GÊNESIS

GÊNESE. Sobre este primeiro livro do Pentateuco, exporemos: 1º as questões gerais de introdução; 2º as profecias messiânicas que nele se contêm.

GÊNESE. QUESTÕES GERAIS DE INTRODUÇÃO. I. Nome. II. Conteúdo e divisão. III. Teoria dos críticos. IV. Autenticidade mosaica. V. Doutrina. VI. Comentários.

DICT. DE THÉOL. CATH.

I. Nome. Gênese é a transcrição francesa da palavra grega γένεσις, pela qual os judeus helenistas designaram o primeiro livro da Lei ou tôrâh e que passou para a Vulgata latina e, por ela, para todas as línguas cristãs. Fílon emprega este nome, que convém sobretudo ao início do livro, onde se trata da criação. Teodoro de Mopsuéstia, com efeito, interpretava-o como κτίσις, uma vez que dera ao seu comentário, do qual Sachau editou fragmentos em 1869, o título de Ἑρμηνεία τῆς κτίσεως. Empregava, aliás, este nome para designar o Gênese em seus outros comentários. In Amos, vi, 10, P. G., t. lxvi, col. 284; In Mich., x, 6, col. 380, etc. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Roma, 1913, p. 76.

No Vaticanus, o título é: Γένεσις κόσμου; os manuscritos mais recentes têm simplesmente Γένεσις. Este título corresponde à tradução de Gên., ii, 4, na versão dos Setenta: αὕτη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς. Só convém ao início do livro.

L. Blau crê que ele seja a tradução de um título hebraico, Zur Einleitung in die Heilige Schrift, Budapeste, 1894, p. 44, e G. Hoberg supõe que esse título era Dbiyn m>s>. Die Genesis, 2ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1908, p. xiii. No Talmude, encontra-se, de fato, o termo m»s» nsD, Sanhedrin, 62 b; Megilla, 7, no Talmude de Jerusalém, para designar uma parte do livro, mas não um livro distinto.

O P. de Hummelauer propõe interpretar esse título no sentido que a palavra yéveaiç tem em ii, 4; v, 1, a saber, «livro das gerações» ou das tôledôt. Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 1-2. Mas os antigos não notaram esse significado da palavra tôledôt e, segundo o seu costume, nomearam o livro inteiro a partir do seu início. Os judeus da Palestina o denominavam, aliás, n'WNia ou rriï'Ni nsD, segundo a sua primeira palavra, que Orígenes transcrevia Bp7jaî8, Eusébio, H. E., vi, 25, P. G., t. xx, col. 580, e são Jerônimo, Beresith. Prologus galeatus, P. L., xxviii, col. 552.

Este nome passou dos manuscritos hebraicos para as Bíblias hebraicas impressas. Os rabinos nomeavam ainda a história dos patriarcas com nomes especiais T"*- 19D, apyr pns> nrnas Aboda : 'd, -ri-'n 'd. Sara, 25 a. J. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 5.

II. Conteúdo e divisão. — O livro do Gênesis narra a história geral da humanidade inteira, desde a criação do mundo até a separação dos povos, oriundos de Noé, e depois a história especial do povo judeu, desde a vocação de Abraão, seu primeiro ancestral, até a morte de José no Egito. Este livro é construído segundo um plano particular, que foi notado somente por Kurtz, Die Einheit der Genesis, Berlim, 1846, p. lxvii-lxviii. Ele se divide, com efeito, em dez seções de desigual extensão e desigual importância, que começam por uma fórmula quase idêntica: r-V-v n-s, ii, 4; v, 1; vi, 9; x, 1; xi, 10, 27; xxv, 12, 19; xxxvi, 1; xxxvii, 2. Há, na verdade, uma variante, v, 1, e uma repetição na notícia de Esaú, xxxvi, 1, 9, mas a variante tem o mesmo sentido que a fórmula ordinária e o segundo emprego a respeito de Esaú não passa de uma transição; o resultado final não é, portanto, modificado por isso, e todos reconhecem que este plano foi querido e estabelecido em vista de si mesmo; discute-se apenas, como diremos, se o autor deste plano é Moisés ou um redator definitivo, que o teria tomado de empréstimo ao código sacerdotal.

Qual é a significação dessa palavra comum, repetida à frente das dez seções? Só o conteúdo de cada uma pode determiná-la. A palavra n'nS'in significa etimologicamente gerações, e poderia conservar esse sentido em todas aquelas que são seguidas, como é o caso de algumas delas, v, 1-6; xi, 10-26, apenas da genealogia dos personagens nomeados; significaria somente como que uma « tábua genealógica ». Mas oito seções em dez contêm outra coisa além de enumerações de nomes, o sentido real da palavra é diferente e mais compreensivo. Da significação primitiva de genealogia o autor do Gênesis empregou a palavra nvrb'in no sentido derivado de história, porque as genealogias pelas quais ele começava nas longas seções formavam o quadro da história que narrava. Santo Efrém já a entendia nesse sentido. In Genesim, c. i, Opera syriace et latine, Roma, 1737, t. i, p. 2. O título que o autor colocou à frente das dez seções indica, portanto, o gênero literário de seu livro: é história de base genealógica. Não significa « história que relata tradições populares », como o P. de Hummelauer quis entendê-la. Exegetisches zur Inspirationsfrage, nos Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1904, t. ix, fasc. 1, p. 26-32. Ela não tem esse sentido e, para dá-lo a ela, é preciso acrescentar uma ideia moderna, que os antigos não tinham, a de história em sentido lato, de história relatada segundo a tradição popular. Significa antes « história fundada em genealogias », que constituíam o ponto de partida e o quadro da história primitiva. Dessa história primitiva restavam apenas genealogias, algumas das quais eram completadas por relatos particulares, mais ou menos desenvolvidos. Cf. P. de Broglie, Les généalogies bibliques, no Congrès scientifique international des catholiques, Paris, 1889, t. i, p. 94-101; F. Prat, art. Généalogie, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 160. Adotado o sentido de « história », o autor do Gênesis pôde aplicá-lo mesmo aos seres inanimados, ao céu e à terra, ii, 4, cuja criação e origem narrava, e essa aplicação, em vez de ir de encontro a essa interpretação, como às vezes se diz, só se explica por ela e a exige.

Depois de uma introdução sobre a criação do mundo em seis dias, i, 1-ii, 3, vem a 1ª seção intitulada: Gerações ou história do céu e da terra, ii, 4-iv, 26; ela narra a criação especial de Adão e Eva, ii, 5-25; sua tentação, seu pecado e sua expulsão do paraíso terrestre, iii, 1-24; o nascimento de Caim e Abel, os caracteres diferentes dos dois irmãos, o assassinato de Abel e o castigo de Caim, iv, 1-16; a história da posteridade de Caim e o nascimento de Set, iv, 17-26. A 2ª seção começa pela genealogia dos dez patriarcas antediluvianos, de Adão a Noé, v, 1-31, e depois narra a perversão da humanidade primitiva, perversão que Deus deve punir pelo dilúvio, vi, 1-8. São as genealogias de Adão e de Lamec, seus filhos. A 3ª seção dá as genealogias ou a história de Noé, vi, 9-ix, 29. O justo Noé encontra graça diante de Deus, que lhe ordena construir uma arca destinada a salvá-lo do dilúvio, a ele, à sua família e a alguns indivíduos de todas as espécies animais, vi, 9-22. Todos os que devem ser salvos entram na arca, vii, 1-9. A chuva cai durante quarenta dias e quarenta noites; as águas cobrem toda a superfície da terra e, permanecendo nela 150 dias, destroem tudo, vii, 10-24. Elas diminuem progressivamente, e Noé sai da arca, viii, 1-14; oferece um sacrifício a Deus, que o abençoa e faz aliança com ele, viii, 15-ix, 17. Ele planta a vinha, amaldiçoa Canaã, abençoa Sem e Jafé e morre, ix, 18-29. A 4ª seção começa pela tábua dos povos que descendem dos três filhos de Noé, x, 1-32, e termina pelo relato da construção da torre de Babel e da confusão das línguas, xi, 1-9. A 5ª seção dá a simples genealogia dos filhos de Sem na única linha de Abraão, xi, 10-26. A 6ª seção, sob o título de gerações de Taré, narra a história especial de Abraão, que é longamente desenvolvida desde sua vocação e sua migração de Harã para a terra de Canaã até sua morte, xi, 27-xxv, 11.

A VII seção se reduz à genealogia de Ismael, xxv, 12-18. A VIII toma a história de Isaac desde o nascimento de Esaú e de Jacó e a prossegue até a morte desse patriarca, xxv, 19-xxxv, 29. A IX seção é apenas o quadro genealógico da posteridade de Esaú, xxxvi, 1-42. A X e última seção continua a história de Jacó após a morte de seu pai e a prossegue até a morte desse patriarca e a de seu filho José no Egito, xxxvii, 1-l, 25.

Alguns críticos modernos julgaram reconhecer nessa divisão em dez seções uma significação simbólica, marcando o número dez a universalidade ou a perfeição da história primitiva da teocracia judaica. Essa ideia não parece ter dirigido o autor na disposição de seu assunto. Todavia, esse seccionamento não é senão uma parte do que se chama o « esquematismo » do Gênesis. O autor dispôs, além disso, as dez seções segundo uma ordem determinada e ordenou seus materiais em cada uma delas conforme um procedimento idêntico. As tôledôt são dispostas na ordem de sua importância do ponto de vista da história de Israel. Umas, com efeito, são as da linha direta de Adão a Jacó, e as outras dizem respeito aos ramos laterais. Estas, em número de três, são consagradas aos povos descendentes dos filhos de Noé, à posteridade de Ismael e à de Esaú. Tendo relação menos direta com a história judaica, são menos desenvolvidas e se reduzem a uma tábua genealógica. Precedem sempre os ramos paralelos da linha principal, e delas já não se trata diretamente. É, pois, intencionalmente que foram postas em primeiro lugar, por um procedimento de eliminação que fixa cada vez mais a atenção do leitor sobre o ramo principal. Dessa maneira, o conteúdo do livro se restringe continuamente, e a história se particulariza progressivamente cada vez mais, de universal que era no início, para não ser mais, no fim, senão a história religiosa de Israel. Caim e sua raça são eliminados na história de Adão; os descendentes de Set, exceto Noé, a partir da história deste último; Cam e Jafet cedem o lugar a Sem; os filhos de Agar e de Cetura são excluídos da história de Abraão; enfim, Ismael e Esaú, uma vez eliminados, só têm um lugar acidental na história de Isaac e de Jacó, de sorte que, com este patriarca, começa a história do povo de Deus.

Por outro lado, os desenvolvimentos de cada seção são dispostos regularmente na mesma ordem. O título é seguido ordinariamente de uma recapitulação da seção precedente. Assim, Gên., ii, 4, resume a introdução; v, 1, repete i, 27; xxv, 12, resume xvi, 1, 3, 15, 16; xxv, 19, condensa o c. 2-5. No início das outras seções, encontra-se um ponto de referência com o que precede: vi, 10-12, repete os nomes dos filhos de Noé, v, 32, e as causas do dilúvio, xi, 1-5; x, 1, é a repetição de ix, 18, 19; xi, 27, reproduz o último versículo da seção precedente; xxxvi, 2, 3, recapitula os nomes das mulheres de Esaú, xxvi, 34 e xxviii, 9; xxxvii, 1, é a repetição de xxxv, 27. Rabano Mauro, Comment. in Gen., l. II, c. xii, P. L., t. cvii, col. 531-532, já havia notado esse procedimento recapitulativo, que explica algumas das repetições que os críticos racionalistas apresentam como indícios da diversidade das fontes. De resto, as tôledôt de um patriarca abarcam todo o desenvolvimento que sua casa tomou durante a sua vida. Assim, as de Abraão compreendem a história de Ismael e de Isaac, que sepultam juntos o pai, xxv, 9; as de Isaac narram a história de Esaú que, ele também, sepulta o pai com Jacó, xxxv, 29; as de Jacó compreendem a história de seus filhos até a sua morte, l, 12, e a continuam até a morte de José, l, 25. A biografia de cada patriarca é mais ou menos desenvolvida. É reduzida por vezes a algumas palavras, v, xi, ou a algumas frases, xi, 28-31; é pormenorizada nas notícias de Noé, de Abraão e de Jacó.

Neste último caso, termina de maneira quase uniforme com a indicação da duração total da vida e da sepultura com os antepassados, ix, 29; xi, 32; xxv, 7; xxxv, 28; xlvii, 28. O total dos anos dos patriarcas é também dado no c. v, mas não o é no c. xi, 10-26.

O plano adotado e a disposição dos materiais recolhidos denotam, no autor do Gênesis, um objetivo determinado. Sejam de Moisés, como admite o ensino tradicional, ou do último redator que, segundo os críticos racionalistas, os teria tomado emprestados ao código sacerdotal, mostram, pelo menos, a unidade atual do livro. O Gênesis aparece assim como um vasto quadro genealógico, compreendendo todos os pormenores conhecidos da história primitiva e da história patriarcal. Cf. P. Delattre, Plan de la Genèse, dans la Revue des questions historiques, juillet 1876, t. xx, p. 5-43; Le plan de la Genèse et les générations du ciel et de la terre, dans la Science catholique du 15 octobre 1891, t. v, p. 978-989; P. de Broglie, Étude sur les généalogies bibliques, dans le Congrès scientifique international des catholiques de 1888, Paris, 1889, t. i, p. 94-101; P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888, p. 232-250.

Sem levar em conta as dez seções e considerando apenas o conteúdo do livro, os comentadores propuseram divisões lógicas em duas ou em oito partes.

Segundo alguns, portanto, o Gênesis narra: 1º a história da criação, dos começos, ou a história primitiva, que vai até a vocação de Abraão, ii, 4-xi, 26; 2º a história dos pais, isto é, dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó, ancestrais do povo judeu, por conseguinte a história primitiva de Israel, xi, 27-l, 25. Cada uma dessas duas partes se subdividiria em cinco seções, distintas pelo título de tôledôt. Cf. R. Cornely, Introductio specialis in historicos V. T. libros, Paris, 1887, t. ii, p. 8-10; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesis, Graz e Viena, 1910, p. 1-3. Muitos críticos não católicos aceitam essa divisão e separam a história primitiva, i, 1-xi, 9, da história dos patriarcas, xi, 28-l, 25, ligada à primeira pela genealogia de Sem, xi, 10-27. Mas outros distinguem oito partes: 1º a criação do mundo e do homem, i, 1-ii, 21; 2º a história da humanidade até o dilúvio e a aliança concluída entre Deus e Noé após o cataclismo, iv, 1-ix, 17; 3º os três filhos de Noé, pais da humanidade pós-diluviana, ix, 18-x, 32; 4º a separação dos homens do ponto de vista das línguas, a formação das nações e a genealogia de Sem, xi; 5º a história de Abraão, ancestral do povo da promessa, xii, 1-xxv, 11; 6º a genealogia de Ismael, xxv, 12-18, e a história de Isaac, xxv, 19-xxxv, 37, os dois filhos de Abraão; 7º a genealogia de Esaú, xxxvi; 8º a história de Jacó, xxxvii-l.

III. Teorias dos críticos. — Como para o Êxodo, ver t. v, col. 1747 sq., a opinião hoje dominante entre os racionalistas é que o Gênesis, longe de ser obra de Moisés, é, em seu estado atual, uma composição tardia, formada de elementos díspares que um último redator teria tomado de empréstimo a documentos de épocas diferentes: o eloísta, o javista e o código sacerdotal.

1° O documento eloísta, E, é assim chamado porque, no Gênesis, emprega constantemente como nome divino o de Elohim. Ver t. iv, col. 949. Como se reconhece no discurso de Josué, Jos., xxiv, o resumo desse documento, conclui-se que ele não remontava além de Abraão, uma vez que esse discurso começa em Taré, o pai de Abraão. Ele não teria, portanto, contido história das origens e teria começado pela história de Abraão, de Isaac e de Jacó, os antepassados do povo judeu. Dele restam apenas retalhos, e o início não teria sido aproveitado pelos redatores posteriores. Abraão entra em cena sem que se saiba, pelos fragmentos subsistentes do eloísta, quem ele era nem de onde vem. O episódio de sua estada junto de Abimelec, rei de Gerara, xx, 1-17, é o primeiro trecho reconhecido do eloísta.

Vêm em seguida o nascimento de Isaac, a expulsão de Ismael e de Agar, a aliança de Abraão com Abimelec, xxi, 6-32 a; o sacrifício de Isaac e a estada de Abraão em Bersabeia, xxii, 1-14, 19; a visão de Jacó em Betel, xxviii, 11, 12, 17, 18, 20-22; a estada de Jacó junto de Labão e o casamento de Lia e de Raquel, xxix, 1, 15-23, 25-28, 30; o nascimento dos filhos de Jacó, xxx, 1-3 a, 6, 8, 17-20 a, 21-23; a partida do patriarca e sua aliança com Labão, xxxi, 2, 4-18 a, 19-45, 47, 51-55; seu encontro com Esaú e sua luta com o anjo, xxxii, 1-3, 14 b-22, 24 (xxxiii, 5, 10, 11); sua estada em Siquém, xxxiii, 18 b-20; a segunda visão de Deus em Betel e o nascimento de Benjamim, xxxv, 1-8, 16-20; o ciúme dos irmãos de José, a intervenção de Rúben, José vendido, xxxvii, 2 b, 5-11 (14 b-18 a), 22-24, 28-30 (32), 36; os sonhos do copeiro, do padeiro, do faraó, a elevação de José, a fome e a primeira viagem dos irmãos de José ao Egito, xl, 1-xlii, 37; a segunda viagem dos filhos de Jacó, incluído Benjamim, xliii, 14, 23 b; o reconhecimento de José, xlv; a vinda de Jacó ao Egito, xlvi, 1-5; os cuidados de José com o sustento de seus irmãos, xlvii, 12; a bênção dos filhos de José por Jacó, xlviii, 1, 2, 8-22; as relações de José com seus irmãos após a morte do pai deles, l, 15-25.

Essa história dos patriarcas seria substancialmente a mesma que a do documento javista. Era muito objetiva e mais precisa que o relato javista. Nomeia as pessoas: Eliézer, xv, 2; Débora, a ama de Rebeca, xxxv, 8; Putifar, xxxvii, 36; diz que Labão era arameu, xxviii, 5. Localiza os acontecimentos, por exemplo, em Beerseba ou Bersabeia, em Moriá, xxi, 31; xxii, 2; em Betel, xxviii, 18, 19; xxxi, 13; xxxv, 7; fala do campo de Hemor, xxxiii, 19; do terebinto de Siquém, xxxv, 1; de Dotain, xxxvii, 17; dos túmulos de Débora e de Raquel, xxxv, 19, 20. Dá a etimologia dos nomes dos filhos de Jacó, xxx, 8, e a dos nomes de Beerseba, xxxi, 31, de Maanaim, xxxii, 3, e de Betel, xxxv, 7. Fornece dados cronológicos: três dias de intervalo entre dois acontecimentos, xi, 12, 19; xi, 17; a duração da estada de Jacó junto de Labão, xxxi, 38, 41; a data da chegada dos filhos de Jacó ao Egito, xlv, 6. Indica a idade das personagens, xxxvii, 2; 25. Reproduz, enfim, duas palavras egípcias fortemente semitizadas, xli, 13, 15.

Do ponto de vista religioso, diz que Labão era idólatra, xxxi, 19; que Raquel havia levado os terafins de seu pai, 30, 32, e que Jacó mandou retirar de sua casa os deuses estrangeiros que nela eram guardados, xxxv, 2. Cf. Jos., xxiv, 2. Abraão, Isaac e Jacó conhecem Deus sob o nome de Elohim; os lugares onde o honravam são exatamente anotados e a eles se liga uma lembrança religiosa, conservada nas tradições locais. Deus aparece sobretudo em visão e em sonho, xx, 3, 6; xxi, 17; xxii, sq.; xxviii, xxxi, 11, 24; xxxvii, 12, xl, xli, xlvi, 2. Sua providência se manifesta sob um aspecto particular na história de José, xxv, 26; deixa os homens agirem para alcançar seu fim, e dirige-lhes os atos, à revelia deles e mesmo contra a vontade deles, rumo a um fim determinado. Deus quis que José fosse vendido por seus irmãos a fim de que Israel fosse salvo da fome. Abraão é expressamente designado como profeta, xx, 7, e tem a fé de um profeta, xxii. O autor interessava-se, portanto, já pelas coisas religiosas, e escrevia uma história teocrática, mais do que uma história nacional.

Seu vocabulário não se caracteriza somente pelo emprego do nome de Elohim, precedido por vezes de Adonai, xx, 4, ou de El, xxxiii, 20; xxxv, 7; xliii, 14; xlvi, 2; ele chama de «amorreus» os habitantes da Palestina, xlviii, 22; nunca emprega o nome de Israel para designar o patriarca Jacó. Tem expressões que só se encontram em sua pena; emprega palavras raras, torneios antigos, e certas formas gramaticais lhe são próprias. A história de José é mais simples e menos árida do que no javista.

O autor é um narrador; multiplica as anedotas e torna suas narrativas vivas e marcantes, exprimindo os sentimentos de seus heróis; tem as qualidades do contador de histórias oriental; não expõe ideias gerais nem visões de conjunto; não poetiza suas narrativas. Gunkel quis fazer de E a exposição de uma escola de contadores de histórias, e julgou descobrir nos fragmentos do Gênesis várias mãos. Assim, as duas narrativas relativas ao rei de Gerara, xx, 1-xxi, 7; xxi, 22-34, estariam separadas pela expulsão de Ismael, xxi, 8-21, que não se liga a elas, e a aliança de Isaac, xxvi, 26-33, não seria senão uma repetição da de Abraão, xxi, 22-34. Genesis, 2ª edição, Gœttingue, 1902, p. lxxiv.

Admite-se geralmente que o autor era do reino de Israel, porque as tradições que relata dizem respeito a localidades desse reino. Ver O. Procksch, Das nordhebräisches Sagenbuch. Die Elohimquelle, Leipzig, 1906. Na escola de Wellhausen, sustenta-se a anterioridade do javista sobre o eloísta, cujas tradições seriam menos frescas, menos simples e menos ingênuas. Mas Dillmann, Kittel, König e até Winckler, por razões diferentes, sustentam a prioridade de E. Sua história de José é mais bem encadeada e mais original que a do javista. As datas propostas para suas fontes variam do século IX ao século VIII. Sobre as anteriores, ver t. v, col. 1748. Cf. E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907, p. 49-76.

— 2º O documento javista, J. Designado assim em razão do emprego constante que faz do nome de Javé, mesmo antes da revelação do Sinai, este documento era ainda uma obra histórica. Remontava, em sua narrativa, às origens da humanidade. Atribuem-se-lhe as seguintes passagens do Gênesis: narrativa da criação do mundo, de Adão e de Eva, ii, 4 b-25; queda, iii, 1-24; história de Caim e de Abel, e descendência dos Caimitas, iv, 1-26; nascimento de Noé, v, 29; causa moral do dilúvio, vi, 1-8; entrada na arca, vii, 1-10 (exceto 6); chuva, 12; fechamento da arca e duração do cataclismo, 16 b, 17; resultados da inundação, 22, 23; cessação, viii, 2 b, 3 «; tríplice envio da pomba, 6-12; constatação do ressecamento da terra, 13 b; sacrifício de Noé, 20-22; embriaguez do patriarca e maldição de Canaã, ix, 18-27; genealogia de Cam, x, 8-19, e de Sem, 21, 24-30; torre de Babel, xi, 1-9; antepassados de Abraão, 28-30; vocação de Abraão e migração para a terra de Canaã e para o Egito, xn, 1-4 a, 6-20; retorno à terra de Canaã, separação de Ló e partilha da região, xm, 1-5, 7-11 a, 12 6-18; aliança de Abraão com Deus, xv (em parte); Agar, sua fuga, xvi, 1 b, 2, 4- 14; visita dos anjos, promessa de um filho a Abraão, destruição de Sodoma, xvm, 1-xix, 28; história de I.ot e de suas filhas, xix, 30-38; concepção de Isaac, xxi, 1 o, 2 a; estada de Abraão em Bersabeia, 33; promessas divinas que ele recebe, xxn, 15-18; casamento de Isaac, xxiv, 1-67; Abraão desposa Cetura, xxv, 1-6; Isaac junto ao poço do Vivente, 11 b; lugar onde habitava Ismael, 18; nascimento de Esaú e de Jacó, 21-26 c; Esaú vende seu direito de primogenitura, 27-34; promessas divinas renovadas a Isaac; Rebeca junto a Abimelec, xxvi, 1-14; Isaac separa-se de Abimelec, manda cavar poços, recebe de Deus novas promessas e aliança-se com Abimelec, 16, 17, 19-33; bênção de Jacó, xxvn, 1-45; Jacó parte para Haran, xxvm, 10; sua visão em Betel, 13-16, 19; chega à casa de Labão, xxix, 2-14; tem de Lia quatro filhos, 31-35; desposa Bala, xxx, 3 6-5, 7, depois Zelfa, 9-13; episódio das mandrágoras, 14-16; nascimento de José e riquezas de Jacó, 24-43 (salvo retoques ou misturas); Jacó quer voltar para junto de Isaac, xxxi, 1, 3; pedras amontoadas em Galaad, 46, 48-50; Jacó previne Esaú de sua chegada, xxxn, 3-14 a; luta com o anjo, 23-35; é acolhido por Esaú, xxxm, 1-7; Dina em Siquém, xxxiv, 2 6, 3, 5, 7, 11, 12, 19, 25 a, 26, 30, 31; Jacó em Betel, xxxv, 6 a, 14; parte de lá, 21, 22 a; alguns traços da história de José, xxxvn, 3, 4, 12,13,14 6,18 6,21, 23 a, 25-27, 28 6, 31 a, 32 6, 33, 35; Judá e Tamar, xxxvni, 1-30; José em casa de Putifar, xxxix, 1-23; alguns detalhes da história de José no Egito, xlii, 38; xliii, 1-13, 15-23 a, 24-xliv, 34; XLVirS-XLVii, 6, 13-27 a, 29-31; xlix, 1 6-28 a; L, 1-11, 14.

Esses fragmentos formam uma história santa quase contínua desde as origens, uma história ao mesmo tempo nacional e religiosa. A narrativa é objetiva e simples. O autor reproduziu a tradição popular e alguns cantos da idade heroica, o canto de Lamec, iï, 23, 24, e a : moribundo, Lagrange, bênção de Jacó xlix. Cf. J. A profecia de Jacó, na Revue biblique, 1898, t. vn, p. 539-540.

A história dos patriarcas é fundamentalmente a mesma que no escrito eloísta; só se diversifica por algumas particularidades; assim, Judá : posto na história de José, é ele que está em evidência, ao passo que o eloísta dá o papel principal a Rúben. Ela segue a ordem cronológica. Alguns traços, contudo, revelam a reflexão e o espírito de sistema: o primeiro homem é anônimo; os : o filho patriarcas casam-se todos antes da morte de seus pais; o número sete é várias vezes mencionado, vu, 4 10 como número quarenta, vu, vin, ; vin, sq., o 17; 6. O autor gosta de dar a etimologia dos nomes próprios de pessoas (Eva, Caim, Set, Noé, Faleg) e de lugares (Nod, Betel); indica a do nome comum da mulher, n, 23.

A explicação desses nomes corresponde à história dos personagens ou das localidades. O caráter de Esaú e de Jacó está em relação com a significação de seus nomes, xxv, 24-35. Os nomes dos filhos de Jacó são justificados pelas relações de suas mães, xxix, xxx. Os nomes das localidades derivam dos acontecimentos que ali se cumpriram, xvi, 13, 14; xxi, 28-31; xxxi, 10 sq. Embora menos detalhada e mais descritiva que a narrativa eloísta, a narração javista tem algumas particularidades próprias, por exemplo, o nome de Gessen e a localização precisa de certos acontecimentos. Os lugares habitados pelos patriarcas são nomeados, xxiv, 62; xxv, 11; xxvi, 23, 25-33; xxviii, 10; xxxvii, 14; xli, 1. Os patriarcas já não são, portanto, simples nômades; são sedentários e cultivam as terras, xvi, 12; no entanto, Ismael e Esaú ainda têm o caráter de filhos da estepe, xvi, 12; xxv, 27; xxvii, 40. Os ancestrais do povo judeu são pacíficos, piedosos, mas fortes, contudo, e não recuam diante da luta, xxix, 2, 3, 8-10; xxxii, 25 sq. Abraão e Jacó têm uma fisionomia nítida e marcada, e a vida patriarcal é bem descrita.

Do ponto de vista religioso, Javé criou o mundo; foi conhecido de Adão e honrado pelos patriarcas. Ele se deixa tocar pelas orações de Abraão. Estende sua providência sobre todos os povos, xii, 3; xxviii, 14. O escritor javista faz uso frequente de antropomorfismos. Deus aparece a Abraão e a Jacó sob forma humana; age como um homem agiria: criou o homem com a terra, ii, 7; plantou o jardim do Éden, 8; formou a mulher com uma costela de Adão, 21, 22; passeou no jardim, iii, 8; conversou com Caim e pôs sobre ele um sinal, iv, 9-15; fechou a porta da arca, vii, 16; desceu à terra para ver os construtores da torre e para confundir a sua linguagem, xi, 5, 7. Experimenta os mesmos sentimentos que os homens: arrepende-se, vi, 6, 7; faz juramentos, xxiv, 7.

Em moral como em dogma, o javista reproduz as ideias dos profetas. Trata do problema da origem do mal e narra a queda de Adão e de Eva. Mostra o progresso do mal e do pecado na humanidade. Caim e sua raça são amaldiçoados. A civilização, obra dos cainitas, serve para estender e aumentar o crime. Os próprios anjos se pervertem, e sua união com as filhas dos homens dá origem a uma raça de gigantes, famosos por seus excessos ainda mais do que por sua estatura. O coração do homem decaído é inclinado ao mal, vi, 5, e o dilúvio é necessário para purificar a terra. Depois do dilúvio, Deus constata ainda as inclinações perversas da humanidade, viii, 21. Por isso o javista assinala a imoralidade de Cam, ix, 22; a divisão dos homens, xi, 1-9; o crime de Sodoma e a conduta das filhas de Lot, xix. Ele é, portanto, pessimista. Mas, por intervenções contínuas, Deus se opõe à corrupção crescente, punindo os culpados, sobretudo preparando, na linhagem de Abraão, o seu povo santo, que conservará no mundo o seu culto e será mais tarde a bênção de todas as nações. Outras visões proféticas sobre o futuro e sobre os desígnios misericordiosos de Deus para com os homens culpados leem-se em iii, 15; v, 29; xviii, 18; xxviii, 14. O escritor javista insiste na fé em Deus, que ele louva em Abraão e que foi para esse patriarca a causa dos benefícios divinos e da santidade, xv, 6. Caim, Abel, Noé, Abraão e Jacó oferecem sacrifícios em qualquer lugar, e as localidades onde imolaram vítimas a Javé tornam-se lugares santos.

Do ponto de vista literário, o autor tem expressões especiais, das quais a principal é o emprego constante do nome de Javé; Jacó é chamado Israel a partir de xxxii, 29. Os habitantes da Palestina são chamados cananeus. Os nomes de povos estão no singular: assim o povo de Deus é chamado Israel.

O javista passa por ser o melhor narrador de todo o Antigo Testamento. Suas narrativas são claras e vivas. Ele se sobressai em pintar o caráter dos personagens e descreve os acontecimentos em alguns traços bem marcantes; gosta da encenação, multiplica os diálogos e matiza os sentimentos. As mais belas narrações do Gênesis saíram de sua pena. Cita cantos antigos e tem fôlego poético. Fizeram dele um habitante do reino de Judá, porque seus relatos têm frequentemente por cenário Hebron e seus arredores. Muitos críticos pretenderam distinguir em sua obra duas mãos diferentes 2 e 2 Ver Kuenen, Histoire critique des livres de l'A. T., trad. franc., Paris, 1866, t. i, p. 151, 162-163; Budde, Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, p. 531; Cornill, Einleitung in das A. T., 4ª ed., Friburgo-em-Brisgóvia e Leipzig, 1896, p. 13-16; C. Bruston, Les deux jéhovistes, Montauban, 1885; Bacon, The Genesis of Genesis, Hartford, 1893; Ball, The book of Genesis, 1896; Gunkel, Genesis, Göttingen, 1902, lxxiii-lxxiv, etc. Fixa-se comumente a composição do documento javista no século IX, por volta de 850; mas essa data só convém, segundo alguns, às camadas primitivas, sendo as camadas secundárias mais recentes. Geralmente considera-se-o posterior ao eloísta. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 76-95.

3º O código sacerdotal, P. Sobre o seu nome, ver t. v, col. 1748. Este documento teria fornecido ao último redator do Pentateuco o quadro do livro inteiro, e notadamente a divisão do Gênesis em quadros genealógicos ou tôledôt. Eis a parte que lhe atribuem neste livro: 1° os tôledôt do céu e da terra, ou seja, o primeiro relato da criação, i, 1-ii, 4 a; 2° os tôledôt de Adão, v, 1-28, 30-32; 3° os tôledôt de Noé, vi, 9-22; vii, 6, 11, 13-16 a, 18-21, 24; viii, 1, 2 a, 3 b-5, 13 a, 14-19; ix, 1-17, 28, 29; 4° os tôledôt dos filhos de Noé, x, 1-7, 20, 22, 23, 31, 32; 5° os tôledôt de Sem, xi, 10-26; 6° os tôledôt de Taré, xi, 27, 31, 32, com partes da história de Abraão, xii, 4 b, 5; xiii, 11 b, 12 a; b, b, xvi, 1 a, 3, 15, 16; xvii, 1-27; xix, 29; xxi, 1 b, 2 b-5; xxiii, 1-20; xxv, 7-11 a; 7° os tôledôt de Ismael, xxv, 12-17; 8° os tôledôt de Isaac, xxv, 19, 20, 26 b; xxvi, 34, 35; xxvii, 46-xxviii, 9; xxix, 21, 29; xxxi, 18 b; xxxiii, 18 a; xxxiv, 1, 2 a, 4, 6, 8-10, 13-18, 20-24, 27-29; xxxv, 9-13, 15, 22 b-29; 9° os tôledôt de Esaú, xxxvi, 1-43; 10° os tôledôt de Jacó, xxxvii, 1, 2 a; xlvi, 5 b-27; xlvii, 7-11, 27 b, 28; xlviii, 3-7; xlix, 1 a, 28 b-33; l, 12, 13.

O autor, que quer principalmente introduzir uma legislação, propõe-se, ao escrever a história de Israel, expor a origem das instituições religiosas de seu país. É por isso que remonta à história primitiva e aos inícios do povo teocrático. O relato da criação, a história dos patriarcas antediluvianos, do dilúvio e dos ancestrais imediatos de Israel preparam e conduzem à história da instituição do povo santo, após a saída do Egito. Ver t. v, col. 1747-1748.

Os acontecimentos capitais dessa preparação são longamente narrados, notadamente as alianças de Deus com Noé e Abraão. Os fatos intermediários são expostos de maneira muito sucinta, por quadros genealógicos. As grandes épocas são caracterizadas por uma revelação e uma aliança de Deus, e escalonam-se para preparar progressivamente o regime teocrático. A primeira, que vai de Adão a Noé, termina com uma aparição de Elohim a Noé e com uma aliança cujo sinal é o arco-íris e cuja obrigação é a abstenção do sangue. A segunda estende-se de Noé a Abraão; compreende a revelação de Deus a Abraão sob o nome de El Shaddai, ver t. iv, col. 953, e uma aliança cujo sinal é a circuncisão. A terceira, de Abraão a Moisés, é caracterizada pela revelação do nome de Jahvé, ver t. iv, col. 954 sq., e pela aliança que desemboca na instituição do sábado.

Esses três períodos, juntos à história de Moisés, dividem em quatro períodos históricos o código sacerdotal, que Wellhausen havia, por conseguinte, denominado Vierbundesbuch, « o livro das quatro alianças ». A aliança do Sinai é, portanto, apenas o cumprimento das promessas feitas a Abraão; por isso Moisés é diretamente ligado a esse patriarca. Este descende de Noé por ordem de primogenitura, e Noé é o chefe do ramo primogênito da família humana. Ele descende de Adão, que é, na realidade, o primeiro judeu. Os quadros genealógicos foram, pois, elaborados para estabelecer a filiação da humanidade. O autor indica os nomes, a data do nascimento e a idade de todos os chefes de família que se sucederam de pai a filho desde Adão, o primeiro homem, até Moisés, o primeiro legislador.

No relato da criação, Deus aparece todo-poderoso e sábio; todas as suas obras são boas, muito boas; o homem é feito à sua imagem. Os patriarcas são apresentados como homens justos e íntegros, vi, 9; xvii, 1.

Do ponto de vista literário, o Código sacerdotal tem uma terminologia própria: Deus é chamado Elohim. Jacó nunca é chamado Israel, mas o povo é sempre designado pela fórmula « filhos de Israel ». O autor emprega nomes especiais para designar as localidades e distingue os meses por seus números de ordem. Recorre constantemente às mesmas fórmulas: assim, no relato da criação, repete as mesmas palavras e as mesmas expressões. Multiplica os títulos e as conclusões, por exemplo, os tôledôt; começa e termina suas enumerações pelos mesmos termos. A execução das ordens de Deus é expressa em frases análogas a esta: « Noé fez tudo o que Deus lhe havia mandado », vi, 22. A língua do escritor é pobre em imagens e abstrata. Há, contudo, belas páginas, por exemplo, o relato da criação, e o autor sabe descrever uma cena pitoresca dos costumes patriarcais, por exemplo, a compra do campo da sepultura de Sara em Hebron, xxiii. Datam-no, no mínimo, do fim do cativeiro dos judeus na Babilônia. Ver Levítico. Cf. E. Mangenot, op. cit., p. 131-179; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 93-96.

Se o livro atual do Gênesis é uma compilação tardia de uma parte desses três documentos, que são de épocas diferentes, mas dos quais o mais antigo é muito posterior a Moisés, não pode ser obra do legislador de Israel, e sua redação definitiva, como a do Pentateuco inteiro, senão do Hexateuco, seria, no mínimo, pouco anterior a Esdras, quando não lhe tenha sido mesmo posterior. Seu valor histórico seria bastante misto, visto que nele se encontrariam combinadas tradições populares recentes e divergentes, senão mesmo lendárias e míticas. —

IV. Autenticidade mosaica. Moisés, que foi uma personagem real e o legislador dos hebreus, ver t. v, col. 1749-1753, é tido pelos judeus e pelos cristãos como o autor do Gênesis, como o é também do Êxodo, ver ibid., col. 1753-1560, e do Deuteronômio. Ver iv, col. 654-661. Nós reivindicamos a autenticidade mosaica do Gênesis.

1° Natureza. Não pretendemos, contudo, que Moisés tenha escrito ele próprio o livro do Gênesis, da primeira à última linha. Desde o século XI de nossa era, pelo menos, sábios judeus e cristãos admitiram que algumas adições haviam sido feitas à obra primitiva; nela foram introduzidas modificações, como glosas ou explicações de termos difíceis ou mudanças de termos antigos em termos mais recentes; enfim, no curso dos séculos, erros de transcrição da parte de copistas desatentos ou desajeitados nela penetraram e nela permaneceram. Por outro lado, Moisés pôde servir-se de secretários, que trabalhavam sob suas ordens, sua vigilância e sua responsabilidade, por conseguinte em seu nome, e o ajudavam a recolher e ordenar os documentos e a redigir o seu texto. Enfim, escrevendo sobre épocas antigas e falando de acontecimentos dos quais não tinha sido testemunha, Moisés foi obrigado a consultar a tradição oral de sua nação e a compulsar até mesmo, se já os havia, documentos escritos, listas genealógicas, relatos, poemas e cânticos, etc., que ele utilizou e inseriu, ou mandou inserir, na trama de seu livro.

Esses princípios, admitidos pelos exegetas católicos, foram aprovados, em 27 de junho de 1906, pela Comissão Bíblica e por Pio X. Ver Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 11ª edição, n. 1998 sq. Essas circunstâncias explicam, portanto, ao menos em parte, as divergências de estilo constatadas, se várias mãos trabalharam na obra comum, e os indícios de uma época posterior a Moisés, se foram feitas ao seu escrito adições ou modificações mais ou menos consideráveis e se os copistas nele introduziram erros de transcrição mais ou menos numerosos. O número das adições e das modificações, embora relativamente pouco considerável, no sentir da Comissão Bíblica, não está fixado e, uma vez que o princípio é legítimo, pode ser estendido tanto quanto o exigir um estudo crítico, ao mesmo tempo douto e prudente. Cf. G. Hoberg, Ueber negative und positive Pentateuchkritik, nos Biblische Studien, Friburgo-em-Brisgóvia, 1901, t. vi, fasc. 1 e 2, p. 7-9; Moses und der Pentateuch, Friburgo-em-Brisgóvia, 1905, p. 47-69; E. Mangenot, art. Pentateuque, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 61-64; L'authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 313-323.

Mais ainda, como a Sagrada Escritura e a tradição católica, embora afirmando a autenticidade substancial do Pentateuco, não determinam todas as suas condições e não dizem como Moisés compôs seus cinco livros nem em que medida o texto atual reproduz a obra original em sua forma exterior e nos detalhes não essenciais, o P. Brucker julgou legítimo pensar que Moisés teria redigido e publicado separadamente vários escritos, tendo cada um seu objeto e sua unidade próprios, no gênero dos documentos que os críticos julgam reconhecer na base do Pentateuco atual.

Poderia ser também que esses três ou quatro escritos, redigidos sob a direção de Moisés, tenham existido por muito tempo separadamente, e não é proibido retardar sua fusão completa e definitiva até o exílio dos judeus na Babilônia ou até o tempo de Esdras. Seria nesse intervalo que teriam sofrido diversamente as modificações acidentais que nele se observam, o rejuvenescimento da língua, tornada arcaica, e as adaptações a outras épocas. Mas os relatos da história patriarcal e das origens do povo de Israel teriam tido menos necessidade, do que a obra legislativa, de uma adaptação especial e ter-se-iam conservado melhor. L'Église et la critique biblique, Paris, s. d. (1908), p. 141-149. O Sr. Touzard valeu-se dessa interpretação ampla numa nota de La religion d'Israël, na coletânea Où en est l'histoire des religions ? Paris, 1911, t. ii, p. 23.

Nada, do ponto de vista da ortodoxia, parece opor-se a essa hipótese, uma vez que ela mantém a autenticidade substancial do Pentateuco, como obra de Moisés. Ela dá também satisfação a uma parte notável das observações constatadas pelos críticos em favor da distinção dos documentos, que estariam na base do Pentateuco atual. Quanto à parte das modificações e adaptações reconhecidas, ela explica os dados apontados a respeito das datas tardias e diversas desses documentos separados, aplicando-se estas às edições sucessivas dos documentos. Dessa maneira, ela permite conciliar as exigências legítimas da crítica do Pentateuco com a doutrina tradicional de sua autenticidade mosaica substancial.

2° Provas. 1. Testemunhos bíblicos. Não se lê em parte alguma da Bíblia que Moisés seja o autor do Gênesis. Ele não pôs seu nome no título de seu livro. Nada mesmo, no livro, indica sua origem mosaica. As provas de atividade literária de Moisés, que se apontam no Êxodo, ver t. v, col. 1753-1755, e no Deuteronômio, ver t. iv, col. 654-655, permitem, em certa medida, concluir que o chefe e legislador do povo judeu teve uma parte pessoal na composição do livro do Gênesis, que serve como que de introdução aos livros do meio, dos quais o Deuteronômio é a repetição e o complemento.

Quando os livros históricos e proféticos da Bíblia falam da « lei » de Moisés, os antigos comentadores e ainda alguns modernos a entenderam e a entendem como sendo o Pentateuco inteiro; ver, por exemplo, Clair, Le livre de Josué, Paris, 1883, ]). 20-21, 54, 85; G. Hoberg, Ueber der Ursprung des Pentateuchs, em Biblische Zeitschrijt, 1906, t. iv, p. 338-340; Moses und Pentateuch, p. 17-35; M. Hetzenauer, Introductio in librum Genesis, p. 27-35, mas a maioria só convém ao Deuteronômio, cujo conteúdo visam e cujas expressões características reproduzem. Ver t. iv, col. 655-656; E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Penlateuque, p. 213-217; art. Penlateuque, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, v, col. 66-69.

Vários salmos t. celebram a criação do universo e do homem em termos que se relacionam com o c. i« do Gênesis. Assim vin, cm, cxxxv, xxm, 2. Outros resumem os ps. a história de Israel e aludem aos fatos relatados no Gênesis. Assim o ps. civ, 5-17.

Contudo, o autor dos Paralipômenos utilizou o livro do Gênesis para elaborar suas genealogias. I Par., i-vii. Ver P. de Broglie, Les généalogies bibliques, no Congrès scientifique intern

No prefácio que o neto do Siracida colocou à frente da tradução grega do Eclesiástico, ele nomeia três vezes a Lei ao lado dos profetas il e dos outros livros santos dos judeus; designa certamente com esse nome os cinco livros do Pentateuco. n'é, portanto, questão dos cinco livros reunidos antes Il de Neemias a época de Esdras. Mas Esdras e os tomam-nos por obra de Moisés. Não são eles os autores da tradição judaica, favorável à origem mosaica do Pentateuco inteiro; são apenas os ecos e as testemunhas dela.

Essa tradição se manifesta também nos escritos do Novo Testamento. No tempo de Nosso Senhor, os judeus admitiam correntemente que Moisés é o autor do Pentateuco e designavam esse livro indiferentemente pelos nomes de « Moisés » ou de a Lei . Assim faziam Josefo e Fílon. Jesus e seus apóstolos empregaram as denominações usuais. Jesus nomeia Moisés e os profetas, querendo falar de seus escritos. Lc, xiv, 16, 17; xvi, 29, 31 xxiv, 27, 16; mesmo ; 1 I Jo., v, 46, 47. Os apóstolos fazem de são Pedro, m, At, xm, : Tiago, At., 22; são Paulo, 33; são At., xv, 21. Partilham, portanto, a crença de seu tempo e a aprovam, pois várias vezes seu argumento supõe e exige que Moisés seja o autor do livro da Lei. Ora, esse livro começava pelo Gênesis, que os judeus tinham, portanto, por obra de Moisés. Essa crença, os judeus ortodoxos a conservaram até hoje. Ver E. Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque, p. 225-228.

2. Testemunhos da tradição católica. A crença dos judeus sobre este ponto passou, por Jesus Cristo e seus apóstolos, da Sinagoga para a Igreja, onde se perpetuou até nós. Os primeiros Padres apologistas argumentam com a antiguidade dos livros de Moisés em favor de sua verdade, e declaram que Moisés é o mais antigo de todos os escritores. São Justino acrescenta que ele narrou, pelo espírito profético, a criação do mundo. Apol., t, 59, /'. G., I. vi, col. 116. O autor da Cohortatio ad Grœcos, 28, 30, 3:;. 34, Ibid., col. 293, 296 297, 361 Taciano, Oratio ad Grœcos, ; Teófilo de Antioquia, 40, w 41, ibid., col. 884-885; são kutol., m, 23, ibid., col. 156; Atenágoras, Legatio 1 a mesma coisa, pro chrlitiants, '», ibid., col. 905, dizem o mesmo, assim como mais tarde o pseudo-Tertuliano, Apologet., ri. /', /,.. i. i, col. 438-440; Clemente de Alexandria, Simm., i, 21, /'. ''., t. vin, col. 820; Orígenes, Cont Celtum,] VI,21;L VII, 28, 30, II, P. G., t.», col. 1321, [460, 1484, 1480; Eusébio de Cesareia, Prœp. eoang., v i. P, G t. au, col. 768; //. E., I. I. c. n, P. '-.. i i . t. xx, col. 58; são Cirilo de Alexandria, Cont. Jultanum, I, P. G., t. i.xxvi. col. 524-525.

Santo Ireneu I. atribui a Moisés o relato da criação do mundo. Cont. ha>r., I. I, c. il, n. 6, P. G., t. vu, col. 715-716. Tertuliano, a propósito da cré «lion do mundo, provocava Hermógenes ad originale instrumentant Moi/si. Adv. Hermogenem, xix, P. L., t. n, col. 21 1. Num comentário do Hexameron, falsamente atribuído a Eustácio de Antioquia, reconhece-se, com base na autoridade de Josefo, que o relato da criação é obra de Moisés. P. G., t. xvni, col. 708. Mário Victorino declara que Moisés ensina no livro do Gênesis. De vrrbis Scripiurœ : Factum est, 1, P. L., t. vin, col. 1009. Diodoro de Tarso declarava que Moisés escreveu o relato da criação. Fragmenta in Gcn., P. G., xxxm, t. mesma col. 1561-15112. Dídimo de Alexandria fazia de a propósito de Gên., i, 26. De Trinitale, II. e. vu, n. 3, 1. P.

G., t. xxxix, col. 565. São Gregório de Nissa atribui a Moisés os dois primeiros capítulos do Gênesis, que, à primeira vista, parecem contraditórios. In Hexaemeron, proœm., P. G., t. xlvi, col. 61. São Basílio diz que Moisés escreveu a história da criação. In Hexaemeron, homil. i, n. 1, P. G., t. xxix, col. 5. Santo Ambrósio diz o mesmo, Hexaemeron, VI, 1. c. ii, n. 8, P. L., t. xiv, col. 215. Faustino atribui a Moisés o começo do Gênesis. De Trinitale, c. i, n. 5-7, P. L., xm, col. 41, 42.

São João Crisóstomo fazia o mesmo, In Gen., homil. n, n. 2, 3, /'. G., t. i.in. col. 27, 28, e atribuía ao mesmo autor o relato do dilúvio. Ad Stagirium a dsemone vexatum, n, 6, P. G., t. xlvii, col. 457. O Gênesis é, para São Jerônimo, um livro de Moisés, Epist., cxl, 2, P. L.. t. XXII, col. 1167, e são somente as palavras: usque in hodiernum diem, Gen., xxxv, 4, e não o livro inteiro, que ele não sabe se deve atribuir a Moisés ou a Esdras. Dr perpétua virginitate B. Mariai liber adversus Helvidium, n. 7, P. xxm, col. 199.

Santo Agostinho conhece /.., t. os cinco livros de Moisés, Serin., xxxi, c. v, vu; cxxiv. c. m, P. I.., t. xxxvin, col. 198, 199, 687, e ensina que o relato da criação foi redigido por esse escritor. Conf., XI, m; XII. xiv, xxx, /'. xxxn, I. c. I. c. /... t. col. 811, 832, 843; De Genesi ad lilteram, VIII, c. m. xm, 1. n. 7; 1. IX, c. n. 23, P. /... t. xxxiv, col. 375, 402; De civitate Dei, 1. XI, c. iv, n. 1, /'. /.., t. xi.i, col. 319.

Teodoro de Mopsuéstia tem Moisés por autor do Gênesis. Sachau, Theodori Mopsuesieni fragmenta sgriaca, Leipzig, 1869, p. 3. 1, 0. Segundo ele, Moisés não teria podido escrever o relato da criação e o da história da humanidade desde Adão até José senão em virtude de uma revelação divina. Ibid., p. 8. 9. Cf. Kihn, Thcodor von Mopsucstia und Junilius Africantis

3. Critérios internos. Embora o conteúdo do Gênesis não prove por si mesmo a origem mosaica do livro, todavia os relatos que puderam ser controlados pelas descobertas modernas na Assíria e no Egito aparecem como antigos e verídicos e, desse modo, confirmam indiretamente a antiguidade da tradição e a do próprio livro. Assim o c. xn do Gênesis, que toda i . < i ii como 4 uma escola de exegetas tratou como um midrash de época muito tardia, formado de vagas recordações, aparece agora de acordo com o que as inscrições cuneiformes nos ensinam sobre a época de Abraão. Se a identificação de Amraphel com Hammurabi ainda não está absolutamente demonstrada, ao menos o relato bíblico convém perfeitamente à sua época e se enquadra bem com o que conhecemos agora desse tempo distante. Cf. Touzard. Où en est l'histoire des religions ? t. h, p. 12-13. Ver Amraphel et Chodorlaliomor, no Dictionnaire de la Bible, 1. 1, col. 522-524 711-712; V. Scheil,JLa ; t. ii, > col. chronologie, rectifiée du règne de Hammourabi (extrait des Mémoires de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, t. xxxix). Paris, 1912, p. 11. Cf. J. Nikel, Genesis und Keilïchriftforsehung, ein Beilrag zumVerlândniss der biblischen Ur-und Patriarchcngeschichte,Friburgo em Brisgóvia, 1903.

A viagem de Abraão ao Egito e toda a história de José concordam exatamente também com o que os documentos hieroglíficos nos ensinaram sobre o país nessa época. Ver F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6 e édit., Paris, 1896, t. i, p. 453-480; t. il, p. 1-213; art. Échanson et Joseph, no Dictionnaire de la Bible, t. n, col. 1558-1559; m, col. 1657-1669; Dornstetter, Abraham, dans t. Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. xvn, fasc. 1-3; H. J. Heyes, Joseph in jEgypten, Münster, 1911.

Esse acordo se explica melhor por uma redação próxima dos acontecimentos do que por uma adaptação da tradição hebraica às coisas egípcias numa época posterior, quando os israelitas estavam em relação com o Egito sob a realeza. Ver acima, t. v, col. 1555.

Enfim, encontram-se no Gênesis duas palavras egípcias, 'abrek e sâfenat pa'enéah, nome egípcio dado a José, xli, 43, 45, e expressões hebraicas que não são senão transcrições de palavras egípcias. Ver F. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. ii, p. 586-591 Dictionm, ; naire de la Bible, t. col. 1668-1669; t. v, col. 82.

—1. 3° Resposta às principais objeções Jéhôvah.— dos críticos. Emprego — diferente dos nomes Elohim e a) O fato. Quando se lê o livro do Gênesis em seu texto original, constata-se que Deus é regularmente nomeado ora Elohim, ora Jeová, e essa particularidade continua nos cinco primeiros capítulos do Êxodo, até o relato da revelação do nome de Jeová feita a Moisés. Êxodo, vi, 1-8. Essa particularidade, aliás, pode ser facilmente observada mesmo nas versões, pois os tradutores gregos e latinos verteram fielmente Elohim por ®so'ç e Deus, e Jeová por Kûpioç e Dominus.

Assim, lê-se, Gên., i, 1-n, 3, trinta e cinco vezes Elohim, e Gên., 4-in, 25, vinte vezes Jeová Elohim. No c. iv, emprega-se apenas Jeová, e no c. v, apenas Elohim (quatro vezes). Jeová sozinho é empregado cinco vezes, vi, 1-8, salvo na fórmula benê-ha'élohim, e Elohim sozinho, cinco vezes no resto do capítulo, 9-25. Jeová volta, vu, 1, 5, 9; no v. 16 lê-se sucessivamente Elohim e Jeová. Elohim é retomado, vin, 1, 15, e Jeová, 20, 21. Elohim reaparece, ix, 1, 6, 8, 12, 16, 17; Jeová Elohim é empregado no v. 26, e Elohim sozinho no v. 27.

No relato da confusão das línguas, xi, 5-9, é Jeová que é usado, bem como no da vocação de Abraão, xn, 1-8, e de sua estada no Egito, 17. Seu emprego continua, xm, 4, 10, 13, 14, 18. No encontro de Melquisedeque e Abraão, é um nome especial de Deus que é empregado, El Elyôn, xiv, 18-20, o qual é chamado Javé El Elyôn, 22.

Os dois nomes, Jeová e Elohim, são usados sucessivamente: Jeová, xv, 1, 4, 7, 9, 18; Elohim, 6; e reunidos numa única denominação, Jeová Elohim, 28. Jeová sozinho é nomeado, xvi, 2, 5, 7, 11, 13, e é chamado, neste último versículo, 'Êl-ro'i. Se Jeová é chamado 'Êl Saddaï, xvn, 1, Elohim vem logo em seguida, 4, 7, 8, 9, 15, 18, 19, 22, 23.

Jeová volta, xvm, 1, 3, 13, 15, 17, 19, 20, 26, 27, 30, 31, 32, 33, mas ele foi chamado Elohim, 14. Lê-se também, xix, 13, 14, 16, 24, 27, mas Elohim reaparece, 29. Ele é empregado ainda, xx, 3, 6, 11, 13, 17, mas Jeová encerra esse capítulo, 18. É repetido, xxi, 1, e seguido imediatamente de Elohim, 2, 4, 6, 12, 17, 19, 22, 23, o qual é chamado Jeová El Elyôn, 23.

Elohim continua, xxn, 1, 3, 8, 9, 12, para ser substituído por Jeová, 11, 14, 15, 16. [Elohim] retoma, xxm, 6. Jeová volta, xxiv, 1, 26, 31, 35, 40, 44, 48, 50, 51, 52, 56, para ser dito ainda Elohim do céu e da terra, 3, 7, e o Elohim de Abraão, 12, 27, 42, 48. Elohim é empregado, xxv, 11, e Jeová, 21, 22; xxvi, 2, 22, 24, 25, 28, 29, o qual é chamado o Elohim de Abraão, 24. É ainda Jeová que lemos, xxvn, 7, 27, misturado a Elohim, 20, 28. El Saddaï reaparece, xxvm, 3; depois, Elohim, 12, precede imediatamente Jeová, que é chamado o Elohim de Abraão e de Isaac, 13, e que, 16, 21, é seguido de Elohim, 12, 17, 20, 21, 22.

Jeová sozinho se encontra, xxix, 31-35. Elohim, xxx, 1, 8, 17, 18, 20, 23, 27, alterna com Jeová, 6, 22, 24, 30; xxxi, 3, para reaparecer sozinho, 5, 7, 9, 11, 13, 16, 24, 29, 42, e ser substituído por Jeová, 49, e retomar, 50, 53; xxxn, 1, 2, 10 (aqui com Jeová), 28, 30; xxxin, 5, 10, 11, 20; xxxv, 1, 5, 7, 9, 13, com El Saddaï, 11.

Na história de José, Jeová é usado, xxxix, 2, 3, 5, 21, 23, mas com a expressão meu Elohim, 9. Elohim é empregado: [...] a propósito da interpretação dos sonhos do padeiro e do copeiro, xl, 8, e do faraó, xlv, 16, 25, 32, 38, 39, para explicar os nomes dos filhos de José, 51, 52, nas relações de José com seus irmãos, xlii, 18, 28; xi.m, 23, 29; xliv, 16; xlv, 5, 7, 8, 9; na viagem de Jacó ao Egito, xlvi, 1, 3; nos últimos momentos de Jacó, xlvii, 31; xlviii, 9, 11, 15, 20, 21, com El Saddaï, 3; enfim, na morte de José, l, 23, 24.

No início do Êxodo, reencontra-se [Elohim] i, 17, 20, 21; n, 22. Jeová [...] 23; mas reaparece, 25. Os dois nomes são em seguida misturados: Elohim, ni, 1, 6, 11, 13, 14, Jeová, 2, 4, 7, para marcar claramente que Jeová é o Elohim de Abraão, de Isaac e de Jacó, 6, 15, 16, dos pais dos hebreus, 13, 15, 16, e dos próprios hebreus, 18. Da mesma forma, no c. iv, Jeová, 1, 3, 4, 6, 10, 11, 14, é o Elohim dos patriarcas, 5. Elohim é empregado sozinho, 16, e é seguido de Jeová, 19, 21, 22, 24, 27, 28, 30, 31, misturado a Elohim, 20, 27. Jeová, v, 2, 17, 21, 22, é, portanto, o Elohim de Israel, 1, o Elohim dos hebreus, 3, 8. A partir do c. vi, é Jeová que é regularmente empregado.

A alternância dos dois nomes divinos, Elohim e Jeová, é, portanto, extremamente complicada em si mesma e também pelo emprego de outros nomes, sem contar Adonaï, usado no discurso direto dirigido a Deus, e as explicações devem resolver o problema em toda a sua complexidade, e não apenas em seus principais elementos. Cf. F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, p. 10-14.

— b) Suas explicações. Esse fenômeno estranho, que não se encontra em nenhum outro livro da Bíblia, não pode ser explicado pelo acaso, tão constante e regular é a alternância dos dois principais nomes divinos, nem pelo mero desejo de variar o estilo. É preciso, portanto, buscar-lhe as razões. O fato não passara totalmente despercebido entre os antigos. Para responder a Hermógenes, que sustentava a eternidade da matéria e apoiava esse erro no fato de que, na Bíblia, Deus nem sempre é chamado Senhor, Tertuliano diz que, se Deus é apenas ô ©eo'ç no c. i do Gênesis, é porque ele só se tornou Kjy.o; ©eo'ç, Gên., n, 4, o senhor do mundo criado, pela criação. Adversus Hermogenem, c.

ni, P. L., t. i, col. 200. Santo Agostinho deu uma explicação análoga da diferença entre Deus e Dominus. De Genesi ad litteram, VIII, c. xi, n. 20, P. L., t. xxxiv, col. 382. Essa explicação não tem fundamento, uma vez que Dominus é a tradução de Jeová, que não significa senhor ou mestre. A propósito de Gen., ii, 7, São João Crisóstomo observou com mais acerto que Moisés reuniu, no início de seu livro, os dois nomes divinos para mostrar que ambos convinham igualmente a Deus e que se podia empregá-los indiferentemente um pelo outro. In Gen., homil. xiv, n. 2, P. G., t. liii, col. 112.

Foi um médico de Montpellier, Jean Astruc, quem primeiro propôs uma explicação da alternância dos nomes divinos no Gênesis. Essa diversidade provinha, segundo ele, de dois documentos ou memórias anteriores, de que Moisés se teria servido para escrever sobre acontecimentos dos quais não fora testemunha: em um, Deus era chamado Elohim, e no outro, Jeová. Conjectures sur les mémoires originaux dont il paroit que Moyse s'est servi pour composer les livres de la Genèse, avec des remarques qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures, in-12, Bruxelas (Paris), 1753, p. 10-15. Cf. F. Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 3ª edição, Paris, 1890, t. ii, p. 480-483.

Moisés teria tido à sua disposição ainda duas outras memórias: uma, da qual provêm os relatos duplicados, e a outra, da qual provêm as narrações em que Deus não é nomeado. Ele teria disposto esses quatro documentos em quatro colunas paralelas, que os copistas depois combinaram, transcrevendo-as uma após a outra, no estado atual. Cf. G. Hoberg, Die Genesis, p. xxxii-xxxiii.

Essa hipótese de dois documentos, distintos pelos nomes divinos empregados, fez fortuna. Eichhorn estendeu a distinção aos cinco primeiros capítulos do Êxodo, caracterizou os dois documentos, o eloísta e o javista, por seu conteúdo e seu estilo, e sustentou que Moisés, ou outro redator, tinha utilizado essas fontes. Na hipótese fragmentária, agrupavam-se os fragmentos em duas séries distintas pelo emprego dos nomes divinos, Elohim e Jeová. Na hipótese complementar, o Gênesis era primeiramente um escrito único, bem ordenado, no qual o autor chamava a Deus Elohim, e ao qual um último redator acrescentou mais tarde trechos javistas. Voltou-se, enfim, à hipótese documentária. Admitiram-se primeiro vários documentos, dos quais um era eloísta e o outro javista, mas, nessa fase da crítica do Pentateuco, o escrito eloísta era o Grundschrift, ou escrito fundamental, que mais tarde se chamou código sacerdotal. Nesta última fase, na qual se permaneceu, distinguiram-se, como expusemos anteriormente, três documentos: o pequeno eloísta, E, o javista, J, e o grande eloísta, ou código sacerdotal, P. Este último emprega o nome de Elohim como o primeiro. São os redatores posteriores que, reunindo o eloísta ao javista, e depois combinando-os com o código sacerdotal, empregaram em certas passagens os dois nomes, Jeová e Elohim, para estabelecer a ligação das fontes.

Mas a diversidade dos nomes divinos já não tem, desde então, a importância que teve no início da crítica; longe de ser decisiva, não é mais que um elemento, e mesmo um elemento acessório, da distinção das fontes; os documentos são caracterizados sobretudo por seu conteúdo e seu estilo, e os nomes divinos servem apenas para denominar os dois primeiros.

Em face e em oposição às conclusões da crítica racionalista, que retira de Moisés a paternidade dos documentos com que teria sido formado o Gênesis atual, os comentadores católicos tomaram posições diferentes; mantiveram firmemente Moisés como autor e sua direção na composição do Gênesis. Alguns explicaram a diversidade dos nomes divinos pela exigência do assunto. Esses nomes, com efeito, não são sinônimos. Designam, sem dúvida, a divindade, mas sob aspectos diferentes: Elohim, que designa as divindades pagãs assim como o próprio Deus, é dito de Deus considerado em relação à humanidade inteira, e Jeová, que é o nome próprio do Deus de Israel, é dito desse Deus, honrado especialmente pelo povo escolhido. Cf. P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, p. 190-204; F. de Hummelauer, Comment. in Genesim, p. 8-14. Essa explicação convém a alguns casos, mas não a todos.

Assim, para dar conta da diversidade dos nomes divinos, outros admitiram que Moisés utilizara documentos anteriores, que davam a Deus nomes diferentes. O Sr. Vigouroux pensou que Moisés, escrevendo ele mesmo, empregava de preferência o nome de Jeová, mas que inseriu em sua obra antigos documentos (tradições orais ou escritas), nos quais Deus era nomeado Elohim. Ora, ao inseri-los, conservou-os tais como eram, sem lhes trazer mudança alguma e, em particular, não mudou o nome de Elohim, porque essa mudança não era necessária ao seu propósito. E é para fazer compreender a seus leitores que a diversidade dos nomes divinos não tem importância alguma que, depois de ter reproduzido o relato eloísta da criação do mundo, ele retoma, em seu próprio nome, esse relato para completá-lo com outras informações, e une na mesma frase Jeová Elohim. Gen., ii, 4. Ver Manuel biblique, 12ª edição, Paris, 1906, t. i, p. 253, p. 448-450; Les Livres saints et la critique rationaliste, 3ª edição, Paris, 1890, t. iii, p. 133-14 t. i. Cf. abade de Broglie, Élohim et Jéhovah, nos Annales de philosophie chrétienne, 1891, t. cxxn, p. 539-568.

O Sr. Hoberg pretendeu, sem razão suficiente, que as fontes utilizadas por Moisés no Gênesis continham apenas os nomes de El e de Élohim, que Moisés os conservara, mas que copistas posteriores os substituíram em parte pelo nome de Jéhovah. Moses und der Pentateuch, nos Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1905, t. x, fasc. 4, p. 49-52; Die Genesis, 2.ª edição, 1908, p. xxii-xxvm. Cf. F. de Hummelauer, op. cit., p. 7-8. Não se vê por que esses nomes não teriam sido mudados pelos copistas em todas as passagens do Gênesis.

Outros exegetas católicos pensaram que Moisés havia utilizado documentos distintos pelo emprego do nome divino, documentos elohistas e jehovistas, ao menos para os relatos duplos de certos fatos, dos quais falaremos em breve. O Sr. Vigouroux julgava falso esse parecer, mas reconhecia que ele não estava condenado e que se podia sustentar o emprego, feito por Moisés, de dois documentos anteriores, um elohista e outro jehovista. Cf. P. Vetter, Die literarkritische Bedeutung der alttestamentlichen Gottesnamen, na Tübinger theologische Quartalschrift, 1903, p. 12 sq., 202 sq., 520 sq. Aliás, independentemente da diversidade dos nomes divinos, é cada vez mais verossímil que Moisés tenha tido à sua disposição documentos escritos, por exemplo, o cap. xiv do Gênesis. Cf. J. Rieg, Die Pentateuchfrage, Münster, 1903, p. 110-112; G. Hoberg, Die Genesis, p. xx; M. Hummelauer, Introductio in librum Genesis, p. 65-66.

Mas, para a determinação das fontes utilizadas, a consideração da diversidade dos nomes divinos só desempenha um papel secundário, e isso com justo título, por duas considerações principais. A primeira é que os diferentes nomes divinos nem sempre são absolutamente seguros, do ponto de vista da crítica textual, e que eles podem ter sido mudados e deslocados pelos copistas. O estado atual dos diferentes textos do Gênesis é disso a prova inegável. Assim, os targuns ou paráfrases caldaicas do Gênesis substituíram quase por toda parte Élohim por Jéhovah e só conservaram este último nome quando o sentido o exigia. É justo acrescentar que eles têm pouca importância para a constituição do texto original. A versão dos Setenta tem, sob esse aspecto, maior valor. Ora, os primeiros tradutores da Bíblia hebraica leram frequentemente Jéhovah Élohim em passagens onde as outras testemunhas têm apenas um dos dois nomes, por exemplo, iv, 6, 9, 15, 26; v, 29; vi, 3, 5, 8, 12, 13, 22; vii, 1, 5, 9, 16; viii, 15, 21; ix, 12; xxiv, 40; xxix, 31; xxx, 30.

Não se pode, portanto, seguir cegamente o texto massorético como se ele não tivesse podido ser alterado, e é necessário compará-lo com as outras testemunhas do texto do Gênesis antes de concluir se uma passagem é elohista ou jehovista porque reproduz o nome de Élohim ou de Jéhovah. Cf. F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, p. 5-6; J. Dahse, Textkritische Materialien zur Hexateuchfrage. I. Die Gottesnamen der Genesis, in-8.º, Giessen, 1913; J. Skinner, The divine names in Genesis, no Expositor, abril de 1913, p. 289-313. O salmo xiii não é jehovista, ao passo que o salmo liii, que lhe é idêntico, é elohista? Há duas recensões do mesmo cântico.

A segunda consideração é que os nomes de Élohim e de Jéhovah não são os únicos nomes divinos empregados no Gênesis. Lêem-se ali outros nomes divinos: 'Adonaï, usado quando o discurso se dirige diretamente seja a Élohim, seja a Jéhovah, xv, 2, 8; xviii, 3, 27, 30, 32; xix, 18; 'El 'Elyôn, 'El 'Olâm, 'El Saddaï, 'Êl ro'î, etc. Ver t. iv, col. 951-953. O nome de Élohim ou de Jéhovah, sozinho, não é, portanto, um critério seguro para determinar as passagens elohistas e jehovistas. F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 451-452. Por isso os críticos modernos recorreram a outros critérios.

— 2. Os relatos duplos. Em favor da pluralidade das fontes do Pentateuco, fizeram-se valer há muito tempo os relatos duplos dos mesmos acontecimentos, que aparecem combinados no texto atual. Ora, eles são particularmente numerosos no Gênesis, e o Sr. A. Schulz os estudou recentemente de maneira muito completa numa monografia, Doppelberichte im Pentateuch, nos Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1908, t. xiii, fasc. 1. Bastará indicá-los sem examiná-los em detalhe. O Sr. Schulz assinala dois relatos da criação, Gên., i, 1-ii, 4 a; ii, 4 b-25; dois relatos do dilúvio, combinados em Gên., vi, 5-ix, 17; talvez também dois relatos da torre de Babel, xi, 1-9; segundo Gên., xvii, 24, 25; xxi, 5, Ismael tinha catorze anos quando do nascimento de Isaac; ora, ele parece ser apenas uma criança, Gên., xxi, 8, 14, 15, 18, 20, quando é expulso com sua mãe, ao passo que tinha dezessete anos segundo o primeiro relato; duas fontes diferentes forneceram os dados do relato atual da visita de Deus ou de seus anjos a Abraão e a Ló antes da ruína de Sodoma, xviii, xxi; dois documentos estão também combinados na história de Jacó, xxvii, 2-xxviii, 9; como na de José, xxxvii, 25-30, 39; xxxix, 1-xli, 10; xlii, 7-xliii, 7; xlii, 25-35; xliii, 25; xlv, 9-xlvii, 12.

Poderíamos conceder ao Sr. Schulz a existência desses relatos duplos do Gênesis, o que provaria apenas que Moisés consultou fontes diferentes e delas tomou emprestado o que lhe convinha. Não há nisso nada de contrário à autenticidade mosaica do Gênesis.

Mas o Sr. Schulz forçou a nota, pretendendo que esses relatos eram não somente divergentes, mas contrários uns aos outros em certos pontos. Exagerou à vontade as divergências para fazer delas contradições. Não se compreende como Moisés, ou mesmo um redator qualquer que lhe fosse muito posterior, não teria notado essas contradições e não as teria feito desaparecer na combinação das duas fontes consultadas. Ele utilizou documentos divergentes, que não lhe pareceram inconciliáveis, porque de fato não o eram, e os conciliou perfeitamente numa única narração suficientemente coerente, sobretudo se se levar em conta a maneira de narrar própria dos semitas e em particular dos hebreus. Seu trabalho de redação, reconhecemo-lo, deixou vestígios da diversidade dos documentos utilizados, mas não conservou indícios de sua contradição. Sob esse aspecto, o Sr. A. Allgeier reconduziu às justas proporções os duplos relatos do Gênesis. Ueber Doppelberichte in der Genesis, Friburgo em Brisgóvia, 1911.

Há duplicatas no Gênesis, é certo; mas isso prova somente que Moisés, ou seus secretários, consultaram, sobre vários acontecimentos da história primitiva e da história patriarcal, tradições diferentes ou mesmo documentos escritos diferentes, nada mais. Cf. G. Huvelin, Les doubles récils et la virile historique de la Genèse, nos Études, 1910, t. cxxi, p. 163-186; Les doubles récits de la Genèse, 1912, t. cxxx, p. 79-84.

— 3. Diferenças de estilo. Tendo sido determinadas as passagens eloístas e javistas pelo emprego dos diferentes nomes divinos, os críticos estudaram seu vocabulário e as características de seu estilo, e chegaram às conclusões de diversidade lexicográfica e gramatical que indicamos anteriormente. Ora, para falar apenas do Gênesis, essa diversidade de expressões e de gramática encontra-se sobretudo nos duplos relatos de que acabamos de falar. Provindo esses relatos de documentos diferentes, não é de admirar que tenham conservado vestígios de sua origem primeira. Isso prova somente que, na utilização de suas fontes, Moisés conservou a própria forma dos documentos que utilizava e que lhes fez sofrer o mínimo possível de transformações de estilo.

Nenhum desses argumentos prova, portanto, a multiplicidade dos autores que teriam posto a mão na composição do Gênesis. Provam somente, o que não apresenta dificuldade, que Moisés utilizou, ou fez utilizar, fontes diferentes, orais ou escritas, e que delas guardou as características próprias, [não as modificando senão na medida em que era necessário para combiná-las num relato — coerente. —

V. Doutrina. 1° Dogmática e moral. Desde a primeira página do Gênesis, Deus aparece como o todo-poderoso criador de todas as coisas. Sobre a noção de criação no Gênesis, ver m, col. 2042-2046. Sobre a criação em seis dias, ver Hexaméron; sobre a criação, a condição e o pecado de Adão, ver t. i, col. 368-386; sobre a criação, a tentação e o pecado de Eva, ver t. v, col. 1640-1655. Deus aparece ali também como providente, provendo à conservação e à propagação das espécies vegetais, animais e humana, i, 11, 12, 22, 28, à alimentação do homem, 29, 30; n, 15, e à sorte de Adão e Eva depois de sua queda, m, 21. Impõe a Adão preceitos positivos, n, 16, 17, e pune sua violação, m, 14-19, 22-24. Vinga também o sangue de Abel, punindo o fratricida Caim, iv, 11, 12.

Quando o mal se espalhou sobre a terra, Deus arrependeu-se de ter criado o homem; puniu os culpados com um dilúvio universal e salvou apenas o justo Noé com sua família, vi, 1-21. Velou pela conservação de Noé, vu, 16; vin, 1, 2, 15-17, fez-lhe promessas, impôs-lhe preceitos e renovou a aliança com ele, vm, 21-ix, 17. Ocupou-se da sorte da humanidade pós-diluviana, confundiu seus projetos orgulhosos e a dispersou por toda a terra, xi, 5-9. Escolheu para si um povo de adoradores fiéis na pessoa de Abraão. Ver t. i, col. 94-98. Foi a providência não somente dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó, mas ainda de todos os justos, Lot, Ismael, e especialmente de José, cuja história é toda providencial, pois Deus quis que ele fosse vendido por seus irmãos para salvar a família de Jacó da fome que devia grassar durante sete anos. Para mais detalhes, ver t. iv, col. 948-951.

O homem é uma criatura de Deus. Constituído, desde a sua criação, na ordem sobrenatural, era dotado dos privilégios preternaturais, próprios do estado, ai!, tão breve, de inocência. Era capaz de conhecer o bem e o mal. Sua desobediência a um preceito positivo de Deus fez-lhe perder o estado de graça e os privilégios do estado de inocência. Seu arrependimento lhe devolveu, com efeito, a graça divina, mas não os dons preternaturais, e ele foi sujeitado à concupiscência, aos sofrimentos e à morte. Ver t. i, col. 372 sq.

A família humana foi constituída por Deus pelo matrimônio, contrato natural, n, 23, 24. Os primeiros filhos de Adão exerceram as duas artes que alimentam a humanidade: a criação de animais domésticos e o cultivo da terra, iv, 2. As outras artes, a música e o trabalho dos metais, apareceram mais tarde, 21, 22. O homem era inclinado ao mal, e os filhos de Adão, sobretudo na linhagem de Caim, foram criminosos ou prevaricadores, e a terra logo se corrompeu e se encheu de iniquidades. Havia, contudo, justos, que encontravam graça aos olhos de Deus, sobretudo na descendência de Set. Deus escolheu para si um povo entre os filhos de Sem, um povo que seria fiel ao seu culto no meio das populações que se tinham tornado politeístas. Cf. G. Schmidt, La révélation primitive et les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer. Paris, 1914.

— 2° Religiosa e cultual. Caim e Abel ofereciam a Deus sacrifícios, mas com disposições bem diferentes; por isso o Senhor aceitou as primícias do rebanho de Abel, mas não os produtos da terra de Caim, iv, 3, 4. Ver t. i, col. 28-31. Enos é apresentado como um fiel adorador de Deus, 26. Depois do dilúvio, Noé oferece sacrifícios sangrentos, que Deus aceita, vin, 20, 21. Se a família de Taré era idólatra em Ur-Kasdim, Jos., xxiv, 2, Abraão, Isaac e Jacó são monoteístas. Deus se havia revelado a Abraão, lhe havia feito promessas para ele e para sua raça, e o havia ligado definitivamente a si. O pai dos hebreus creu na palavra divina, e Deus lhe imputou isso a justiça, xv, 6. Era em visão ou em aparição sensível que Deus se manifestava a ele, como a Isaac e a Jacó.

Os lugares dessas manifestações divinas tornavam-se lugares de culto, onde se erguia um altar e onde se invocava o nome do Senhor; assim Betel, xii, 8; xm, Hebron, xm, 18. Abraão fazia a Deus sacrifícios de animais, xv, 9-11, e levou a obediência até estar pronto a imolar, por ordem dele, seu filho único, Isaac, xxn, 1-19. Ver t. i, col. 98-106. Isaac favorecido também com aparições divinas, e recebeu confirmação das promessas feitas por Deus a seu pai, xxvi, 1-6, 23, 24. Sua submissão a Deus era penetrada de temor, xxxi, 42, 53. Jacó teve uma visão em Betel, onde ergueu, em honra de Deus, uma estela, consagrada por uma unção, xxviii, 10-22; xxxi, 13, e onde mais tarde levantou um altar, xxxv, 1-15. Teve outra visão em Fanuel. xxxii, 23-30. Ofereceu um sacrifício em Galaad, por ocasião de sua aliança com o sogro, Labão, xxxi, 54, e em Bersabeia, ao dirigir-se ao Egito, xlvi, 1.

Além do sacrifício, a religião patriarcal compreendia outros ritos, dos quais o principal era a circuncisão, em sinal da aliança contraída entre Deus e Abraão. Ver t. ii, col. 2520. Os patriarcas se vinculavam por juramentos, xxi, 22-24, 31; xxiv, 2-9; xxv, 32, 33; xxvi, 26-31; xlvii, 28-31. Faz-se menção também de purificações, acompanhadas de mudança de vestes, xxxv, 2, de um voto, xxviii, 20, de bênçãos, xxvii, 4-11; xlviii, 13-20; xlix, 28. Cf. J. Touzard, La religion d'Israël, dans Où en est l'histoire des religions? Paris, 1911, t. ii, p. 13-21. — —

VI. Comentários. 1° Padres. Sem falar dos comentários especiais do Hexameron, ver Hexamébon, restam fragmentos de comentários ou comentários completos do livro do Gênesis: S. Hipólito, Griechische Fragmente :ur Genesis, em Die griechischen christlichen Schriftsteller der erslen drei Jahrhundert, Leipzig, 1897, parte II, p. 49-81; Orígenes, Selecta et homiliain Genesim, P. G., xii, col. 45-262; xvm, col. 12-16, e em t. t. Pitra, Analecla sacra, Veneza, 1883, m, p. 555-556; t. Diodoro de Tarso, Fragmenta in Genesim, P. G., t. xxxiii. col. 1561-1580; J. Deconinck, Essai sur la Chaîne de VOelateuque avec une édition des commentaires de Diodore de Tarse qui g sont contenus, Paris, 1912, p. 91-133; S. Efrém, In Genesim, em Opéra sgriace et latine, Roma, 1737, t. i, p. 1-115; seguido de outro comentário do mesmo santo e de Tiago de Sarug, p. 116-193; S. João Crisóstomo, Ilomiliir in Genesim, P. G., t. lui, col. 23-3(35; t. liv, col. 385- 580; Sermones, ix. col. 581-630; Teodoro de Mopt. sueste, Fragmenta in Genesim, P. G., t. i.xvi, col. 633- 645; Sachau, Thcodori Mopsucsteni fragmenta syriaca. Leipzig, 1869, p. 1-21; cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsucsle, Roma, 1913, p. 76- 77, 277-278;

Teodoreto, Quœstiones in Genesim, P. G. t. lxxx, col. 76-225; S. Ambrósio, llexaemeron, e tratados seguintes, /'. /.., t. xiv, col. 123-691; Corpus scriptorum ecclesiasticorum, Viena, 1897, xxxn; t. S. Jerônimo. Liber hebraiearum qusestionum in Genesim, P. L., t. xxiii, col. 936-1010; S. Agostinho, De Genesi contra manichseos, P. L., t. xxxiv, col. 173-220: De Genesi ad lilteram imperjeelus liber, col. 219-246; De Genesi ad lilteram libri XII, col. 245-486; In lleplidcuchum locutionum libri seplcm, col. 485-502; Qusestiones in Heptateuchum, col. 547-598 (Corpus scriptorum ecclesiasticorum, Viena, 1891, t. xxviii); S. Cirilo de Alexandria, Glaphgra in Genesim, P. G., t. i.xxi, col. 9-385; Fragmenta, P. G., t. i.xxvii, col. 1175-1181; Eusébio de Emesa, Fragmenta in l'entaleuchum, P. <<'.. t. lxxxvi, col. ;>. r>.">-.r >. r>0 l'rocope Genesim ; i.xxxvn. de Gaza, In interpretatio, P. G., t. col. 21-512; Cl. Marins Victor, Cummentariorum in Genesim libri 1res. P. /... t. i.xi. col. 937-970; S. (iamber, O livro do Gênesis na /<( poesia V i > latina do século, Paris, 189'.); S. Isidoro de Sevilha. Queestiones in Y. T. Pentaleuchum, P. /., t. lxxxiii, col. 207-289; S. Paterio, De testimoniis in librum Geneseos (extratos de são Gregório Magno), /'. /... i.xxix, col. 685-722: pseudo-Euquério, Comment. tarii in Genesim in Ires libros ilislribuli. /'. /... t. col. 893-1048; S. Beda, In Penlateuchum i.. commenliirii, P. I.., I. XCI, col. 189-286; pscudo-Hède. Queestiones super Pentaleuchum, P. L.. t. xcin, col. 233-36 Alcuíno. Iiderrugidiones et rcspunsinms Genesim. 1 ; Rabano Mauro, em P. /,., t. c, col. 515-566; Commenlarli m Genesim. 143-670; P. /... t. i.vn, col. Angelomo, Commentai ius in Genesim, P. I... t. c.xv, col. 107-244; Valafrido Estrabão, Glossa ordinarla, (xm. col. 67-182; Remígio d Auxcrre. Commen- /'. /... I. M larius in Genesim, P. /.., I. xxxi. col. 131. Au <

2° Idade Média due. s. Bruno de Asti, Exposilio in Genesim, /'. /... i. cxxrv, coi. 17-23 1; Ruperl m t CLXVH, de Dciilz, Comment, Genesim. P. /... I. col. 199-566; Hugo de São Vítor, idnolattones elucidatoriee in Pentaleuchum, P. I.., t. xxv, i"i i i 1207 61; S. Tomás, Postilla seu expositio aurca in librum Geneseos, em Opéra, Paris, 1876, t. xxxi, p. 1-194; Hugo de Saint-Cher, Postilla, Veneza, 1588, t. i; Nicolau de Lira, Postilla, Roma, 1-171, t. i; Tostat, Opéra, Veneza, 1728, t. i; Dionísio, o Cartuxo, Commrui. in Pentateuchum, Opéra omnia, Montreuil, 1896, t. i, p. 3-169.

— 3° Nos tempos modernos. 1. Protestantes. M. Lutero, Enarrationcs in (ienesim, em Werke, Erlangen, t. i-xi; J. Calvino, In librum Geneseos commenlarius, ed. Hengstenberg, 2 vol., Berlim, 1838; J. Gerhard, Comment, super Gcncsim, Jena, 1637; J. E. Terser, Adnolaliones in Gcncsim, Upsália, 1657; P. von Bohlen, Die Gencsis historisch-kritisch erlàulert, Kœnigsberg, 1835; F. Tuch, Commentaiûber die Gencsis, Halle, 1838; 2ª ed. por Arnold e Merx, 1871; F. Delitzsch, Commcnlar iiber die Genesis, 1ª ed., Leipzig, 1872; Neuer Commenlar iïber die Genesis, 1887; Wright, The book of Genesis in hebrew, Londres, 1859; 2 e "ed., 1896; Spurrell, Notes on ilir text of the book of Genesis, 2 e ed., Oxford, 189G; Gossrau, Commenlar zur Genesis, Halherstadt, 1887 Dillmann, Die 1892; ; A. Genesis, 6 e ed., Leipzig, H. Holzinger, Genesis crklàrl, Fiibourg-en-Brisgau, 1898 H. Gunkel, Die Genesis, Gœttingue, 1901 3 e ed., ; R. The Londres, ; 1910; S. Driver, book of Genesis, 1904; L. Strack, Die Genesis, 2 e ed., Munique, 1905; G. C. Morgan, The book of Genesis, Londres, 1911: Skinner, A and exegetical commentaru on J. critical Gencsis, Edimburgo, 1911; O. Procksch, Die Genesis, Leipzig, 1913. Acrescentemos J.-J. Halévy (judeu), L'histoire des origines d'après la Genèse, texte, traduction et commentaire, Paris, — 1895, t. I.

2. Católicos. Jerônimo Oleaster, Commenlaria in Pentateuchum Mosi, Lyon, 1586; A. Steuchus, In Pentateuchum adnolaliones, Paris, 1578 B. Pereira, Comment, Roma, ; 1589- et dispul. in Genesim, 4 vol., 1598; L. Ystella, Comment, in Genesim et Exodum, Roma, 1601; Cornélio a Lápide, Comment, in Pentateuchum Mosis, Antuérpia, 1618; F. Panlutius, Comment, in Pentateuchum, Roma, 1619; J. Bonfrère, Pcntateuchus Moysis commentario illustratus, Anvers, 1625; F. Pavone, Commenlarius dogmalicus sive theologica interpretatio in Pentateuchum, Nápoles, 1635; G. Galopin, Comment, in Pentateuchum, Douai, 1648; Corn. Jansénius, Pcntateuchus, Paris, 1649; Cl. Frassen, Disquisiliones in Pentateuchum, Rouen, 1705; A. Calmet, Commentaire littéral, 3ª ed., Paris, 1724, t. i; J.-B. B. Venuzi, Pentateuch, 2ª ed., Meissen e Leipzig, 1819; F. de Schrank, Commenlarius lileralis in Genesim, Soulzbach, 1835; T. J. Lamy, Comment, in librum Geneseos, 2 in-8º, Malines, 1883, 1884; A. Tappehorn, Erklarung der Gencsis, Paderborn, 1888; Crerer, La Genèse, Paris, 1889; F. de Hum- H.-.I. melauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895; B. Neteler, Das Buch Gencsis, Munster, 1905; G. Hoberg, Die Genesis nach dem Lileralsinn erklârt, Friburgo em Brisgóvia, 1899; 2ª ed., 1908; Minocchi, La Genesi con discussioni critichc, Florença, 1908; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz e Viena, 1910; L. Murillo, El Genesis. Precedido de una introduction al Penlaleuco, Roma, 1914.

Para as questões críticas, ver as introduções gerais citadas no t. iv, col. 664-665, e as introduções particulares dos comentários recentes; B. D. Eerdmans, Altlestamentliche Studien. I. Die Komposition der Genesis, Giessen, 1908; A. T. Chapman, An introduction to the Pentateuch, Cambridge, 1911; R. Kittel, Geschichte des Volkes Israël, 2ª ed., Gotha, 1912, t. i, p. 237-455, e do lado católico, P. Julian, Étude critique sur la composition de la Genèse, Paris, 1888; L. Méchineau, L'origine mosaïque du Pentateuque, 2ª ed., Paris, 1901 J. Kley, Die Munster, 1903; G. Hoberg, ; Moses Penlateuchfrage, urvi Pentateuch, in Biblische* Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1905, t. x, fasc. 1; F. Mangenot, L'authenticité: mosaïque du Pentateuque, Paris, 1907; J. Selbst, Iluiutbuch zur Diblischen Geschichte, 6ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1010, t. I, p. 90-103; M. I Iet/.cnaucr, Inlroductio in librum Gencsis, Graz e Viena, 1910; I.. Murillo, ofi. cit. Ver também Ch. Schcebel, Démonstration de l'authenticité mosaïque de la Genèse, Paris, 1873; J. Brueker, L'Église et la critique biblique, Paris, 1908.

Para a historicidade dos fatos narrados no Gênesis, ver F. Vigouroux, La Bible et les dècnuucrtes modernes, 6ª ed., Paris, 1896, t. i, p. 205-571 ; t. n, p. 1-23 1 F. Lenormant, Les origines de d'après Bible ; tradil'histoire la et les tions des peuples orientaux, 2ª ed., 3 in-12, Paris, 1880- 1884 (no Índice); J.-B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 3ª ed., Paris, 1901, t. i, p. 20-199; J. Selbst, op. cit., t. i, p. 104-386; J. Nikel, Gencsis und Keilschriflforschuny, Friburgo em Brisgóvia, 1903; Das Aile Testament im Lichte der altorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909; IV. Die Patriarchengcschichle, Munster, 1912; S. Euringer, Die Chronologie der biblischen Urgeschichle (Gen. \ und M), Munster, 1909; J. Gôttsberger, Adam und Eva, Munster, 1910; H. J. Heyes, Joseph in Mggpten, Munster, 1911; A. II. Sayce, The archxologg o/ the book of Genesis, in The c.vpositorg times, 1908-1912. E. Mangenot.

GÊNESE, PROFECIAS MESSIÂNICAS. As mais antigas profecias messiânicas estão contidas no Gênesis. São: 1º o protoevangelho, III, 15; 2º a bênção de Sem, IX, 26, 27; 3º as promessas feitas aos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó, XII, 2; XIII, 6; XV, 5; XVII, 4-6; XXVI, 4; XXVIII, 14; 4º a bênção de Jacó moribundo a Judá, XLIX, 8-10.

— O protoevangelho, III, 15. A primeira boa nova da salvação da humanidade pelo Messias, que por essa razão foi chamada de protoevangelho, foi dada pelo próprio Deus no paraíso terrestre a Adão e Eva, imediatamente após o pecado deles. Ela está contida na misteriosa sentença proferida contra a serpente sedutora. Depois de ter se dirigido diretamente ao animal visível, que servira de instrumento ao demônio, ver t. V, col. 1649, e de lhe ter infligido um castigo apropriado à sua natureza, 14, Deus visa o ser invisível e mau, que se ocultara sob as aparências da serpente e que fora o verdadeiro tentador. Diz-lhe: « Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e a descendência dela; esta te esmagará a cabeça e tu lhe ferirás o calcanhar, 15. »

Porque o demônio tentou a mulher, Deus porá um dia, estabelecerá no futuro uma inimizade, da qual ele é o autor e que é obra sua, uma inimizade moral, tal como pode existir entre dois seres racionais, inimigos um do outro. Núm., XXXV, 21, 22; Ez., XXV, 15; XXXV, 5.

Não se trata de uma simples antipatia ou de uma aversão natural, do horror natural e instintivo que os homens sentem pelas serpentes, como entenderam santo Efrém, In Genesim, em Opera syriace et latine, Roma, 1737, t. I, p. 36, e são João Crisóstomo, In Genesim, homil. XVII, n. 7, P. G., t. LIII, col. 143, mas de uma inimizade especial e sobrenatural entre a mulher e a serpente tentadora. Sua natureza e seus efeitos serão descritos mais adiante.

Essa inimizade será estabelecida por Deus primeiro entre a serpente e a mulher. A mulher de quem aqui se fala não é o sexo feminino em geral, embora a expressão hebraica empregada possa ter esse sentido; é uma mulher determinada, cuja determinação é fixada pelo artigo hebraico. Ora, em toda a narrativa bíblica ainda não se falou senão de uma mulher, a saber, Eva, a mulher tentada pela serpente, assim como a serpente mesma é a serpente tentadora. Aliás, não há aversão especial, estabelecida por Deus, entre o demônio e o sexo frágil. Por outro lado, Deus não visa, diretamente ao menos, uma mulher futura, uma outra Eva, a mulher por excelência, a mãe do Messias, uma vez que ainda não nomeou o Messias.

Entretanto, essa inimizade, Deus a estabelecerá também entre a descendência da serpente e a da mulher. Como essa inimizade é de ordem moral, é preciso excluir a posteridade do animal, cujas aparências a serpente tentadora assumiu. Aplicada ao demônio, a expressão « descendência » é necessariamente metafórica. Os antigos comentadores a entenderam ou dos homens maus como o demônio, ou dos maus pensamentos que o demônio sugere aos homens. Procópio de Gaza, In Genesim, P. G., t. LXXXVII, col. 205; santo Isidoro de Sevilha, Quæst. in Gen., c. V, n. 5, P. L., t. LXXXIII, col. 221; Angelomo, Comment. in Gen., P. L., t. CXV, col. 141; Valafrido Estrabão, Glossa ordinaria, P. L., t. CXIII, col. 95; são Bruno de Asti, Expositio in Genesim, P. L., t. CLXIV, col. 169. Rabano Mauro, Comment. in Genesim, c. XVIII, l. I, P. L., t. CVII, col. 495, e Hugo de São Vítor, Adnotationes elucidatoriæ in Genesim, P. L., t. CLXXV, col. 42, reconheceram na descendência da serpente os demônios.

Alcuíno nela vira o pecado original, Interrogationes et responsiones in Genesim, int. LXXVI, P. L., t. C, col. 524, e Remígio de Auxerre a entendia das obras de iniquidade cometidas pelos homens. Comment. in Gen., P. L., t. CXXXI, col. 66.

Em virtude do rigoroso paralelismo que existe entre a descendência da serpente e a da mulher, todos esses comentadores deram a esta última um significado coletivo e a entenderam ou do gênero humano inteiro, que desce diretamente de Eva (Alcuíno, Rabano Mauro, Angelomo, Hugo de São Vítor), ou dos eleitos ou dos cristãos (Rabano Mauro, são Bruno de Asti), ou das boas obras produzidas pelo espírito (santo Isidoro de Sevilha, Remígio de Auxerre), ou das instituições divinas, as santas disciplinas (Procópio de Gaza).

Essa inimizade desembocará numa luta, que o texto hebraico descreve de maneira diferente da Vulgata. A versão latina, seguindo os Setenta, atribui a vitória à mulher: Ipsa conteret caput tuum; o texto original a atribui à descendência da mulher. Ora, todos os manuscritos hebraicos, exceto três, as outras versões antigas, todos os Padres gregos e a maior parte dos latinos têm um pronome masculino: ipse. O primeiro verbo hebraico está, aliás, na terceira pessoa do masculino, e o pronome sufixo do segundo verbo é também masculino. O pronome refere-se, portanto, a « descendência » e não a « mulher ». A leitura latina é, pois, defeituosa, e explica-se geralmente por um erro de copista. Por outro lado, no texto hebraico, a luta é expressa pelo mesmo verbo, repetido nos dois membros da frase. O significado desse verbo foi discutido. Fora desta passagem, ele só se encontra na Bíblia duas outras vezes. Jó, IX, 7; Sl. CXXXIX, 11.

Seu emprego em Jó permite dar-lhe o sentido de quebrar; contudo, dá-se-lhe mais geralmente o de espreitar para armar ciladas. Esta última significação foi adotada pelos Setenta, pelos Padres que os citaram e por Onkelos. Embora são Jerônimo, Liber quæst. hebraic. in Genesim, P. L., t. xxiii, col. 943, preferisse a segunda significação: conterere, traduziu o verbo por insidiaberis.

Se se tomam os dois verbos neste último sentido, os combatentes observam-se, espiam-se e preparam-se para atacar conforme a sua natureza. A raça da mulher, que ataca a serpente, pois é ela, e não a sua raça, que é atacada, procura atingi-la na cabeça, a parte do corpo pela qual os homens procuram matar a serpente; a serpente, que rasteja sobre o chão, visa o calcanhar do homem e procura mordê-lo. A raça da mulher esmagará, pois, um dia a cabeça da serpente. A expressão, aplicada ao demônio, é evidentemente metafórica. Ora, na Escritura, esmagar a cabeça de alguém é quebrar-lhe as forças, o poder, torná-lo incapaz de fazer mal, vencê-lo. Amós, ii, 7; Sl. lxvii, 22; cix, 6. A posteridade da mulher quebrará, pois, o poder de Satanás, seja destruindo as más sugestões que ele sugere, quando se está atento e de sobreaviso, resistindo-lhes desde o início da tentação, Procópio de Gaza, loc. cit., col. 208; S. Isidoro de Sevilha, loc. cit.; Alcuíno, interr. lxxvii; S. Bruno de Asti, loc. cit.; Tiago de Sarugue, In Genesim, nas Opera syriace et latine de S. Efrém, t. i, p. 141, seja pela resistência que a Igreja opõe às ciladas do demônio (Rabano Mauro, Remígio de Auxerre).

Por seu lado, o demônio, esmagado sob o calcanhar de seu adversário, ataca-o no único ponto do corpo que ainda pode alcançar, mordendo-o no calcanhar. Vários dos comentadores citados viram no calcanhar dos homens, atacado pelo diabo, o fim de sua vida, quando o demônio redobra os ataques e as ciladas para perdê-los e impedi-los de perseverar no bem até o fim, mas de que triunfarão, se estiverem atentos e vigilantes (Alcuíno, Angelomo, Remígio de Auxerre, Hugo de São Vítor). O diabo, andando de través, procura morder a Igreja no calcanhar, para fazê-la cair. S. Bruno de Asti, loc. cit.

Nesta interpretação, a significação messiânica do protoevangelho fica muito atenuada. Deus, ao punir a serpente tentadora, prediz-lhe que os homens triunfarão de suas ciladas e finalmente alcançarão a vitória sobre ela. Sua cabeça será esmagada sob o calcanhar deles, que, no máximo, terá sido mordido por esse adversário de sua salvação. Santo Agostinho, De Genesi contra manichæos, II, c. xvii, P. L., t. xxxiv, col. 210, e são Gregório Magno, Moral. in Job, l. I, c. xxxvi, n. 53, P. L., t. lxxv, col. 552, entenderam também esta promessa divina como a luta dos homens com a serpente infernal e o seu triunfo, por suas boas obras, sobre as perversas sugestões de Satanás.

Contudo, outros comentadores acentuaram mais, embora em graus diferentes, o caráter messiânico desta passagem do Gênesis. Os targuns de Onkelos e de Jerusalém haviam reconhecido nela a significação messiânica geral. Clemente de Alexandria vira nela apenas o anúncio profético da salvação da humanidade. Cohortatio ad gentes, P. G., t. viii, col. 64.

Em sentido muito preciso, vários Padres reconheceram na mulher, figurada por Eva, a mãe do Messias, que esmagará com o calcanhar a cabeça da serpente infernal. S. Justino, Dialogus cum Tryphone, 100, P. G., t. vi, col. 709-712; S. Ireneu, Cont. hær., l. III, c. xxiii, n. 7; l. V, c. xix, n. 1; c. xxi, n. 1, P. G., t. vii, col. 964, 1175-1176, 1179; S. Cipriano, Testim. adversus Judæos, l. II, c. ix, P. L., t. iv, col. 701; S. Epifânio, Hær., lxxvii, 18, 19, P. G., t. xlii, col. 729; pseudo-Jerônimo, Epist., vi, ad amicum devotum de viro perfecto, P. L., t. xxx, col. 89-95; S. Leão Magno, Serm., xxii, P. L., t. liv, col. 729; S. Isidoro de Sevilha, Epist., l. I, epist. cccxxvi, P. G., t. lxxviii, col. 117; pseudo-Beda, Quæstiones super Genesim, P. L., t. xciii, col. 282; S. Fulberto de Chartres, Serm. iv, de nativitate B. Virginis, P. L., t. cxli, col. 320-321; S. Bernardo, Homil. ii super Missus est, ii, P. L., t. clxxxiii, col. 63.

Santo Isidoro de Sevilha acrescenta esta interpretação à que relatamos acima. Quæst. in Genesim, v, n. 7, P. L., t. lxxxiii, col. 221. Rabano Mauro assinala-a como sustentada por alguns. Loc. cit. Angelomo termina a interpretação precedente com estas palavras: Potuit itaque et de illa Maria intelligi, quia est Domina, non incongrue de qua est accipi. São Jerônimo reconhece na descendência da mulher ao mesmo tempo os homens que caminham sobre as serpentes e Dominum conterens Satanam sub pedibus nostris velociter. Liber hebraic. quæst. in Gen., P. L., t. xxiii, col. 943. Ruperto de Deutz vê nessa descendência o próprio Cristo. In Gen., III, l. c. xx, P. L., t. clxvii, col. 306.

Apoiando-se nessas interpretações e ultrapassando-as, vários exegetas modernos entenderam a «descendência da mulher» de um rebento único, o Messias. Quando tem o sentido coletivo, o pronome que a ele se refere põe-se regularmente no plural, como se constata em Gên., xv, 13; xvii, 8, 9, etc. A essa regra só se encontraram três exceções. Gên., xvi, 10; xvii, 17; xxiv, 60. Ora, o pronome está aqui no singular.

O nome designa, portanto, um rebento especial, determinado, como em outros lugares, Gen., iv, 25; II Reg., vii, 12, 13; I Par., xvii, 11, 12. É, pois, ele (ou sua mãe por meio dele) quem esmagará a cabeça da serpente infernal, enquanto esta procurará mordê-lo no calcanhar. A vitória definitiva foi alcançada sobre o demônio pelo filho da mulher, o Messias, quando este, por sua morte na cruz, quebrou realmente a cabeça da serpente infernal. Joa., xii, 31; Col., ii, 15; I Joa., iii, 8.

Mas a serpente, ao fazer morrer o Messias por meio de seus sequazes, mordia-lhe o calcanhar. Essa ferida, embora mortal, não impediu a vitória, pois a morte de Jesus Cristo foi seguida da ressurreição. O Cristo ressuscitado foi, portanto, o vencedor do demônio para a salvação da humanidade. Calmet, Commentaire littéral sur la Genèse, 3e édit., Paris, 1724, t. i, p. 39-40; Patrizi, Biblicarum quæstionum decas, Rome, 1877, p. 47-53; De N-n, hoc est de immaculata Maria Virgine a Deo prædicta, Rome, 1853; C. Passaglia, De immaculato Deiparæ conceptu, Rome, 1853, t. ii, p. 812-954; Mgr Gilly, Précis d'introduction, Nîmes, 1867, t. ii, p. 345-356; Mgr Lamy, Comment. in librum Geneseos, Malines, 1883, t. ii, p. 235-236; Science catholique, 15 février 1887, p. 145-147; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 567-571; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1888, t. i, p. 32; C. Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 1883, p. lxviii-lxx; E. Mangenot, Les prophéties messianiques. Le protévangile, dans Le prêtre, Arras, 1894-1895, t. vi, p. 802-808; J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, s. d. (1902), t. i, p. 26-49; H. Bremer, Die unbefleckte Empfängnis und die erste Propheziung der Erlösung, dans Theolog.-praktisch Quartalschrift, 1904, p. 762 sq.; M. Flunk, Das Protoevangelium (Gen., iii, 15) und seine Beziehung zum Dogma der unbefleckten Empfängnis Mariä, dans Zeitschrift für katholische Théologie, Innsbruck, 1904, p. 641-671; G. Arendt, De Protoevangelii habitudine ad immaculatam Deiparæ conceptionem analysis theologica, Rome, 1905; S. Protin, Le protévangile et l'immaculée conception, dans la Revue augustinienne, Paris, 1904, t. v, p. 449-460; G. Hoberg, Die Genesis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 49-51; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910, p. 75-82; Willems, Das Protoevangelium, dans Pastor bonus, 1911, t. xxiii, p. 129-137; I. Rinieri, La donna del Protoevangelo, Disquisizione letterale intorno al v. 15 (Gen., iii), dans Scuola cattolica, 1912, t. xxi, p. 160-169, 358-365; L. Murillo, op. cit., p. 298-309.

Para todos esses comentadores e ainda outros, o protoevangelho é messiânico em sentido literal. No entanto, para outros exegetas católicos, ele o é apenas em sentido espiritual. A profecia divina visa diretamente Eva e sua descendência, que são figuras proféticas do Messias e de sua mãe, vencedores do demônio. Corneille de la Pierre, Comment. in Gen., Lyon, 1732, p. 66-67; Hengstenberg (protestante), Christologie des A. T., Berlin, 1829, t. i, p. 26-46; Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. T., Giessen, 1857, t. ii, p. 272 sq.; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 347-372; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 165-192; Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 54-56; F. de Hummelauer, Comment. in Genesim, Paris, 1895, p. 159-167; W. Engelkemper, Das Protoevangelium, dans Biblische Zeitschrift, 1910, t. viii, p. 351-371; G. Schmidt, La révélation et les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer, Paris, 1914, p. 56-61.

Por fim, eu me alinho hoje a essa interpretação espiritual. Seja como for, o traço inicial do retrato profético do Messias é que ele será um filho de Eva, um descendente da mulher culpada (embora de uma mãe cuja concepção terá sido imaculada), um membro dessa humanidade que ele arrancará definitivamente do império do demônio. Cf. Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. v, col. 111-113.

— II. A bênção de Sem, ix, 26, 27. Terminado o dilúvio, Noé cultivou a terra e plantou a vinha. Tendo bebido vinho, cujos efeitos ignorava sem dúvida, foi surpreendido pela embriaguez e se descobriu em sua tenda. Um de seus filhos, Cam, zombou do pai, mas os dois outros filhos de Noé, Sem e Jafé, mais respeitosos, andando de costas, cobriram com um manto a nudez do pai. Este, ao despertar, tendo sabido da conduta tão diferente de seus filhos, e tomando-a por base do futuro de sua raça, predisse esse futuro. Amaldiçoou Cam, o culpado, na pessoa de seu filho Canaã, e predisse que este seria o último dos escravos e o escravo de seus irmãos, ix, 20-25. Os filhos respeitosos, Sem e Jafé, receberam, ao contrário, uma bênção. Aquela que foi proferida em favor de Sem é expressa no optativo, como um desejo. Esperar-se-ia que o próprio Sem fosse abençoado, assim como Canaã fora amaldiçoado diretamente. Ora, em vez de abençoar seu filho, Noé bendiz a Deus: « Bendito seja Jeová, o Elohim de Sem! Que Canaã seja seu escravo. » O ser supremo, ver t. iv, col. 956-957, o Deus da revelação, da graça e da salvação, é chamado o Elohim de Sem. É a primeira vez que Deus é chamado o Elohim de um homem, e essa honra coube a Sem. Mais tarde, Jeová chamar-se-á a si mesmo o Elohim de Abraão, de Isaac e de Jacó. Gen., xxviii, 13; Exod., iii, 6.

Essa denominação exprime as relações muito especiais de Jeová com esses patriarcas, dos quais Ele é o Elohim: Ele é o seu Deus, o de sua família; contraiu com eles e com sua posteridade uma aliança perpétua; prometeu a eles mesmos e a seus descendentes bênçãos particulares de ordem ao mesmo tempo temporal e espiritual. Essas bênçãos não são senão uma consequência daquela que Noé dirige indiretamente a seu filho Sem. Se, portanto, Jeová é dito o Elohim de Sem, isso significa que terá por apanágio ter, ele e sua raça, relações especiais com Jeová, que será o seu Elohim ou o seu Deus.

A verdadeira religião a respeito do verdadeiro Deus, Jeová, conservar-se-á, pois, sempre na raça de Sem. É dessa raça que virá a salvação prometida à humanidade pecadora; é dela que nascerá o redentor, que triunfará definitivamente da serpente infernal. Tal é a sorte da posteridade de Sem na ordem religiosa e espiritual. Teodoreto, Quæst. in Gen., q. lviii, P. G., t. lxxx, col. 164. Na ordem temporal e política, Canaã será seu escravo. A bênção espiritual é a primeira. Cf. Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 113-114.

Jafé, ao contrário, recebe primeiro uma bênção temporal, expressa no texto hebraico por uma bela paronomásia: Que Elohim (e não mais Jeová) dilate Jafé, cujo nome significa «dilatante». Noé acrescenta: «Que ele habite nas tendas de Sem!» Alguns comentadores pensam que Elohim é ainda o sujeito dessa frase, de sorte que Noé voltaria à bênção de Sem e desejaria de novo a Sem os favores espirituais que Deus reservaria à sua posteridade habitando sempre sob as suas tendas. Essa interpretação parece pouco verossímil, e é mais provável que Jafé seja o sujeito dessa segunda frase. Noé anuncia, portanto, que Jafé habitará um dia as tendas de Sem. Jafé será, pois, senhor de Sem e de seus filhos, mas então, segundo alguns comentadores, terá parte nos bens espirituais prometidos a Sem. Bar-Kappara deduzia desse versículo «que se falará a língua de Jafé sob a tenda de Sem». Talmud de Jérusalem, tratado Meghilla, i, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 211.

O targum do pseudo-Jônatas ben Uzziel sobre o Pentateuco observava que os dois irmãos, Sem e Jafé, tendo sido unidos em seu ato de respeito filial, seriam unidos, em sua posteridade, no amor do verdadeiro Deus. São João Crisóstomo, In Genesim, homil. xxix, P. G., t. liii, col. 271, São Jerônimo, Liber hebraic. quæst. in Gen., P. L., t. xxiii, col. 958, e Santo Agostinho, Contra Faustum manichæum, l. XII, c. xxiv, P. L., t. lxii, col. 206, viram nesse voto o anúncio profético da adesão dos filhos de Jafé às bênçãos divinas prometidas à raça de Sem e da vocação dos gentios ao cristianismo. Ver também S. Isidoro de Sevilha, Quæst. in V. T. In Gen., c. viii, n. 8-10, P. L., t. lxxxiii, col. 236; Beda, In Pentateuchum commentarii, P. L., t. xci, col. 228; Alcuíno, Interrogationes et responsiones super Genesim, int. cxliii, P. L., t. c, col. 532; Ruperto de Deutz, De Trinitate et operibus ejus, In Gen., IV, l. c. xxxix, P. L., t. clxvii, col. 363-364.

Noé promete, por fim, a Jafé que ele também terá Canaã por escravo. Ver Cornélio a Lapide, Comment. in Genesim, Paris, 1859, t. i, p. 162-163; Calmet, Commentaire littéral, 3ª edição, Paris, 1724, t. i, p. 38-39; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, p. 258-268; F. Vigouroux, Manuel biblique, t. i, p. 656-660; Mons. Th.-J. Lamy, Comment. in librum Geneseos, t. i, p. 342-343; F. de Hummelauer, Comment. in Genesim, p. 240-242; Crelier, La Genèse, p. 120-122; Cl. Fillion, La sainte Bible, t. i, p. 50-51; G. Hoberg, Die Genesis, p. 105-107; M. Hetzenauer, Comment. in librum Geneseos, p. 165-167; L. Murillo, op. cit., p. 413-415.

— III. As promessas feitas a Abraão, a Isaac e a Jacó. Ver t. i, col. 106-111.

— IV. A bênção de Jacó moribundo a Judá, xlix, 8-10. O trecho, xlix, 1-28, é chamado ora «bênçãos», 28, ora «profecia» de Jacó, como indica o versículo. A censura ali se mistura ao elogio; não é, portanto, uma bênção universal; mas, para Judá, Jacó só anuncia coisas boas. O patriarca moribundo reúne seus filhos para predizer-lhes o que acontecerá à sua posteridade, e em sua boca o poema visa certamente o futuro das tribos. Depois de Rúben, Simeão e Levi, aos quais o pai recusa a preeminência por causa de seus crimes, Judá recebe a promessa da soberania em Israel, que não tínhamos merecido. Eis a tradução do oráculo que lhe diz respeito. Tomamo-la emprestada do P. Lagrange, La prophétie de Jacob, na Revue biblique, 1898, t. vii, p. 520. Foi feita sobre o texto hebraico:

8. Judá, és tu que teus irmãos celebrarão, tua mão estará sobre o pescoço de teus inimigos, os filhos de teu pai se prostrarão diante de ti. 9. Judá é um jovem leão. Depois de teres pilhado, meu filho, subiste de novo; ele se agachou, dobrou o joelho, como um leão e como uma leoa; quem o atacaria para fazê-lo levantar-se? 10. O cetro não sairá de Judá, nem o bastão de comando de entre os seus pés, até que venha aquele a quem pertence, a ele a obediência dos povos. 11. Prendendo à vinha o seu jumentinho, e à cepa o filho da jumenta, lavou a sua veste no vinho, e o seu manto no sangue da uva, 12. Pelo vinho seus olhos se escurecem, e seus dentes são brancos de leite.

— 1° Interpretação antiga. Desde a primeira metade do século II, a profecia de Jacó sobre Judá foi interpretada em sentido messiânico. Alguns Padres a entenderam inteiramente nesse sentido e excluíram toda significação histórica. Outros, em maior número, misturaram mais ou menos as duas explicações, a histórica e a messiânica, que se tornaram mais tarde uma interpretação literal e uma interpretação mística. O fundo da explicação permaneceu idêntico, dependendo quase todos os exegetas posteriores de seus predecessores, e as variações versaram apenas sobre leituras diferentes do texto ou sobre explicações místicas de alguns detalhes. São Justino comentou apenas os versículos 10-12 e misturou as duas interpretações. Jacó predisse duas vindas de Cristo. Até a primeira, haverá em Judá profetas e reis; ela se dará sob Herodes, o primeiro estrangeiro que reinou sobre os judeus, e depois dessa vinda os judeus não terão mais nem profetas nem reis. Nos versículos 11 e 12, Jacó diz o que Cristo fará em sua primeira vinda e quais nações crerão nele. O potro da jumenta, ainda não submetido ao jugo, representa os gentios que receberão o jugo da doutrina de Jesus. Este entrou em Jerusalém sobre uma jumenta e sobre seu jumentinho para mostrar que a sinagoga e os gentios deviam crer nele e que Ele os lavou em seu sangue. Sua veste assim lavada representa aqueles que serão puros em sua segunda vinda. O vinho figura seu sangue, que, como o fruto da videira, não foi produzido pela geração humana, mas pelo poder divino. O Cristo homem não nasceu, portanto, como os outros homens. Dialogus cum Tryphone, 52-54, P. G., t. vi, col. 589-591.

São Hipólito de Roma entende a bênção de Judá por Jacó quase inteiramente do Messias. Judá será louvado, porque Davi e Cristo serão de sua raça. Cristo será o senhor e o juiz de todos os seus inimigos. Se é filho do leão, é porque é o Filho de Deus, concebido do Espírito Santo. Ele dormirá três dias e três noites em seu túmulo, depois ressuscitará por seu próprio poder. Não haverá mais nem ancião, nem rei, nem sacerdote da raça de Judá até sua segunda vinda. É como redentor que Ele é a esperança das nações; entrou em Jerusalém sobre um jumentinho e uma jumenta. Foi batizado no Jordão para lavar sua veste, isto é, sua carne, pela qual pertence à raça de Judá. O vinho é o espírito de seu Pai. Seus olhos são os profetas e seus dentes, os apóstolos. C. N. Bonwetsch, Drei georgisch erhaltene Schriften von Hippolytus. Der Segen Jacobs, n. 15-19, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1911, t. xxiii, fasc. 2, p. 23-32; C. Bouniots et N. Beïs, Hippolyts Schrift über die Segnungen Jacobs (texto grego reencontrado e publicado), dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1912, t. xxxviii, fasc. 1, p. 1-13. A mesma interpretação encontra-se nos Griechische Fragmente zur Genesis de São Hipólito, nos quais os versículos 10-12 são aplicados a Jesus Cristo. Hippolytus Werke, Leipzig, 1897, part. II, p. 59-61. Diremos mais adiante que a homilia xvi de Orígenes sobre o Gênesis é obra de Rufino, o tradutor latino das dezesseis homilias precedentes. Em seu In Gen., homil. xvi, P. G., t. xii, col. 253.

Eusébio de Cesareia observa, a propósito de Herodes, que ele é o primeiro príncipe estrangeiro que reinou em Judá e que assim se realizou a profecia de Jacó, relatada por Moisés. Em sua Demonstração evangélica, VIII, c. i, P. G., t. xxii, col. 572-596, ele desenvolve essa explicação. Observa primeiro que as palavras τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ do versículo 10 na versão dos Setenta designam as promessas feitas a Abraão, a Isaac e a Jacó. Os reis dos judeus procedem de Judá e o Messias sairá dele, quando não houver mais príncipe de sua raça. Herodes foi o primeiro estrangeiro que governou a Judeia. O próprio Judá não foi adorado por seus irmãos; essa adoração diz respeito ao Messias, seu descendente. A comparação com o leão ultrapassa Judá. A esperança das nações é Nosso Senhor Jesus Cristo, nascido sob o reinado de Herodes, quando já não havia príncipe da tribo de Judá. Toda a profecia lhe convém: seu nome foi anunciado; foi adorado; triunfou de seus inimigos em sua paixão. Se é da raça de Judá, germinou de uma virgem (segundo a versão dos Setenta); morreu e ressuscitou. O jumentinho representa o coro dos apóstolos, que foi ligado à doutrina do Verbo de Deus. Cristo lavou sua veste em sua paixão. Seus olhos e seus dentes mostram o esplendor e a pureza da eucaristia.

Santo Efrém aplica os versículos 8 e 9 a Judá. A propósito do versículo 10, refuta aqueles que veem em Davi aquele que deve vir; não é Davi, é Jesus, o filho de Davi, e Ele virá quando não houver mais rei nem profeta da raça de Judá. Deve-se entender muito certamente essa profecia do Filho de Deus. A Igreja, formada dos gentios, o esperará e Ele ligou esse jumentinho à sinagoga. Veio a Jerusalém montado sobre um jumentinho; lavou seu corpo em seu sangue. Seus pensamentos eram mais claros que o vinho e sua doutrina mais pura que o leite. In Genesim, dans Opera syriace et latine, Roma, 1737, t. i, p. 107-109.

Do fragmento de Teodoro de Mopsuéstia sobre Gên., xlix, 11, 12, P. G., t. lxvi, col. 645, resulta que esse exegeta entendia a profecia de Jacó como referente ao Messias: ele fala da paixão de Nosso Senhor e diz que Jesus receberá uma nova beleza depois de sua morte. Cf. L. Pirot, L'œuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, Roma, 1913, p. 258-260. São João Crisóstomo declara que essa bênção mística prefigurava o que devia acontecer a Cristo: sua cruz e sua sepultura. A nação judaica, com seu chefe, durará até que venha aquele que é a esperança dos gentios para a sua salvação. In Genesim, homil. lxvii, n. 2, P. G., t. liv, col. 574.

Para Teodoreto, a bênção é dada, não a Judá, mas à sua tribo, que é uma tribo real. A profecia realizou-se muito exatamente em Cristo: ele saiu dessa tribo; sua morte foi terrível para o diabo; ele é filho de rei e Filho de Deus; ressuscitou a si mesmo; o tempo de seu advento está fixado, uma vez que este não terá lugar enquanto houver reis, príncipes, sacerdotes e profetas entre os judeus; dar-se-á sob o reinado de um estrangeiro; Cristo é a expectativa das nações, segundo as promessas feitas aos patriarcas. Israel é a sua vinha; o jumentinho representa os gentios indomados. Os apóstolos fizeram Jesus montar nele para mostrar que ele os dominaria. Foi em sua paixão que ele lavou a sua veste, isto é, o seu corpo, em seu sangue. Essa paixão foi salutar: proporcionou a alegria dos olhos. Os dentes brancos indicam o esplendor da doutrina de Cristo. Quæstiones in Genesim, q. cx, P. G., t. lxxx, col. 217-221.

São Cirilo de Alexandria vê, nessa bênção, uma profecia da encarnação. É Jesus, saído da tribo de Judá, que deve ser celebrado, louvado e adorado por todos os homens, seus irmãos, como seu criador e seu senhor, que triunfou de todos os seus inimigos, que, como leão, é o Filho do Deus onipotente e, como leãozinho, o filho de uma virgem, que foi crucificado, mas ressuscitou a si mesmo. O tempo de sua vinda é marcado pela ausência de reis, oriundos de Judá, na Judeia: o que aconteceu no tempo de Herodes. Ele era a expectativa das nações, que uniu pelo seu amor à sinagoga. Na cruz, foi lavado em seu sangue e, apesar de sua morte, esteve, como Deus, na alegria, e sempre disse a verdade. Glaphyr. in Gen., l. VII, P. G., t. lxix, col. 349-356.

Procópio de Gaza atém-se mais estreitamente ao sentido literal do oráculo. Jacó louva seu filho Judá, porque dele deviam sair reis e o Cristo rei. Anuncia também o tempo da vinda daquele que era a expectativa dos gentios, quando o cetro deixou de ser mantido pela tribo de Judá. Essa tribo real dominou seus inimigos, porque era forte como um leão. Mas a profecia convém também a Cristo, a quem seus irmãos, os apóstolos, louvaram, que expulsou os demônios, seus inimigos, por sua doutrina e seus milagres, e mais ainda por sua morte na cruz. Os judeus também o louvaram, e, como leão, ele é rei e o Filho do Todo-poderoso. É ainda filho de uma virgem; morreu voluntariamente e ressuscitou a si mesmo. Por sua caridade, representada pela vinha, uniu à sinagoga um povo novo, o dos gentios. Montou uma jumenta e seu jumentinho, não como os príncipes deste mundo, mas para fazer dos dois povos uma só nação fiel sob o seu jugo. Esse povo novo, ele o lavou em seu sangue no batismo e o saciou com o vinho de sua eucaristia. Deu-lhe uma doutrina pura, e seus olhos estavam isentos de toda mancha, nunca tendo sido atraídos pela cobiça. Comment. in Gen., P. G., t. lxxxvii, col. 493-502.

Para Jacó de Edessa, a bênção de Jacó a Judá aplica-se sobretudo a Cristo, que é filho de Judá por Davi e pela virgem Maria, que é um verdadeiro Judá, pois louvou a Deus e ensinou seus irmãos a louvar o Senhor, que é nosso irmão e que devemos louvar. Seus irmãos são os que creem em sua divindade e receberam a adoção divina. Venceu os anjos apóstatas. É um rei poderoso que espalha a carnificina sobre seus inimigos. Morreu voluntariamente, mas seu Pai o ressuscitou, e ele mesmo retomou a vida por sua própria virtude. Foi a expectativa das nações e veio quando Judá já não tinha o principado. Entrou em Jerusalém sobre um jumentinho e morreu por nós na cruz. Seus julgamentos são justos e sua doutrina é pura. Jesus Cristo é, pois, o verdadeiro Judá. In Genesim, em S. Éphrem, Opera syriace et latine, Roma, 1737, t. i, p. 189-190.

Se do Oriente passamos ao Ocidente, encontramos explicações semelhantes, e isso não tem nada de surpreendente, pois os antigos escritores latinos, que interpretaram a profecia de Jacó, dependem de santo Hipólito de Roma, que, depois de são Justino, deu o tom aos exegetas.

Aproveitaremos, para expô-los, o estudo literário do P. H. Moretus, As bênçãos dos patriarcas na literatura do século VI ao VIII, Toulouse, 1910 (extrato do Bulletin de littérature ecclésiastique, 1909-1910). O mais antigo comentário latino dessas bênçãos é o de Gregório de Elvira, se é realmente a ele que se devem atribuir os Tractatus Origenis de libris S. S. Scripturarum, editados por P. Batiffol e A. Wilmart, Paris, 1900. O Tractatus VI trata da profecia de Jacó. Judá só mereceu ser assim louvado por seu pai porque Jesus Cristo devia nascer de sua tribo.

Todos louvarão também o Cristo, nascido de Judá, porque será o maior profeta de Israel; seus inimigos, que serão vencidos no último juízo, e os santos, que o adorarão. Semelhante ao leão, o rei dos animais, Jesus Cristo é o rei dos reis, que venceu o diabo; como leãozinho, é o Filho de Deus Pai; é também o filho de uma virgem. O leão dormiu tranquilo na morte, e seu Pai o ressuscitou. O reino dos judeus teve um chefe da tribo de Judá até a sua vinda, mas os judeus já não têm reino desde que ele veio. Os dois povos, judeu e pagão, estão ligados à videira de seu corpo pela fé. Ele ligou o povo judeu quando lhe pregou a penitência; se esse povo maldito não crê, será pela lei; se crê, terá de expiar suas faltas passadas. Jesus lavou sua carne em seu sangue na paixão. Sua veste (anaboladium) representa os crentes, elevados de baixo para cima. Seus olhos figuram a graça espiritual que vem sobre nós do sangue de Jesus Cristo, e os dentes, a pregação dos apóstolos, que são mais brancos que a lei judaica e que os antigos sacerdotes, p. 57-75.

Gregório inspirou-se em santo Hipólito, mas seu comentário não parece ter sido utilizado do século IV ao século VI. Santo Ambrósio depende também de Hipólito. Seu De benedictionibus patriarcharum liber unus é posterior a 386 e provavelmente de 387. O discurso parece dirigir-se a Judá e anunciar que dele sairão reis, Davi, Salomão e o Cristo. Mas este é um último Judá, um verdadeiro confessor, nascido de sua tribo e único louvado por seus irmãos. Foi na cruz que ele teve as mãos estendidas sobre seus inimigos. Como o leãozinho, é o Filho do Pai, visto que é seu igual germinado: na encarnação, nasceu de uma virgem, e adormeceu ao morrer na cruz. Até ele, haverá em Judá uma sucessão regular de reis; nasceu sob Herodes, o primeiro príncipe estrangeiro que reinou sobre Judá. Ele é a esperança das nações. Subiu sobre um jumentinho e sobre uma jumenta. Sua carne foi lavada no vinho no batismo; seus olhos e seus dentes são os profetas e os apóstolos, c. IV, n. 16-25. P. L., t. XIV, col. 678-682; Corpus de Viena, 1897, t. XXXII, p. 133-139. A explicação histórica é, pois, relegada a segundo plano.

São Jerônimo escreveu seu Liber hebraicarum quaestionum in Genesim de 387 a 392. Atribui maior importância à explicação histórica do que às interpretações alegóricas, que no entanto não rejeita. O versículo 8 é dito de Judá, cujo nome significa confessio ou laus. Sobre o versículo 9, Jerônimo diz: Licet de Christo grande mysterium sit, tamen juxta litteram prophetatur quod reges ex Juda per David stirpem generentur et quod adorent eum omnes tribus. A leitura do hebraico « Ele fará cativos os povos » não pode convir: só levará almas ao Cristo, que no céu as cativas que tiver libertado, ou melhor, que, depois de sua paixão e de sua morte, ressuscitará. O jumentinho representa o povo dos gentios, que foi unido à videira dos apóstolos ou ao povo judeu; a jumenta é a figura da Igreja, formada pela reunião das nações e comparada a Sorec, uma videira escolhida. Jacó apostrofa Judá, meu filho, para ensinar que: Fili, o Cristo fará tudo isso. Em lugar de pullum, há no hebraico urbem suam, que é ainda a Igreja. P. L., t. XXIII, col. 1005-1006.

Para responder a um pedido de Paulino, o futuro bispo de Nola, a respeito da leitura latina aut cilicium, Rufino escreveu uma explicação da bênção de Judá por Jacó. Depois de explicar como erro de copista a leitura latina, diz que alguns entendem do Cristo toda a profecia e pretendem que nada diga respeito a Judá. Mas o versículo 10 não pode convir ao Cristo, visto que se diz que já não haverá chefe em Judá quando o Cristo vier. Donde quaedam ad Judam referuntur, e a explicação deve ser ora histórica, ora mística. Judá é louvado porque dele saíram reis e o Cristo; é um leão que ninguém ousa desalojar.

No sentido místico, diz-se que o Cristo nascerá de uma virgem e que morrerá na cruz. Ea quœ reposita sunt referem-se manifestamente a Judá e significam as recompensas que ele receberá no juízo final. A primeira parte do versículo 11 fala proprie et singulariter de Christo, que reúne à sua videira os judeus e os gentios. Mas a segunda parte desse versículo refere-se unicamente à história, e é só no sentido místico que se trata da Igreja, lavada no sangue de Jesus Cristo. O versículo 12 exige uma interpretação espiritual: os olhos representam os sábios, que têm o vinho da doutrina, e os dentes brancos, a candura e a pureza da Igreja. De benedictionibus patriarcharum libri duo, pref., e l. I, n. 1-15, P. L., t. XXI, col. 295-307.

Segundo o P. Moretus, op. cit., p. 12-21, a XVII homilia de Orígenes In Genesim, n. 4-9, P. G., t. XII, col. 256-262, é idêntica à explicação de Rufino, e é verossímil que esta tenha sido acrescentada, como XVII, às dezesseis homilias de Orígenes sobre o Gênesis que Rufino havia traduzido para o latim. De fato, os dois textos dão a mesma interpretação. O De benedictionibus patriarcharum libellus, atribuído a Paulino de Milão, erroneamente segundo o P. Moretus, op. cit., p. 22-29, mistura também a interpretação histórica e a interpretação mística ou típica.

Os versículos 8-10 são entendidos de Judá ao pé da letra e de Cristo no sentido místico, ao passo que os dois últimos, 11 e 12, são aplicados exclusivamente a Cristo. Os olhos figuram os dons do Espírito Santo, e os dentes, os pregadores do Novo Testamento, sendo o leite a doutrina do Novo Testamento, c. iii, n. 0-9. P. L., t. xx, col. 720-723.

Em seu escrito Contra Faustum Manichaeum, XII. l. n. 42, P. L., t. xli, col. 275-277; Corpus de Viena, 1891, t. xxv, p. 367-370, santo Agostinho pergunta o que Jacó disse de seu filho Judá, de quem Cristo descende secundum carnem. Ora, declara que a bênção seria falsa se não se aplicasse claramente a Cristo. É de Cristo que se diz que seus irmãos o louvaram; foi ele quem estendeu as mãos sobre o dorso de seus inimigos; seus adversários caíram a seus pés. Tornou-se parvulus em seu nascimento; subiu à cruz, onde adormeceu, e ressuscitou. Esses príncipes da família de Judá existiram até que as antigas promessas se cumprissem a seu tempo. Herodes foi o primeiro estrangeiro que reinou sobre Judá. Cristo prendeu o seu povo à sua vinha, pregando-lhe a penitência: o jumentinho, atado aos ramos, é o povo dos gentios. Cristo lavou os pecadores em seu sangue. Os olhos brilhantes de vinho são os homens espirituais, arrebatados em êxtase, e os dentes os representam as crianças nutridas com o leite da doutrina.

Em seu De civitate Dei, XVI, xli, xi.i, l. c. P. L., t. col. 519-521; Corpus de Viena, 1900, t. ni., p. 198-199, o bispo de Hipona, falando do mesmo assunto, remete ao seu tratado anterior. O sono do leãozinho é a morte de Cristo, que foi seguida da ressurreição. Sua veste é a Igreja lavada nas águas do batismo. Os demais traços da profecia são como que explicados precedentemente.

Com santo Isidoro de Sevilha começa a série das compilações das explicações anteriores. Para a bênção de Judá, ele toma de empréstimo a santo Agostinho, a Rufino e a santo Ambrósio. Entende tudo de Cristo, exceto o versículo 10, que manifestamente diz respeito a Judá. Quaestiones in Genesim xxxm, \ i in c. xxxi, n. 14-29, P. L., t. . . Os comentários, 1 col. 278-281. falsamente atribuídos a santo Eucherio e a Beda, e que são posteriores ao séc. vi, são compilações do mesmo gênero, espécies de cadeias, que põem lado a lado diversas explicações. O pseudo-Beda indica até o nome dos Padres, cujas obras utiliza. Para o primeiro, Commentarii in Genesim in tres libros distributa, P. L., t. h, col. 1039-1041, e para o segundo, Quœsliones super Genesim, P. L., t. xciii, col. 357-359. Assemelham-se, dependem sobretudo de são Jerônimo e de santo Isidoro, mas são independentes um do outro. O pseudo-Eucherio utilizou Gregório de Elvira.

O venerável Beda toma seu comentário de são Jerônimo para a interpretação histórica e de santo Isidoro para a explicação espiritual. In Pentateuchum commentarii, c. xlviii-l, P. L., t. xci, col. 275-279. O comentário de Alcuíno sobre a bênção dos patriarcas foi editado como um tratado especial, muitas vezes atribuído erroneamente ou a são Jerônimo, P. L., xxiii, t. col. 1309-1310 (para Judá), ou a santo Agostinho, P. L., t. xxxv, col. 2201 (para Judá), ou então como formando uma questão de suas Interrogationes et responsiones in Genesim, q. ccxxxi, P. L., t. c, col. 562-564; ele junta à explicação histórica e literal a interpretação espiritual, mas depende inteiramente de Beda. Ver Moretus, op. cit., p. 40-45.

Um tratado inédito, conservado em um manuscrito da segunda metade do séc. xii no bispado de Portsmouth, tendo pertencido à abadia de Reading e escrito talvez na Inglaterra, tem por título Liber Rodberti abbatis De : um benedictionibus patriarcharum. É obra do séc. ix, que deve ter sido composta por são Pascásio Radberto. Ora, é tributária de santo Ambrósio, de Rufino e de santo Isidoro. P. Blanchard, Un traité De benedictionibus patriarcharum de Paschase Radbert ? na Revue bénédictine, 1911, p. 425-432.

Os comentadores do Gênesis, do séc. ix ao séc. xii, dependem todos, em graus diversos, de seus predecessores. Valafrido Estrabão dá apenas a explicação histórica e copia são Jerônimo. Glossa ordinaria. In Genesim, P. L., t. cxiii, col. 178. Rabano Mauro aplica a profecia inteira a Cristo, reunindo diversas interpretações (santo Ambrósio, Rufino, são Jerônimo). Commentarii in Genesim, l. IV, c. xv, P. L., t. cvii, col. 659-660. Angelomo segue principalmente são Jerônimo. Commentarius in Genesim, P. L., t. cxv, col. 233-234.

São Bruno de Asti distingue a interpretação literal da explicação espiritual. Entende a letra da tribo de Judá, que fornecerá reis, será conquistadora e repousará depois de seus combates. O versículo 10 anuncia manifestamente a época da vinda de Cristo. A explicação espiritual diz respeito a Cristo. Expositio in Genesim, P. L., clxiv, col. 226-227. Remígio de Auxerre entende os t. versículos 8 e 9 de Davi segundo a letra e de Cristo espiritualmente. O versículo 10 anuncia a época da vinda do Messias, ao qual convêm exclusivamente os versículos 11 e 12. Comment. in Genesim, P. L., t. cxxxi, col. 126-127.

Ruperto de Deutz volta à aplicação da profecia inteira a Cristo. Conheceu Gregório de Elvira. Comment. in Genesim, IX, xxviii-xxx, l. c. P. L., t. clxvii, col. 552-555

Hugo de São Vítor, ao contrário, dá apenas a explicação histórica e tem traços originais. A comparação de Judá com o leão é uma metáfora, que significa que não se ousa perturbá-lo. Ele lê: Donec veniat Silo, e entende-o da localidade de Silo, à qual Saul veio, para concluir que, a partir de Saul, Judá terá o principado e que os hebreus terão confiança nele. Os versículos 11 e 12 anunciam a fertilidade de seu território. Adnotationes elucidatoriœ in Genesim, P. L., t.

clxxv, col. 59. Cf. A. Posnanski, Shiloh. Erster Teil. Die Auffassung von Genesis, xlix, 10, in Altertum bis zum Ende des Mittelalters, Leipzig, 1904.

Não prosseguiremos nossas pesquisas nos comentadores posteriores. Dionísio, o Cartuxo, aplica ainda a Cristo todas as metáforas da profecia e entende de Judá apenas o versículo 10, que anuncia a época da vinda de Cristo. Comment, in Genesim, em Opéra. Montreuil, 1896, t. i, p. 441-446. Cornélio a Lápide só aplica a profecia inteira a Cristo no sentido alegórico. Comment, in Genesim, Paris, 1859, t. i, p. 394-403. Calmet também desenvolve sobretudo a explicação histórica. Commentaire littéral. 3ª edição, Paris, 1724, t. i, p. 334-338. É o sentido único, no qual se detêm os comentadores católicos do século XIX, que deixam cada vez mais de lado as aplicações messiânicas puramente alegóricas. Resta-nos expor brevemente essa explicação.

— 2º Interpretação moderna. A bênção de Judá, como a de seus irmãos, dirige-se diretamente a ele; é ele que é interpelado. Jacó joga em seguida com o nome de Judá, que significa louvar, glorificar, e, como dos nomes de seus outros filhos, tira dele um presságio de sua grandeza futura. Seus irmãos o louvarão, as outras tribos de Israel glorificarão a de Judá e se prostrarão a seus pés, porque ele será forte e poderoso; reconhecerão sua supremacia e escolherão de sua raça seus reis, assim como seus próprios inimigos serão subjugados por ele. Ele é, com efeito, um leãozinho que deixa sua toca, as montanhas de sua tribo, para ir dilacerar sua presa e que, consumada a carnificina, sobe de volta a seu covil e nele se agacha num repouso que lhe aumenta a força. A repetição da imagem: « leão, leoa », só faz dar mais força à comparação. A tribo de Judá, vitoriosa de seus inimigos, uma vez instalada em seu território, não será mais desalojada dele: quem ousaria despertar esse leão em repouso?

A profecia messiânica encontra-se no versículo 10, que anuncia a época da vinda do Messias. A primeira parte é clara: O cetro não sairá de Judá, nem o bastão de comando de entre os seus pés. O cetro é o símbolo do poder real. Jacó anuncia, portanto, que a tribo de Judá dará reis à sua posteridade. A palavra hebraica ppo significa « legislador », mas também « bastão », Núm., xxi, 18. Adotou-se um ou outro dos dois sentidos; mas o paralelismo com « cetro » exige o segundo. Trata-se, então, do bastão de comando, que os chefes de tribo colocam entre os pés como sinal de seu poder. Os tradutores que aceitaram o sentido de « legislador » ou um sentido análogo entenderam os termos « de entre os seus pés » como uma metáfora eufemística para designar a geração e, por conseguinte, a raça.

A segunda parte do versículo é difícil de explicar por causa do termo hebraico nb>r, que as antigas versões traduziram de maneira diferente e que os exegetas modernos compreendem em sentidos diversos. Com o P. Lagrange, pode-se reduzir todos os sistemas de interpretação a três:

1. Tratar-se-ia de uma circunstância a marcar: a chegada da tribo de Judá a seu território; ele lá teria chegado « pacífico » ou rrW : « em paz », sendo ----- ou Q-fytf. Mas essa interpretação não convém ao contexto: Judá já está em repouso, e não se vê por que perderia o cetro depois de ter terminado suas vitórias.

2. Tratar-se-ia de um lugar aonde Judá chegaria com uma glória especial. O texto massorético parece tê-lo compreendido assim e tê-lo entendido de Silo. É o sentido adotado por Hugo de São Vítor. Ver acima. Mas a tribo de Judá nunca esteve nesse lugar, e não pode tratar-se da estada da arca em Silo. Jud., xviii, 31; I Reg., i, 3; ii, 12 sq. Alguns comentadores substituem Silo por Salém ou Jerusalém. Mas nada autoriza essa conjectura, e não se vê por que o nome de Salém teria desaparecido do texto hebraico.

3. Trata-se de uma pessoa. Alguns viram em -—z; , que significa « pacífico », um título do Messias. Esse nome convém bem ao Messias, é verdade; mas nenhum Padre da Igreja teve conhecimento dessa interpretação. Uma vez que se fala de um cetro e de uma pessoa a quem se obedecerá, é preciso que entre os dois seja mencionada a pessoa que receberá esse cetro. Todas as antigas versões o compreenderam assim, embora de modo diverso. Exceto são Jerônimo, que leu o hebraico de maneira diferente dos outros tradutores e que traduziu qui mittendus est, « aquele que deve vir (um dos nomes do Messias) », ver E. Seydl, em Der Katholik, 1900, t. i, p. 159-163, os antigos leram nîbtf e dividiram essa palavra em duas: o pronome relativo ut, « que, o qual » e •'-, « a ele », que pode escrever-se --'- ou --. Traduziram, portanto: « Até que venha aquele ao qual (o cetro pertence) ». Cf. Ezech., xxi, 32 (heb.).

O sentido é, portanto, que o cetro é mantido por Judá até que venha aquele a quem ele é destinado e que deve dominar os povos. Esse personagem, a quem o cetro é reservado, é um filho de Judá, que o tomará para reinar sobre os pagãos; é o Messias, que devia ter um império universal. Não é, pois, necessário dizer, com os antigos, que o cetro saíra de Judá no nascimento do Messias, uma vez que este o recebe de seus antepassados e o estende sobre todos os povos, dos quais receberá a obediência. A profecia messiânica termina aí; ela anuncia o reinado messiânico de Jesus Cristo.

Os versículos 11 e 12 convêm a Judá e à sua tribo e celebram a fertilidade de seu território em vinho e em leite. Esse guerreiro vitorioso atará sua montaria de combate à cepa de videira de seu domínio, e o vinho ali será tão comum que ele poderá lavar suas vestes cobertas da poeira da batalha, pisando sua vindima. O vinho que beber cintilará em seus olhos ou então turvará seu olhar, e seus dentes serão brancos do leite que seus rebanhos lhe fornecerão em abundância. L. Heinke, Die Weissagung Jacobs, Munster, 1849; F.-X. Patrizi, Biblicarum quœstionum decas, Rome, 1877, p. 69-118; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 733-739; A. Lémann, Le sceptre de la tribu de Juda, Lyon, 1880; Ch. Trochon, Introduction générale aux prophètes, Paris, 1883, p. lxxii-lxxiii Corluy, ; .). Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 456- 17 t; Th. Lamy, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 1889, col. 1624-1649; J.-H. Crelier, La Genèse, Paris, 1889, p. 446-447; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 435-464; F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 592-597; J. Lagrange, La prophétie de Jacob, dans la Revue biblique, 1898, t. vii, p. 530-532, 540; Fl. de Moor, La bénédiction prophétique de Jacob, Bruxelles, 1902; G. Hoberg, Die Genesis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 441-111; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910, p. 659-665. E. Mangenot.

Autor original: E. Mangenot

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