 8; il, 9; Zach., n, 10. O Talmud, Yoma, 9b, explica isso pelo fato de que esse segundo templo foi construído sob Ciro, descendente de Jafé, ao passo que Deus só habita sob a tenda de Sem. Em suma, a sekînâh serve aos targumistas toda vez que há uma teofania realista a atenuar, um antropomorfismo a suprimir. Parece ter substituído, no Talmud, a Memra (o verbo) dos targumim e preencher mais ou menos, na teologia palestinense, as mesmas funções que o Logos de Filão. Entretanto, enquanto a Memra dos targumim e o Logos alexandrino são ativos, a sekînâh está quase reduzida a um papel passivo. Mas, quando se passa dos targumim aos Midraschim e ao Talmud, é diferente: a sekînâh deixa de ser inativa e age como o Logos ou o Rûah (o Espírito). Assim, a passagem de Lev., xxvi, 12: « Andarei no meio de vós e serei o vosso Deus » tornava-se no targum: « Colocarei a glória da minha sekînâh entre vós; e a minha Memra (palavra) estará convosco. » Para os Midraschim e o Talmud, a Memra desaparece completamente: resta apenas a sekînâh, que herda o seu emprego e as suas atribuições.

É ela que fala a Amós e aos profetas, Pcsaehim, 73, e a expressão mizmôr ledavid dá a entender que a sekînâh é, no Talmud, a fonte regular da inspiração divina. Se o sumo sacerdote Eli se enganou a respeito de Ana, mãe de Samuel, foi porque a sekînâh se havia retirado dele. A Mischná foi dada por Moisés sob os auspícios da sekînâh. O Pirké Aboth, ni, 3, diz que, se dois ou mais homens se reúnem para se ocuparem da Lei, a sekînâh está no meio deles, sentença que lembra Matth., xvm, 20. Os rabinos ensinavam que a sekînâh estava sempre presente nas sinagogas, nas escolas, nas casas dos homens piedosos. Sota, 17 a. Cria-se geralmente que a sekînâh não habitava o segundo templo, mas dizia-se que ela era em toda parte inseparável de Israel; havia acompanhado as tribos no exílio na Babilônia e estava presente na Diáspora, onde quer que houvesse uma colônia de filhos de Israel. Os judeus ainda hoje creem que a sekînâh, depois da destruição do templo por Tito, não se retirou de Jerusalém e continua a cobrir o muro ocidental. Cf. Weber, Altsyn. Theol., 2e édit., p. (12. A atividade da sekînâh se estendia até o scheol. Voir t. v, col. 2374-2375. É ela, segundo certos rabinos, que, no último dia, libertará da geena os judeus que suas faltas aí tiverem mantido acorrentados; sairão de lá tendo a sekînâh sobre a cabeça. Weber, op. cit., p. 368.

3° No Novo Testamento. — Ao passar do hebraico ou do aramaico ao grego, a kâbôd Yehôvâh e a sekînâh tornam-se a δόξα τοῦ θεοῦ, com os mesmos sentidos e as mesmas acepções; contudo, essa glória de Deus é posta em relação especial com Cristo. Citemos primeiro as passagens em que a alusão à sekînâh é quase certa ou ao menos transparente. Entre todas, a célebre passagem de são João, i, 14: E habitou entre nós, ἐσκήνωσεν, e vimos a sua glória. A aproximação do verbo grego ἐσκήνωσεν com o verbo hebraico sâkân, habitar, raiz de sekînâh, não é puramente fortuita, mas desejada ou ao menos pensada pelo autor. A Epístola de são Tiago, n, 1, identifica Cristo com a sekînâh, ἔχετε τὴν πίστιν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ [τῆς δόξης]: tende a fé de Nosso Senhor Jesus Cristo, a glória. Pode-se também pôr em paralelo as palavras do Pirké Aboth com Matth., xvm, 20; Jesus seria a sekînâh. Cf. I Cor., n, 8, τοῦ κυρίου τῆς δόξης.

Outro texto, tirado de I Pet., iv, 14, parece conter a mesma ideia, mas sua interpretação é mais contestável: τὸ τῆς δόξης καὶ τὸ τοῦ θεοῦ πνεῦμα: o Espírito de glória e o Espírito de Deus. O Espírito de glória seria aqui o Cristo. Contudo, esse sentido é duvidoso. Noutro lugar, Heb., i, 3, o Cristo é dado como o resplendor da glória do Pai, ἀπαύγασμα τῆς δόξης, e aqui a δόξα significa a divindade, no sentido da sekînâh do Talmud. É provável que, em vários outros lugares do Novo Testamento, as opiniões dos rabinos sobre a sekînâh tenham uma repercussão sensível. Entre outros privilégios de Israel, são Paulo enuncia com ênfase, na Epístola aos Romanos, ix, 4, ἡ δόξα, a glória, evidentemente a sekînâh.

A voz que dá testemunho de Cristo, no Tabor, e que emana ὑπὸ τῆς μεγαλοπρεποῦς δόξης, ver II Pet., i, 17; Matth., xvii, 15, reproduz a interpretação do targum de Jerusalém a propósito de Gen., xxviii, 13; a glória de Javé diz: Eu sou o Deus de Abraão. Há talvez como um reflexo das opiniões das escolas sobre a atividade da sekînâh em Rom., vi, 4, onde são Paulo diz que o Cristo ressuscitou dentre os mortos pela (διά) glória do Pai. Os milagres são, em são João, xi, 40, atribuídos à glória de Deus. Tudo o que se refere a Cristo recebe também como epíteto a palavra glória: o evangelho de glória, II Cor., iv, 4; o ministério de glória, II Cor., iii, 8; as riquezas da sua glória, Eph., iii, 16; o seu reino, o reino de glória, Marc, x, 37.

Nas aparições, é ainda a glória de Deus que projeta seus raios ofuscantes, Luc, ii, 9, καὶ δόξα κυρίου περιέλαμψεν αὐτούς; é ela que envolve Paulo no caminho de Damasco, que o lança por terra e lhe fala. Act., ix, 3-5; xxii, 11. Notar ἀπὸ τῆς δόξης τοῦ φωτὸς ἐκείνου. É com ela que o Cristo reaparecerá na parusia, quando vier julgar o mundo. Matth., xvi, 27; Marc, viii, 38; xiii, 26. Por essa enumeração de textos, pôde-se perceber que a expressão glória de Deus não tem, na literatura neotestamentária, um sentido especificamente diferente do que tem no Antigo Testamento e na teologia judaica dos séculos que precedem imediatamente a era cristã.

Lesêtre, art. Gloire de Dieu, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux; Hastings, A dictionary of the Bible, art. Shekinah; Kitto, Biblical encyclopœdia, t. iii, p. 820; Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud, p. 1080; Weber, Jüd. Theol. aus Grund des Talmud, p. 182; Gfrörer, Urchristenthum, t. i, p. 301; Skinner, Dissertation on the Shekinah; Vatt, Glory of Christ; Lexicons de Levy et de Buxtorf.

C. Toussaint.

II. GLÓRIA DOS ELEITOS. — Em si, a bem-aventurança dos eleitos no céu é o efeito imediato da glória que Deus lhes comunica. Ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIœ, q. iii, a. 3. O uso autorizado pela Sagrada Escritura, cf. Job, xxii, 29; Prov., iii, 35; Rom., v, 18; I Cor., xv, 43; II Cor., iv, 17; Col., i, 27; iii, 4; I Pet., v, 1, 4, 10, quer, contudo, Salmanticenses, Cursus theologicus, De beatitudine, a. 3, n. 4, que se identifiquem glória e bem-aventurança dos eleitos. A existência dessa glória ou bem-aventurança já foi suficientemente demonstrada em seus fundamentos escriturísticos e desenvolvimentos patrísticos, no art. Céu, t. ii, col. 2474 sq. Essa glória não é simplesmente humana, visto que essencialmente é uma participação da glória divina, participação que reverte até mesmo sobre os seus elementos acidentais. I Joa., iii, 2; II Pet., i, 4.

Deixando aos artigos Bem-aventurança, Bento XII, Céu, t. ii, col. 497-515, 657-690, 2474-2511; Corpo glorioso, t. iii, col. 1879-1906; Intuitiva (Visão), Mérito, Predestinação, o que lhes concerne na questão complexa da glória dos eleitos, é necessário fazer aqui como que uma síntese de tudo o que se refere a esse assunto, expondo os pontos que não serão considerados em outro lugar. — I. Glória essencial. II. Glória acidental. III. Glória consumada. IV. Graus da glória. V. Glória e graça, e questões conexas.

I. Glória essencial dos eleitos. — 1° Ensinamento da Igreja. — Pode-se resumir esse ensinamento em quatro pontos, que já foram expostos: 1. A glória ou bem-aventurança essencial reside na posse do sumo bem, Deus. Ver Bem-aventurança, t. ii, col. 511, 512; Fim último, t. v, col. 2496. 2. Essa posse não é uma absorção da substância da alma na unidade da natureza divina, como sonharam certos místicos de tendências panteístas, nos séculos XIII e XIV. Ver Eckart, t. iv, col. 2063, e prop. 10 de Eckart, condenada por João XXII, Denzinger-Bannwart, n. 510. 3. Essa posse não exige a reunião do corpo à alma. Deram-se as provas escriturísticas e patrísticas dessa verdade em Bento XII, t. ii, col. 673-696. A prova filosófica, tirada da psicologia, é indicada por santo Tomás, Sum. theol., Ia IIœ, q. iv, a. 5; a inteligência, na operação da visão beatífica, será independente da imaginação. Cf. Suarez, De ultimo fine hominis, disp. XIII; Lessius, De ultimo fine hominis, q. iv, a. 5, n. 1. Foi porque exigiam a reunião do corpo à alma para a bem-aventurança essencial que alguns Padres e teólogos, ver Bento XII, t. ii, col. 657, adiavam até o juízo a entrada dos eleitos na glória. 4. Os testemunhos da Escritura e da tradição, ver Céu, t. ii, col. 2474 sq., indicam que essa posse comporta a visão, o amor e a fruição de Deus pela alma eleita.

Bento XII resumiu o ensinamento escriturístico e tradicional relativo à glória essencial dos eleitos, afirmando que eles « veem... a divina essência de modo intuitivo e até facial » e que, « em virtude dessa visão, as almas dos que já morreram gozam da divina essência e, pelo próprio fato dessa visão e dessa fruição, são verdadeiramente bem-aventuradas e possuem a vida e o repouso eternos. » Denzinger-Bannwart, n. 530. O concílio de Florença, no decreto para os gregos, relembra essa doutrina modificando a fórmula de Bento XII; os eleitos « verão claramente o próprio Deus, em sua unidade e sua trindade, tal como é. » n. 693. Tal é o ensinamento autêntico da Igreja; a natureza, o objeto, as propriedades dos atos beatificantes, que constituem o estado de glória, serão estudados em Intuitiva (Visão). No presente artigo, que concerne à glória essencial dos eleitos tomada em geral, bastará completar essa visão de conjunto, recordando os sistemas teológicos enxertados no ensinamento autêntico da Igreja.

2° Os sistemas teológicos. — Tendo o magistério da Igreja precisado o dogma da glória essencial dos eleitos ao indicar que essa glória comportava a visão e a fruição de Deus, o trabalho do pensamento teológico foi, desde o século XIII, o de querer precisar ainda mais esse ensinamento e de buscar o elemento formal ou específico da glória essencial dos eleitos. Daí opiniões, umas comumente abandonadas, outras ainda livremente disputadas.

1. Opiniões abandonadas. — a) Henrique de Gand, Quodlibet, XIII, q. xii; cf. VI, q. vi; Summa quœstionum ordinariarum theologiœ, Paris, 1520, a. 45, q. v; a. 49, q. i, embora reconheça à inteligência e à vontade suas operações próprias, mesmo no estado de glória, não vê na visão e na fruição beatíficas senão um caminho para a glória, mas não a própria glória, a qual consistiria, segundo ele, numa irrupção imediata da divindade na alma, illapsus divinitatis in substantiam animœ. Vásquez, In I'"" 1IV Sum. S. Thomœ, disp. VIII, c. ii; Suarez, De fine ultimo hominis, disp. VI, sect. ii, n. 7, negam que tal seja a doutrina de Henrique de Gand. Mas ela é de fato tal; ver João de São Tomás, Cursus theologicus, Paris, 1885, t. v, In II-"" /■'' Sum. S. Thomœ, q. v, de adeptione beatitudinis, a. 2, n. 1, embora difícil de compreender, por causa do misticismo exagerado do autor; Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1878, t. v, De beatitudine, disp. I, dub. i, § 3.

Porque Henrique de Gand mantém as operações da inteligência e da vontade na bem-aventurança celeste, ainda que a título secundário, sua teoria escapa à nota de erro que a definição de Bento XII pareceria, à primeira vista, dever infligir-lhe. Medina, O. P., In !■"" IV Sum. S. Thomœ, Salamanca, 1582, q. iii, a. 1, pensa, contudo, que ela merece a nota de temeridade. Gil da Apresentação, Disputationes de animœ et corporis beatitudine, Coimbra, 1609, l. IV, q. iv, a. 1, § 3. n. 11, absolve-o completamente e, n. 16, dá o motivo de sua asserção: o papa Bento XII não teria querido definir outra coisa senão a entrada imediata no céu das almas justas ou justificadas; não define que a bem-aventurança essencial dessas almas seja constituída formalmente por uma operação da alma. João de São Tomás, loc. cit., n. 5, hesita e confessa não compreender suficientemente o pensamento de Henrique de Gand para se pronunciar.

b) João de Ripa, segundo Capréolo, que o cita, In IV Sent., l. III, dist. XIV, q. i, a. 2, 3, teria admitido que a alma possui Deus pela visão do próprio Deus, sem nenhum intermediário criado. A glória da alma seria, portanto, como uma iluminação projetada sobre ela pela inteligência divina que se conhece e se glorifica a si mesma. Cf. Suarez, De incarnatione, disp. XXIV, sect. ii. Essa teoria, marcada de misticismo como a precedente, parece inspirar-se no pseudo-Dionísio, De hier, ceci., c. vii, P. G., t. iii, col. 559. É professada por Hugo de São Vítor, De sapientia animae Christi, P. L., t. clxxvi, col. 851, e esse autor aplica sua teoria à alma de Cristo. Summa sententiarum, tr. I, c. xvi, col. 74. São Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XIV, a. 1, q. i, relata que essa doutrina mística agradava a muitos, e Gregório de Rimini, Expositio in II Sent., Milão, 1494, dist. VII, q. ii, nos ensina que ela foi publicamente sustentada por doutores de Paris. Santo Tomás parece visá-la na Sum. theol., Ia IIœ, q. iii, a. 1, quando, perguntando-se se a bem-aventurança é algo de incriado, conclui negativamente, distinguindo o objeto da bem-aventurança de sua posse, isto é, a glória fundamental da glória formal.

A opinião de Ripa e dos doutores de Paris nunca foi censurada diretamente. Merece, contudo, ser teologicamente qualificada: Medina, loc. cit., condena-a como herética; Zumel, In /•"" II'' Sum. S. Thomœ commentaria, Salamanca, 1594, q. iii, a. 1; Suarez, De incarnatione, loc. cit.; Gregório de Rimini, loc. cit., julgam-na perigosa em matéria de fé. Martínez, O.P., Commentarii super I /:""J>|; d.Thomœ, Valladolid, 1617, q. iii, a. 4, dub. i, concl. 2, qualifica-a de temerária e contrária à fé. Gil da Apresentação, op. cit., l. IV, q. i, a. 4, § 41, pensa que é simplesmente temerária; é também o parecer de Curiel, Lecturœ seu quœstiones in divi Thomas Aquinatis I*m II*, Douai, 1618, q. iv, § 5. Vásquez, embora a condene, não se pronuncia sobre a nota a infligir. Op. cit., disp. VII, c. ii. A razão dessa severidade dos teólogos é um duplo perigo: a absorção humana na operação divina, o que, indiretamente, equivale aos erros cristológicos condenados em Calcedônia e em Constantinopla; a negação implícita da necessidade do lumen gloriœ, afirmação condenada no concílio de Viena. Denzinger-Bannwart, n. 475. Ver Intuitiva (Visão).

c) São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, a. 1, q. i, n. 5; q. iv, n. 17; cf. l. III, dist. XIV, a. 1, q. i, procura o que pode ser essa modificação, essa forma nova acrescentada à alma. Sendo espiritual, ela será necessariamente ou um habitus, ou uma operação. Para ele, será uma e outra: está como que repartida entre os atos da alma bem-aventurada — e essa fórmula permanecerá em muitos teólogos posteriores — e os habitus de que procedem esses atos. O autor atribui, porém, o elemento formal da glória aos habitus, e, nisso, sua teoria está completamente abandonada. Ver S. Tomás, loc. cit., a. 2. Os habitus, com efeito, tendo seu sujeito seja na essência, seja nas faculdades da alma, são pressupostos à glória, mas não a constituem.

d) Alguns teólogos nominalistas haviam ensinado que a bem-aventurança, em seu elemento formal, era constituída por uma operação na qual a alma seria inteiramente passiva. Somente Deus agiria nela. Gonet, Clypeus theologiœ thomisticœ, Paris, 1876, t. iii, tr. VIII, de homine, disp. III, a. 1, n. 1.

Gonet aproxima dessa opinião, em si contraditória, pois toda operação é um ato, a hipótese de alguns teólogos católicos, Gregório de Valência, In /"'" II* Sum. S. Thomœ, disp. I, q. m, p. n; Vega, O. M., Erpositio et defensio tridentini deertti, etc., Veneza, 1548, ]. VI, c. vm; Gil da Apresentação, op. cit., q. i, a. 4, que afirmam que não repugna, em si, que, pelo poder absoluto de Deus, a alma seja constituída no estado de glória por uma operação que ela mesma não produziria. Gonet, loc. cit., § 7, observa que essa passividade não parece poder concordar-se com as decisões tomadas pelo concílio de Trento contra Lutero relativamente à parte ativa que a alma deve tomar nas operações da ordem sobrenatural. Cf. sess. VI, iv, c. 4, Denzinger-Bannwart, n. 814. Ver a teoria de Lutero exposta por Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. franc., Paris, 1912, t. ni, p. 261-308.

Aliás, tal maneira de conceber a glória dos eleitos vai diretamente contra os procedimentos habituais da providência, que age em tudo, não de modo violento e contrário à natureza dos seres que governa, mas de modo connatural às suas faculdades.

2. Opiniões livremente discutidas. — a) Opinião tomista. — Para os tomistas, o elemento formal da glória essencial é constituído pela visão beatífica. O elemento formal da glória é, com efeito, dizem eles, a posse do sumo bem: toda operação concomitante ou complementar do ato de posse não pode pertencer ao conceito constitutivo da própria essência, tomada neste sentido estrito, da bem-aventurança. João de São Tomás, op. cit., q. v, disp. II, a. 3, n. 12. Ora, a tomada de posse do sumo bem só pode fazer-se por um único ato, por um ato da inteligência, rainha de nossas faculdades e faculdade da apreensão. A vontade intervém antes, pelo desejo, e depois, pela fruição; mas sua operação própria não pode constituir essa tomada de posse do sumo bem, que é o elemento formal e, no sentido tomista, essencial, da bem-aventurança. Aliás, sendo a bem-aventurança o próprio objeto da vontade, não poderia ser constituída pelo próprio ato da vontade. S. Tomás, loc. cit., a. 4 e ad 2"". A operação da vontade não está por isso excluída da felicidade suprema; mas ela é apenas o corolário e o complemento obrigatório da operação da inteligência:

« Quando se trata de Deus, não há intermediário; para conhecê-lo como ele é, é preciso que ele esteja ele mesmo em nosso espírito; nenhuma imagem pode representá-lo e, por conseguinte, a contemplação de Deus e a união ao ser, à realidade, à substância de Deus se confundem. Eis por que ver Deus como ele é, é apreender Deus nele mesmo; possuir a plena ideia de Deus é possuir o próprio Deus. E então há entre Deus e nós a união altíssima, estreitíssima, intimíssima que há entre uma ideia certa, luminosa, e o espírito que a concebeu. Mas essa união não se produz no espírito, que é a parte mais íntima da alma, sem que a alma toda seja penetrada da divindade. A alma não é penetrada nessas núpcias de luz sem ser impregnada e transbordante de perfeição, sem ser arrebatada no amor, sem ser inebriada na alegria, sem se tornar semelhante ao próprio Deus, guardando sua natureza como o ferro em brasa guarda a sua, mas irradiando esplendor, amor, bem-aventurança divina, como o ferro reveste as propriedades do fogo que o abrasou. De sorte que, antes de tudo, a bem-aventurança é conhecer, é ver, é viver pelo êxtase da ciência e da luz: Hœc est vita œterna, ut cognoscant te solum Deum verum. » Janvier, Carême de 1903, la béatitude, p. 122-123.

É o sentimento de santo Tomás, Sum. theol., V IL1', q. m, a. 4 e 8; P, q. xxvi, a. 2; In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. i, a. 1, q. n; Conl. génies, l. III. c. xxv, xxvi, xxvn; Quodl, VIII, a. 19. Todos os tomistas e muitos outros teólogos adotaram sua tese. Citemos os principais: em seus comentários sobre a q. ni da Id II''', Caetano, Capponi de Porrecta, Medina, Curiel, Martínez, Álvarez, O. P., Granado, S. J., e, loc. cit., disp. XIII, c. ni, Vásquez; Lessius, De beatitudine, q. ni, a. 4, dub. n, inclina-se para essa opinião, procurando conciliá-la com a terceira solução, que será exposta mais adiante; em seu comentário In Sum. cont. génies, 1. III, c. xxv, xxvi, Silvestre de Ferrara; em seus comentários In IV Sent., Durand de Saint-Pourçain, 1. IV, dist. XLIX, q. iv; Capréolo, I. I, dist. I, q. i, a. 1, concl. 6; 1. IV, dist. XLIX, q. i; Soncinas, 1. I, dist. I, q. i, a. 1, concl. 6; Melchior Cano defende a mesma tese, De locis theol., 1. XII, c. xiv; Fonseca, In I Mclaph., c. i, q. i, sect. vi; Conimbricenses, Ethic, disp. III, q. m, a. 2; Belarmino, Conlrov., De sanclorum beatitudine, c. n; Becano, S. J., Thcologia scholaslica, Paris, 1724, part. IL tr. I, c. i, q. m. Encontrar-se-á a exposição e a justificação da opinião tomista em João de São Tomás, op. cit.. disp. II, a. 3, n. 15-61, a. 4; Salmanticcnses, op. cit., dub. iv; Gonet, op. cit., disp. III, a. 2; Billuart, Cursus theotogiœ, Paris, 1878, t. iv, De nltimo fine, diss. II, a. 2. Entre os teólogos mais recentes, citemos Mazzella, De Dco créante, disp. VI, a. 1, § 2, n. 1179; C. Pesch, Prœlcclioncs ihcologicie, t. m, n. 449; Hurter, Theol. dogm. eompendium, t. ni, tr. X, c. v; e, por uma simples palavra lançada de passagem, Billot, De novissimis, Roma, 1903, q. v, thés, ix, p. 118. Muitos outros se contentam em propor os elementos constitutivos da glória, visão, amor, alegria beatíficos, sem discutir a questão do elemento formal; ver, por exemplo, Perrone, Jungmann, etc.

Sem pretender encontrar sua opinião formalmente expressa na Sagrada Escritura e nos Padres, os tomistas pretendem, contudo, apoiar sua doutrina na Escritura e na tradição. Embora os textos por eles alegados só tenham força demonstrativa completa para garantir o fato da visão beatífica, e devam necessariamente encontrar seu lugar no art. Intuitiva (Visão), lembraremos brevemente aqui os principais, aqueles que os teólogos tomistas costumam opor a seus adversários: a.

Sagrada Escritura: Joa., xvn, 3; I Cor., xm, 12; II Cor., v, G, 7; I Joa., ni, 2; Apoc, xxn, 3, 4; e, menos diretamente, Joa., xiv, 8; Matth., v, 8; Ps. xvi, 15; lxxix, 4; lxxxiii, 8; Is., xxxm, 17; Exod., xxxm, 18, 19; b. Padres: santo Agostinho, mais que qualquer outro, estudou a questão da bem-aventurança. Ver os textos citados, t. i, col. 2115; t. il, col. 506, n. 5. Encontram-se nesse Padre outras expressões muito fortes em favor da tese tomista: Tota merces noslra visio est, Ennr. in ps. mu, serm. n, P. L., t. xxxvn, col. 1170; .Eterna est ipsa cognitio verilatis, De moribas Ecclesiœ, 1. I, c. xxv, P. L., t. xxxn, col. 1331; Illos beatissimos facil, quod scriplum est: tune jade ad jaeicm; qui enim hoc invenerunt, illi sunt in beatitudinis possessione, De libero arbilrio, 1. II, c. xiv, P. L., t. xxxn, col. 1261; Illa cognilionc, illa visionc, illa conlcmplalione satiabitur in bonis animée desiderium, De spiritu et liltera, c. xxxm, P. L., t. xi.iv, col. 240. Cf. De Trinitale, 1. I, c. vin, P. L., t. xlii. col. 957.

Cita-se igualmente, entre os Padres que representam a tradição dos primeiros séculos, S. Ireneu, Conl. hœr., 1. IV, c. xx, n. 6, 7; c. xxxvn, n. 7; 1. V, c. xxxvi, n. 1, P. G., t. vu, col. 1035-1037, 1104, 1222; S. Ambrósio: Scriptura divina vilain bealam posuil in cognilione divinitatis, De o[Jiciis ministrorum, \. II, c. n, P. L., t. xvi, col. 104; S. Cirilo de Alexandria, para quem a felicidade reside na contemplação suprema, Co/if. Julianum, 1. III, P. G., t. i.xxvi, col. 628-629; S. Gregório Nazianzeno, Oralio in laudcm Cœsarii iratris, n. 17, P. G., t. xxxv, col. 775; S. Gregório de Nissa, De beatiludinibus, orat. vi, P. G., t. xi.iv, col. 1264 sq.; pseudo-Jerônimo: Deum videre, infinila corona est, Breu. in ps. lx.xxiv, p. L., t. xxv, col. 1073; S. João Damasceno, De fuie orlhodoxa, 1. IV, c. xxvi, P. G., t. xciv, col. 1228; o concílio de Frankfurt, no fim de sua carta Adepiseopos hispanos, P.L., t. ci, col. 1316. Apoia-se também na autoridade de S. Anselmo, Monol., c. lxvi, n. 7. 8; Cur Deus homo, 1. II, c. i, P. L., t. clviii, col. 212, 214, 401; de S. Bernardo ('?), Scrm.,\, de Assumplione: Hase est merces, hic est finis fructus nostri laboris, visio seilicet Dei, P. L., t. clxxxiv, col. 1003.

Maldonado, Comment, in IV evangelistas, a propósito de Joa., xvn, 3, reconhece que a maioria dos escolásticos se apoiou nesse versículo para aderir à opinião de santo Tomás. Julga dever afastar-se dela, porque vê aí um argumento indireto, mas real, em favor da tese protestante, da justificação pela fé somente. Os Salmanticenses, loc. cit., n. 56, repelem essa injúria imerecida e parecem indicar que não só os escolásticos, mas os próprios Padres ensinaram a opinião tomista, de modo que essa opinião teria assim uma consagração oficial. Isso é exagerado. João de São Tomás permanece em limites mais sensatos ao afirmar que a opinião de sua escola pertence à metafísica e não ao dogma. loc. cit., n. 10: Quidditates rerum, diz ele, n. 6, rimari et speculari ad scholasticas disputationes perlinel, non ml dogmala fidei. Ver também Gonet, toc. cit., n. 68.

Para ser completo, seria preciso fazer a exposição das sutilezas que dividem a própria escola tomista. O elemento formal da glória essencial é a visão da essência una ou da trindade das pessoas? da essência tomada em si ou considerada nos atributos divinos? Ver Suarez, De diuina subslantia cjusque altributis, 1. II, c. xxn, xxm; Gonet, op. cit., disp. II, a. 2, §1. Em grande maioria, os tomistas pensam que a visão da trindade e dos atributos divinos é da própria essência da glória dos eleitos. A visão beatífica é a tal ponto o elemento formal da bem-aventurança que, mesmo sem amor, os eleitos seriam felizes? Suarez, De fine ullimo, disp. VII, sect. i, n. 31; Gonet, op. cit., disp. III, a. 1, respondem, com a maioria dos tomistas, que o amor é o complemento necessário da visão. Trata-se de uma visão da inteligência especulativa ou prática, de um ato simples ou composto? Ver S. Tomás, Sum. theol., I» IP', q. m, a. 6, e seus comentadores sobre esse artigo. Dessas sutilezas, que Ripalda assinala de passagem, De ente supernalurali, 1. IV, dip. C, sect. n, n. 6, o teólogo só reterá o que for útil para explicar o objeto e as propriedades da visão intuitiva.

b) Opinião escotista. — O princípio fundamental dessa opinião é que o elemento formal da bem-aventurança essencial reside unicamente numa operação da vontade. Mas essa operação pode ser ou o amor, e é a opinião de Escoto, ou a alegria beatífica, e é a opinião de Auriol. Escoto, In IV Sent.,1. IV, dist. XLIX. q. iv, v, pensa que o elemento formal da glória essencial dos eleitos reside no ato de amor de amizade, operação da vontade humana apegando-se a Deus por ele mesmo. Podem-se citar, como partidários dessa doutrina, Egídio Romano, Quodl., III, a. 19; Auriol, segundo o testemunho de Capréolo, In IV Sent., dist. I, q. i, a. 2, e de Medina, In I"" II'\ q. iv, a. 4, teria ensinado que o ato de vontade procederia não do amor de amizade, mas do amor de concupiscência e consistiria na deleitação, na fruição da alma que possui Deus, seu bem supremo.

De fato, à parte o texto de são Paulo, I Cor., xm, 13, onde a caridade é exaltada acima de qualquer outra virtude, por ser virtude que subsiste na glória, quase não se podem encontrar na Sagrada Escritura senão textos que designam com os nomes de alegria, de voluptuosidade a glória dos eleitos, e que apoiam assim a opinião particular de Auriol. Cf. Matth., xxv, 21; Ps. xxvi. 1; xxxv, 9, 10; Joa., xv, 11; xvi, 22; I Joa., iv, 16; Luc, xxn, 29, 30; Apoc, II, 7, 17. A opinião de Escoto e a de Auriol, embora se encontrem em toda a escola escotista com diversos matizes cujas sutilezas nada têm a invejar às da escola tomista, ver Ripalda, loc. cit., n. 8, têm poucos partidários, se as considerarmos sob seu aspecto exclusivista. Os textos que podem trazer em seu favor, seja da Sagrada Escritura, seja dos Padres, ver mais adiante, não suprimem os que a opinião tomista reivindica para si. Assim, formou-se pouco a pouco na teologia católica uma terceira opinião, que pretende explicar a glória essencial dos eleitos pela operação da inteligência e da vontade reunidas.

A razão fundamental da opinião escotista é esta: Deus é a nossa bem-aventurança porque é o nosso sumo bem. Ora, enquanto sumo bem, ele é objeto da vontade e não da inteligência. A opinião de Auriol, observa Suarez, De ultimo fine, disp. VII, sect. i, n. 43; cf. disp. IX, sect. ni. n. 7, não pode sustentar-se psicologicamente; a alegria beatífica não é senão uma consequência da posse do sumo bem; seu objeto é, não o sumo bem, mas a posse que dele se tem; ela não pode, portanto, ser o fim último do homem. Cf. S. Tomás, Sum. theol., P II*, q. iv, a. 2; Cont. gentes, 1. III, c. xxvi. Quanto à opinião de Escoto, não parece mais admissível, porque o amor não causa necessariamente a posse do objeto amado. Os tomistas distinguem o objeto da vontade, o sumo bem, objeto de desejo ou de fruição, da formalidade sob a qual a alma é posta em posse desse bem supremo. É pela apreensão da inteligência somente que essa posse pode ser realizada. Salmanticenses, loc. cit., dub. iv, S 6-9; João de São Tomás, loc. cit., a. 3, 4. É, no fundo, sempre a distinção da glória objetiva e da glória formal: esta última supõe essencialmente um ato de conhecimento. Ver acima, col. 1387.

c) Opinião eclética. — Combinando as duas opiniões precedentes, grande número de teólogos, tanto antigos quanto modernos, veem na operação da inteligência (visão) e na da vontade (amor e, por via de consequência, fruição) os elementos essenciais da glória dos eleitos: Tertia sententia asserit essenliam bealiludinis jormalis complecii adœquate tum visionem, lum amorcm, negans eam vcl in sola visione, vel in solo amore, sed in ulroque simul mil esse aut apprehendi, Ripalda, op. cit.. disp. C, sect. n, n. 9; é a essa opinião que se une Dante, Paradiso, Cant. xxx, vs. 40, descrevendo assim a glória dos eleitos: Luce intellectual piena d'amore, Amor di vero ben pien di letizin, Letizia, che trascende ogni dolciorc.

Enquanto se trata apenas de afirmar a pluralidade das operações como elemento formal da glória dos eleitos, os partidários da opinião eclética estão de acordo. Alguns deles pretendem mesmo que, sob esse aspecto geral, sua opinião se impõe como verdade de fé definida pelo decreto de Bento XII: ex lali visione et irioXE... ncre beatœ, Denzinger-Bannwart, n. 530, e em consequência da condenação do seguinte erro dos beguardos: Quod quselibet intelleclualis natura in se ipsa naturaliter est beala, quodque anima non indigel lumine gloriœ, ipsam élevante ad Deum vwexdum et ex eo beale t-ruenduh. Denzinger-Bannwart, n. 475. Esses exagerados são, segundo João de São Tomás, loc. cit., n. 6, Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., Estrasburgo, 1490, dist. XL1X, q. m, iv; André Vega, op. cit., 1. VII, c. m; Corduba, O. M., Quœstionarium, Toledo, 1578, 1. I, q. xui, prop. 1, arg. 10; Afonso de Toledo, In IV Sent.. 1. I, dist. I, q. n, a. 3, ad 3"".

Melhor inspirados são os que defendem essa doutrina a título de simples opinião: S. Boaventura, no sentido indicado acima, In IV Sent., dist .XL IX, a. 1, q. i; Alexandre de Hales, Sum. ihcol., part. III, q. xxm, m. i, ad 1""; Alberto Magno, Ricardo de Middletown, o Suplemento de Gabriel Biel, Pedro de la Palu, Holcot, Marsílio de Inghem, João Major [Lemaire], Bassolis e até mesmo Occam, em seus comentários In IV Sent., l.IV, dis t. XL IX; Egídio Romano, Quodl., III, q. ult. Ver, sobre esses antigos teólogos, Gil da Apresentação, op. cit., I. IV, q. vu, a. 2, § 1. É preciso acrescentar os nomes de Salas, S. J., Disputationes in V"" //'' Sum. d. Thomse, Barcelona, 1607, tr. II, disp. II, sect. v; Tanner, S. J., In !■"" 77*., disp. I, q. m; Gil da Apresentação, op. cit., e sobretudo os grandes teólogos da Companhia de Jesus: Suarez, De ultimo fine hominis, disp. VII, sect. i, n. 24-63; Gregório de Valência, In I"m Sum. S. Thomœ. q. xxvi, disp. I, q. m, p. iv; Toledo, In IV Sent., 1. I, dist. I, q. ii, a. 2, 3; e até mesmo Lessius, De ultimo fine hominis, ([. m, a. 4, dub. i; De summo bono et beatitudine sempiterna, 1. II, c. v. O P. Neubauer na Théologie de Wurzbourg, Paris, 1852, t. in, p. 2, exprime-se assim: Ilnitiludo jormalis consistil initiative in visione Dei, perfective in amore Dei, complétive in gaudio, quiète et puce animi. Ripalda, loc. cit., e sect. m, professa esta opinião com uma nota particular. Para ele, a visão de Deus e o amor de Deus, tomados em conjunto ou tomados separadamente, são o elemento formal adequado da glória dos eleitos; e explica o seu sentimento representando a bem-aventurança essencial como composta de partes quase homogêneas que, tomadas separadamente, formam cada uma uma bem-aventurança completa em sua espécie. Ver n. 13, 11. Aliás, também aqui os partidários da mesma opinião dividem-se em pontos de extrema sutileza. A questão que domina todas as divergências é esta: a operação da vontade deve ter prioridade sobre a da inteligência? Controvérsia justamente qualificada por Ripalda, depois de Occam, J. Major e Vasquez, de arbilrariam et vocalem. Ver Lessius, De summo bono, l. II, c. vi.

As principais razões em que se apoiam os partidários deste terceiro sistema são as seguintes: a. A autoridade da Escritura, que se afirma tanto em favor da operação da vontade quanto em favor da operação da inteligência. Ver os textos acima, col. 1397 e 1398. b. A autoridade dos Padres: os tomistas podem citar certo número de Padres que apoiam a sua opinião; mas pode-se citar igual número deles que atribuem ao amor e à fruição uma parte preponderante na glória dos eleitos. Para santo Agostinho, ver t. n, col. 506, 507; Epist., clv (lu), n. 12: Una ibi virlus erit et id ipsum cril virtus, pnvmiiimquc virtulis, quod dicit in sanclis colloquiis homo QUI AMAT : mihi autem AVBMRERE Di:i> BONUA1 est. Hoc illi erit plcna pcrfcctaquc sapientia, EADEMQUE DEATITUDIN'tS VITA BEAT A, P. L., t. XXXIII, col. 671; De doctrina chrisliana. 1. I, c. xxxn: Hsec merces summa est ut ipso Dco per/ruamur, P. L.,X. xxxiv, col. 32; Con/cssiones, 1. X, c. xxi, xxn, xxm, P. L., t. xxxn, col. 792, 793; De moribus Ecclcsiie, 1. I, c. m: Bcalus, quantum existimo, nec Me dici polcst, qui non habel quod amal... quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi prœslo habere quod diligis, P. L., t. xxxiii, col. 1312; cf. c. xv, col. 1322; De civitalc Dei, 1. XII, c. I: Beatiludinis igitur illorum (bonorum angelorum) causa est adhxrere Deo,... quamobrem cum quœrîtur quarc illi beali sinf, ccrle respondetur, qui adhœrenl Deo, P. L., t. xli, col. 349, 350.

Essa adesão a Deus, fonte da felicidade, santo Agostinho a explica em outro lugar, Epist., cxvm, ad Dioscorum, n. 13, P. L., t. xxxm, col. 438, ou ainda De moribus Ecelesiiv. 1. I, c. xiv: Quid erit aliud optimum hominis, nisi cui inhœrere est bealissimum ? Id autem est solus, cui inhserere certe non valemus, NISI dilectione, amore caritate. P. L.,t. xxxm, col. 1321, 1322. Cf. Suarez, De ultimo fine, loc. cit., n. 1. 5, 26; Ripalda, op. cit., sect. iv, n. 22. Aduz-se ainda a autoridade de santo Fulgêncio, Ad Monimum, 1. I, c. xvm, P. L., t. lxv, col. 166; de santo Anselmo, que professa que a bem-aventurança ex eommodis constat, De casu diaboli. c. iv; cf., Monol., c. lxviii; Cur Dcus homo, 1. II, c. i, P. L . t. cLvm, col. 211,332, 401; de são Bernardo, Epist., xvm, P. L., t. clxxxii, col. 121, 122, e de vários teólogos da Idade Média, entre os quais Pedro Lombardo, Sent.. 1. II, dist. I. c.

c. Os dois principais argumentos teológicos são, um, a definição de Bento XII, na qual se encontra o inciso quod ex lali visione et fsvjtione; cf. prop. 5 dos beghardos, Denzinger-Bannwart, n. 530, 475; o outro, o texto do catecismo ad parochos, em que se lê: Solida quidem beatitudo quam esses n.u. lu communi nomine lied vocare, in eo sila est, ut devm VIDEAMVS EJUSQUE PULCHR1TUD1NE l MIAMI R, C. XIII, n. 7.

d. A própria razão apoia esta opinião. A glória não é a soberana perfeição dos eleitos? Ora, a soberana perfeição não pode ser realizada numa única operação, tanto mais que a posse de Deus é obra da vontade tanto quanto da inteligência.

3. Juízo de conjunto. — Estas três últimas opiniões, livremente discutidas na Igreja, têm o valor de opinião, nada mais. É claro que nem o catecismo do concílio de Trento, nem o papa Bento XII, nem o concílio de Viena, nem tampouco o concílio de Frankfurt em sua carta aos bispos espanhóis, quiseram resolver a questão, toda ela escolástica e de ordem metafísica, do elemento formal da bem-aventurança essencial. Que se atribua essa qualidade à visão de Deus ou que se a atribua ao amor ou à fruição beatífica, pouco importa; o que é importante é que não se separem essas operações, em si inseparáveis. E quando se fala de glória essencial, é preciso permanecer no limite dogmático muito nitidamente traçado pelo cardeal Billot: Hic a substantiel beatitadinis contradislinguuntur solum Ma quse ab ea possunt separari, ut per modum unius accipianlur lum visio Dci, tum concomilans amor et jruilio. De novissimis, Borne, 1903, q. v, thés, ix, p. 118.

Quanto à autoridade dos Padres, constata-se aqui mais uma vez o que foi dito no art. Bem-aventurança, t. il, col. 504. Só, ou quase só, santo Agostinho formulou uma verdadeira teoria da bem-aventurança. Caberia, pois, somente a ele patrocinar uma opinião de preferência às outras. Ora, viu-se que todas se reclamam dele.

Os textos acumulados por Suarez e Bipalda não deixam de causar impressão, mas é preciso assinalar a explicação satisfatória que João de São Tomás, op. cit., q. v, disp. II, a. 3, n. 22-28; a. 4, n. 4-G, dá do pensamento de santo Agostinho. O amor e a fruição beatíficos não são, para santo Agostinho como para santo Tomás, senão o complemento necessário da visão. Essa explicação apoia-se sobretudo em De diversis quœsl. i.xxxm, q. xxxv, P. L., t. xl, col. 23, 24, e em De libero arbilrio, 1. I, c. xn-xiv, P. /.., t. xxxiii, col. 1134-1137.

Concluamos, pois, que, para definir a glória essencial segundo o ensinamento da Igreja, é preciso fazer abstração de todas as controvérsias de escola e reter indistintamente os elementos inseparáveis: visão, amor, fruição beatíficos. É assim que, antes de passar ao exame das opiniões, o P. C. Pesch, Prselection.es dogmatiese, t. ni, tr. II, prop. 40, expõe a questão do ponto de vista doutrinal. Este ponto servirá mais tarde de ponto de partida quando se expuserem a natureza, o objeto e as propriedades desses atos, no art. Intuitiva (Visão).

S. Tomás de Aquino, Sum. (licol., I > II '' , q. ni; I1, q. xxvi; Cont. gentes, 1. III, e. xxv, xxvn; Opusc, II (I), c. cv-cvn; In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. i, n; Cajetano, Sum. theol. S. Thomiv, I" II1', q. ni; Suarez, De fine hominis, disp. VI, VII, em Opéra oninia, Paris, 183(>,t. iv; Lcssius. De summo bono et wterna beatiludine, 1. II, III, em Opnsciita, Anvers, 107(5; João de São Tomás, De a leptinne beatitadinis, disp. II, a. 1-4, em Cursus theologicus, Paris, 1885, t. v, q. v; Gilles de la Présentation, Disputationes de anima et eorporis beatitudine, Coimbra, 1609; Gonet, De ultiino fine hominis, disp. III. em Clypeus théologien thomistiac, Paris, 1870, t. m; Hipalda, De ente supernatarali, disp. C, Paris, 1871, t. m; Salmanticenses, De beatitudine, disp. I, em Cursus llieologicus, Paris, 1878, t. v; Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, t. vi, q. l-vi.

II. Glória acidental. — O princípio geral que nos serve de guia na exposição da glória acidental é o que Gonet formulou, op. cit., disp. III, a. 2, n. 09: Pree oculis semper habendum essentiam beatitadinis formalis esse assecutionem finis ultimi seu objecli beat i [ici : unde. Ma actio vel illœ actiones censendse sunt cd formalem beatitudinem perlinere, quœ essentialiler et formaliler sunt asscculionis finis ultimi : ■■ contra vro illœ qiuv ad rationem asscculionis finis ultimi cl objectiva: beatitadinis mateRIALITER, ( OXCOMITAb TER VEL ACCIDENT UAIEHse liabcnl, non speclant ad rationem formalem beatitadinis sed cjns essentiam comilantur vel subsequunlur. Portanto, tudo o que não é o elemento formal da bem-aventurança deve ser considerado como elemento estranho à glória essencial e, de certo modo, como elemento acidental. Mas convém introduzir uma distinção: pode tratar-se de um elemento material ou concomitante da glória essencial; poder-se-á então chamá-lo glória acidental, mas em sentido totalmente impróprio; pode tratar-se também de um elemento estritamente acidental: accidentalia beatitudinis duplieiter sumi possunt : vel pro iis quiv ab essentiel sunt non modo dislinela, verum elium separabilia;vel pro iis quœ distinela quidem sunt, tamelsi essentiam necessario et semper comilcnlur. Billot, De novissimis, p. 118. Assim, para ser completo, distinguiremos a glória acidental impropriamente dita da glória acidental propriamente dita.

1° Glória acidental impropriamente dita. — Sob este nome genérico podem-se agrupar os diferentes elementos da bem-aventurança que, inseparáveis da glória essencial, dela se distinguem, contudo, formalmente. Lembremos, para evitar qualquer equívoco, que, na linguagem comum, essa glória acidental entra na glória essencial, segundo a observação do card. Billot. Ver col. 1401.

1. Condições ou complementos necessários da glória essencial. — É a contrapartida do elemento formal da glória. Na opinião tomista, amor e fruição beatíficos são o complemento necessário da visão, elemento formal, isto é, essencial da glória. Na opinião escotista, é a visão, ao contrário, que não é senão a condição necessária da glória. Em certo sentido, seriam, pois, elementos acidentais ou quase acidentais da glória. Cf. S. Tomás, Sum. theol., D IL', q. m, a. 4 : *\i: accidlss /;.//>, scitieel delectatio ci adjuncta.

2. Propriedades da glória essencial. — A perpetuidade da glória e a impecabilidade da alma humana são propriedades intrinsecamente derivadas da visão beatífica. Por esse título, serão estudadas no art. Intuitiva (Visão); mas devem ser aqui assinaladas como pertencentes ao complemento da glória essencial.

3. Qualidades gloriosas da alma beatificada. — Assim como os corpos gloriosos têm qualidades próprias, cuja fonte é a própria glória da alma que se reflete sobre o corpo, ver Corpos gloriosos, t. ni, col. 1900 sq., assim também a alma bem-aventurada será dotada de qualidades gloriosas que corresponderão às operações específicas da glória: visão, amor, fruição beatíficos. Os teólogos chamam a essas qualidades dotes animée beulœ, por uma metáfora emprestada do termo do direito, o dote da esposa. A glória eterna é como um casamento da alma com Deus: convém que a esposa se aproxime do esposo adornada de qualidades que a disponham a gozar em paz do seu casamento, realçando-a aos olhos do esposo. Os teólogos fundam a sua doutrina dos dotes animœ na Escritura, Apoc, xxi, 2. Cf. II Cor., xi, 2; Ef., v, 23-32.

Para santo Tomás, as qualidades são, em si, hábitos que dispõem a alma à perfeita bem-aventurança. São, portanto, distintas das operações que constituem a glória. Sum. theol., IIP SuppL.q. xcv, a. 1, 2. Essas qualidades existem na alma de Cristo e nos espíritos angélicos, mas não a título de dotes anima:', não tendo a alma de Cristo e os espíritos angélicos a qualidade de esposas diante de Deus e do próprio Cristo, a. 3, 4. Há três dotes: um, correspondente à virtude da fé, torna deleitável o ato de visão e, do nome da operação a que dispõe a alma, chama-se visão; os outros dois estabelecem a conveniência do objeto ao sujeito e a posse daquele por este; a conveniência é estabelecida pela dileção, a fruição (jruilio) ou a deleitação, que exprimem, sob nomes diferentes, a qualidade correspondente à caridade; a posse do objeto é realizada pela fruição no sentido de apreensão ou compreensão ou tensão para o objeto; todas denominações para exprimir a mesma qualidade correspondente à esperança, a. 5. Cf. S. Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. iv.

Ontologicamente, essas qualidades são os hábitos da alma bem-aventurada; ora, esses hábitos são em número de dois, o lumen gloritv e a caridade consumada. A qualidade chamada visão é, portanto, a luz da glória elevando a inteligência, acima de toda obscuridade, às regiões da evidência e da clareza; a compreensão é ainda a luz da glória, afastando todo obstáculo à união da alma com Deus; a dileção ou fruição é sempre a luz da glória unida à caridade consumada e dispondo a alma a gozar plenamente de Deus. Mazzella, De Deo créante, disp. VI, a. 4, n. 1240. Cf. S. Tomás, III* SuppL, q. xcv, a. 5, ad 3" ' ; Salmanticenses, op. cit., disp. II, dub. m; Billuart, op. cit., diss. II, a. 5, § 1.

Mas, para bem compreender como esses hábitos podem revestir a formalidade de qualidades que glorificam a alma a título de dotes sobrenaturais, é preciso restituir-lhes o duplo aspecto: enquanto princípios das operações que constituem a glória essencial, não podem ser chamados dotes animée, pois, longe de serem o dote do casamento espiritual da alma com Deus, são esse mesmo casamento consumado entre Deus e a alma. Mas, por isso mesmo, elevam a alma a um estado glorioso, muito superior ao estado presente, e no qual são suprimidas todas as imperfeições: enquanto esses hábitos da luz da glória e da caridade consumada elevam assim a alma e a tornam apta a entrar em comércio direto com Deus, sem nenhuma das obscuridades da fé, na plena clareza da visão face a face, na plena segurança da posse da divindade, dão-lhe, diante de Deus, uma relação toda particular que faz verdadeiramente que a alma seja a esposa dotada em vista de agradar ao seu esposo e de gozar plenamente da sua união. A esse título, tornam-se os dotes anima'. João de São Tomás, op. cil., q. v, disp. II, a. 8, n. 18.

Ricardo de Middletown, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, a. 3, q. vu, tem substancialmente a mesma doutrina que santo Tomás: para ele, os dotes são visão, amor e segurança, dos quais faz um habilus especial. Pedro de la Palu, ibid., q. vin, a. 3, embora mantendo uma tese idêntica à do doutor angélico, emprega as denominações de visão, deleitação, dileção. Com são Boaventura, In IV Sent., I, IV, dist. XLIX, a. 1, q. v; D. Soto, ibid., q. îv, a. 3, temos uma concepção diferente dos dotes animée. Já não são hábitos, mas operações, pois a luz da glória, que é o habilus das almas eleitas, não pode ser identificada com essas qualidades gloriosas. Suarez, op. cit., disp. XI, sect. i, n. 4, observa com justiça que isso é uma petição de princípio e que santo Tomás ensina o contrário, IIP' SuppL, q. xcv, a. 5, ad 3"'". Se esses habilus são designados pela operação — visão, compreensão, deleitação etc. —, é porque a perfeição da bem-aventurança, perfeição para a qual a alma é por eles disposta, reside nesse ato último, a operação. Vasquez, op. cit., disp. XVIII, c. n; Montesinos, Commenlaria in /"" IV Sum. S. Thomœ, Alcalá, 1622, q. iv, a. 3, disp. VI, q. vi, mantêm a tese de são Boaventura.

Essas controvérsias são de mínima importância e encerram sutilezas demais. Uma vez admitido que a expressão dotes animx é uma metáfora para designar a elevação da alma a um estado superior, pouco importa que essa elevação resida em operações ou em princípios de operações. Os teólogos atuais quase já não dão atenção a essa questão. Entre os teólogos contemporâneos, ver Mazzelki» De Deo créante, Woodstock, 1877, disp. VI, a. 4, n. 1231-1240; Pesch, Pnvlecliones donmatiew, Friburgo em Brisgóvia, 1899, t. in, n. 153. Autores antigos mais completos: Salmanticenses, De beatitudine, disp. II; Suarez, De ultimo fine hominis, disp. XI, sect. i; João de São Tomás, De adeptionè beatitudinis, disp. II, a. 8; Gonet, Clypeus tlieologiœ Ihomisticse, De Deo uHimo fine, disp. V, a. 1; Lessius, De beatitudine, a. 3, dub. n; De sunimo bono et œterna beatitudine hominis, 1. II, c. xx; S. Tomás, Sum. theol., III»' SuppL, q. xcv; In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. iv.

2° Glória acidental propriamente dita. — 1. Existência do caráter específico da glória acidental propriamente dita. — Que, fora da glória essencial — visão, amor, fruição beatíficos —, haja outra glória para os eleitos, é doutrina comumente admitida: a) a Escritura a supõe expressamente, Lc, xv, 7, 10; Sl. exix, 5, 6; Sab., m, 7; Mt., xix, 28; b) a razão exige que uma essência criada receba em seus acidentes o complemento de sua perfeição. Glória essencial e glória acidental são ontologicamente acidentes físicos da alma bem-aventurada; a palavra acidental é, pois, empregada aqui analogicamente para designar uma glória que se acrescenta à glória essencial. Suarez, op. cit., disp. XI, sect. il, n. 3.

Santo Tomás, Sum. theol. , I", q. xcv, a. 4, coloca o princípio da glória acidental no próprio mérito, não enquanto procede da caridade, mas enquanto é proporcionado à natureza ou à dificuldade da obra meritória realizada. Considerado sob o primeiro aspecto, o mérito é recompensado pela glória essencial; sob o segundo aspecto, pela glória acidental. Cf. In Epist. D. Pauli ad Romanos, c. vin, lect. v; I"° ad Cor., c. m, lect. n. Suarez, loc. cit., n. 5-8, aceita dificilmente essa explicação e, n. 9, substitui-a pela da bondade divina, que recompensa os eleitos não somente nos limites da justiça, mas além dela, segundo uma medida bonam et confcrlam et coagilalam et superejjluentem. Lc, vi, 38. As duas concepções podem completar-se uma à outra. Pesch, op. cit., n. 474.

Pode-se, todavia, perguntar que caráter específico distingue a glória acidental da glória essencial. Certos teólogos, Ricardo de Middletown, In IV Sent., I. IV, dist. XLIX, a. 5, q. i; Gabriel Biel (suppl.), ibid., q. m, e até santo Tomás, Sum. theol., P, q. xcv, a. 4; cf. In IV Sent., 1.

IV, dist. XII, q. n, a. 1, q. n, colocam essa razão na natureza do objeto da bem-aventurança: a bem-aventurança essencial refere-se a um objeto incriado, a bem-aventurança acidental tem um objeto criado: gaudium (est) de bono crealo (S. Tomás). Suarez, loc. cil., faz notar que essa razão não é completa, pois o conhecimento e o amor de Deus, fora da visão beatífica, fazem parte, para os eleitos, da glória acidental; ao contrário, o conhecimento e o amor das criaturas, vistas e possuídas na essência divina, fazem parte da glória essencial, da qual as criaturas, vistas e possuídas em Deus, formam o objeto secundário. Ver Intuitiva (Visão). É, pois, ao meio de conhecimento, e não ao objeto conhecido, que é preciso apegar-se para distinguir a glória acidental da glória essencial. Por isso Suarez a define exatamente, ao que parece: Quwlibct perjectio bcali quœ versalur extra objecium primarium et essenliale beatifitum, quod est Deus prout bcali ficus est, id est claie visus. Observemos, aliás, que o elemento formal da glória, o conhecimento, entra aqui em jogo para dar-lhe a definição exata.

2. Determinação das diferentes glórias acidentais. — a) Glória acidental particular a certos eleitos. — Essa glória acidental, segundo os escolásticos, é realizada pelas auréolas e pelos frutos espirituais ou evangélicos, aos quais é preciso acrescentar os caracteres sacramentais. Nem todas as almas os possuirão: será o privilégio de certos eleitos. As auréolas já foram estudadas. Ver Auréola, t. i, col. 2571 sq.

Quanto aos frutos espirituais ou evangélicos, não se devem confundi-los com os frutos do Espírito Santo, enumerados na Epístola aos Gálatas, v, 22, 23. Ver Frutos do Espírito Santo, col. 944 sq. De maneira geral, a glória essencial pode ser considerada em si mesma como o fruto do nosso trabalho de santificação. Rom., vi, 22. Mas, mais especialmente, os frutos espirituais designam metaforicamente, como as auréolas, uma glória acidental que Deus concede a certos eleitos. A metáfora é emprestada da parábola do semeador. Mt., xm, 3-9. As sementes lançadas à terra produzem, umas 100, outras 60, outras, enfim, apenas 30. É libertando-se dos laços da carne, para progredir na vida espiritual, que o homem obterá esses frutos: Fructus est quoddam prxmium quod debelur homini ex hoc quod ex carnali vila in spirilualem transit. S. Tomás, IIP'' Suppl.. q. xevi, a. 3. Quanto mais o homem se libertar dos laços da carne, tanto mais abundante será o seu fruto: o fruto é, pois, a glória acidental proporcionada às próprias disposições da alma que se empenha nas vias da espiritualidade, e por aí se distingue não somente da glória essencial, mas da auréola, que é a recompensa acidental de certas obras excepcionalmente meritórias: Secundum ergo hoc fructus dijfcrt ab aurea et ab auréola : quia aurca consislit in ijaudio quod habelur de Deo, auréola vero in gaudio quod habelur de operum perfeelione; sed fructus in gaudio quod habelur de ipsa disposilione operanlis secundum gradum spiritualitatis in quem proficit ex semine verbum Dei. S. Tomás. In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. v, a. 2, q. i. Cf. IIP Suppl., q. xevi, a. 2.

Os frutos espirituais estão ligados principalmente à virtude da continência, que sozinha nos faz frutificar no sentido do desapego da vida carnal; as proporções de 100, 60 e 30 indicadas por são Mateus representam as três espécies de continência: a das virgens, a das viúvas e a dos casados. S. Tomás, loc. cil., q. il, e in, a. 3, 4. Cf. Gonet, op. cit., disp. V, a. 4. Todos os antigos teólogos, e o próprio Escoto, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. v, admitem que a auréola difere ontologicamente dos frutos espirituais, e veem sob essas expressões metafóricas realidades que representam certas bem-aventuranças acidentais. Teólogos mais recentes, Suarez muito particularmente, op. cit., disp. XII, sect. m, consideram que os três graus expressos por são Mateus não significam necessariamente graus de glória acidental. A metáfora dos frutos espirituais bem poderia designar apenas os graus da própria glória essencial. S. Tomás, In Evangel. Midlhœi, c. xm, adota esse sentimento. Cf. Pesch, op. cit., n. 511.

Aliás, os Padres pronunciaram-se em sentidos tão diversos que não se pode encontrar neles uma interpretação autêntica. São Jerônimo, In Matlh., P. L., t. xxvi, col. 39, favorece a interpretação de santo Tomás; santo Agostinho, Quœslioens in Evangel. sec. Matlh., ix, P. L., t. xxxv, col. 1325; Pascásio Radberto. In Matlh., part. VII, P. L., t. cxx, col. 490; Bruno de Asti, ibid., P. L., t. clxv, col. 189, aplicam a parábola aos mártires, às virgens, aos casados. Bruno de Asti, loc. cit., entende também falar dos contemplativos, dos ativos e dos que levam uma vida comum. Cf. S. Gregório Magno, In Ezcchiclem, 1. I, homil. v, n. 12, P. L., t. lxxvi, col. 826. Santo Agostinho, De sanela virginilale, c. xlv, P. L., t. xl, col. 423, expõe primeiro a opinião que santo Tomás retoma, mas conclui que esses diferentes frutos representam mais geralmente os diferentes graus de virtude. Mesma interpretação no autor do Opus imperfeetum in Matlh., P. G., t. lvi, col. 705. Teofilato, In Matlh., P. G., t. cxxv, col. 284, aplica a parábola aos contemplativos, aos ativos e aos que iniciam na perfeição da fé. Os incipienles, proficienlcs e perfecti encontram-se em Dionísio, o Cartuxo, In IV Evangelia, Paris, 1555. A liturgia da Igreja alude, com aplicação diferente, à parábola de Mt., xm, 3, 9, no hino das laudes de são João Batista, virgem, doutor, mártir, Secta 1er dénis alios coronant, etc. Ver também: S. Jerônimo, Adu. Jovin., 1. I, n. 1; Epist., xlviii, n. 2, P. L., t. xxm, col. 212; t. xxn, col. 495; S. Cipriano, Epist., lxxvi, n. 6, P. L., t. iv, col. 418, que aplicam esses graus aos graus da glória essencial negados pelos hereges do seu tempo. Essa última interpretação é a mais comum entre os exegetas mais recentes e corresponde melhor ao pensamento de Nosso Senhor.

Os teólogos fazem notar, com razão, que o caráter sacramental será também ele um motivo de glória acidental para os eleitos, porque permanecerá a marca indelével de sua fidelidade. Cf. S. Tomás, Sum. Iheol., III", q. xlv, a. 5, ad 3"". Ver Caráter sacramental, t. il, col. 1706. S. Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. v, a. 2; Sum. thcol., î Suppl., q. xevi, a. 2, 3, 4; Suarez, De ultitno fine hominis, disp. XI, sect. m, n. 5; Gonet, De ultimo fine hominis, disp. V, a. 4; Knabenbauer, Evangelium secundum Matllœum, Paris, 1892, p. 524, 525.

b) Glória acidental comum a todos os eleitos. — a. Na alma. — Deixamos por ora de lado os bens de ordem sobrenatural que Deus concede, desde cá embaixo, à alma adornada da graça santificante e que a seguirão, para sua glória, no céu. Há correspondência entre a graça e a glória, e a enumeração desses bens ficará logicamente em seu lugar mais adiante, quando tratarmos da graça e da glória. Lembremos, contudo, que essas perfeições de ordem sobrenatural são um motivo de glória acidental.

a. Bens da inteligência. — A fé nada nos ensina diretamente, fora da visão beatífica, a respeito das perfeições da inteligência glorificada. Os Padres ensinam comumente, ver Intuitiva (Visão), que a ignorância e o erro não podem ter lugar no conhecimento dos eleitos. É preciso entender essa ignorância em sentido privativo, não negativo; os eleitos, com efeito, terão todos os conhecimentos que comporta o seu estado de bem-aventurança; mas, não sendo oniscientes, permanecerão, de fato, na nescência a respeito de muitas coisas. S. Tomás, In IV Sent., dist. XLIX, q. Il, a. 5, ad 8.

Mas, como, por outro lado, a glória deve ser o cúmulo de todos os bens e a satisfação de todos os desejos, exige ela, além da visão intuitiva, um modo de conhecimento de ordem natural que seja como seu complemento e acessório? Sobre esse ponto, só temos as opiniões dos teólogos. — Admite-se comumente, contra Alberto Magno, In IV Sent., 1. III, dist. XXXI, a. 10, com santo Tomás, Sum. theol., P, q. lxxxix, a. 5, 6, que os habiius e os atos da ciência adquirida cá embaixo permanecem nas almas separadas, embora o modo de agir da inteligência, enquanto a alma estiver separada do corpo, não se exerça mais por uma conversão às imagens sensíveis, 1° IIa\ q. lxvii, a. 2. Cf. Capréolo, In IVSenl..\. XXXI e XXXII, dist.III, q.un.,a.2,§ 2; Durand de Saint-Pourçain,dist. XXXI, q. ni. A palavra de são Paulo, I Cor., xm, S. scienlia deslruelur, aplica-se apenas a uma graça gratuitamente dada, análoga aos dons de profecia e das línguas. Ver Estio, Bisping, em seus comentários sobre essa passagem. A lembrança dos acontecimentos, das pessoas, das afeições, das lutas daqui de baixo acompanhará, pois, as almas na glória e será para elas um motivo de glória complementar, se tudo isso tiver sido para elas ocasião de mérito. Cf. S. Tomás, ibid., a. 4, 8. Elas se alegrarão com o bem realizado cá embaixo. q. xxm, a. 6, ad 1"".

— As almas, como os anjos, podem comunicar entre si seus pensamentos, sejam quais forem, aliás, as diferentes explicações escolásticas da linguagem angélica. Ver Angeloi.ogia, t. i, col. 1241 sq.; S. Tomás, ibid., a. 2. É, aliás, uma verdade que podemos deduzir da glória acidental que a sociedade dos bem-aventurados dá aos eleitos. Essa sociedade, ver mais adiante, só pode contribuir para a glória dos eleitos com a condição de ser verdadeiramente tal e de comportar a comunicação dos eleitos entre si.

— Além dessas duas ciências, uma adquirida cá embaixo, outra recebida dos espíritos ou das almas separadas, é muito provável que a inteligência dos eleitos receba uma nova perfeição de uma terceira ciência, diretamente infundida por Deus. Certos teólogos, Gregório de Valência, In /,'" Sum. S. Thomas, disp. I, q. n, p. vi, q. iv, assert. 1; Lessius, De summo bono, 1. II, c. xix, n. 155, embora admitindo, em palavras, uma ciência infusa nos eleitos, na realidade a negam. Os outros admitem comumente essa ciência de ordem natural, mas infusa, nos eleitos, como a admitem na humanidade de Cristo. Cf. S. Tomás, Sum. theol., I", q. lxxxix, a. 1; Suarez. op. cit., disp. VIII, sect. i, n. 9. Ver um bom resumo da questão em Billot, De Verbo incarnedo, Roma, 1912, thes. xx, § 1.

— A visão beatífica não impede as outras operações naturais à inteligência.

A prova teológica dessa asserção encontra-se na própria pessoa do Verbo encarnado, no qual a visão beatífica se aliava ao funcionamento normal não somente da inteligência e da vontade humana, mas ainda das faculdades inferiores. Cf. S. Tomás, De veriiate, q. xm, a. 3, 4; Billot, De Vcrbo incarnalo, thes. xx, §3. Se essa aliança parece impossível no caso de um arrebatamento em que transitoriamente um simples mortal fosse elevado à visão intuitiva, como pensam, de são Paulo, santo Agostinho, Ad Paulinam, Epist., cxlvii (cxn), c. xm, n. 31, P. L., t. xxxm, col. G10, e santo Tomás, Sum. theol., IL IV, q. clxxv, a. 3, 4; De veriiate, q. xm, a. 2, 3; In Epist. II"" ad Cor., c. xn, lect. n, a mesma incompatibilidade não existe mais quando se trata do estado de bem-aventurança. S. Tomás, Sum. theol., loc. cit., a. 4, ad 1'"" e 2"ra; Terrien, La grâce et la gloire, Paris, s. d. (1897), t. n, p. 292, 293. Lembrados esses princípios, compreender-se-ão mais facilmente as hipóteses seguintes dos grandes teólogos.

— Sendo o estado de glória o estado da perfeição que convém a cada um dos eleitos, parece necessário que as inteligências que não receberam cá embaixo a perfeição que naturalmente teriam comportado a recebam conaturalmente de Deus desde o primeiro instante da bem-aventurança. A inteligência deve ser, sob esse aspecto, tão favorecida quanto o corpo, ver Corpos gloriosos, l. m, col. 1898; logo, deve receber de Deus o suplemento de perfeição que lhe falta. Só poderá recebê-lo por uma ciência infusa per aceidens das coisas da ordem natural. Suarez, op. cit., sect. il, n. 5, aplicando os princípios de santo Tomás, Sum. Ihcl., L IL', q. m, a. C, 7.

— A visão intuitiva, não proporcionando a onisciência e não sendo, aliás, quanto à sua intensidade e extensão, concedida senão em proporção à graça e aos méritos de cada eleito, deixa supor que Deus supriria, se necessário, a insuficiência da visão beatífica por uma nova revelação, pertencente por isso mesmo à glória acidental: Certc diccre possumus quœ in hoc capite diximus (l'objet secondaire de la vision intuitive) cum limilalione esse aecipienda cl quasi sub condilione, si talia fuerint mérita bcaii in hac vila, ul per eu mcrueril prœdicta omnia obtinerc cl videre per suam csscntialem beatiludinem. Quod si talia non fuerint, salis erit, quod PEU Gi.oniAM ACCIDEXTALEir, seu per novas rcvclationcs aligna videat. Suarez, De dioina substanlia ejusque atlribulis, 1. II, c. xxvnr, n. 20.

— Parece até que certo número de coisas, acontecimentos ou ações só devem ser conhecidos por uma ciência distinta da visão intuitiva e referente, por conseguinte, à glória acidental. A visão intuitiva, com efeito, comporta um conhecimento sempre atual de seu objeto, tanto primário quanto secundário, Sum. theol., 1", q. xn, a. 10, e esse conhecimento, por ser sempre em ato, é imutável e eterno. Ver mais adiante, col. 1414. Ora, é pouco admissível que atos como as orações, os votos, as festas, as honras prestadas e outros semelhantes concernentes aos eleitos sejam conhecidos pelos bem-aventurados pela visão intuitiva no mesmo título que a própria essência divina. Em comparação com a glória essencial, são acontecimentos de pouca importância, sobretudo quando já passaram. Aliás, não está na ordem ter constantemente a atenção fixada nas honras e nas homenagens recebidas. E é preciso também incluir, entre os objetos de uma ciência distinta da visão intuitiva, as preocupações com a prosperidade das obras fundadas, as preocupações materiais etc. Lessius, De summo bono, 1. II, c. x, n. 69. Ver a opinião contrária em Suarez, De atlribulis negalivis Dei, c. xxviii, n. 18.

— Enfim, os teólogos que admitem a simultaneidade da visão beatífica e da ciência infusa, versando ambas sobre os mesmos objetos, aceitam de bom grado que os mesmos conhecimentos concorram ao mesmo tempo, segundo o modo que os produz, para a glória essencial e para a glória acidental. É a tese de santo Agostinho no duplo conhecimento, matutino e vespertino, dos anjos. Ver t. i, col. 1200; cf. S. Tomás, Sum. theol., L, q. lviii, a. G, 7. A segurança e a continuidade da glória acidental da inteligência ficam suficientemente salvaguardadas pelo fato de que os eleitos poderão considerar, quando e como quiserem, os objetos dessa glória e passar sem interrupção de um a outro. Suarez, De ullimo fine hominis, disp. XIV, sect. i, n. 4.

— Tais são as hipóteses gerais que se podem lembrar. O art. Intuitiva (Visão) exporá, com os detalhes devidos, quais objetos os eleitos atingem por seu conhecimento. Além dos autores citados, consultar C. Pcsch, Pnelcctioncs dogmaticœ, t. m, prop. 11, n. 476-484.

b. Bens da vontade. — As perfeições da inteligência acarretam as da vontade, na bem-aventurança acidental como na bem-aventurança essencial. Basta, portanto, dizer, de maneira geral, que o conhecimento, em uma e outra bem-aventurança, se completa pelo amor e pela fruição. Cf. Jo., xvi, 24; Sl. xiv, 15. Santo Agostinho resume a doutrina católica em poucas palavras: Omncs bcali hubcnl quod volunt. De Trinilate, 1. XIII, c. v; cf. c. vu, P. L., t. xlii, col. 1020 sq.

Nenhuma contrariedade da vontade na posse e na fruição dos objetos que ela pode desejar, tanto na glória acidental quanto na glória essencial. Nenhuma tristeza é possível, Is., xxv, 8; Lc, vi, 24; Apoc, vu, 10, 17; xxi, 4; xxn, 3-5; pois os bem-aventurados não têm para ela nenhum motivo, não considerando todas as coisas senão segundo a ordem da glória divina, a qual é sempre realizada pela manifestação de um dos atributos divinos, misericórdia ou justiça.

A respeito da glória acidental da vontade, dois problemas se põem. Primeiro, a alma santa deseja reunir-se ao seu corpo a fim de fazê-lo participar de sua glória. Esse desejo, devendo ser satisfeito somente na ressurreição geral, não acarreta consigo uma certa tristeza presente? Em seguida, a alma santa não sofrerá com a lembrança de seus pecados ou da perda eterna de seus amigos e próximos? Santo Tomás indicou a solução do primeiro problema. Sum. theol., F IF', q. iv, a. 5, ad 4"'" e 5"m. A alma não experimenta nenhuma tristeza: tendo tudo o que pode desejar, está satisfeita, embora ainda não possua a glória de todas as maneiras pelas quais lhe seria possível possuí-la: aguarda, pois, que um novo estado lhe permita fazer o corpo participar de sua glória; mas não sofre com essa espera, tendo tudo o que pode ter e desejar para o seu estado presente. Aliás, falar de espera é exprimir-se mal. A glória da alma é eterna, isto é, toda em ato, ver Eternidade, t. v, col. 919: o tempo já não existe, e é a nossa imaginação que nos engana quando figuramos a alma esperando a ressurreição. Cf. Billot, De novissimis, thés, ix, § 1, in fine.

O segundo problema tem sua solução geral no que dissemos acima: os eleitos não consideram todas as coisas senão segundo a ordem da glória divina: julgarão os pecadores como inimigos de Deus e, a esse título, como tais, ficarão felizes em rejeitá-los: Si homines nolunl salvari, sed in suis peccatis obslinali sunt, beati eos considérant ut hostes Dei et suos, et volunl eos débitas pœnas subire, etiamsi in vila peccalores eorum amici et propinqui fuerunt, quia non caro et sanguis regnum Dei obtinenl,scd amor spiritualis, quo omnia in Dco et propter Deum amanlur. S. Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. L, q. xi, a. 4. Cf. Lessius, De summo bono, 1. II, c. xn, n. 88. Mas essa solução só poderá ser plenamente compreendida quando se tiver exposto como a visão beatífica regula todos os pensamentos, todas as vontades, todas as afeições dos eleitos. Por isso, para evitar repetições, queira-se remeter a Intuitiva (Visão).

b. No corpo ressuscitado. — A glória da alma refletir-se-á sobre o corpo: daí uma nova glória acidental, que foi estudada em Corpos gloriosos, t. ni, col. 1879. Mas a reunião da alma ao corpo reconstituirá as faculdades orgânicas, que, na alma separada, subsistiam apenas em estado virtual. S. Tomás, Sum. theol., r, q. lxxvii, a. 8. A glória acidental encontrará um novo elemento no exercício dessas faculdades sensíveis? Cf. Jó, xix, 27; Apoc, xn, 1; vu, 9, para os olhos; Apoc., iv, 10, 11; xiv, 3, 4; Tob., xni, 22, para os ouvidos. Adapta-se ao olfato Cant., iv, 10, 15; ao paladar Apoc, n, 17. Os escolásticos emitiram muitas hipóteses. Ver S. Tomás, Sum. theol., IH,e Suppl., q. lxxxii, a. 4; e sobretudo Lessius, De summo bono, 1. III, c. vin, n. 101-103. O P. de Smet, Notre vie surnaturelle, Bruxelas, 1910, t. i, p. 293, resumiu bem a doutrina desses dois teólogos mostrando que, se as fruições próprias dos três sentidos mais materiais da natureza animal — paladar, olfato, tato — devessem ser espiritualizadas para concorrer à glória acidental dos eleitos, a coisa é mais fácil de explicar para a vista e a audição. A música que arrebatará os ouvidos dos eleitos, depois da ressurreição, será não somente mental, mas vocal. S. Tomás, Sum. theol., IIP3 Suppl., q. lxxxii, a. 4; In IV Sent., 1. II, dist. II, q. n, a. 2, ad 5""; Lessius, op. cit., c. vin, n. 99. A principal glória dos olhos será contemplar o corpo glorioso do Salvador. S. Tomás, In IV Sent. 1. IV, dist. XLIX, q. n, a. 2. Além dos autores citados: Suarez, De îmjsteriis vilce Chrisli, disp. XLVII, sect. vi.

c. Nos bens exteriores. — α. Terra e céus renovados. — Se o mundo deve ser renovado depois da ressurreição geral, os céus e a terra assim restaurados trarão, por sua própria perfeição, um novo motivo de glória acidental aos eleitos. O céu empíreo onde habitam os bem-aventurados é por si só um espetáculo deslumbrante para os seus olhos. Cf. Gregório de Valência, In I'm Sum. S. Thomœ, disp. V, q. n, p. n, q. v; S. Tomás, Sum. theol., I", q. lxvi, a. 3; Suarez, De mijsleris vitse Chrisli, disp. LVIII, sect. n; Lessius, De summo bono, 1. III, n. 98, 99. Não nos deteremos em desenvolver uma doutrina cujos fundamentos foram suficientemente explorados nos art. Fim do mundo, t. v, col. 2516 sq., e Céu, t. n, col. 2504. Ver também de Smet, op. cit., p. 295, nota.

β. A sociedade dos eleitos. — Os eleitos se reencontrarão e se reconhecerão no céu, não somente pela visão intuitiva, mas pelas comunicações diretas que poderão ter entre si.

Negar que possam comunicar-se diretamente entre si seria privá-los de um exercício legítimo de suas faculdades, o que é contrário ao próprio conceito da glória, que deve ser o cúmulo de todos os bens e a saciedade de todos os desejos. Esta sociedade não é requerida, sem dúvida, para a glória essencial, mas fará parte da glória acidental dos eleitos. S. Tomás, Sum. theol., F IF', q. iv, a. 8. Os eleitos amar-se-ão no céu «por efeito da virtude da caridade infusa que permanecerá em nós em grau de suprema perfeição, com o amor mais terno e mais ardente, que será ainda alimentado e constantemente aumentado pelo conhecimento sempre mais perfeito que teremos de suas perfeições naturais e sobrenaturais, bem superiores a tudo o que podemos encontrar aqui embaixo de mais encantador entre os nossos semelhantes, e sem nenhuma mistura de imperfeição positiva desagradável.» De Smet, op. cit., p. 303. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IF IF', q. xxvi, a. 13. A Escritura, falando do céu, designa-o frequentemente como o lugar de encontro dos eleitos, lugar onde reinarão juntos com Cristo. Ver Ciel, t. n, col. 2470, 2477. Formarão, portanto, uma sociedade, na qual se reencontrarão e se conhecerão. Ver também Communion des saints, t. m, col. 430, e, em particular, o que diz respeito à Igreja triunfante, col. 467 sq. Lembremos simplesmente aqui que a Escritura apresenta a morada dos eleitos como uma sociedade, um reino, onde, em companhia de Jesus, Luc, xxm, 43, e dos anjos, Matth., xvm, 10, os justos entrarão na alegria do Senhor, Matth., xxv, 21, 23, para a vida eterna. Matth., xxv, 46; xix, 17; Marc, ix, 43-45. É ainda um banquete, onde se reúnem os convivas, Luc, xxn, 30; Matth., vin, 11; xxn, 1-14; xxvi, 29. Cf. Frey, Royaume de Dieu, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 1248, 1249. Os anjos levam Lázaro ao seio de Abraão, Luc, xvi, 22; os habitantes do céu se alegram pela conversão de um pecador, Luc, xv, 7, 10; Marta espera bem reencontrar mais tarde seu irmão, Joa., xi, 24; Jesus, respondendo aos saduceus, Matth. xxn, 30, desembaraça a sociedade dos eleitos dos apetites grosseiros que o estado de glória já não comporta; mas supõe expressamente que os eleitos se reencontrarão.

A tradição propõe igualmente esta verdade. Podem-se encontrar seus testemunhos explícitos nos artigos Ciel e Communion des saints. A sociedade dos santos e dos anjos, como parte da bem-aventurança dos eleitos, é insinuada ou afirmada na Didachè, xvi, 7; por S. Clemente, I Cor., xxxiv, xxxv; por Hermas, Pastor, Sim., ix, 27, 3; Vis., ii, 7; por S. Policarpo, Ad Phil., ii, 1; v, 2; na Epístola a Diogneto, vi, 3; v, 5, 9; por S. Justino, Apol., ii, 1; Dial. cum Tryph., 56 ; Περὶ ἀναστάσεως, 7, P. G., t. vi, col. 441, 612, 1589; por S. Hipólito, De Antichristo, 31, 59, P. G., t. x, col. 752, 780 (ver, sobre o verdadeiro pensamento de S. Hipólito, d'Alès, La théologie de S. Hippolyte, Paris, 1906, p. 179 sq.); Clemente de Alexandria, Pœd., ii, 12; Strom., VII, 2, P. G., t. ix, col. 541; t. viii, VI. - 13 col. 408; Orígenes, De princ, l. II, c. xi, n. 6; l. I, c. vi, n. 2; De oratione, n. 11, P. G., t. xi, col. 246, 166, 419; Tertuliano, De anima, 55, P. L., t. ii, col. 712-714; S. Gregório Taumaturgo, Sermo panegyricus in honorem sancti Stephani, 2, em Pitra, Analecta sacra, t. iv, p. 409.

Mas já nessa época vários Padres consideram esta verdade sob o aspecto que nos ocupa, a saber, que a sociedade do céu será a continuação dos laços da terra e contribuirá, por esse título, para proporcionar aos eleitos uma nova glória acidental. Santo Irineu, comentando a história do mau rico e de Lázaro, lembra que «as almas continuam a conhecer-se e a recordar as coisas que há aqui embaixo.» Cont. haer., l. II, c. xxxiv, n. 1, P. G., t. vii, col. 831. São Cipriano, volvendo o olhar para o céu, assegura que «somos ali esperados por grande número de pessoas que nos são caras, que somos ali desejados por uma multidão considerável de parentes, de irmãos e de filhos que, doravante seguros de sua imortalidade, conservam ainda inquietação por nossa salvação.» De mortalitate, c. xxvi ; cf. Epist., lvi, ad Thibaritanos, P. L., t. iv, col. 601, 357. De muitas obras de santo Ambrósio, ver Ciel, t. ii, col. 2181, depreende-se a união mística dos eleitos entre si e com Cristo. Mencionemos muito particularmente as esperanças do santo bispo, chorando seu irmão Sátiro, mas que espera poder em breve reunir-se a ele, De excessu fratris Satyri, l. I, n. 79; l. II, n. 135; cf. n. 53 sq., P. L., t. xvi, col. 1311, 1354, 1329. São Jerônimo (ver t. ii, col. 2485), refutando Vigilâncio, não admite que os santos já não possam manter no céu as relações de afeto que tiveram aqui embaixo. Epist., lxxv, n. 2, P. L., t. xxii, col. 686. Santo Agostinho, quaisquer que sejam as hesitações de seu pensamento sobre a natureza do céu (ver t. ii, col. 2485-2486), afirma que os eleitos «conhecer-se-ão, não porque verão o rosto uns dos outros (antes da ressurreição), mas porque verão como os profetas costumam ver aqui embaixo e até de maneira muito mais excelente.» Serm., ccxliii, c. vi; cf. cccxvi, c. v, P. L., t. xxxviii, col. 1146, 1434. Esta certeza da reunião dos eleitos no céu é um tema de consolação. Epist., xcii, n. 1, 2, P. L., t. xxxiii, col. 136.

Para evitar repetições, notemos simplesmente ainda a doutrina de são Gregório: «(Os bem-aventurados), diz ele, reconhecem aqueles que conheceram neste mundo, agnoscunt quos in hoc mundo noverant; reconhecem também, como se os tivessem visto e conhecido, os bons que jamais viram», velut visos ac cognitos agnoscunt. Dial., l. IV, c. xxxiii; cf. c. xxxiv, P. L., t. lxxvii, col. 373-376. Ver, reproduzindo a doutrina de são Gregório, são Julião de Toledo, Prognosticon, l. II, c. xxiv, P. L., t. xcvi, col. 486; Haimão de Halberstadt, De varietate librorum, l. I, c. viii, P. L., t. cxviii, col. 882; Honório de Autun, Elucidarium, l. III, n. 7, 8, P. L., t. clxxii, col. 1161-1162. Em sentido mais estritamente filosófico, assinalemos são Paulino de Nola, para quem a alma, em virtude de sua origem celeste, sobrevive ao corpo e deve necessariamente conservar suas afeições e seus sentimentos, como conserva sua vida. Poemata, xviii, xxiv, P. L., t. lxi, col. 492, 620.

No que concerne aos Padres das Igrejas grega e síria, pouco temos a acrescentar ao artigo Ciel, col. 2488-2492. De são João Crisóstomo, assinalemos muito particularmente In Matthœum, homil. xxxi, n. 4, 5, P. G., t. lvii, col. 374 sq., e as tão comoventes consolações que dirige εἰς νεώτεραν χηρεύσασαν, P. G., t. lxviii, col. 600 sq. Cf. pseudo-Atanásio, Quœstiones ad Antiochum ducem, q. xxii, P. G., t. xxviii, col. 609-612. São Teodoro Estudita desenvolve a mesma verdade apoiando-a no fato do juízo final. Esse juízo só pode ter lugar sob a condição de que todos os cristãos se reconheçam; os doze apóstolos, sentados em doze tronos, Matth., xix, 28, só poderão julgar as nações sob a condição de conhecê-las; Jó só poderá receber o dobro de seus filhos, cf. Job, xlii, 10, 13, sob a mesma condição de reconhecê-los igualmente. É preciso, portanto, crer que «o irmão reconhecerá seu irmão, o pai seus filhos, a esposa seu esposo, o amigo seu amigo... ; todos nos conheceremos, a fim de que a habitação de todos em Deus seja tornada mais alegre por este benefício, acrescentado a tantos outros, o de nos conhecermos uns aos outros.» Serm. catech., xxii, P. G., t. xcix, col. 538, 539; cf. Epistolarium, l. I, epist. xxix; l. II, epist. clxxxviii, ibid., col. 1005, 1573, 1577. Ver também Fócio, Epist., l. III, epist. lxiii, Tarasio patricio, fratri, P. G., t. cii, col. 969 sq.

A hagiografia, a epigrafia, a iconografia e ainda mais a liturgia fornecem numerosos testemunhos acerca dessa sociedade celeste que será uma das glórias acidentais dos eleitos. Ver Ciel. Lerão-se com proveito, sobre o mesmo assunto, S. Bernardo, Serm., n, in natali sancti Victoris, n. 3, P. L., t. clxxxiii, col. 374-375; Bossuet, Sentiment du chrétien touchant la vie et la mort, Œuvres complètes, Besançon, Paris, 1840, t. iv, p. 692 sq. — Poderão os eleitos encontrar alguma alegria acidental da parte dos habitantes dos limbos? «Pode-se considerar como... provável que haja relações de amizade humana entre (as crianças mortas sem batismo) e os bem-aventurados, cidadãos da pátria celeste. Estes poderiam vir conversar com elas, consolá-las, instruí-las em muitas coisas que lhes farão melhor conhecer e amar a Deus... Esta crença, se não pode apoiar-se em nenhum texto positivo da revelação divina, também não encontra nela nenhuma contradição positiva.» De Smet, op. cit., t. i, p. 304, nota. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIœ, q. iv, a. 8; IIa IIœ, q. xxvi, a. 13; In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. ii, a. 3; e os comentadores; Muratori, De paradiso regnique cœlestis gloria, Verona, 1738; e, entre os autores recentes, Monsabré, Carême de 1889, Le ciel, nc point; Élie Méric, L'autre vie, Paris, 1909, t. ii, c. ix; Blot, Au ciel on se reconnaît, Paris, 1912.

III. Glória consumada e crescimento da glória. — A glória ou bem-aventurança consumada consiste no pleno desabrochar da glória na natureza humana totalmente reconstituída. A glória consumada só existirá, portanto, depois da ressurreição. Esta verdade se encontra afirmada na tradição, mas nem sempre sob uma forma idêntica. Alguns Padres e escritores eclesiásticos, julgando que o corpo deve estar reunido à alma para que esta possa gozar da glória, adiaram a própria visão beatífica até depois da ressurreição. Este erro foi condenado por Bento XII. Ver esta palavra. Os outros, admitindo embora a doutrina católica que Bento XII devia promulgar, variam em sua maneira de se exprimir quanto às relações entre o que chamamos agora, com nossas fórmulas teológicas precisas, a glória consumada e a glória essencial. A glória consumada acrescenta algo à glória essencial: eis o que todos sentiam e exprimiram em fórmulas por vezes equívocas, que se procurou explicar em outro lugar. Ver Benoît XII, t. ii, col. 684-688.

O que nos resta fazer aqui, portanto, é o acerto teológico da diferença que existe entre uma e outra glória. Esse acerto pode resumir-se em duas proposições, das quais a primeira é necessária à inteligência da segunda: 1ª proposição: O crescimento da glória acidental na alma separada do corpo nada acrescenta formalmente à glória essencial. — 1. Pode haver, na alma separada do corpo, crescimento de glória acidental. — São Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. XII, q. ii, a. 1, q. ii, toma ocasião da coleta da missa de são Leão, papa: Annue nobis, Domine, ut animae famuli tui Leonis hœc prosit oblatio, para explicar como nossas orações, nossos sacrifícios, nossas homenagens podem concorrer para a glória dos santos. «A glória, diz ele, é a recompensa dos santos: ora, essa recompensa é dupla: é primeiro a alegria essencial que recebem da divindade; é em seguida uma alegria acidental que recebem de qualquer bem criado. Quanto à alegria essencial, segundo a opinião mais provável, não podem receber acréscimo; quanto à alegria acidental, isso lhes é possível, ao menos até o dia do juízo. Como, se não fosse assim, sua alegria se aumentaria com a glória de seu corpo? Assim também sua glória cresce por todos os benefícios que nos proporcionam, alegrando-se os próprios anjos do céu com a penitência de um só pecador, Luc, xv, 10; e assim os santos se alegram com tudo o que se faz em honra de Deus, e sobretudo com tudo aquilo pelo que damos graças a Deus por sua glória.» E o santo doutor conclui que, quando se fala do crescimento da glória dos eleitos, só pode tratar-se de um crescimento de glória acidental. Cf. Sum. theol., Ia, q. lxii, a. 9, ad 3um.

A razão teológica demonstra a possibilidade de tal crescimento. A glória tem seu princípio formal no conhecimento, clara cum laude notitia. Ora, como vimos, a inteligência da alma separada conserva, mesmo concomitantemente com a visão beatífica, suas operações próprias. Por um lado, subsistem tantos motivos de glória, fora de Deus, nos quais a inteligência poderá deter-se. Esses motivos são múltiplos. Sem contar a lembrança de suas boas ações realizadas aqui embaixo, a alma bem-aventurada poderá conhecer, por uma revelação progressiva, ver acima, col. 1407, as coisas que lhe dizem respeito, os testemunhos que se prestam ao seu mérito, as orações que se lhe dirigem, as homenagens que se lhe rendem. Cf. Lessius, De summo bono, l. II, c. ix, x. Sua glória acidental crescerá, portanto, na proporção dessas revelações. Crescerá sobretudo em razão das alegrias que a sociedade dos santos trará aos eleitos, S. Agostinho, Enarr. in ps. CXLVII, n. 6, 9, 13, P. L., t. xxxvii, col. 1918, 1920, 1922; S. Bernardo, In festo omnium sanctorum, serm. v, n. 6, P. L., t. clxxxiii, col. 478; cf. Billot, op. cit., § 2; e, nessa sociedade, muito particularmente a vista do corpo glorioso de Nosso Senhor. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. I, q. i, a. 1, ad 3am; l. III, dist. I, q. i, a. 3, ad 6um.

Por outro lado, a eternidade participada, que é a dos santos, se exclui a multiplicidade da sucessão das operações da bem-aventurança essencial, ver Éternité, t. v, col. 919, e Intuitive (Vision), não exclui a multiplicidade e a sucessão das operações naturais, que são a bem-aventurança acidental. Logo, nada se opõe, nas almas separadas, a um crescimento de bem-aventurança acidental. Os teólogos discutem para determinar o princípio desse crescimento. Uns pretendem que, em relação à glória acidental, os eleitos ainda são capazes de mérito. Outros rejeitam essa opinião como menos provável, cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. lxii, a. 9, ad 3""; In IV Sent., 1. IV, dist. L, q. n, a. 1, q. vi, e colocam o princípio desse crescimento na própria virtude da bem-aventurança. Ver Mérite.

2. O crescimento de glória acidental nada acrescenta formalmente à glória essencial. — É a doutrina comum, tomada de são Tomás por todos os teólogos que estudaram a questão.

Todos os bens criados que podem ser motivo de glória acidental para os eleitos estão contidos em Deus, que é a fonte de todos os bens, só têm valor para os eleitos porque valem em Deus, e, assim como Deus nada acrescenta à sua glória e à sua bem-aventurança ao dar o ser às criaturas que o glorificam, também o eleito nada acrescentará ao elemento formal de sua glória essencial, isto é, à visão e ao amor beatíficos, pelo crescimento de sua glória acidental: Cum bcaliludo nihil sil aliud quam adeplio boni perfecti, quodeumque aliud bonum supcraddalur divinse visioni aul jruilioni, non faciet mugis beatum; alioquin Dcus esscl foetus bcalior condendo creaturas. S. Tomás, De malo, q. v, a. 1, ad 4"m. E In IV Sent., 1. IV, dist. XLV, q. n, a. 2, q. iv, ad 3"", o mesmo autor explica, pelo mesmo princípio, que os santos do céu, quamvis de omnibus bonis noslris gaudeant, non tamen sequitur quod mulliplicalis nostris gaudiis eorum gaudium augmentelur formalilcr, sed materiediter lanlum. Não haverá mais alegria, haverá mais motivos de alegria. O crescimento da glória não fará, portanto, senão aumentar os motivos de glória, mas não a própria glória: é isso que os teólogos querem dizer ao afirmar que o crescimento da glória acidental é puramente material em relação à glória essencial.

2ª proposição: O crescimento de glória que resultará da reunião da alma ao corpo será um crescimento de glória puramente acidental. — No que concerne à glória do corpo ressuscitado, a questão já não se coloca da mesma maneira que para a glória acidental da alma separada. Não temos de lembrar aqui as opiniões e as discussões dos teólogos acerca do princípio das qualidades dos corpos dos eleitos. Ver João de São Tomás, De adcplione bcatitudinis, disp. II, a. 9, n. 4-15. No artigo Corps glorieux, t. m, col. 1900-1902, expôs-se a doutrina comumente admitida, a saber, que a glória essencial da alma, a visão beatífica, refluindo sobre o corpo, lhe conferia essas qualidades: Quod corpus gloriosnm crit omnino subjeelum animée rationali, non solum ut nihil in eo sit quod résistât spirilui, quia hoc juil ctiam in corpore Adœ, sed eiiam ut sit in eo aliqua perfeclio ef/lucns ab anima glorificata in corpus, per quam habile redditur ad prsedictam subjeelionem, quœ quidem perfeclio, dos glorificali corporis dieilur. S. Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIV, q. n, a. 3, q. i. Mas se a glória do corpo não é senão um refluxo da glória da alma, não trará ela um crescimento real à glória essencial? Bento XII, ver t. il, col. 68G, não resolveu dogmaticamente a questão. Não se pode dizer, contudo, que seja um problema livremente debatido: hoje a resposta negativa é a doutrina comumente admitida. Mas nem sempre foi assim.

1. Antiga opinião de santo Agostinho, de são Bernardo e de alguns escolásticos. — Santo Agostinho propôs uma teoria bastante diferente. Para ele, só os anjos gozam plenamente da glória essencial, as almas só terão plenamente essa glória depois da ressurreição; até então, retardadas por sua atração natural para o corpo, gozam da visão intuitiva, mas de maneira incompleta. Ver Augustin (Saint), t. i, col. 2447, e Benoit XII, t. n, col. 686. São Bernardo tem uma doutrina análoga. Ver Bernard (Saint), t. n, col. 781 ; Benoit XII, t. n, col. 689-690, e a nota de Mabillon na P. L., t. clxxxiii, col. 465. Encontram-se ecos dela até entre os doutores da Idade Média, Haimão de Halberstadt, Exposilio in Apocalypsim,]. II, c. xvi, P. L., t. cxvn, col. 1027; Pedro Lombardo, Sent., 1. IV, dist. XIXL, n. 5, P. L., t. cxcn, col. 959; S. Boaventura, In IV Sent., dist. XLIX, part. II, a. 1, q. i, o qual afirma que a glorificação dos corpos trará um crescimento de glória essencial ex conscqucnli; o próprio S. Tomás, ibid., q. i, a. 4, q. I, e IIP Suppl., q. xcm, a. 1: Anima separata naluraliter appétit corporis conjunclionem et propter hune appelitum... ejus operalio qua in Dcum jertur est mjxus intensa... Contudo, In IV Sent., 1. IV, dist., XII, q. ii, a. 1, q. n, são Tomás chama a opinião contrária probabiliorcm. Cf. Ricardo de Middletown, In IV Sent., dist. XLIX, a. 2, q. vu; Marsílio de Inghem, ibid., q. xm, a. 3; Henrique de Gand, Quodl., VII, q. vi. Suárez, De ultimo fine hominis, disp. XIII, sect. ii, n. 2, faz notar que as letras de união do concílio de Florença poderiam ser interpretadas nesse sentido; ver os Atos concernentes à questão do purgatório em Mansi, Concil., t. xxxi, col. 488-489. Todos esses autores se apoiam na autoridade de santo Agostinho.

2. Opinião singular de A. Toslal. — Notemos de passagem, sobre este ponto, a opinião bastante singular de Afonso Tostado, em seu comentário ao Evangelho de são Mateus, c. v, q. lxiii: a alma desprendida do corpo é, para ele, mais apta à visão beatífica do que unida ao corpo que a torna pesada e a retarda. A glória essencial sofreria, portanto, uma espécie de diminuição no momento da ressurreição.

3. Doutrina hoje comumente aceita. — São Tomás retratou-se na Suma teológica. Cf. Caietano, In I"'" II", q. iv, a. 5. Essencialmente, a glória dos eleitos permanece a mesma antes e depois da ressurreição dos corpos: há crescimento em extensão, mas não em intensidade, P IIœ, q. iv, a. 5, ad 5"m; a alma, antes da ressurreição, goza plenamente de Deus, mas com o desejo de que essa plenitude reflua, quando for possível, sobre o corpo. Ibid., ad 4U". Ensinaram a mesma doutrina, entre os escolásticos, Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. IV, dist. XLIX, q. vu; Pedro de la Palu, ibid., q. vi ; J. Major, ibid., q. xm; Gabriel Biel, Suppl., q. v, a. 2; D. Soto, q. n, a. 4, etc. A glória consumada, nessa opinião, só acrescenta, portanto, à glória essencial um crescimento de extensão, isto é, um crescimento inteiramente acidental em relação à visão beatífica, que é a própria essência da glória. Essa controvérsia está há muito esquecida; os maiores comentadores de são Tomás não a mencionam ou a notam apenas de passagem. Belarmino a assinala, De sanclorurn beatiludine, c. v; Suárez lhe consagra uma breve discussão, De fine ultimo hominis, disp. XIII, sect. n; e os manuais de teologia a passam ordinariamente em silêncio. O cardeal Billot, De novissimis, Roma, 1903, thés, ix, § 1, resumiu em poucas linhas as razões que Belarmino e Suárez, loc. cit., n 4-6, e Lessius, De summo bono, 1. III, c. n, apresentam em favor da doutrina hoje aceita.

Se o corpo pudesse influenciar, por sua presença ou ausência, a intensidade da visão beatífica, seria preciso admitir, em primeiro lugar, com Tostado, uma diminuição de glória e não um crescimento, no momento da ressurreição; a mesma diminuição se produziria entre os anjos enviados em missão à terra. A coexistência da dor e da alegria beatífica seria também impossível em Cristo. Seria preciso admitir que a visão intuitiva pode receber um crescimento de intensidade; ora, isso não é possível nem ex parie objecli, nem ex parle luminis gloriœ, nem ex parte potentiœ, como se demonstrará no artigo Intuitive (Vision). Logo, a alma possui, desde o primeiro instante da bem-aventurança, toda a substância da glória, segundo o modo próprio da eternidade participada.

3° Conclusão. — Aproximando as duas proposições precedentes, chegamos a esta conclusão: a glória consumada é substancialmente a mesma que a glória essencial. Sem dúvida, acrescenta-lhe algo de muito real, a saber, a glória acidental dos corpos glorificados. Mas essa adição é puramente material; é um objeto a mais ao qual o mesmo elemento formal, sempre idêntico a si mesmo, da glória essencial, isto é, a visão beatífica, traz seu esplendor e sua irradiação. Se nossa razão encontra alguma dificuldade em admitir essas explicações, é que, fazendo o corpo parte integrante da natureza humana, parece-nos que a glória dessa natureza só seja completa pela glorificação do corpo. Mas bastará, para dissipar esse equívoco, remeter-se aos princípios filosóficos expostos no artigo Béatitude, t. il, col. 511; não podendo a bem-aventurança perfeita consistir senão numa operação da alma, o corpo não é requerido para ela. Cf. S. Tomás, Sum. thcol., I" IIœ, q. iv, a; 5, 6.

IV. Graus da glória. — A expressão fim último pode ser tomada em duas acepções diferentes: fim último objetivo, ou sumo bem cuja posse assegura aos eleitos a glória ou bem-aventurança; fim último subjetivo formal, ou relativo, isto é, a própria posse do sumo bem pelos eleitos. Ver Fin dernière, t. v, col. 2496. Sob o primeiro aspecto, todos os eleitos têm o mesmo fim último e, por conseguinte, participam da mesma glória; sob o segundo aspecto, a posse do fim último comporta diferentes graus proporcionados aos meios de cada um dos eleitos. S. Tomás, Sum. theol., P II* q. v, a. 2. Os teólogos consideram os graus da glória sob duplo ponto de vista: 1° dogmático, a própria existência desses graus, e é a questão que entra no objeto deste artigo; 2° teológico, explicação da diferença que existe no céu entre os eleitos e que se refere à visão intuitiva e à luz da glória que acompanha necessariamente essa visão, consideradas quer isoladamente, quer em relação à inteligência que elas aperfeiçoam. Esta segunda questão será tratada em Intuitive (Vision).

A existência de diferentes graus na glória dos eleitos, negada diretamente por Joviniano, no século IV, indiretamente por Lutero, no século XVI, foi autenticamente definida pelo concílio de Florença, no decreto de união, Denzinger-Bannwart, n. 693; é suposta pelo concílio de Trento, De juslificalione, can. 32, n. 842. É afirmada: 1° pela Escritura; 2° pela tradição; 3° pela razão teológica. Mas essa afirmação foi exagerada por certos autores no sentido de uma desigualdade necessária entre cada um dos eleitos.

I. DEMONSTRAÇÃO DA DOUTRINA CATÓLICA. — 1° A Escritura. — Encontra-se a desigualdade dos graus da glória dos eleitos: 1. explicitamente ensinada por Joa., xiv, 2, lembrando que há «muitas moradas na casa do Pai celeste», e por I Cor., xv, 41, que as diferenças de glória dos eleitos ressuscitados são comparáveis às diferenças de brilho do sol, da lua, das estrelas; 2. expressamente suposta, cada vez que se trata de retribuir a cada um, no último dia, na proporção de suas boas obras, Matth., xvi, 27; I Cor., ni, 8; II Cor., ix, 6; a glória no céu é, com efeito, um verdadeiro salário, Matth., v, 12; x 42; xix, 17; xx, 8; II Tim., iv, 8; II Joa., 8; Apoc., xxn, 12; 3. indicada sob forma de analogia em certas comparações e parábolas, Dan., xn, 3; Is., lvi, 5; Matth., vu, 1 , 2 ; x, 41 ; xm, 3-9, cf. col. 1405 ; Marc, iv 24; Luc,, vi, 38; xix, 16-20; 4. implicitamente afirmada na desigualdade das penas do inferno. Luc, xn, 47, 48; Apoc, xvn, 7; cf. Enfer, t. v, col. 113. Joviniano, segundo são Jerônimo, Adversus Jovinianum, 1. II, n. 3, P. /,., t. xxm, col. 285, 286, ensinou a igualdade da recompensa para todos os eleitos, pretendendo apoiar-se na autoridade de Matth., xx, 1-16.

Trata-se da parábola em que os operários, vindos à vinha do pai de família em diferentes horas do dia, recebem indistintamente o mesmo salário por durações muito desiguais de trabalho. Não temos de fazer aqui a exegese dessa parábola: basta explicar o sentido alegórico do denário, salário de todos os operários sem exceção. Sem nos determos na interpretação singular de Vázquez, In I"1 Sum. S. Thomie, disp. XLVII, c. ni, o qual só admite a recompensa para os últimos chegados, e quer que os primeiros «chamados» não tenham sido «eleitos», isto é, salvos, pode-se dizer com a unanimidade moral dos Padres e dos teólogos que o denário representa a bem-aventurança objetiva, igual para todos, e não a bem-aventurança subjetiva, formal ou relativa, na qual somente podem produzir-se as desigualdades. Cf. S. Tomás, Sum. theol. I1, II'1', q. v, a. 2, ad 1'""; Belarmino, De sanctorum bcoliludine,c. v. Ver a explicação da parábola, desse ponto de vista teológico, em Suárez, De Deo uno, 1. II, c. xx, n. 8-20; esse autor encontra mesmo na diferença de tratamento indicada pelos termos primi e novissimi uma prova direta da desigualdade da glória entre os eleitos, n. 20.

Aliás, na explicação de uma parábola, não é necessário que cada uma das frases da parábola encontre sua aplicação particular; basta que o ensinamento geral seja dado. S. João Crisóstomo, In Maith., homil. lxiv, n. 3, P. G., t. lvii-lviii, col. 612. Ora, na parábola dos operários, não entra no pensamento de Jesus ensinar a repartição das recompensas proporcionalmente aos méritos de cada um, mas lembrar que a glória do céu não deve medir-se pela antiguidade da vocação, nem pela duração do trabalho, mas pela fidelidade a essa vocação e pelo fervor com que se cumpre o dever. Suárez, loc. cit.; cf. Salmanticenses, De visione Dci, disp. V, n. 4; Becano, Theologiœ scholaslicœ, part. I, tr. I, c. ix, q. ix, n. 3; Petau, De Deo Deique propriclalibus, I. VII, c. xi, n. 5. Os murmúrios dos operários, a resposta do pai de família explicando a igualdade do salário por seu único bel-prazer, não se opõem a essa interpretação geral do denário, Maldonado, In h. I. ; Suárez, loc. cit., e só foram introduzidos na parábola para provocar a resposta do pai de família. Knabenbauer, In Evangelium Malthsei, Paris, 1892, p. 176-177. Esses murmúrios não indicam, portanto, tristeza ou inveja alguma entre os eleitos. S. João Crisóstomo, loc. cit.

Cf., para a interpretação da parábola, João de São Tomás, Cursus théologiens, disp. XV, a. 6, n. 39; Hurter, Theologise dogmaticx compendium, t. ni, n. 840; Petau, op. cit., c. xi, inteiro; Knabenbauer, op. t/7.,p. 171 sq. É preciso lembrar que a lição, com a ameaça que encerra, é dada diretamente aos judeus, os chamados da primeira hora; ver, em seus comentários, Cornélio a Lápide; dom Calmet, Van Steenkiste, Schegg; mas deve aplicar-se igualmente a todos os homens, S. João Crisóstomo, loc. cit., n. 4, e aos próprios apóstolos. Cf. Fillion, Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1898, p. 390.

2° A tradição. — O erro de Joviniano foi, desde o seu aparecimento, notado como tal. Alguns escolásticos, e, em particular, os Salmanticenses, loc. cit., n. 1, afirmam que esse erro foi condenado no concílio de Télepte. É um engano. Ver Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. n, p. 73. Trata-se de uma carta sinodal do concílio de Milão, em 390, carta muito provavelmente escrita por santo Ambrósio e dirigida ao papa Sirício. Hefele, loc. cit., p. 78; Mansi, Concil., t. m, col. 689. Essa carta descreve assim a heresia de Joviniano, no que concerne à glória dos eleitos: Agreslis ululatus est... diversorum gradus, abrogare meritorum et pauperlalem qu.amd.am cœlestium remuneralionum inducere, quasi Chrislo una sit palma, quam tribuit, ac non plurimi abundcnl tituli prœmiorum, n. 2, P. L., t. xvi, col. 1124. Essa carta é, ao menos, um testemunho autêntico da tradição católica. Joviniano, aliás, havia sido condenado por esse erro no concílio de Roma do mesmo ano, e o concílio de Milão apenas renovava a condenação proferida em Roma. Ver Hefele, loc. cit. O testemunho de são Jerônimo, Adversus Jovinianum, 1. II, n. 34, P. L., t. xxm, col. 333, é igualmente conclusivo. A argumentação do santo doutor funda-se, não somente na razão teológica, mas na autoridade da Escritura. Matth., xx, 25, 26; Joa., xiv, 2; I Cor., xv, 41.

É sobretudo comentando Joa., xiv, 2, e I Cor., xv, 41, que os Padres propuseram a doutrina autêntica sobre este ponto. — 1. Sobre Joa., xiv, 2, ver S. Agostinho, In Joanncm, tr. LXVIII, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1812; cf. De sancta virginitale, c. xxvi, P. L., t. xl, col. 410; S. Cirilo de Alexandria, In Joannis Evangelium, P. G., t. lxxiv, col. 181 sq.; Tertuliano, Adversus gnosticos scorpiace, c. vi, P. L., t. n, col. 134; De monogamia, c. x, P. L., t. n, col. 942; S. Cipriano, De habilu virginum. n. 23, P. L., t. iv, col. 463, que acrescenta ao seu comentário esta observação: se Cristo disse que há muitas moradas na casa de seu Pai, é para nos excitar a merecer as melhores; cf. De exhortatione marlyrii, c. xn, xin, P. L., t. iv, col. 673 sq. ; S. Hilário, Tract, in ps. lxi v, n. 5, P. L., t. ix, col. 415; S. Ambrósio, De bono mortis, c. xn, n. 53, P. L., t. xiv, col. 564; cf. In Lucam, 1. V, n. 62, P. L., t. xv, col. 1653; S. Próspero, Senlenliarum, 364, P. L., t. li, col. 846; S. Gregório Magno, Moral., 1. IV, c. xxxvi, P. L., t. lxxv, col. 677; 1. XXXV, c. xix ; cf. In Ezechielcm, 1. II, homil. iv, n. 6, P. L., t. lxxvi, col. 777, 977.

2. Sobre I Cor., xiv, 41, ver S. Basílio, De Spirilu Sanclo, c. xvi, P. G., t. xxxn, col. 133 sq. ; S. Cirilo de Alexandria, In Episl. I ad Cor., P. G., t. lxxiv, col. 905; S. João Crisóstomo, In I"m ad Cor., homil. xli, n. 2, 3, P. G., t. lxi, col. 358 sq. ; Teodoreto, Interpretatio Episl. Ie ad Cor., P. G., t. lxxxii, col. 365; Tertuliano, Adversus gnosticos scorpiace, loc, cit. ; De resurreclione carnis, c. lii, P. L., t. n, col. 872; S. Hilário, Tract, in ps. lxiv, P. L., t. ix, col. 416; S. Agostinho, De sancta virginitatc, loc. cit.; In Joannem, tr. LXVTI, n. 1, P. L.,X. xxxv, col. 181; S. Jerônimo, Adversus Jovinianum, loc. cit.; S. Fulgêncio, Ad Trasimundum, 1. III, c. iv, De Trinitale, c. xni, P. L., t. lxv, col. 271, 508; S. Gregório Magno, Moral., l.XXXV.c.xix, P. L., t. lxxvi, col. 778 ; S. Bernardo, Apologia ad Gullielmum, c. iv, n. 9, P. L.. t. clxxxii, col. 904. S. Tomás explica o texto de são Paulo como referente às diferenças dos corpos glorificados apenas. In 7"" ad Cor., c. xv, lect. vi.

O P. Petau, De Deo Deique proprietalibus, 1. VII, c. x, pergunta-se se Orígenes não teria caído no erro de Joviniano. Eis a tradução latina do texto incriminado: Ego exislimo in ipso statim initio bcatitudinis, qua jruuntur ii qui salvi fiunt, quoniam nondum purgali sunt gui taies non sunl, inde oriri illam luminis bealorum diflcrcntiam; sed postquam a loto Chrisli regno omnia collecta jueriid scandala, quemadmodum supra a nobis traditum est, parientesque iniquilatem cogilaliones in fornacem ignis fuerinl conjectie delerioraque absorpta et intérim ad se redierinl hi qui sermones mali filios admiserant, tune fulurum est ut in Palris sui regno fulgeanl justi, unum solare facti. In Matth., tom. x, n. 3, P. G., t. xin, col. 841. Esse texto parece antes, e é também a observação de Petau, loc. cit., refletir o erro da apocatástase. Ver Enfer, t. v, col. 58. Entre os eleitos e os condenados, qui taies non sunt, há no início da felicidade dos eleitos uma diferença; mas depois da purificação dos condenados, a mesma luz resplandecerá em todos. Trata-se da glória objetiva e não da glória formal. Entre os próprios eleitos, porque todos estão submetidos a uma purificação no juízo, há no início uma diferença.

Ver Feu du jugement, t. v, col. 2241. Cf. A. Michel, Origène et le dogme du purgatoire, nas Questions ecclésiastiques, 1913, t. il, p. 407.

3° A razão teológica apoia-se nesta verdade, a de que a glória corresponde à graça e de que graça e glória são objeto do mérito. A méritos iguais, a graus de graça diferentes corresponderão, por conseguinte, graus de glória diferentes. Cf. S. Tomás, Sum. thcol.. V IV, q. exiv, a. 3, ad 3""; In IV Sent., 1. II, dist. XXVII, q. i, a. 3; a. 5, ad 1 Essa razão teológica não tem valor algum para Lutero e seus discípulos, por causa do sistema protestante quanto ao princípio da justificação. Ver esta palavra. Em resumo, para Lutero, não há verdadeira justiça em nós mesmos; só merecemos ser chamados justos pela imputação dos méritos de Cristo. Ora, a justiça de Cristo é igual para todos. A conclusão de tal princípio é que os eleitos, nada devendo ao próprio mérito, mas tudo a Cristo, gozarão todos e cada um do mesmo grau de glória no céu. Exporemos e refutaremos em Justification o falso princípio adotado por Lutero. João de São Tomás, loc. cit., n. 2, acrescenta à razão teológica geral uma razão particular tirada da liturgia: «A Igreja, diz ele, presta honras muito diferentes aos diferentes santos; venera a bem-aventurada Virgem acima dos anjos e dos santos; concede aos apóstolos uma honra mais elevada, e procede da mesma forma em relação a alguns eleitos que parece pôr à parte.» Há aí uma simples indicação, não um argumento verdadeiro.

II. EXAGERO DA DOUTRINA CATÓLICA. - Alguns teólogos, notadamente Pedro de la Palu, citado por Suárez, De allribulis negalivis Dei, c. xx, n. 2, pretendem que a desigualdade dos graus de glória entre os eleitos é tal que o mesmo grau de glória não poderá ser comum a vários eleitos. Tal opinião, em si plausível, parece contudo dever ser rejeitada como exagerada e demasiado absoluta. No que concerne aos adultos, com efeito, nada podemos afirmar de preciso; mas nada se opõe a que duas almas se apresentem ao tribunal de Deus com os mesmos méritos e o mesmo grau de graça e, por conseguinte, recebam o mesmo grau de glória. Quanto às crianças mortas com o batismo ou martirizadas antes da idade da razão, não se vê qual poderia ser, entre elas, o princípio de uma desigualdade de glória. O argumento de Pedro de la Palu repousa em Luc, xx, 36: se os homens são iguais no céu aos anjos, diferindo os anjos entre si especificamente, o mesmo deve dar-se com os homens. Em primeiro lugar, não é certo que os anjos sejam todos desiguais em glória, Suárez, loc. cit., n. 7; a diferença específica dos anjos entre si não é mais que uma opinião e só concerne à ordem natural. Ver Angélologie, t. i, col. 1230. Em seguida, a predestinação dos homens à glória pode ser independente do fato da queda dos anjos; se os homens ocupam no céu o lugar dos anjos decaídos e são por isso iguais aos anjos bons, é talvez simplesmente per accidens; do que se segue que, mesmo admitindo como verdade certa a desigualdade dos anjos entre si, tanto na ordem sobrenatural como na ordem natural, a mesma conclusão não se imporia para os homens.

Outros teólogos apoderam-se de I Cor., xv, 41, e pretendem que, não existindo igualdade alguma entre o sol, a lua e as estrelas, não pode existir nenhuma nos graus da glória celeste, da qual o brilho desses astros é a imagem. É pressionar demais a comparação de são Paulo; a grandeza matemática e o brilho respectivo dos astros nada têm de comum com os graus de glória dos eleitos. Suárez, loc. cit.

S. Tomás, In Evangelium Joannis, c. xiv, lect. i; Sum. theol., la II-'', q. v, a. 2; q. exiv, a. 3; In IV Sent., 1. II, dist. XXVII, q. i, a. 3, 5; e sobretudo 1. IV, dist. XLIV, q. i, a. 4, q. n, m, iv; Suárez, De Deo uno, 1. II, De atlri-butis negalivis Dei, c. xx; João de São Tomás, Cursus tlieologicus, q. xn, part. I, disp. XV, a. 6; Salmanticenses, Cursus tlieologicus. De visione Dei, tr. II, disp. V, dub. i; Pctau, Theologica dogmata, De Deo Deique proprictatibus, I. VII, c. x, xi; C. Pesch, Prwlectiones dogmaticiv, t. m, n. 517-520; Hurter, Thcologùv dogmaticœ compendium, t. m, tlies. ccLxxvi, n. 838 ; Jungmann, De novissimis, Ratisbona, 1871, n. 140, 141, 142, 154,

V. Glória e graça, e questões conexas. — Só daremos aqui algumas breves indicações, devendo todas as questões tocadas ser expostas nos artigos Grâce, Mérite e Prédestination.

1° Glória e graça. — 1. Existência de uma relação entre a glória e a graça. — Lembremos os princípios, que serão desenvolvidos no artigo Grâce. A graça é a vida eterna em seu princípio, Rom., vi, 23; a participação na própria natureza de Deus, II Pet., i, 3-11, e, por conseguinte, o princípio de uma atividade, de uma vida nova de ordem sobrenatural, criada em nós à imagem do próprio Cristo Homem-Deus, Rom., vi, 4: II Cor., v, 17; Col., ni, 3, e que deve desembocar no estado de glória na sociedade dos eleitos. Rom., vi, 22; I Cor., i, 9; cf. I Joa., i, 3; Terrien, La grâce et la gloire, t. i, 1. II, c. n. A graça é, pois, o princípio da glória, uma vez que é o princípio das operações de ordem sobrenatural, visão, fruição, amor, que constituem, ver col. 1395 sq., a glória essencial dos eleitos, e é por isso que, já aqui embaixo, a prática das virtudes é de certo modo uma glória. Eccli., i, 11; xxin, 38. Quanto mais poderoso for o princípio, mais intensas serão as operações: quanto mais abundante for a graça, mais perfeita será a glória. Há, portanto, correspondência entre uma e outra; graça e glória «se reportam [portanto] ao mesmo gênero, não sendo a graça em nós senão o começo da glória,» S. Tomás, Sum. thcol., II" 1P', q. xxiv, a. 3, ad 2"'"; sendo a glória «uma graça em seu estado de acabamento e de perfeição,» Catechismus concil. Trid., De oral, dom., p. iv, o grau de glória será proporcionado ao grau de graça, e todo crescimento de graça comportará um crescimento de glória. Concílio de Trento, De justificatione, can. 32, Denzinger-Bannwart, n. 842.

2. Natureza dessa relação. — a) Nesta vida. — a. Não é evidentemente uma relação de identidade; nesta vida, com efeito, não há glória, porque é a morada que passa, a viagem rumo à pátria, II Cor., v, 1-3; cf. I Cor., xm, 9, 12; Rom., vin, 18, 23; Heb., xm, 14; o tempo do labor e do combate, ao qual deve seguir-se a eternidade de recompensa na glória. I Pet., i, 3 sq.; II Tim., n, 1 sq.; cf. I Cor., xv, 19; vu, 27 sq. A glória não é aqui embaixo o quinhão de ninguém, ao menos de modo permanente; o erro dos beghardos sobre este ponto foi condenado no concílio de Viena, Denzinger-Bannwart, n. 474; ver lh';r,HARDs, t. n, col. 532; só no céu, depois da morte, é que a glória poderá ser possuída na visão beatífica. Denzinger-Bannwart, n. 530; ver BENOIT XII, t. n, col. 657 sq. Sobre as possíveis exceções da santíssima Virgem, de Moisés, de são Paulo, de são Bento, e sobre a glória de que Cristo gozava não obstante sua condição mortal, ver Intuitive (Vision). Aliás, a teologia da glória e a da graça mostram-nos como impossível a identificação da glória e da graça. A ordem da graça é constituída pelo habitus que se chama substanlivus (não que seja ontologicamente uma substância, mas porque reside na própria essência da alma) da graça habitual, do qual decorrem, aperfeiçoando as potências da alma, os habitus operativi das virtudes infusas, que dispõem a alma para os atos sobrenaturais, e os dons do Espírito Santo. Ora, a glória é formalmente constituída não por um habitus, mas por uma operação da alma. Ver acima, col. 1401.

b. Dado que a operação que constitui a glória é causada pela potência de agir, aperfeiçoada aqui pelos habitus da ordem sobrenatural, a glória se encontra, portanto, em relação à graça, numa relação que se pode reduzir à relação de efeito a causa. A graça é, pois, verdadeiramente causa física da glória, na ordem da causa verdadeiramente eficiente, à diferença das boas obras, que só causam a graça e a glória meritoriamente. Não há necessidade de uma nova aceitação da alma por Deus para a glória; cf. S. Tomás, Sum. theol., V' IV, q. exi, a. 5; q. exiv, a. 3, à filiação natural corresponde o direito à herança; mas a graça constitui o homem filho adotivo de Deus e lhe confere um direito conatural à herança do céu; e, como o homem não é naturalmente capaz de herdar o céu, a graça lhe confere por si mesma essa capacidade, comunicando à alma uma qualidade sobrenatural que a alma não possuía, e que a torna formalmente, embora analogicamente, participante da natureza divina. Cf. Rom., vin, 16-18; Billot, De gralia, Roma, 1912, p. 136-137; Salinanticenses, Cursus theologicus, tr. XIV, De gralia Dei, disp. IV, dub. n, § 2, n. 29.

c. Mas se a graça contém a glória como a causa contém o efeito, é preciso contudo dizer que a relação de causa a efeito não é ainda aqui embaixo senão virtual, tanto mais que, se a graça torna por si mesma, sem nova aceitação de Deus, o homem apto para a glória, a obtenção atual da glória exigirá uma nova intervenção de Deus. A glória é constituída por uma operação que requer, na alma glorificada, a infusão de um novo habitus, ver col. 1401, e Intuitive (Vision), a luz da glória. Deus pode, de potência absoluta, recusar essa intervenção e, assim como produz e conserva a graça no homem nesta terra sem a glória, poderia, a rigor, fazê-lo na outra vida.

Inversamente, pode-se conceber a possibilidade absoluta de uma glória conferida por Deus a uma alma desprovida da graça, porque a operação que provém naturalmente do habitus sobrenatural pode provir de uma simples moção atual pela qual Deus elevaria transitoriamente as faculdades da alma; mas semelhante modo de agir seria violento e estaria fora das vias estabelecidas pela sabedoria e pela justiça divinas. Suarez, De gratia, l. VIII, c. m, n. 12; Salmanticenses, loc. cit. Deve-se concluir com São Tomás, Sum. theol., Ia IIœ, q. exiv, a. 3, ad 3um, que, desde esta vida, a graça contém virtualmente a glória e se encontra, em relação a essa glória, na relação de causa e efeito e que, por isso mesmo, ambas se acham no mesmo gênero ou, antes, como se trata aqui da ordem sobrenatural, que escapa às nossas classificações escolásticas, que se podem reduzi-las ao mesmo gênero. Cf. Cont. gentes, l. IV, c. xxiv.

b) Na outra vida. — A relação da graça com a glória permanecerá substancialmente a mesma, mas já não se tratará aqui de uma relação virtual de causalidade, uma vez que a graça produzirá atualmente a glória. A união física de uma e de outra só ficará tanto mais afirmada. A glória atualmente possuída trará modificações à graça, ou antes à ordem sobrenatural da graça? É o que convém investigar brevemente, expondo o que o estado de glória, em relação à ordem presente da graça, acrescenta, suprime, conserva modificando.

a. O que o estado de glória acrescenta. — A visão beatífica requer a infusão de um novo habitus sobrenatural, a luz da glória, na inteligência glorificada, ver Intuitive (Vision); na vontade, nenhum habitus novo; para amar a Deus e gozar dele na glória, a caridade consumada nessa glória bastará por si mesma. Ver Charité, t. n, col. 2226, n. 4. Como todas as operações que constituem a glória procedem desses dois habitus, será explicado no artigo Intuitive (Vision); mas já foi lembrado brevemente no presente artigo, a propósito dos dotes da alma bem-aventurada. Ver col. 1402. É inútil, portanto, admitir, com alguns raros teólogos escolásticos, a necessidade, na glória, de outros habitus ou qualidades semelhantes para explicar a segurança de que gozam os eleitos, Ricardo de Middleton, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, a. 3, q. vu, a intensão ou a compreensão de seu conhecimento beatífico. S. Boaventura, ibid., a. 1, q. v; D. Soto, ibid., q. iv, a. 3; Occam e vários outros. Ver acima, loc. cit. Cf. Suarez, De ultimo fine hominis, disp. X, sect. n, n. 9, 10.

b. O que o estado de glória suprime. — Mais uma vez, trata-se apenas das supressões na ordem da graça, a única cuja relação com a glória atualmente possuída temos de precisar. — a. A fé é suprimida pela glória. I Cor., xm, 8. A incompossibilidade da clara visão de Deus e da fé foi explicada no artigo Foi, col. 449; é comumente admitida pelos teólogos, cf. Suarez, De fide, disp. VI, sect. ix, n. 6, mas por razões diferentes. Os tomistas veem nela apenas uma aplicação particular de sua doutrina da incompossibilidade da ciência e da fé a respeito do mesmo objeto. Ver Foi, col. 450. Ora, dizem eles, se a clara visão de Deus não torna os eleitos oniscientes e deixa a Deus a possibilidade de fazer novas revelações a seus eleitos, o estado glorioso se opõe a que essas revelações se façam de modo obscuro: tudo o que os bem-aventurados desejarem saber, eles o saberão e o verão, se não na essência divina, ao menos por meio de uma ciência divinamente infusa. Ver col. 1407. Todo outro meio que não a ciência (a qual satisfaz plenamente as legítimas exigências do espírito humano) seria imperfeito e, por conseguinte, indigno do estado glorioso. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. ixvii, a. 3, 5; IIa IIæ, q. i, a. 4, 5; In IV Sent., l. III, dist. XXXI; Capréolo, In IV Sent., l. III, dist. XXXI, a. 1; cf. Lessius, De summo bono, l. II, c. x, n. 81, 82.

Os teólogos que, como Suarez e seus discípulos, não admitem a incompossibilidade da ciência e da fé, recorrem a outra explicação, tirada unicamente da imperfeição do conhecimento obscuro pela fé. Suarez, De fide, disp. III, sect. ix, n. 23; disp. VI, sect. ix, n. 7; disp. VII, sect. v, n. 5; cf. Lessius, De summo bono, l. II, c. xix, n. 159 sq. Em consequência, o estado de glória suprime nos bem-aventurados não somente a virtude sobrenatural infusa da fé, mas ainda todo habitus sobrenatural, infuso ou adquirido, relativo à fé, em particular o dom da ciência profética, estando todos os objetos de conhecimento atualmente presentes às inteligências glorificadas. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. clxxiv, a. 5; Suarez, De ultimo fine hominis, disp. VIII, sect. 1, n. 3; cf. De attributis negativis Dei, c. xxvm. Deve-se dizer o mesmo da ciência da fé, isto é, da teologia; todavia, as espécies inteligíveis adquiridas permanecem e permanecerão presentes à memória dos eleitos que, vendo claramente os mistérios, encontrarão neles um novo motivo de glória acidental em relação aos esforços meritórios que tiverem feito aqui embaixo para atingi-los de modo menos imperfeito. Suarez, De ultimo fine hominis, loc. cit., n. 4-6, 12. A opinião contrária, improvável, é defendida por Caetano, Comment, in Iam Sum. theol. S. Thomæ, q. 1, a. 2, e Melchior Cano, De locis theol., l. XII, c. n. Esses autores asseguram que a obscuridade não é inerente à teologia enquanto ciência da fé, mas enquanto ela tem aqui embaixo por sujeitos inteligências ainda não chegadas à clara visão dos mistérios. São Tomás não tratou da questão. Essa consequência não é ela própria senão uma opinião, a mais provável, mas combatida contudo por alguns teólogos.

Uma coisa, com efeito, é a afirmação de São Paulo, que pode explicar-se de modo ortodoxo dizendo que a fé não se exercerá mais na glória; outra, a afirmação dos teólogos que negam, na glória, a existência da própria virtude da fé. Assim, Durando de São Porciano, In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. m, iv, crê poder afirmar que, se a fé não se exercerá mais na glória, ao menos o habitus sobrenatural da fé permanecerá, tal como permanece o caráter sacramental. A mesma tese em Alexandre de Hales, Sum. theol., IIIa, q. i.xiv. m. vu; Tomás de Estrasburgo, In IV Sent., l. 111, dist XXXI, a. 3, e em Escoto, In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. m, salvo que Escoto, embora admitindo que o habitus possa ser conservado, diz que de fato não o é, por ser inútil. Encontram-se traços disso em santo Irineu, Cont. hær., l. II, c. xxvin, n. 3, P. G., t. vu, col. 806; cf. a nota de Feuardent, col. 1580; as observações de Massuet, col. 361; em Tertuliano, De patientia, c. xn, xm, P. L., t. i, col. 1269; e o Mestre das Sentenças, l. III, dist. XXIII, n. 4, P. L., t. exen, col. 805, parece apoiá-la. Essa opinião não deve ser inteiramente rejeitada. Suarez, De fide, disp. VI, sect. ix, n. 7, observa, conforme seus princípios antitomistas, que um ato de fé permanece possível, absolutamente falando, aos eleitos na glória, mas que isso, de fato, nunca se realiza; acrescenta: « Essa impossibilidade de fato deve entender-se do próprio ato da inteligência, o ato de crer, e, conseqüentemente, do ato eficaz da vontade que comanda a adesão da inteligência. Mas se falamos do simples ato de piedosa afeição da vontade, pelo qual esta se mostra pronta, se necessário, a inclinar a inteligência para a submissão da fé, tal ato pode encontrar-se nos bem-aventurados, porque é simplesmente um ato de virtude, que não encerra nenhuma imperfeição repugnante ao estado de bem-aventurança. Donde essa locução condicional: Se Deus me mandasse crer, eu o faria, e outras semelhantes, podem existir nos eleitos; elas implicam, não a realização de um ato de fé qualquer, mas simplesmente uma piedosa disposição da alma, possível nos eleitos. » Loc. cit., n. 7. Cf. disp. VII, sect., v, n. 4; De incarnatione, disp. XVIII, sect. iv. Suarez apoia-se em São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 3, ad 2um, e no comentário de Caetano.

— β. A esperança, cujo objeto é a bem-aventurança desejada como nosso próprio bem, ver Espérance, t. v, col. 631, 636, tampouco pode coexistir com a glória. I Cor., xm, 13, e sobretudo Rom., vm, 24-25. Mas neste ponto, mais ainda que a respeito da fé, há divergência entre os teólogos para explicar essa cessação da esperança no céu. São Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxvii, a. 4, 5; IIa IIæ, q. xviii, a. 2, e seus discípulos parecem entendê-la, não somente do ato de esperança, mas ainda da virtude e de todo habitus referente à esperança. Como, com efeito, atribuir um lugar a uma virtude cujo objeto próprio é uma bem-aventurança ausente, quando essa bem-aventurança está não somente presente, mas sempre, e, em sua substância, inteiramente presente em ato? Se há ainda, no céu, lugar para certo amor interessado para com Deus, cf. Lessius, De summo bono, l. II, c. xix, n. 163 sq., esse amor procede da caridade consumada, sendo a comunicação do sumo bem à nossa alma, que é o objeto desse amor de concupiscência, a condição necessária do ato de caridade, pelo qual amamos a Deus por si mesmo. Cf. Esparza, Quæstiones disputandæ, Roma, 1664, De actibus humanis, q. iv, a. 5; Billot, De virtutibus infusis, proœmium de charitate; C. Pesch, De virtutibus theologicis, n. 492 sq., 537 sq. Ver Charité, t. n, col. 2220-2221.

Totalmente diferente é o parecer de Suarez: Dico... in beatis manere habitum spei quoad substantiam ejus, quamvis non elicial in eis actus spei beatitudinis essentialis. De virtute spei, disp. I, sect. vm, n. 5. Os argumentos de Suarez são a autoridade de alguns Padres (aqueles que foram citados a propósito da opinião de Durando de São Porciano sobre a permanência da virtude da fé); a necessidade de referir à virtude da esperança o ato de amor interessado de Deus, inseparável do amor e do gozo beatíficos, cf. Lessius, De summo bono, l. II, c. xix, n. 163 sq.; Mastrius, De virtute spei, q. xviii, ato que não encerra em si nenhuma repugnância com relação à glória essencial; a necessidade de explicar os atos de esperança concernentes ao objeto secundário dessa virtude, a glorificação dos corpos, a bem-aventurança dos amigos e dos próximos. Os tomistas, com São Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxvii, a. 4, ad 3um, respondem que a virtude da esperança não poderia existir, mesmo com relação ao seu objeto secundário, quando esse objeto se apresenta sem estar envolvido em dificuldade, sine ratione ardui: Non proprie dicitur aliquis qui habet pecuniam, sperare se habiturum aliquid quod statim in potestate ejus est ut emat. Et similiter illi qui jam possident gloriam animæ, non proprie dicentur sperare, sed solum desiderare gloriam corporis quæ ad gloriam animæ se habet ut inevitabile accessorium. Billot, De virtutibus infusis, c. i, q. lxvii. Ver a discussão em Suarez, loc. cit., n. 6; Caetano, In Sum. S. Thomæ, IIIa, q. vii, a. 4.

c. O que a glória conserva modificando. — A graça habitual, princípio da glória, é evidentemente suposta nos eleitos; é a graça consumada, que não se identifica, contudo, com a glória formal dos eleitos. Cf. Billuart, Cursus theologiæ, De gratia, diss. IV, a. 5. Ela adquire, por seu desabrochar na glória, uma perfeição que não pode atingir aqui embaixo; é a filiação divina em grau sobre-eminente: « os filhos que ainda caminham na via... são, para os gloriosos habitantes da pátria, o que é para o homem perfeito uma criança mal saída das faixas. » Terrien, La grâce et la gloire, t. n, l. IX, c. I. Cf. I Cor., xm, 11-13. Essa sobre-eminência da graça que desabrocha na glória só se manifesta mediatamente, isto é, pelas perfeições que dela decorrem e formam o estado sobrenatural das almas glorificadas. Além do acréscimo da visão intuitiva com o lumen gloriæ que é sua condição necessária, o estado de glória conserva, aperfeiçoando-os: α. a virtude (infusa e adquirida) da caridade, que se torna a caridade consumada. Ver a explicação no artigo Charité, t. il, col. 2226, n. 4; cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxvii, a. 6; IIa IIæ, q. xxiv, a. 7, com o comentário de Caetano, e In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. n, a. 2; β. os dons do Espírito Santo, ver t. iv, col. 1747-1748; γ. as virtudes morais, infusas e adquiridas.

As virtudes morais infusas, supondo-se, segundo a opinião mais provável, a sua existência, permanecem no estado de glória, embora não se exerçam mais pelos mesmos atos, materialmente considerados, que aqui embaixo: seu objeto formal continua sempre o mesmo, a saber, rectum et mensuratum in quolibet genere motuum humanorum. Para a prudência e a justiça, que têm por sujeito, uma a inteligência e a outra a vontade, não há dificuldade; quanto às outras duas virtudes que, enquanto virtudes infusas, têm por sujeito a vontade, mas com uma relação essencial ao apetite irascível e concupiscível, elas só permanecerão virtualmente nas almas separadas, e reaparecerão formalmente depois da ressurreição. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxvii, a. 1, ad 3um; cf. a. 2; Suarez, De ultimo fine hominis, disp. X, sect. n, n. 3. Cf. Billot, De virtutibus infusis, q. LXIII, thes. n, § 2; q. lxvii, § 2.

Dada essa doutrina sobre a permanência das virtudes infusas, a permanência das virtudes adquiridas é facilmente demonstrável. A virtude adquirida não é outra coisa senão o hábito de que resulta maior facilidade de produzir atos virtuosos. Ora, se a possibilidade de atos virtuosos provenientes das virtudes morais infusas está demonstrada no estado de glória, deve-se concluir que não somente as virtudes adquiridas subsistirão, mas até que, onde elas forem nulas ou estiverem em estado de insuficiência e inferioridade, Deus as infundirá per accidens, conforme os princípios lembrados acima a propósito da ciência infusa per accidens na alma dos bem-aventurados. Cf. col. 1407. Enfim, deve-se dizer que a glória não suprime o caráter sacramental, que permanecerá nos eleitos como marca perpétua de sua fidelidade à sua vocação. Ver Caractère sacramentel, t. il, col. 1706. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxv, a. 5, ad 3um.

A ordem sobrenatural, aqui embaixo, comporta também o auxílio da graça atual. A graça atual subsistirá nos eleitos? Parece que se deva responder afirmativamente, embora não mais para os mesmos efeitos para os quais é dada no estado de via, nem, bem entendido, para evitar o mal e fazer o bem, mas para outros efeitos convenientes ao estado de bem-aventurança, aplicando aqui, guardada toda a proporção, a distinção que se costuma fazer quando se trata da duração das virtudes morais na outra vida. A principal razão que apoia essa resposta é que os dons do Espírito Santo permanecem nos eleitos, como existiam na alma bem-aventurada de Nosso Senhor. Ver t. iv, col. 1748. Ora, os dons são hábitos passivos, isto é, disposições para receber as moções do Espírito Santo; hábitos que devem necessariamente, onde quer que existam, ter seu emprego e conservar sua razão de ser. Vemos no Evangelho que Jesus Cristo era conduzido por seu Espírito, Mt., iv, 1; que estremecia de alegria sob a ação do Espírito Santo. Lc., x, 21, etc. Assim será no reino da glória, embora não possamos fazer idéia dos movimentos que o Espírito Santo imprimirá a esses felizes cidadãos do céu, dos acentos, dos cânticos que ele, o divino citharœdus, tirará dessas almas gloriosas. Apoc., xiv, 2-4. Ora, essas moções, às quais se ordenam os dons, têm tudo o que é preciso para verificar a noção de graça atual.

Por outro lado, se se entende por graça atual o concurso divino necessário para o jogo regular das virtudes sobrenaturais, esse concurso será tão necessário no céu quanto aqui embaixo. Ver Grâce. Cf. Billot, De gratia, Prato, 1912, th. v, § 2.

Para a primeira parte, ver a bibliografia completa no artigo Grâce: consultar especialmente Salmanticenses, De gratia, disp. IV, em Cursus theologicus, Paris, 1878, t. ix. — Para a segunda parte, consultar os autores citados no curso da exposição, mas particularmente S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxvii; In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. il; Suarez, De ultimo fine hominis, disp. XIII, sect. x, e os diversos tratados De fide e De spe para os quais esse autor mesmo remete; entre os autores modernos, C. Pesch, Prælectiones theologicæ, t. m, n. 476-480, 485, 486.

2° Questões conexas. — Basta indicá-las brevemente: são as que se referem ao mérito e à predestinação. A distinção fundamental que esclarece as discussões relativas ao mérito e à predestinação é, do lado da glória, a distinção entre glória primeira e glória segunda. A glória primeira é a que corresponde à primeira graça justificante, que o pecador não merece, senão de congruo. Ver t. m, col. 1138 sq. Cf. Ripalda, De ente supernaturali, disp. LXXXIX. É sobre essa distinção que está construída a teologia de muitos autores a respeito da predestinação. Ver essa palavra. Quanto ao mérito, será exposto, no artigo Mérite, como a glória essencial é seu objeto tal como a graça, e em que medida o aumento de glória corresponde ao aumento dos méritos.

De resto, já se tocou nessa questão a propósito do aumento da caridade. Ver t. n, col. 2230-2231. Essas questões são conexas à relação da glória com a graça, porque o problema da predestinação à glória e o do mérito da glória dependem intimamente da questão da graça que, na ordem ontológica, precede e produz a glória.

A. Michel.

III. GLOIRE HUMAINE. A glória puramente humana é a que se concebe em relação a um conhecimento puramente humano de nossa excelência. Objetivamente, ela é constituída por essa excelência mesma, abstração feita do conhecimento de que pode ser ou tornar-se objeto e da honra que resulta desse conhecimento. Existe seja na ordem natural, seja na ordem sobrenatural. Assim é que a mulher é a glória do homem, I Cor., xi, 7; a alma humana, a melhor parte de nosso ser, é chamada na Escritura kâbôd, glória, de kâbâd, ser ilustre, Gên., xlix, 16; Sl. vu, 6; xxix, 13; evi, 9; evi, 2; os nobres de uma nação são chamados a sua glória. Is., v, 13; vin, 7; x, 6; xvi, 14; xvn, 3, 4; Mich., i, 15; Judite, xv, 10. Ver Gloire, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. m, col. 251.

Formalmente, a glória humana é constituída pela honra humana que recai sobre nós a partir do conhecimento que se pode ter de nossa excelência. Segundo a acepção estrita da palavra « glória », esse conhecimento deve ser obra do grande número, não se concebendo facilmente a glória senão em relação a um louvor que recai sobre nós pela estima que a multidão faz de nossas qualidades. Mas, em sentido mais lato, a glória entende-se ainda da honra que recai sobre nós em seguida ao conhecimento que poucas pessoas, ou mesmo uma só, têm de nossa excelência; mais ainda, o conhecimento pessoal que podemos ter de nosso valor pode bastar para constituir, para nós mesmos, certa glória. Cf. II Cor., i, 12; S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. cxxxii, a. 1; De malo, q. ix, a. 1. Essa glória humana pode ser: 1° legítima e boa; 2° desordenada. Neste último caso, chama-se vanglória.

I. Glória humana legítima. — 1° Sua possibilidade moral. — Parece difícil que a busca da glória humana possa ser, moralmente falando, legítima: « O louvor, a honra e a glória não se dão aos homens por uma simples virtude, mas por uma virtude excelente. Pois pelo louvor queremos persuadir os outros a estimar a excelência de alguns; pela honra, protestamos que nós mesmos a estimamos; e a glória não é outra coisa, a meu ver, que certo esplendor de reputação que recai do conjunto de vários louvores e honras: de sorte que as honras e os louvores são como pedras preciosas, do acúmulo das quais resulta a glória como um esmalte. Ora, a humildade, não podendo suportar que tenhamos qualquer opinião de exceder ou de dever ser preferidos aos outros, não pode também permitir que busquemos o louvor, a honra, nem a glória, que são devidos à só excelência... » S. Francisco de Sales, Introduction à la vie dévote, part. III, c. vu.

Há, contudo, limites razoáveis dentro dos quais a busca da estima dos outros ou da própria estima — o que, com São Tomás, em sentido lato, chamamos glória humana — é legítima do ponto de vista da moral. Com efeito, é legítimo e natural ao homem buscar o conhecimento da verdade: o homem pode, pois, legitimamente conhecer e aprovar, fazer conhecer e fazer aprovar o que há de bom nele. S. Tomás, loc. cit. Mas, para permanecer nos limites da verdade, não devemos, em primeiro lugar, atribuir à glória humana senão um valor humano, isto é, um valor incerto, não definitivo, e infinitamente inferior ao que comporta, por exemplo, a glória prometida por Deus aos eleitos: Quærere gloriam ab homine, ut homine, non est secundum se pravum, ut allata ratio (aquela trazida por São Tomás no corpo do artigo) probat: sed, si quæratur gloria humana ultra humanos limites, vel quia quæritur ab homine tanquam a certo, vel magno testimonio, aut etiam ultimo testimonio, tunc vitium est inanis gloriæ. Caetano, Com. in IIam IIæ S. Thomæ, loc. cit.

Em segundo lugar, é preciso que essa glória humana não se oponha ao nosso fim último e possa ser, ao menos mediatamente, referida a Deus. Dá-se aqui o mesmo que com todos os bens particulares, considerados como móbeis de nossas ações. Ver Fin dernière, t. v, col. 2491-2492. Ora, quando se busca a glória humana dentro dos limites convenientes, mesmo que não se pense explicitamente em referir essa glória a Deus, o ato praticado é contudo moralmente bom, porque a glória humana legitimamente buscada em favor de uma virtude que realmente existe em nós se refere mediatamente a Deus, fim da virtude. Caetano, loc. cit., no fim. A fortiori, será boa, e até meritória, a busca da glória humana que se propõe imediatamente por fim, ou a glória de Deus, ou a utilidade do próximo, ou a nossa utilidade pessoal: 1. a glória de Deus, cf. Mt., v. 16; I Pe., ii, 12, provocando os outros a honrar a Deus pelo exemplo que lhes daremos, fazendo-lhes conhecer nossa virtude pessoal e arrastando-os a nos imitar; é assim que São Paulo agiu para com os Romanos, Rom., xv, 17 sq.; 2. a utilidade do próximo. Cf. Rom., xn, 17; xv, 2; I Cor., x, 32-33; II Cor., xn, 1 sq.

São Francisco de Sales, continuando seu pensamento, exprime-se assim: « ela (a humildade) consente, contudo, na advertência do Sábio, que nos admoesta a ter cuidado de nossa fama (Eclo., xli, 15), porque a boa fama é uma estima, não de alguma excelência, mas somente de uma simples e comum probidade e integridade de vida, que a humildade não impede que reconheçamos em nós mesmos, nem por conseguinte que desejemos a reputação dela. É verdade que a humildade desprezaria a fama, se a caridade não tivesse necessidade dela; mas, porque ela é um dos fundamentos da sociedade humana, e porque sem ela somos não somente inúteis, mas danosos ao público por causa do escândalo que este recebe, a caridade requer e a humildade aprova que a desejemos e a conservemos preciosamente. » Loc. cit. Encarada sob esse aspecto, a glória humana, ou antes a estima dos outros, é um laço de concórdia e de caridade, e « o desprezo formal e completo da estima dos outros é, na maioria das vezes, uma marca de orgulho, uma manifestação de desprezo para com os que nos rodeiam, e nos é inspirado pelo sentimento exagerado e desregrado de nossa superioridade. » De Smet, Notre vie surnaturelle, t. il, p. 325-326.

3. Nossa utilidade pessoal, dum considerat (homo), diz São Tomás, bona sua ab aliis laudari, de his gratias agit, et firmius in eis persistit, De malo, loc. cit.; assim, para firmar os primeiros cristãos, São Paulo os encoraja publicando o bem que fazem, ou proclamando-os a glória da Igreja. Rom., n, 10; xv, 14, 29; xvi, 2-12; I Cor., xvi, 10; II Cor., i, 14; vin, 2 sq.; I Tes., n, 20, etc. São Francisco de Sales, loc. cit., exprime esse fim da glória humana de maneira encantadora: « Além disso, como as folhas das árvores, que por si mesmas não são muito apreciáveis, servem contudo de muito, não somente para embelezá-las, mas também para conservar os frutos enquanto ainda estão tenros: assim a boa fama, que por si mesma não é coisa muito desejável, não deixa de ser utilíssima, não somente para o ornamento de nossa vida, mas também para a conservação de nossas virtudes, e principalmente das virtudes ainda tenras e fracas. A obrigação de manter nossa reputação, e de ser tais quais nos estimam, força um coração generoso com uma poderosa e suave violência. »

Por isso os mestres da vida espiritual recomendam que se trabalhe para conservar a justa estima dos outros e afastar o que poderia injustamente prejudicá-la, como seriam acusações falsas, censuras mal fundadas que poderiam destruir ou diminuir essa estima. Mas essa busca da estima alheia deve aliar-se sempre à maior calma e à maior moderação; ultrapassar os limites convenientes nesta matéria, manifestar sentimentos de cólera ou de indignação seria testemunhar que se concede à glória humana mais do que ela merece e cair na falta da vanglória. Não esqueçamos, como diz ainda São Francisco de Sales, que « a reputação não é senão como uma tabuleta que dá a conhecer onde a virtude mora: a virtude deve, pois, ser em tudo e por toda parte preferida...; é preciso ser zeloso, mas não idólatra, de nossa fama; e como não se deve ofender o olho dos bons, assim também não se deve querer arrancar o dos maus. » Loc. cit. A verdadeira humildade é a própria condição da magnanimidade e da modéstia que devem governar nosso desejo instintivo de glória. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. cxxix, a. 1, 2; Hugueny, Humilité, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. il, col. 526. Conhece-se, sobre este ponto, o texto de São Gregório Magno, conciliando Mt., vi, 1, com v, 16: Sic autem sit opus in publico, quatenus intentio maneat in occulto ut et de bono opere proximis præbeamus exemplum, et tamen per intentionem qua Deo soli placere quærimus, semper optemus secretum. Homil. in evangel., l. I, homil. xi, n. 1, P. L., t. lxxvi, col. 1115.

Em resumo: « O amor dos louvores não é em si mesmo um sentimento condenável; é até um ato virtuoso, quando reúne as quatro condições seguintes: 1. que aquilo que dá lugar ao louvor seja uma qualidade verdadeiramente estimável, constitua uma verdadeira perfeição para o ser inteligente; 2. que essa qualidade se encontre realmente em nós; 3. que não haja no louvor um caráter de exagero que faça com que lhe falte sinceridade ou justeza; 4. que o testemunho de estima seja referido por quem o recebe a um fim digno de um ser inteligente iluminado pelas luzes da fé, fim que deve ser, em última análise, a glória de Deus, o bem do próximo ou sua própria utilidade. » De Smet, op. cit., p. 333.

2° Sua possibilidade psicológica. — Dificuldade. — Para obter a estima dos outros, quer-se parecer perfeito. Como conciliar psicologicamente esse desejo de parecer perfeito no exterior com a realidade de nossas imperfeições interiores? Não será isso hipocrisia? E quando nos mostrarmos, nos momentos de surpresa e de esquecimento, tais como realmente somos, isto é, cheios de fraquezas e talvez de defeitos, não iremos escandalizar ainda mais e destruir nosso prestígio? Resposta. — Se alguém quisesse contentar-se em parecer perfeito, sem sê-lo realmente, a dificuldade não teria, do ponto de vista psicológico, outra solução senão na hipocrisia.

É preciso supor que se deseje merecer a estima alheia ainda mais do que obtê-la. « Desde então, a preocupação de nos mostrarmos perfeitos será de poderoso auxílio para nos precavermos contra os movimentos irrefletidos das paixões humanas. Acontece-nos com demasiada frequência iludir-nos sobre a desordem de certos sentimentos e de certos atos e ser assim tentados a justificá-los a nossos próprios olhos e a nos encorajarmos a neles nos entreter. É muito mais fácil compreender a impressão que esses sentimentos e esses atos devem causar nos outros, constatar que lhes devem aparecer como manifestações de idéias e de sentimentos totalmente naturais, no mau sentido da palavra, isto é, opostos às idéias e aos sentimentos sobrenaturais que devem ser a regra de nossa conduta. » De Smet, op. cit., p. 330-331.

Quando nossos defeitos aparecerem, a estima que se tiver de nós talvez diminua; não devemos atormentar-nos com essa diminuição, a não ser para reparar o mal que tivermos feito ao nos abandonarmos ao mal. Carregaremos assim o peso e a responsabilidade de nossa falta, sem que haja por isso o menor sentimento de hipocrisia. Instância. — Mas, enfim, não ostentamos perfeições que não temos realmente? Resposta. — Não, isso não é exato; pois possuímos sempre, ao menos na inteligência e na vontade, essas perfeições cuja manifestação se constata no exterior. E isso basta para que nossa virtude seja real. Que haja, dentro de nós, lutas e revoltas contra as idéias elevadas e as nobres tendências que manifestamos aos outros, é possível; mas isso não destrói em nada a nossa virtude e « ninguém dirá seriamente que a sinceridade que devemos uns aos outros exige que manifestemos a todos as tentações e as resistências interiores que tornam o exercício da virtude mais ou menos difícil e nos fazem até cair às vezes em certas fraquezas interiores ou exteriores. » De Smet, op. cit., p. 331, nota. Pode-se sem dúvida julgar-nos de modo demasiado favorável, estimando-nos isentos dessas revoltas e dessas lutas. Mas desse juízo logicamente defeituoso não resulta nem, de nossa parte, a hipocrisia, nem, da parte dos que nos veem, um louvor falso. Bastar-nos-á estimar esse louvor em seu verdadeiro valor, que é todo humano, relativo, isto é, essencialmente incerto e

II. Vanglória. — 1° Definição e natureza. — A vanglória é a glória puramente humana buscada de maneira desordenada. Ora, a desordem pode introduzir-se aqui de três maneiras: a vaidade da glória pode residir: 1. num erro de apreciação a respeito do bem que lhe serve de fundamento, quando se trata, por exemplo, de um bem perecível como os bens da fortuna, de uma qualidade moral que só existe na aparência e cujo verdadeiro bem a hipocrisia contradiz; 2. na estima exagerada que se faz do louvor dos homens, os quais não merecem crédito considerável; 3. na complacência de nosso amor-próprio excitado pelos louvores alheios, e que retém esses louvores para si mesmo, sem ordená-los a Deus, ao bem do próximo ou à nossa utilidade pessoal. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. cxxxii, a. 1; cf. De malo, q. ix, a. 1. É o que São Francisco de Sales resume assim: « Chamamos vã a glória que alguém se dá ou por aquilo que não está em nós, ou por aquilo que está em nós, mas não é nosso, ou por aquilo que está em nós e é nosso, mas que não merece que nos gloriemos disso. » Op. cit., part. III, c. iv.

As outras espécies de desordens, por exemplo, a busca de uma glória pessoal em detrimento da de outrem, o excessivo desejo de ser glorificado, reduzem-se à complacência do amor-próprio que se recusa a ordenar a glória humana a um fim digno de nossa qualidade de filhos de Deus e de irmãos em Jesus Cristo. Cf. Caetano, loc. cit. A vanglória opõe-se formalmente à virtude da magnanimidade, ainda que materialmente possa produzir-se por ocasião de atos opostos a outras virtudes, por exemplo, a cupidez, a imprudência, etc., cf. S. Tomás, Sum. theol., loc. cit., a. 2, ad 1um, porque a magnanimidade é aquela parte da virtude da fortaleza que regula o uso das honras e da glória. Ibid., q. cxxix, a. 1, 2; In IV Sent., l. II, dist. XLII, q. ii, a. 4.

2° Culpabilidade. — Que a vanglória seja uma falta, a Sagrada Escritura o atesta; cf. Is., xl, 6-8; Mt., vi, 1; Jo., v, 41; I Cor., iv, 7; Gál., iv, 26; Fil., n, 3, etc., e os Padres da Igreja não deixam de dela afastar os fiéis. Ver a bibliografia. Os teólogos consideram que em si a vanglória não é senão uma falta venial, porque não se opõe à caridade para com o próximo, nem ao amor de Deus. Contudo São Tomás admite que ela pode tornar-se pecado mortal se se trata de tirar glória de uma coisa que ofende gravemente a Deus, ou de preferir a Deus, por vanglória, um bem perecível e a estima dos homens, ou ainda de fazer da vanglória o seu fim último. Loc. cit., a. 3. Os teólogos encontram essas espécies de pecados indicadas em Ez., xxviii, 2; I Cor., iv, 7. Santo Afonso de Ligório diz da vanglória, como da ambição, que ela se torna per accidens pecado mortal, vel ratione materiæ ex qua, vel ratione damni quod proximo infertur. Theologia moralis, ed. Gaudé, Roma, 1907, t. m, l. V, c. in, n. 66.

Quando a vanglória versa sobre uma coisa que ofende gravemente a Deus, certos autores pensam que se deve explicar na confissão de que coisas más se tirou vanglória, porque a vanglória assume a gravidade específica dessas coisas; assim ensinam Sanchez, Opus morale in præcepta decalogi, Parma, 1723, l. I, c. ni, n. 13; L. Lopez, Instructorium conscientiæ, Salamanca, 1592, citado por Busenbaum, mas erroneamente, pois, part. I, c. v, q. ni, ele sustenta a opinião comumente ensinada; a especificação das coisas más de que se tirou vanglória só é requerida quando quis gloriam et laudem quærit de peccatis mortalibus CUM COMPLACENTIA earum. É a opinião de santo Afonso de Ligório, loc. cit.; de Navarrus, Manuale confessariorum, Veneza, 1616, præl. iv, n. 4; de Castropalao, Opus morale, Veneza, 1721, tr. II, disp. II, p. n, n. 5; de Diana, Diana coordinatus, Veneza, 1698, t. vin, tr. X, resol. vi, e mesmo, o que quer que ainda diga Busenbaum, Medulla theologiæ moralis, Tournai, 1848, l. V, c. m, dub. i, n. 1, de Rodriguez, Summa casuum conscientiæ, Veneza, 1628, part. I, c. lui, n. 14. Cf. de Lugo, Disputationes scholasticæ et morales, Lyon, 1633-1654, De pœnitentia, disp. XXVI, n. 267. Bastaria, pois, se não há complacência nos pecados, dizer: « Pequei tantas vezes buscando louvor e glória de pecados mortais, » sem especificar de que pecados se trata, pecados que talvez não se tenham cometido, ou que já se confessaram, ou que se confessarão mais adiante. Navarrus, loc. cit.

Os moralistas, aplicando os princípios concernentes à gravidade per accidens da vanglória, deduzem daí que há pecado mortal de vanglória: 1. cada vez que, ao ouvir louvar alguém ou a si mesmo por causa de uma coisa gravemente culpável, se acolhe, se aprova esse louvor, Sanchez, loc. cit.; Baldelli, Disputationes ex morali theologia, Lyon, 1637-1661, l. III, disp. V, n. 12; 2. quando se censura alguém por não ter cometido um ato gravemente culpável, vingança, fornicação; é o pecado grave de jactância unido à aprovação do mal, Baldelli, loc. cit., n. 11; 3. quando, introduzindo por sua influência modas novas, se impõe aos outros a necessidade moral de se conformar a usos dispendiosos que os arruinarão ou os impedirão de pagar suas dívidas, Baldelli, loc. cit., n. 18; 4. quando se simula a santidade com a vontade de não a adquirir, Baldelli, loc. cit., n. 19; 5. quando se simula o mal, por causa do escândalo grave que daí resulta; os santos, para se humilhar, nunca fizeram senão atos em si indiferentes, e nunca provocaram positivamente juízos desfavoráveis a si. S. Afonso, ed. Gaudé, loc. cit., n. 67.

Mas, uma vez que em si a vanglória não é senão um pecado venial — a faceirice, por exemplo, é uma manifestação dela, Baldelli, loc. cit., n. 23 — impõe-se uma conclusão: a de que um motivo de vanglória não vicia substancialmente, nos casos ordinários, a moralidade de uma boa ação. Com efeito, a vanglória, não se opondo à virtude da caridade, deixa subsistir a influência de outros motivos louváveis. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. i, n. 34, dá vários exemplos desse princípio a respeito das práticas de devoção e da recepção dos sacramentos. Se o motivo de vanglória só vem em segundo lugar e deixa o lugar principal a um motivo louvável, o valor do ato praticado fica tanto menos diminuído. Lehmkuhl, loc. cit. Se é o inverso, e predomina o motivo de vanglória, contanto que esse motivo não seja exclusivo, o ato praticado não será ainda viciado substancialmente, ao menos segundo o parecer de autores sérios, tais como Silvestre Prierias, Summa, Veneza, 1612, na palavra Vana gloria; Navarrus, op. cit., c. xxiii, n. 13.

3° Pecados derivados. — A busca da vanglória, sendo uma manifestação do orgulho, deve ser considerada, no mesmo título que o orgulho, como um vício capital. S. Tomás, loc. cit., a. 4. Certos autores distinguem mesmo a vanglória do orgulho e contam assim oito vícios capitais. Cassiano, Collationes, V, c. ii, P. L., t. xlix, col. 611; S. João Damasceno, De octo passionibus, n. 1, P. G., t. xcv, col. 80. Eis como o Doutor Angélico expõe todos os derivados da vanglória, a. 5: « O fim da vanglória é mostrar a própria excelência; o que o homem pode fazer de duas maneiras: primeiro, de modo direto, gabando-se em suas palavras, como faz a jactância. Se são coisas que provocam espanto, chama-se presunção de novidades, o que os homens costumam admirar muito; se são coisas falsas, é a hipocrisia. Há ainda outra maneira de manifestar sua superioridade, mas indiretamente, não querendo parecer inferior aos outros. Isso pode dar-se de quatro modos: 1. quanto à inteligência, recusando abandonar seu parecer para render-se a um parecer melhor, e é o que se chama obstinação; 2. quanto à vontade, não querendo ceder para fazer a paz, e é o que se chama discórdia; 3. nas palavras, disputando com estrépito, e é o que se chama contenda; 4. em suas ações, recusando executar a ordem de um superior, e é o que se chama desobediência. » Cf. S. Afonso, loc. cit. São Tomás toma emprestada sua nomenclatura de São Gregório Magno, Moral., l. XXXI, c. xlv, n. 88. P. L., t. lxxvi, col. 621. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. cxxxii; De malo, q. i\; Caetano, Comment. sobre a q. cxxxii da IIa IIæ; S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, ed. Gaudé, Roma, 1907, t. ni, l. V, c. ni, dub. i, e os moralistas citados no curso do artigo; Billuart, Cursus theologiæ, Paris, 1878, t. vin, diss. II, a. 3, § 3; S. François de Sales, Introduction à la vie dévote, part. IIIa, c. m, vu; Imitation de Jésus-Christ, l. I, c. vu; l. III, c. xl; De Smet, Notre vie spirituelle, Bruxelles, 1911, t. n, p. 324-335; os autores espirituais, na questão da humildade.

Entre os Padres da Igreja, sobre a verdadeira glória e a vanglória: Clemente de Alexandria, Pæd., l. I, c. vi; Strom., I, c. xi, P. G., t. viii, col. 293, 748; Orígenes, De oratione, n. 19; Cont. Celsum, l. VII, n. 24, P. G., t. xi, col. 476 sq., 1456 sq.; In Jeremiam, homil. xi, n. 4, 7, 8, P. G., t. xiii, col. 372 sq., 388 sq.; In Epist. ad Romanos, l. II, n. 5, P. G., t. xiv, col. 879; S. Basílio, In Hexaemeron, homil. v, n. 2, P. G., t. xxix, col. 96-100; In ps. l.Xl, n. 4, col. 476 sq.; Epist., l. I, epist. xlii, n. 4, t. XXXII, col. 354; cf. Homil., xx. De humilitate, t. xxxi, col. 525; Constitutiones monasticæ, c. x, col. 1372; c. xvi, col. 1378; S. Gregório de Nazianzo, Orat., n, apologetica, n. 51, P. G., t. xxxv, col. 461; Orat., xix, theologica, n. 4 sq., col. 1041; S. Gregório de Nissa, Oratio de mortuis, P. G., t. xlvi, col. 497.

Mas, entre os Padres gregos, é sobretudo São João Crisóstomo quem mais e melhor falou da verdadeira e da vã glória. Entre mil passagens, ler-se-ão com proveito as seguintes: Homil. in kalendas, P. G., t. xlvii, col. 953 sq.; Adversus oppugnantes vitæ monasticæ, l. II, n. 5, 6, col. 337 sq.; Ad Theodorum lapsum, l. II, n. 3, col. 311 sq.; De compunctione, l. I, n. 4, col. 399, 400; Ad Stagirium a dæmone vexatum, l. I, n. 9, col. 445 sq.; Ad viduam juniorem, n. 5, 6, col. 605-608; De sacerdotio, l. III, n. 9; cf. l. VI, n. 12, col. 646 sq., 688; De Anna, serm. iv, n. 3, t. liv, col. 663-664; In Gen., homil. v, n. 5, 6; homil. xxii, n. 7, col. 53, 54; 195; Expositio in ps. V, n. 6, t. lv, col. 69: in ps. XLVIII, n. 8, col. 234; cf. col. 510; in ps. XLIX, n. 11, col. 240: in ps. VIII, n. 7, col. 116 sq.; in ps. CXX, col. 377-379; In Matthæum, homil. xix, t. lvii-lviii, col. 273 sq.; homil. lviii (lix), n. 4, col. 570 sq.; homil. iv, col. 51; homil. lxv (lxvi), n. 4, col. 621 sq.; homil. XI, n. 8, col. 201; homil. lxxii (lxxiii), col. 667 sq.; In Joa., homil. ni (n), n. 5, t. lix, col. 43 sq.; homil. xxviii (xxvii), n. 3, col. 165; homil. xxix (xxviii), n. 3, col. 170 sq.; homil. xxxviii (xxxvii), n. 5, col. 218 sq.; In Acta apostolorum, homil. xxviii, n. 3, t. lx, col. 212; In Epist. ad Rom., homil. xvii, n. 3, col. 567; In Epist. I ad Cor., homil. xxxv, n. 4-6, t. lxi, col. 300-306; cf. In Epist. II ad Cor., homil. xxix, n. 4, col. 601 sq.; In Epist. I ad Tim., homil. n, n. 2, 3, t. lxii, col. 511-516; In Epist. ad Phil., homil. v, col. 213 sq.; cf. homil. xiv, col. 281; In Epist. ad Titum, homil. n, n. 3, 4, col. 673 sq.

Tertuliano, De cultu fœminarum, l. II, c. m, P. L., t. i, col. 1319; Ad martyres, c. iv, v, col. 625-626; S. Cipriano, Epist., xxx, P. L., t. iv, col. 303-307: trata-se de uma exortação aos mártires para que ponham toda a sua glória em Deus somente; S. Jerônimo, In Epist. ad Gal., l. III, c. vi, n. 26, P. L., t. xxvi, col. 423 sq.; Epist., xxii, n. 27; cviii, n. 3, t. xxii, col. 412, 879; S. Agostinho, em suas polêmicas antipelagianas, falou muitas vezes, de passagem, da vanglória; eis contudo alguns lugares onde dela trata mais diretamente: De civitate Dei, l. V, c. xii, xiii, xix, xx, P. L., t. xli, col. 154, 158, 165-167; Serm., cxxix, n. 2, t. xxxviii, col. 721; Enarr. in ps. VII, n. 4, t. xxxvi, col. 99-100; in ps. XXV, n. 12, col. 194; in ps. CXLIX, n. 11, t. xxxvii, col. 1955; Epist., clxxxviii, sobretudo c. n, t. xxxiii, col. 848 sq.; De correptione et gratia, c. xii, n. 37, 38, t. xliv, col. 938-939; Contra duas epistolas pelagianorum, l. IV, c. xix, ibid., col. 626-628; De dono perseverantiæ, c. xxiv, t. xlv, col. 1033-1034; In Joannis evangelium, tr. LVIII, n. 3, t. xxxv, col. 1795; S. Gregório Magno, Moral., l. VI, c. vi, n. 3; l. X, c. xxii-xxvii; l. XIV, c. lui, n. 64, P. L., t. lxxv, col. 753, 945, 1073; l. XVII, c. vii, viii, t. lxxvi, col. 945; S. Bernardo, De diligendo Deo, c. n, P. L., t. clxxxii, col. 975 sq.; De conversione ad clericos, c. viii, col. 811; In dedicatione Ecclesiæ, serm. IV, t. clxxxiii, col. 526 sq.; Sermones de diversis, serm. vii, col. 558 sq.

A. Michel.

Autor original: A. Michel e C. Toussaint

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