FRANKFURT (CONCÍLIO DE). Este concílio, realizado em 794 pelos bispos da Germânia, das Gálias e da Aquitânia, interessa-nos aqui unicamente a respeito do adopcionismo. Como já se expôs a história desse erro, ver Adopcionismo no século VIII, t. i, col. 402-403; Elipando de Toledo, t. iv, col. 2333-2340; Félix de Urgel, t. v, col. 2131-2132, resta apenas publicar e comentar o texto da Epistola synodica aos bispos e aos católicos da Espanha. Lembremos somente que Carlos Magno reuniu esse concílio no início do verão, provavelmente no mês de junho ou de julho. Os cronistas da época dão à assembleia o nome de universalis. Ela foi realizada apostolica auctoritate, na grande sala do palácio. Ignora-se o número dos Padres, que Barônio avaliou em 300. Apresentou-se uma carta de Elipando, que o rei mandou ler em voz alta. Carlos pronunciou em seguida um longo discurso. Concedeu-se um prazo de dois dias para que cada um pudesse expor seu parecer e entregá-lo ao rei. Os bispos da Itália redigiram o seu à parte, e ele tem por título Libellus sacrosyllabus. Os demais bispos deram sua decisão sob a forma de carta aos espanhóis: Epistola synodica ad episcopos Hispaniae.
Os atos do concílio de Frankfurt contra o adopcionismo contêm quatro tratados. O primeiro encerra a carta do papa Adriano, respondendo a um libelo de Elipando. O segundo é o Libellus sacrosyllabus, resposta dos bispos da Itália que resume a doutrina católica sobre o assunto da controvérsia. Foi composto por Paulino de Aquileia e está publicado entre as suas obras, P. L., t. xcix, col. 2510 sq. O terceiro é a carta dirigida aos bispos da península ibérica. O quarto traz o texto da carta imperial, notificando a Elipando sua condenação pelo concílio. Eles estão publicados em todas as coleções dos concílios. — I. Texto e tradução. — II. Comentário doutrinal.
I. Texto e tradução. Damos aqui apenas as passagens mais características da Epistola synodica ad episcopos Hispaniae:
Invenimus enim in libelli vestri principio scriptum, quod vos posuistis : Confitemur et credimus Deum, Dei Filium, ante omnia tempora, sine initio ex Patre genitum, coaeternum et consubstantialem, non adoptione, sed genere. Item post pauca, eodem loco, legebatur : Confitemur et credimus eum, factum ex muliere, factum sub lege, non genere esse Filium Dei, sed adoptione, non natura, sed gratia. Ecce serpens inter pomifera paradisi latitans ligna, ut incautos quosque decipiat...
Encontramos, com efeito, inscrito no começo de vossa exposição o que ali inserististes: « Professamos e cremos que o Filho de Deus é verdadeiramente Deus, gerado desde toda a eternidade, antes de todos os tempos, sem princípio, coeterno, consubstancial, não por adoção, mas por natureza. » Algumas linhas adiante, lia-se também, na mesma passagem: « Professamos e cremos que ele mesmo, nascido de uma mulher, tornado súdito da lei, não é Filho de Deus por geração, mas por adoção, não por natureza, mas pela graça. » Eis a serpente escondida à sombra da macieira do paraíso: os espíritos desatentos seriam enganados.
Quod etiam et in sequentibus adjunxistis, in professione Nicaeni symboli non invenimus dictum, in Christo duas naturas et substantias et homo deificus et Deus humanatus. Quid est natura hominis, nisi anima et corpus? vel quid est inter naturam et substantiam, ut tres substantias necesse sit nobis dicere et non magis simpliciter, sicut sancti Patres dixerunt, confiteri Dominum nostrum Jesum Christum Deum verum et verum hominem in una persona? Mansit vero persona Filii in sancta Trinitate, cui personae humana adjuncta est natura, ut esset una persona, Deus et homo, non homo deificus et humanatus Deus, sed Deus homo et homo Deus propter unitatem personae : unus Dei Filius, perfectus Deus, perfectus homo..., consuetudo vero est ecclesiastica in Christo duas substantias videlicet...
...Quanto às vossas adições ulteriores, não encontramos vestígio delas na profissão do símbolo de Niceia: a saber, que no Cristo se encontram duas naturezas e três substâncias, que ele é homem deificado e Deus humanizado. De que se compõe a natureza do homem, senão da alma e do corpo? Que há, pois, entre a natureza e a substância, para nos obrigar a afirmar a presença de três substâncias e nos impedir de dizer simplesmente com os Padres: professamos que Nosso Senhor Jesus Cristo é verdadeiro Deus e verdadeiro homem em uma só pessoa? A pessoa do Filho persiste na Trindade depois de ter assumido a natureza humana; a ela está unida a natureza humana, para que haja uma só pessoa, Deus e homem; não um homem deificado e um Deus humanizado, mas Deus homem e homem Deus: em virtude da unidade de pessoa, o único Filho de Deus é perfeitamente Deus e perfeitamente homem... A tradição eclesiástica designa no Cristo duas substâncias, a de Deus e a do homem.
Si ergo Deus est verus, qui de Virgine natus est, quomodo potest adoptivus vel servus dici? Nunquam enim audetis confiteri Deum servum vel adoptivum, licet propheta illum servum nominaverit, non ex conditione naturae, sed ex conditione humilitatis obedientiae, qua factus est oboediens usque ad mortem.
Se, pois, é verdadeiro Deus aquele que nasceu da Virgem, como pode ser chamado adotivo ou escravo?
Pois, enfim, jamais ousareis afirmar que Deus é escravo ou adotivo; e se o profeta o qualificou de escravo, não foi em razão de sua condição originária, mas só em razão da obediência extrema que o conduziu até a morte.
Denzinger fazem notar que as atas do concílio de Frankfurt permaneceram longamente desconhecidas do público pela perfídia da segunda mão; só foram trazidas de novo à luz por Surius, religioso erudito da ordem de São Bruno, no século XVI. Essa descoberta tinha sua importância. Com efeito, no lapso de tempo que durou o desaparecimento desses documentos, vários teólogos sustentaram publicamente que se podia chamar o Cristo filho adotivo de Deus enquanto homem: asserção incompatível com o decreto do concílio de Frankfurt. Contudo, não se poderia qualificá-los de hereges, pois não conheciam as decisões conciliares, tendo sido esses documentos subtraídos ao seu conhecimento.
O texto do concílio de Frankfurt denuncia não somente a realidade da alteração da doutrina pelos adopcionistas, mas desenvolve as bases do ensinamento tradicional sobre a divindade de Jesus Cristo, como Deus feito homem.
— II. Comentário doutrinal. — 1° Estado da questão. Segundo o próprio texto do concílio de Frankfurt, os prelados espanhóis não hesitavam em afirmar que Jesus Cristo, como Deus, era consubstancial ao Pai, de modo algum filho adotivo, mas participante da natureza do Pai que o havia engendrado eternamente, sine initio a Patre genitum..., consubstantialem, non adoptione sed genere. Trata-se, portanto, do Cristo considerado como homem.
Partindo desse ponto de vista e perdendo o verdadeiro conceito da economia da redenção, Ário negara a divindade do Salvador. Nestório, sem chegar a uma conclusão tão radical, imaginou em Jesus Cristo uma dupla personalidade: uma divina, outra humana. Félix de Urgel e Elipando não formularam essas aberrações, mas elas se achavam em germe em sua proposição, quando afirmavam que Jesus Cristo, como homem, era o filho adotivo de Deus. Não negavam a unidade da pessoa do Cristo, mas a consideravam sob um duplo ponto de vista. Pretendiam que ela era absolutamente divina, como hipóstase da natureza divina, mas adotiva, como hipóstase da natureza humana.
— 2° Doutrina católica. O concílio de Frankfurt limitou-se a constatar qual era o ensinamento tradicional na Igreja católica, quando formulou o princípio seguinte segundo o uso eclesiástico: reconhecem-se no Cristo duas substâncias: a substância divina e a substância humana... Ora, se o filho da Virgem é verdadeiramente Deus, como quereis que esse Deus seja ou adotivo ou servo?
Resulta dessa declaração que Jesus Cristo, enquanto homem, deve ser considerado como filho natural e não filho adotivo de Deus. Com efeito, os numerosos textos da sagrada Escritura nos representam sempre o Cristo, simplesmente como Filho de Deus, como eternamente engendrado por seu Pai. Nada autoriza a substituir a essas declarações, que afirmam a comunicação formal da natureza divina pelo Pai ao Filho, o conceito arbitrário da filiação adotiva. Assim, o papa Adriano e o concílio de Frankfurt provam a filiação natural do Cristo, como homem, pelos textos seguintes: Proprio Filio suo non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum. Rom., VIII, 32. Sabemos, acrescenta o pontífice, que ele não foi entregue como Deus, mas sim como verdadeiro homem: é, portanto, aquele mesmo que se fizera homem que o apóstolo chama o próprio Filho de Deus.
Um pouco adiante, encontra-se ainda o comentário idêntico das palavras de Deus no batismo e na transfiguração de Jesus: Hic est Filius meus dilectus. Matth., III, 17; XVII, 5. Sobre quem desceu o Espírito Santo em forma de pomba, sobre o Filho do homem enquanto homem... É enquanto o Cristo recebeu o Espírito Santo por ocasião dessa descida: é desse Filho do homem, sobre o qual desceu o Espírito Santo, que era ao mesmo tempo Filho de Deus e do homem, que o Pai diz publicamente: Eis o meu Filho, aquele em quem pus todas as minhas complacências. »
Na sequência dessas declarações, a imensa maioria dos teólogos recusou-se a aplicar ao Cristo, considerado como homem, o título de filho adotivo, reservando-lhe absolutamente o nome de filho natural.
A fim de pôr em plena luz o alcance desses testemunhos escriturísticos e de muitos outros do mesmo gênero, fáceis de citar, os mestres da doutrina acrescentaram-lhes algumas precisões.
Os adversários pretendiam que esses textos representam simples e diretamente o Verbo divino, revestido da natureza humana. Ora, nenhum dos adopcionistas contestou que, sob esse aspecto, o Cristo fosse realmente o filius naturalis, aquele de quem se diz: Ego hodie genui te. O que estes últimos afirmam é que, designando diretamente a natureza humana e subsidiariamente a pessoa, o Cristo pode e deve ser chamado filho adotivo. Os textos da Escritura, apresentados, não visam esse lado da questão.
Contudo, os teólogos católicos demonstram que, sob nenhum ponto de vista, o Cristo poderia admitir a qualificação de filho adotivo. Com efeito, a proposição: o Cristo é filho adotivo do Pai, enquanto homem, pode ser tomada em vários sentidos.
Pode significar que o Cristo era simplesmente um homem. É a blasfêmia de Ário, mil vezes reprovada pela Igreja.
Os adopcionistas não querem admitir que isso seja uma consequência de sua teoria.
Pode ainda significar que duas personalidades subsistem em Cristo: uma, consubstancial às outras duas pessoas da Trindade; a outra, pessoa humana, moralmente unida à divindade. Este erro, que Nestório propagou, destrói radicalmente a economia da encarnação. Os adopcionistas protestam contra a assimilação de sua doutrina à de Nestório. No entanto, o papa Adriano escreve a Félix e a Elipando que a proposição é uma heresia renovada de Nestório. É certo que, tomada objetivamente, a afirmação dos adopcionistas deve resolver-se em uma destas duas heresias precedentes. Como admitir, ao mesmo tempo, para uma única pessoa, o título de filho natural e de filho adotivo? Esta incompatibilidade forma a base da demonstração racional oposta aos inovadores.
Enfim, a proposição de que Cristo enquanto homem é filho adotivo de Deus pode revestir a seguinte significação.
Aceitando a divindade do Verbo encarnado contra o sistema de Ário, a unidade de pessoa contra Nestório, os adopcionistas, em uma linguagem imprecisa, incomposito calamo, dizia ainda o papa Adriano, afirmavam que, enquanto homem, Jesus Cristo era filho adotivo. Mas, segundo o adágio dos antigos, in generalibus, latet dolus. É este o caso. É preciso, com efeito, distinguir absolutamente esta afirmação: Cristo, como homem, é filho adotivo. Se, por esta expressão, se quer significar simplesmente que o Verbo divino adotou a natureza do homem, independente de sua personalidade, não haveria nesta fórmula, tomada objetivamente, senão uma impropriedade de linguagem, uma deficiência verbal que o erro dos adopcionistas fez banir da terminologia católica. Neste caso, adotar teria, na realidade, a significação de tomar o corpo e a alma que constituem a natureza humana, sem implicar a personalidade. A fórmula consagrada é que o Verbo divino permanece hipostaticamente unido à natureza humana.
Mas, se a proposição, Cristo como homem é filho adotivo de Deus, significa que o redentor o é porque tomou uma pessoa humana, os adopcionistas caíam logicamente nos erros que o papa Adriano e o concílio de Frankfurt recordavam em termos categóricos. E certamente tal parece ser o caso de Félix de Urgel e de Elipando de Toledo. A leitura das atas do concílio, a do Sacrosyllabus, não permitem dúvida a esse respeito. O teólogo Vasquez tentou, contudo, contestar tanto o ponto de vista atribuído a esses dois heréticos quanto a condenação que lhes foi infligida. As sutilezas que produziu, suas asserções aventureiras, foram reduzidas a nada. Não têm consistência. Acrescentando aos textos conciliares os argumentos que Alcuíno fez valer contra a tese heterodoxa, a questão permanece resolvida do ponto de vista histórico e doutrinal.
O concílio de Frankfurt apoia-se ainda na diferença entre a filiação natural e a adoção, para rejeitar a fórmula dos adopcionistas. A adoção requer que o adotado seja estranho ao adotante, de modo que a pessoa adotada não possua, por si mesma, nenhum direito à herança do adotante. É a consequência da definição dada pelos jurisconsultos nesta matéria: Adoptio est gratuita assumptio personæ extraneœ ad et liberalis hœreditatem. Consequentemente, não se está autorizado a dizer que a humanidade de Cristo foi adotada. Pois é não a natureza, mas sim a pessoa que é o sujeito da adoção e que entra nos direitos de herdeiro. Não é mais lícito dizer que a pessoa do Verbo seja adotiva.
Nós o provamos: a pessoa adorável do Verbo, longe de ser estranha ao Pai, é por ele engendrada, desde toda a eternidade. Ela adere a) à natureza divina, não por amor ou graça, à semelhança das criaturas, mas por uma geração eterna, inefável; b) à natureza humana, por uma união temporária, dita hipostática, definitiva e especial. Assim, o concílio infere deste princípio esta conclusão, que devia singularmente desconcertar os partidários do adopcionismo: Se o filho da Virgem Maria é Deus, como fazeis questão de proclamar, como quereis pretender que ele é também filho adotivo? É uma contradição flagrante.
Impossível avançar que se chama Cristo filho adotivo porque nos colocamos do ponto de vista da natureza humana. Pois, por definição, a adoção é absolutamente pessoal, como a própria filiação, que supõe a geração completa. Eis por que não se chama a natureza humana filha; reserva-se este nome ao termo completo da geração, ao homem. Por conseguinte, de maneira objetiva, independentemente das intenções pessoais, afirmar que, como homem, Cristo é filho adotivo é introduzir na economia da encarnação a dualidade das pessoas ou, pelo menos, um equívoco intolerável.
— 3º Extensão do decreto conciliar de Frankfurt. Os teólogos não se contentaram em haurir no decreto do concílio de Frankfurt os argumentos necessários à refutação direta do erro de Félix e de Elipando, e subsidiariamente à condenação das velhas aberrações de Ário, de Nestório e de seus adeptos. examinaram no texto conciliar se não havia uma condenação absoluta e geral desta afirmação: o Cristo, como homem, poderia ser chamado filho adotivo. Esta questão foi colocada por diversas escolas, por ocasião de certas teses de autores católicos, concluindo pela possibilidade e pela ortodoxia deste teorema, por meio de certas distinções.
Assim, segundo Gabriel Biel, Major e Almain, poder-se-ia chamar o Cristo de filho adotivo, considerando apenas a sua humanidade. Certamente, diziam eles, a humanidade no Salvador não constitui a filiação; mas pode-se chamá-la adotada. Por sua vez, Durand e Scot queriam que o Cristo, em razão de sua composição divino-humana, pudesse ser assim qualificado.
Parece, à primeira vista, que as definições do concílio de Frankfurt não rejeitam essas locuções. Preocupados em manter a integridade doutrinal comprometida pelas temeridades dos adocionistas, os decretos do sínodo não parecem visar às distinções dos autores que creem garantir a doutrina por meio de fórmulas reduplicativas. Não obstante, a grande maioria dos teólogos pronuncia-se em sentido contrário. Ela estabelece que, não obstante a salvaguarda da unidade de pessoa e essas precisões, ul homo, qualenus in humanilale, o sentimento que afirma que o Cristo é filho adotivo parece reprovado pelo concílio de Frankfurt.
1. O concílio condena absolutamente, sem nenhuma reserva, a fórmula da adoção. Si verus Deus (Christus) et verus Filius... nequaquam adoptivus; quia adoptivus... non vere natura est Filius. O concílio apoia-se na incompatibilidade dos dois termos, adotivo e natural, em um mesmo sujeito. Se admitis, diz ele, que o Cristo é filho consubstancial do Pai, jamais, de nenhum modo, nequaquam, se pode qualificá-lo de filho adotivo. Há contradição nos termos. Deve-se, portanto, deduzir logicamente deste princípio que em nenhum sentido o qualificativo de filho adotivo pode ser aplicado a Jesus Cristo.
O mesmo documento conciliar exprime-se ainda assim, em termos muito decisivos: Adoptivus siquidem non aliam : habet significationem, nisi ut Jesus Christus non sit proprius Filius Dei. Ora, apesar da declaração do concílio, se a qualidade de adotivo pudesse ser atribuída legitimamente ao Cristo, resultaria: a) que este título, o qual, segundo esses Padres, tiraria de Jesus a propriedade da filiação natural, teria outra significação ortodoxa; b) que o concílio, ao afirmar o contrário, ter-se-ia enganado estranhamente. Como sustentar, por conseguinte, a fórmula: « O Cristo, como homem, é filho adotivo de Deus », sem chocar violentamente a doutrina enunciada pela assembleia de Frankfurt?
A notável declaração seguinte do concílio acaba de lançar plena luz sobre o alcance deste decreto e sobre as consequências que se tem o direito de tirar dele contra esta fórmula, ao menos suspeita: Unitas personœ quœ : est in Dei Filio et filio virginis, adoptionis tollit injuriam. Por conseguinte, a qualidade de pessoa única, terminando a natureza divina e a natureza humana do Cristo, deve interditar toda ideia de adoção. Querer empregar esta expressão seria fazer ultraje à pessoa sagrada do Salvador. Compreende-se bem, doravante, a declaração radical e severa do papa Adriano a este respeito: Materia aulrin : alla perfiditt inter calera rejicienda de adoptione Christi F Dei secundum carnem... é im- [possível] não concluir que toda fórmula deste [gênero] é reprovada segundo os princípios desenvolvidos pelo concílio.
As razões escriturísticas, produzidas pela mesma [assembleia], só podem completar esta demonstração. Citando estas palavras memoráveis do Evangelho: Vidimus gloriam ejus quasi Unigeniti a Patre, os Padres do concílio acrescentam, pois: « Ao contrário da adoção, visto que o gerado do Pai se manifestou a nós... O Cristo tomou, portanto, e não adotou a carne... » Nos testemunhos dos Livros santos, ... do Verbe [feito] carne, quer do papa Adriano, quer do concílio, fazem bem ressaltar a) qui : a propriedade da filiação consubstancial é atribuída ao Homem-Deus; b) que jamais o título de adotado [lhe] é aplicado, ao passo que os homens são formalmente qualificados de filhos adotivos, porque são simples criaturas, chamadas à herança celeste, por pura liberalidade de Deus; c) que o Cristo redentor, isto é, o Verbo feito homem, é assinalado nas letras divinas como adotando os homens e não como adotado: non est adoptivus : filius, sed adoptator... cæterorum.
Todas essas conclusões são fáceis de inferir das palavras inspiradas, relativas ao Verbo feito homem: Tu es Marc, : Filius meus, r, 11; Unigenilus Filius, qui esl in sinu Palris ipse enarravit, Joa., i, 18; Sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret. ni, 16; Misit Deus Filium suum in mundum; qui crédit in eum non judiealur qui aulem non crédit jam : judicatus esl : quia non crédit in nomine unigeniti Filii Dei. Joa., m, 18, etc. Mais uma vez, esses textos não dão margem à interpretação dos autores que querem a todo custo atribuir ao Cristo o título de filho adotivo.
3. Nada de espantoso, por conseguinte, que teólogos, fundando-se na autoridade do concílio de Frankfurt, tenham qualificado de herética a proposição: « O Cristo, como homem, : é filho adotivo. » Outros, sem chegar a esse rigor, consideram-na falsa, improvável, temerária.
Vê-se igualmente a impossibilidade de conciliar com essas declarações autênticas a opinião de Durand e de seus adeptos. Eles admitiam sem hesitação que o Cristo, como Verbo encarnado, como homem, era Filho natural, consubstancial de Deus. Só queriam para o Cristo o título de filho adotivo em razão da graça santificante prodigalizada à sua humanidade, tornada assim, como os anjos e os homens, objeto da adoção divina. Perdiam de vista que a adoção filial pela graça é o efeito secundário da graça habitual, efeito que não poderia produzir-se no sujeito já provido da filiação natural. O efeito primeiro e inseparável da graça santificante é tornar cada vez mais agradável a Deus a alma que dela se beneficia.
Segundo os mesmos princípios, é difícil formular um juízo diferente sobre duas outras teorias geradas pela imaginação de autores em busca de sutilezas doutrinais. Em oposição ao ensino dos adopcionistas, eles sonharam para o Verbo encarnado dois títulos de filiação natural. Segundo os defensores de um primeiro sistema, não somente o Cristo, ut homo, é filho natural em razão da personalidade divina, mas ainda em razão da graça santificante de ordem eminente que a união hipostática confere à sua humanidade, com o direito à herança celeste. É impossível fazer caber essa dedução estranha no ensino geral católico e em particular na declaração conciliar propter unitatem personœ unus Dei Filius. : Deus. homo. Consuetudo perfectus perfectus ecclesiastica solet in Christo duas substantias nominare. Dei videlicet et hominis.
Suárez diz que se trata aí de uma filiação analógica, imprópria, sutil, que não deve transpor o recinto das discussões das escolas; o mesmo não se dá com a inexplicável fantasia do P. Hardouin e de Berruyer, seu discípulo.
O mestre, em seu Commentarium in Novum Testamentum, e o discípulo, na Histoire du peuple de Dieu, in-12, vm. I7">.'(. t. 18, imaginaram o seguinte sistema. Depois de ter
admitido tudo o que a Igreja ensina sobre a filiação divina de Jesus Cristo, acrescentaram à doutrina comum o que segue: como a humanidade do Cristo foi unida hipostaticamente à pessoa do Verbo, cumpre concluir que, segundo o conceito verdadeiro da geração, Jesus Cristo é o Filho de Deus subsistente em três pessoas, isto é, Filho da santíssima Trindade. Não se poderiam compreender os livros do Novo Testamento, pretendem eles, se a encarnação não for estabelecida sobre a base fornecida por essa explicação. Não somente a doutrina do concílio de Frankfurt não pode conciliar-se com essa afirmação, mas, além disso, essa dupla filiação foi formalmente reprovada pela Igreja.
Foi rejeitada pela faculdade de teologia de Paris, como novidade contrária à doutrina tradicional dos Padres e dos concílios, oposta ao ensino dos doutores católicos, dos quais queria prevalecer-se falsamente, e aos símbolos em honra entre o povo cristão. O papa Clemente XIII dizia, na condenação com que atingiu os dois escritores, que falavam mais para desencaminhar do que para esclarecer o espírito público in populi quam ab : seductionem, potius instructionem... utroque, sacrarum litterarum expositionis obtentu, parantur incautis offendicula et veritati catholicæ aut praejudicium infertur, aut aufertur praesidium quo potissimum roboratur.
— 4° Servidão do Cristo. Como se vê pelo texto do concílio de Frankfurt que citamos, não é somente a questão do título de Filho consubstancial do Pai que a assembleia teve de definir contra as tendências heréticas de certas proposições. O problema da servidão do Cristo ali foi explicado. Os dois ensinamentos são conexos em si mesmos, bem como no decreto conciliar. Si ergo Deus verus est, qui de Virgine natus est, quomodo tunc potest adoptivus esse vel servus? Na carta escrita em nome do concílio aos bispos espanhóis, lia-se igualmente, a propósito dos inovadores: Intelligite hac : in professione vestra duplices diabolicœ fraudis latuisse dolos..., dum et Dominum nostrum Jesum Christum quem Deum colimus et adoramus, servum prœdicatis et adoptivum.
Tratava-se, pois, de determinar o sentido em que se podia qualificar o Cristo de servo de Deus, servidor submisso às ordens de seu Pai. Os autores distinguem uma tríplice servidão: natural, legal e moral.
A primeira encontra-se na pessoa que, por direito de nascimento, está sob a dependência de seus autores. Assim, o filho deve ser submisso a seu pai como toda criatura a seu criador; La : tudo isso constitui a ordem natural.
A servidão legal tem sua fonte nas convenções humanas; por esse fato, encontram-se sob a jurisdição de outrem os prisioneiros de guerra, aqueles que são expostos nos mercados de escravos a quo quis superatus est, hujus : La et servus est. II Pet., ii, 19. A servidão moral vem do pecado qui facit peccatum, servus est peccati. : Joa., viii, 34. Não pode haver questão, a propósito do Cristo, de servidão legal ou moral; sua dignidade e sua santidade repugnam essencialmente a essa ordem de ideias. A única dependência de que se possa tratar, a propósito de Jesus Cristo, é a dependência natural, que não exclui o filho das honras e da herança do pai.
Os autores interpretam os textos escriturísticos que representam Jesus Cristo como submisso ao Pai no sentido de que, embora a humanidade do Salvador tenha sido exaltada e glorificada pela união hipostática, ela permanece, não obstante, à absoluta discrição de Deus, completamente submetida à sua vontade. Ecce servus meus, suscipiam eum. Is., xlii, 1. Pater major me est. Joa., xiv, 28. Ascendo ad Patrem meum Deum meum Deum et Patrem vestrum, et vestrum. Joa., xx, 17.
Por isso, o concílio de Frankfurt protesta contra toda outra significação, precisando o alcance desses termos escriturísticos, na seguinte declaração: Deum enim nequaquam servum : audetis confiteri vel adoptivum et si eum propheta servum nominasset, : non tamen ex conditione servitutis, sed ex humilitatis obedientia, qua factus est obediens usque ad mortem. S. Tomás, Sum. theol, III q. xxiii, a. 4; Suarez. XLIX, sect. Opéra, Paris, , 1860, xviii, p.483sq.; dis.). ii-iv, t. XXXIII Salmanticenses, tr. XXI, De incarnatione, disp. Paris, 1881, t. xvi, p. 406; Legrand, Tractatus de incarnatione, iv, v, édit. Migne, ix, p. 792; Billuart, De c. t. il incarnatione, diss. XXI. a. 2, Paris, t. v; Petau, Theologica dogmata, t. VII, Bar-le-Duc, 1869, t. vi, p. 310; L. Turrianus, De sensu concilii Francoliirdiensis, dans Opuscula theologica, 1625, p. 593-053; J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Dagert, Paris, 1903, t. iv, p. 375-377: Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris. 1910. t. iii, p. 1045-1056; Franzelin, Tractatus de Verbo incarnato, th. xxxviii, 3e édit.. Rome, 1881, p. 349-374. Ver Adoptianismo, t. i, col. 408-413. B. DOLHAGARAY.
Autor original: B. Dolhagaray
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