GÁLATAS (EPÍSTOLA AOS)

I. Autenticidade. Nenhuma razão séria permite duvidar da autenticidade da Epístola aos Gálatas. Os numerosos testemunhos de uma tradição antiga, o exame interno da Epístola e a situação histórica que ela supõe garantem sua atribuição a são Paulo, e os frágeis ataques do último século não têm mais que um interesse de curiosidade. Já se assinalam aproximações entre a Epístola aos Coríntios de Clemente Romano, xlix, 6; lvi, 1, e a carta aos Gálatas, i, 4; vi, 1. As alusões de Inácio de Antioquia, Ad Eph., xvi, 1, e Gal., v, 21; Ad Polyc., i, ; Ad Rom., vii, ; Ad Gal., vi, 2; e Gal., v, 24; Philad., i. 1, do pseudo-Barnabé, XIII, e Gal., iii, da Epístola a Diogneto, iv, 5, e Gal., iv, 10; viii, 10, 11, e Gal., iv, 4, 5, sem revelar um empréstimo certo à Epístola aos Gálatas, são já muito mais verossimilmente citações dessa carta.

Em vários trechos, a Epístola de Policarpo aos Filipenses reproduz textualmente expressões bastante características da Epístola aos Gálatas iii, 3, μήτηρ πάντων : , e Gal., iv, 26; v, 1. Θεὸς οὐ μυκτηρίζεται, e Gal., vi, 7; vi, 3, ζηλωταὶ περὶ τὸ καλόν, e Gal., iv, 18; ix, 2, οὐκ εἰς κενὸν ἔδραμον, e Gal., ii, 2. São Justino, em seu Diálogo, 95, cita duas passagens do Deuteronômio sobre a maldição pronunciada pela lei contra seus transgressores e contra aquele que é pendurado no madeiro, xxvii, 26; xxi, 23, da mesma maneira que a Epístola aos Gálatas, iii, 10, 13, afastando-se ao mesmo tempo do texto hebraico e da versão dos Setenta, e, em sua Iª Apologia, liii, 6, faz do texto de Isaías, xliv, i. a mesma aplicação que a Epístola aos Gálatas, iv, 27.

Santo Irineu, Cont. hær., iii, 7, 2; 16, 3; Clemente de Alexandria, Strom., III, 15; Tertuliano, Adv. Marcionem, v, 1, atribuem formalmente a Epístola a são Paulo. O fragmento de Muratori (cânon) a coloca entre os escritos canônicos sem hesitação; os valentinianos e os ofitas a utilizam, Celso lhe toma emprestada a única sentença de Paulo que conhece, Gal., vi, 11. Marcião a chama principalis adversus judaismum epistola, em Tertuliano, Adv. Marcionem, iv, 3, e a coloca em primeiro lugar em seu Apostolicon, embora lhe fazendo sofrer remanejamentos sistemáticos.

Se se excetua o ataque isolado de Bruno Bauer, Kritik der paulinischen Briefe, 1850, é preciso esperar até o último quartel do século XIX para encontrar críticos que, por reação contra a escola de Tubinga, rejeitam completa ou parcialmente a autenticidade da Epístola aos Gálatas. Foram, na Holanda, Pierson, De Bergrede, 1878; Loman, Quæstiones paulinæ, em Theol. Tijdschrift, 1882; Pierson e Naber, Verisimilia, 1886; Van Manen, Bezwaren ; tegen de echtheid van Paulus brief aan de Galatiers, em Theol. Tijdschrift, 1886; na Suíça, R. Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, 1888; na Alemanha, Vôlter, Die Komposition der paulin. Haupt-Briefe, i, 1890, e Friedrich, Die Unechteit des Unterterbriefes, 1891.

A oposição desses hipercríticos da escola holandesa pode reduzir-se aos seguintes pontos: 1º As dificuldades que se experimenta historicamente : em situar a Epístola aos Gálatas na vida de são Paulo levam a não ver nela um escrito autêntico do apóstolo, mas uma ficção do século II.

2º As numerosas contradições que resultam de uma comparação atenta dos Atos dos Apóstolos e da Epístola aos Gálatas confirmam essa presunção.

3º Aproximada da Epístola aos Romanos, a carta aos Gálatas aparece como seu decalque abreviado.

4º A Epístola aos Gálatas é, aliás, tributária de escritos do Novo Testamento e de apócrifos posteriores a são Paulo, tais como o IVº livro de Esdras e a Assunção de Moisés.

A fraqueza dessas objeções salta aos olhos de quem quer que tenha lido atentamente a Epístola aos Gálatas, e muitos autores já não se detêm em refutá-las. Contentar-nos-emos com as seguintes observações: Sem os Atos dos Apóstolos, a cronologia da vida de são Paulo seria bem sumária; não poderíamos situar nem datar nenhuma de suas Epístolas : estaríamos, então, autorizados a rejeitá-las em bloco? As obscuridades que ainda envolvem as origens da Epístola aos Gálatas provêm precisamente da dificuldade de conciliar esse escrito com os Atos dos Apóstolos, em seus numerosos pontos de contato. Por outro lado, essas dificuldades, que aliás não convém exagerar e que não são de modo algum contradições, nascem espontaneamente entre dois documentos de feição e de pontos de vista tão diferentes quanto os Atos, obra de história calma e metódica, e a apologia viva e apaixonada de Paulo aos Gálatas.

A Epístola aos Gálatas apresenta os mesmos raciocínios, as mesmas citações, as mesmas fórmulas teológicas que a Epístola aos Romanos. Ela não é, contudo, o resumo desta : o laço lógico que une as diferentes partes, a vivacidade do estilo, a intensidade da emoção que a atravessa, obrigam-nos antes a ver nela o primeiro jato, o esboço espontâneo das doutrinas que a Epístola aos Romanos, mais calma, mais regular, desenvolverá em seguida com precisão e amplitude. Poder-se-ia repetir, a propósito da Epístola aos Gálatas, as palavras de são Paulo: De cetero nemo mihi molestus sit..., ela traz, com efeito, na fronte, os estigmas de sua autenticidade.

Independentemente da potência espiritual que resplandece de uma ponta a outra desta carta e da qual nenhum escritor do século II se aproxima, os detalhes pessoais inimitáveis sobre as circunstâncias da juventude do apóstolo, o quadro do amor que lhe haviam testemunhado os gálatas por ocasião de sua primeira visita, a expressão de suas emoções presentes de dor, de solicitude ou de indignação, tudo isso não nos permite pôr em dúvida, nem por um só instante, a pureza deste escrito e ver nele apenas uma composição artificial. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament, Neuchâtel, — 1893, t. i, p. 278. —

II. Destinatários. 1° A Galácia. Os gálatas (Γαλάται, de Κέλτοι, Κέλται, segundo Pausânias, i, 3, 5), deixando o sul da Gália, invadiram a Itália, a Panônia e a Ilíria, por volta do início do século iv antes de Jesus Cristo. Dali se entregaram à pilhagem na Macedônia e na Grécia. Por volta de 279 antes de Jesus Cristo, sob a chefia de Leonnor e de Lutário, cerca de vinte mil homens chegam até Bizâncio, com o auxílio de Nicomedes, rei da Bitínia, que queria servir-se deles na guerra contra o próprio irmão. Após a vitória obtida por Nicomedes, essas hordas célticas prosseguem suas incursões pelo Helesponto, pela Eólia, pela Jônia e pelo centro da Ásia Menor, até o dia (229) em que, vencidas por Átalo I de Pérgamo, se veem obrigadas a fixar-se no território compreendido entre a Pisídia e a Licaônia ao sul, a Capadócia e o Ponto a leste, a Paflagônia e a Bitínia ao norte, a Frígia a oeste. Tito Lívio, xxxviii, 16; Estrabão, iv e xii.

Esse território, que compreendia grande parte da Frígia, algumas regiões da Capadócia e do Ponto, recebeu o nome de Galácia. Por terem socorrido Antíoco, o Grande, em sua guerra contra os romanos, os gálatas viram seu território invadido e anexado à república por Mânlio Vulso, em 189 antes de Jesus Cristo. Continuaram, contudo, por algum tempo a ser regidos por suas próprias leis; seu chefe Dejótaro recebeu de Pompeu o título de rei, e seu sucessor, Amintas, favorito de Antônio e de Augusto, viu seu reino da Galácia acrescido da Pisídia, da Cilícia Traqueia, com várias cidades panfílias, da Licaônia e da Isáuria até Derbe inclusive, do sudeste e do leste da Frígia com as cidades de Antioquia e de Apolônia (Apiano, Dião Cássio, Estrabão). Desde o ano 36, o rei Amintas era comumente chamado « rei da Galácia ». Por sua morte, no ano 25 antes de Jesus Cristo, o reino assim ampliado tornou-se a província que recebeu, na nomenclatura oficial, o nome de Galácia, tendo Ancira por capital. Essa província dependia do imperador e era governada por um legado propretor, de posição pretoriana.

A formação da província romana da Galácia, ao criar uma terminologia nova, evidentemente não fez desaparecer de imediato as antigas acepções geográficas. Os nomes das províncias incorporadas à nova circunscrição romana continuaram a subsistir. É assim que inscrições persistem em enumerar, ao lado da Galácia, suas províncias anexas, prova de que os velhos nomes ainda se mantinham. Não se segue, contudo, que, mesmo nessas inscrições, a Galácia designe o país propriamente dito dos gálatas, e não toda a província romana da Galácia; os antigos nomes podem ter sido acrescentados por via de aposição, para descrever de modo pomposo a grandeza do território. Zahn, Einleitung, t. i, p. 130-131. Por seu lado, Ptolomeu, Plínio, Tácito, Dionísio de Halicarnasso compreendem, na palavra Galácia, as províncias do sul. Eutrópio e Sincelo os imitam. São Pedro também, I Pet., i, 1, parece falar das províncias romanas da Ásia Menor, e entender a Galácia em sentido político e não étnico.

— 2° A pregação do Evangelho na Galácia. Não temos outra fonte para essa história senão os Atos dos apóstolos. Durante sua primeira missão, Paulo e Barnabé evangelizam muitas regiões pertencentes à província romana da Galácia, mas não penetram no território dos gálatas propriamente ditos. De Perge, na Panfília, dirigem-se a Antioquia, Icônio, Listra e Derbe. Antioquia e Icônio eram centros aonde afluíam romanos, gregos e judeus. Listra e Derbe eram duas pequenas cidades perdidas numa região pobre e selvagem; os judeus deviam ser ali pouco numerosos. Na volta dessa primeira viagem, os dois pregadores revisitam as mesmas localidades e voltam a Antioquia da Síria, para dirigir-se dali ao concílio de Jerusalém. Act., xiii, xiv.

Durante a segunda viagem, Act., xv, 40-xviii, 22, Paulo e Silas visitam as igrejas fundadas por ocasião da primeira missão, tradebant eis custodire dogmata, quæ erant décréta ab apostolis et senioribus, qui erant Jerosolymis, xvi, 4. Pela Síria e pela Cilícia, chegam a Derbe e a Listra, tomam consigo Timóteo e, tendo sido impedidos pelo Espírito Santo de pregar na província da Ásia, atravessam a Frígia e a região gálata. Não podendo ir à Bitínia, percorrem a Mísia e chegam a Trôade. Durante a terceira viagem, Paulo atravessa igualmente a região gálata e a Frígia, confirmando os discípulos.

São Lucas fala, pois, por duas vezes da região gálata, xvi, 6, διῆλθον δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ Γαλατικὴν χώραν, e xviii, 23, διερχόμενος καθεξῆς τὴν Γαλατικὴν χώραν καὶ Φρυγίαν. Todos admitem que se trata, numa e noutra passagem, da mesma região, mas seria a Galácia propriamente dita, ou a região frígio-gálata, que forma a parte sul da província romana da Galácia? Se esta última hipótese fosse a verdadeira, seria verossímil que Paulo não evangelizou a Galácia em sentido estrito, e a questão dos destinatários da Epístola aos Gálatas estaria resolvida. Mas consideramos mais provável a hipótese de uma pregação entre os gálatas do norte, pelas razões seguintes:

1. O exame do terceiro Evangelho e dos Atos prova que São Lucas, embora conheça a nomenclatura romana e por vezes a utilize, mantém contudo de preferência, em suas indicações geográficas, as antigas divisões provinciais: Licaônia, Pisídia, Panfília etc. Act., IV, 6, 23. A expressão «região gálata» terá, portanto, verossimilmente uma significação étnica e não política. Se o historiador tivesse querido designar a província romana, tê-la-ia verossimilmente chamado «a Galácia», e ainda teria sido necessário que desse a entender que adotava o ponto de vista romano, como faz — ao falar da Acaia. Act., XVIII, 12, 27; XIX, 21.

2. O país atravessado é chamado, XVI, 6, «a Frígia e a região gálata». Não se pode considerar Φρυγίαν como um adjetivo e traduzir a região frígio-gálata, pois o texto de XVIII, 23, opõe-se a isso, onde se lê a região gálata e a Frígia. As duas mesmas expressões devem designar globalmente o território, embora as partes que o constituem sejam enumeradas em ordem diferente. Ora, aqueles que traduzem XVI, 6, por região frígio-gálata são forçados a dar-lhe um sentido diverso do de XVIII, 23. Em XVI, 6, a região frígio-gálata designaria aquela parte da Frígia que pertencia à província romana da Galácia, ao passo que em XVIII, 23, a região gálata representaria o sul da província romana da Galácia, e a Frígia, a parte da Frígia dependente da província da Ásia. É preciso, portanto, considerar Φρυγίαν como um nome próprio e traduzir a Frígia. A Frígia e a região gálata designará o país ocupado pelos frígios, e a região gálata, as terras habitadas pelos gálatas, e essa significação pode manter-se — tanto em XVI, 6, quanto em XVIII, 23.

3. E que não se diga que, na hipótese de os Atos falarem da Galácia propriamente dita, o itinerário seguido por São Paulo em suas duas últimas viagens seria incompreensível. Parece-nos, ao contrário, muito natural. Na segunda missão, Paulo e Silas, atravessando a Síria e a Cilícia, chegam a Derbe e a Listra. Prosseguindo a visita às Igrejas fundadas no decurso da primeira viagem, teriam querido pregar em seguida a palavra de Deus na província da Ásia. Tendo-lhes sido isso proibido pelo Espírito Santo, percorreram do sul ao norte a Frígia e a Galácia e encontraram-se nos confins da Mísia. O Espírito de Jesus não lhes permite ir à Bitínia e eles se dirigem a Trôade atravessando a Mísia. Na terceira missão, Paulo, tendo partido de Antioquia da Síria, dirige-se a Éfeso pela região gálata e pela Frígia. Não é sem dúvida o caminho mais curto para chegar a Éfeso; mas os Atos nos dizem precisamente que, ao atravessar essas regiões ex ordine, Paulo queria confirmar na fé os discípulos recrutados na Galácia e na Frígia por ocasião da segunda viagem.

Ao contrário, a hipótese segundo a qual os Atos narrariam apenas a evangelização do sul da província romana da Galácia apresenta graves inconvenientes para a inteligência da segunda viagem. Faz-se dizer ao autor dos Atos que Paulo e Silas percorreram a região frígio-gálata antes de terem recebido a proibição de pregar na Ásia. Ora, o texto parece indicar bem que foi essa mesma proibição que determinou os pregadores a dirigir-se para o lado da Frígia e da Galácia: διῆλθον δὲ τὴν Φρυγίαν καὶ Γαλατικὴν χώραν, κωλυθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος λαλῆσαι τὸν λόγον ἐν τῇ Ἀσίᾳ (o particípio aoristo indica ordinariamente uma ação feita antes da do verbo principal). Além disso, é-se forçado a admitir que os missionários atravessaram, contudo, a Ásia, embora lhes fosse interdito pregar nela, para irem à Mísia. Ora, é certamente mais conforme ao texto dizer que, nessa ocasião, Paulo e Silas nem sequer penetraram na Ásia. Sustentamos, por conseguinte, que os Atos dos Apóstolos narram a pregação do Evangelho não somente na parte meridional da província romana da Galácia, mas também na Galácia propriamente dita. A questão dos destinatários da Epístola aos Gálatas permanece aberta, após o exame dos Atos; pode-se resolvê-la pelas indicações que nos fornece a própria Epístola?

— 3° Os leitores da Epístola aos Gálatas. Esta questão quase não foi agitada antes do século XIX. Os Padres e os intérpretes antigos pensavam muito naturalmente nos gálatas propriamente ditos. Várias das cidades evangelizadas por São Paulo no decurso de sua primeira missão foram, pouco tempo depois, separadas da província de que dependiam de início, para serem favorecidas com o título de colônias romanas. Ignorando sem dúvida que elas tivessem jamais pertencido à província da Galácia, os comentadores não podiam procurar nessas cidades os destinatários da Epístola aos Gálatas.

Em 1825, Mynster, guiado por certas indicações de Schmidt, sustentou que os leitores da Epístola se encontravam não somente na Galácia propriamente dita, mas também na parte meridional da província romana da Galácia. Seria exclusivamente nessa província que seria preciso situá-los segundo o erro. Renan, Le Camus, Cornely, Weber, Belser, Krausrath, Weizsäcker, Pfleiderer, O. Holtzmann, Zahn, Ramsay, Sanday, Round etc.

A antiga hipótese da Galácia do norte tem, contudo, ainda numerosos partidários: Wieseler, Grimm, Holsten, Sieffert, Jülicher, Holtzmann, Zöckler, Hilgenfeld, Schürer, Godet, Lightfoot, Chase, Schäfer, Steinmann, etc.; parece mesmo recuperar hoje o terreno perdido durante os últimos anos do século XIX. Prat, Bludau, Chapman, Knabenbauer aderiram a ela. A teoria mista proposta por Mynster e outrora defendida por Zahn (ele a abandonou depois em sua Introdução e em seu comentário), segundo a qual Paulo escreveria ao mesmo tempo aos Gálatas do norte e aos Gálatas do sul, dificilmente pode ser sustentada: essas igrejas foram fundadas em épocas diferentes e em circunstâncias muito diversas, ao passo que a carta aos Gálatas visa manifestamente fiéis convertidos ao mesmo tempo e que se encontravam todos na mesma situação. Restam, portanto, apenas duas explicações em confronto. Para não nos estendermos demasiado sobre essas questões literárias, importantes sem dúvida, mas não indispensáveis à inteligência geral da Epístola, contentar-nos-emos em indicar sumariamente os argumentos apresentados de parte a parte.

— 1. Em favor da Galácia do norte. a) Os defensores dessa região fazem notar que Paulo não se impôs como lei negligenciar as antigas denominações geográficas para adotar as novas denominações políticas (Gál., i, 21, e I Cor., xvi, 15, o provam). O emprego destas últimas não autoriza, aliás, nenhuma conclusão quanto à Galácia. As províncias da Cilícia e da Macedônia correspondiam essencialmente às antigas circunscrições; o uso de designar toda a Palestina pela Judeia, a Ásia Menor ocidental pela Ásia, toda a Grécia pela Acaia, estava introduzido havia muito tempo. Não sucede o mesmo quanto ao emprego da palavra Galácia em sentido amplo: essa nova acepção era ainda rara no tempo de são Paulo e não se encontrava na linguagem corrente. É inverossímil que o apóstolo tenha chamado de Gálatas os cristãos da Pisídia e da Licaônia. Teria sido uma total falta de gosto e de habilidade exclamar, dirigindo-se aos fiéis de Antioquia ou de Icônio: O vos insensati Galatæ!

Essas considerações têm certamente seu valor. É certo que, se Paulo realmente se dirigiu aos Gálatas do norte, não pôde dar-lhes outra designação senão a de Gálatas, e, se outros elementos não viessem complicar o problema dos destinatários desta Epístola, ninguém pensaria nos Gálatas do sul. Mas é certo também que, se são Paulo quisesse escrever aos cristãos da Frígia, da Pisídia e da Licaônia, podia compreendê-los sob o nome coletivo de Gálatas. Havia oitenta anos que essas regiões tinham sido incorporadas à Galácia, primeiro sob o reinado de Amintas, depois sob a administração romana; o uso da palavra Galácia em sentido amplo devia, pois, ser bastante difundido para que são Paulo, que noutros lugares emprega os termos da divisão administrativa, tenha podido conformar-se a ele.

b) Faz-se notar ainda que a hipótese da Galácia do sul não se acomoda às circunstâncias históricas em que se realizou a evangelização das Igrejas visadas pela Epístola aos Gálatas. São Paulo aí pregou pela primeira vez o Cristo por causa de uma enfermidade da carne, δι' ἀσθένειαν τῆς σαρκός. Gál., iv, 13. Ora, a pregação às Igrejas meridionais, narrada nos c. xiii e xiv dos Atos, foi feita por deliberado propósito, e não por causa de uma doença qualquer, ao passo que a evangelização da Galácia propriamente dita, que Paulo se propusera inicialmente atravessar para ir à Bitínia, pode muito bem ter sido motivada pela doença a que o apóstolo ainda faz alusão. II Cor., xii, 7. Mas como se provará a intenção primeira de Paulo de apenas atravessar a Galácia sem nela pregar? Os Atos, xvi, 6, 7, de modo algum insinuam que Paulo, contrariado em seus desígnios, tenha sido forçado pela doença a deter-se na Galácia mais tempo do que pensava. Como se provará que δι' ἀσθένειαν deve necessariamente ser traduzido por "por causa de uma enfermidade" e não, na esteira de Crisóstomo, Teodoro de Mopsuéstia e Teofilacto, por "durante uma enfermidade"? Se a expressão é suscetível desse sentido, pode muito bem fazer alusão ao estado de saúde do apóstolo após os maus-tratos sofridos em Antioquia, xiii, 50, ou em Icônio, xiv, 5, ou em Listra, xiv, 19. Seria ainda a Listra que se reportaria são Paulo ao escrever aos Gálatas, vi, 17: stigmata Domini Jesu meo : in corpore porto.

c) Outros argumentos, alegados por Lightfoot, Wendt, Holsten, em favor da Galácia do norte, parecem-nos muito menos probantes. São tomados da descrição dos defeitos que deviam ser predominantes entre os leitores e que seriam particulares à raça céltica, do silêncio de Paulo quanto à evangelização da Galácia inferior, na descrição que nos faz de sua vida, Gál., i, silêncio que seria de espantar se a carta fosse dirigida aos fiéis dessas regiões, da relação inútil dos acontecimentos do concílio de Jerusalém, que são Paulo faria a fiéis já instruídos desses acontecimentos durante a segunda missão, Gál., ii, etc.

— 2. Em favor da Galácia do sul. Por sua vez, os partidários da Galácia do sul fazem valer as seguintes considerações: a) As circunstâncias em que o Evangelho foi pregado aos leitores da Epístola concordam bastante bem com as da narrativa dos Atos sobre a evangelização da Galácia meridional. São Paulo deve ter permanecido bastante tempo no meio de seus leitores, e isso por duas vezes, Gál., iv, 13; deve ter-lhes pregado o Evangelho em companhia de Barnabé, que se supõe que eles conheciam muito bem, Gál., ii, 2, 9, 13; na primeira vez que Paulo veio entre eles, foi recebido como um anjo de Deus, como o Cristo Jesus. Gál., iv, 14-15; cf. Atos, xiv, 11.

b) A situação dos leitores que a Epístola revela explica-se também muito melhor se for preciso procurá-los na Galácia do sul. Esses leitores são em sua grande maioria gentios convertidos, iii, 2 ss.; iv, 8; v, 2; devia, no entanto, haver entre eles judeus, iii, 28. O Antigo Testamento devia ser-lhes familiar, a julgar pelas numerosas citações que Paulo faz da Bíblia e pelos raciocínios que dela tira. A cultura greco-romana os havia marcado com sua impressão, como indicam as comparações tomadas do papel do pedagogo, iii, 25, do tutor e do administrador, iv, 2. Judaizantes estrangeiros, vindos provavelmente de Jerusalém, lançavam a perturbação nessas Igrejas florescentes. Em uma palavra, a Epístola aos Gálatas supõe em seus leitores a influência de um contato frequente e prolongado com os judeus. Ora, se sabemos que existiam colônias judaicas importantes e numerosos prosélitos, Atos, xiii, 43-44, em Antioquia da Pisídia e em Icônio, estamos muito menos informados quanto às comunidades judaicas da Galácia propriamente dita. M. Toussaint afirma que uma numerosa e rica colônia judaica « estabelecera-se cedo na Galácia. Ancira, a capital, achava-se na grande artéria que conduz de Bizâncio ao Oriente, à Síria, à Pérsia, à Armênia. Os judeus apressaram-se em fixar-se em um país tão favorável a seus empreendimentos comerciais. » Épîtres de saint Paul, t. i, p. 105.

Foram provavelmente as colônias judaicas estabelecidas na Frígia sob os selêucidas que, pouco a pouco, emigraram para as cidades setentrionais da Galácia. Segundo M. Jacquier, « não se vê que tenha havido judeus na Galácia do norte, com exceção talvez de alguns em Ancira, e ainda assim, quanto a essa cidade, Ramsay o nega. » Histoire des livres du Nouveau Testament, t. i, p. 180. Para Deissmann, que estende a diáspora judaica e o mundo de Paulo tão longe quanto as plantações de oliveiras, Paulus, p. 26, a existência de uma colônia judaica em Ancira não é duvidosa; ele se pronuncia, aliás, também pela Galácia do norte. Op. cit., p. 148.

c) Se existiam na Galácia do norte Igrejas florescentes, não se encontra delas nenhuma menção expressa antes de 192. Contudo, em The expository times, xxi, p. 64, Ramsay deduz, de uma inscrição encontrada em Barata, na Licaônia, e mencionando o martírio de Gaianus em Ancira, a existência de cristãos na Galácia do norte no tempo de Adriano e de Domiciano. Cf. Steinmann, Nord-Galatien, em Biblische Zeitschrift, 1910, p. 274 ss. Em um documento no qual se trata da Igreja de Ancira, Eusébio, H. E., v, 16, exposta aos ataques dos judaizantes, honrada com uma carta importante de Paulo, permanece, apesar de tudo, surpreendente que os Atos mencionem apenas de passagem a sua fundação. É surpreendente também que os agitadores hierosolimitanos não tenham parado primeiro nas belas comunidades da Galácia meridional e que tenham ido levar seus estragos a essas regiões distantes da Galácia do norte. Esses são os principais argumentos em favor da Galácia do sul. Há outros baseados na hipótese da redação da Epístola aos Gálatas antes do concílio de Jerusalém, mas repousam sobre um fundamento demasiado instável para que julguemos dever criticá-los.

Feitas as contas, a teoria que situa os destinatários da Epístola aos Gálatas na parte meridional da província romana da Galácia parece-nos ainda merecer a preferência.

III. Data e lugar da composição. As controvérsias relativas ao destino da Epístola aos Gálatas não podiam deixar de repercutir sobre o problema da época de sua composição. A solução desta segunda questão padece de todas as incertezas que cercam a primeira. Assim, a Epístola aos Gálatas foi levada de um lado para o outro ao longo de toda a atividade missionária de são Paulo, desde antes do concílio de Jerusalém até durante o cativeiro romano.

Se a Epístola é dirigida aos gálatas do norte, como ela supõe, da parte de são Paulo, uma dupla visita aos leitores, que só pôde ter ocorrido durante a segunda e a terceira missões, Act., xvi, 6; xviii, 23, ela não poderia ter sido escrita senão no curso da terceira viagem apostólica, seja durante a estada do apóstolo em Éfeso (Holtzmann, Jülicher), seja quando de sua chegada à Macedônia, depois de sua partida de Éfeso, Act., xx, 1, 2 (Prat, Théologie de saint Paul, t. i, p. 221-222), seja durante sua estada de três meses em Corinto, Act., xx, 3 (Lightfoot). A carta aos Gálatas pertenceria assim ao mesmo grupo que as Epístolas aos Coríntios e aos Romanos, e situar-se-ia de modo bastante natural nos anos 55-58.

Ficar-se-ia até tentado, nesse caso, a situá-la depois da IIa aos Coríntios, e explicar-se-iam então facilmente os encontros frequentes e característicos que não se pode desconhecer entre as Epístolas aos Gálatas e aos Romanos: « O espírito de Paulo manifestamente se agita no mesmo círculo de pensamentos; são os mesmos raciocínios, as mesmas citações, as mesmas fórmulas teológicas. » Prat, op. cit., p. 222. No limite, os partidários da Galácia do sul poderiam aderir a essa conclusão. Ordinariamente, contudo, pronunciam-se por uma data menos tardia.

a) O começo da defecção dos gálatas deve ter seguido de bastante perto a última visita de Paulo, que lhes diz: « Admiro-me — diz ele — de que tão depressa vos deixeis afastar daquele que vos chamou na graça de Cristo, para passar a outro Evangelho. » Gal., i, 6. Mas o advérbio ταχέως poderia referir-se ao caráter súbito de sua defecção e não ao curto intervalo de tempo que a separa da segunda estada do apóstolo.

b) A Epístola aos Gálatas parece referir-se a uma fase da controvérsia judaizante anterior àquela que deixam supor as Epístolas aos Coríntios e aos Romanos. Parece que em Corinto os judaizantes haviam renunciado a impor a circuncisão aos pagãos convertidos: davam-se por vencidos neste ponto e voltavam antes seus ataques contra a pessoa de Paulo. Na época da Epístola aos Romanos, a polêmica se aplaca; já não é um escrito de circunstância, mas uma exposição ampla e tranquila da economia cristã da salvação, de um ponto de vista mais geral que o da Epístola aos Gálatas.

Em consequência, o maior número desses críticos coloca a composição da Epístola aos Gálatas no fim da segunda missão, em Corinto, durante os anos 53-54, seja antes das Epístolas aos Tessalonicenses (Zahn), bem no início da atividade literária de são Paulo, seja de preferência depois dessas Epístolas (Cornely), nas quais não se encontra a menor alusão às controvérsias judaizantes, nem a menor advertência destinada a pôr em guarda os fiéis de Tessalônica contra as prováveis manobras de adversários que já teriam devastado a Galácia.

As opiniões examinadas até aqui têm ao menos isto em comum: que remetem a redação da Epístola aos Gálatas para depois do concílio de Jerusalém. Alguns exegetas, sobretudo católicos (Weber, Belser, Le Camus, de Boysson), não contentes em fazer dela, com Zahn, o primeiro escrito de são Paulo, quiseram colocar a Epístola aos Gálatas antes do concílio de Jerusalém, em Antioquia, na volta da primeira viagem de são Paulo, em 48 ou 49. Haviam sido precedidos nesse caminho por Calvino, Commentaire sur Gal., ii, 1-5, edit. Tholuck, p. 546. Esta teoria, apesar dos esforços de seu principal protagonista, o Dr. Weber, recruta, em suma, poucas adesões.

Ela só se pode sustentar com a condição de distinguir a viagem a Jerusalém narrada por são Paulo, Gal., ii, 1-10, da viagem por ocasião do concílio de que tratam os Atos no c. xv. Ora, a opinião tradicional, que identifica as duas viagens, é tão solidamente apoiada que ainda consegue reunir a grande maioria dos críticos tomados indiferentemente em todos os campos, e isso sem que se possa suspeitá-los, como o faz Weber, Die Frage der Identität von Gal., 2, 1-10 und Apg., 15, dans Biblische Zeitschrift, 1912, t. x, p. 155-167, de fazer depender seu parecer de uma tese qualquer, radical ou apologética, a priori e sem se deixarem influenciar por ela.

Cremos que são Paulo escreveu a Epístola aos Gálatas de Corinto, no fim da segunda missão, pouco depois das duas cartas à Igreja de Tessalônica.

IV. Ocasião e finalidade. Os gálatas deviam sua conversão principalmente a são Paulo, i, 8, 9; iv, 11, 14, 19, que lhes havia pregado o Evangelho em duas ocasiões, iv, 13. Essa dupla pregação deve ter-se dado no decurso de duas viagens diferentes; não se pode entendê-la, com Weber, como uma dupla visita feita na ida e na volta de uma mesma viagem. Da primeira vez, os gálatas haviam recebido o apóstolo com entusiasmo, apesar da enfermidade que o afligia e que poderia tê-los afastado dele. iv, 13-15. Ao revê-los depois de alguns anos de intervalo, ele os havia confirmado na fé e prevenido contra os pregadores de um Evangelho diferente do seu. Act. xvi, 5; Gal., i, 9. As comunidades, compostas em grande parte de gentios e por uma minoria de judeus, eram florescentes; Paulo lhes confere este belo elogio: currebatis bene, v, 7.

Essa brilhante situação não durou muito; pouco tempo, sem dúvida, depois de ter deixado a Galácia, Paulo constatava com tristeza que seus temores de ver agitadores estrangeiros virem lançar a perturbação nessas Igrejas eram mais que fundados. Os gálatas estão prestes a fazer defecção e a aderir a outro Evangelho, i, 6. O apóstolo teme ter trabalhado em vão entre eles, iv, 11; querem terminar pela carne, depois de terem começado pelo Espírito, iii, 3; querem sujeitar-se de novo aos elementos do mundo, já observam os dias, os meses, as estações e os anos, iv, 10. Querem enfim viver sob o direito, mas não sob a lei. A situação é grave, irremediavelmente comprometida. Os gálatas não parecem ter aceitado ainda a circuncisão, v, 2; o apóstolo ainda tem confiança neles, v, 10. Aliás, a pregação do novo Evangelho não foi acolhida com o mesmo favor por todos os cristãos; suscitou no seio das comunidades profundas divisões, altercações duras e vivas, v, 15, 26. E quando essas desoladoras notícias chegam a são Paulo, ele está muito longe deles. Nesses momentos críticos, gostaria de estar no local, mas deve contentar-se em escrever-lhes, iv, 20.

Como foi ele posto a par da situação? Sem dúvida não por uma carta das Igrejas da Galácia; não se faz na Epístola nenhuma alusão a ela; tampouco por delegados oficiais das comunidades que não teriam querido dar o último passo sem avisar são Paulo, mas provavelmente por cristãos que permaneceram fiéis ao apóstolo, que se davam conta dos perigos da fé nessas regiões. Seja como for, Paulo está perfeitamente informado e não duvida um só instante da verdade das informações recebidas. Quais foram as causas dessa brusca mudança? Estrangeiros, que Paulo distingue constantemente dos leitores, i, 7; iii, 1; iv, 17; v, 7, 10, 12; vi, 12, que ele chama com desdém τινές, i, 7, perturbadores, orgulhosos, invejosos, caluniadores, i, 7; v, 10, 12; vi, 13; iv, 17; i, 10; v, 11, haviam vindo lançar a perturbação na fé e a desconfiança em relação a são Paulo. Eram judeus, descendentes carnais de Abraão, que perseguiam os cristãos como outrora Ismael havia perseguido Isaac, iv, 29. Eram, no entanto, eles próprios cristãos; do contrário, seu ciúme e sua hostilidade contra os gentios convertidos sem passar pelo judaísmo mal se compreenderiam. São Paulo os confunde numa mesma reprovação com aqueles judaizantes exaltados que, em Jerusalém e em Antioquia, haviam se oposto aos apóstolos. Eles também deviam vir de Jerusalém, como os emissários de que falam os Atos, xv, 1 ss.; Gal., ii, 4, 12. Eram desses falsos irmãos que perseguiam por toda parte são Paulo « para espionar a liberdade que temos graças a Cristo Jesus e nos reduzir de novo à escravidão. » Gal., ii, 4. Apelavam para a fé da Igreja-mãe e para o testemunho dos grandes apóstolos de Jerusalém, principalmente de Pedro e de Tiago.

Com o auxílio da Epístola aos Gálatas, podemos tentar reconstituir o Evangelho desses pseudodoutores judeu-cristãos. Criam na messianidade de Jesus e aguardavam seu retorno, que traria da parte de Deus os tempos de refrigério e de restauração preditos pelos profetas. Act., iii, 20, 21. Seria então que se realizariam completamente as promessas feitas a Abraão, Gal., iii, 16, que se abriria a era das bênçãos, iii, 8, 9, 11, que se entraria na posse da herança, iii, 18, 29; iv, 7. 30, que o reino de Deus se estabeleceria, v, 21, que a vida eterna começaria, vi, 8. Os pecadores e os ímpios não têm parte nos bens messiânicos; somente têm acesso a eles os que são justos diante de Deus.

Ser justo é achar-se em sua situação normal diante de Deus, é ser amigo de Deus, como Abraão, a quem foi conferido esse belo título. Jac. II, 23. A justiça, entre os judeus e em são Paulo, é frequentemente posta em relação com a vida, com a herança; poder-se-ia dizer que é uma noção messiânica, Gal., III, 11, 12. O mesmo se dá com a justificação. Em si mesma, a justificação é a ação de tornar justo ou de tornar-se justo: ser justificado é ser tornado justo, Gal., ii, 16, 17; mas, de fato, trata-se muitas vezes de ser justificado diante de Deus. δικαιοῦται παρὰ τῷ, Gal., iii. 11, o que implica, da parte de Deus, o reconhecimento da justiça; e por vezes até o ato divino da justificação, tomado formalmente como tal, não contém mais que essa noção de declaração ou de reconhecimento da justiça. Rom., ii, 13.

Trata-se então de uma sentença divina, que constata o estado de justiça e dá acesso ao reino messiânico que o Antigo e o Novo Testamento representam como inaugurado por um grande julgamento. Entre os judeus, que julgavam poder realizar por si mesmos a justiça exigida, esse sentido da expressão « justificação diante de Deus » devia ser frequente. « Na maioria das vezes, ao menos no Antigo Testamento, a parte de Deus na justificação do pecador é expressa pela graça e pela misericórdia, e quando o justo, inocente ou arrependido, é conduzido ao tribunal do juiz soberano, a justificação não passa de uma sentença favorável ou de um despacho de não pronúncia. » Prat, op. cit., t. i, p. 231. « Admitimos sem hesitar, diz ainda o mesmo autor, t. ii, p. 351, que a justificação do homem desperta ordinariamente, no Antigo Testamento e no Novo, a ideia de um julgamento divino, que pelo menos se pode descobri-la aí sem fazer violência aos textos, e que em um pequeno número de casos a justificação é puramente declarativa. »

Que a justiça seja muitas vezes posta em conexão com o reino messiânico, e a justificação com o julgamento divino que deve discernir os membros do reino, o fenômeno não tem por que nos surpreender. A conexão existe na realidade, é de fato em vista da vida eterna que somos justificados, e se os judeus e os primeiros cristãos faziam essas aproximações com mais frequência do que nós e em termos mais explícitos, é sem dúvida porque eles eram mais do que nós impressionados pela perspectiva do grande advento do Messias. Até aqui são Paulo estava de acordo com seus adversários judeus ou judaizantes. Ele nunca polemiza contra eles a respeito do reino messiânico ou da justiça exigida para alcançá-lo; as divergências só aparecem quando se trata de determinar os meios pelos quais o homem poderá realizar essa justiça.

Como será o homem justificado diante de Deus, como chegará a esse estado de justiça que Deus reconhece como título à herança messiânica? Em uma palavra, qual é a economia da justificação e da salvação? Para o judeu, a coisa não é duvidosa: é a economia legal; para são Paulo, ela não é menos clara: é a economia cristã; para os convertidos judaizantes, é uma economia mista, legal e cristã ao mesmo tempo, e não é fácil precisar o papel respectivo dos dois elementos, da lei antiga e da lei nova.

E, primeiramente, esses judeu-cristãos da Galácia exigiam dos gentios a circuncisão e as obras da lei, e nada na Epístola permite supor que as tenham reclamado somente em vista de uma perfeição maior a adquirir, de uma participação mais abundante nas prerrogativas e nas bênçãos de Israel, e não como condição indispensável de justiça e de salvação. Faziam ressaltar, sem dúvida, que a lei fora dada por Deus a Abraão e à sua posteridade como sinal eterno de aliança, que o Messias era o Messias dos judeus e que as nações só teriam parte em seu reino incorporando-se primeiro a Israel, como haviam predito os profetas, Act., iii, 25, 26, que o próprio Jesus fora circuncidado e que ensinara que nem um jota da lei deveria desaparecer. Matth., v, 18. Tal era certamente a tática dos adversários de Paulo antes da reunião de Jerusalém. Act., xv, 2, 5.

Dir-se-á que ela é incompreensível depois do decreto do concílio e da carta de liberdade concedida aos gentios? Ela é injustificável, com certeza, mas são Paulo pinta seus inimigos da Galácia com cores tão sombrias, como gente sem escrúpulos e caluniadores impudentes. Terão eles aceitado as decisões de Jerusalém, não as terão atribuído às intrigas de uns e à boa-fé surpreendida de outros, não terão alegado a conduta subsequente dos grandes apóstolos da Igreja-mãe? O concílio de Jerusalém não deve necessariamente, pensamos nós, ter provocado uma mudança de atitude nesses falsos irmãos e nesses judaizantes fanáticos.

E, por outro lado, diziam-se cristãos e criam na messianidade de Jesus. Que significação atribuíam à primeira missão de Cristo? É pouco demais, parece, dizer com Estius, In proœmio ad epist. ad Gal., que a fé deles em Cristo não tinha nenhum valor para a justificação Pseudo-apostoli Christum : quidem ut doctorem et veritatis patronem respiciebant, redemptorem vero auctoremque justitiæ non agnoscebant, et cerimoniis peccatorum veniam, a Christo doctrinæ veritatem et exempta perfectæ justitiæ quærenda docebant quasi aliud evangelium, quam ; nihil esset Christi hominis ad pietatem institutio non item impii justificatio.

Pois esses judaístas criam na messianidade de Jesus apesar de sua morte; deviam, portanto, dizer com são Pedro, Act., ii, 23; iii, 18, que essa morte fora querida por Deus e entrava no plano divino, que tinha, por conseguinte, seu lugar na obra da salvação. Talvez lhe reconhecessem um valor análogo, mas superior, ao das expiações do Antigo Testamento, para cobrir as transgressões da lei. Graças a Cristo, a justificação pela lei ter-se-lhes-ia tornado mais acessível, mas esta conservaria seu valor eterno, não haveria nenhuma economia nova estabelecida. Para espalhar mais facilmente o erro, os judaizantes não terão, desde o primeiro dia, exposto todas as suas exigências.

Assim, eles não parecem ter ensinado que o circuncidado está obrigado à observância de toda a lei, v, 3. Tampouco terão deixado de fazer ao ensinamento de Paulo a censura que lhe seria feita com frequência ainda mais tarde: decretar a ab-rogação da lei é abrir de par em par a porta ao libertinismo e a todos os vícios. E sobretudo, por suas insinuações pérfidas contra a pessoa e a missão do apóstolo, terão querido semear a desconfiança e a dúvida no coração de seus queridos gálatas. A Epístola aos Gálatas é a resposta de Paulo a todos esses ataques: « A refutação dos argumentos dos judaizantes tornou-se, graças à dialética do apóstolo, a exposição luminosa e triunfante de suas próprias ideias... Vistas amplas e luminosas, dialética cerrada, ironia mordaz, tudo o que a lógica tem de mais forte, a indignação de mais veemente, a afeição de mais ardente e de mais terno se encontra reunido, fundido, vazado de um só jato, numa obra de irresistível poder. O estilo não é menos original do que o próprio fundo das ideias. » Sabatier, L'apôtre Paul, 135, p. 149. Esta Epístola, na medida em que se pode deduzir de I Cor., xvi, 1, e de I Pet., i, 1, teria obtido bons resultados. —

V. Análise e conteúdo. Na Epístola aos Gálatas, encontramos a divisão ordinária das cartas de são Paulo: a suscrição, i, 1-5; o corpo do escrito, i, 6-vi, 10; a conclusão, vi, 11-18.

1° Suscrição. A suscrição tem de notável que não encerra nenhuma palavra de elogio dirigida aos destinatários, nenhuma ação de graças pelos progressos deles na fé. Em contrapartida, já faz ressaltar as duas ideias fundamentais da Epístola: a legitimidade do apostolado de Paulo, a verdade de seu Evangelho da salvação pela morte de Cristo. O verdadeiro apóstolo deve reunir estas duas condições: ter visto imediatamente o Cristo e ter recebido dele a sua missão. Atos, i, 21-24. Ora, são Paulo verifica essas condições. A única diferença entre ele e os Doze é que estes seguiram o Cristo durante a sua vida mortal, ao passo que Paulo deve o seu chamado ao Cristo ressuscitado, mas essa diferença não implica nenhuma causa de inferioridade. Paulo pode dizer, como os outros apóstolos, que recebeu o apostolado de Deus e não dos homens (οὐκ ἀπ' ἀνθρώπων, a preposição ἀπό indica a origem, a fonte da vocação ao apostolado), e que o recebeu imediatamente de Deus e de Jesus Cristo, sem intermediário humano (οὐδὲ δι' ἀνθρώπου, διά indica o modo de transmissão, o canal da vocação). Paulo é um apóstolo no sentido estrito, igual aos Doze, não é discípulo de apóstolo, i, 1.

Jesus Cristo entregou-se a si mesmo por nossos pecados, a fim de nos arrancar do presente século mau, i, 4. Paulo quer já mostrar por aí que a morte do Cristo é a fonte única de nossa salvação. O século presente, ἐνεστὼς αἰών, é oposto ao século futuro e chega ao fim na parusia. É chamado mau não somente por causa das tristezas, das misérias, das angústias de que está repleto, IV Esd., iv, 2, 27; vii, 12, 47, ao passo que o século futuro é cheio de alegria e de segurança, ibid., vii, 13, mas também por causa do pecado que nele reina, vi, 20, e da dominação de Satanás que nele se exerce. Todos os homens, em consequência de seus pecados, estavam sujeitos a esse século mau e destinados a perecer com ele. O Cristo, morrendo, expiou as suas faltas para subtraí-los à ruína e fazê-los saborear as alegrias do século futuro.

Mas será que são Paulo considera essa libertação, fim da morte do Cristo, unicamente em sua fase final, inaugurada pela parusia? Não encara também os tempos messiânicos em sua preparação presente, e a salvação em sua fase atual, muito real, embora ainda imperfeita? São concepções familiares a são Paulo, e é possível que as tenha aqui em vista. Seja como for, quer a libertação seja presente ou futura, a morte do Cristo só a opera para cada um de nós por intermédio da fé.

2° Corpo da Epístola. Distinguem-se frequentemente três partes na Epístola aos Gálatas: uma seção apologética, uma seção dogmática e uma parte moral. Cornely, Introductio, t. iii, p. 424 sq. Parece-nos mais conforme à estrutura do escrito considerá-lo inteiramente como uma apologia do Evangelho de Paulo. Contra as acusações dos judaizantes, o apóstolo estabelece sucessivamente a verdade desse Evangelho, em seus antecedentes históricos, em sua natureza íntima, em suas consequências práticas.

— 1. Verdade histórica do Evangelho de Paulo, i, 6-ii, 21. a) Sua origem, i, 6-24. O apóstolo espanta-se primeiramente com a rápida mudança que se opera entre os Gálatas (ταχέως μετατίθεσθε): estão prestes a aderir a um Evangelho diferente daquele que lhes foi pregado (εἰς ἕτερον εὐαγγέλιον). Ao lançar o anátema contra quem quer que pretendesse mudar o Evangelho do Cristo, Paulo mostra suficientemente que não procura agradar aos homens, nem acomodar a sua pregação aos desejos dos homens. É que, com efeito, o seu Evangelho não é humano, nem em sua origem primeira, nem em sua fonte imediata, mas é divino de todas as maneiras, uma vez que o tem por revelação de Jesus Cristo, i, 6-12. Paulo entende sem dúvida aqui, por «seu Evangelho», a forma especial que tomava a mensagem da salvação ao passar do judaísmo à gentilidade, o feitio que caracteriza a sua pregação nos meios pagãos. Ele atribui, portanto, à revelação imediata de Jesus Cristo antes de tudo os pontos particulares de sua pregação que o fizeram ser acusado pelos judaizantes de pregar um Evangelho diferente do dos Doze.

A revelação de que aqui se faz menção não compreende unicamente a aparição na estrada de Damasco: é mais geral do que esse chamado à conversão e ao apostolado, comemorado no versículo 16; poder-se-ia ligar a ela a aparição de Jesus durante um êxtase, três anos mais tarde, no templo de Jerusalém, Atos, xxii, 18, e a célebre visão a que Paulo alude em II Cor., xii, 1 sq., e que parece dever situar-se antes da primeira grande missão apostólica (catorze anos antes da carta aos Coríntios, portanto por volta de 44).

Mas se o pensamento de Paulo se reporta exclusivamente ao acontecimento do caminho de Damasco, não se está autorizado a opor à sua afirmação o papel que Ananias teria desempenhado em sua conversão, segundo o relato de Lucas, Atos, ix, 10-19, e o discurso de Paulo ao povo, Atos, xxii, 12-16.

Qual foi na realidade o papel de Ananias? Vários exegetas, baseando-se sobretudo na palavra do Cristo a Paulo: «Levanta-te, entra na cidade; lá te indicarão o que deves fazer,» Act., ix, 6, e sobre a comunicação de Ananias: «O Deus de nossos pais te destinou a conhecer a sua vontade e a ver o Justo, e a ouvir as palavras de sua boca, porque lhe serás testemunha, diante de todos os homens, das coisas que viste e ouviste», Act., xxii, 14, 15, estimam que Ananias foi realmente, desta vez, o canal das comunicações celestes. Prat, op. cit., t. i, p. 50.

Mas se se considera que Ananias é divinamente informado da conversão miraculosa, que recebeu de Cristo a ordem a transmitir, que ele não é senão um órgão, uma voz que repete a mensagem sem alterá-la nem interpretá-la, a revelação subsiste; é verdadeiramente Cristo quem falou a Paulo, quem o instruiu, já que foi ele quem apareceu em visão ao santo personagem de Damasco.

Contudo, outros críticos recusam-se a ver em Ananias o revelador do desígnio de Deus a respeito de são Paulo: a. Paulo afirma no início da carta aos Gálatas que recebeu o seu Evangelho por revelação de Jesus Cristo; as relações foram, portanto, imediatas, diretas, e o contato e a consciência de Ananias não podem vir interpor-se entre a de Paulo e Cristo; b. é aliás inverossímil que o diálogo no caminho de Damasco se tenha reduzido a duas perguntas cruzadas com duas respostas; c. na realidade, Ananias, miraculosamente avisado da transformação de Paulo e de sua grandiosa missão, foi ter com ele com a ordem de curá-lo, de batizá-lo e de apresentá-lo à comunidade cristã. Foi este todo o seu papel. Cf. Rose, Actes des apôtres, p. 78-89.

São Paulo afirmou que o seu Evangelho vem de Deus; vai provar, pela narração de sua vida, que não pôde recebê-lo de um homem, que não pôde ser instruído pelos apóstolos. Com efeito, Paulo, perseguidor feroz, fariseu fanático, foi um dia subitamente iluminado pelo Filho de Deus e recebeu a missão de pregá-lo aos gentios. Em vez de ir a Jerusalém instruir-se junto aos que o precederam, retirou-se para a Arábia. Somente depois de três anos visitou Pedro, junto do qual permaneceu apenas quinze dias, e viu Tiago. Viveu em seguida sem relações com os cristãos da Judeia, que só por ouvir dizer souberam de sua conversão e de seu apostolado, i, 13-24.

A conversão de são Paulo, além de Gál., i, 15, 16, é ainda narrada três vezes nos Atos, ix; xxii, 1-16, xxvi, 9-18; nela se faz alusão em I Cor., xv, 8; Fil., iii, 4-10. Na Epístola aos Gálatas, ela é expressa da seguinte maneira: aprouve a Deus fazer-me conhecer seu Filho em mim, isto é, revelar Jesus como Filho de Deus. Esta revelação terá ao mesmo tempo determinado a orientação de seu apostolado. É notável ver como são Paulo exclui toda causalidade humana da obra de sua conversão: ela se fez no momento marcado pelo beneplácito de Deus (εὐδόκησεν), que o separou desde o seio de sua mãe e o chamou por um efeito de sua graça.

Depois de sua conversão, são Paulo dirigiu-se à Arábia, isto é, provavelmente ao sudeste de Damasco, no Hauran. Sob o nome de Arábia, os antigos designavam não somente a península arábica propriamente dita, mas também regiões setentrionais entre a Palestina e o Eufrates, até o sudeste de Damasco. São Paulo distingue Damasco da Arábia; na época da conversão de são Paulo, esta cidade não devia ainda pertencer a Aretas, rei dos nabateus, o que só pôde ocorrer em 37. Quando da sublevação dos judeus contra Paulo em Damasco, o etnarca de Aretas governava a cidade, Act., ix, 23-25; II Cor., xi, 32; parece, pois, que se deve situar esta perseguição por ocasião da segunda estada de Paulo em Damasco; ela não terá determinado a viagem à Arábia, mas a partida para Jerusalém.

Não possuímos nenhuma informação a respeito da estada de são Paulo na Arábia. É pouco provável que tenha ido ali pregar o Evangelho aos pagãos ou aos judeus estabelecidos nessas regiões. Terá ali meditado o grande fato de sua conversão. Segundo A. Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis untersucht, 1904, o apóstolo estudou a fundo o Evangelho primitivo durante os três anos de sua estada na Arábia, e foi por esse trabalho exegético que se preparou para o seu papel de apóstolo das nações. Ignoramos a duração exata desse retiro, mas, com a segunda estada em Damasco, ele exige três anos. Gál., i, 18. O autor dos Atos passa-o em silêncio; não se propôs narrar todos os gestos de Paulo e, aliás, o quadro que traça, ix, 19-25, é bastante amplo para compreender os acontecimentos narrados pela Epístola aos Gálatas. Há mesmo duas indicações cronológicas que poderiam referir-se às duas estadas de Paulo em Damasco: 19: Saulo permaneceu alguns dias com os discípulos que estavam em Damasco, e 23: Passaram-se muitos dias.

A primeira visita que Paulo fez a Jerusalém depois de sua conversão é narrada nos Atos, ix, 26-30, sob uma luz um pouco diferente. Não se diz ali que ela só teve lugar três anos depois da conversão e que Paulo só viu Pedro e Tiago, mas que Saulo procurou pôr-se em relação com os discípulos e que Barnabé o conduziu aos apóstolos. A Epístola aos Gálatas quer provar a autonomia e a independência da doutrina de Paulo; os Atos esforçam-se por mostrar que Paulo, desde logo após a sua conversão, foi apóstolo em Damasco e em Jerusalém, que nesta última cidade foi apresentado à comunidade e como que oficialmente reconhecido.

As preocupações são diferentes, mas não há contradição. Pode-se concluir, pela maneira de falar dos Atos, IX, 27, e da Epístola aos Gálatas, I, 19, que Tiago, irmão do Senhor, estava no número dos Doze? É inegável que, no caso de a tese do apostolado de Tiago estar solidamente provada por outros meios, esses textos só poderiam confirmá-la, mas parecem incapazes de estabelecê-la por si mesmos, fora de contestação. São Lucas fala como historiador, de modo geral, preocupando-se mais com a qualidade das pessoas do que com o seu número. Ao dizer que Barnabé conduziu Paulo aos apóstolos, ele não pretende insinuar que Tiago, a quem Paulo visitou como a Pedro, estava no número dos Doze, tampouco pretende significar que Paulo foi de fato apresentado a todos os apóstolos.

Quanto à afirmação de Paulo ἕτερον δὲ : τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον, εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ κυρίου, ela certamente colocaria Tiago no número dos apóstolos, se estivesse provado que a conjunção εἰ μὴ tem realmente o sentido de exceção e não o sentido adversativo não vi nenhum outro apóstolo, mas vi : que εἰ μή não designa um Tiago; o adjetivo ἕτερος aqui personagem de outra ordem e de outra dignidade que os Doze Vi Pedro, não vi nenhum apóstolo : de outra ordem, a não ser Tiago. O irmão do Senhor seria apóstolo, mas não seria contado entre os Doze. Ver, em favor dessa interpretação, Mader, Biblische Zeitschrift, 1908, p. 393-406; em sentido contrário, Steinmann, Kritische Bemerkungen zu einer neuen Auslegung von Gal., I, 19, in Der Katholik, 1909, p. 207-210. A pertença de são Tiago ao colégio apostólico parece antes afirmada por essa passagem em que são Paulo reivindica sua autonomia em relação aos apóstolos.

b) Aprovação do Evangelho de Paulo em Jerusalém, II, 1-10. Paulo, apóstolo independente, chamado e instruído diretamente por Jesus Cristo, fora do colégio dos Doze, está, contudo, em comunhão de doutrina com a Igreja-mãe e recebeu a aprovação oficial dos grandes apóstolos. Expôs-lhes em particular o Evangelho que prega aos gentios e cujo primeiro artigo é a isenção da lei mosaica. Foi aprovado e não foi obrigado a circuncidar Tito. Mais ainda, as colunas da Igreja, Tiago, Pedro e João, reconheceram expressamente a sua missão, estenderam-lhe a mão em sinal de aliança e partilharam com ele o campo do apostolado, recomendando-lhe apenas os pobres de Jerusalém.

Cremos, com a grande maioria dos críticos e exegetas (contra Calvino, Weber, Belser, Le Camus, Ramsay, etc.), que a reunião de Jerusalém, que são Paulo descreve aqui, é idêntica à assembleia dos apóstolos de que fala o c. XV dos Atos. Por um lado, os pontos de contato são demasiado numerosos e minuciosos para admitir outra explicação, e, por outro, as divergências se explicam suficientemente pela diversidade de autores e de pontos de vista. As mesmas personagens aparecem de ambos os lados e desempenham o mesmo papel (Paulo menciona, além disso, Tito e João); os adversários são os mesmos e o objeto do debate é idêntico; o desfecho é o mesmo e as circunstâncias de lugar e de tempo concordam perfeitamente. Segundo os Atos, a reunião de Jerusalém teve lugar entre a primeira missão de Paulo, que começou após a morte de Herodes em 44 e terminou por volta de 49, e a segunda missão, caracterizada pelo encontro em Corinto de Paulo e Galião (em 52-53, como se pode deduzir da inscrição de Delfos publicada por Bourguet, De rebus Delphicis imperatoriæ ætatis capita duo, Montpellier, 1905), isto é, entre 49 e 51. Segundo são Paulo, a reunião de Jerusalém teve lugar dezessete anos, ou talvez catorze anos (Gal., II, 1, comparado a I, 18) após a sua conversão, que não se pode situar antes de 34, isto é, mais uma vez por volta de 49-51.

Enfim, não se pode pensar em identificar a viagem de Gal., II, 1, com aquela de que falam os Atos, XI, 30; XII, 25; essas duas viagens só têm em comum isto : o compromisso de socorrer os pobres de Jerusalém, Gal., II, 10, que lembra o objetivo principal da missão dos Atos, XI, 30. As dificuldades levantadas contra a identificação de Gal., II, com Act., XV, não são muito consideráveis. Se Paulo, diz-se, fala da visita que fez a Jerusalém por ocasião do concílio, omite mencionar a segunda viagem em 43-44, por ocasião da fome, Act., XI, XII, e a viagem do concílio é, na realidade, a terceira que fez a Jerusalém desde a sua conversão. Mas Paulo não tinha nenhum motivo para lembrar a viagem do ano 43, não pretende fazer uma narrativa lógica dos acontecimentos de sua vida. No c. I, estabelece que não aprendeu o seu Evangelho dos homens, mas que o tem de Jesus Cristo; no c. II, mostra que o seu Evangelho foi sancionado pelos principais dos Doze; e é a esse propósito que é levado a falar da assembleia de Jerusalém e do caso de Antioquia. São Paulo guarda igualmente silêncio sobre a primeira missão apostólica empreendida antes do concílio de Jerusalém, e menciona apenas a viagem à Síria e à Cilícia, I, 21. Pode-se concluir daí que a viagem do c.

n não teve lugar por ocasião do concílio (ou, o que seria ainda mais extraordinário, que a primeira missão seguiu o concílio)? Mas por que são Paulo deveria ter mencionado explicitamente essa missão?

Ele aí faz, aliás, alusão a isso, pois, quando se dirige a Jerusalém, já pregara o Evangelho aos gentios, o que fez sobretudo no decurso da primeira missão; leva consigo Barnabé; o mesmo: é que os dois apóstolos têm interesse na solução que for dada, trata-se da verdade do seu Evangelho. É preciso admitir uma missão comum empreendida entre os pagãos, é a primeira missão de Paulo e Barnabé. Paulo diz que subiu a Jerusalém com Barnabé e Tito, em consequência de uma revelação; Lucas relata que Paulo e Barnabé e alguns dos seus foram oficialmente enviados pelos irmãos de Antioquia a Jerusalém, em consequência de uma viva discussão com os judaizantes. Act., xv, 2. Os dois motivos de modo algum se excluem. Talvez Paulo, aliás inteiramente designado por sua situação preponderante e pelo papel que acabava de desempenhar na conversão dos gentios, se tenha oferecido espontaneamente. Uma revelação ordenava-lhe que fosse ele próprio defender a sua causa.

Acusavam Paulo de estar em oposição aos Doze, às colunas da Igreja, os apóstolos por excelência, como eram chamados para o rebaixar. Quis submeter-lhes o seu Evangelho para que vissem se tinha corrido em vão (II, 2, (A7J retoç ;; xsvôv, a resposta negativa está subentendida, Paulo não duvida de modo algum da verdade do seu Evangelho) e as colunas da Igreja, qualquer que pudesse ser noutros lugares a sua autoridade, nada lhe conferiram, nada lhe deram que ele já não tivesse (oùSÈv jipoaavÉ8svTO èuoi do v. 7 parece responder a iÙtoïç àvïOiar,'/ do v. 2 Expus-lhes, nada me acrescentaram). Esta linguagem de são Paulo se acomoda às reservas indicadas no decreto da conferência de Jerusalém, xv, 28, 29? O silêncio da Epístola aos Gálatas acerca dessas prescrições não prova que ela não entende falar da mesma reunião? Notemos mais uma vez que seria totalmente inverossímil admitir, por volta da mesma época, no mesmo lugar, nas mesmas circunstâncias, duas reuniões distintas tratando do mesmo objeto e formulando essencialmente as mesmas conclusões. O silêncio de Paulo, ainda que fosse inexplicável, não provaria contra a identidade.

Mas as razões plausíveis da omissão não faltam. De modo algum é necessário, para justificá-la, identificar a viagem de Gál., II, com a do c. xi dos Atos (Weber), ou dizer que a viagem da Epístola aos Gálatas não tem em parte alguma correspondente nos Atos (Ramsay), ou negar que o decreto mencionasse as quatro proibições relatadas nos Atos (Schürer), ou situar o decreto dez anos mais tarde, por volta do tempo em que são Paulo concluía a sua terceira missão (Harnack, Lukas der Arzt, 1906, p. 91 sq.), ou pronunciar-se pela autenticidade do texto ocidental do decreto (Harnack, que modificou a sua primeira opinião em Die Apostelgeschichte, 1908, p. 190). Mas pode-se lembrar que são Paulo já tivera a ocasião, no decurso da sua segunda missão, de comunicar às Igrejas da Galácia a própria essência do [decreto] de Jerusalém. Se ele volta, na Epístola aos Gálatas, a essa reunião conciliar, é unicamente para mostrar, contra os judaizantes que talvez lhe desnaturassem os resultados, que o seu Evangelho recebeu a aprovação dos principais dentre os Doze, tanto em conferências particulares como em assembleia pública.

Observemos também que o decreto de Jerusalém visa formalmente apenas as comunidades de Antioquia, da Síria e da Cilícia, onde o elemento judeu-cristão era importante, Act., xv, 23; Paulo não tinha de mencionar explicitamente as prescrições positivas às Igrejas [da Galácia], de condição totalmente diversa, dado o pequeno número de judeus que ali se encontravam. Enfim, apesar das restrições do decreto, Paulo podia dizer com toda a verdade que os apóstolos nada lhe haviam acrescentado. Essas quatro proibições, ou ao menos três delas, eram indicações concretas de princípios que ele admitia igualmente, e a quarta, pertencendo ao ensino explícito do Evangelho, era pregada por toda parte com o Evangelho. O acordo entre os apóstolos [dos dois lados] era perfeito quanto aos princípios, e nada impede crer que Paulo tenha de bom grado reconhecido as aplicações propostas por Tiago, segundo o autor dos Atos, onde as circunstâncias as tornavam oportunas. » Coppieters, Le décret des apôtres, na Revue biblique, 1907, p. 234-235.

De resto, não pensamos de modo algum em desconhecer o andamento diferente dos dois relatos, Act., xv; Gál., II. A narração dos Atos é tranquila e repousada; julga os debates de longe, e só se interessa pelas conferências públicas. A Epístola aos Gálatas é escrita no calor da discussão renascente, é a obra de um polemista e de um combatente. Paulo, fazendo a sua apologia, relata o que vai direto ao seu objetivo, prefere apegar-se às reuniões privadas. Contudo, como já reconhecia Renan, Saint Paul, p. XXI, nota, o relato de Paulo não exclui a possibilidade de assembleias; ao contrário, ele aí faz alusão 'Av;0i;ji7,v aJTOÏ; to EjayYÉÀ'.ov, aJTO?; que não pode referir-se senão à Igreja inteira. Gál., II, 2. Tito não foi obrigado a fazer-se circuncidar, II, 3, esse fato parece ter sido a aplicação prática imediata das decisões da assembleia. Cf. J. Thomas, L'Église et les judaïsants à l'âge apostolique, em Mélanges d'histoire et de littérature religieuses, Paris, 1899.

— c) Triunfo do Evangelho de Paulo em Antioquia. Em Jerusalém, Paulo fez aprovar o seu Evangelho por Tiago, João e Pedro.

Ao recusarem aos judaizantes a circuncisão de Tito, sancionaram a liberdade dos gentios em relação à lei. Em Antioquia, por ocasião de um incidente memorável, de que somente a Epístola aos Gálatas conservou a lembrança, o ponto de vista de Jerusalém foi até mesmo ultrapassado, e Paulo levou o príncipe dos apóstolos a reconhecer na prática e completamente a liberdade cristã. Gál., II, 11-21.

Segundo a Epístola aos Gálatas, a controvérsia de Antioquia ocorreu depois da assembleia de Jerusalém. Nenhuma razão há para inverter essa ordem cronológica. O decreto de Jerusalém havia definido a situação dos pagãos convertidos; não falara dos judeus, não previra os casos de consciência que deveria fazer nascer o convívio dos cristãos de origem judaica com os de origem pagã. Os cristãos de origem judaica deviam continuar a observar a lei mosaica abstendo-se de comer com os não judeus? Tal é a questão que se coloca imediatamente em Antioquia, já antes da segunda missão de Paulo. Neste momento Barnabé ainda está com Paulo, o que já não se verifica depois da segunda missão. Por outro lado, Paulo e Barnabé não fizeram longa estada em Antioquia depois do retorno de Jerusalém. Atos, XV, 35-36.

Não nos deteremos em provar que a divergência de Antioquia foi verdadeira e não simulada, nem que o personagem chamado Cefas, a quem São Paulo se dirige, é de fato o apóstolo Pedro; mas em que era este repreensível? Em princípio, Pedro pensava como Paulo a respeito da liberdade do cristão, mesmo judeu, em relação à lei. Ele o havia afirmado, ao menos de modo geral, ao estabelecer o fundamento da salvação cristã, no concílio de Jerusalém: «É pela graça do Senhor Jesus que cremos ser salvos, da mesma maneira que eles também.» Atos, XV, 11. E Paulo não deixa de lembrar-lhe essa declaração: «Nós, judeus de nascimento e não pecadores dentre os pagãos..., cremos em Jesus para sermos justificados por essa fé.» Gál., II, 15, 16.

Na prática, Pedro se libertava sem escrúpulo de certas observâncias legais de Jerusalém; antes da chegada dos [enviados], tinha o costume de comer com os gentios, II, 12, e Paulo tem o cuidado de lembrar-lhe essa maneira de agir: «Tu que és judeu, vives à maneira dos gregos e não dos judeus», II, 14, e de qualificar sua mudança de conduta de «dissimulação» (ὑπόκρισις), isto é, atitude em oposição com as convicções íntimas. Por temor dos familiares de Tiago, Pedro se retraía e vivia afastado dos gentios. Essa reviravolta, arrastando a dos outros judeus de Antioquia e até a de Barnabé, era prejudicial à liberdade dos gentios. Se não quisessem ver-se relegados ao isolamento de uma espécie de Igreja inferior, deviam submeter-se às exigências das prescrições legais. A guinada de Pedro era, pois, condenável a duplo título: constituía uma infração aos seus próprios princípios, atingia indiretamente a libertação dos gentios e, por isso mesmo, também o Evangelho de Paulo. É principalmente esse segundo motivo que terá determinado a intervenção franca e leal do apóstolo. Depois de ter censurado publicamente a São Pedro sua mudança de conduta, Paulo acumula todos os motivos que militam em favor da liberdade evangélica contra a servidão persistente da lei, 15-21.

O discurso de Paulo, 15-21, foi realmente dirigido a Pedro, na assembleia de Antioquia? Não é Paulo levado, pela narração desse incidente que quase comprometera a liberdade dos gentios, a esboçar desde já para seus leitores as provas internas do seu Evangelho, que desenvolverá a partir do cap. III? Pedro, diz-se, de acordo com Paulo quanto aos princípios, não tinha nenhuma necessidade de um discurso tão longo, no qual são tocadas as questões fundamentais, no qual Paulo faz a apologia de seu Evangelho, que não estava em causa, e no qual se entrega, a partir do v. 18, a confidências pessoais. Aliás, nenhuma partícula liga o v. 15 ao v. 14, e nada, nos versículos 15-21, indica que Paulo continue a dirigir-se a Pedro (Zahn).

Cremos, contudo, com os antigos (S. Efrém, S. Crisóstomo, S. Jerônimo, etc.) e muitos modernos, que toda a passagem faz parte do discurso dirigido por São Paulo a São Pedro diante dos fiéis de Antioquia. O Evangelho de Paulo, como dissemos, era indiretamente atingido, e a melhor maneira de fazer ressaltar a inconsequência de Pedro era lembrar os princípios por ele admitidos. Paulo fala a Cefas em público, em plena assembleia, porque tem o desígnio de instruir os outros. Pelo mesmo motivo, dirige-lhe um discurso mais longo do que teria sido necessário se estivessem sós. Enfim, o versículo 15, «nós, judeus por natureza», dirige-se a Pedro e não aos Gálatas, e nada nos adverte de que os interlocutores mudem na sequência. O raciocínio de São Paulo, para provar a liberdade do judeu convertido em relação às obrigações da lei, reduz-se às seguintes proposições: Cristo não morreu em vão, mas morreu para nos obter a justiça; ora, se a morte de Cristo deve nos obter a justiça, é porque a lei é impotente para produzi-la; e se a lei é impotente para justificar, já não é obrigatória para o cristão.

Pois, se ela ainda fosse obrigatória para o cristão, este, ao abandoná-la para buscar a justiça em Cristo, constituir-se-ia pecador, e esse pecado recairia sobre Cristo, autor e objeto de sua fé. Mas não é assim; ao contrário, é retomando o jugo da lei que havia sacudido de início que o judeu se faria pecador e transgressor da lei. Essas proposições encerram a quintessência da teologia de são Paulo, e só são plenamente inteligíveis para nós no conjunto dessa teologia. Não podemos pensar em expô-las completamente aqui. Algumas delas recebem, na própria passagem que examinamos, um início de desenvolvimento; outras são simplesmente enunciadas. Que a morte de Cristo não tenha sido estéril na obra de nossa salvação, era a persuasão íntima de todos os cristãos.

Que a eficácia real da morte de Cristo seja incompatível com a justificação pelas obras da lei, isso resulta da oposição entre as duas economias: a justiça das obras é uma justiça adquirida, a justiça obtida pela morte de Cristo é um dom de Deus. Essa oposição, que são Paulo fará ressaltar mais na Epístola aos Romanos, é aqui simplesmente indicada: « Não torno vã a graça de Deus; ora, se a justiça é fruto da lei, Cristo morreu inutilmente », ii, 21. Que a lei seja impotente para justificar, isso resulta primeiramente da conduta de Pedro e de Paulo: embora conscientes de sua superioridade sobre os gentios e dos privilégios que lhes conferia sua qualidade de judeus, reconheceram que o homem não alcança a justificação pelas obras da lei, e é nessa persuasão que creram em Jesus Cristo e renunciaram à observância da lei, ii, 16. Essa impotência é, aliás, atestada pela Escritura. Ao afirmar, Sl. cxlii, 3, que nenhum vivente será justificado diante de Deus, o salmista atesta que o homem não chega à justiça por seus próprios esforços, logo tampouco pela observância da lei, ii, 16.

Os judaizantes censuravam os judeu-cristãos que abandonavam a lei por descerem à condição dos pagãos, por se tornarem também eles pecadores (καὶ αὐτοὶ ἁμαρτωλοί do v. 17 lembra ἐξ ἐθνῶν ἁμαρτωλοί do v. 15). É já a eterna objeção que sempre será lançada contra são Paulo. Se fosse assim, diz são Paulo, seria preciso tornar Cristo responsável por essa situação; se, ao buscarmos ser justificados em Cristo, fôssemos achados pecadores, Cristo, em vez de ser ministro da justiça, seria servidor do pecado, pois é por causa dele e por ele que abandonamos a antiga economia para nos engajarmos no caminho novo. Ora, nenhum cristão poderia supor, nem por um instante, que Cristo esteja a serviço do pecado, 17. Assim, não é abandonando a lei que alguém se torna pecador, mas retomando-a, depois de tê-la deixado: vai-se então diretamente de encontro à lei, transgride-se-a, por assim dizer, em seu próprio fim, 18. Não é esse o cúmulo do paradoxo, transgredir a lei observando-a?

Numa explicação extremamente concisa, que encerra todo um mundo de ideias, Paulo vai mostrar como reviver para a lei é violá-la: « Pela lei, eu morri para a lei, a fim de viver para Deus, fui crucificado com Jesus Cristo », 19. Paulo creu em Cristo; sua fé em Cristo o levou ao batismo; o batismo é uma morte mística em que somos unidos a Cristo moribundo; mas a morte, sendo o termo das obrigações passadas, extingue nossa dívida para com a lei, que já não tem crédito algum a fazer valer contra nós (Rom., vii, 1: Lex in homine dominatur quanto tempore vivit; 4, vos mortificati estis legi per corpus Christi). Paulo está, portanto, morto para a lei. Mas é a própria lei que, ao conduzir Paulo à fé em Cristo e ao batismo, rompeu todos os laços que o prendiam a ela. Como a lei cumpriu esse ofício? Precisamente porque estava em seu papel conduzir-nos a Cristo: ὁ νόμος παιδαγωγὸς εἰς Χριστόν. Gál., iii, 24. Diremos adiante em que consistia essa função de pedagogo atribuída por Paulo à lei.

Não se diria, pela maneira como o apóstolo fala de sua conversão a Cristo nos versículos 18 e 19, que esse passo foi de sua parte espontâneo e refletido, motivado pela experiência que tivera da impotência da lei para justificar? Como conciliar essa concepção com o relato milagroso de sua conversão? Na medida em que visam verdadeiramente à sua história pessoal, essas reflexões parecem dever aplicar-se ao período que se seguiu à sua conversão; parecem aludir ao lento trabalho de raciocínio e de síntese que se fez na alma de Paulo depois do acontecimento de Damasco, sobretudo durante a estada na Arábia. Mas parece-nos mais provável que Paulo fale aqui menos em seu próprio nome do que em nome de um judeu-cristão comum, que, sem milagre, teria abandonado a lei para aderir a Cristo.

No versículo 19, Paulo mencionou um efeito de sua morte com Cristo no batismo: o fim da lei; mas ao mesmo tempo não pode deixar de indicar o lado positivo do batismo. O batismo não é apenas uma morte, é também uma ressurreição e uma vida; se é uma morte para a lei, é também uma vida para Deus.

Doravante, embora ainda na carne, Paulo já não vive segundo a carne; vive para Deus, vive na fé do Filho de Deus, cheio de reconhecimento pelo dom de Deus, sem nenhum apego à lei. E essa vida de fé, ele tem o dever de vivê-la, pois, desde o batismo, Cristo habita e vive nele, 20.

— 2. Verdade intrínseca do Evangelho de Paulo (iii-iv). Em seu discurso de Antioquia, Paulo deduziu a liberdade do cristão, com relação à lei, da impotência desta em nos tornar justos diante de Deus. É essa impotência que o apóstolo vai fazer ressaltar ainda mais na segunda parte da Epístola, mostrando por múltiplos argumentos a verdade de seu sistema da justificação pela fé, e esboçando ao mesmo tempo o verdadeiro papel da lei no plano divino da salvação.

Quando são Paulo opõe a lei à fé, como é freqüentemente o caso na Epístola aos Gálatas, ele entende por lei a lei mosaica em geral, em seu conjunto, e não somente a lei cerimonial, e por fé, o conjunto da revelação cristã, o Evangelho; são duas economias que ele compara. Quando nega à antiga economia o poder de justificar, quer dizer que, pelas obras que pertencem à lei mosaica, ninguém pode adquirir a qualidade de justo diante de Deus, essa qualidade que dá acesso ao reino messiânico; quando atribui esse poder à fé, significa que a justiça se obtém mediante o ato de fé pelo qual o homem inteiro adere ao Evangelho, isto é, à economia da salvação instaurada por Jesus Cristo. A antiga economia é caracterizada pelas obras, a nova economia pela fé. Essa nova economia também tem suas obras, mas elas procedem da fé, são posteriores à justificação, e não entram em consideração aqui.

Quando são Paulo diz que o homem é justificado pela fé, ele não identifica a justiça e a fé; a fé não produz psicologicamente a justiça, mas, em retorno da fé, que é ela própria um dom de Deus, Deus dá liberalmente a justiça, imputa a fé como justiça, como no exemplo de Abraão. Enfim, são Paulo atribui indiferentemente todos os efeitos salvíficos à fé e ao batismo, e com razão no adulto, o batismo supõe a fé e a fé chama o batismo. Essas duas causas da justiça, longe de se excluírem, se encontram; o batismo pertence à economia da fé, e o ato de fé só justifica porque tende essencialmente ao batismo, no qual se realiza nossa união com Cristo, causa formal de nossa justificação. Depois desses esclarecimentos, poderemos expor rapidamente os argumentos de são Paulo em favor da justificação pela fé sem as obras da lei.

a) A experiência dos Gálatas, iii, 1-5. Os Gálatas receberam o Espírito Santo, cuja presença se manifestou por carismas e dons; a efusão abundante do Espírito era considerada uma característica dos tempos messiânicos. Act., ii. Os tempos messiânicos estão, pois, abertos para eles e eles têm acesso, pois o Espírito recebido é um penhor de justificação. Ora, os Gálatas, convertidos da gentilidade, nunca tinham observado a lei de Moisés; não foi, portanto, a observância da lei que lhes valeu o dom do Espírito, mas a pregação do Evangelho. Em que momento os Gálatas receberam o Espírito? Quando creram no Evangelho pregado, ou quando receberam o batismo? Paulo não o diz e os Atos nos oferecem exemplos para os dois casos. O Espírito Santo desce sobre a família do centurião Cornélio antes do batismo, x, 44-48; são Pedro promete o dom do Espírito aos convertidos do dia de Pentecostes, depois de seu batismo, ii, 38. É então também que os discípulos de Éfeso o recebem, xix, 6.

— b) O testemunho da Escritura, iii, 6-18. — a. Em favor da justificação pela fé, 6-9. Os Gálatas receberam o Espírito pelo mesmo meio da fé. Esse modo de justificação não é um fato isolado; é aquele que foi empregado na justificação do grande patriarca Abraão. A Escritura diz, com efeito, que Abraão creu em Deus e que isso lhe foi imputado como justiça. Gen., xv, 6. É provável que os judaizantes se tivessem gabado diante dos Gálatas de serem os únicos filhos de Abraão, que tivessem insistido na necessidade de os gentios se tornarem judeus pela circuncisão e pela observância da lei para ter parte nas bênçãos prometidas a Abraão e à sua raça.

Era um princípio admitido por todos que Abraão era o pai dos justos e o seu modelo, que era preciso ser filho de Abraão para ter parte nas promessas messiânicas que Deus lhe tinha feito. Mas quem são os filhos de Abraão? Justificando Abraão e confiando-lhe as promessas em retorno de sua fé, sem outra condição, antes da circuncisão e das obras, Deus mostrou suficientemente que, para ser filho de Abraão e ser abençoado com ele, uma só coisa era requerida: imitar a sua fé, quia ex fide sunt, ii sunt filii Abrahae; 7. São Paulo retomará essa prova mais longamente na Epístola aos Romanos, IV. Além disso, a Escritura anunciou esse modo de justificação dos gentios pela fé; predisse, com efeito, a Abraão que todas as nações seriam abençoadas nele. Gen., xii, 3. Não são somente os judeus, mas todos os gentios; ora, entre Abraão e os gentios como tais, não pode existir outro laço senão o da fé. São, pois, os filhos da fé que serão abençoados com o fiel Abraão, 9.

b. Contra a justificação pela lei, 10-18. — São Paulo acaba de mostrar, pela Escritura, que aqueles que se apoiam na fé serão justificados e abençoados com Abraão; vai provar agora, e sempre pela Escritura, que as coisas se passam de modo totalmente diverso com aqueles que se apoiam na lei: Os que se apegam às obras da lei estão sob a ameaça de uma maldição e não sob a promessa de uma bênção, pois a lei declara maldito quem quer que não observe todos os seus preceitos, 10; ora, por confissão de todos, ninguém pode carregar tal fardo. Cf. Gál., iii, 13. É tão verdade que os que se colocam sob a lei se colocam sob a maldição que, para que os judeus mesmos pudessem participar da bênção de Abraão (da qual os gentios só terão o benefício depois que os judeus forem capazes de recebê-la), foi preciso que Cristo interviesse para suspender essa maldição que pesava sobre eles, 13, 14. Ninguém pode obter a qualidade de justo diante de Deus pelo meio indicado da lei, pois a própria Escritura tem outro caminho para chegar à justiça. A justiça é requerida em vista da vida no reino messiânico; mais ainda, ela é já, em si mesma, essa vida em seu estágio inicial. Ora, segundo o texto de Hab., ii, 4, o justo viverá por sua fé, e se ele vive por causa da fé, é porque chega à justiça também por meio da fé. Por outro lado, não se pode chegar à justiça e à vida simultaneamente pelo meio da fé e pelo meio da lei; são dois sistemas diferentes, incompatíveis; a lei não repousa sobre o princípio da fé, mas sobre o das obras, que liga a promessa da vida como um salário à observância; aquele que guardar seus preceitos viverá por eles, Lev., xviii, 5, ao passo que a fé espera justiça e vida como um dom de Deus; o papel da lei não é justificar, mesmo sob o Antigo Testamento a verdadeira justiça só se obtinha por meio da fé, 11, 12.

O testamento irrevogável pelo qual Deus constituía Abraão e sua posteridade espiritual, isto é, os cristãos (et semini tuo, qui est Christus), herdeiros dos bens messiânicos, é um dom gracioso, uma promessa toda gratuita, emanada da liberalidade divina e que não pede em troca senão a fé. O mesmo vale para a justiça, condição necessária para entrar na posse da herança. Esse testamento, ratificado por Deus — e o mesmo se dá, aliás, com um testamento humano em boa e devida forma — não pôde ser anulado nem modificado de maneira alguma pela lei dada quatrocentos e trinta anos mais tarde. As condições pelas quais se chega à posse da herança permaneceram, portanto, exatamente as mesmas depois como antes da promulgação da lei. Ora, elas teriam sido completamente transformadas se a herança, e por conseguinte também a justiça, procedesse da lei. Há incompatibilidade entre a lei e a promessa: se a justiça provém da lei, ela é o salário das obras, deixa de ser o cumprimento da promessa gratuita de Deus, 15-18.

— c) Papel histórico da lei, iii, 19-iv, 31. A lei, portanto, não é a economia verdadeira da justificação e da salvação; ela não é sequer uma cláusula que modifique as condições requeridas para gozar dos bens devolvidos pelo testamento primitivo: a doação é e permanece absolutamente gratuita. Por que, então, a lei? pergunta muito justamente São Paulo, iii, 19.

Antes de descrever, seguindo o apóstolo, o papel positivo da lei, examinemos com ele os títulos de superioridade da promessa sobre a lei. A promessa, isto é, no sentido messiânico, o conjunto das bênçãos garantidas por Deus ao pai dos crentes e à sua raça, é um testamento divino, absoluto, imutável, eterno. A lei, disposta e transmitida pelos anjos, Gál., iii, 19; Atos, vii, 38, 53; Heb., ii, 2; Deut. nos Setenta, xxxiii, 2, foi acrescentada (προσετέθη) quatrocentos e trinta anos mais tarde (Êx., xii, 40, na versão dos Setenta), por um tempo provisório (ἄχρις ἂν ἔλθῃ τὸ σπέρμα).

A promessa é uma doação em favor de Abraão, na qual só Deus intervém e que, por conseguinte, depende somente dele. A lei é uma aliança, um contrato bilateral em que intervêm duas partes contratantes, Deus e o povo, pois foi promulgada por um mediador (Moisés); ora, o mediador não é mediador de um só, mas de duas partes contratantes que, embora se unindo momentaneamente, podem em outras ocasiões contradizer-se. A promessa tem, portanto, condições de estabilidade que faltam à lei (iii, 20, ὁ δὲ μεσίτης ἑνὸς οὐκ ἔστιν, ὁ δὲ θεὸς εἷς ἐστιν; demos a explicação mais comumente admitida desse versículo difícil, que, em 1821, já havia recebido mais de 430 interpretações diferentes). Inferior por tantos títulos à promessa, a lei não está, contudo, em contradição com ela. A oposição só nasce a partir do momento em que se quer considerar a lei como um meio apto por si mesmo a proporcionar a justiça e a vida, iii, 21. Na realidade, ela encontra seu lugar na economia da promessa, e toda a sua razão de ser é preparar-lhe o cumprimento.

A lei foi acrescentada, em vista das transgressões, τῶν παραβάσεων χάριν, 19, não para diminuí-las, reprimi-las ou puni-las, como frequentemente se diz, mas para fazê-las nascer, multiplicá-las e agravá-las; é o ensinamento constante de são Paulo, que chama a lei uma força ativa a serviço do pecado, I Cor., xv, 56, e diz em termos próprios que ela se introduziu sub-repticiamente atrás do pecado a fim de multiplicar as quedas. Rom., v, 20. É dessa maneira que a lei serviu de preparação negativa para a realização da promessa. Ao manifestar ao homem sua impotência, ao lhe tornar consciente o seu pecado, ao lhe pôr diante dos olhos os castigos que o aguardam, ela o dispõe a receber sua salvação da fé na promessa misericordiosa de Deus.

É nesse sentido também que se deve compreender a pedagogia da lei. O pedagogo antigo tinha antes de tudo por missão manter seu pupilo sob estreita vigilância e em completa dependência, e não fazer positivamente a sua educação. Assim se dava com a lei: « Ela se tornou nosso pedagogo para nos conduzir a Cristo, a fim de sermos justificados pela fé », iii, 24; antes que viesse a fé, éramos guardados prisioneiros sob a lei, estreitamente encerrados para sermos entregues à fé que devia ser manifestada, iii, 23.

A coerção imposta pela lei, da qual são Paulo fala aqui, não é a de um freio salutar posto por Deus ao desencadeamento das paixões (Reuss), nem a de uma separação forçada da concepção do mundo pagão (Zahn), nem a de uma submissão a todo custo ao monoteísmo e de um reconhecimento antecipado do libertador pelas profecias cada vez mais claras que a lei continha (Prat); todas essas funções podem ser atribuídas à lei, mas não são consideradas aqui. A prisão na qual a lei nos guardava, a estreita servidão em que nos mantinha, não é outra senão a do pecado, como prova a aproximação dos versículos 19, 22 e 23. São Paulo formula estas duas proposições como absolutamente paralelas: « A Escritura encerrou tudo sob o pecado a fim de que a promessa se realize pela fé », iii, 22, e « estávamos encerrados na prisão da lei em vista da fé que devia ser manifestada », iii, 23. A pedagogia da lei consistia, portanto, em manter o homem sob a dependência do pecado, a fim de que sua justificação dependesse somente da fé, iii, 24.

A doutrina de são Paulo sobre a lei pareceu dura a muitos exegetas, e em vários pontos contraditória. Para nos limitarmos à Epístola aos Gálatas, como são Paulo, que certamente não duvida da origem divina da lei, pode dizer que ela foi acrescentada para aumentar as transgressões? E como conciliar esse fim da lei com a promessa do Levítico referida um pouco antes, iii, 12: Qui fecerit ea, vivet in illis? É certo, contudo, que os ensinamentos do Apóstolo nada têm de assustador, nada de contraditório; mas, para apreender exatamente o seu alcance, é necessário esclarecê-los pelos aspectos mais completos da Epístola aos Romanos.

Cremos interpretá-los fielmente raciocinando da seguinte maneira: a lei de si mesma tende à vida; manifestação da vontade de Deus, indicando o bem a ser realizado pelo homem para que ele se encontre em sua situação normal diante de Deus, ela é por si mesma um instrumento de justiça e de vida. Proposta a um homem que pudesse cumpri-la, o que sem dúvida se teria verificado se o pecado não tivesse entrado no mundo por Adão, ela certamente aumentaria nele a justiça e a vida; e mesmo depois da queda, se a sua observância ainda fosse possível, conduziria à justificação. É nesse ponto que se detinham os fariseus; eles ainda acreditavam na possibilidade de uma observância da lei suficiente para a salvação. Para são Paulo, essa observância é impossível por causa do pecado, e assim a lei, em vez de produzir a justiça, traz as transgressões, pois instrui o homem sobre seus deveres sem remediar sua fraqueza (per legem cognitio peccati, Rom., iii, 20). Prevendo esses efeitos da lei, Deus previa ao mesmo tempo o partido que dela tiraria: despertar a consciência, humilhar o pecador, convencê-lo de sua impotência, fazê-lo desejar o socorro divino. Em razão desses resultados, permitiu as faltas, e do mal, de que não é a causa, fez sair o bem. Mas, quando Deus permite as transgressões com o desígnio de ordená-las a um fim ulterior, a Escritura diz correntemente que ele as quer e as persegue.

Foi assim que a lei serviu de preparação para a nova economia. Mas, se tal era o seu papel, é bem natural que ela cessasse com a realização da promessa em Cristo Jesus: posita est donec veniret semen cui jam promiserat, diz são Paulo, iii, 19; ubi venit fides, non sumus sub pedagogo, iii, 25. São Paulo assimilou a condição dos judeus sob a lei à dos pupilos sob o pedagogo. Uma nova comparação vai lhe permitir fazer ressaltar ainda melhor o caráter temporário e provisório da instituição legal. Um herdeiro menor, embora constituído pela morte de seu pai (cremos que tal é de fato o caso considerado por são Paulo) proprietário de todos os bens, não pode dispor deles nem usufruí-los antes de ter atingido a idade de emancipação fixada pelo pai.

(O apóstolo se refere talvez ao direito particular ainda em vigor nas comunidades às quais escreve. Aliás, não é certo que, em sua época, o direito romano já tivesse fixado rigorosamente a idade legal da maioridade. A idade de quatorze anos para a cessação da tutela foi determinada por Justiniano; mas às vezes intervinha então a curatela até a idade de vinte e cinco anos.) Enquanto isso, sua condição quase não difere da do servo, pois está sob a dependência de tutores (ἐπιτρόπους) e de administradores (οἰκονόμους, subordinados aos tutores, administravam efetivamente os bens dos pupilos, segundo as ordens dos tutores), iv, 1, 2. Da mesma forma, Israel, embora herdeiro das promessas feitas a Abraão, não podia ser posto na posse de seu patrimônio antes do tempo marcado por Deus para a emancipação. Encontrava-se na situação de um herdeiro em tenra idade, submetido à tutela da lei, 3/4.

A tutela da lei deve entender-se, a nosso ver, no mesmo sentido que a pedagogia da lei. A barreira que ela opunha à entrada em posse dos bens messiânicos não pode ser senão o pecado que ela ocasionava, sem poder superá-lo. São Paulo chama a submissão à lei a escravidão dos elementos do mundo (τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου, 3). Muitos autores pensam que ele designa por essa fórmula obscura as instituições religiosas rudimentares que regiam Israel sob a lei e que dela se serve aqui para poder incluir os gentios no mesmo estado de servidão. Os gentios, com efeito, não estavam em condição melhor que Israel, muito pelo contrário, e são Paulo enumerará com complacência na Epístola aos Romanos, iii, 1-14; ix, 3-5, as múltiplas prerrogativas de seu povo; eles, sobretudo, eram os escravos dos elementos do mundo, Gál., iv, 9, das instituições religiosas rudimentares do paganismo, servindo a seres que não possuem a natureza divina e ignorando o verdadeiro Deus, iv, 8.

A humanidade inteira se encontrava, antes de Cristo, num estado de infância, de minoridade, de servidão. Mas com Cristo soou a hora da libertação e da emancipação, a hora da liberação da pedagogia da lei e da tutela dos elementos do mundo. Ao se converterem a Cristo, judeus e gentios tornaram-se verdadeiramente filhos de Deus e herdeiros do reino. No batismo, revestiram-se de Cristo, reconquistaram por isso mesmo a justiça e foram postos em condição de reivindicar seus direitos de herdeiros, iii, 25-28; iv, 1-7. São Paulo apela de novo à experiência dos gálatas, iv, 6: eles têm a prova de sua filiação divina no fato de que Deus enviou o seu Espírito a seus corações, clamando Abbá, Pai. Segundo vários críticos (Toussaint, Épîtres de saint Paul, t. i, p. ; Prat, Théologie de saint Paul, t. ii, p. 201), tratar-se-ia de uma missão temporal e acidental do Espírito na alma justa, manifestando-se pelos dons carismáticos; seria, segundo Prat, uma loucura deixar os gálatas livres e libertos, retornar a uma escravidão semelhante àquela da qual acabam de sair, submetendo-se às práticas mosaicas, iv, 8-20.

Depois de ter demonstrado a verdade intrínseca de seu Evangelho pelo testemunho dos gálatas e pelo das Santas Escrituras, depois de ter feito ver como o papel bem compreendido da lei, longe de contradizer seu Evangelho, o confirma, são Paulo coroa sua exposição com a encantadora alegoria escriturística de Agar e Sara, iv, 21-31. Na história das duas mulheres e dos dois filhos de Abraão, vê-se a figura dos dois testamentos. Ismael, filho da escrava Agar, nascido segundo as leis da carne, representa a aliança da lei, dada no Sinai, na Arábia, em solo estrangeiro; é a Jerusalém atual, colocada com seus filhos sob o jugo da lei, e que não herdará de Abraão. Isaac, filho da mulher livre, Sara, nascido em virtude da promessa divina, representa o testamento gracioso da promessa; é a Jerusalém do alto (o reino messiânico), que só dá à luz homens livres, verdadeiros herdeiros espirituais de Abraão. Por conseguinte, querer estar sob a lei é retornar à escravidão, é excluir-se, como Ismael, da herança paterna. Os cristãos, como Isaac, são filhos da promessa, são livres.

— 3. As consequências morais do Evangelho de Paulo, v, 1-vi, 10. A moral da Epístola aos Gálatas está intimamente ligada aos desenvolvimentos dogmáticos precedentes. Ela não faz senão expor o grande princípio da liberdade cristã, conclusão lógica do Evangelho da justificação pela fé. Primeiro, são Paulo faz ressaltar as preciosas vantagens dessa liberdade, v, 1-12; mostra em seguida como é preciso entendê-la, v, 13-vi, 10.

Se os gálatas aceitam a circuncisão, comprometem-se por isso mesmo a observar toda a lei; colocam-se sob o jugo da economia legal e buscam nela a justificação. Ora, agir assim é decair da graça, é separar-se de Cristo e tornar inútil a sua obra, pois foi suficientemente estabelecido que o regime da lei e o regime da graça são incompatíveis, ii, 21; iii, 11, 12, 18, 21; v, 1-4. Na economia sob a qual vivemos desde a vinda de Cristo, a lei, que marcou uma etapa no desenvolvimento religioso da humanidade, não tem mais nenhum papel a cumprir.

É pelo Espírito recebido por meio da fé que o cristão mantém em si a esperança dos bens prometidos à justiça, v, 6. Não há lugar para a lei; esses bens lhe são adquiridos sob uma única condição, a saber, que sua fé se mostre ativa pela caridade, que seja operante, que produza os frutos do Espírito, v, 6. São Paulo aborda já aqui a segunda parte de sua exposição moral, que tratará depois de ter posto de novo seus leitores em guarda contra os sedutores, 7-12.

— 2° A maneira de entender a liberdade cristã, v, 13-vi, 10. Os judaizantes não deixavam de acusar são Paulo de abrir a porta a todos os desregramentos ao pregar a ab-rogação da lei mosaica. Rom., iii, 8; vi, 1-15. O Apóstolo protesta contra essa falsa interpretação de seu pensamento. A liberdade cristã não é a licença, v, 13; o cristão já não está sob a lei mosaica, mas não está sem lei: tem em si a lei de Cristo, vi, 2, a lei do Espírito, v, 16, 18, 25, a lei do amor, v, 13, 14.

Ele já não caminha sob a lei, isto é, já não está curvado sob o jugo de uma lei imperfeita, consistente numa multidão de preceitos, toda exterior ao homem, impondo-se-lhe de fora e manifestando o dever, sem dar a força de cumpri-lo. Mas não está sem lei, pois deve fazer a vontade de Deus mais perfeitamente que o judeu; pelo batismo pertence a Cristo e é dele. Crucificando sua carne com suas paixões e seus desejos, v, 24; transformado em uma nova criatura, possui em si o Espírito que lhe mudou a mentalidade e a orientação da vida, lhe dá a força de seguir um caminho oposto às tendências da carne, torna-se, em uma palavra, para ele princípio e norma de vida moral: « Se vivemos pelo Espírito, caminhemos também segundo o Espírito », v, 25. O fruto do Espírito é a caridade, a alegria, a paz, a paciência, a honestidade, a bondade, a fidelidade, a mansidão, a temperança, v, 23. « Aquele que semeia no Espírito colherá do Espírito a vida eterna », vi, 8.

Mas essa lei do Espírito não é um jugo, ou, se o é, é « um jugo suave e um fardo leve »; é toda interior, conatural ao homem regenerado, e nos leva muito mais do que nós a levamos. A liberdade cristã é tão pouco a subversão da lei que, ao contrário, é somente por ela que a lei é cumprida, pois toda a lei está contida nesta única palavra: « Amarás o teu próximo como a ti mesmo », v, 14. São Paulo não se contenta com uma exortação geral a viver segundo o Espírito e a assegurar a vitória do Espírito sobre a carne; entra no pormenor de certos conselhos apropriados ao estado atual das igrejas da Galácia, v, 26-vi, 10.

— 3° Conclusão, vi, 11-18. Num epílogo escrito de próprio punho, o Apóstolo resume de modo enérgico o assunto tratado no corpo da Epístola: os sedutores judaizantes não agem por zelo, mas por amor-próprio e com vistas interesseiras; Paulo só põe sua glória na cruz de Jesus Cristo; « em Cristo Jesus, ser circuncidado ou incircunciso nada é; o que é tudo é ser criado de novo », vi, 15.

— I. Comentários. — 1° Antigos. S. Efrém, Commentarii in epistolas Pauli nunc primum ex armeno in latinum sermonem a patribus mekitharistis translati, Veneza, 1893; S. Crisóstomo, Interpretatio omnium epistolarum paulinarum per homilias facta, edit. Field, Oxford, 1849-1855, In Epist. ad Gal., t. iv, p. 1-103; P. G., t. lxi; Teodoreto, Interpretatio quatuordecim epistolarum Pauli apostoli, P. G., t. lxxxii; Œcumenius, Commentarius in epistolas catholicas et paulinas, P. G., t. cxviii; Teofilacto, Explanatio in omnes Pauli epistolas, P. G., t. cxxiv; Eutímio Zigabeno, Commentarius in XIV Epist. S. Pauli et VII catholicas, edit. Nicéforo Calogeras, Atenas, 1887, t. i; Teodoro de Mopsuéstia, Commentarius in parvas Pauli epistolas, edit. Pitra, no Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, t. i, p. 49 sq.; Ambrosiaster, Commentarius in XIII Epist. beati Pauli, P. L., t. xvii; Mário Vitorino, Libri duo in Epist. ad Galatas, P. L., t. viii; Jerônimo, Commentariorum S. in Epist. ad Galatas libri tres, P. L., t. xxvi; S. Agostinho, Epistolæ ad Galatas expositionis liber unus, P. L., t. xxxv; Pelágio, Commentarius in XIII Epist. Pauli, P. L., t. xxx.

— Católicos. 2° Modernos. 1. Estius, Commentarii in Epist. Pauli, Douai, 1614; Cornélio a Lápide, Commentaria in omnes S. Pauli epistolas, edit. Padovani, Turim, 1911; Windischmann, Erklärung des Briefes an die Galater, Mogúncia, 1843; Bisping, Erklärung des zweiten Briefes an die Korinthier und des Briefes an die Galater, Münster, 1855; Évilly, An exposition of the Epistles of St. Paul, Dublin, 1856; Reithmayr, Commentar zum Briefe an die Galater, Munique, 1865; Drach, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1871; Palmieri, Commentarius in epistolam ad Galatas, Galopiae, 1886; Rambaud, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1888; Schäfer, Briefe Pauli an die Thessaloniker und an die Galater, Münster, 1890; Cornely, Epistolae ad Corinthios altera et ad Galatas, Paris, 1892; Gutjahr, Die Briefe an die Thessalonicher und der Brief an die Galater, Graz, 1900; Ceulemans, Commentarius in Epist. Pauli, Malinas, 1901, t. i; Lemonnyer, Épîtres de saint Paul, Paris, 1905, t. i; Niglutsch, Brevis commentarius in S. Pauli Epist. ad Galatas et I ad Cor., Trento, 1907; Toussaint, Épîtres de saint Paul, Paris, 1910, t. i.

— 2. Não católicos. Luther, In Epist. Pauli ad Galatas, 1519; Calvin, Comment. in Epist. ad Gal., Opera, t. xxviii; Hilgenfeld, Der Galaterbrief übersetzt, in seiner geschichtlichen Bedeutung untersucht und erklärt, Leipzig, 1852; Findlay, The Epistle to the Galatians, Londres, 1888; Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Galatians, 10ª ed., Londres, 1890; Lipsius, Briefe an die Gal, Röm., Philip., 1892; Zöckler, Die Briefe Pauli an die Thess. und der Galaterbrief, 1894; Drummond, The Epistle of St. Paul to the Galatians, Londres, 1893; 2ª ed., 1906; Bonnet, Les Épîtres de Paul expliquées, etc., Lausana, 1896; Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater ausgelegt, Gütersloh, 1897; Sieffert, Der Brief an die Galater, Gotinga, 1899; Ramsay, A historical commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians, Londres, 1899; Zahn, Der Brief des Paulus an die Galater, Leipzig, 1905; Bacon, Commentary on the Epistle to the Galatians, Londres, 1909; Lietzmann, Die Briefe des Apostels Paulus an die Galater, Tubinga, 1910; Williams, Epistle of Paul the Apostle to the Galatians, Cambridge, 1910.

— II. Trabalhos. 1º Católicos. Jacquier, Épître aux Galates, no Dictionnaire de la Bible de Vigouroux, t. iii, col. 61-77; Histoire des livres du Nouveau Testament, Paris, 1903, t. i, p. 170-218; Belser, Die Selbstverteidigung des h. Paulus im Galaterbrief, Friburgo em Brisgóvia, 1896; Thomas, Mélanges d'histoire et de littérature religieuse, Paris, 1899; Weber, Die Adressaten des Galaterbriefs, Ravensburg, 1900; Die Abfassung des Galaterbriefs vor dem Apostelkonzil, Ravensburg, 1900; Die Südgalatertheorie und ihre apologetische Tragweite, em Apologetische Rundschau, dezembro de 1911, p. 99-107; Die Frage der Identität von Gal., II, 1-10 und Apg. XV, em Biblische Zeitschrift, 1912, p. 155-167; Zur sogenannten Galaterfrage, em Der Katholik, t. lxxxix, p. 405-409; Steinmann, Die Abfassungszeit des Galaterbriefes, Münster, 1906; Der Leserkreis des Galaterbriefes, Münster, 1908; Jerusalem und Antiochen, em Biblische Zeitschrift, 1908, p. 30-48; Nordgalatien, ibid., 1910, p. 274 sq.; Thieman, De Brief aan de Galatiers en het Apostelconcilie, em Nederlandsche katholieke Stemmen, t. xiii, 15 de fevereiro de 1913, p. 46-60; Poggel, Beiträge zur Erklärung des Galaterbriefs, Paderborn, 1906; Coppieters, Le décret des apôtres, na Revue biblique, 1907, p. 34-58, 218-239; Tobac, Le problème de la justification dans saint Paul, Lovaina, 1908; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i; 1912, t. ii.

— 2º Não católicos. Ramsay, Galatia, Galatians, no Dictionary of the Bible de Hastings; Corssen, Epistula ad Galatas ad fidem optimorum codicum Vulgatae recognita, Berlim, 1885; Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht, Berlim, 1888; Gloël, Die jüngste Kritik des Galaterbriefs, Leipzig, 1890; Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik, Leipzig, 1892; Schürer, Was ist unter Γαλατία in der Überschrift des Galaterbriefs zu verstehen, em Jahrbuch für protest. Theologie, 1892, p. 460 sq.; Grafe, Die paulinische Lehre von Gesetz nach den vier Hauptbriefen, Leipzig, 1893; Feine, Das Gesetzesfreie Evangelium des Paulus, Leipzig, 1899; Askwith, The Epistle to the Galatians, destination and date, Londres, 1899; Schulze, Die Ursprünglichkeit des Galaterbriefes, Leipzig, 1903; Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, Gotinga, 1904; Conrat, Das Erbrecht im Galaterbrief, em Zeitschrift für neut. Wissenschaft, 1904, p. 204-227; Round, The date of St. Paul's Epistle to the Galatians, Cambridge, 1906; Grosch, Der im Galaterbrief Kap. 2, 11-14, berichtete Vorgang in Antiochia, Berlim, 1911; C. H. Watkins, Der Kampf des Paulus um Galatien, Tubinga, 1913. E. Tobac.

Autor original: E. Tobac

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