IGREJA

EGLISE. — I. Etimologia e diversas acepções na Escritura e na tradição. II. Definição. III. Sistemas religiosos que se apresentam como cristãos e rejeitam ao menos parcialmente a divina constituição da Igreja. IV. Demonstração apologética da verdade da Igreja católica. V. Principais verdades dogmáticas concernentes à instituição e à constituição divina da Igreja. VI. Deveres dos fiéis para com a Igreja. VII. Conclusões teológicas concernentes às relações entre a Igreja e o Estado.

I. ETIMOLOGIA E ACEPÇÕES DIVERSAS NA ESCRITURA E NA TRADIÇÃO. — 1° A palavra igreja, ἐκκλησία (de ἐκκαλεῖν), em seu sentido profano, significava primitivamente uma assembleia, particularmente uma assembleia de cidadãos convocados por um arauto público.

— 2° Na linguagem escriturística do Antigo Testamento, seja no grego dos Setenta seja no grego original, ἐκκλησία ocorre várias vezes no sentido geral de assembleia profana. Ps. XXV, 5; Eccli., XX, 34. Na maioria das vezes essa palavra, sobretudo quando acompanhada dos determinativos Κυρίου, ἁγίων ou πιστῶν, designa o povo israelita enquanto povo escolhido de Deus, chamado por ele a uma vocação especial e particularmente dirigido ou governado por ele. É nesse sentido que a lei determina quais são aqueles que não devem ser admitidos no povo de Deus, οὐκ εἰσελεύσεται εἰς Ἐκκλησίαν Κυρίου. Deut., XXIII, 1-3, 8; II Esd., XIII, 1; Lament., I, 10. É também nesse mesmo sentido que esse povo é chamado ἐκκλησία ἁγίων, Ps. LXXXVIII, 6; CXLIX, 1, ἐκκλησία πιστῶν, I Mach., III, 13. Por consequência, ἐκκλησία é empregado com bastante frequência para designar toda reunião do povo de Deus, particularmente aquela que tem por finalidade louvar a Deus, quer essa reunião se realize ou não no templo divino. Ps. XXI, 23, 26; XXIX, 1; CVII, 32; Joël, I, 16; Eccli., XV, 5; XLIV, 15.

— 3° No Novo Testamento, a palavra ἐκκλησία ainda se encontra, mas muito raramente, em seu sentido primitivo de reunião ou assembleia profana, notadamente em Act., XIX, 32, 39, 40, onde designa a assembleia do povo de Éfeso. Com bastante frequência, essa palavra designa de maneira mais restrita a assembleia dos fiéis aderentes à fé cristã, I Cor., IV, 17; XI, 18, 22; XIV, 4, 19, 23, 34, 35; por vezes a assembleia dos fiéis que costumam realizar suas reuniões numa casa particular, Rom., XVI, 5; Col., IV, 15; ou ainda o conjunto dos fiéis de uma mesma cidade ou de uma mesma região, como a Igreja de Jerusalém, Act., VIII, 1; XI, 22; XV, 4; a Igreja de Antioquia, Act., XIII, 1; XIV, 26; XV, 3; a Igreja de Éfeso, Act., XX, 17; as Igrejas da Galácia, Gal., I, 2; as Igrejas da Judeia que estão em Cristo, Gal., I, 22; a Igreja de Cencreia, Rom., XVI, 1; as Igrejas da Ásia, I Cor., XVI, 19; as Igrejas da Macedônia, II Cor., VIII, 1. Mas o mais das vezes ἐκκλησία designa sem qualquer restrição a sociedade universal dos fiéis, que têm fé em Cristo e são regidos por uma autoridade estabelecida por ele e exercida em seu nome. É notadamente esse o sentido de Matth., XVI, 18, et super hanc petram ædificabo ecclesiam meam. Esse sentido se encontra frequentemente nos Atos, V, 11; VIII, 1, 3; IX, 31; XII, 1, 5; XX, 28; nas Epístolas de são Paulo, I Cor., X, 32; XI, 16; XIV, 4; XV, 9; Gal., I, 13; Eph., I, 23; V, 23, 30; Col., I, 18; I Tim., III, 15; e na Epístola de são Tiago, V, 14. Enfim, tendo a Igreja da terra no céu sua perfeita consumação pela perpétua glorificação daqueles que já gozam da recompensa eterna, o nome de igreja é também aplicado à sociedade dos eleitos, que é chamada ἐκκλησία πρωτοτόκων. Heb., XII, 23.

4° Na linguagem patrística, os principais sentidos da palavra igreja são: 1. A reunião dos fiéis congregados para o culto litúrgico, Doctrina duodecim apostolorum, IV, 12, Patres apostolici de Funk, 2ª edição, Tubinga, 1901, t. I, p. 14; Orígenes, De oratione, n. 31, P. G., t. XI, col. 553; In Exod., homil. XIII, t. XII, col. 388. — 2. Um agrupamento local ou regional dos fiéis, como a Igreja de Corinto mencionada na Iª Epístola de são Clemente papa aos Coríntios, na inscrição e em XLVII, 6, Patres apostolici, t. I, p. 98, 160. Denominações semelhantes se encontram com muita frequência nas cartas de santo Inácio de Antioquia, no Contra hæreses de santo Ireneu, nos escritos de Tertuliano e de são Cipriano e nos autores subsequentes.

— 3. Na maioria das vezes, a palavra igreja designa a sociedade universal dos fiéis que creem em Jesus Cristo e estão submetidos à autoridade por ele estabelecida. Teremos em breve ocasião, ao citar os testemunhos da tradição cristã em favor da verdade da Igreja católica e em favor dos dogmas católicos concernentes à sua autoridade e às suas divinas prerrogativas, de citar numerosos textos patrísticos em que esse sentido é empregado já desde os primeiros séculos, particularmente nos escritos de são Clemente papa, de santo Inácio, de santo Ireneu, de Tertuliano e de são Cipriano.

— 4. Por vezes, a palavra igreja significa, em sentido muito geral, a coletividade dos fiéis do Novo e do Antigo Testamento, que estão unidos na mesma fé substancial em Deus providente na ordem sobrenatural e em Jesus Cristo por vir ou já vindo, e que participam da mesma vida sobrenatural proveniente dos méritos da redenção já operada ou por se cumprir em breve. É nesse sentido que santo Agostinho compreende na Igreja universal todos os justos que, desde Abel até o fim do mundo, pertencem ao corpo místico de Jesus Cristo. Serm., CCCXLI, c. IX, n. 11, P. L., t. XXXIX, col. 1499 sq. São Tomás diz igualmente que a Igreja secundum statum viæ, durante todo o tempo da prova, é congregatio fidelium. Sum. theol., IIIa, q. VIII, a. 4, ad 2um.

Ele explica como a fé dos fiéis de todos os tempos é substancialmente una, em razão da fé explícita nestas duas verdades que contêm todas as demais, Deus providente e Jesus Cristo redentor, I-IIæ, q. I, a. 7; e como a mesma vida sobrenatural, tanto antes como depois da redenção, provém dos méritos de Jesus Cristo e se manifesta, em um e outro período, pela mesma fé e pelo mesmo amor a Jesus Cristo esperado e que havia de nos remir, ou já vindo e imolado por nós. IIa IIæ, q. I, a. 7; IIIa, q. VIII, a. 3, ad 3um; q. LXVIII, a. 1, ad 1um. Essas expressões são comumente adotadas pelos autores subsequentes.

— 5. Por vezes, enfim, a palavra igreja designa a sociedade eterna dos eleitos, sociedade da qual a Igreja da terra é ao mesmo tempo a preparação e a imperfeita imagem. Clemente de Alexandria, Pæd., l. I, c. IX, P. G., t. VIII, col. 352; Orígenes, In Luc., homil. VII, P. G., t. XIII, col. 1819; S. Hilário, In ps. CXXIV, n. 4; CXXXII, n. 6; CXXXIV, n. 27, P. L., t. IX, col. 682, 748, 767; S. Agostinho, Enarr. in ps. CXXXVIII, 4, P. L., t. XXXVIII, col. 1776; Enchiridion de fide, spe et caritate, c. LXI, t. XL, col. 260 sq.; S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. VIII, a. 4, ad 2um.

DEFINIÇÃO. — Entendida no sentido teológico estrito e somente para o Novo Testamento, a Igreja é a sociedade dos fiéis unidos pela profissão íntegra da mesma fé cristã, pela participação nos mesmos sacramentos e pela submissão à mesma autoridade sobrenatural emanada de Jesus Cristo, principalmente à autoridade do pontífice romano, vigário de Jesus Cristo.

1° A Igreja, sendo uma sociedade, possui os três caracteres comuns a toda sociedade: um fim comum ao qual todos os membros são dirigidos, sujeitos aptos a serem conduzidos a esse fim comum, e uma autoridade capaz de assegurar efetivamente essa direção. Por esses caracteres comuns, a Igreja tem semelhanças bastante estreitas com as sociedades puramente humanas, religiosas ou não religiosas, posteriores ou mesmo anteriores à sua instituição; semelhanças que existem mais nas aparências exteriores do que na vida íntima e que se explicam suficientemente pela posse dos mesmos elementos comuns a toda sociedade ou pela necessidade de satisfazer às mesmas necessidades da natureza humana, principalmente no que concerne ao culto religioso. É isso que se tem particularmente o direito de afirmar quanto a certas semelhanças, aliás bastante vagas, entre a Igreja católica e algumas organizações religiosas como as do budismo. P. de Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 2ª edição, Paris, 1886, p. 247 sq.; L. de la Vallée Poussin, Le bouddhisme et l'apologétique, na Revue pratique d'apologétique de 15 de outubro de 1908.

2° Embora tenha traços comuns com as demais sociedades, a Igreja delas se distingue por características especiais. — 1. A primeira dessas características é o fim todo sobrenatural da Igreja, que é continuar a missão de Jesus Cristo na terra e conduzir assim as almas à salvação eterna, segundo o ensinamento do concílio do Vaticano: Pastor æternus et episcopus animarum nostrarum, ut salutiferum redemptionis opus perenne redderet, sanctam ædificare Ecclesiam decrevit, in qua veluti in domo Dei viventis fideles omnes unius fidei et caritatis vinculo continerentur. Sess. IV, início. Esse fim sublime é expressamente indicado por Jesus Cristo ao dar a seus apóstolos, a perpetuidade, todos os seus poderes, com o encargo de ensinar integralmente sua doutrina. Matth., XXVIII, 20; Marc., XVI, 15. Esse mesmo fim sobrenatural sempre foi reconhecido pela tradição cristã, seja nesta verdade de que a Igreja é, como demonstraremos em breve, o corpo místico de Jesus Cristo constantemente informado pela vida que recebe de seu divino fundador, seja nesta outra crença não menos formal de que toda a autoridade que reside na Igreja provém do próprio Jesus Cristo e se exerce em seu nome.

É desse fim sobrenatural que depende verdadeiramente toda a organização da Igreja, necessariamente proporcionada ao objetivo a que se propunha seu divino fundador. É ainda esse mesmo fim que assegura normalmente à Igreja a direção de todas as sociedades humanas, na estrita medida em que elas são obrigadas a orientar-se para seu supremo fim sobrenatural, ou ao menos a não contradizê-lo em nada, segundo o princípio assim formulado por são Tomás: Tanto est regimen sublimius quanto ad finem ulteriorem ordinatur. Semper enim invenitur ille ad quem pertinet ultimus finis, imperare operantibus ea quæ ad finem ultimum ordinantur. De regimine principum, l. I, c. XIV.

— 2. A segunda característica especial da Igreja é a natureza particular de sua autoridade. — a) Enquanto as sociedades humanas têm uma autoridade que provém certamente de Deus, mas de ordem puramente natural e restrita à busca imediata do bem temporal dos súditos, a Igreja possui uma autoridade eminentemente sobrenatural. Essa autoridade sobrenatural compreende um tríplice poder: um poder de ordem que comunica abundantemente às almas a vida divina pelos sacramentos; uma autoridade doutrinal que se exerce de maneira infalível sobre tudo o que foi revelado por Jesus Cristo; e um poder de comando capaz de obrigar todos os fiéis àquilo que se julga necessário ou útil para seu bem sobrenatural. — b) Ao passo que os poderes humanos têm limites estreitos, fixados por seu fim imediato puramente temporal e por sua necessária dependência em relação ao fim sobrenatural, a autoridade da Igreja, estendendo-se sem qualquer restrição a tudo o que releva do supremo fim sobrenatural, é ela mesma absolutamente autônoma e controla todos os poderes humanos, na medida em que o exige seu direito exclusivo de dirigir para o fim sobrenatural ao qual tudo deve estar subordinado. — c) Enquanto as constituições humanas que determinam o exercício dos poderes humanos estão sujeitas a frequentes variações exigidas por necessidades novas conforme a diversidade dos tempos e dos meios, a autoridade sobrenatural da Igreja mantém imutavelmente sua constituição divina em tudo o que foi definitivamente fixado por Jesus Cristo, posto que toda a obra de Jesus Cristo deve permanecer intacta até a consumação dos séculos, segundo sua promessa formal. Matth., XVI, 18; XXVIII, 20.

3. A terceira característica especial da Igreja concerne aos sujeitos que ela deve conduzir ao seu fim todo especial. — a) Como todas as sociedades humanas, ela tem por sujeito o homem; mas o considera não como uma criatura simplesmente racional, submetida a necessidades e a interesses puramente temporais, mas unicamente do ponto de vista de seu fim sobrenatural, para o qual tudo deve convergir em sua vida individual e social, segundo a vontade expressa de Jesus Cristo. Donde é fácil concluir que não pode haver conflito entre o poder eclesiástico e o poder civil, ainda que se exerçam sobre os mesmos sujeitos. Pois todo conflito entre os dois poderes é afastado por este duplo princípio: que cada autoridade é soberana em sua esfera imediata, segundo o ensinamento de Leão XIII na encíclica Immortale Dei, e que, nas matérias mistas, segundo o mesmo ensinamento, tudo o que tem conexão íntima com o fim sobrenatural depende unicamente do poder da Igreja. É aliás bem demonstrado pela tradição cristã que o Estado, numa sociedade normalmente cristã, deve obediência à Igreja em tudo o que releva de sua autoridade própria. — b)

Ao passo que os súditos são submetidos ao poder civil pelo simples fato de sua incorporação à sociedade a que pertencem, três qualidades são exigidas dos súditos da Igreja segundo os documentos que citaremos em breve. a. É necessário que o súdito seja regenerado pelo sacramento do batismo, que só ele lhe dá o poder sobrenatural de receber validamente todos os demais sacramentos e lhe assegura as graças necessárias para viver conforme sua nova fé. É isso que ensina Eugênio IV no decreto Ad Armenos, quando declara que o batismo é a porta da vida espiritual e que por ele somos feitos membros de Jesus Cristo e incorporados à sua Igreja. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 696.

— À recepção do batismo, os súditos da Igreja devem juntar a fé sobrenatural às verdades divinamente reveladas, cujo conhecimento é estritamente requerido para levar a vida sobrenatural conforme as vontades de Jesus Cristo e assim tender à recompensa eterna. Essa fé deve não apenas existir no íntimo da inteligência, mas ainda ser professada publicamente, para que se pertença manifestamente a essa sociedade visível que é a Igreja. É isso que resulta particularmente das numerosas decisões eclesiásticas que requerem, absoluta e sempre, alguma manifestação pública da fé católica. — c. A essa fé sincera e pública deve juntar-se uma submissão constante à autoridade diretora da Igreja, naquilo que esta julga necessário para que seus membros possam tender efetivamente ao seu fim sobrenatural. Essa submissão é de tal modo necessária que aqueles que obstinadamente a recusaram sempre foram considerados como separados ou excluídos da Igreja visível, e como tais julgados indignos de obter a salvação eterna.

3° Esta definição da Igreja já nos permite entrever a estreita dependência que manifestamente existe entre Jesus Cristo e sua Igreja, no sentido de que a Igreja recebe de Jesus Cristo toda a sua vida sobrenatural, assim como o corpo recebe da alma toda a sua vida natural. É por essa razão que a Igreja é chamada por são Paulo o corpo de Jesus Cristo, I Cor., XII, 27; Col., I, 18; Eph., I, 22 sq.; ou que é ainda designada sob o nome de esposa de Jesus Cristo, Eph., V, 23 sq., indissoluvelmente unida a ele e gerando perpetuamente por ele para a vida da graça um grande número de fiéis. Doutrina que teremos em breve ocasião de estudar na tradição patrística e teológica.

SISTEMAS RELIGIOSOS QUE SE APRESENTAM COMO CRISTÃOS E REJEITAM AO MENOS PARCIALMENTE A DIVINA CONSTITUIÇÃO DA IGREJA. — Esses sistemas, devendo ser expostos completamente em outro lugar, têm aqui direito apenas a uma rápida menção, estritamente indispensável para a plena inteligência de nossas demonstrações apologéticas ou dogmáticas.

1° Embora a maioria das heresias ou dos cismas anteriores ao século XVI tenha, ao menos por via de consequência, causado algum dano à divina constituição da Igreja, é contudo verdade que o primeiro herege a atacar diretamente o próprio conceito de Igreja foi Wicleff (1324-1387), cuja doutrina sobre esse ponto se resume nestas duas afirmações: 27. Ecclesia romana est synagoga Satanae, nec papa est proximus et immediatus vicarius Christi et apostolorum. 41. Non est de necessitate salutis credere romanam Ecclesiam esse supremam inter alias ecclesias. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 617, 621.

2° João Huss (1370-1415), ao mesmo tempo que negou, como Wicleff, que Pedro jamais tivesse sido o chefe da Igreja ou que o pontífice romano jamais tivesse possuído esse poder, prop. 7-10, Denzinger-Bannwart, n. 633-636, atacou mais radicalmente o conceito de Igreja ao afirmar que ela se compõe apenas dos predestinados: 1. Unica est sancta universalis Ecclesia, quae est praedestinatorum universitas. 6. Sumendo Ecclesiam pro convocatione praedestinatorum, sive fuerint in gratia sive non secundum praesentem justitiam, isto modo Ecclesia est articulus fidei. Denzinger-Bannwart, n. 627, 632.

3° No início do século XVI, Lutero, admitindo que a Igreja não é outra coisa senão a comunhão dos crentes, sem qualquer hierarquia ou autoridade, e sustentando aliás que esses crentes são simplesmente aqueles que, em seu sentido teológico, têm absoluta confiança na não imputação de seus pecados, graças à apreensão totalmente exterior dos méritos de Jesus Cristo, devia chegar logicamente a uma Igreja invisível composta apenas desses crentes. Conservou, contudo, a noção de uma Igreja visível, resultante necessariamente da reunião desses mesmos crentes que manifestam exteriormente sua fé. Essa Igreja é caracterizada por duas marcas exteriores, a pregação da pura palavra de Deus e a administração conveniente dos sacramentos, segundo o art. 7 da Confissão de Augsburgo, que reproduz o ensinamento do mestre. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, art. Kirche, Leipzig, 1901, t. X, p. 336. Todavia, para satisfazer a necessidade de ordem, Lutero admitiu, em sua carta aos irmãos da Boêmia, uma autoridade proveniente da eleição dos fiéis e exercida com a proteção dos soberanos temporais. Calvino seguiu um caminho bastante diferente.

Ao mesmo tempo que admitia expressamente, no sentido de Wicleff e de João Huss, uma Igreja invisível composta apenas dos predestinados, Institution de la religion chrétienne, l. IV, c. 1, n. 2 sq., Genebra, 1566, p. 686 sq., afirmou, ao mesmo tempo, a existência de uma Igreja visível, caracterizada pelas mesmas marcas exteriores já indicadas por Lutero, a pregação da pura palavra de Deus e a administração conveniente dos sacramentos, l. IV, c. 1, n. 9 sq., p. 693 sq., mas na qual reside alguma autoridade, cuja origem divina é mal estabelecida e à qual, todavia, se é rigorosamente obrigado a submeter-se, l. IV, c. 1, n. 1, 5, p. 686, 689-691. Sob a influência dessas noções luteranas e calvinistas, as seitas protestantes substituíram a hierarquia tradicional de direito divino por ministros escolhidos ou delegados pela assembleia dos fiéis para exercer exclusivamente uma função para a qual nem todos podiam, de fato, ter aptidão suficiente. Ao mesmo tempo, e por uma consequência não menos fatal, afastou-se também a visibilidade da Igreja, ou dela se manteve apenas uma vã aparência, como frequentemente demonstraram os apologistas católicos. P. Murray, Tractatus de Ecclesia Christi, disp. V, sect. 1, n. 145 sq., Dublin, 1860, t. I, p. 253 sq.

No anglicanismo, é verdade, encontraram-se alguns partidários do direito divino do episcopado, como Hooker no século XVI, Laud no século XVII e numerosos puseístas ou ritualistas no século XIX. Ver ANGLICANISMO, t. I, col. 1292 sq. Mas esse episcopado foi sempre um episcopado desprovido de todo poder de ordem em sua fonte primeira, desprovido de toda autoridade doutrinal segundo suas próprias declarações, desprovido enfim de toda unidade orgânica e de toda independência em relação ao poder secular, segundo sua constituição primeira e segundo sua conduta habitual.

4° Aquilo que o protestantismo ainda conservava do conceito de Igreja foi radicalmente negado pelos protestantes liberais do século XVIII e do século XIX que, rejeitando absolutamente toda verdadeira revelação divina, rejeitaram não menos formalmente em Jesus Cristo qualquer vontade de estabelecer uma Igreja dotada de alguma autoridade determinada. P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 174 sq.; A. Sabatier, Les religions d'autorité et la religion de l'esprit, 4ª edição, p. 54 sq.; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª edição, X, p. 319 sq. Sabe-se, aliás, que essas negações do protestantismo liberal, por mais audaciosas que sejam, são quase identicamente reproduzidas pela escola modernista. É isso que se pode facilmente deduzir das indicações que demos, no art. DOGMA, sobre as teorias do sr. Loisy, particularmente em sua obra L'Évangile et l'Église, 4ª edição, Paris, 1908, p. 125 sq., e em Autour d'un petit livre, 2ª edição, Paris, 1903, p. 153 sq. É também isso que se deve deduzir das proposições 52, 53, 54, 56, 59, condenadas pelo decreto Lamentabili de 3 de julho de 1907, bem como das passagens concernentes à Igreja, na exposição dos erros dos teólogos modernistas, feita por Pio X na encíclica Pascendi, de 8 de setembro de 1907.

5° Por outro lado, os diversos cismas orientais, antigos e atuais, persistindo em sua obstinada insubmissão e procurando justificar dogmaticamente o fato de sua separação obstinada, segundo a tendência habitual de todos os cismáticos, como já observava são Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXXIX, a. 1, ad 3um, quase sempre causaram algum dano à divina constituição da Igreja, no que concerne à unidade que Jesus Cristo quis proporcionar à sua Igreja pelo primado efetivo de Pedro e de seus sucessores. É isso que se pode particularmente constatar no cisma grego, desde seu primeiro surgimento até a época contemporânea. L. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, passim. É contra esses erros que devemos agora provar a verdade da Igreja católica.

DEMONSTRAÇÃO APOLOGÉTICA DA VERDADE DA IGREJA CATÓLICA. — I. FINALIDADE DESTA DEMONSTRAÇÃO E NATUREZA DOS ARGUMENTOS A EMPREGAR.

1° Supondo já provado o fato da revelação cristã segundo o programa anteriormente indicado, ver APOLOGÉTICA, t. I, col. 1519 sq., devemos agora demonstrar que essa revelação foi confiada por Jesus Cristo a uma autoridade, à qual ele mesmo atribuiu propriedades claramente definidas, e que essa autoridade divinamente estabelecida existe unicamente na Igreja católica, a única verdadeira Igreja de Jesus Cristo.

2° Nossa demonstração atual, para ser uma demonstração verdadeiramente pertencente à apologética científica, deve apoiar-se em motivos de credibilidade que possuam em si mesmos um incontestável valor crítico, de modo que os espíritos cultos fiquem inteiramente satisfeitos e que, mesmo para eles, toda dúvida, por leve que seja, possa ser suficientemente afastada. Certamente tais provas, incapazes de fornecer por si mesmas a evidência intrínseca da verdade revelada, não são científicas em sentido estrito, pois a ciência sempre supõe necessariamente uma plena evidência que satisfaz a inteligência. Merecem, contudo, em certo sentido, o nome de provas científicas, por causa dos procedimentos científicos empregados para constatar, no caso, a evidência extrínseca do fato da revelação. Todavia, deve-se observar que, para serem plenamente aceitas, essas provas, por mais científicas que sejam em sua exposição, supõem alguma intervenção da vontade, que detém deliberadamente a inteligência sobre as considerações favoráveis à aceitação e a afasta das objeções contrárias. Esse papel da vontade, já assinalado na questão da certeza, t. II, col. 2162 sq., será particularmente estudado no art. FÉ.

3° As provas que assim atestam cientificamente a verdade da Igreja católica são o testemunho historicamente irrecusável de Jesus e de seus apóstolos, e os milagres historicamente constatados em favor da Igreja católica e que provam autenticamente sua divindade. 1. O testemunho de Jesus e o de seus apóstolos, afirmando o fato da instituição divina da Igreja, devem ser controlados com os procedimentos críticos rigorosamente exigidos para a certeza científica, tal como foi anteriormente definida. Nessas condições, tratando-se do testemunho divino, a prova é absolutamente certa, pois a palavra divina é sempre uma prova irrecusável da verdade que afirma; e tratando-se do testemunho dos apóstolos, as circunstâncias em que ele se apresenta como um eco fiel do próprio ensinamento de Jesus Cristo fazem dele um critério certo de verdade. É nesse sentido que Leão XIII, em sua encíclica Satis cognitum de 29 de junho de 1896, indica a afirmação de Jesus Cristo sobre a natureza da Igreja como a prova principal da verdade revelada. 2. Os milagres, realizados em favor da Igreja católica e devidamente controlados, provam autenticamente sua divindade, pois todo milagre é um testemunho infalível dado pelo próprio Deus.

Esses milagres não são outra coisa senão a série ininterrupta de intervenções divinas todas especiais, que necessariamente supõe o fato da existência constante da Igreja católica, considerado em todas as suas circunstâncias concretas e através de toda a história eclesiástica, com a permanente posse da unidade de fé e de governo e o incessante gozo de uma incomparável fecundidade espiritual. Esses fatos, ultrapassando certamente a ação das causas humanas, atestam manifestamente uma intervenção divina toda especial, única capaz de explicar suficientemente efeitos tão maravilhosos, tanto mais que eles se encontram unicamente na comunhão católica. Esta prova, apesar de toda a sua força demonstrativa, comporta aqui muito poucos desenvolvimentos, porque não é substancialmente diferente da prova dos milagres realizados em favor da revelação cristã, e, estando essa prova exposta em outro lugar com toda a amplitude desejável, basta assinalar aqui as aplicações particulares à própria Igreja.

4° À prova dos testemunhos e dos milagres pode ainda juntar-se uma prova confirmatória, deduzida do fato de que a doutrina católica é julgada particularmente apta a satisfazer as necessidades e as aspirações do homem, seja do ponto de vista individual, seja do ponto de vista social. Quanto ao valor dessa prova, observaremos que aqui, como na demonstração da religião cristã, ela é de aplicação difícil e de importância antes secundária, e que, na prática, deve servir principalmente para afastar as objeções dos adversários, e sobretudo para preparar os espíritos cultos para a aceitação dos argumentos positivos extraídos do testemunho e dos milagres.

II. AFIRMAÇÕES NEOTESTAMENTÁRIAS. — 1° Testemunho de Jesus Cristo. — Ao contrário dos sistemas protestantes ou modernistas que pretendem decidir a priori o que Jesus devia ou não devia fazer, devemos antes de tudo indagar o que Jesus realmente fez, pois, na verdade, nesse domínio que depende unicamente da livre vontade de Deus, nada nos autoriza a presumir, por um apriorismo necessário e rigoroso, o que Deus verdadeiramente quis. Este é o princípio fundamental justamente estabelecido por Leão XIII no início de sua encíclica Satis cognitum de 29 de junho de 1896: Ecclesiae quidem non solum ortus sed tota constitutio ad rerum voluntate libera effectarum pertinet genus: quocirca ad id quod revera gestum est judicatio est omnis revocanda, exequendumque non sane quo pacto una esse Ecclesia queat, sed quo unam esse is voluit qui condidit. As afirmações de Jesus a esse respeito estão contidas principalmente nos textos de Matth., XVI, 18 sq., e Joa., XXI, 15 sq., concernentes aos poderes especialmente conferidos a Pedro e a seus sucessores, e nas passagens de Matth., XVIII, 18; XXVIII, 20, e de Marc., XVI, 15 sq., relativas à autoridade concedida coletivamente a todos os apóstolos e a seus sucessores. Deixando ao art.

Deixando de lado a demonstração apologética da perfeita autenticidade dos textos de Matth., xvi, 18 sq., e Joa., xxi, 15 sq., bem como sua explicação dogmática, limitar-nos-emos a indicar aqui brevemente as principais conclusões que estamos autorizados a deduzir desses textos, cuja autenticidade nos é, por ora, suficientemente garantida pela tradição cristã constante e universal, solenemente afirmada pelo concílio do Vaticano, sess. IV, c. I, e provada por numerosos testemunhos na encíclica Satis cognitum, de Leão XIII, de 29 de junho de 1896.

1. Afirmação de Jesus Cristo prometendo a instituição de sua Igreja. — Esta promessa está contida nas palavras referidas por São Mateus, xvi, 18 sq.: Et ego dico tibi quia tu es Petrus et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversus eam. Et tibi dabo claves regni cælorum, et quodcumque ligaveris super terram erit ligatum et in cælis, et quodcumque solveris super terram, erit solutum et in cælis.

a) Ecclesia, no v. 18, não pode significar, como em muitas passagens do Antigo Testamento, o povo israelita escolhido por Deus por uma vocação toda especial. Pois sabemos, pelo conjunto das profecias que provam a verdade da revelação cristã, que a aliança de Deus com o povo israelita devia terminar com o advento do Messias, e ceder lugar a uma nova aliança doravante estendida a toda a humanidade e definitivamente estabelecida até a consumação dos séculos. Aliás, o pronome mea empregado por Jesus no v. 18 sugere manifestamente a ideia de um povo novo ou de uma sociedade nova sobre a qual o Redentor tem direitos especiais.

b) Esta nova Igreja é caracterizada principalmente pela autoridade que Jesus promete nela estabelecer e que indicam claramente as três metáforas que ele emprega.

α. A pedra sobre a qual a Igreja deve ser edificada, não sendo outra, segundo o contexto, senão o apóstolo Pedro, designa necessariamente, no sentido metafórico que é aqui o único possível, o fundamento moral sobre o qual deve repousar essa sociedade, isto é, a autoridade suprema da qual todos os membros devem depender e sob cuja direção devem concorrer para o fim comum dessa sociedade.

β. As chaves desse reino espiritual que é a Igreja, significando, segundo o uso de todos os povos sancionado pela Escritura, Is., xxii, 22; Apoc., i, 18; iii, 7, o poder concedido sobre uma coisa para dela dispor a seu talante, e por conseguinte, numa sociedade, a autoridade plena e inteira sobre essa sociedade, é manifesto que, por essas palavras, Jesus promete o estabelecimento de uma autoridade capaz de reger sua Igreja, quer se considerem essas palavras em si mesmas, quer se as considere em sua harmonia com todo o contexto.

γ. A mesma ideia de autoridade é expressa pelas expressões metafóricas: ligar e desligar. Pois, segundo o uso escriturístico, o poder de ligar significa o poder de ligar as vontades por leis ou preceitos, por sentenças judiciais ou por penas, como indica o texto de Matth., xviii, 18, referindo-se manifestamente, segundo o contexto, ao exercício da jurisdição nos litígios surgidos entre os membros da nova sociedade. Inversamente, o poder de desligar significa o poder de livrar desses diversos vínculos, segundo Joa., xx, 23, quorum remiseritis peccata, remittuntur eis, exprimindo o poder de remitir os pecados. É, pois, manifesto que, por essas palavras, o divino fundador da Igreja promete o estabelecimento futuro de um poder legislativo e judiciário, estendendo-se universalmente a tudo o que convém ao bem da nova sociedade. É, pois, manifesto que as três metáforas do texto escriturístico conduzem à mesma conclusão: a promessa divina de uma autoridade que rege a nova sociedade, para dirigir efetivamente todos os seus membros para o fim querido por seu divino fundador.

c) Todas essas explicações, solidamente apoiadas em todo o contexto, autorizam-nos a concluir que regnum cælorum, no v. 19, embora em outros lugares designe ora o reino individual de Deus nas almas, Luc., xvii, 20 sq., ora o reino eterno dos eleitos, Matth., xxv, 34, significa manifestamente aqui um reino espiritual, que deve constituir-se na terra com uma soberana autoridade visível estendendo-se a tudo o que requer o bem da nova sociedade. Quanto ao termo cælorum acrescentado a regnum, duas razões o justificam: a origem e o caráter sobrenatural do poder conferido a essa sociedade, e a necessidade de afastar as ideias carnais dos judeus, que interpretavam de maneira demasiado humana as expressões proféticas do Antigo Testamento que prediziam o reino universal do Messias.

2. Afirmação de Jesus Cristo instituindo sua Igreja. — Esta afirmação é muito explícita, seja na concessão de poder feita a Pedro e a seus sucessores até o fim dos séculos, seja na comunicação dos poderes realmente conferidos aos apóstolos e a seus sucessores sob a dependência de Pedro.

a) As palavras dirigidas por Jesus a Simão Pedro, segundo o relato de São João, Pasce agnos meos, pasce oves meas, xxi, 15 sq., exprimem a instituição de uma autoridade suprema na Igreja, estendendo-se a todos os atos de uma sábia e completa administração. Pois, segundo o uso dos povos orientais de que testemunha a expressão clássica ποιμένες λαῶν, e segundo a linguagem da Escritura, cf. II Reg., v, 2; Is., xl, 11; Jer., iii, 15; xxiii, 4; Zach., xi, 9; Mich., v, 4; Act., xx, 28; I Petr., v, 2; Apoc., vii, 17, a expressão pascere significa normativamente o poder de governar. Não tendo sido feita por Jesus Cristo restrição alguma, segundo o texto escriturístico, nessa concessão de poder, podemos concluir que esse poder é, de fato, ilimitado e universal, estendendo-se a tudo o que exigem os interesses da nova sociedade cristã.

b) A comissão dada por Jesus a todos os apóstolos conjuntamente: Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., xxviii, 19 sq.; Euntes in mundum universum prædicate evangelium omni creaturæ. Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur, Marc., xvi, 15 sq., comporta, como demonstraremos em breve ao tratar da infalibilidade da Igreja, o poder de ensinar toda a doutrina revelada por Jesus Cristo e de ensiná-la de maneira integral, sem nenhuma diminuição nem nenhuma infidelidade, graças à assistência constante prometida por Jesus para assegurar efetivamente esse ensino perpetuamente fiel, assistência positivamente expressa pelas palavras ecce ego vobiscum, que na linguagem escriturística exprimem habitualmente a proteção e a bênção de Deus para assegurar final e completamente o sucesso desejado ou esperado. Exod., iii, 12; Jud., vi, 12; I Reg., iii, 19; Is., xli, 10; Jer., i, 8, 19; Judith, vi, 16; Act., xviii, 9 sq.

3. Afirmação de Jesus Cristo relativamente à duração perpétua de sua Igreja. — a) Esta afirmação resulta manifestamente destas duas garantias formais dadas por Jesus: super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversus eam. Matth., xvi, 18. Visto que todos os esforços das potências do inferno ou das potências das trevas, várias vezes mencionadas no Novo Testamento, Luc., xxii, 53; Eph., vi, 12; Col., i, 13, devem ser para sempre malogrados, é, pois, certo que a Igreja subsistirá sempre. Como, por outro lado, ela não pode existir sem seu fundamento necessário, que é a autoridade sobre a qual Jesus a estabeleceu, essa autoridade deve rigorosamente durar tanto quanto ela, isto é, perpetuamente.

b) É também isso que exprime a promessa positiva, feita por Jesus a seus apóstolos, de assisti-los até a consumação dos séculos no exercício da autoridade doutrinal que lhes confere, a eles e a seus sucessores: et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., xxviii, 20. A perpetuidade da assistência prometida por Jesus supõe necessariamente a perpetuidade daquilo que ele deve assistir, isto é, da autoridade doutrinal estabelecida em sua Igreja.

4. Afirmação implicitamente contida nas parábolas empregadas por Jesus. — Estas parábolas, sem nos informar positivamente sobre a constituição da Igreja, ensinam-nos algumas particularidades que não são sem importância, notadamente o duplo fato de que ela deve conter não somente justos, mas também pecadores, como indicam as parábolas do campo semeado de joio, Matth., xiii, 24 sq., das redes, 47 sq., e do banquete nupcial, xxii, 2 sq., e de que ela deve espalhar-se por todo o universo, como significam as parábolas do grão de mostarda e do fermento. Matth., xiii, 31 sq.

2° Testemunho dos apóstolos. — 1. Testemunho de São Paulo. — Deixando de lado os textos em que o apóstolo fala, de maneira geral, da Igreja de Deus, I Cor., x, 32; xi, 22; Gal., i, 13; ou a menciona simplesmente sob o título de esposa de Jesus Cristo, Eph., v, 23 sq., ou de corpo místico de Jesus Cristo, Eph., i, 23; v, 23, 30; Col., i, 18, deter-nos-emos nos dois textos em que São Paulo esboça o conceito da nova Igreja, Eph., iv, 4 sq., e I Tim., iii, 15, dois textos cuja autenticidade paulina é, para nós, fora de contestação.

a) No c. iv da Epístola aos Efésios, o apóstolo, depois de recordar que os fiéis formam um só corpo, pois há apenas um só Senhor, uma só fé, um só batismo, afirma que o próprio Jesus Cristo deu apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e doutores, ut non jam simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinæ, in nequitia hominum, in astutia ad circumventionem erroris, 14. Ainda que, na enumeração precitada, se tratasse parcialmente de alguns ministérios passageiros, ou de alguns carismas temporários que não deviam subsistir depois da era apostólica, permanece contudo verdadeiro que o fim, positivamente indicado nos versículos 15 sq., deve realizar-se em todos os tempos e para todos os fiéis, visto que nenhuma restrição é indicada. Não podendo esse fim ser realizado senão por uma autoridade infalível perpetuamente subsistente, é, portanto, manifesto que tal autoridade deve existir perpetuamente. Assim, o texto de São Paulo contém uma afirmação explícita da autoridade que deve existir na Igreja cristã. Ao mesmo tempo, essa autoridade é claramente assinalada como estabelecida pelo próprio Jesus Cristo, segundo o v. 11: Et ipse dedit quosdam quidem apostolos, quosdam autem prophetas, alios vero evangelistas, alios autem pastores et doctores. São Paulo, portanto, não inventa o conceito da Igreja; limita-se a reproduzir o ensinamento do Mestre.

b) Na Ia Epístola a Timóteo, São Paulo chama a Igreja de Deus columna et firmamentum veritatis, palavras que supõem manifestamente, na Igreja, uma completa imunidade a todo erro. Não podendo essa perfeita imunidade realizar-se sem uma autoridade doutrinal infalível, a existência dessa autoridade deve ser consequentemente admitida. Este ensinamento de São Paulo, não sendo senão a reprodução do ensinamento anteriormente dado pelo apóstolo como sendo o de Jesus mesmo, Eph., iv, 11 sq., deve igualmente provir de Jesus Cristo, embora o apóstolo não forneça aqui indicação positiva alguma sobre esse ponto.

2. Testemunho de São Pedro. — Ao exortar os πρεσβύτεροι a apascentar seus rebanhos, ποίμνιον τοῦ θεοῦ, de modo a receber a eterna recompensa do ἀρχιποίμενος, I Pet., v, 2 sq., São Pedro dá claramente a entender que a autoridade deles vem de Jesus Cristo, a quem deverão prestar contas rigorosas; interpretação aliás confirmada pela denominação dada a Jesus de ποιμὴν καὶ ἐπίσκοπος τῶν ψυχῶν. I Pet., ii, 25. Este testemunho de São Pedro não é de modo algum enfraquecido pela passagem em que os fiéis são chamados γένος ἐκλεκτόν, βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιον, λαὸς εἰς περιποίησιν, I Pet., ii, 9, pois o contexto e a comparação com Exod., xix, 6, indicam bastante claramente, como sentido único, o de raça santa e povo de Deus.

3° Conjunto dos fatos neotestamentários relativos à Igreja. — 1. O Novo Testamento apresenta todo um conjunto de fatos gravitando em torno do apostolado estabelecido por Jesus e exercido em seu nome com plena autoridade. a) O apostolado, tal como foi estabelecido por Jesus, compreende, como mostram os textos anteriormente citados, a missão especial de enviados que receberam de Jesus a plenitude de seus próprios poderes, para ensinar em seu nome aos fiéis a doutrina por ele revelada e para governá-los ou dirigi-los em tudo o que é necessário para seu bem espiritual. Ver APÓSTOLOS, t. I, col. 1651 sq.

b) O apostolado assim estabelecido por Jesus é exercido em seu nome com plena autoridade. De fato, os apóstolos ensinam como enviados de Jesus, por ele credenciados e falando em seu nome, e sua palavra é dada como palavra de Deus, à qual se deve plena submissão. I Thess., ii, 13; II Cor., v, 20; x, 5 sq.; Rom., i, 5; II Tim., iii, 2, 10. Os que rejeitam esse ensinamento são considerados como tendo naufragado na fé, como sedutores e como anticristos e como dignos de anátema. II Thess., i, 8; Gal., i, 8 sq.; I Tim., i, 19 sq.; II Tim., iv, 3 sq.; II Petr., ii, 1 sq.; I Joa., ii, 18 sq.; iv, 1 sq.; II Joa., 7 sq. Ao mesmo tempo, os apóstolos, em virtude da autoridade que lhes confere sua missão, exercem um poder de comando sobre os fiéis. Act., xv, 28 sq.; xvi, 4; I Cor., v, 3 sq.; xi, 2, 34; II Cor., xi, 2, 10. Cf. Mgr P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 49 sq.

2. O conjunto desses fatos não pode ser suficientemente explicado por um puro carisma, pois o carisma, dom individual do Espírito Santo, não supõe por si mesmo autoridade ou missão divina alguma naquele que dele é dotado, e seu próprio exercício está regularmente submetido à autoridade. A única explicação racional é, pois, que os apóstolos possuíam realmente um poder permanente de ensinar e governar, em virtude de uma missão especial dada por Jesus Cristo; poder que, aliás, aparece manifestamente concedido para todos os tempos e para todas as gerações cristãs, visto que os testemunhos anteriormente citados não indicam restrição alguma. Batiffol, op. cit., p. 66 sq.

Conclusão.

De tudo o que relatamos das afirmações de Jesus e dos apóstolos, bem como do conjunto dos fatos neotestamentários, estamos autorizados a concluir que uma autoridade foi estabelecida a perpétuo por Jesus Cristo na sociedade cristã, para ensinar fielmente toda a sua doutrina e para dirigir efetivamente os fiéis para seu fim sobrenatural. Apoiados neste mesmo fundamento escriturístico, podemos ainda deduzir, com não menos certeza, várias propriedades essenciais desta Igreja divinamente estabelecida, notadamente sua perpétua visibilidade, seu título de sociedade perfeita, sua unidade, sua apostolicidade, sua catolicidade, sua santidade e sua perpétua indefectibilidade na doutrina revelada por Jesus Cristo e na divina constituição por ele estabelecida, como demonstraremos em breve ao estudar a divina constituição da Igreja segundo o dogma revelado.

III. TESTEMUNHO DA TRADIÇÃO CRISTÃ NOS QUATRO PRIMEIROS SÉCULOS. — Nossa demonstração, estritamente apologética e circunscrita ao terreno histórico, no sentido anteriormente definido, deter-se-á após os quatro primeiros séculos, porque, além dessa época, os adversários do catolicismo já não contestam hoje a exclusiva predominância do conceito católico de Igreja, embora não queiram admitir sua origem divina. Nesse período dos quatro primeiros séculos, nosso estudo, necessariamente sintético, deter-se-á nos traços principais do conceito geral de Igreja, deixando de lado os pontos particulares que serão objeto de artigos especiais, tais como as notas da Igreja, o episcopado, o primado do papa e sua infalibilidade.

1° Primeiro período, dos tempos apostólicos até o fim do século II. — 1. São Clemente papa (+ por volta de 101), em sua carta aos Coríntios, ocasionada pela sedição ocorrida naquela Igreja, insiste principalmente na obediência devida, segundo a ordem divina, à autoridade dos bispos em matéria de disciplina: ὑμεῖς οὖν οἱ τὴν καταβολὴν τῆς στάσεως ποιήσαντες ὑποτάγητε τοῖς πρεσβυτέροις καὶ παιδεύθητε εἰς μετάνοιαν κάμψαντες τὰ γόνατα τῆς καρδίας ὑμῶν . I Cor., XLIV, 1; Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. 1, p. 170 sq. Não se trata de um simples conselho, mas de uma obrigação rigorosa, cuja inexecução privaria de toda esperança em Cristo Jesus e exporia a ser rejeitado de seu rebanho, p. 172. Se alguns não obedecerem ao que Jesus lhes diz por nosso intermédio, saibam que faltam gravemente, e que se colocam em um perigo considerável, , p. 174. A unidade da Igreja é afirmada ao menos implicitamente na passagem em que Clemente fala da unidade de fé no Pai, no Filho e no Espírito Santo, da unidade de vocação em Cristo, e da unidade do corpo de Jesus Cristo do qual todos os fiéis são membros, XLVI, 6, p. 158. Aliás, a unidade da Igreja ressalta bastante claramente da autoridade que o bispo de Roma exerce sobre a Igreja de Corinto, autoridade tanto mais manifesta quanto, segundo o texto da carta, Clemente parece ter intervindo de maneira inteiramente espontânea, XLVII, p. 160, e ter querido desincumbir-se do dever de seu cargo, LIX, 2, p. 174.

2. Santo Inácio de Antioquia (+ 101), ao combater as heresias de seu tempo, insiste com grande frequência na submissão à hierarquia eclesiástica constituída pelo bispo, o τῷ πρεσβυτερίῳ e os diáconos. Ad Eph., VI, 2; IV; V, 3; XX, 2, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t. 1, p. 214, 216, 218, 230; Ad Magn., II sq.; VI; VII, 1; XIII, 2, p. 232, 234, 236, 240; Ad Trall., II, VII, XIII, 2, p. 242 sq., 246 sq., 250; Ad Philad., IV, VII, p. 266, 270; Ad Smyrn., VIII, p. 282. Essa submissão não é exigida apenas em matéria de disciplina eclesiástica, como na carta de São Clemente aos Coríntios. Santo Inácio exige expressamente que se esteja de acordo na submissão, τῇ τοῦ ἐπισκόπου γνώμῃ, Ad Eph., IV, p. 216; submissão não somente às vontades, mas também aos juízos do bispo. Essa submissão é necessária para que se esteja unido τῇ γνώμῃ τοῦ θεοῦ, pois Jesus Cristo, que é nossa vida indispensável, é ἡ γνώμη τοῦ πατρός, assim como os bispos estabelecidos por toda a terra, ἐν Ἰησοῦ Χριστοῦ γνώμῃ εἰσίν. A submissão à autoridade do bispo é exigida em virtude da ordem divinamente estabelecida. Ad Eph., III, 2, p. 214. Deve-se estar na unidade imaculada com o bispo, para participar sempre de Deus. Ad Eph., IV, p. 216. Deve-se ter o cuidado de não resistir ao bispo, para permanecer submisso a Deus. Ad Eph., V, 3, p. 218. Deve-se considerar no bispo o próprio Deus. Ad Eph., VI, p. 218. Deve-se ser submisso ao bispo ὡς χάριτι θεοῦ e ao presbyterium ὡς νόμῳ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ad Magn., II, p. 232. O bispo ocupa o lugar de Deus, e o presbyterium o do senado apostólico. Ad Magn., VI, p. 234. Aliás, a maneira pela qual o bispo de Antioquia denuncia os hereges e os cismáticos supõe, em uns e outros, a rebelião contra uma autoridade divinamente estabelecida. Se alguém corrompe por uma doutrina perversa a fé de Deus, pela qual Jesus foi crucificado, irá ao fogo eterno, e igualmente aquele que o escuta. Ad Eph., XVI, p. 226. Se alguém segue um cismático, não obterá a herança do reino divino; se alguém segue uma doutrina estranha, não participa da paixão de Jesus Cristo. Ad Philad., III, p. 266.

Quanto à unidade da Igreja, ela resulta do fato de que Jesus Cristo faz a unidade de todos os bispos estabelecidos no mundo: καὶ γὰρ Ἰησοῦς Χριστός, τὸ ἀδιάκριτον ἡμῶν ζῆν, τοῦ πατρὸς ἡ γνώμη, ὡς καὶ οἱ ἐπίσκοποι, οἱ κατὰ τὰ πέρατα ὁρισθέντες, ἐν Ἰησοῦ Χριστοῦ γνώμῃ εἰσίν. Ad Eph., III, 2, p. 216. Em outro lugar, Santo Inácio fala expressamente do corpo da Igreja universal, que é um só, ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ. Ad Smyrn., I, 2, p. 276. Essa mesma unidade é ainda afirmada, ao menos implicitamente, no conceito de Igreja universal, expressamente chamada, pela primeira vez entre os autores eclesiásticos, ἡ καθολικὴ ἐκκλησία, Ad Smyrn., VIII, 2, p. 282. Enfim, está-se suficientemente autorizado a reconhecer, na denominação toda particular dada à Igreja de Roma, ἥτις καὶ προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου Ῥωμαίων, Ad Rom., init., p. 252, uma indicação bastante explícita em favor do primado dessa Igreja, e por conseguinte em favor da unidade da Igreja, necessariamente ligada a esse primado. Ver L. Duchesne, Églises séparées, Paris, 1896, p. 127 sq.; J. Tixeront, La théologie anténicéenne, Paris, 1906, p. 142 sq.; P. Batiffol, op. cit., p. 168 sq. Ver PAPA.

3. Entre as obras que nos restam de São Justino, a única em que ele fala explicitamente da Igreja é o Diálogo com Trifão, destinado a leitores cristãos ou judeus. Aplicando ao Verbo encarnado o salmo XLIV, São Justino mostra na Igreja a rainha predita pelo profeta. Essa Igreja é composta de todos os que creem em Jesus Cristo e que formam uma só alma, uma só sinagoga, uma só Igreja. Dial. cum Tryph., n. 63, P. G., t. VI, col. 621. O mesmo pensamento é expresso em várias outras passagens, n. 110, 116, 117, 149, col. 729, 745 sq., 752 sq. Em seu Diálogo, como em suas Apologias, São Justino não tem ocasião alguma de falar diretamente da autoridade divinamente estabelecida para instruir e reger os fiéis.

Mas essa divina autoridade ressalta suficientemente da maneira como Justino fala do ensinamento recebido de Jesus Cristo, fielmente transmitido pelos apóstolos e por seus sucessores, e atualmente dado como sendo o único verdadeiro e como se impondo integralmente à aceitação dos fiéis. Apol., I, 23, 61, 65, 66, 67, P. G., t. VI, col. 364, 420, 428, 432; Dial. cum Tryph., n. 119, col. 753. Aliás, ao censurar os hereges por ensinarem, sob a inspiração do demônio, a impiedade e a blasfêmia, e por seguirem a doutrina do homem cujo nome trazem, em vez de se submeterem à de Jesus Cristo, Justino deixa entender bastante claramente que existe uma autoridade divinamente instituída contra a qual os hereges se insurgem. Apol., I, 26, col. 368 sq.; Dial. cum Tryph., n. 35, col. 552. Está-se autorizado a crer que é também esse o pensamento dominante de uma obra perdida, que o apologista cristão diz ele mesmo ter composto contra todas as heresias: ἔστι δὲ ἡμῖν καὶ σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων συντεταγμένον· ᾧ εἰ βούλεσθε ἐντυχεῖν, δώσομεν, Apol., I, n. 26, col. 369, e à qual Santo Ireneu, Cont. her., l. IV, c. VI, n. 2, P. G., t. VII, col. 987, e Tertuliano, Adv. valentinianos, c. V, P. L., t. II, col. 547, parecem aludir, quando citam São Justino contra as heresias de seu tempo.

4. De São Justino a Santo Ireneu, encontram-se ainda alguns testemunhos bastante explícitos. São Policarpo de Esmirna, na única carta que dele nos resta, fala como Inácio de Antioquia. Exige que os filipenses se submetam aos πρεσβύτεροι e aos diáconos como a Deus e a Cristo, ὑποτασσομένους τοῖς πρεσβυτέροις καὶ διακόνοις ὡς θεῷ καὶ Χριστῷ. Ad Phil., V, 2, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t. 1, p. 302. Deve-se servir a Jesus Cristo com temor e respeito, como ele mesmo nos ordenou e como nos ordenaram os apóstolos que anunciaram o evangelho. Ad Phil., V, 3, p. 304. Deve-se também abandonar as falsas doutrinas e voltar ao ensinamento que nos foi dado desde o princípio: διὸ ἀπολιπόντες τὴν ματαιότητα τῶν πολλῶν καὶ τὰς ψευδοδιδασκαλίας ἐπὶ τὸν ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν παραδοθέντα λόγον ἐπιστρέψωμεν, VII, 2, p. 304. Os que ensinam de modo diferente são chamados falsos irmãos que trazem hipocritamente o nome do Senhor, VI, 3, p. 304. Aquele que deturpa as palavras do Senhor ao gosto de seus desejos e nega a ressurreição e o juízo, é o primogênito de Satanás, VII, 1, p. 304. Papias (+ 150), em sua Exegese dos logia do Senhor, da qual Eusébio nos conservou alguns fragmentos, atesta que a regra que segue para julgar o ensinamento dado é o ensinamento dos antigos que referem os preceitos dados pelo próprio Senhor (Eusébio, H. E., l. III, c. XXXIX, 3, 4, P. G., t. XX, col. 297 sq.); em outros termos, dá a tradição proveniente dos apóstolos como regra da fé. Papiæ fragmenta, n. 7, 14, Patres apostolici de Funk, 2e édit., Tubingue, 1901, t. 1, p. 354, 358. É também o método de Hegésipo (+ 180), segundo o que Eusébio nos conservou de seus escritos, l. IV, c. VIII, 22, col. 321, 377 sq. Por volta da mesma época, um fragmento de uma carta de São Dionísio de Corinto (+ 180), conservado por Eusébio e atestando a inesgotável caridade da Igreja romana para com todas as Igrejas que estão em necessidade, Eusébio, H. E., l. IV, c. XXIII, P. G., t. XX, col. 386, mostra bastante claramente a preeminência toda especial dessa Igreja. Uma prova não menos manifesta em favor dessa mesma preeminência é fornecida pela inscrição de Abércio, do começo do século III, segundo muitos críticos. Ver t. I, col. 61 sq., e o artigo Abercius, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne de dom Cabrol, t. I, col. 83; Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1889, p. 221.

5. Santo Ireneu (+ 202), em seu Contra hereses, dirigido sobretudo contra os gnósticos de seu tempo, insiste principalmente em duas características da verdadeira Igreja de Jesus Cristo:

a) Só a Igreja possui a verdade integral e a possui de maneira constante; prega-a incessantemente, e é somente a ela que se deve pedi-la. Contra her., l. III, c. II, n. 3; c. IV, n. 1; l. IV, c. XXVI, n. 5; l. V, c. XX, n. 4, P. G., t. VII, col. 851, 855, 966, 1056, 1177.

b) Só a Igreja possui também a dupla apostolicidade de missão e de doutrina, marca certa de sua instituição divina e da verdade de sua doutrina. Contra her., l. III, c. III, n. 4 sq.; l. IV, c. XXVI, n. 5; c. XXXIII, n. 8, col. 848 sq., 1056, 1077. É aliás sobre esse sólido fundamento da apostolicidade que o bispo de Lyon apoia o argumento de tradição ou de prescrição, por ele inaugurado, Contra her., l. III, préf. et c. I-V, col. 843 sq., e tão eficazmente utilizado em seguida por Tertuliano em todo o seu livro De prescriptionibus, e pelo conjunto dos Padres e dos teólogos subsequentes. Essas duas características da verdadeira Igreja implicam necessariamente uma autoridade doutrinal divinamente estabelecida, para ensinar infalivelmente e manter em toda a sua integridade a doutrina revelada por Jesus Cristo, e ao mesmo tempo uma autoridade remontando até os próprios apóstolos enviados por Jesus Cristo. É ainda isso que confirma a doutrina do bispo de Lyon sobre a heresia. Visto que o crime de heresia consiste em rejeitar a autoridade da Igreja, acusando-a de erro ou de incompetência, e que, agindo assim, torna-se culpado de blasfêmia por atacar o próprio Deus, Cont. her., l. III, c. XXIV, n. 2; l. V, c. XX, n. 2, col. 967, 1177 sq., é manifesto que há realmente uma autoridade divinamente estabelecida e constantemente existente, à qual se deve submeter-se efetivamente. Essa autoridade, Santo Ireneu a mostra principalmente na Igreja romana, na qual a tradição apostólica sempre se conservou integralmente e com a qual todas as outras Igrejas devem positivamente concordar. Contra her., l. III, c. III, n. 2, col. 849. Ver PAPA.

2° Segundo período, do fim do século II ao começo do século IV. — 1. Tertuliano (+ 243), em sua obra De prescriptionibus, composta por volta do ano 200 contra os gnósticos daquela época, insiste principalmente na autoridade da tradição viva na Igreja. Essa tradição é o ensinamento unânime das Igrejas fundadas pelos apóstolos, e que possuem em toda a sua integridade a doutrina pregada pelos apóstolos e por eles recebida do próprio Jesus Cristo. De praescript., c. XXI, XXVIII, XXXI sq., XXXVII, P. L., t. II, col. 38, 40, 44 sq., 50 sq. Esse ensinamento é uma regra de fé muito segura por causa da assistência do Espírito Santo prometida por Jesus Cristo: Age nunc, omnes erraverint; deceptus sit Apostolus de testimonio reddendo quibusdam; nullam respexerit Spiritus Sanctus uti eam in veritatem deduceret, Joa., XIV, 26, ad hoc missus a Christo, ad hoc postulatus de Patre, ut esset doctor veritatis, Joa., XV, 26; neglexerit officium Dei villicus, Christi vicarius, sinens Ecclesiam aliter interim intelligere, aliter interim credere, quam ipse per apostolos prædicabat: ecquid verisimile est ut tot ac tantæ in unam fidem erraverint? c. XXVIII, col. 40. Aliás, Tertuliano denuncia vigorosamente as heresias e os hereges. Os hereges não podem ser cristãos, pois têm suas doutrinas não de Jesus Cristo, mas de sua própria escolha e dos chefes que a si mesmos deram.

Eles são deserdados e repudiados pelos apóstolos como estranhos e inimigos, por causa da oposição entre sua doutrina e a dos apóstolos, c. xxxvii, col. 51. A heresia vem do demônio, cujo papel é opor-se à verdade e imitar, nos mistérios dos ídolos, os divinos mistérios da religião, c. xl, col. 54 sq. As heresias não têm outra unidade senão o cisma. Se as examinarmos de perto, constatamos que estão em divergência com seus próprios autores em muitos pontos. Os hereges não têm igreja constituída: plerique nec ecclesias habent, sine matre, sine sede, orbi fide, extorres, sine lare vagantur, c. xl, col. 58. Desse duplo ensinamento de Tertuliano resulta necessariamente a afirmação de alguma autoridade doutrinal divinamente instituída, que sozinha pode assegurar na Igreja a manutenção íntegra da doutrina de Jesus Cristo e dos apóstolos, autoridade cuja violação constitui verdadeiramente o pecado de heresia.

Aliás, Tertuliano menciona várias vezes, de modo bastante explícito, o conceito da Igreja universal, esposa de Jesus Cristo, Contra Marcion., l. IV, c. xi, P. L., t. ii, col. 382; l. V, c. xi, col. 502, e mãe de todos os fiéis, como Deus é seu pai, Ad mart., c. 1, P. L., t. 1, col. 621; De orat., c. ii, col. 1150; De spectaculis, c. xxv, col. 657; De pudicitia, c. i, col. 981; c. vi, col. 990; c. xviii, col. 1018; c. xxi, col. 1026 sq.; De monogamia, c. vii, col. 939; Igreja certamente una em sua doutrina, que ela recebe de Jesus Cristo e guarda integralmente, una também em sua autoridade, exercida em virtude da missão transmitida pelos apóstolos, que eles mesmos haviam recebido de Jesus Cristo, De prescript., c. xxxvii, P. L., t. ii, col. 50 sq.; una sobretudo em virtude do primado da Igreja Romana, que é claramente indicado, c. xxxvi, col. 49. Igreja, enfim, que, por seu título de católica, se distingue de todas as seitas heréticas, sempre particularistas, c. xxxvi, xxx, col. 38, 42.

2. Clemente de Alexandria, nas obras que dele nos restaram, indica, ao menos de maneira incidental, o verdadeiro conceito da Igreja. Como há apenas um só Verbo, ὁ τῶν ὅλων Λόγος, e apenas um só Espírito Santo, que está em toda parte, há apenas uma só Igreja, ao mesmo tempo mãe e virgem, Paed., l. I, c. vi, P. G., t. viii, col. 299. A Igreja é comparada a uma cidade regida pelo Logos. Strom., IV, c. xxvi, col. 1381. É sobretudo na denúncia das heresias que Clemente mostra a ideia que faz da Igreja. As heresias abandonam a Igreja que existe desde o princípio, τὴν ἐξ ἀρχῆς ἀπολείπουσαι Ἐκκλησίαν. Strom., I, c. xix, col. 812. Semelhantes ao adultério, elas fazem com que, por uma verdadeira apostasia, alguém se afaste de Deus, que é o único esposo da Igreja. Strom., III, c. xii, col. 1180. O nome de heresia significa necessariamente oposição à verdade. Strom., VII, c. xv, P. G., t. ix, col. 528. Os que abraçam as opiniões das heresias humanas repudiam a tradição eclesiástica e deixam de ser homens de Deus e fiéis ao Senhor. Strom., VII, c. xvii, col. 532. Por isso, o catequista de Alexandria exige do verdadeiro gnóstico que guarde τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιαστικὴν ὀρθοτομίαν τῶν δογμάτων, Strom., VII, c. xvi, col. 544, e não admite como gnose verdadeira senão a gnose que ele chama ἐκκλησιαστικὴ γνῶσις, col. 536. Não há senão uma só Igreja verdadeira, aquela que é verdadeiramente antiga e que é ao mesmo tempo católica, e cuja unidade as heresias se esforçam por rasgar. Strom., VII, c. xvi, col. 552.

3. Orígenes († 254) insiste particularmente sobre o ensinamento eclesiástico dado pelos apóstolos e que persevera nas Igrejas até o momento presente pela sucessão dos bispos: ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab apostolis tradita et usque ad praesens in ecclesiis permanens. De princip., l. I, praef., n. 2, P. G., t. xi, col. 446. Esse ensinamento deve ser a regra da fé: illa sola credenda est veritas quae in nullo ab ecclesiastica et apostolica discordat traditione. Loc. cit. Por isso, não se deve crer nos hereges nem separar-se da tradição eclesiástica. Sed nos illis credere non debemus nec exire a prima et ecclesiastica traditione, nec aliter credere nisi quemadmodum per successionem Ecclesiae Dei tradiderunt nobis. In Matth., commentariorum series, n. 46, P. G., t. xiii, col. 1667. É da Igreja somente que proveio a verdadeira verdade de Deus, que se difundiu por toda a terra, col. 1668. A Igreja do Deus vivo tem a verdade do Verbo por baluarte. In Jer., homil. v, n. 16, col. 319. Ao mesmo tempo, Orígenes reprova energicamente as heresias e os hereges.

Toda doutrina herética é comparável a uma moeda falsa: Ego puto quod Valentini sermo humana pecunia est et reproba; et omnium haereticorum sermo non est probata pecunia, nec dominicam integre in se habet figuram, sed adulteram quae, ut ita dicam, extra monetam ita figurata est, quia extra Ecclesiam composita est. In Ps. xxxvi, homil. iii, n. 14, P. G., t. xii, col. 1384. Enquanto os mestres que estão na Igreja edificam a casa de Deus que é a Igreja, os hereges constroem por toda parte casas de devassidão: haeretici aedificant lupanar in omni via; ut puta magister de officina Valentini, magister de coetu Basilidis, magister de tabernaculo Marcionis et ceterorum haereticorum aedificant meretrici domum. In Ezech., homil. vii, n. 2, P. G., t. xiii, col. 721. Enquanto os que ensinam segundo a Igreja são profetas de Jesus Cristo, os pregadores de cada uma das heresias são profetas de mentira e profetas do Anticristo. In Matth., commentar. series, n. 47, col. 1669. De todo esse ensinamento de Orígenes resulta evidentemente a existência de uma autoridade divinamente instituída, contra a qual é criminoso insurgir-se. É ainda o que supõe manifestamente a doutrina formal do catequista de Alexandria sobre a necessidade de pertencer à Igreja para obter a salvação: Nemo ergo sibi persuadeat, nemo semetipsum decipiat: extra hanc domum id est extra Ecclesiam, nemo salvatur. In librum Jesu Nave, homil. iii, n. 5, P. G., t. xii, col. 841 sq.

4. Santo Cipriano (†258), por seu ensinamento preciso sobre as heresias e sobre os cismas, deixa entender não menos claramente a existência de uma autoridade divina na Igreja: Hanc Ecclesiae unitatem qui non tenet, tenere se fidem credit? Qui Ecclesiae renititur et resistit, qui cathedram Petri super quem fundata est Ecclesia deserit, in Ecclesia se esse confidit? De unitate Ecclesiae, iv, P. L., t. iv, col. 500 sq. Quisquis ab Ecclesia segregatus, adulterae jungitur, a promissis Ecclesiae separatur; nec perveniet ad Christi praemia qui relinquit Ecclesiam Christi. Alienus est, profanus est, hostis est. Habere jam non potest Deum patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam qui extra arcam Noe fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit evadit, col. 503. Aversandus est atque fugiendus quisquis fuerit ab Ecclesia separatus. Perversus est hujusmodi et peccat et est a semetipso damnatus, col. 513. A mesma doutrina é expressa em várias de suas epístolas, Epist. lix, n. 4, col. 1205; l. lxix, n. 2 sq., col. 1049 sq.

Essa autoridade divina que existe na Igreja, o bispo de Cartago a considera principalmente em cada bispo governando sua Igreja particular e no conjunto dos bispos de todas essas Igrejas, Epist. lix, n. 14, col. 1228; lxvi, n. 8, col. 1414. Embora os bispos sejam mencionados como iguais em poder e em dignidade, De unitate Ecclesiae, iv sq., P. L., t. iv, col. 499 sq., e que cada bispo seja considerado independente em sua própria esfera, Epist. lxvi, n. 8, col. 1414; lxxi, n. 2, col. 1429; é muito certo que todos os bispos formam um só corpo: episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur, De unit. Eccl., v, P. L., t. iv, col. 501, e que a Igreja é una, de tal maneira que todos os que violam essa unidade se insurgem contra o próprio Deus. De unit. Eccl., iv sq., col. 500 sq.; Epist. lxix, n. 2 sq., col. 1049 sq. Por fim, o doutor africano afirma várias vezes a divina instituição do primado de Pedro e de seus sucessores, De habitu virginum, x, P. L., t. iv, col. 449; De unitate Ecclesiae, iv, P. L., t. iv, col. 500; Epist. xliii, n. 5, col. 556; lv, n. 14, col. 818 sq.; lxvi, n. 2 sq., col. 993 sq.; lxx, n. 3, col. 1050; lxxi, n. 3, col. 1074; lxxiii, n. 11, col. 1114, 1116; De exhortatione martyrii ad Fortunatum, xi, P. L., t. iv, col. 668. Todavia, a natureza do poder inerente a esse primado não é claramente precisada no conjunto dos escritos do bispo de Cartago. Ver CIPRIANO, t. III, col. 2468 sq. A esses testemunhos tão explícitos dos autores do século III em favor de uma autoridade divinamente instituída na Igreja, deve-se juntar os numerosos fatos que já atestam, nessa época, o exercício dessa autoridade, seja em matéria de doutrina, seja em matéria de disciplina.

Em matéria de doutrina, é um fato constante que, durante esse período, mais manifestamente ainda do que nos dois primeiros séculos, todo aquele que, diante das heresias que assaltam a Igreja, não se submete plenamente ao ensinamento de Jesus Cristo e dos apóstolos, tal como é proposto pela Igreja, é rejeitado de seu seio, como rebelde a Deus e como discípulo do demônio e do Anticristo, como demonstram manifestamente todas as palavras anteriormente indicadas dos Padres e dos escritores eclesiásticos dos três primeiros séculos, palavras que não teriam sentido algum na hipótese protestante da ausência de toda autoridade divina na Igreja.

Em matéria de disciplina, é um fato não menos constante que, diante dos diversos cismas ou das revoltas mais ou menos graves contra a autoridade eclesiástica, todos os que se insurgem contra a autoridade legítima dos sucessores dos apóstolos ou contra a do pontífice romano, ou que se associam a semelhantes rebeliões, são igualmente considerados infiéis a Deus e a seu Cristo, e tidos como decaídos de todos os seus direitos de cristãos, como demonstram os textos anteriormente citados.

3º Terceiro período, desde o início do século IV até o início do século V. — Durante esse período, em que as controvérsias principais gravitam em torno da consubstancialidade do Verbo e de sua encarnação, a ocasião se apresenta raramente para expor diretamente o conceito da Igreja, exceto, no entanto, a catequese xviii de são Cirilo de Jerusalém, P. G., t. xxxiii, col. 1044 sq., a obra de santo Optato, De schismate donatistarum, e os escritos de santo Agostinho contra os donatistas.

1. É sobretudo por fatos muito numerosos e muito evidentes que se manifesta, ainda mais do que na época precedente, a crença numa autoridade divinamente estabelecida na Igreja. Todos esses fatos se resumem nesta lei universal e indiscutível: todo aquele que não se submete à autoridade divinamente estabelecida na Igreja é considerado rebelde a Deus e excluído de toda participação na salvação eterna ou na felicidade do céu. É o que atestam os numerosos concílios realizados nessa época, lançando anátema, isto é, exclusão da Igreja, acarretando a privação de todo direito à herança eterna, contra todos os que rejeitavam com obstinação o ensinamento proposto pela Igreja como divinamente revelado e imposto como tal à aceitação de todos os fiéis.

É também o que atestam as catequeses dessa época, indicando aos fiéis o ensinamento que deviam professar, tanto quanto podemos julgar pelas catequeses de são Cirilo de Jerusalém, pedindo aos fiéis que fugissem das abomináveis reuniões dos marcionitas e dos maniqueus, e que aderissem sempre à santa Igreja católica, na qual haviam recebido um novo nascimento; Igreja que, sozinha em todo o universo, detém de Deus todo poder, e na qual obteremos a herança do reino eterno. Cat., xviii, n. 26 sq., P. G., t. xxxiii, col. 1047, 1049; Cat., vi, n. 36, col. 601 sq. É ainda o que atestam os testemunhos formais dos Padres dessa época, afirmando que os hereges, rejeitando a doutrina ensinada pela Igreja, deixam de ser cristãos e que não se deve ter comunhão alguma com eles. S. Atanásio, Orat., I, contra arianos, n. 4 sq.; Orat., iii, n. 28, P. G., t. xxvi, col. 13 sq., 384; Epist. ad Epictetum, n. 8, col. 1056; Epist. ad monachos, col. 1188; que os hereges, pelo próprio fato de sua heresia, se separam da Igreja, S. Hilário, De Trinitate, l. VII, n. 4, P. L., t. x, col. 202; e que as igrejas dos hereges são rejeitadas como estranhas por Jesus Cristo, que é sponsus unius Ecclesiae. S. Optato, De schismate donatistarum, l. I, c. x, P. L., t. xi, col. 900.

2. A esses fatos assim interpretados, deve-se juntar os testemunhos dos principais defensores da verdade católica contra os hereges dessa época. Santo Atanásio, ao refutar os arianos, indica, ao menos incidentalmente, as principais notas da Igreja: sua unidade, Tomus ad Antiochenos, n. 8; Epist. heort., v, n. 4, P. G., t. xxvi, col. 806, 1373; a apostolicidade e a catolicidade de sua doutrina. Epist. ad Epictetum, n. 3, col. 1056. Santo Hilário, ao mesmo tempo que mostra a Igreja como esposa de Jesus Cristo, In ps. cxxvii, n. 8, P. L., t. ix, col. 708, e corpo de Jesus Cristo, In ps. cxxiv, n. 5; cxxv, n. 5; cxxviii, n. 24, col. 688, 715, 742 sq.; Comment. in Matth., xvii, n. 8, col. 1014; e que afirma sua unidade, In ps. xiv, n. 3; cxxi, n. 5; cxxxi, n. 14, col. 301, 662, 736, insiste frequentemente, contra os hereges, sobre a necessidade de não se separar do corpo dessa Igreja, se se quiser obter a salvação. In ps. xiv, n. 4; cxviii, lit. xv, n. 5; cxxi, n. 5; cxxxiv, n. 8, col. 302, 607, 663, 751; Comment. in Matth., vii, n. 10, col. 957. Contra os donatistas, que à autoridade da Igreja católica queriam substituir sua igreja particular, santo Optato mostra os direitos exclusivos da Igreja católica, que é a única esposa de Jesus Cristo. De schismate donatistarum, l. II, n. 4, P. L., t. xi, col. 941. Somente ela está difundida por todo o universo, como deve estar a verdadeira Igreja, segundo as promessas universais de Deus para a nova aliança, col. 942 sq.

Somente ela possui as cinco propriedades distintivas da verdadeira Igreja: cathedra, angelus, Spiritus, fons, sigillum, l. II, n. 2 sq., col. 944. 946 sq., isto é, a) a cátedra de Pedro, in qua sederit omnium apostolorum caput Petrus, unde et Cephas appellatus est, in qua una cathedra unitas ab omnibus servaretur, ne ceteri apostoli singulas sibi quisque defenderent, ut jam schismaticus et peccator esset, qui contra singularem cathedram alteram collocaret, col. 947; b) bispos dotados de poder legítimo na Igreja; c) o Espírito Santo, que dá à Igreja filhos adotivos de Deus; d) a verdadeira fonte, que o bispo de Mileve associa ao selo íntegro, sem dar da primeira uma noção precisa: nam et fontem constat unam esse de dolibus, unde haeretici non possunt vel ipsi bibere, vel alios potare; quia solum sigillum integrum, id est symbolum catholicum, non habentes, ad fontem verum aperire non possunt, col. 961.

Um pouco mais adiante, o doutor africano observa que as quatro últimas propriedades que atribui à Igreja decorrem da primeira, que é a cátedra de Pedro, col. 962. Ao mesmo tempo que santo Optato prova a verdade da Igreja católica, mostra que as igrejas particulares são privadas de todo direito, que são rejeitadas como estranhas por Jesus Cristo, esposo da Igreja única, e que não possuem nenhuma das propriedades que distinguem a verdadeira Igreja, l. I, n. 10, 12; l. II, n. 9 sq., col. 900, 906 sq., 962 sq.

Uma vez que encerramos nossas pesquisas ao final do século IV, não tentaremos mostrar como santo Agostinho, diante desse mesmo erro dos donatistas, deu um ensinamento bem mais preciso e mais completo sobre a constituição divina da Igreja, sobre sua dupla autoridade doutrinal e legislativa e sobre seu poder santificador exercido pelos sacramentos. Teremos aliás em breve a ocasião de expor em detalhe todo esse ensinamento do santo doutor, ao estudar especialmente cada um dos dogmas que dizem respeito à constituição da Igreja e às suas divinas prerrogativas.

Ao encerrar, no final do século IV, nosso estudo apologético sobre o conceito da autoridade da Igreja na tradição cristã, resumamos brevemente o resultado de nossa investigação: 1. Do ponto de vista doutrinal, os testemunhos que possuímos desses quatro primeiros séculos afirmam, de maneira mais ou menos explícita, à medida que a organização da Igreja se desenvolve, estas três verdades: a) A existência de uma autoridade estabelecida pelos apóstolos, segundo instituição divina, e à qual se deve obediência em virtude da instituição divina. A natureza dessa autoridade, bem como as divinas prerrogativas que dela decorrem, são mais explicitamente afirmadas a partir de santo Cipriano, mas já estão bastante manifestamente contidas nos textos anteriores. — b) A apostolicidade de doutrina e de missão, bem como a unidade que dela é consequência necessária, ensinadas de modo muito explícito por santo Irineu e Tertuliano e já indicadas anteriormente nas cartas de santo Inácio, continuam a ser habitualmente invocadas nos séculos seguintes contra as diversas heresias, para convencê-las de mentira e de oposição à palavra de Deus. — c) O primado da Igreja Romana ou do pontífice romano, já indicado nos escritos apostólicos e mais claramente afirmado por santo Irineu, Tertuliano e santo Cipriano, é, no século IV, objeto de um ensinamento mais preciso. Essas três verdades continuam, aliás, a receber, no decorrer dos séculos, desde essa época até nossos dias, um considerável aperfeiçoamento dogmático, por ocasião das heresias ou dos cismas e sob a influência do trabalho teológico, auxiliado pela direção do magistério eclesiástico.

2. Do ponto de vista histórico, todo um conjunto de fatos rigorosamente constatados durante todo esse período testemunha a crença cristã universal e constante numa autoridade divinamente estabelecida, à qual se deve plena submissão em matéria de doutrina e em matéria de disciplina. Fatos que, aliás, se manifestam com evidência sempre crescente, à medida que aparece cada vez mais o desenvolvimento normal dessa autoridade divinamente instituída.

IV. NOTAS CARACTERÍSTICAS DA VERDADEIRA IGREJA, RESULTANTES DE SEU CONCEITO NEOTESTAMENTÁRIO E TRADICIONAL.

1º De direito, a existência de notas características, que distinguem infalivelmente a Igreja estabelecida por Jesus Cristo, é uma consequência necessária de sua divina instituição. Uma vez que ela deve continuar, para todos os fiéis, até o fim dos tempos, a obra de Jesus Cristo, ensinando sua doutrina, administrando seus sacramentos e governando com sua autoridade, e que todos devem necessariamente submeter-se ao seu ensinamento e à sua direção, é indispensável que ela seja facilmente discernível para todos. Para que esse objetivo seja alcançado, é preciso que a Igreja possua propriedades que lhe pertençam exclusivamente e sejam fáceis de constatar, que a distingam infalivelmente de qualquer outra sociedade religiosa. Ora, são essas propriedades bem manifestas e de constatação fácil e segura que constituem as notas positivas da Igreja, porque, sendo mais conhecidas do que a Igreja, conduzem efetivamente ao seu conhecimento.

2º De fato, a existência de notas características da verdadeira Igreja resulta manifestamente do ensinamento tradicional em todos os séculos. Estando esse ensinamento exposto em detalhe, para cada uma das notas da Igreja, nos artigos especiais, bastar-nos-á dar aqui uma síntese rápida.

a) Entre os escritos que nos restam dos três primeiros séculos, os que são particularmente dirigidos contra os hereges insistem particularmente na apostolicidade e na unidade que caracterizam a Igreja de Jesus Cristo. Limitar-nos-emos a assinalar brevemente as conclusões que se depreendem dos textos anteriormente citados.

A apostolicidade de doutrina e de missão, indicada por são Justino, Apol., I, 23, 61, 65, 66, 67, P. G., t. VI, col. 364, 420, 428, 432; Dial. cum Tryph., n. 119, col. 753, é particularmente destacada por santo Irineu, Cont. hær., l. III, c. III, n. 4 sq.; l. IV, c. XXVI, n. 5; c. XXIII, n. 8, col. 848 sq., 1056, 1077, e por Tertuliano, De præscript., c. XXI, XXVIII, XXXII sq., XXXVIII, P. L., t. II, col. 33, 40, 44 sq., 50 sq. É também mencionada por Clemente de Alexandria, Strom., VII, 17, P. G., t. IX, col. 549, e por Orígenes, De princ., l. I, præf., n. 2, P. G., t. XI, col. 116.

Ao mesmo tempo, encontra-se frequentemente nesses autores a reivindicação geral da unidade da Igreja. S. Clemente papa, I Cor., XLVI, 6, in Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. I, p. 158; S. Inácio, Ad Philad., 2, p. 246; Ad Smyrn., 8, p. 276, 282; S. Justino, Dial. cum Tryph., n. 63, P. G., t. VI, col. 624; Clemente de Alexandria, Pæd., III, 12, P. G., t. VIII, col. 677; Strom., VII, 17, col. 549; S. Cipriano, De unitate Ecclesiæ, IV sq., col. 500 sq.; Epist., XLIII, n. 1 sq., col. 586; XLV, n. 2, col. 600; XLVIII, n. 3, col. 614; LV, n. 8, col. 640; ou a reivindicação particular da unidade de doutrina certamente existente na Igreja, porque a doutrina revelada por Jesus Cristo e pregada pelos apóstolos nela se conserva sempre a mesma. S. Irineu, Cont. hær., l. III, c. III, n. 1 sq.; IV, c. XXVI, n. 2; c. XXXIII, n. 7 sq., P. G., t. VII, col. 848, 1056, 1077; Tertuliano, De præscript., c. XXVIII, XXXII, XXXVIII, P. L., t. II, col. 40, 45, 50 sq.

b) Do século IV ao XVI, após a primeira menção oficial das quatro notas de unidade, de santidade, de catolicidade e de apostolicidade, feita pelo concílio de Constantinopla em 381, εἰς μίαν ἁγίαν, καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 86, essas quatro notas se encontram habitualmente nos símbolos e nas profissões de fé; mas não se encontram, ao menos coletivamente, nos Padres ou nos teólogos subsequentes.

Santo Optato, em seu De schismate donatistarum, como já notamos anteriormente, enumera cinco notas distintivas da verdadeira Igreja, cathedra, angelus, Spiritus, fons, sigillum, insistindo principalmente na catolicidade que deve possuir a Igreja estabelecida por Jesus Cristo. Santo Agostinho, sem dar enumeração das notas características da verdadeira Igreja, põe particularmente em relevo sua catolicidade e sua santidade, especialmente atacadas ou mal compreendidas pelos donatistas. Ver AGOSTINHO, t. I, col. 2410. Do século V ao X, fora do texto comumente usado do símbolo de Constantinopla, não se encontra, entre os escritores eclesiásticos ou entre os teólogos, nenhuma afirmação explícita das notas características da verdadeira Igreja, provavelmente porque nenhuma necessidade se apresentava de expor sobre esse ponto a demonstração católica. No século XIII, santo Tomás, em seu opúsculo De symbolo apostolorum, conta quatuor conditiones, que, segundo toda a sua exposição, são antes propriedades da Igreja do que notas que a distinguem das comunhões rivais: Hæc autem Ecclesia sancta habet quatuor conditiones, quia est una, quia est sancta, quia est catholica id est universalis, et quia est fortis et firma.

Embora o santo doutor observe de passagem que só a Igreja católica possui a unidade, e que só ela foi sempre firme na fé, ele apresenta principalmente essas quatro condições da Igreja como qualidades que decorrem evidentemente de sua divina constituição, sem fazer disso a aplicação ex professo à demonstração católica. Quanto ao sentido que ele atribui a fortis et firma, na realidade, é o de apostolicidade e de indefectibilidade. A Igreja é firme, porque repousa sobre Jesus Cristo como fundamento principal e sobre os apóstolos como fundamento secundário, e é por esta última razão que a Igreja é dita apostólica: et inde est quod dicitur Ecclesia apostolica. A Igreja é ainda firme neste sentido, que não pode ser destruída, nem pelas perseguições, que antes lhe deram crescimento, nem pelos erros, que sempre serviram para melhor manifestar a verdade, nem pelas tentações dos demônios, pois, segundo a promessa de Jesus Cristo, as potências do inferno jamais prevalecerão contra a Igreja. Matth., XVI, 18. Por isso, a Igreja de Pedro sempre foi a única firme na fé.

No século XV, diante dos erros de Wicleff e de João Huss sobre o conceito da Igreja, Turrecremata (†1468), depois de estabelecer a verdadeira noção da Igreja, que não é composta apenas dos predestinados, nem apenas dos membros unidos a Jesus Cristo pela caridade, mas que compreende todos os fiéis que possuem a fé católica íntegra e não estão separados da Igreja pela censura de seu pastor, Summa de Ecclesia, Roma, 1489, sem paginação, l. I, c. 1 sq., trata em detalhe da unidade, l. I, c. VI sq., da santidade, l. I, c. IX sq., da catolicidade, c. XIV sq., da apostolicidade, c. XVI sq., e da indefectibilidade da Igreja, c. XXVIII sq., e de seu título de esposa de Jesus Cristo, c. XXXVIII sq., sem dar uma síntese do conjunto das notas distintivas da verdadeira Igreja.

c) No século XVI, as novas afirmações dos protestantes atraem particularmente a atenção para a questão das notas características da Igreja verdadeira. Lutero, identificando a Igreja com a comunhão dos santos mencionada no símbolo, e não exigindo outra condição para a ela pertencer senão a fé ou a confiança na não imputação dos pecados devida à mediação de Jesus Cristo e manifestada ou excitada pelos sacramentos, dá consequentemente como únicas notas características da Igreja verdadeira a pregação do puro Evangelho e a boa administração dos sacramentos. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, art. Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1901, t. X, p. 336 sq.

Calvino e seus discípulos admitem as duas mesmas notas que Lutero, ao menos para a Igreja visível, Calvino, Institution de la religion chrétienne, l. IV, c. 1, n. 9 sq., Genebra, 1566, p. 693 sq.; Realencyklopädie, loc. cit., p. 339 sq., pois, segundo eles, a Igreja invisível, que é a principal, é composta apenas dos predestinados, segundo o sistema de Wicleff e de João Huss.

Os teólogos católicos rejeitaram unanimemente essas notas, que não podem provar a verdadeira Igreja, uma vez que são menos conhecidas do que ela. Aliás, elas não provam necessariamente, por si mesmas, o direito exclusivo ao título de verdadeira Igreja. Por fim, elas supõem o conhecimento prévio da verdadeira Igreja, único juiz autêntico da pregação do puro Evangelho e única depositária legítima dos verdadeiros sacramentos. Gregório de Valência, Analysis fidei catholicæ, Ingolstadt, 1585, p. 152 sq.; Belarmino, De Ecclesia, l. IV, c. 1; Suárez, De fide, disp. IX, sect. IV.

Todavia, em suas reivindicações positivas, os teólogos católicos, ao menos desde o início, não tiveram a mesma unanimidade. Melchior Cano (†1560), em sua célebre obra De locis theologicis, que abriu o caminho aos teólogos dos séculos seguintes para o estudo do tratado da Igreja, apenas indicou as quatro notas tradicionais, De locis theologicis, l. IV, c. VI, Veneza, 1759, p. 117.

Stapleton (†1598) indica três propriedades da verdadeira Igreja cristã, pelas quais se a distingue de toda falsa Igreja dos hereges e dos cismáticos: a universalidade, a visibilidade e a perpetuidade. Principiorum fidei doctrinalium demonstratio methodica, l. V, prooem., Paris, 1582, p. 102. Mas, na realidade, ele estima que todas as propriedades da Igreja estão compreendidas na catolicidade ou universalidade de lugar e de duração, e que é por essa catolicidade que a verdadeira Igreja se distingue das falsas comunhões heréticas, l. IV, c. II, p. 103 sq. Que a dupla catolicidade de lugar e de duração contenha necessariamente a unidade e a apostolicidade é, para o controversista inglês, uma conclusão evidente.

Pois, se houvesse falta de unidade na fé ou na obediência, haveria na realidade várias Igrejas distintas segundo os lugares ou segundo os tempos, não haveria mais Igreja verdadeiramente católica, l. IV, c. IV, p. 110 sq. Do mesmo modo, pelo fato de a Igreja ter a dupla catolicidade dos lugares e dos tempos, ela é a Igreja apostólica que os apóstolos propagaram por toda a terra e que, desde eles, se conservou sempre a mesma, l. IV, c. V, p. 111 sq. Assim, segundo Stapleton, todas as marcas distintivas da verdadeira Igreja se resumem realmente na catolicidade. Báñez (†1604) enumera cinco propriedades da Igreja, a unidade, a catolicidade, a santidade, a apostolicidade e a visibilidade, mas sem fazer disso nenhuma aplicação à questão particular das notas distintivas da verdadeira Igreja. In IIa IIae, q. 1, a. 10, Veneza, 1602, col. 99 sq.

Gregório de Valência (†1603), depois de enumerar oito propriedades da Igreja — a unidade, a santidade, a catolicidade, a apostolicidade, recta ordinatio, a visibilidade, a indefectibilidade na fé e a necessidade para a salvação, Analysis fidei catholicæ, Ingolstadt, 1585, p. 128 sq. —, retém seis que atribui como notas distintivas da verdadeira Igreja, porque são mais conhecidas do que a verdadeira Igreja, porque convêm todas a essa Igreja e porque, ao menos em seu conjunto, convêm unicamente a ela, p. 174 sq.

Belarmino (†1621) enumera quinze notas que, diz ele, podem reduzir-se às quatro notas, quæ communiter a recentioribus assignantur ex symbolo Constantinopolitano, a unidade, a santidade, a catolicidade e a apostolicidade. Controv. de Ecclesia, l. IV, c. 11. Essas quinze notas são: a catolicidade, a antiguidade, uma longa e constante duração, a extensão em todos os lugares e em todos os tempos, a apostolicidade, o acordo doutrinal com a Igreja dos primeiros tempos, a união dos membros dessa Igreja entre si e com seu chefe, a santidade da doutrina, a eficácia dessa doutrina para a conversão das almas, a santidade de vida de seus autores ou dos primeiros Padres de nossa religião, a glória dos milagres atestando o testemunho de Deus em favor dessa religião, o dom de profecia indicando igualmente o favor de Deus sobre ela, as confissões dos adversários, o fim infeliz dos inimigos da Igreja e a felicidade temporal concedida por Deus a seus defensores, l. IV, c. IV-XVIII.

Suárez (†1617), depois de afirmar que as quatro propriedades principais da Igreja são a unidade, a santidade, a apostolicidade e a catolicidade, De fide, disp. IX, sect. VII, n. 1, serve-se dessas quatro propriedades para provar que a Igreja Romana é a verdadeira Igreja, conforme o ensinamento cujos testemunhos ele indica, sect. IX, n. 5 sq. A essa demonstração Suárez acrescenta quatro outras provas que, pela maneira como são expostas, parecem ser principalmente provas complementares: a presença na Igreja de dons que atestam o favor de Deus, tais como o dom dos milagres e o de profecia; o excelente governo da Igreja resultante de sua perfeita constituição; o uso legítimo dos sacramentos, que deve sempre encontrar-se na verdadeira Igreja, ao menos no que diz respeito à sua substância e ao que é necessário para cumprir os preceitos divinos; enfim, o uso legítimo dos sacramentos que pertencem apenas à verdadeira Igreja e que são, só por ela, conservados em sua integridade, ao passo que os hereges os usurpam injustamente e os mutilam a seu bel-prazer, sect. IX, n. 5 sq.

Os teólogos posteriores a Belarmino e a Suárez deixaram de lado o que era apenas complementar em sua demonstração e ativeram-se o mais habitualmente às quatro notas tradicionais, observando aliás que todas as outras notas por vezes atribuídas pelos apologistas católicos se reduzem verdadeiramente a estas. Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, De fide, disp. III, a. 2, Antuérpia, 1744, t. IV, p. 238 sq.; Henno, Theologia dogmatica moralis et scolastica, De virtutibus, tr. II, disp. II, q. 11, a. 2, Veneza, 1719, t. I, p. 304 sq.; Tournely, Prælectiones theologicæ de Ecclesia Christi, q. II, a. 2, Paris, 1739, p. 87 sq.; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 4; Gotti, Vera Ecclesia Christi, c. 1, n. 23 sq., Veneza, 1750, trad. latina do P. Covi, p. 4 sq.

Ao mesmo tempo, deve-se notar que, desde o final do século XVII, após o aparecimento das duas obras de Jurieu sobre um novo sistema de unidade na Igreja, proveniente de uma vaga crença em alguns artigos fundamentais, ver t. I, col. 2027 sq., os apologistas católicos insistiram mais fortemente no conceito muito explícito da unidade, tal como é exigida na fé e na submissão à autoridade legítima, segundo a divina constituição da Igreja.

No século XIX, as seitas protestantes assumem, sobre a questão das notas da Igreja, posições um pouco diferentes, conforme o conceito que fazem da Igreja. A maioria das seitas protestantes, inclinando-se para o racionalismo e rejeitando toda Igreja hierárquica divinamente instituída, não admitem na realidade, do ponto de vista da instituição divina, senão uma Igreja invisível, para a qual nem sequer se coloca a questão das notas distintivas.

Quanto às seitas protestantes que admitem alguma instituição divina de uma Igreja hierárquica e que se esforçam por identificar, numa mesma Igreja católica universal, as três comunhões acidentalmente desunidas — a comunhão romana, as igrejas orientais e as comunidades protestantes —, elas procuram apoiar suas pretensões numa nova noção da unidade, modificando consequentemente a da apostolicidade e da catolicidade. Contra esses diversos adversários, os teólogos católicos, depois de terem demonstrado a existência de uma revelação sobrenatural e a divina instituição de uma autoridade encarregada de ensinar e interpretar essa revelação, insistem sobretudo no conceito da unidade da Igreja, tal como nos é manifestado pela Escritura e pela tradição cristã constante.

Essa unidade, resultando necessariamente do primado do papa, tal como Jesus Cristo o instituiu, não consiste numa crença imprecisa em alguns artigos reputados fundamentais no cristianismo, nem numa autoridade vagamente definida na Igreja, nem tampouco num primado incompleto e inefetivo do papa, mas numa submissão integral ao magistério infalível da Igreja, particularmente à infalível autoridade do pontífice romano, em tudo o que ele define como ensinamento revelado ou como intimamente conexo com esse ensinamento. Do mesmo modo, a unidade de governo, tal como Jesus Cristo a quis, comporta uma obediência integral aos pastores legítimos, particularmente ao pontífice romano, em tudo o que releva da autoridade eclesiástica. Ver UNIDADE.

Ao mesmo tempo em que os apologistas católicos insistem no verdadeiro conceito da unidade, tal como Leão XIII o definiu ulteriormente em sua encíclica Satis cognitum, de 29 de junho de 1896, eles se dedicam também a mostrar a noção verdadeira da apostolicidade e da catolicidade, decorrentes dessa unidade. Ver APOSTOLICIDADE e CATOLICIDADE.

Estabelecidas bem essas noções, os apologistas católicos, apoiando-se no testemunho constante e universal da tradição cristã e na atestação não menos constante de toda a história da Igreja, mostram que só a Igreja católica romana sempre possuiu essas quatro notas e que só ela as possui de direito e de fato, estando as comunidades protestantes e as igrejas orientais cismáticas com razão excluídas de todo título legítimo a essa posse, como o provam manifestamente todos os argumentos citados em detalhe em cada um dos artigos especiais.

V. CONFIRMAÇÃO DA VERDADE DA IGREJA CATÓLICA, DEDUZIDA DO FATO DE SUA EXISTÊNCIA CONSIDERADA EM TODAS AS SUAS CIRCUNSTÂNCIAS CONCRETAS DURANTE TODO O DECURSO DE SUA HISTÓRIA. —

1° O conjunto da história da humanidade, desde Jesus Cristo até nossos dias, mostra-nos, na existência constante da Igreja católica durante todo esse período, um fato único, sobretudo se o considerarmos em todas as suas circunstâncias concretas.

1. A primeira circunstância muito particular é o maravilhoso desenvolvimento da Igreja, já desde os primeiros séculos, apesar das paixões humanas que se opunham com todo o seu ímpeto à religião nova, tão austera e tão exigente, apesar dos poderes humanos que também desdobravam contra ela todo o seu poderio, apesar da falta absoluta daquilo que humanamente deveria ter assegurado o êxito da nova instituição. Desenvolvimento, aliás, sempre persistente, senão em todos os países ao mesmo tempo, ao menos no conjunto dos países abertos à atividade dos pregadores da fé cristã; e desenvolvimento certamente único, ao qual nada se pode comparar na história das religiões da humanidade.

2. Com esse maravilhoso desenvolvimento, a Igreja apresenta também, através dos séculos, uma admirável continuidade, apesar de todos os obstáculos que humanamente deveriam ter causado a destruição dessa Igreja ou posto em perigo as propriedades que lhe pertencem essencialmente; obstáculos exteriores resultantes da frequente hostilidade dos poderes humanos, muitas vezes obstinados em subjugar a Igreja sob sua despótica dominação, ou dos repetidos assaltos dos cismas e das heresias que lutam em todas as épocas contra o que constitui a vida da Igreja; obstáculos interiores de toda espécie, escândalos que se produzem no seio da Igreja, às vezes mesmo da parte daqueles que devem contribuir mais particularmente para o bem da Igreja, discórdias que paralisam quase toda ação eficaz para o bem, muitas vezes também condescendência ou fraqueza excessiva para com tendências inovadoras ou erros, que se deixa espalharem no seio da Igreja em seu grande detrimento.

Essa persistente continuidade da Igreja é tanto mais notável quanto é sempre acompanhada de uma indefectibilidade não menos constante, em tudo o que sua constituição encerra de divino, bem como em toda a doutrina revelada da qual ela é guardiã. Indefectibilidade sempre intacta, que só ela conserva perpetuamente em meio às incessantes mudanças das sociedades humanas e dos sistemas humanos, e em face das variações não menos frequentes das seitas heréticas, fatalmente levadas, pelas consequências lógicas de seus falsos princípios, a incessantes contradições com o que se esforçam em vão por reter da doutrina verdadeira, como mostra particularmente Bossuet em sua admirável Histoire des variations des Eglises protestantes.

3. Uma terceira circunstância não menos notável do fato da existência contínua da Igreja católica é sua incomparável fecundidade espiritual, manifestando-se por numerosos e muito poderosos meios de produzir a santidade em todos os seus membros; meios que, de fato, produziram, em todas as épocas, tanto na vida individual como na vida social, frutos eminentes aos quais nada se pode comparar em nenhuma outra instituição. Essa maravilhosa fecundidade é, aliás, frequentemente acompanhada de milagres que são o selo de Deus sobre essa obra e que não se encontram em nenhuma outra parte, ao menos no mesmo grau e com as mesmas circunstâncias. P. Schanz, Apologie des Christenthums, 3e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 366 sq.

2° Prova deduzida desse fato em favor da divindade da Igreja católica. — Essa prova consiste em que tal fato, com todas as circunstâncias indicadas, só pode provir de uma ação divina exercida em favor da Igreja católica e provando consequentemente sua divindade. Certamente a existência, a propagação e uma continuidade bastante relativa de religiões de origem humana, tais como o bramanismo, o confucionismo, o budismo, o maometismo, podem explicar-se por causas naturais, desde que se admita, como ponto de partida, a necessidade que o homem tem de uma religião e os recursos naturais que possui para realizar seu objetivo. Entre essas causas naturais, segundo o testemunho da história, devemos contar principalmente a satisfação dada às paixões humanas por essas religiões, a influência soberana dos poderes humanos que as favoreciam ou as impunham, e a perfeita adaptação dessas religiões ao caráter e aos hábitos dos povos entre os quais se espalharam. Foi isso que já indicava santo Tomás a respeito da rápida difusão do maometismo, Cont. gentes, l. I, c. VI; é ainda isso que mostram os apologistas contemporâneos. De Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions, 2e édit., Paris, 1886, p. 194 sq.

Mas nenhuma dessas causas pode explicar suficientemente todas as circunstâncias tão particulares que acompanham constantemente a rápida propagação e a maravilhosa continuidade da Igreja católica através dos séculos, sobretudo sua perfeita indefectibilidade e sua eminente fecundidade. Essas propriedades tão singulares, que não se encontram em nenhuma instituição humana, e que, em razão de seu caráter em si mesmo sobrenatural, ultrapassam absolutamente todas as atividades naturais, não podem manifestamente ser atribuídas senão à causalidade divina, aliás claramente manifestada pelos milagres realizados em favor da Igreja católica. É, na realidade, isso que demonstram quase todos os nossos apologistas, quando estabelecem, de maneira geral, a divindade do cristianismo, por todas as circunstâncias especiais que acompanham sua difusão e sua conservação no mundo inteiro. Embora falem diretamente apenas da religião cristã, é verdadeiramente a religião católica que está constantemente presente em seu pensamento, e é à verdade da Igreja católica que finalmente conduz toda a sua demonstração.

Aliás, alguns autores, omitindo a demonstração geral em favor da religião cristã, provam imediatamente a divindade da Igreja católica pelo fato maravilhoso que acabamos de lembrar, fazendo ressaltar todas as suas particularidades humanamente inexplicáveis, J. Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, p. 311 sq.; ao passo que outros apologistas expõem separadamente as duas demonstrações, insistindo, na segunda, no que é mais particularmente próprio da Igreja católica. Wilmers, De religione revelata, Ratisbonne, 1897, p. 681 sq.

Toda essa demonstração é confirmada por este argumento irrefutável: que o cristianismo, apesar das promessas formais de Jesus Cristo, falhou inteiramente, ou então não é outro senão o catolicismo atual, que só ele, com sua hierarquia, com seu magistério infalível, com sua constante indefectibilidade e com todas as suas outras prerrogativas, pode justamente reivindicar uma identidade real com o cristianismo primitivamente estabelecido por Jesus Cristo. Pois todas as outras comunhões não possuem senão um cristianismo incompleto, sujeito a numerosas e frequentes variações, como mostra toda a sua história; cristianismo aliás incapaz de manter uma unidade efetiva, por falta de autoridade doutrinal. Só o catolicismo atual pode justamente reivindicar uma verdadeira identidade substancial com o cristianismo primitivo.

Contra essa identidade substancial não se pode objetar os desenvolvimentos dogmáticos adotados pela Igreja católica no decurso dos séculos, pois, como mostramos no artigo DOGMA, col. 1641 sq., esses desenvolvimentos dogmáticos jamais introduziram na Igreja uma doutrina nova; eles nunca foram senão uma manifestação explícita do que já se cria até então de maneira menos explícita ou menos clara, como afirmam os documentos oficiais da Igreja católica anteriormente citados, notadamente a bula Ineffabilis de Pio IX, definindo o dogma da imaculada conceição, e o concílio do Vaticano. Sess. III, c. IV; sess. IV, c. IV.

Quanto aos desenvolvimentos ocorridos, no decurso dos séculos, no próprio exercício da autoridade da Igreja católica, eles consistiram, de fato, unicamente em aplicações novas de um poder sempre reconhecido como substancialmente idêntico, mas que exige, para exercer-se em toda a sua plenitude, condições ou circunstâncias que o permitam, como santo Tomás insinua nesta resposta: Dicendum quod Augustinus respondet in epistola contra donatistas et habetur super illud ps. 11: Quare fremuerunt gentes? Distinguit enim diversa tempora Ecclesiæ. Ait enim tempus quando astiterunt reges adversus Christum, et in illo tempore non solum non dabant fidelibus, sed eos occidebant. Aliud vero tempus est nunc quo reges intelligunt et eruditi serviunt Domino nostro Jesu Christo in timore, etc., et ideo in isto tempore reges sunt vassali Ecclesiæ. Et ideo est alius status Ecclesiæ nunc et tunc, non tamen est alia Ecclesia. Quodlib., XII, a. 19, ad 6um.

Somos, pois, autorizados a concluir que só o catolicismo atual possui manifestamente o direito de ser considerado como a religião primitivamente estabelecida pelo próprio Jesus Cristo, ou, em outros termos, que a Igreja católica é manifestamente de instituição divina.

Notemos, ao terminar esta exposição, que este argumento, ao menos em sua forma geral, é ratificado por Leão XIII em sua encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885: Vera autem religio quæ sit, non difficulter videt qui judicium prudens sincerumque adhibuerit; argumentis enim permultis atque illustribus, veritate nimirum vaticiniorum, prodigiorum frequentia, celerrima fidei vel per medios hostes ac maxima impedimenta propagatione, martyrum testimonio, aliisque similibus, liquet eam esse unice veram quam Jesus Christus et instituit ipsemet et Ecclesiæ suæ tuendam propagandamque demandavit.

VI. CONCLUSÃO GERAL DE TODA ESTA DEMONSTRAÇÃO APOLOGÉTICA. — De toda esta exposição temos o direito de concluir que a Igreja católica é a única verdadeira Igreja realmente instituída por Jesus Cristo, e que esta divina instituição, em si mesma evidentemente crível por causa de todas essas provas tão demonstrativas, pode, com uma boa vontade constante proveniente da graça e por ela mantida, ser suficientemente percebida por todas as inteligências às quais é convenientemente proposta. Até que ponto esta verdade, em si mesma tão manifesta, pode ser acidentalmente ignorada de maneira invencível, é o que procuraremos determinar numa questão subsequente.

PRINCIPAIS ENSINAMENTOS DOGMÁTICOS CONCERNENTES À IGREJA. — Depois de termos provado a verdade da Igreja católica, devemos aprender de seu magistério infalível e da revelação divina, tal como nos é proposta pela Escritura e pela tradição, os ensinamentos dogmáticos concernentes à instituição, às propriedades essenciais e à divina constituição da Igreja. Omitiremos, todavia, no presente estudo, os dogmas que devem ser objeto de artigos especiais, notadamente o poder de ordem e o dogma do papado. Observemos ainda que aqui nos serviremos dos textos escriturísticos ou dos documentos tradicionais anteriormente citados, com esta diferença: que aqui não mais os consideraremos como simples testemunhos históricos, mas como a expressão do ensinamento divino imediatamente dado por Jesus Cristo e pregado pelos apóstolos, e exigindo o assentimento da fé.

I. O DOGMA DA INSTITUIÇÃO DIVINA DA IGREJA CONSIDERADA COMO SOCIEDADE SOBRENATURAL. — 1° Ensinamento neotestamentário. — Sendo a Igreja considerada como sociedade sobrenatural que consiste essencialmente na divina autoridade estabelecida por Jesus Cristo para continuar sua missão até a consumação dos séculos, a divina instituição dessa mesma Igreja resulta evidentemente dos textos escriturísticos anteriormente citados, os quais afirmam positivamente os poderes conferidos por Jesus Cristo a seus apóstolos e a seus sucessores até a consumação dos séculos: poderes absolutamente iguais aos que Jesus havia recebido de seu Pai: poder de ensinar, conservando fielmente, toda a doutrina ensinada por Jesus: Data est mihi omnis potestas in cælo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, usque ad consummationem sæculi, Matth., xxviii, 18 sq.; poder de ligar e desligar sobre a terra, isto é, poder de mandar tanto quanto o exige o fim sobrenatural a atingir: Quæcumque alligaveritis super terram, erunt ligata et in cælo, et quæcumque solveritis super terram, erunt soluta et in cælo, Matth., xviii, 18; poderes, aliás, comunicados especialmente a Pedro e a seus sucessores até o fim dos séculos, para a perfeita unidade e coesão da nova sociedade sobrenatural. Matth., xvi, 18 sq.; Joa., xx, 21 sq.

2° Ensinamento tradicional. — Por ocasião de diversos erros que atingiam a divina constituição da Igreja ou suas propriedades essenciais, a tradição cristã, no decurso dos séculos, exprime, de maneira mais completa, o ensinamento primitivamente dado pela revelação neotestamentária. Em face das heresias gnósticas do século II e do século III, a tradição patrística, ao indicar, como marca característica da verdadeira Igreja, a apostolicidade de doutrina e de missão, segundo os textos anteriormente citados, testemunhava, por isso mesmo, que os apóstolos e seus sucessores eram os simples enviados de Jesus Cristo, agindo em seu nome e com sua autoridade, o que implica evidentemente uma autoridade permanente, divinamente estabelecida para reger a Igreja. Contra o erro donatista, no fim do século IV e no início do século V, santo Optato, De schismate donatistarum, l. II, n. 1 sq., P. L., t. xi, col. 946 sq.; e santo Agostinho, notadamente em seu De unitate Ecclesiæ, P. L., t. xliii, col. 391 sq., reivindicam a autoridade divinamente estabelecida da Igreja una e católica.

A autoridade divinamente instituída do pontífice romano é afirmada, do século V ao IX, sobretudo contra diversas tentativas de cisma nas Igrejas orientais, particularmente pelo papa são Gelásio (†496), Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 163, e por são Hormisdas, n. 171 sq.; afirmação repetida ainda mais frequentemente desde a consumação do cisma oriental no século IX, particularmente nas profissões de fé exigidas dos orientais e na definição do concílio de Florença. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 694. No século XV, contra os erros de Wicleff e de João Huss, reivindica-se a divina instituição da Igreja como sociedade visível. Enchiridion, n. 627 sq. Enfim, desde o século XVII até nossa época, a autoridade eclesiástica afirma frequentemente, contra o galicanismo, o josefismo e o liberalismo racionalista, a divina instituição da Igreja como sociedade soberanamente independente dos poderes humanos e como sociedade perfeita, possuindo plena e absolutamente todos os poderes necessários para atingir seu fim sobrenatural; é isso, notadamente, o que ensinam a encíclica Quanta cura de Pio IX e muitos atos pontifícios aos quais se refere o Syllabus de 1864, bem como as definições do concílio do Vaticano e muitas encíclicas de Leão XIII.

Todo espírito refletido compreenderá a soberana importância prática do dogma cuja história acabamos de esboçar brevemente. Para os católicos já na posse da plena verdade, é dessa fé no dogma da instituição divina da Igreja, com todas as suas propriedades essenciais, que depende efetivamente todo o cumprimento dos deveres a que estão estritamente obrigados para com ela, seja em sua vida individual, seja em sua vida pública ou social. Por isso importa soberanamente, nas circunstâncias atuais em que a luta contra a Igreja é por toda parte tão viva, reavivar e fortalecer frequentemente a fé dos fiéis na divina instituição da Igreja, como Leão XIII particularmente o fez em várias encíclicas. Quanto aos não católicos que mostram alguma disposição favorável à religião católica, a questão da instituição divina da Igreja, com todas as prerrogativas que dela decorrem, é aquela sobre a qual mais se deve insistir para vencer suas últimas resistências e para lhes inspirar toda a coragem necessária. É o método particularmente seguido por Leão XIII em sua encíclica Satis cognitum, de 29 de junho de 1896.

II. O DOGMA OU A DOUTRINA CATÓLICA SOBRE AS PROPRIEDADES DA IGREJA RESULTANTES IMEDIATAMENTE DO FATO DE SUA INSTITUIÇÃO DIVINA. — 1° A Igreja, sociedade sobrenatural perfeita. — A Igreja, tendo sido estabelecida como sociedade sobrenatural, é, em virtude de sua própria instituição, uma sociedade perfeita, possuindo, em próprio e de maneira independente, toda a autoridade necessária para atingir seu fim eminentemente superior, que é continuar a missão de Jesus Cristo, realizando tudo o que é necessário ou útil para dirigir as almas para a salvação eterna. É o que resulta evidentemente da instituição de Jesus Cristo, dando ele mesmo diretamente a seus apóstolos todo o poder, para que o exerçam independentemente de toda autoridade humana, segundo os textos anteriormente citados. É também o que mostra manifestamente a prática constante da Igreja, reivindicando incessantemente para si mesma, no exercício de seus poderes e de seus direitos, a soberana independência que sua divina missão lhe deve assegurar.

É o que atestam, em todos os séculos, numerosos documentos eclesiásticos, notadamente, em nossa época, a encíclica Quanta cura de Pio IX, de 8 de dezembro de 1864, reprovando em todas as suas conclusões o erro que sujeita a Igreja à dominação do Estado, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1696 sq.; o Syllabus de Pio IX, de 8 de dezembro de 1864, estigmatizando numerosas proposições destrutivas ou restritivas dos direitos da Igreja, particularmente a proposição 20: Ecclesia non est vera perfectaque societas plane libera, nec pollet suis propriis et constantibus juribus sibi a divino suo fundatore collatis, sed civilis potestatis est definire quæ sint Ecclesiæ jura ac limites, intra quos eadem jura exercere queat, Enchiridion, n. 1719;

a encíclica Arcanum divinæ sapientiæ de Leão XIII, de 10 de fevereiro de 1880, reivindicando para a autoridade eclesiástica toda a disciplina do matrimônio cristão: Christus igitur, cum ad talem actamque excellentiam matrimonia renovavisset, totam ipsorum disciplinam Ecclesiæ credidit et commendavit. Quæ potestatem in conjugia christianorum, omni cum tempore tum loco exercuit atque ita exercuit ut illam propriam ejus esse appareret, nec hominum concessu quæsitam, sed auctoris sui voluntate divinitus adeptam; a encíclica Immortale Dei de Leão XIII, de 1º de novembro de 1885, declarando expressamente que a Igreja é uma sociedade perfeita: societas est genere et jure perfecta, cum adjumenta ad incolumitatem actionemque suam necessaria, voluntate beneficioque conditoris sui, omnia in se et per se ipsa possideat; o que esta mesma encíclica demonstra pela vontade formal de Jesus Cristo e pela prática constante da Igreja; enfim, a encíclica Satis cognitum de Leão XIII, de 29 de junho de 1896, mostrando que a Igreja tem por si só a missão de julgar e decidir, por si mesma, tudo o que pertence à religião, e de administrar a seu talante, livremente e sem entraves, os interesses cristãos; que ela é, por conseguinte, uma sociedade perfeita, e que é não a conhecer bem, ou caluniá-la injustamente, acusá-la de querer invadir o domínio próprio da sociedade civil ou usurpar os direitos dos soberanos. Ensinamento que importa soberanamente afirmar hoje em face das pretensões exageradas do absolutismo de Estado.

2° A Igreja, sociedade visível. — A Igreja, definitivamente instituída para dirigir efetivamente seus membros para seu fim sobrenatural, continuando o ministério de Jesus Cristo, deve ser essencialmente visível pelos membros que a compõem, pela autoridade que dirige esses membros e pelo vínculo que os une à autoridade divinamente instituída.

1. É uma conclusão que decorre necessariamente do ensinamento neotestamentário sobre a própria constituição da Igreja e sobre os deveres que rigorosamente lhe são devidos.

a) Das afirmações de Jesus Cristo, tais como são relatadas pelos evangelistas, resulta que a Igreja deve ter uma autoridade visivelmente exercida pelos apóstolos e por seus sucessores até a consumação dos séculos: autoridade de ensino, Matth., xxviii, 20, à qual se deve visivelmente submeter sob pena de danação eterna: Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit, qui vero non crediderit, condemnabitur, Marc., xvi, 16; autoridade de governo à qual também se deve submeter visivelmente, sob pena de ser tido por pagão e publicano, isto é, sob pena de ser excluído da Igreja. Matth., xviii, 17 sq.

b) O ensinamento de são Paulo não é menos explícito. — α. São Paulo, como mostraremos em breve, afirma a existência de uma autoridade docente, cuja missão é impedir-nos de sermos agitados pelo vento das doutrinas humanas, Eph., iv, 11 sq.; autoridade que, para exercer eficazmente seu papel, deve necessariamente ser visível. — β. A fé que todos os membros da sociedade nova devem ter é uma fé produzida pelo ensino exterior, fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi, Rom., x, 17; o que supõe manifestamente uma autoridade visível. Requer-se, aliás, que essa fé seja confessada ou manifestada exteriormente para que se obtenha a salvação: corde enim creditur ad justitiam; ore autem fit confessio ad salutem. Rom., x, 10. — γ. A sociedade dos novos fiéis é chamada o corpo de Jesus Cristo: vos autem estis corpus Christi et membra de membro, I Cor., xii, 27; unum corpus et unus Spiritus sicut vocati estis in una spe vocationis vestræ, Eph., iv, 4; sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem membra non eumdem actum habent; ita multi unum corpus sumus in Christo, singuli autem alter alterius membra, Rom., xii, 4 sq.; e Jesus é chamado a cabeça ou o chefe deste corpo. Eph., i, 22 sq.; iv, 15 sq.; Col., i, 19.

Ora, esse nome de corpo, dado à sociedade nova, supõe na Igreja, ao mesmo tempo que a diversidade dos membros e das funções, uma unidade constituindo um todo animado e um todo necessariamente visível, uma vez que as partes devem estar ligadas entre si por relações de mútua dependência, como os membros de um mesmo organismo. Prat, La théologie de saint Paul, Ire partie, Paris, 1908, p. 417 sq.: É o que mostra Leão XIII na encíclica Satis cognitum, de 29 de junho de 1896, onde afirma que a Igreja, por ser um corpo, cai sob os nossos olhares; e, por ser o corpo de Jesus Cristo, é um corpo vivo, ativo, cheio de seiva, sustentado por Jesus Cristo, quase como a videira nutre e torna férteis os ramos que lhe são unidos. Daí conclui esse papa que, assim como nos seres animados o princípio de vida está profundamente oculto e, no entanto, se manifesta pelo movimento e pela ação dos membros, assim também na Igreja o princípio de sua vida sobrenatural aparece visivelmente pelos atos que ela produz.

2. Ensinamento tradicional.

a) Nos três primeiros séculos, uma afirmação implícita da visibilidade da Igreja está evidentemente contida, segundo as indicações anteriormente dadas, na necessidade tão frequentemente mencionada de pertencer mesmo exteriormente à Igreja, de seguir seu ensinamento e de submeter-se à sua autoridade diretora, se se quer obter a salvação. Pois tais deveres, incumbindo a todos os fiéis, supõem manifestamente uma autoridade facilmente discernível, sob cuja dependência se deve colocar-se e permanecer constantemente. Aliás, sendo a comunhão com a Igreja, rigorosamente exigida sob as penas mais severas nesta vida e na outra, sempre exterior e visível, com uma fé integral sempre exterior e visivelmente professada, é manifesto que um vínculo visível, unindo todos os membros da Igreja, é sempre requerido.

b) Do século IV ao XV, encontram-se, nos Padres e nos teólogos, algumas afirmações que, ao menos por via de consequência, contêm um ensinamento positivo sobre a visibilidade da Igreja. Por volta do fim do século IV, o erro dos donatistas, ao fazer depender o poder sacramental da santidade do ministro, conduzia logicamente a esta conclusão: que não deve haver na Igreja nenhum pecador, quod Ecclesia Dei non cum malorum hominum conmixtione futura prædicta sit. S. Agostinho, Breviculus collationis cum donatistis, c. VII, n. 10; P. L., t. XLIII, col. 629. Um pouco mais tarde, os pelagianos, afirmando que todo pecado, sempre necessariamente mortal, exclui rigorosamente da Igreja e do céu, admitiam consequentemente que a Igreja é a sociedade dos perfeitos, ver t. I, col. 2388, não tendo, por conseguinte, outro vínculo de união senão uma santidade que, de si, não é visível.

Contra as afirmações dos donatistas, santo Optato ensina que, segundo a palavra de são João: Si dixerimus quia peccatum non habemus nos ipsos decipimus, et veritas in nobis non est, I Joa., I, 8, nenhum fiel é perfeito, De schismate donatistarum, l. III, c. xx, P. L., t. XI, col. 971 sq.; de onde se é autorizado a concluir que os próprios pecadores não são privados do direito de serem contados entre os fiéis.

Aliás, a maneira como o bispo de Milevo fala, nos textos anteriormente citados, da catolicidade da Igreja e de suas propriedades distintivas, sobretudo da cathedra Petri, indica claramente que a Igreja deve ser visível. Contra os donatistas e contra os pelagianos, santo Agostinho mostra que há na Igreja, enquanto dura o exílio da terra, uma mistura de bons e maus cristãos. Explicando Ezech., XXXIV, 17 sq., mostra que somos as ovelhas ou o rebanho de Deus, e como devemos escutar a voz de nosso soberano pastor; em seguida acrescenta que, nesse rebanho de Deus, há bodes: Quid hic faciunt hirci in grege Dei? In eisdem pascuis, in eisdem fontibus, et hirci tamen sinistre destinati dextris miscentur et prius tolerantur qui separabuntur; et hic exercetur ovium patientia ad similitudinem patientiæ Dei. Serm., XLVII, c. v, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 298. Depois, aplicando a parábola do joio e do trigo, o santo doutor conclui que a separação dos bons e dos maus se fará somente depois desta vida. Loc. cit.

Em outra circunstância, dirigindo-se aos fiéis que acabam de ser batizados, exorta-os a seguir os fiéis que são bons, pois, acrescenta ele, há fiéis que são maus: Sunt enim, quod pejus est, fideles mali. Sunt fideles in quibus sacramenta Christi patiantur injuriam, qui sic vivunt ut et ipse pereant et alteros perdant. Pereunt quippe ipsi male vivendo; perdunt vero alios male vivendi exempla præbendo. Serm., CCXXIII, n. 1, col. 1092.

Esses maus, enquanto durar a Igreja desta terra, podem estar com os bons, mas na Igreja que se seguirá à ressurreição geral, não poderão estar com a congregação dos santos. Pois a Igreja desta terra é comparável a uma eira que encerra a palha com o bom grão; nesta terra ela tem os bons misturados com os maus; só depois do juízo é que possuirá todos os bons sem nenhum mau, n. 2, col. 1092. Alhures, explicando em que sentido os fiéis são o corpo de Jesus Cristo, afirma, é verdade, que só pertencem verdadeiramente ao corpo de Jesus Cristo aqueles que vivem de seu espírito, e que os outros são membros podres que merecem ser cortados, non sit putre membrum quod resecari mereatur. In Joa. Evang., tract. XXXVI, c. VI, n. 13, P. L., t. XXXV, col. 1613. Do mesmo modo, compara os maus que ainda permanecem membros da Igreja aos humores maus que residem no corpo: sic sunt in corpore Christi quomodo humores mali. In I Joa., tr. III, c. 1, n. 4, col. 1999.

Segundo a força dessas duas comparações, embora os pecadores sejam membros imperfeitos da Igreja, eles o são todavia, enquanto não são cortados ou rejeitados do corpo da Igreja. Em vários outros trechos, os pecadores são também indicados como não pertencendo perfeitamente à Igreja: nec omnino ad illam Ecclesiam pertinere judicandi sunt, quam sic ipse mundat lavacro aquæ in verbo, ut exhibeat sibi gloriosam Ecclesiam non habentem maculam aut rugam, aut aliquid hujusmodi. De bapt. contra donat., l. IV, c. IV, n. 4, P. L., t. XLIII, col. 455 sq. Sua linguagem é quase a mesma em sua obra De doctrina christiana, l. III, c. XXXI, P. L., t. XXXIV, col. 80. É, pois, manifesto que, no pensamento do bispo de Hipona, a Igreja da terra, composta de fiéis bons e maus, justos e pecadores, é necessariamente visível, pois, com tal mistura, não pode haver, entre os fiéis, senão um vínculo visível, consistente na profissão exterior de uma mesma fé e na submissão à mesma autoridade visível.

Do século V ao IX, diante das tentativas de cisma entre os orientais, e do século IX ao XV, diante de seu cisma plenamente consumado, encontram-se muitos documentos eclesiásticos insistindo formalmente, segundo a tradição cristã há muito universal e constante, na necessidade da submissão à autoridade visível do pontífice romano; o que supõe manifestamente a crença numa autoridade visível e, por conseguinte, na Igreja visível. Citaremos notadamente o formulário do papa São Hormisdas (514-523), universalmente aceito como regra de fé rigorosamente obrigatória para todos os que querem obter a salvação permanecendo em comunhão com a Igreja católica. Esse formulário menciona expressamente como excluídos da comunhão da Igreja católica aqueles que não se submetem à sé apostólica, na qual está a íntegra e perfeita solidez da religião cristã: Et ideo spero ut in una communione vobiscum quam sedes apostolica prædicat, esse merear, in qua est integra et verax christianæ religionis et perfecta soliditas, promittens in sequenti tempore sequestratos a communione Ecclesiæ catholicæ, id est non consentientes sedi apostolicæ, eorum nomina inter sacra non recitanda esse mysteria. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 172.

Do mesmo modo, um decreto de um concílio de Roma, presidido pelo papa São Nicolau I por volta de 862, lança anátema ou separação da Igreja contra quem quer que despreze os dogmas, mandamentos, proibições, sanções ou decretos promulgados pela sé apostólica para a fé católica, a disciplina eclesiástica, a correção dos fiéis, a conversão dos maus e o afastamento dos males próximos ou futuros. Enchiridion, n. 326. O mesmo ensinamento, supondo evidentemente na Igreja uma autoridade visível e a necessidade de a ela se submeter visivelmente, encontra-se no cânon 21 do VIII concílio ecumênico, IV de Constantinopla, Enchiridion, n. 341, na carta de São Leão IX a Miguel Cerulário, n. 351 e segs., na profissão de fé proposta a Miguel Paleólogo por Clemente IV em 1267, n. 466, e na bula Unam sanctam de Bonifácio VIII, de 18 de novembro de 1302, n. 468 e segs. No início do século XIV, os fraticelos, precursores de Wicleff nesse ponto, sustentavam uma Igreja espiritual, frugalitate mundam, virtute decoram, paupertate succinctam, que opunham à Igreja carnal, sobrecarregada de riquezas e manchada de crimes, na qual dominavam o bispo de Roma e os demais prelados inferiores. Esse erro, que atingia, por via de consequência, a visibilidade da Igreja, foi condenado por João XXII, em 1º de janeiro de 1317, na constituição Sancta romana atque universalis Ecclesia. Enchiridion, n. 485.

c) Todo o período, do século XV até os tempos atuais, é marcado por afirmações muito explícitas da visibilidade da Igreja. No início do século XV, Wicleff, sustentando que todo prelado ou bispo, em estado de pecado mortal, fica privado de toda autoridade, Enchiridion, n. 595, que a Igreja romana é a sinagoga de Satanás e que o papa não é o vigário imediato de Jesus e dos apóstolos, n. 617, chega logicamente a uma Igreja invisível. Esses erros são condenados pelo concílio de Constança em 1415; e essa condenação é renovada por Martinho V em 22 de fevereiro de 1418. Loc. cit. Do mesmo modo, o erro da invisibilidade da Igreja, formalmente expresso por João Huss nas seguintes proposições: 1. Unica est sancta universalis Ecclesia quæ est prædestinatorum universitas. — 3. Presciti non sunt partes Ecclesiæ, cum nulla pars ejus finaliter excidet ab ea, eo quod prædestinationis caritas quæ ipsam ligat, non excidet. — 5. Præscitus, etsi aliquando est in gratia secundum præsentem justitiam, tamen nunquam est pars sanctæ Ecclesiæ; et prædestinatus semper manet membrum Ecclesiæ, licet aliquando excidat a gratia adventitia, sed non a gratia prædestinationis. — 6. Sumendo Ecclesiam pro convocatione prædestinatorum, sive fuerint in gratia, sive non secundum præsentem justitiam, isto modo Ecclesia est articulus fidei, é igualmente condenado pelo concílio de Constança em 1415 e novamente por Martinho V em 1418. Enchiridion, n. 627 e segs.

Os teólogos dessa época se exprimem no mesmo sentido, notadamente Thomas Netter e o cardeal Turrecremata. Thomas Netter, ou Waldensis († 1480), prova contra Wicleff, particularmente pelas parábolas evangélicas de Mt., XIII, XXV, e pela autoridade de Santo Agostinho, que, na Igreja militante, há mistura de bons e maus. Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiæ catholicæ, l. II, c. VI e segs., Veneza, 1571, t. I, p. 157 e segs. Os réprobos são membros dessa Igreja, contanto que não saiam da sociedade católica pela heresia ou pelo cisma, ou que dela não sejam rejeitados por censuras eclesiásticas, l. III, c. IX, n. 3, p. 161. Mas estão na Igreja, sicut sentina in navi, corruptum membrum in corpore aut macula in globo lunari, Ibid. O cardeal Turrecremata († 1468) define a Igreja como a sociedade dos católicos ou a universalidade dos fiéis, sejam eles predestinados ou não, estejam ou não na caridade, contanto que professem a fé católica íntegra e não sejam excluídos da Igreja pela justa sentença de seus pastores. Summa de Ecclesia, l. III, c. III, Roma, 1489, sem paginação.

Justifica também, na Igreja, a mistura de bons e maus pelas parábolas evangélicas da rede lançada ao mar e que recolhe peixes de toda espécie, bons e maus, Mt., XIII, 47 e segs., do campo que contém o bom grão e o joio, 38 e segs., e das dez virgens, entre as quais se encontram cinco loucas e cinco prudentes. Mt., XXV, 2 e segs. Confirma sua doutrina pela autoridade já citada de Santo Agostinho, e apoia-se finalmente neste argumento de razão: que, na hipótese contrária, toda autoridade na Igreja se tornaria absolutamente incerta, l. I, c. VI. Quanto aos pecadores, fideles injusti et peccatores, conforme o ensinamento de Santo Agostinho, estão na santa Igreja de Deus como membros ressecados e mortos, ou como humores malignos, l. I, c. V. No início do século XVI, Lutero e Calvino, segundo a exposição que já demos anteriormente de seus sistemas, negavam, um por via de consequência e o outro muito abertamente, a visibilidade da Igreja; e a Igreja visível e inteiramente humana que ambos tentaram manter não podia salvaguardar o caráter divino da visibilidade da Igreja. Contra todos esses erros, os teólogos católicos, do século XVI até nossa época, seja em obras especiais, seja em suas sumas ou tratados teológicos, explicam e demonstram o verdadeiro conceito da visibilidade da Igreja.

Pighi († 1542) insiste na noção católica da unidade da Igreja, consistente não no vínculo da caridade ou da graça que une todos os membros entre si e com sua cabeça, mas na profissão da mesma fé e na submissão à mesma autoridade. Daí conclui que os pecadores são membros da Igreja; o que confirma pelas parábolas evangélicas relatadas por São Mateus, XIII, XXV, e pela palavra de São Paulo aplicada à Igreja: in magna autem domo non solum sunt vasa aurea et argentea, sed et lignea et fictilia, II Tim., II, 20. Hierarchiæ ecclesiasticæ assertio, l. I, c. I, Colônia, 1558, p. 58 e segs. Melchior Cano († 1560) mostra que o erro predestinacianista de Wicleff e de João Huss sobre a invisibilidade da Igreja, já condenado pelo concílio de Constança, torna todo exercício da autoridade na Igreja praticamente impossível, ao fazê-lo depender do fato da predestinação individual, que permanece necessariamente desconhecido ou incerto. A mistura de bons e maus na Igreja é provada pelas parábolas evangélicas relatadas por São Mateus, XIII, XXI, XXV. De locis theologicis, l. IV, c. III, Opera, Veneza, 1759, p. 95 e segs.

Stapleton († 1598), em sua demonstração da visibilidade da Igreja, insiste particularmente no testemunho da Escritura do Antigo e do Novo Testamento. Do Antigo Testamento cita principalmente os textos que predizem o reino universal do libertador ou redentor futuro, estendendo-se visivelmente sobre toda a terra, desde o primeiro anúncio dessa libertação, Gên., III, 15, até as profecias de Davi, Sl. XXI, 28 e segs.; XLVI, 2 e segs.; Isaías, II, 2 e segs.; LX, 1 e segs.; LXII, 1 e segs.; de Jeremias, XXXI, 40 e segs.; de Ezequiel, XXXVII, 27 e segs.; de Daniel, II, 35, VII, 27; de Ageu, II, 8; de Zacarias, IX, 10, e de Malaquias, I, 10; profecias que o autor aplica à Igreja católica, apoiando-se sobretudo nas interpretações dadas por Santo Agostinho. As principais provas tomadas do Novo Testamento são a dupla afirmação de Jesus Cristo relatada por São Mateus: *Non potest civitas abscondi super montem posita*, V, 14; *Quod si non audierit eos, dic Ecclesiæ*, XVIII, 17; e os fatos relatados nos Atos dos Apóstolos, I, 8; VIII, 40; IX, 15; XI, 47; e na epístola aos Romanos, X, 18, atestando a propagação da Igreja primeiro na Judeia, depois no universo inteiro; propagação continuada posteriormente, como testemunha toda a história eclesiástica. Principiorum fidei doctrinalium demonstratio methodica, l. II, c. I e segs., Paris, 1582, p. 35 e segs.

Após essa demonstração escriturística, na qual a tradição é aliás solidamente representada por Santo Agostinho, cujas interpretações escriturísticas são frequentemente citadas, Stapleton expõe quatro razões pelas quais essa visibilidade da Igreja deve ser manifesta aos olhos de todos: o bem dos fiéis, que assim podem seguir facilmente os ensinamentos da Igreja e obedecer com toda segurança a seus preceitos, c. VI, p. 45; a necessidade, para os fiéis expostos a perder a fé, de poderem discernir facilmente das seitas heréticas a Igreja católica, cuja verdade se tornou tão resplandecente, p. 45 e segs.; a necessidade, para os infiéis que desejam abraçar a fé católica, de poderem reconhecer facilmente a Igreja católica, p. 46 e segs.; enfim, a glória de Jesus Cristo, cujo reinado sobre toda a terra brilha assim de um esplendor maravilhoso, c. VII, p. 49 e segs. Depois, no restante de seu l. I, o autor responde detalhadamente a todas as objeções dos hereges, tomadas do Antigo ou do Novo Testamento, ou da história da Igreja, e apoiadas principalmente no pequeno número dos verdadeiros servos de Deus, ou em pretensas falhas da Igreja, ao menos em sua parte visível, particularmente durante a tormenta ariana.

Em suas célebres Controversias, publicadas de 1586 a 1593, Belarmino († 1625) completa a tese de Stapleton. Sua exposição escriturística, enriquecida de alguns textos novos, tais como *Super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam*, Mt., XVI, 18; *Attendite vobis et universo gregi in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere Ecclesiam Dei*, Atos, XX, 28, é ao mesmo tempo mais concisa, mais metódica e mais demonstrativa. Mostra particularmente o fato da crença universal e constante nessa visibilidade da Igreja, pela necessidade admitida em todos os séculos, sob pena de exclusão da Igreja e de danação eterna, de obedecer ao chefe visível dessa Igreja e aos demais pastores legítimos, e ao mesmo tempo de comunicar exteriormente com os membros visíveis dessa mesma Igreja. Controv., De Eccl. milit., l. III, cc. XI, Lyon, 1601, t. I, col. 949 e segs. Depois responde, como Stapleton, às diversas objeções dos protestantes, mas de maneira mais cerrada e mais completa. Mostra que a Igreja, embora seja visível, é ao mesmo tempo objeto da fé, porque o que dela se vê não é o que se crê.

Vê-se a sociedade dos homens que professam a mesma fé sob a autoridade dos pastores legítimos, principalmente dos pontífices romanos, e crê-se que essa mesma sociedade, instituída por Jesus Cristo, é a única verdadeira Igreja; verdade em si mesma revelada e inevidente, à qual podemos, portanto, aderir pelo ato de fé, c. XV, col. 957. Os autores subsequentes pouco mais fazem do que reproduzir os argumentos de Belarmino e de Stapleton. Citaremos particularmente Suárez († 1618), em sua Defensio fidei catholicæ adversus anglicanæ sectæ errores, dirigida em 1613 ao rei da Inglaterra, l. I c. VII e segs.; S. François de Sales († 1622), Controverses, 2ª parte, I, c. 1, a. 1 e segs., Œuvres complètes, Annecy, 1892, t. I, p. 110 e segs.; Bossuet († 1704), Conférence avec M. Claude, Œuvres complètes, Paris, 1836, t. IX, p. 70 e segs.; Réflexions sur un écrit de M. Claude, p. 110 e segs.; Libère de Jésus († 1719), Controversiarum de Ecclesia militante, part. II, disp. II, controv. VI, Milão, 1757, t. VI, p. 104 e segs.; Tournely († 1729), Prælectiones theologicæ: de Ecclesia, q. I, a. 7, Paris, 1739, t. I, p. 284 e segs.; Gotti († 1742), Vera Ecclesia Christi, trad. de Vitalien pelo P. Covi, c. IX, p. IV, Veneza, 1750, p. 92 e segs.; Billuart († 1757), De regulis fidei, diss. II, a. 3;

Perrone († 1876), De locis theologicis, Prælectiones theologicæ, Lovaina, 1848, t. VII, p. 88 e segs.; P. Murray, Tractatus de Ecclesia Christi, disp. V, Dublin, 1860, t. I, p. 266 e segs.; Franzelin († 1886), Theses de Ecclesia, 2ª edição, Roma, 1907, p. 345 e segs.; Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, De Ecclesia Christi, part. I, c. II, 4ª edição, Innsbruck, 1883, t. I, p. 195 e segs.; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 4, 5ª edição, Roma, 1896, p. 367 e segs.; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De Ecclesia Christi, 4ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1909, p. 214 e segs.; de Groot, Summa apologetica de Ecclesia catholica, q. III, a. 2, 2ª edição, Ratisbona, 1892, p. 49 e segs.; Wilmers, De Christi Ecclesia, l. I, c. III, a. 1, Ratisbona, 1897, p. 58 e segs.; Billot, De Ecclesia Christi, q. I, th. 11, 2ª edição, Roma, 1903, p. 106 e segs.; P. Schanz, Apologie des Christenthums, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1906, t. III, p. 88 e segs.; B. Poschmann, Die Sichtbarkeit der Kirche nach der Lehre des hl. Cyprian, Paderborn, 1908.

Esse ensinamento tradicional é confirmado por Leão XIII em sua encíclica Satis cognitum, de 29 de junho de 1896. Nela afirma que, segundo o plano divino, a Igreja é ao mesmo tempo espiritual e exterior ou visível: espiritual quanto ao fim que persegue e às causas imediatas pelas quais produz a santidade nas almas; exterior ou visível, se se consideram os membros de que se compõe e os meios pelos quais os dons espirituais chegam até nós. Pois seus membros devem não apenas ter a fé em seu espírito, mas também manifestá-la exteriormente por uma profissão bem evidente. Do mesmo modo, os meios ordinários e principais que produzem a santidade em sua alma são meios exteriores, consistentes nos sacramentos administrados, com ritos especiais, por ministros nomeadamente escolhidos para essa função. Daí Leão XIII deduz que estão em grande e pernicioso erro os que, moldando a Igreja a seu gosto, a imaginam como oculta e de modo algum visível; e também os que a consideram uma instituição humana, dotada de organização, disciplina e ritos exteriores, mas sem nenhuma comunicação permanente dos dons da graça divina, sem nada que ateste, por uma manifestação cotidiana e evidente, a vida sobrenatural haurida em Deus.

3. Desse ensinamento neotestamentário e tradicional podem-se deduzir várias conclusões doutrinais, relativas à natureza da visibilidade da Igreja.

a) O que constitui a visibilidade da Igreja é sua organização exterior, pelo menos enquanto é de direito divino, organização manifesta a todos os olhares, e à qual todos os fiéis devem pertencer pelo vínculo visível de uma mesma fé obrigatória, exteriormente professada, pelo vínculo da obediência a uma autoridade comum visível, e pelo vínculo de uma mesma comunhão na participação dos sacramentos instituídos por Jesus Cristo. É isso que a encíclica Satis cognitum de Leão XIII, de 29 de junho de 1896, indica, segundo o ensinamento constante da tradição, como o elemento visível da Igreja. Mas, ao mesmo tempo em que se afirma esse elemento visível da Igreja, deve-se afirmar, de maneira não menos formal, que ele não é, por si só, toda a Igreja. É o ensinamento da mesma encíclica Satis cognitum, que taxa de erro os que, moldando a Igreja a seu gosto, a imaginam ou como absolutamente invisível ou como puramente exterior, separando assim violentamente dois elementos que devem unir-se para constituir a verdadeira Igreja: *complexio copulatioque harum duarum velut partium prorsus est ad veram Ecclesiam necessaria, sic fere ut ad naturam humanam intima animæ corporisque conjunctio*. Pois a Igreja não é um cadáver; é o corpo de Jesus Cristo animado por sua vida sobrenatural. E, se é verdade que mutilar o Verbo encarnado é suprimir-lhe a natureza humana ou atentar contra sua divindade, também é verdade que o corpo místico de Jesus Cristo é a verdadeira Igreja, com esta única condição: que suas partes visíveis tirem sua força e sua vida dos dons sobrenaturais: *sic corpus ejus mysticum non vera Ecclesia est nisi propter eam rem quod ejus partes conspicuæ vim vitamque ducunt ex donis supernaturalibus rebusque ceteris, unde propria ipsarum ratio ac natura efflorescit*.

b) Se se admite, com Santo Tomás, a impossibilidade de ter fé naquilo que é, por si mesmo, evidente aos sentidos ou à razão, dever-se-á reconhecer que a visibilidade da Igreja, tal como acaba de ser definida, não pode ser objeto da fé, se a considerarmos simplesmente em si mesma como fato material, patente aos olhares de todos e facilmente constatável pela percepção dos sentidos; do mesmo modo que a santa humanidade de Jesus Cristo, considerada em si mesma, e para aqueles que tinham dela percepção sensível, não podia ser objeto de um ato de fé. Mas nada se opõe a que, por um ato de fé, se creia na virtude sobrenatural ou no princípio divino que anima o organismo visível da Igreja, do mesmo modo que se podia, por um verdadeiro ato de fé, crer na divindade de Jesus Cristo, hipostaticamente unida à sua humanidade e dirigindo todas as suas ações. Então, não é a visibilidade mesma da Igreja que é objeto de nossa fé, é o caráter sobrenatural, é a divina verdade dessa Igreja que se manifesta exteriormente a nós por uma tão maravilhosa organização visível.

É, aliás, bem certo que da Igreja divinamente instituída, com todas as suas prerrogativas sobrenaturais, não temos a plena evidência racional — de si inconciliável com o ato de fé, segundo a doutrina de Santo Tomás —, mas somente uma evidência de credibilidade, preparatória do ato de fé, e solidamente apoiada em todas as provas anteriormente apresentadas para demonstrar o fato certíssimo da instituição divina da Igreja. É o que observa com razão o P. Billot: *Simili itaque modo Ecclesia objectum fidei non est, precise ut Ecclesia in suo esse sociali intrinsece visibilis, sed solum ut Ecclesia vera, videlicet ut vera supernaturalis societas in qua est æternæ salutis via, et sub hoc respectu non habet plus quam visibilitatem credibilitatis*. De Ecclesia Christi, 2ª edição, Roma, 1903, p. 120.

3º Indefectibilidade da Igreja. — A Igreja, para atingir o fim que lhe foi designado por seu divino fundador, deve ainda ser perpetuamente indefectível em sua duração através dos séculos, em sua constituição sempre idêntica a si mesma no que é de instituição divina, e em seu ensinamento sempre integralmente fiel a toda a doutrina revelada por Jesus Cristo.

1. Ensinamento neotestamentário. — a) Promessas de Jesus Cristo. — Ao mesmo tempo em que Jesus promete particularmente a Pedro o primado de autoridade em sua Igreja, assegura-lhe solenemente que essa autoridade continuará para sempre, e que todos os esforços dirigidos contra ela pelas potências do inferno serão eternamente fadados ao fracasso, *et portæ inferi non prævalebunt adversus eam*, Mt., XVI, 18, καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς. Se, como deixa entender a expressão οὐ κατισχύσουσιν, a Igreja pode, ao choque de seus inimigos, sentir algum abalo ou algum dano, em seus membros ou em sua vida social, isso nunca chegará ao ponto de ser vencida por seus adversários, perdendo algo de suas divinas prerrogativas, ou sofrendo um atentado em sua doutrina pela aceitação da heresia, que é a obra principal das potências do inferno em sua luta contra a Igreja. Logo, em favor da Igreja, há promessa formal de indefectibilidade na duração, na doutrina e em tudo o que a constitui segundo a vontade de seu fundador. Do mesmo modo, a promessa feita conjuntamente a todos os apóstolos e a seus sucessores, até a consumação dos séculos, de assisti-los no ensinamento que devem dar a todas as nações, Mt., XXVIII, 19 e segs., implica a indefectibilidade constante na doutrina, fielmente guardada, com a assistência divina, como um depósito inviolável.

b) Ensinamento de São Paulo. — O ensinamento que resulta dos textos já citados em nossa demonstração apologética, particularmente Ef., IV, 14; I Tim., III, 15, é sobretudo a indefectibilidade na doutrina, como demonstraremos em breve; indefectibilidade que supõe, aliás, ao menos implicitamente, a indefectibilidade do magistério divinamente instituído.

2. Ensinamento tradicional. — a) Nos três primeiros séculos, uma afirmação implícita da indefectibilidade da Igreja está evidentemente contida na crença absoluta na Igreja e em suas prerrogativas divinas, tal como se exprime nos símbolos e tal como resulta da prática universal e constante de submeter-se integralmente à autoridade da Igreja, sob pena de ser excluído de sua comunhão e de incorrer assim na danação eterna. Encontram-se também, em vários escritos dessa época, afirmações bastante explícitas, como constataremos em breve ao provar a infalibilidade da Igreja.

b) Do século IV ao XV, encontram-se frequentemente, entre os Padres e entre os escritores eclesiásticos ou entre os teólogos, afirmações explícitas da indefectibilidade da Igreja; afirmações que versam de maneira particular sobre a indefectibilidade ou infalibilidade doutrinal da Igreja diante de todas as heresias, ou afirmações simplesmente gerais sobre a inabalável firmeza e a constante identidade da Igreja em meio a perseguições e ataques de toda espécie.

Omitimos por ora os textos que tratam particularmente da infalibilidade doutrinal ou da infalibilidade do papa, e assinalaremos unicamente os que dizem respeito, de modo geral, à imutável identidade da Igreja através dos séculos, deixando aliás de lado os documentos em que essa maravilhosa identidade é atribuída especialmente às promessas feitas a Pedro e a seus sucessores até a consumação dos séculos. A indefectibilidade da Igreja, assim entendida, é particularmente afirmada no século IV, por ocasião da vitória definitiva da Igreja sobre as perseguições dos três primeiros séculos, ou de seu triunfo retumbante sobre as heresias de todo esse período. Santo Hilário (+ 366) mostra que as heresias, em seus constantes ataques contra a Igreja, jamais obtêm a vitória e que a Igreja sempre triunfa delas. De Trinitate, l. VII, n. 4, P. L., t. X, col. 202. Do mesmo modo, Santo Ambrósio, depois de observar que a Igreja tem seu tempo de perseguição e seu tempo de paz, acrescenta que ela nunca pode falhar.

Pode, é verdade, sofrer alguma diminuição pela defecção de vários na provação da perseguição, mas isso é para ser enriquecida pelas confissões dos mártires, e para que, glorificada pelo triunfo do sangue generosamente derramado por Jesus Cristo, difunda, por todo o universo, a luz mais forte de sua fé e de sua devoção. Hexaemeron, l. IV, c. II, n. 7, P. L., t. XIV, col. 190. A Igreja, diz ele ainda alhures, sofre o choque das ondas deste mundo, mas nunca é submersa por elas; sempre capaz de conter e abrandar os levantes das vagas e as revoltas das paixões, recebe seus golpes, mas por eles nunca é abalada. Ela assiste ao naufrágio dos outros, estando sempre, ela mesma, ao abrigo de todo perigo e sempre pronta a ser iluminada por Jesus Cristo e a gozar da posse dessa luz. De Abraham, l. I, c. III, n. 11, col. 461 e segs.

Pela mesma época, São João Crisóstomo, aplicando à Igreja estas palavras de Isaías: Et erit in novissimis diebus praeparatus mons Domini, II, 2, mostra que esse monte designa a firmeza, a imortalidade ou imutabilidade e a força inexpugnável da Igreja. In Is. II, PG, t. LVI, col. 29. Mais adiante, lembra que a Igreja, alvo de tantos e tão fortes ataques, jamais foi vencida e que repousa sobre fundamentos mais firmes que o próprio céu, visto que se apoia na palavra de seu fundador: O céu e a terra passarão, mas as minhas palavras não passarão. In Is., homil. IV, n. 2, col. 121 e segs. Um pouco mais tarde, São Jerônimo dá como razão da inabalável firmeza da Igreja o fato de repousar sobre o fundamento de Jesus Cristo. (Collat. 7). No final do século IV e no início do V, diante dos donatistas, que afirmavam que toda a Igreja visível havia perecido e que ela havia perseverado somente em alguns justos na África, Santo Agostinho insiste na indefectibilidade da Igreja, que jamais pode perder a catolicidade, cuja posse perpétua lhe é assegurada pelas profecias do Antigo Testamento, Sl. I, 7, e pela promessa solene de Jesus Cristo. Mt., XXVII, 19 e segs.; Hist., XIX, n. 2 e segs., P. L., t. XXXII, col. 189 e segs. Comentando estas palavras do salmo LX, 5: Inquilinus ero in tabernaculo tuo usque in saecula, o santo doutor mostra que a Igreja durará até o fim dos séculos, que jamais será vencida nem desarraigada, que não cederá a nenhuma provação até que venha o fim dos tempos, até que, dessa morada temporal, sejamos recebidos naquela habitação eterna para onde nos conduzirá aquele que se fez nossa esperança. In ps. LX, n. 6, P. L., t. XXXVI, col. 726. O bispo de Hipona, aplicando igualmente à Igreja as palavras do salmo LXXI, 5: Et permanebit cum sole, afirma que a Igreja durará quamdiu sol oritur et occidit, hoc est quamdiu tempora ista volvuntur. In ps. LXXI, n. 8, col. 906.

Dá alhures esta razão da inabalável firmeza da Igreja: tendo por fundamento o próprio Jesus Cristo, ela só pode vacilar na medida em que seu próprio fundamento viesse a vacilar, o que não pode acontecer. In ps. CIII, serm. II, n. 5 e segs., P. L., t. XXXVI, col. 79 e segs. Ela pode ser atacada, mas não pode ser vencida. Todas as heresias saíram dela, como sarmentos cortados da videira: ipsa autem manet in radice sua, in vite sua, in caritate sua. Portae inferi non vincent eam. De symbolo, serm. ad catechum., c. VI, n. 14, P. L., t. XL, col. 635.

Do século VI ao X, a constante indefectibilidade da Igreja é particularmente apoiada na promessa especial feita a São Pedro e a seus sucessores, notadamente no formulário do papa São Hormisdas, muito frequentemente empregado durante esse período, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 171, e numa carta do papa São Leão IX a Miguel Cerulário, de 2 de setembro de 1053. Enchiridion, n. 351. No século XIII, Santo Tomás, comentando o símbolo dos apóstolos, enumera quatro condições ou propriedades da Igreja, entre as quais a quarta é que a Igreja seja fortis et firma. Essa firmeza da Igreja, proveniente do fato de ter Jesus Cristo por fundamento, consiste em que, apesar dos ataques de que é alvo por parte dos perseguidores, dos hereges ou do demônio, ela jamais pode ser destruída, e permanece sempre pura e firme na fé. Expositio super symbolo apostolorum, opusc. VI, Opera, Roma, 1570, t. XVI, fol. 69 e segs.

No século XV, Turrecremata trata expressamente, em sua Summa de Ecclesia, da indefectibilidade da Igreja na fé, na santidade, na doutrina e na autoridade hierárquica. Prova essa indefectibilidade particularmente pela autoridade da Escritura. Do Antigo Testamento cita sobretudo o sl. XLVI, 3 e segs.: Fundatur exultatione universae terrae mons Sion, latera aquilonis, civitas regis magni, e Is., XXXIII, 20: Respice Sion civitatem solennitatis nostrae: oculi tui videbunt Jerusalem, habitationem opulentam, tabernaculum quod nequaquam transferri poterit: nec auferentur clavi ejus in sempiternum et omnes funiculi ejus non rumpentur. As principais provas tomadas do Novo Testamento são a palavra de Jesus a são Pedro: Ego autem rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc., XXII, 32, e a afirmação de são Paulo: Donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi, ut jam non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinae. Eph., IV, 13 sq.

c) A partir do século XVI até nossa época, encontra-se habitualmente entre os apologistas católicos uma reivindicação explícita dessa propriedade da Igreja, universalmente negada pelos protestantes antigos e atuais, ao menos no que diz respeito à Igreja visível. Essa negação é, na realidade, o fundamento necessário da pretendida Reforma, ao mesmo tempo que da missão que seus chefes se atribuíram a si mesmos, de restabelecer a religião de Jesus Cristo em sua pureza primitiva. Toda reforma na doutrina e no governo supõe evidentemente uma falha anterior, embora o momento preciso em que essa falha se produziu permaneça objeto de controvérsia entre os adversários da Igreja católica: o começo do século XVI ou a própria época dos apóstolos, como sucessivamente pensou Lutero, ou alguma outra época intermediária, segundo a apreciação de outros reformadores, notando-se todavia que os protestantes de nossa época, para evitar o inconveniente de um absurdo demasiado manifesto, situam essa falha bem mais próxima dos tempos apostólicos. Observemos aliás que, mesmo entre os ritualistas do século XIX e do século XX, cujo conceito eclesiástico se aproxima mais do dogma católico, a defectibilidade da Igreja, no que concerne à unidade querida por Jesus Cristo, é, ao menos por um período muito longo, necessariamente admitida.

Pois, enquanto Jesus quis entre todos os membros de sua Igreja uma unidade perfeita de fé e de governo, realizada sobretudo pela submissão perfeita ao primado de Pedro e de seus sucessores, os ritualistas preconizam, entre as três comunhões existentes na Igreja, a romana, a grega e a anglicana, uma união que se comprazem em considerar bastante suficiente, à falta de coisa melhor, mas que está, na realidade, bem aquém da instituição de Jesus Cristo; o que supõe evidentemente uma falha ao menos temporária da Igreja na unidade tal como Jesus Cristo a quis. É o que mostra particularmente uma carta do secretário do Santo Ofício de 8 de novembro de 1865, Ad quosdam puseistas anglicos. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 1276, Roma, 1907, t. I, p. 702 sq. Contra todas as negações protestantes, e por vezes contra as afirmações dos jansenistas, que afirmavam, em certas épocas da história da Igreja, um obscurecimento geral de verdades dogmáticas ou morais muito importantes, os apologistas ou teólogos católicos, desde o século XVI até nossa época, demonstram a indefectibilidade da Igreja apoiando-se nas promessas formais de Jesus Cristo e no ensinamento constante da tradição.

Citaremos particularmente: Stapleton, Principiorum fidei doctrinalium demonstratio, contr. III, c. I sq., Paris, 1582, p. 77 sq.; Belarmino, De Ecclesia militante, l. III, c. XII; S. Francisco de Sales, Controverses, part. I, c. II, a. 3, Œuvres complètes, Annecy, 1892, t. I, 61 sq.; Suárez, Defensio fidei catholice adversus anglicanae sectae errores, l. I, c. I sq.; Bossuet, Première instruction pastorale sur les promesses de l'Église, IV sq., Œuvres complètes, Paris, 1836, t. VII, p. 520 sq.; Deuxième instruction pastorale, XV sq., p. 554 sq.; Tournely, Praelectiones theologicae de Ecclesia Christi, q. I, a. 8, Paris, 1729, t. I, p. 254 sq.; Libère de Jésus, Controv., De Eccl. milit., part. I, disp. I, contr. VI, Milão, 1757, t. VIII, p. 236 sq.; Gotti, op. cit., p. 49 sq.; Perrone, De locis theologicis, tr. I, c. IV, a. 1, Praelectiones theologicae, Louvain, 1843, t. VII, p. 217 sq.; Murray, Tractatus de Ecclesia Christi, disp. IV, Dublin, 1860, t. I, p. 213 sq.; Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. IV, a. 5, Roma, 1896, p. 572 sq.; Hurter, op. cit., t. I, p. 191 sq.; Pesch, Praelectiones dogmaticae, De Ecclesia Christi, 4ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1909, t. I, p. 209 sq.; Wilmers, op. cit., p. 64 sq.; De Groot, op. cit., c. VIII, a. 4, Ratisbona, 1892, p. 285 sq. O ensinamento desses teólogos pode ser resumido nas seguintes conclusões:

a) O que constitui verdadeiramente a indefectibilidade da Igreja é sua identidade substancial em tudo o que concerne à sua constituição divina; identidade que se mantém até a consumação dos séculos, e que supõe, por conseguinte, a perpetuidade; identidade que se mantém também integralmente em todas as suas prerrogativas divinas, e particularmente na doutrina que Jesus Cristo lhe confiou em depósito, o que supõe evidentemente a infalibilidade doutrinal. Assim a indefectibilidade, ao mesmo tempo que supõe ou compreende a perpetuidade e a indefectibilidade doutrinal, não se confunde com elas; a seus conceitos particulares nitidamente determinados, ela acrescenta a ideia de imutabilidade substancial em tudo o que pertence à sua constituição divina. Essa imutabilidade está restrita ao que é de instituição divina; pois é bem evidente que a Igreja, devendo viver em todos os tempos e devendo adaptar-se às necessidades de todos os fiéis em todas as épocas, deve poder modificar sua legislação puramente eclesiástica, ou suas instituições puramente eclesiásticas, de modo a adaptá-las aos diversos meios nos quais deve exercer sua ação.

b) A indefectibilidade, assim considerada, é verdadeiramente uma propriedade distinta de todas as demais propriedades da Igreja, embora seu conceito particular tenha uma estreita conexão com o conceito das outras propriedades, que ela supõe ou compreende necessariamente, como a perpetuidade ou a infalibilidade doutrinal; ou que ela considera sob o aspecto particular de sua imutabilidade constante, o que é verdadeiro de todas as prerrogativas com que Jesus dotou sua Igreja. Se alguns autores não dão nenhum lugar particular à indefectibilidade em seus estudos teológicos, não é porque não a reconheçam como propriedade distinta; é unicamente porque supõem, erroneamente a nosso ver, que ela decorre suficientemente dos estudos particulares sobre cada uma das prerrogativas da Igreja, das quais se tem o cuidado de sempre provar em detalhe a perpetuidade e a indefectibilidade.

c) Essa indefectibilidade pertence, na realidade, não apenas ao elemento visível da Igreja, mas a todas as suas prerrogativas divinas. Se os apologistas católicos, desde o século XVI e na esteira de Belarmino, De Ecclesia militante, l. III, c. XII, demonstraram na maioria das vezes a indefectibilidade da Igreja unicamente para seu elemento visível, isso é, para eles, apenas uma questão de método. Eles limitam, de fato, sua demonstração à Igreja visível, porque só ela, nos sistemas protestantes, é habitualmente excluída do privilégio da indefectibilidade; e porque provar, contra os protestantes, a indefectibilidade da Igreja de maneira geral, sem precisar se se trata da Igreja visível, seria raciocinar em pura perda. Na realidade, os argumentos citados demonstram todos a indefectibilidade da Igreja.

Esse ensinamento teológico é confirmado por dois documentos eclesiásticos, além dos documentos concernentes especialmente ao primado indefectível do pontífice romano. A bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, reivindica para a Igreja a indefectibilidade na fé, condenando como herética esta proposição tirada do conciliábulo de Pistoia: Postremis hisce saeculis sparsam esse generalem obscurationem super veritates gravioris momenti, spectantes ad religionem et quae sunt basis fidei et moralis doctrinae Jesu Christi. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1501.

A encíclica Satis cognitum, de Leão XIII, de 29 de junho de 1896, depois de haver explicado em que a Igreja é espiritual e em que é exterior e visível, e depois de haver mostrado que a união desses dois elementos é absolutamente necessária à verdadeira Igreja, quase como a união íntima da alma e do corpo é indispensável à natureza humana, acrescenta que, como a Igreja é tal pela vontade e instituição de Deus, ela deve permanecer perpetuamente tal sem nenhuma interrupção: Cum autem Ecclesia sit ejusmodi voluntate et constitutione divina, permanere sine ulla intermissione debet ejusmodi in externitate temporum. O que a encíclica demonstra pela perpetuidade da Igreja e pela aptidão que ela deve ter incessantemente para realizar seu fim: nisi permaneret, profecto nec esset condita ad perennitatem, et finis ipse quo illa contenderet locorum et temporumque certo spatio definitus, quod cum veritate utrumque pugnat.

A Igreja, corpo de Jesus Cristo. — Do fato da instituição divina da Igreja, com o fim muito especial que Jesus Cristo lhe atribuiu, resulta entre ela e Jesus uma união tal que a Igreja pode ser, por analogia, chamada seu corpo. Encontrando-se essa doutrina frequentemente nos Padres e nos teólogos, devemos buscar seus fundamentos escriturísticos e tradicionais, e mostrar ao mesmo tempo as principais consequências que dela se devem deduzir.

1. Ensinamento neotestamentário. — a) Entre as afirmações de Jesus que contêm ao menos implicitamente essa doutrina de que a Igreja é seu corpo, citaremos particularmente os textos em que ele a chama com insistência de sua Igreja, Ecclesiam meam, Matth., XVI, 18, ou em termos análogos, pasce agnos meos, pasce oves meas, Joa., XXI, 16 sq., e os textos em que ele assinala com cuidado que é dele que procedem todos os seus poderes, data est mihi omnis potestas in cælo et in terra, Matth., XXVIII, 18; sicut misit me Pater et ego mitto vos, Joa., XX, 21; e que dele também procede toda a vida sobrenatural que existe em todos os seus membros, ego sum vitis, vos palmites, Joa., XV, 5.

2. Ensinamento de são Paulo. — a) São Paulo chama expressamente a Igreja de corpo de Jesus Cristo, ipse est caput corporis Ecclesiæ, Col., I, 18; pro corpore ejus quod est Ecclesia, Col., I, 24; et ipsum dedit caput supra omnem Ecclesiam quæ est corpus ipsius et plenitudo ejus, Eph., I, 22 sq.; sicut Christus caput est Ecclesiæ, ipse salvator corporis ejus, Eph., V, 23.

α. O sentido dessa expressão é determinado pela analogia com o corpo humano. Assim como cada um dos membros do corpo e o corpo inteiro recebem constantemente da alma a vida e o movimento, assim também cada um dos membros da Igreja e todo o organismo dessa sociedade espiritual que é a Igreja recebem incessantemente de Jesus Cristo a vida que os anima. É aliás nesse mesmo sentido que são Paulo afirma, em vários outros trechos, que todos os fiéis são membros de Jesus Cristo e que nele formam todos um só corpo. I Cor., XII, 12, 27; Rom., XII, 4 sq.; Eph., IV, 4, 16.

β. Jesus é a cabeça desse corpo místico, não apenas por causa de sua preeminente dignidade, como no trecho em que é chamado chefe de todo principado e de toda potestade, Col., II, 10, mas principalmente no sentido de que Jesus comunica aos homens, seus irmãos, sua própria vida, assim como a cabeça, no corpo humano, exerce sobre as demais partes do corpo um verdadeiro influxo vital. É o que são Paulo afirma particularmente em dois trechos, Eph., IV, 16; Col., II, 19, onde Jesus é chamado a cabeça, da qual todo o corpo, bem harmonizado e bem ajustado, por todas as juntas que se assistem mutuamente, segundo uma operação medida para cada membro, tira seu crescimento e se edifica a si mesmo na caridade.

Segundo esses textos, o corpo, formado por todos os fiéis, recebe de Jesus: α) sua unidade sempre efetivamente mantida pela harmonia e pelo acordo provenientes da justa disposição das partes; β) seu crescimento ou seu desenvolvimento pela ação da caridade, condição essencial da união dos fiéis com Jesus Cristo; γ) um influxo vital constante, por meio das comunicações regulares entre a cabeça e o corpo. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 421 sq.

c. A Igreja, que é o corpo de Jesus Cristo, é também chamada o complemento daquele que se completa inteiramente em todos os seus membros, isto é, o complemento do próprio Jesus. Eph., I, 22 sq. Assim como a cabeça, que centraliza todas as sensações e determina todos os movimentos, não pode exercer as funções vitais sem um organismo que a complete e lhe seja substancialmente unido, assim Jesus Cristo tem por complemento seu corpo místico, onde realiza, em cada indivíduo, ações que não pode realizar por si mesmo. Jesus se completa assim em todos os seus membros pelos atos da vida cristã que neles opera por sua graça. É também o mesmo sentido que se encontra nestes outros trechos: Ego sum Jesus, quem tu persequeris, Act., IX, 4 sq.; XXII, 7 sq.; XXVI, 14 sq.; Filioli mei quos iterum parturio donec Christus formetur in vobis, Gal., IV, 19; Adimpleo ea quæ desunt passionum Christi, in carne mea pro corpore ejus, quod est Ecclesia, Col., I, 24.

d. Essa vida de Jesus em nós, graças à qual somos verdadeiramente seu corpo e seus membros, provém do Espírito Santo que habita em nós, I Cor., III, 16; VI, 19; que nos torna filhos adotivos de Deus, Rom., VIII, 9, 14; que opera tudo em nós, I Cor., XII, 6-11; Eph., IV, 6; e pelo qual vivemos e somos movidos, Gal., V, 16, 18, 25; Rom., VIII, 14; XII, 14. Ao mesmo tempo que afirma, para todos os fiéis, essa inabitação e essa operação do Espírito Santo, são Paulo atribui sua origem ao recebimento do batismo, pois todos fomos batizados em um só Espírito, para formar um só corpo, quer judeus, quer gentios, quer escravos, quer livres, I Cor., XII, 13.

b) São Paulo chama ainda a Igreja de esposa de Jesus Cristo. É o sentido bem evidente de todo o trecho, Eph., V, 23-33, onde a união entre Jesus e sua Igreja é proposta por são Paulo como o arquétipo perfeito da união que deve existir entre o homem e a mulher pelo matrimônio cristão. O que nos reconduz à ideia anteriormente expressa por são Paulo, pois, segundo a doutrina de Gen., II, 24, et erunt duo in carne una, que o apóstolo aqui relembra, os esposos são uma só carne. É aliás o que indica expressamente aqui o escritor sagrado, ao chamar a Igreja de corpo de Jesus Cristo, ipse salvator corporis ejus, Eph., V, 23, e de sua carne, nemo enim unquam carnem suam odio habuit; sed nutrit et fovet eam, sicut et Christus Ecclesiam, Eph., V, 29. Essa denominação, no pensamento de são Paulo, depende, pois, essencialmente da primeira e exprime um sentido substancialmente idêntico.

3. Ensinamento tradicional. — Limitar-nos-emos a mencionar, sobre este ponto, os principais testemunhos explícitos dos Padres e dos teólogos. No início do século III, Tertuliano supõe manifestamente essa doutrina quando, considerando todos os fiéis como membros de um mesmo corpo, acrescenta que a Igreja está em todos esses membros, e que a Igreja é Jesus Cristo. De pænitentia, x, P. L., t. I, col. 1245. Afirma igualmente que a Igreja é a esposa de Jesus Cristo, e entende nesse sentido diversos trechos da Escritura. Adv. Marcionem, l. IV, c. XI; l. V, c. X, P. L., t. II, col. 382, 502.

Segundo Orígenes, aprendemos pela Escritura que toda a Igreja de Deus é o corpo de Jesus Cristo, animado pelo Filho de Deus, e que os membros desse corpo são todos os que creem. Contra Celsum, l. VI, n. 48, P. G., t. XI, col. 1373. Jesus é o chefe desse corpo da Igreja, que não tem mancha nem ferrugem alguma. In Epist. ad Rom., l. V, n. 9, P. G., t. XIV, col. 1046. Do mesmo modo, a Igreja é várias vezes chamada esposa de Jesus Cristo. In Cant. cantic., l. III, P. G., t. XIII, col. 148; In Matth., tom. XIV, n. 17, P. G., t. XIII, col. 1230 sq. São Cipriano se exprime do mesmo modo, De unitate Ecclesiæ, c. VI, P. L., t. IV, col. 502 sq.

Um pouco mais tarde, são Metódio de Tiro (+ por volta de 312) afirma também expressamente que a Igreja é a esposa de Jesus Cristo. Convivium decem virginum, c. VII, P. G., t. XVIII, col. 73. Em santo Hilário de Poitiers (+ 366), encontra-se várias vezes a dupla fórmula de são Paulo, de que a Igreja é o corpo de Jesus Cristo. In ps. XIV, n. 5; CXXV, n. 6; CXXVIII, n. 9; In Matth., c. V, n. 24, P. L., t. IX, col. 302, 688, 715, 941, e de que a Igreja é a esposa de Jesus Cristo. In ps. CXXVII, n. 8; CXXXI, n. 24, col. 708, 742 sq.

O conceito da Igreja, corpo de Jesus Cristo, encontra-se também em são Gregório de Nazianzo, mas com uma fórmula particular. O bispo de Nazianzo distingue, no corpo perfeito de que Jesus é o chefe, membros de perfeições diversas. Enquanto uns comandam e são comparáveis à alma, por causa da elevação de suas virtudes e de sua maior união com Deus, os outros, que devem obedecer, são comparáveis ao corpo; mas todos, unidos pelo mesmo Espírito, não são senão um só em um único Cristo. Orat., XXXII, 15, P. G., t. XXXVI, col. 185 sq. Em suas pregações sobre as Epístolas de são Paulo, são João Crisóstomo ensina expressamente que a Igreja é o corpo e a esposa de Jesus Cristo. In I Cor., XII, 27, homil. XXX, n. 15, P. G., t. LXI, col. 255 sq.; In Eph., V, 22, homil. XX, n. 25, P. G., t. LXII, col. 136 sq. Santo Ambrósio, numa carta em que explica os ensinamentos da Epístola aos Efésios, dá como motivo da caridade que devemos ter uns pelos outros nossa estreita união em Jesus Cristo, já que todos não formamos senão um só corpo, do qual Jesus é o chefe. Epist., LXXXVI, n. 12 sq., P. L., t. XVI, col. 1262 sq.

Segundo santo Agostinho, que mescla na maioria das vezes esse duplo ensinamento, a Igreja é ao mesmo tempo o corpo e a esposa de Jesus Cristo. Por isso há, entre Jesus Cristo e sua Igreja, uma união tal que eles são duo in carne una, e que as ações e os sofrimentos da Igreja podem ser atribuídos a Jesus Cristo. In ps. XXX, enarr. II, n. 4, P. L., t. XXXVI, col. 232; In ps. CXLIII, n. 3 sq., t. XXXVI, col. 1845 sq.; Epist., CXLIX, n. 18, t. XXXIII, col. 645; Epist., CLXXXV, c. XI, n. 50, col. 813; In Joa., tr. XCV, n. 2, t. XXXV, col. 1872; De Genesi contra manicheos, l. I, n. 37, t. XXXIV, col. 191.

Ao mesmo tempo que ensina que a Igreja é o corpo de Jesus Cristo, Agostinho mostra que o Espírito Santo é a alma desse corpo, pois o Espírito Santo faz, em toda a Igreja, o que a alma faz em todos os membros de um só corpo; ele é assim, para o corpo de Jesus que é a Igreja, o que a alma é para o corpo humano. Serm., CCLXVII, c. IV, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 1234; CCLXVIII, n. 2, col. 1232. Donde o santo doutor tira esta importante conclusão: que, se se quer viver do Espírito Santo, se se quer permanecer unido a ele, é preciso guardar a caridade, amar a verdade, querer a unidade e perseverar na fé católica; pois, assim como o membro que é decepado do corpo já não é vivificado pela alma, do mesmo modo aquele que deixa de pertencer à Igreja já não recebe a vida do Espírito Santo, col. 1233. É ainda o mesmo pensamento que o bispo de Hipona exprime alhures.

Possuímos o Espírito Santo se amamos a Igreja, se estamos unidos pela caridade, se possuímos o nome de católico e a fé católica. Estejamos bem certos disso; na medida em que cada um ama a Igreja de Jesus Cristo, nessa medida possui o Espírito Santo: quantum quisque amat Ecclesiam Christi, tantum habet Spiritum Sanctum. In Joa., tr. XXXII, c. VIII, n. 8, P. L., t. XXXV, col. 1645 sq. Segundo esse ensinamento, é fácil compreender em que sentido santo Agostinho afirma, como já indicamos anteriormente, que os pecadores estão unidos à Igreja de modo quase material, sem participar de sua vida íntima, enquanto os justos são vivificados nela pelo Espírito Santo.

O ensinamento de santo Agostinho, mencionado por são Leão Magno, Epist., LXXX, c. 1, P. L., t. LIV, col. 914, encontra-se frequentemente em são Gregório Magno. Apoiando-se em Eph., IV, 15, e Col., I, 24, o santo doutor ensina que a Igreja é o corpo de Jesus Cristo e a esposa de Jesus Cristo, e que Jesus Cristo forma, com sua Igreja, uma única pessoa moral, de modo que as ações e os sofrimentos da Igreja podem ser atribuídos ao próprio Jesus. Moral., præf., c. VI, n. 14; l. II, c. XLII, n. 67; l. XXIV, c. III, n. 5; l. XXXIII, c. XIV, n. 22-24, P. L., t. LXXV, col. 525, 612, t. LXXVI, col. 110, 251, 462; Epist., l. II, epist. XIV; l. V, epist. XLIV, P. L., t. LXXVII, col. 587, 772; In psalm. pænit., P. L., t. LXXIX, col. 553 sq., 602; In Cant. cantic., præf., n. 10 sq., col. 477 sq. Ao mesmo tempo, Gregório reproduz o ensinamento de santo Agostinho sobre o Espírito Santo, que vivifica o corpo da Igreja, como a alma vivifica os membros do corpo humano. In ps. CI, 1, col. 602. Do século VI ao X, o mesmo ensinamento se encontra nos autores eclesiásticos, particularmente em são Bernardo, Parabolæ, IV, n. 1 sq., P. L., t. CLXXXIII, col. 761 sq.; Sermones in Cantica, XIV, 4 sq., col. 839 sq.

No século XIII, são Tomás, reproduzindo o ensinamento de são Paulo e de santo Agostinho, acrescenta-lhe algumas explicações. Indica, com precisão, como Jesus é o chefe desse corpo que é a Igreja, pelo primado de excelência de todas as graças possuídas por sua santa humanidade, e pela universalidade de sua constante mediação efetiva, em virtude da qual todas as graças dele derivam para se comunicarem a todos os membros da Igreja. Sum. theol., III, q. VIII, a. 1. O santo doutor indica também como o corpo da Igreja é justamente chamado, por são Paulo, plenitudo corporis Christi, pela comunicação feita aos membros da Igreja de perfeições que existem superabundantemente em Jesus Cristo e que, de outro modo, não teriam sua plena realização; assim como os membros do corpo servem à alma para exercer operações que, sem eles, não teriam seu cumprimento. In Eph., I, lect. VIII. O santo doutor mostra também, com cuidado, como se realizam no corpo da Igreja as duas características principais de todo corpo bem organizado: a distinção dos membros, com seus papéis diferentes e bem harmonizados, e a unidade realizada pela unidade do chefe, que é Jesus Cristo, assim como a unidade do corpo humano é assegurada pela unidade da alma. In Col., c. I, lect. V.

Enfim, são Tomás, formulando à sua maneira o ensinamento de santo Agostinho e de são Gregório sobre o Espírito Santo que vivifica o corpo da Igreja, compara o Espírito Santo ao coração, que tem uma influência secreta sobre todos os membros, enquanto Jesus Cristo é comparado à cabeça, que domina manifestamente os demais membros exteriores: caput habet manifestam eminentiam respectu ceterorum exteriorum membrorum: sed cor habet quamdam influentiam occultam; et ideo cordi comparatur Spiritus Sanctus qui invisibiliter Ecclesiam vivificat et unit: capiti autem comparatur ipse Christus secundum visibilem naturam, secundum quam hominibus præfertur. Sum. theol., III, q. VIII, a. 1, ad 3m. No início do século XIV, esse ensinamento comum dos teólogos é positivamente afirmado por Bonifácio VIII na bula Unam sanctam. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 468.

No século XV, essa doutrina é simplesmente mencionada por Thomas Netter, ou Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesie catholice, l. II, c. xxviii, n. 4, Veneza, 1571, p. 224 sq., e pelo cardeal Turrecremata, Summa de Ecclesia, l. I, c. xxxvii sq. A partir do século XVI, os teólogos católicos exprimem mais nitidamente a doutrina teológica da distinção entre o corpo e a alma da Igreja, nesta fórmula então comumente admitida: o corpo compreende o elemento visível ou a sociedade visível, à qual se pertence pela profissão exterior da fé católica, pela participação nos sacramentos e pela submissão aos pastores legítimos, e a alma compreende o elemento invisível ou a sociedade invisível, à qual se pertence pelo fato de possuir-se os dons interiores da graça. Essa distinção, implicitamente contida no ensinamento de são Paulo, e já claramente indicada por santo Agostinho, ao comparar a ação do Espírito Santo sobre a Igreja à da alma sobre o corpo humano, e pelos teólogos subsequentes que adotaram a mesma linguagem, é formalmente exposta por Belarmino em seu estudo sobre os membros da Igreja.

Apoiando-se na autoridade ao menos implícita de santo Agostinho, atribui ao corpo da Igreja a profissão exterior da fé e a participação nos sacramentos, e à alma da Igreja os dons interiores do Espírito Santo, a fé, a esperança e a caridade. Depois tira estas três conclusões gerais, relativamente aos membros da Igreja. a) Há os que pertencem ao mesmo tempo à alma e ao corpo da Igreja; são os membros mais perfeitos, embora entre eles ainda haja graus em sua participação na vida sobrenatural, como há diversos graus de perfeição na coletividade dos seres vivos; assim, os que possuem somente a fé sem a caridade têm apenas o primeiro grau inicial da vida sobrenatural. b) Outros pertencem à alma, sem pertencer ao corpo da Igreja: tais são os catecúmenos, ou por vezes os excomungados, se possuem a fé e a caridade, o que pode ocorrer. c) Há, enfim, os que pertencem ao corpo e não à alma; os que não possuem a caridade, mas que, contudo, professam a fé católica e participam dos sacramentos sob a autoridade dos pastores legítimos, e tales sunt sicut capilli aut ungues aut mali humores in corpore humano. Controv., De Ecclesia, l. III, c. 1, Lyon, 1601, t. I, col. 917 sq.

Esse ensinamento de Belarmino é, desde então, habitualmente seguido pelos teólogos, sem nenhum prejuízo para a visibilidade da Igreja, porque é verdadeiramente a Igreja visível que se dá como constituindo essencialmente a verdadeira Igreja, supondo-se ao menos o princípio interior que a vivifica, e sem o qual ela não poderia ser a verdadeira Igreja.

Esse ensinamento tampouco causa nenhum prejuízo ao dogma católico sobre a necessidade de pertencer à verdadeira Igreja para obter a salvação, pois, como mostraremos em breve, a necessidade de pertencer à Igreja visível ou ao corpo da Igreja obriga somente in voto, no caso de ignorância invencível ou de impossibilidade absoluta, como ocorre com os sacramentos do batismo e da penitência em circunstâncias análogas. Tournely, op. cit., t. I, p. 657 sq.; Libère de Jésus, op. cit., contr. II-IX, Milão, 1757, t. VII, col. 18 sq.; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 2; Perrone, op. cit., De locis theologicis, part. I, c. II, Louvain, 1843, t. VI, p. 31 sq.; Murray, op. cit., disp. II, sect. VI, n. 39 sq., t. I, p. 138 sq.; Pesch, op. cit., n. 396, p. 269; Mazzella, op. cit., p. 465 sq.; Franzelin, Theses de Ecclesia Christi, 2ª ed., Roma, 1907, p. 293 sq., 369 sq.; Hurter, op. cit., th. xliv, p. 481 sq.; de Groot, op. cit., q. 1, a. 1, p. 47 sq.; Wilmers, op. cit., p. 86 sq.; Billot, op. cit., th. xiv, p. 434 sq.

Esse ensinamento teológico se encontra explicitamente em vários documentos eclesiásticos. A encíclica Satis cognitum, de Leão XIII, de 29 de junho de 1896, depois de mostrar como a Igreja é ao mesmo tempo visível e espiritual, ensina que o corpo de Jesus Cristo que é a Igreja é um corpo vivo e animado, supondo consequentemente um princípio de vida sobrenatural que informa esse corpo, e que a união desses dois elementos é absolutamente necessária à verdadeira Igreja, quase como a íntima união da alma e do corpo é necessária à natureza humana: complexio copulatioque earum duarum velut partium prorsus est ad veram Ecclesiam necessaria, sic fere ut ad naturam humanam intima anime corporisque conjunctio. Do mesmo modo, a encíclica Divinum illud munus, de Leão XIII, de 9 de maio de 1897, afirma expressamente que, sendo Jesus Cristo o chefe da Igreja, o Espírito Santo é sua alma: Atque hoc affirmare sufficiat quod quum Christus caput sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sit ejus anima, o que a encíclica confirma pela autoridade anteriormente citada de santo Agostinho: Quod est in corpore nostro anima, id est Spiritus Sanctus in corpore Christi quod est in Ecclesia. Serm., CCLXVII, [v. P. L., t. XXXVIII, col. 1231].

O DOGMA CATÓLICO SOBRE A NECESSIDADE DE PERTENCER À IGREJA CATÓLICA PARA OBTER A SALVAÇÃO. — 1° Ensinamento neotestamentário. — Segundo a palavra formal de Jesus Cristo: Euntes in mundum universum, praedicate evangelium omni creaturae. Qui crediderit et baptizatus fuerit salvus erit, qui vero non crediderit condemnabitur, Marc., xvi, 15 sq., a condenação é pronunciada por ele contra os que se recusam a aderir à pregação de sua doutrina, integralmente feita por seus apóstolos e por seus sucessores até a consumação dos séculos. Visto que tal condenação implica a perda eterna da salvação, segundo a antítese certamente existente entre os dois membros da frase, deve-se necessariamente concluir que a pertença à Igreja católica, pela submissão sempre constante a seu ensinamento infalível, é necessária à salvação. Deve-se ao mesmo tempo notar que a condenação de Jesus, segundo a antítese antes citada, sendo pronunciada unicamente contra os que se recusam positivamente a submeter-se à Igreja, não atinge aqueles que, ignorando de boa-fé a divina autoridade dessa Igreja, não estão de fato submetidos a seu ensinamento. Não há, portanto, para eles, impossibilidade de obter a salvação fora da pertença positiva a essa mesma Igreja.

2° Ensinamento tradicional. — 1. Primeiro período, desde os tempos apostólicos até o fim do século III, período caracterizado por muitas afirmações implícitas, às quais se juntam, no século II e no século IV, algumas afirmações explícitas. — a) As afirmações implícitas, numerosas durante todo esse período, estão contidas na crença unanimemente admitida de que todos os que se recusam a submeter-se à autoridade doutrinal ou disciplinar da Igreja, hereges ou cismáticos, perdem todo direito à salvação eterna ou não têm nenhum direito a ser considerados cristãos, ou estão excluídos ao mesmo tempo do reino de Deus e da Igreja, segundo os testemunhos anteriormente citados e que nos limitamos a lembrar. S. Clemente I, papa, I Cor., vii, 2, Funk, Patres apostolici, 2ª edição, Tubinga, 1901, p. 172; S. Inácio de Antioquia, Ad Eph., iv, v, 3; xvi, p. 216, 218, 226; Ad Philad., iii, p. 266; S. Ireneu, Contra haer., l. IV, c. xxvi, n. 2, P. G., t. VII, col. 1053; Tertuliano, De praescript., c. xxxvii, P. L., t. II, col. 51; Clemente de Alexandria, Strom., VII, c. xvii, [P. G., t. IX, col. 552].

Do mesmo modo, no século IV, santo Ambrósio afirma que os hereges e os cismáticos estão ao mesmo tempo separados do reino de Deus e da Igreja, In Luc., l. VII, n. 95, P. L., t. XV, col. 1723; e Dídimo de Alexandria (†395) declara que são anticristos os que pensam o contrário do que professa a Igreja de Jesus Cristo. In I Joa., 18 sq., P. G., t. XXXIX, col. 1783 sq.

b) Além dessas afirmações implícitas muito numerosas durante todo esse período, encontram-se ainda algumas afirmações explícitas, particularmente entre os autores eclesiásticos do século III e do século IV. Santo Cipriano (†258), em seu livro De catholicae Ecclesiae unitate, declara, por diversas vezes, que quem abandona a Igreja de Jesus Cristo não pode chegar a possuir sua recompensa: nec perveniet ad Christi praemia, qui relinquit Ecclesiam Christi, c. vi, xiv, xvii, P. L., t. IV, col. 503, 510 sq., 513. Doutrina que o bispo de Cartago formula assim numa carta ao bispo Pompônio, falando dos que são rejeitados da Igreja católica: Neque enim vivere foris possunt, cum domus Dei una sit et nemini salus esse nisi in Ecclesia possit. Epist., lxii, n. 4, P. L., t. IV, col. 371. Por volta da mesma época, Orígenes (†254), em suas homilias sobre Josué, das quais só nos chegou uma tradução latina, afirma expressamente que fora da Igreja ninguém se salva: Nemo ergo sibi persuadeat, nemo seipsum decipiat: extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvatur. Homil. III, n. 5, P. G., t. XII, col. 841 sq.

No século IV, no Ocidente, santo Hilário de Poitiers, comentando o salmo XIV, e falando do monte do Senhor onde devemos ter nosso eterno repouso, declara que, em nossa marcha para esse santo monte, nosso único caminho é a Igreja católica: hinc enim proficiscentibus eo iter est et nonnisi per hanc habitationem iter ullum est. In ps. XIV, n. 4, P. L., t. IX, col. 301. Em várias outras passagens, como já notamos anteriormente, ensina que os que são rejeitados do corpo da Igreja, que é o corpo de Jesus Cristo, tanquam peregrini et alieni a Deo corpore, dominatui diaboli traduntur, In ps. cxvi, litt. xv, n. 5, col. 607, ou que não podem ter participação na Jerusalém celeste: Dissidentes autem a coetu sanctorum et se ab Ecclesiae corpore peccatis praecipitantibus separantes, participationem sanctae istius domus non habent. In ps. cxxxi, n. 5, col. 668.

Por volta do fim do ano 376, são Jerônimo, escrevendo ao papa Dâmaso, em quem venera a primazia de poder sobre toda a Igreja, declara que, fora da submissão a essa autoridade, não se pode ser salvo: Super illam petram aedificatam Ecclesiam scio. Quicumque extra hanc domum agnum comederit, profanus est. Si quis in Noe arca non fuerit, peribit regnante diluvio. Epist., xv, n. 2, P. L., t. XXII, col. 355 sq.

No Oriente, são Cirilo de Jerusalém (†386), em sua catequese XVIII, depois de reprovar todas as heresias que se separam da Igreja católica, e de mostrar que só a Igreja católica detém de Deus todo poder em todo o universo, afirma que é com os meios de salvação que encontramos nessa Igreja católica que possuiremos o reino do céu, e que obteremos por herança a vida eterna. Cat., xviii, n. 28, P. G., t. XXXIII, col. 1049. Por volta da mesma época, santo Efrém da Síria (†378), em suas Interrogationes et responsiones, declara que os hereges, que são blasfemadores e inimigos de Deus, são chamados pela Escritura de cães, lobos, porcos e anticristos, segundo esta palavra de Jesus Cristo: nolite sanctum dare canibus, e segundo esta palavra de são João: quia antichristi facti sunt multi. Santo Efrém conclui que não devemos amá-los, nem permanecer com eles, nem orar nem tomar alimento com eles, nem recebê-los em nossas moradas, nem saudá-los, nem comunicar de modo algum com suas obras más. Opera omnia (graece et latine), Roma, 1746, t. III, p. 112 sq.

2. Segundo período, desde o fim do século IV até o começo do século V, marcado por numerosas afirmações explícitas do dogma católico. Essas afirmações se encontram particularmente nos escritos de santo Agostinho. Em seu De baptismo contra donatistas, composto no ano 400, ensina expressamente que tudo o que havia de bom no centurião Cornélio não podia ser-lhe útil para a salvação, nisi per vinculum christianae societatis et pacis incorporaretur Ecclesiae; por isso recebe ordem de ir a Pedro, para que por ele aprenda a conhecer Jesus Cristo, e para que, batizado por ele, seja agregado à comunhão do povo cristão, l. I, c. vii, n. 10, P. L., t. XLIII, col. 115. Não têm a caridade os que foram cortados da comunhão da Igreja católica, ou que não amam a unidade da Igreja, l. I, c. xvi, n. 21, col. 148. O batismo da Igreja pode existir fora dela, mas o dom da vida eterna só se encontra nela, l. IV, c. 1, n. 1, col. 155. Não há salvação fora da Igreja; por isso, tudo o que se tem da Igreja não pode, fora da Igreja, servir para a salvação. Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptizandus ut habeat; qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus, l. IV, c. xvii, n. 24, col. 170.

Do mesmo modo, em seu comentário sobre o salmo XLII, no ano 415, Agostinho ensina que quem ora fora do santo monte da Igreja não pode ser atendido para a vida eterna. In ps. XLII, 4, P. L., t. XXXVI, col. 478. Em seu Enchiridion, escrito no ano 421, o santo doutor declara que todos os pecados, por maiores que sejam, podem ser perdoados aos que estão na Igreja e que testemunham sincero arrependimento, segundo o que a Igreja exige deles; mas fora da Igreja os pecados não são perdoados, c. LXV, P. L., t. XL, col. 262 sq. Em sua carta CV, declara, com santo Cipriano, que os que morrem pelo nome de Jesus Cristo, fora da unidade da Igreja, podem ser mortos mas não coroados. Epist., CVIII, n. 9, P. L., t. XXXIII, col. 410. Quem quer que tenha sido separado da Igreja católica, ainda que julgue ter vivido, por causa do único crime de sua separação da unidade de Jesus Cristo, não terá a vida. Epist., CXI, n. 5, col. 579. Fora do corpo de Jesus Cristo, que é a Igreja católica, o Espírito Santo não vivifica ninguém. Não participa da divina caridade quem é inimigo da unidade. Os que estão fora da Igreja não têm o Espírito Santo. Epist., CLXXXV, n. 50, col. 815.

É ainda o que ensina o bispo de Hipona em seu sermão ao povo de Cesareia, n. 6, P. L., t. XLIII, col. 695, e no sermão CCXIV, n. 9, P. L., t. XXXVIII, col. 1076. Ao mesmo tempo que ensina tão claramente a necessidade de pertencer à Igreja católica para obter a salvação, o santo doutor admite que se pode estar no erro sem conhecê-lo como tal, e que, nesse caso, não se deve ser incluído entre os hereges: Sed qui sententiam suam, quamvis falsam atque perversam, nulla pertinaci animositate defendunt, praesertim quam non audacia praesumptionis suae pepererunt, sed a seductis atque in errorem lapsis parentibus acceperunt, quaerunt autem cauta sollicitudine veritatem, corrigi parati, cum invenerint, nequaquam sunt inter haereticos deputandi, Epist., XCIII, c. I, col. 329. Está-se, pois, no direito de concluir que, no pensamento de santo Agostinho, esses hereges de boa-fé não estão excluídos de toda chance de salvação. Pode-se consultar, sobre toda essa doutrina de santo Agostinho, Capistran Romeis, Das Heil des Christen ausserhalb der wahren Kirche nach der Lehre des hl. Augustin, Paderborn, 1908.

Por volta da mesma época, são Nicetas de Remesiana (†414) afirma que é somente na Igreja católica que se obtém a comunhão dos santos. Explicatio symboli habita ad competentes, n. 10, P. L., t. LII, col. 871. Pode-se ainda citar, como pertencente ao século V, o símbolo conhecido pelo nome de santo Atanásio, declarando formalmente que não pode haver salvação fora da fé católica, nem consequentemente fora da Igreja católica: Quicumque vult salvus esse ante omnia opus est ut teneat catholicam fidem, quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in aeternum peribit... Haec est fides catholica quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 39 sq.

Sabe-se, aliás, toda a autoridade que pertence a esse símbolo, universalmente reconhecido e aceito um pouco mais tarde como expressão da fé verdadeira da Igreja católica. Não menos explícito é o formulário proposto pelo papa são Hormisdas, em 517, aos bispos da Espanha para a reconciliação dos clérigos orientais insubmissos à sé apostólica, e um pouco mais tarde universalmente seguido como regra de fé no Oriente católico. Esse formulário reconhece expressamente que a salvação consiste antes de tudo em guardar a regra da verdadeira fé, que não é outra senão a da sé apostólica, isto é, da Igreja católica. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 171.

Por volta da mesma época, são Fulgêncio (†523), em seu De fide ou De regula verae fidei ad Petrum, dá como regra muito firme que todos os que são batizados fora da Igreja católica não podem participar da vida eterna, se não forem, antes do fim de sua vida, incorporados a essa mesma Igreja, c. XXXVII, P. L., t. LXV, col. 703 sq.; que todos os hereges e cismáticos que morrem fora da Igreja católica irão para o fogo eterno, c. XXXVIII, col. 704; que todos os hereges e cismáticos, batizados em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, se não foram agregados à Igreja católica, quaisquer que sejam as esmolas que tenham feito e ainda que tivessem derramado seu sangue pelo nome de Jesus Cristo, não podem de modo algum ser salvos, c. XXXIX, col. 704.

No ano 585, o papa Pelágio II, escrevendo a bispos para reconduzi-los à submissão à sé apostólica, lembra-lhes esta verdade: Considerate quia quicumque in pace et unitate Ecclesiae non fuerit, Dominum habere non poterit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 246. Um pouco mais tarde, são Gregório Magno (†604) ensina, em sua exposição sobre o livro de Jó, que é somente na Igreja católica que se realizam frutuosamente as boas obras; pois só os que trabalharam na vinha recebem a recompensa do denário; e, por outro lado, todos os que estavam fora da arca foram submersos pelas águas do dilúvio. Moral., l. XXXV, c. VIII, n. 12, P. L., t. LXXVI, col. 756 sq. Nos séculos seguintes, essa mesma doutrina é comumente admitida. É o que atesta particularmente, no século XI, o símbolo de são Leão IX (†1054): Credo sanctam, catholicam et apostolicam, unam esse veram Ecclesiam, in qua unus datur baptismus et vera omnium remissio peccatorum. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 347.

3. Terceiro período, desde o começo do século XIII até o século XVI, marcado por algumas afirmações explícitas do dogma católico e sobretudo por várias definições dogmáticas. A primeira definição dogmática é do IV concílio de Latrão, em 1215, na definição da fé católica contra os albigenses: Una vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430. Essa definição é renovada pela bula Unam sanctam de Bonifácio VIII, de 18 de novembro de 1302, com particular insistência sobre a unidade dessa mesma Igreja, apoiada principalmente na primazia do pontífice romano: Unam sanctam Ecclesiam catholicam et ipsam apostolicam urgente fide credere cogimur et tenere, nosque hanc firmiter credimus et simpliciter confitemur, extra quam nec salus est nec remissio peccatorum, n. 468.

Ensinamento ainda reproduzido pelo concílio de Florença na instrução de Eugênio IV aos jacobitas, afirmando como a fé muito firme da Igreja católica romana: nullos intra catholicam Ecclesiam non existentes non solum paganos, sed nec judaeos aut haereticos atque schismaticos aeternae vitae fieri participes; sed in ignem aeternum ituros qui paratus est diabolo et angelis ejus, nisi ante finem vitae eidem fuerint aggregati; tantumque valere ecclesiastici corporis unitatem, ut solum in ea manentibus ad salutem ecclesiastica sacramenta proficiant, et jejunia, eleemosynae ac cetera pietatis officia et exercitia militiae christianae praemia aeterna parturiant. Neminem, quantascumque eleemosynas fecerit, etsi pro Christi nomine sanguinem effuderit, posse salvari, nisi in catholicae Ecclesiae gremio et unitate permanserit, n. 714.

Afirmações muito explícitas do dogma católico encontram-se também nessa época em professões ou confissões de fé, entre as quais citaremos particularmente a profissão de fé imposta aos valdenses em 1208: Corde credimus et ore confitemur unam Ecclesiam non haereticorum, sed sanctam romanam catholicam et apostolicam, extra quam neminem salvari credimus, n. 423, e a confissão de fé proposta por Clemente IV em 1267 a Miguel Paleólogo e apresentada por ele a Gregório X no II concílio de Lyon, em 1274: Credimus sanctam catholicam et apostolicam unam esse veram Ecclesiam, in qua unum datur sanctum baptisma et vera omnium remissio peccatorum, n. 404.

Entre os teólogos desse período, principalmente preocupados com outros problemas ou controvérsias teológicas, mal se encontra ensinamento bem explícito sobre esse ponto, fora de santo Tomás no século XIII e do cardeal Turrecremata no século XV. Santo Tomás, em sua Expositio in decretalem primam ad archidiaconum tridentinum, explicando o ensinamento do IV concílio de Latrão, una est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus salvatur omnino, dá esta razão: que fora da Igreja não se pode ter a verdadeira fé, que é essencialmente una e que é ao mesmo tempo absolutamente necessária à salvação: Unitas autem Ecclesiae est praecipue propter fidei unitatem. Nam Ecclesia nihil est aliud quam aggregatio fidelium; et quia sine fide impossibile est placere Deo, ideo extra Ecclesiam nulli patet locus saluti. Opusc., XXII, Opera omnia, Roma, 1570, t. XVI, p. 198.

É esse mesmo argumento da impossibilidade de ter, fora da Igreja, a verdadeira fé necessária à salvação, que reproduz o cardeal Turrecremata contra os hereges de seu tempo, que pretendiam que se pode ser salvo fora da Igreja. Summa de Ecclesia, l. I, cc. XXI, Roma, 1489, sem paginação.

4. Quarto período, desde o começo do século XVI até a época atual, marcado por uma reivindicação frequente e uma explicação teológica mais completa do dogma católico, por ocasião de numerosas controvérsias com os protestantes, que desfiguram esse dogma por suas falsas concepções, seja da Igreja estabelecida por Jesus Cristo, seja da fé necessária para a salvação, ou que, em nome de um vago indiferentismo entre todas as diversas comunhões religiosas, rejeitam esse dogma como cruelmente intolerante.

a) Não podendo o ensinamento teológico de todo esse período ser relatado aqui em detalhe, limitar-nos-emos a assinalar, ao menos entre os principais teólogos, o que constitui um progresso na exposição desse dogma. α. Esse progresso manifesta-se antes de tudo na exposição das condições necessárias para a pertença real à Igreja católica. Essas condições, que decorrem todas da prática constante e universal da Igreja, e que haviam sido mencionadas isoladamente pelos Padres e pelos teólogos precedentes, são indicadas pela primeira vez sob forma sintética por Belarmino em suas célebres Controvérsias. Em sua própria definição da Igreja, assinala três condições indispensáveis para pertencer ao corpo da Igreja ou à Igreja visível, que é a única verdadeira Igreja.

α) A profissão da verdadeira fé, sempre requerida pela tradição constante e universal da Igreja, que sem cessar considerou os hereges como não pertencentes à Igreja, segundo os textos anteriormente citados e vários dos quais são aqui indicados por Belarmino. É aliás o que declara o IV concílio de Latrão, definindo a Igreja fidelium Ecclesia, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430, e cunctorum fidelium mater et magistra, n. 433.

Não se pode objetar, em favor da agregação dos hereges à Igreja, que o campo da Igreja, compreendendo segundo a parábola evangélica o bom grão, a palha e o joio, encerra assim os bons, os pecadores e os hereges; pois a parábola evangélica não deve entender-se da Igreja, mas do mundo inteiro, compreendendo de modo geral os bons e os maus, de qualquer natureza que sejam, hereges ou não; e esse elemento mau é indicado em seu conjunto pelo joio. Também não se pode objetar o texto de são Paulo, in magna domo sunt vasa aurea et argentea et lignea et fictilia, II Tim., II, 20, pois não se trata aqui dos hereges, mas dos fiéis fracos que são propensos a deixar-se facilmente seduzir. Não se pode enfim objetar o direito que a Igreja possui de julgar e punir os hereges; pois esse direito, incontestável em relação aos que fugiram de seu redil, não supõe de modo algum que ainda façam parte dele. Controv., De Ecclesia militante, l. III, c. IV.

Todavia, o sábio controversista é de opinião que a profissão exterior da verdadeira fé, ainda que a fé não existisse realmente na inteligência, basta para agregar à Igreja, porque a Igreja é uma sociedade visível à qual se está associado por laços exteriores e visíveis. Essa opinião que, segundo o autor, se harmoniza sozinha com a visibilidade da Igreja, não põe em perigo sua santidade, pois tais casos são, de fato, apenas casos isolados e muito raros, l. III, c. X.

β) A segunda condição requerida para pertencer à verdadeira Igreja é a participação nos sacramentos. α. A recepção do sacramento do batismo é necessária para tornar-se membro da Igreja, segundo o ensinamento constante dos Padres e segundo o ensinamento do concílio de Florença no decreto aos armênios: Primum omnium sacramentorum locum tenet sanctum baptisma quod vitae spiritualis janua est, per ipsum enim membra Christi ac de corpore efficimur Ecclesiae. De Eccl. milit., l. III, c. III.

— β. A participação nos outros sacramentos é igualmente requerida, de tal sorte que os excomungados, que são privados do direito de recebê-los, deixam verdadeiramente de ser membros da Igreja, até que esse direito lhes seja restituído. De Eccl. milit., l. III, c. VI.

— γ. Para pertencer verdadeiramente à Igreja, é ainda necessário que se esteja submetido aos pastores legítimos, particularmente ao pontífice romano. Na falta dessa condição, os cismáticos, segundo o ensinamento dos Padres e a prática constante da Igreja, não são membros da Igreja. De Eccl. milit., l. III, c. IX.

Alguns anos mais tarde, Suárez exprime uma opinião diferente. Admite, como princípio, que todos os que são membros de Jesus Cristo, sendo na realidade membros de seu corpo místico, são, pelo próprio fato, membros da Igreja, que é esse corpo místico do qual Jesus é a cabeça. Depois, incluindo entre os membros de Jesus Cristo todos os que possuem a verdadeira fé, quer já tenham recebido o batismo, quer não, quer estejam de fato unidos ou não à cabeça visível da Igreja pela caridade e pela obediência, deduz estas três conclusões:

α) Os catecúmenos, desde que estejam na posse da verdadeira fé, são, apesar da não recepção do sacramento do batismo, membros verdadeiros da Igreja, ao menos no que diz respeito, por assim dizer, à substância da Igreja, que sempre foi a mesma em todos os tempos, não no que diz respeito às condições particulares acrescentadas por Jesus Cristo. Assim se concilia facilmente com o dogma Extra Ecclesiam nulla salus a possibilidade de salvação para os catecúmenos, n. 18.

β) Nada impede considerar os cismáticos como membros da Igreja, enquanto guardam verdadeiramente a fé na cabeça visível da Igreja, à qual simplesmente recusam obediência, ao menos naquele indivíduo que não querem reconhecer como possuindo essa autoridade na qual creem. A falta de obediência não basta para colocá-los fora da Igreja, do mesmo modo que o pecador que se recusa diretamente a obedecer a Jesus Cristo e que até o persegue com seu ódio, contudo não deixa de ser membro de Jesus Cristo e de permanecer cristão, contanto que guarde a fé nele, n. 14.

— γ) Com mais forte razão, os excomungados que não são nem hereges nem cismáticos permanecem membros da Igreja, pois guardam a fé e mesmo a união com a cabeça visível da Igreja. A privação do direito de comunhão com os outros membros não faz com que deixem de ser membros da Igreja, do mesmo modo que a mão e o pé não deixariam de ser membros do corpo, se pudessem ser privados do concurso dos outros membros ou do benefício da alimentação, n. 14. Aliás, na linguagem dos Padres, os excomungados não são postos fora da Igreja, mas simplesmente privados de sua comunhão; não são estranhos, mas apenas assimilados a estranhos, por causa da ausência de comunhão com os outros, tanquam ethnicus, n. 16.

Entre as duas exposições de Belarmino e de Suárez, tendo os teólogos subsequentes habitualmente seguido a de Belarmino, não julgamos necessário citar aqui a lista, muito longa. Exceção deve ser feita apenas para dois pontos secundários, em que um número bastante grande de autores aderiu ao menos parcialmente à opinião de Suárez. Basta, pois, que indiquemos brevemente as opiniões divergentes sobre esses dois pontos.

a) Quanto à agregação dos hereges ocultos à Igreja visível, os teólogos que a admitem com Belarmino apoiam-se sobretudo na necessidade de manter intacta a visibilidade da Igreja; parecendo-lhes essa visibilidade irremediavelmente perdida na hipótese contrária, pois a profissão exterior e visível da fé já não seria sempre considerada como laço suficiente para vincular à Igreja. Aliás, não se põe em dúvida que esses hereges ocultos, que já não guardam com a Igreja senão esse laço exterior, já romperam inicialmente com a unidade da Igreja, quanto à disposição íntima da alma e ao ato interior de sua inteligência; e é nesse sentido que se interpreta, não sem razão, a passagem tantas vezes citada da bula Ineffabilis de Pio IX, de 8 de dezembro de 1854: Si qui secus ac nobis definitum est, quod Deus avertat, presumpserint corde sentire, ii noverint ac porro sciant se proprio judicio condemnatos naufragium circa fidem passos esse et ab unitate Ecclesiae defecisse, ac praeterea facto ipso suo semet poenis a jure statutis subjicere, si quod corde sentiunt, verbo aut scripto aut alio quovis externo modo significare ausi fuerint.

Não é menos certo que a presença desses poucos hereges ocultos na Igreja não faz dela uma assembleia de hipócritas, seja porque seu número é certamente muito restrito, sobretudo se se considerarem as promessas de indefectibilidade na fé feitas por Jesus Cristo à sua Igreja, seja porque, mesmo para esse número muito restrito, a hipocrisia não está de modo algum demonstrada, pois sua permanência na Igreja, com tais disposições íntimas, provém antes de uma vontade sincera de não consumar sua falta, rompendo o laço exterior que ainda os liga à Igreja. Citaremos particularmente: João de São Tomás, De auctoritate summi pontificis, disp. I, a. 3, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. vii, p. 252; Tournely, op. cit., t. 1, p. 607 sq.; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, cum prolegomeno de Ecclesia, Roma, 1877, p. 51 sq.; Mazzella, op. cit., p. 470 sq.; Wilmers, op. cit., p. 636 sq.; Pesch, op. cit., p. 219 sq.; Billot, op. cit., p. 306 sq.

Contudo, desde o século XVIII até nossa época, a opinião de Suárez, excluindo os hereges ocultos de toda pertença verdadeira à Igreja católica, encontrou um número bastante grande de adeptos, apoiando-se em que a posse da verdadeira fé, que não pode existir se a fé não é ao mesmo tempo interna, é sempre rigorosamente necessária para que se faça realmente parte da Igreja. É nesse sentido que se interpretam todos os documentos eclesiásticos. Todavia, concede-se que esses hereges ocultos são membros aparentes da Igreja, no mesmo título que aqueles que se crê batizados e que na realidade não o são. O que se estima suficiente para que esses hereges possam guardar, no foro externo, os direitos que só pertencem aos verdadeiros fiéis. Sylvius, Controv., l. I, q. 1, a. 7, Opera, Antuérpia, 1698, t. iv, p. 104; Wiggers, Commentaria in II IIae, De virtutibus theologicis, p. 117 sq.; Henno, De virtutibus, tr. II, disp. II, q. 11, a. 1, Theologia, Veneza, 1749, t. 1, p. 804; Libere de Jésus, Controv., part. I, disp. I, cont. VIII, n. 127 sq., Milão, 1707, t. viii, col. 99 sq.; Billuart, De regulis fidei, diss. III, a. 2 p. iv; Murray, op. cit., t. 1, p. 201 sq.; Hurter, op. cit., t. 1, p. 286; de Groot, op. cit., p. 59 sq.

Segundo os princípios anteriormente expostos sobre a natureza da Igreja, é bastante manifesto que a opinião de Belarmino se concilia melhor com o que constitui verdadeiramente a Igreja visível, ou a Igreja tal como Jesus Cristo a quis. Requerendo essa Igreja laços manifestamente visíveis, e estando o laço ao menos exterior da fé ainda suficientemente mantido entre os hereges ocultos, deve-se concluir que nada se opõe a que ainda sejam reputados membros da Igreja, no que diz respeito a esse laço visível da fé.

8) No caso da excomunhão pronunciada fora dos casos de heresia ou de cisma, a maioria dos teólogos posteriores a Belarmino pensa que há exclusão real da Igreja católica. Apoiam-se principalmente no fato de que os excomungados, seja segundo a linguagem da Escritura, sit tibi sicut ethnicus et publicanus, Matth., xviii, 17; ut tollatur de medio vestrum, I Cor., v, 2; tradere hujusmodi Satanæ in interitum carnis, I Cor., v, 5, seja segundo a linguagem constante dos Padres e a dos documentos eclesiásticos, são sempre considerados como cortados, rejeitados ou separados da Igreja. Sylvius, Controv., l. III, q. I, a. 8, p. 248 sq.; Henno, op. cit., t. 1, p. 304; Tournely, op. cit., t. 1, p. 647 sq.; Billuart, De regulis fidei, diss. II, a. 3, p. v; Murray, op. cit., t. 1, p. 207 sq. Aliás, o argumento sobre o qual se apoiara principalmente Suárez, de que a fé, que subsiste ainda íntegra nos excomungados, seria a única condição necessária da agregação à Igreja, sendo habitualmente rejeitado pelos teólogos, a conclusão que dele se deduzia devia igualmente ser rejeitada.

Contudo, por causa das concessões feitas ao menos indiretamente pela Igreja, desde o começo do século XV, aos excomungados tolerados que guardam alguma participação nas orações da Igreja, visto não ser proibido orar com eles e, por conseguinte, orar por eles, e que conservam a jurisdição eclesiástica enquanto dela não estiverem efetivamente despojados, chegou-se finalmente a temperar a opinião de Belarmino, admitindo-se que esses excomungados tolerados, aos quais a Igreja não aplica todo o rigor de suas leis, não deixam de pertencer realmente à Igreja, e que a pena da separação efetiva da Igreja se aplica estritamente apenas aos excomungados vitandi, para os quais a Igreja mantém todo o rigor da excomunhão. Essa é a posição adotada no século XIX por numerosos teólogos, notadamente por Murray, op. cit., p. 208; de Groot, op. cit., p. 60; Wilmers, op. cit., p. 643; Billot, op. cit., p. 318 sq.

b. Durante esse mesmo período constata-se ainda um progresso teológico relativamente à explicação da necessidade de pertencer à Igreja católica para obter a salvação, sobretudo diante das exceções que se deve inevitavelmente admitir, por exemplo, para os catecúmenos que morrem antes de poder receber o sacramento do batismo, que sozinho os incorpora de fato à Igreja católica. Melchior Cano tinha buscado a solução da dificuldade numa interpretação mais ampla da palavra Igreja na fórmula dogmática Extra Ecclesiam nulla salus. Entendia-a não da Igreja tal como foi estabelecida por Jesus Cristo, mas da Igreja de todos os tempos, compreendendo todos os fiéis desde o começo do mundo até a consumação dos séculos. Os catecúmenos, pertencendo realmente a essa Igreja, por causa da fé verdadeira que possuem certamente, realizam, pois, as condições requeridas para obter a salvação. De locis theologicis, l. IV, c. 11, Relectio de sacram., p. 11, Opera, Veneza, 1759, p. 372 sq. Essa foi também a opinião adotada por Bañez, In II IIæ, q. 1, a. 10, Veneza, 1752, col. 156. Essa explicação foi rejeitada por Belarmino, porque, depois da vinda de Jesus Cristo, não há outra verdadeira Igreja senão a Igreja cristã; e se os catecúmenos não pertencem a esta, não pertencem a nenhuma.

À interpretação de Cano o sábio controversista substituiu esta outra. Os catecúmenos, é verdade, não são membros da Igreja actu et proprie, sed tantum in potentia, como o homem concebido e ainda não formado é homem somente in potentia. Mas, por outro lado, o dogma Extra Ecclesiam neminem salvari, entendendo-se unicamente daqueles que não pertencem à Igreja nem em realidade nem em desejo, neque re ipsa nec desiderio, como declaram, quanto ao batismo, a linguagem unânime dos teólogos e o ensinamento da Igreja, impõe-se necessariamente esta conclusão: os catecúmenos, pertencendo à Igreja católica ao menos pelo desejo, sua salvação, no caso em que não possam ser de fato incorporados à Igreja católica, explica-se por essa pertença in voto, como no caso em que é impossível receber o batismo efetivo. Quanto a essa objeção de que, na época do dilúvio, ninguém podia ser salvo fora da arca pelo simples desejo de nela estar encerrado, etiamsi voto in ea fuisset, Belarmino responde simplesmente que as comparações não convêm necessariamente em todos os pontos. Assim, segundo I Pet., III, 21, o batismo é comparado à arca de Noé, e, contudo, sem o batismo in re pode-se ser salvo. De Eccl. milit., l. III, c. iii.

O sábio controversista dá a mesma explicação para o caso do excomungado arrependido, que obtém de Deus a remissão de seus pecados e que não está reconciliado com a Igreja. Considera-o como pertencendo à Igreja pelo desejo, o que lhe basta para a salvação, embora não possuindo ainda a comunhão exterior sem a qual não pode verdadeiramente pertencer à Igreja visível da terra, C. VI. Suárez adota a mesma explicação. Ao argumento apresentado por Belarmino contra Cano, ele acrescenta esta outra razão: que os concílios, ao definir que não há salvação fora da Igreja, falam certamente da Igreja estabelecida por Jesus Cristo, e que suas definições devem necessariamente entender-se dela. De fide, disp. XII, sect. iv, n. 22. O cardeal du Perron (†1618) ensina igualmente que se pode estar imputativamente na Igreja sem participar atualmente da comunhão visível da Igreja, contanto que essa falta provenha da impossibilidade de nela participar atualmente, por causa de impedimentos externos; e embora, nesse caso, não se tenha a comunhão visível e atual com a Igreja, a comunhão em voto com ela é legitimamente imputada pela atual e basta realmente para a salvação. Réplique à la réponse du sérénissime roi de la Grande-Bretagne, l. I, c. lxxviii, Paris, 1620, p. 572 sq.

Sylvius (†1649), em suas Controverses, reproduz, relativamente à possibilidade da salvação para os catecúmenos involuntariamente privados do batismo, a explicação e os argumentos de Belarmino. Ninguém é salvo fora da Igreja, nesse sentido de que não pertença à Igreja nec re nec voto, como não se pode ser salvo sem o batismo recebido re vel voto. Ora, pelo desejo, os catecúmenos pertencem à Igreja, na qual se entra atualmente somente pela porta do batismo. Controv., l. III, q. 1, a. 3, Opera, Antuérpia, 1698, t. v, p. 238. Essa é também a resposta do franciscano Henno (†1718), Theologia, tract. de virtut., disp. II, a. 4, concl. 2, Veneza, 1719, t. 1, p. 304. À mesma dificuldade, Libero de Jesus (†1719) responde quase nos mesmos termos. Para que alguém seja salvo, basta, no caso de necessidade em que somente vale o desejo do batismo, que se pertença à Igreja merito et desiderio. Controv., part. I, disp. I, cont. VI, Milão, 1757, t. viii, col. 81.

Tournely (†1729), embora mantendo que os catecúmenos pertencem à Igreja animo et affectu, e que isso lhes basta para a salvação, exprime-se de maneira diferente, introduzindo nessa questão a distinção entre a alma e o corpo da Igreja. Segundo ele, se se considera na Igreja a alma ao mesmo tempo que o corpo, ninguém pode ser salvo fora da Igreja. Se se considera apenas o corpo da Igreja, não pode haver salvação para quem está fora dele por culpa própria; mas, no caso contrário, a salvação pode ser obtida por causa da fé e da caridade que se possui, pertencendo ao corpo da Igreja pelo desejo e pertencendo à sua alma em realidade. Prælectiones theologicæ de Ecclesia Christi, q. vii, a. 7, Paris, 1739, p. 654.

Billuart (†1751) retorna à explicação de Belarmino no que concerne à salvação dos catecúmenos. Declara que eles podem ser salvos porque pertencem à Igreja pelo desejo, e que não se pode objetar que não há salvação fora da Igreja, visto que isso é verdadeiro apenas para os que não pertencem à Igreja nec re nec in voto. Tract. de regulis fidei, diss. III, a. 2, p. ii, Summa sancti Thomæ, Paris, 1886, t. v, p. 96.

Deve-se, aliás, observar que esses textos, onde se afirma que a pertença de desejo basta para a salvação, devem geralmente entender-se de um desejo mesmo implícito, ao menos nos casos em que a ignorância invencível impede de formar um desejo explícito, segundo o que os teólogos dessa época admitem comumente para o desejo do sacramento do batismo, que é igualmente necessário para a salvação. Ver CARIDADE, t. II, col. 2242 sq.

Enfim, no século XIX, essa mesma doutrina é ainda sustentada pela maioria dos teólogos, sem nenhum recurso expresso à distinção entre a alma e o corpo da Igreja. Murray, op. cit., t. 1, p. 202 sq.; Hurter, op. cit., t. 1, p. 220; de Groot, op. cit., p. 119; Wilmers, op. cit., p. 660; Billot, op. cit., p. 124 sq. Pode-se também consultar nossa tese: De axiomate: Extra Ecclesiam nulla salus, Bar-le-Duc, 1895, p. 373 sq. Alguns teólogos, contudo, afirmam ainda, como outrora Tournely, que a pertença real à alma da Igreja, assim como a pertença de desejo ao corpo, são as únicas necessárias para a salvação, e que a pertença atual ao corpo da Igreja é simplesmente exigida por um preceito cuja impossibilidade ou ignorância invencível pode desculpar. Mazzella, op. cit., p. 394; Pesch, op. cit., p. 267; Ed. Hugon, Hors de l'Église point de salut, Paris, 1907, p. 276 sq.

b) Quanto aos documentos eclesiásticos de todo esse período, ao mesmo tempo que reproduzem as declarações anteriores sobre a impossibilidade de obter a salvação fora da Igreja católica, afirmam também, ao menos vários deles, que a salvação, graças à misericórdia divina, permanece ainda possível, mediante certas condições, aos que ignoram invencivelmente nossa santa religião, sem que esses documentos introduzam, em suas afirmações dogmáticas, as explicações teológicas anteriormente indicadas.

A fórmula de fé dita de Pio IV, prescrita por esse papa em 13 de novembro de 1564 e constantemente usada desde essa época, declara expressamente que, fora da fé católica tal como a indica esse documento, ninguém pode ser salvo. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1000. Essa mesma declaração é reproduzida na profissão de fé prescrita aos Orientais por Bento XIV, em 16 de março de 1743. Enchiridion, n. 1473.

Pio IX, em sua alocução consistorial Singulari quidam de 9 de dezembro de 1854, reprova solenemente o indiferentismo daqueles que imaginam falsamente que se pode ser salvo fora da Igreja; e para mostrar como o dogma da impossibilidade da salvação fora da Igreja não se opõe de modo algum à misericórdia e à justiça divinas, declara expressamente que os que ignoram invencivelmente a verdadeira religião não têm, por esse motivo, nenhuma culpabilidade diante de Deus, e que só Deus pode traçar os limites exatos dessa ignorância, segundo a múltipla variedade dos povos, dos meios e dos caracteres. Enchiridion, n. 1647.

Todo esse ensinamento é repetido pelo mesmo papa com uma precisão ainda maior em sua encíclica aos bispos da Itália de 10 de agosto de 1863. Pio IX declara aí notadamente que os que estão na ignorância invencível relativamente à nossa santa religião, que guardam cuidadosamente a lei natural e seus preceitos gravados em todos os corações, e que, prontos a obedecer a Deus, levam uma vida conforme à honestidade natural, podem, com o socorro da luz divina e o da graça, obter a vida eterna, visto que Deus, que vê, perscruta e conhece perfeitamente todos os espíritos, todos os corações e todos os pensamentos, jamais permite, em sua soberana bondade e clemência, que alguém que não seja culpado de nenhuma falta voluntária seja punido com as penas eternas. Enchiridion, n. 1677.

É, aliás, a esses dois documentos e a alguns outros semelhantes que se referem estas três proposições condenadas no Syllabus: 16. Homines in cujusvis religionis cultu viam aeternae salutis reperire eternamque salutem assequi possunt. — 17. Saltem bene sperandum est de eterna illorum omnium salute qui in vera Christi Ecclesia nequaquam versantur. — 18. Protestantismus non aliud est quam diversa vere ejusdem christiane religionis forma, in qua aeque ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est. Enchiridion, n. 1716 sq.

Deve-se ainda notar a profissão de fé exigida pelo decreto do Santo Ofício de 20 de junho de 1859 para a absolvição dos hereges que se reconciliam com a Igreja. Aí se afirma expressamente que ninguém pode ser salvo fora da fé sustentada, crida, pregada e ensinada pela santa Igreja católica, apostólica e romana. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 1178, 2ª ed., Roma, 1907, t. 1, p. 642 sq.

3° Conclusões relativas ao sentido da fórmula dogmática: Extra Ecclesiam nulla salus. — 1. Segundo os documentos precitados, a Igreja de que aqui se trata não é a Igreja compreendendo, em sentido amplo, todos os crentes desde Adão até a consumação dos séculos, como afirmavam Cano e Bañez. É manifestamente a Igreja do Novo Testamento, tal como a descrevemos anteriormente, visto que esse sentido é o que é constantemente usado em todos os documentos eclesiásticos. Deve-se ao mesmo tempo observar que esses mesmos documentos não contêm, relativamente ao nosso dogma, nenhum dado positivo em favor de uma distinção teológica entre a alma e o corpo da Igreja.

2. Segundo o teor dos documentos eclesiásticos, é necessário para a salvação que se pertença atualmente ou in re à Igreja católica, fora de dois casos implícita ou explicitamente indicados, onde, por conseguinte, a pertença in voto basta para obter a salvação.

a) O caso implicitamente excetuado é aquele em que o batismo, sempre necessário para ser membro da Igreja, não pode ser efetivamente recebido. Visto que o desejo do batismo pode então bastar para a regeneração da alma, segundo o ensinamento do concílio de Trento, sess. VI, c. IV, é evidente que o desejo de pertencer à Igreja, pela recepção desse mesmo sacramento, pode igualmente bastar, seja ao catecúmeno a quem a administração do batismo é materialmente impossível no caso de extrema necessidade, seja aos convertidos do protestantismo cujo batismo antecedente permanece incerto, e que estão atualmente na mesma impossibilidade de receber o batismo.

b) Os documentos eclesiásticos declaram expressamente que a pertença atual à Igreja católica não é necessária para a salvação, no caso em que a verdade dessa mesma Igreja é invencivelmente ignorada. É o que exprimem notadamente a alocução consistorial Singulari quidam de Pio IX, de 9 de dezembro de 1854, e a encíclica do mesmo papa aos bispos da Itália, de 10 de agosto de 1863. É, portanto, evidente que, também nesse caso, a pertença in voto à Igreja católica basta para a salvação. Não temos aqui de definir o que é a boa-fé teológica, visto termos anteriormente analisado todos os seus elementos teológicos. Ver BOA-FÉ, t. 11, col. 1014 sq.

Quanto ao juízo a formular sobre a existência concreta dessa boa-fé nos casos individuais, bastar-nos-á lembrar os princípios anteriormente estabelecidos. Sendo o problema da responsabilidade ou da culpabilidade moral necessariamente uma questão individual, não se deverá aplicar a todas as inteligências, a todos os tempos, a todos os países, a todos os meios, uma medida uniforme, mas procurar formular um juízo particular sobre cada caso individual, levando em conta o estado habitual da consciência de cada um e as causas internas ou externas que podem perturbá-la ou mesmo falseá-la, levando também em conta as facilidades ou dificuldades particulares que cada indivíduo pode encontrar na aquisição do conhecimento religioso que é obrigado a possuir.

Deve-se, portanto, guardar-se de toda generalização temerária concernente a um país, uma região ou toda uma categoria de pessoas, como indica Pio IX em sua alocução consistorial de 9 de dezembro de 1854: Nunc vero quis tantum sibi arroget, ut hujusmodi ignorantiae designare limites queat juxta populorum, regionum, ingeniorum aliarumque rerum tam multarum rationem et varietatem? Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1647.

Era já esse o juízo de Suárez e dos teólogos de Salamanca. Falando numa época e num país onde a fé católica reinava sem contestação, eles estimavam que, mesmo num tal meio, hereges ou infiéis podiam, de fato, permanecer fora de toda influência cristã e não experimentar nenhuma dúvida sobre a verdade de sua religião. Suárez, De fide, disp. XVII, sect. 11, n. 6, 9, 10, 13; Salmanticenses, Cursus theologicus dogmaticus, tr. XVII, disp. IX, n. 9.

3. Para que, nesses dois casos excepcionais, a pertença in voto possa, nos adultos, bastar para a salvação, certas condições são estritamente requeridas. Essas condições são rigorosamente deduzidas dos princípios que serão expostos no artigo FÉ, ou dos que já foram expostos no artigo CONTRIÇÃO, t. 11, col. 1676 sq.

a) Demonstrar-se-á que um ato de fé estritamente sobrenatural é indispensavelmente requerido para a salvação, e que esse ato de fé deve ter por objeto, em seu grau mínimo, a existência de Deus remunerador sobrenatural. Esse ato de fé é sempre acessível, com o socorro da graça divina, a todo adulto, por mais desprovido que esteja do socorro exterior da pregação cristã. Pois, segundo a autoridade de são Tomás, Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 11, ad 1um, é um ensinamento muito fundado na vontade de Deus de salvar todos os homens, que todo adulto que, com o socorro da graça divina, observa a lei natural tal como a conhece, obterá o dom da fé por algum meio providencial, isto é, por uma inspiração ou revelação íntima, ou por algum pregador extraordinário, angélico ou humano.

b) Demonstrar-se-á também que, sob o Novo Testamento e desde que a revelação cristã foi manifestada ao mundo, um ato de fé sobrenatural nessa revelação é, em virtude da instituição positiva de Deus, requerido para a salvação, de tal maneira, contudo, que se seja desculpado dessa obrigação, se de fato todo meio de conhecer essa revelação vier a faltar.

O que pode ocorrer não só nos países e nos meios onde essa revelação não é ensinada, ou não é mais ensinada senão muito incompletamente, mas mesmo ali onde é comumente e perfeitamente ensinada, contanto que de fato essa verdade não tenha sido suficientemente proposta a tal indivíduo, ou que este, sem que houvesse de sua parte nenhuma culpabilidade, não tenha prestado uma advertência suficiente a essa mesma verdade. Nesse caso, a salvação pode ser suficientemente assegurada pela fé em Deus remunerador sobrenatural, contanto que essa fé seja acompanhada da vontade ao menos implícita de aderir firmemente a tudo o que se saiba ser positivamente revelado por Deus ou exigido por ele para a salvação.

c) Um ato de contrição sobrenatural é igualmente necessário para a salvação, como se demonstrou anteriormente, ver CONTRIÇÃO, t. 11, col. 1676 sq., para todos os que cometeram alguma falta grave. Se a impossibilidade física de receber o sacramento da penitência ou a ignorância invencível da divindade e da necessidade desse sacramento desculpa da obrigação positiva de recebê-lo, nada pode desculpar da necessidade absoluta de produzir um ato de contrição sobrenatural, para obter a justificação necessária à salvação.

Essa contrição, desde que seja sincera e universal, deve manifestamente ser acompanhada de um firme propósito integral de cumprir tudo o que se saiba ser evidentemente exigido por Deus para a obtenção da salvação eterna. Nesse firme propósito, sincero e universal, está sempre implicitamente compreendido o desejo de pertencer à verdadeira Igreja, se ela fosse suficientemente conhecida como divinamente estabelecida e como necessária à salvação. Desejo implícito certamente suficiente nesse ponto, como é certamente suficiente no que concerne aos sacramentos do batismo e da penitência, quando a ignorância invencível ou uma invencível inadvertência impede de cumprir atualmente o que é exigido para a salvação.

d) Quanto às facilidades mais ou menos grandes de realização dessas condições fora da pertença atual à verdadeira Igreja, compreende-se facilmente que dependem principalmente da questão fundamental da possibilidade de obter, fora da adesão real à Igreja católica, a fé estritamente necessária à salvação.

Essa possibilidade, que repousa sobre o princípio muito seguro da vontade positiva de Deus de salvar todos os homens, fornecendo a todos sem exceção os meios indispensáveis, será provada no artigo FÉ.

4° Resposta às objeções principais. — 1ª objeção. — Segundo os princípios católicos, a fé necessária à salvação não pode existir fora da Igreja, porque a fé, na ordem atual da providência, deve necessariamente apoiar-se na autoridade da Igreja, à qual Deus confiou exclusivamente a missão de ensinar até a consumação dos séculos toda a sua revelação. — Resposta. — a) Apesar das asserções contrárias de alguns autores católicos, notadamente de dois escritores americanos da segunda metade do século XIX, Brownson, na edição completa de suas obras, t. V, p. 433 sq., e Miller, C.SS.R., num opúsculo publicado em 1888, Extra Ecclesiam nulla salus, p. 177 sq., é muito certo que a fé, embora, no plano atual da providência, deva ser normalmente regulada pela proposição oficial feita pela Igreja com autoridade soberana, pode contudo, para toda alma que ignora de boa-fé essa divina autoridade, existir suficientemente para a salvação, fora da submissão atual a essa mesma autoridade.

É o ensinamento formal de são Tomás, explicando como um homem, fora de todo socorro da pregação cristã e mesmo de todo trato humano, natus in silvis vel inter bruta animalia, pode chegar a possuir a fé necessária à salvação. Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 11, ad 1um. Ensinamento habitualmente reproduzido de maneira explícita pelos teólogos subsequentes, e por eles aplicado aos infiéis negativos, que ignoram invencivelmente a revelação cristã, particularmente desde o século XVI, quando, após a descoberta das Índias, a atenção dos teólogos foi atraída para as condições da salvação dos infiéis.

Desde então, os teólogos ensinaram expressamente que a proposição da Igreja, embora seja a regra da fé para todos os que conhecem suficientemente sua autoridade, não é, contudo, tão absolutamente necessária que a fé não possa existir, fora dela, para os que a ignoram invencivelmente. Suárez, De fide, disp. II, sect. X, n. 6 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide, disp. I, dub. V, n. 158 sq.; disp. II, dub. IV, n. 408; Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XII, sect. III, n. 50 sq.; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 4ª ed., Roma, 1896, p. 649 sq. É certamente o pensamento que orientou o concílio do Vaticano na adoção do texto atual da sess. III, cc. III. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1793.

Depois da passagem que afirma nitidamente toda a extensão da obrigação que incumbe aos católicos de crer em tudo o que a Igreja, por suas definições solenes ou por seu magistério ordinário e universal, propõe como divinamente revelado e como obrigatoriamente imposto à nossa fé, o concílio adotou, propositadamente e após discussão, expressões muito gerais para designar a fé absolutamente necessária à salvação: Quoniam vero sine fide impossibile est placere Deo, Heb., XI, 6, et ad filiorum ejus consortium pervenire, ideo nemini unquam sine illa contingit justificatio. Essas expressões muito gerais, substituídas propositadamente à redação primitiva, haec est illa fides sine qua impossibile est placere Deo, que visava aparentemente apenas a fé católica, mostram manifestamente a vontade formal do concílio de não afirmar a necessidade absoluta da fé católica para a salvação. A. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Documents XV-XVIII, Paris, 1895, t. 1, p. 344 sq.

Quanto à maneira como a fé estritamente necessária à salvação pode ser suficientemente obtida fora da Igreja, seja nas religiões não cristãs, seja nas seitas separadas do catolicismo, ela será exposta no artigo FÉ.

2ª objeção. — Segundo o ensinamento constante e universal da tradição católica, não pode haver remissão dos pecados, e por conseguinte nenhuma salvação, fora da Igreja católica. Esse princípio é tão certo que serve mesmo para estabelecer o argumento tradicional em favor do dogma católico. — Resposta. — a) Segundo a exposição desse argumento tradicional, tal como a indicamos anteriormente, trata-se unicamente, em todos esses textos, dos que estão culpavelmente fora da Igreja católica.

Sua persistência voluntária e obstinada numa tal violação do preceito divino, enquanto ela dura, mantém-nos evidentemente num estado de pecado grave, inconciliável com a salvação eterna assegurada apenas àqueles que possuem, pela graça santificante, a amizade de Deus. O anátema, proferido pelo ensinamento tradicional, não atinge, pois, de modo algum, os que, ignorando invencivelmente a verdade ou os direitos da Igreja católica, não cometem em realidade, ao menos sob esse aspecto, nenhuma falta de rebelião contra Deus.

b) Para aqueles cuja não-pertença à Igreja está assim isenta de toda culpabilidade, a remissão dos pecados pode obter-se, ou unicamente pela contrição perfeita possuindo todas as condições requeridas, ou pela atrição unida ao sacramento do batismo ou ao da penitência, se esses dois sacramentos se administram validamente na comunhão religiosa a que se pertence. Pois não há dúvida de que esses sacramentos possam existir fora da Igreja, desde que sejam administrados nela com todas as condições requeridas para sua validade, incluindo o poder de ordem, que pode persistir fora da Igreja, visto ser inamissível. É o ensinamento formal da Igreja, que lança anátema, no concílio de Trento, contra os que negassem que o batismo conferido pelos hereges em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, com a intenção de fazer o que faz a Igreja, não é um verdadeiro batismo, sess. VII, De baptismo, can. 4; e o que a Igreja define para o batismo deve, do mesmo modo e pela mesma razão, ser admitido para os outros sacramentos. Desde então, nada se opõe a que as almas de boa-fé que aderem à heresia ou ao cisma de maneira simplesmente material, e que trazem, por outro lado, as disposições necessárias para receber o fruto do sacramento, o recebam em realidade.

De fato, em que medida esses sacramentos existem com todas as condições de validade nas seitas heréticas ou cismáticas? É fácil dar-se conta disso, no que concerne ao batismo e à penitência, segundo a exposição anteriormente feita nos artigos BATISMO, t. II, col. 328 sq.; ABSOLVIÇÃO, t. I, col. 214 sq., 222 sq., 230 sq., e CONFISSÃO, t. III, col. 980 sq. Nas diversas seitas cismáticas orientais, esses dois sacramentos encontram-se habitualmente com todas as condições de administração válida, salvo no que concerne à jurisdição no tribunal da penitência, fora do perigo ou risco de morte. A jurisdição, sempre necessária para a validade desse sacramento, existe certamente no caso ou no perigo de morte, visto que, segundo a declaração do concílio de Trento, sess. XIV, c. VI, a prática da Igreja sempre foi que nunca houvesse nenhuma reserva no artigo da morte, e que todos os sacerdotes podem, por conseguinte, absolver de todos os pecados e de todas as censuras. Fora dessa circunstância, os sacerdotes que aderem publicamente a uma seita herética ou cismática separada da Igreja estão, por causa da excomunhão pública que disso é a consequência rigorosa, sempre necessariamente privados de todo poder de jurisdição.

Nas seitas protestantes, segundo os princípios anteriormente expostos, o batismo é o mais das vezes duvidoso, a tal ponto que se deve, segundo as decisões do Santo Ofício de 20 de novembro de 1878 e de 21 de fevereiro de 1883, informar-se, em cada caso particular, sobre a validade do batismo anteriormente conferido, e, no caso de dúvida ainda persistente, reiterar o batismo sob condição. Ver t. I, col. 337-341. No que concerne ao sacramento da penitência, a fé em sua divina instituição e no poder sacerdotal de absolver está habitualmente ausente, exceto entre os ritualistas da Inglaterra. Aliás, entre estes, todo poder sacerdotal falta, ao menos em tudo o que provém das ordenações anglicanas, sendo estas certamente nulas, segundo a prática constante da Igreja romana, e segundo a decisão proferida por Leão XIII por suas cartas apostólicas de 13 de setembro de 1896, publicadas após um novo exame aprofundado de toda a questão. Em todos esses casos em que os sacramentos do batismo e da penitência faltam ou podem faltar, a contrição perfeita permanece o único meio pelo qual as almas de boa-fé podem obter a remissão de seus pecados.

3ª objeção. — Os teólogos católicos, na sua interpretação do dogma católico, supõem necessariamente a danação em massa de todos os pagãos antes e depois de Jesus Cristo, uma vez que repelem como errônea toda asserção relativa à salvação mesmo de alguns que, entre esses pagãos, parecem os melhores. Pois, se mesmo para esses poucos homens de eleição a condenação é certa, qual pode ser a sorte dos outros? — Resposta. — É verdade que alguns escritores católicos, como Foggini, *Patrum Ecclesiae de paucitate adultorum fidelium salvandorum, si cum reprobandis fidelibus comparatur mira consensio adserte et demonstrata*, Roma, 1750, pronunciam-se pela danação em massa de todos os que permanecem fora da Igreja Católica. Mas essa opinião, particularmente no que diz respeito aos pagãos antes e depois de Jesus Cristo, é certamente oposta ao ensinamento constante dos Padres e dos teólogos. Sem falar das afirmações gerais dos Padres e dos escritores dos primeiros séculos, nem das dos escritores posteriores, sobre a redenção universal realizada por Jesus Cristo, sobre a salvação oferecida a todos, sobre a danação eterna proveniente unicamente da culpa do homem, e sobre a possibilidade, para todos os homens, de conhecer a Deus, limitar-nos-emos a recordar brevemente o ensinamento dos Padres e dos teólogos que trataram mais especialmente a questão da salvação dos pagãos antes ou depois de Jesus Cristo.

Santo Agostinho, em sua carta CII, responde a essa angustiante questão que lhe fora enviada em nome de um pagão e que desde então se representou tão frequentemente, sob diversas formas, ao pensamento de tantos outros escritores: que foi feito das almas dos romanos ou dos latinos que permaneceram privadas da graça de Jesus Cristo até o tempo dos Césares? Desde o começo do gênero humano, replica o santo doutor, todos os que creram em Jesus Cristo e que o conheceram de algum modo e que viveram piedosa e justamente segundo os seus preceitos, em toda parte e tantas vezes quantas se encontraram, foram certamente salvos por ele. Desde o começo do gênero humano, ora de modo mais oculto, ora de modo mais evidente, conforme a sabedoria divina o julgou melhor segundo os tempos, Jesus Cristo não cessou de ser anunciado, e os que creram nele não faltaram desde Adão e desde Moisés, nem no povo de Israel, que foi, de modo especial, um povo profético, nem nas outras nações antes da vinda do libertador prometido. Visto que alguns são mencionados nos santos Livros dos Hebreus desde o tempo de Abraão, que não são de sua raça, nem do povo de Israel, nem da sociedade dos estrangeiros incorporados ao povo de Israel, e que, no entanto, participaram desse mistério, por que não haveríamos de crer que houve também outros aqui e ali no resto do mundo, embora não os vejamos mencionados nesses mesmos documentos? Assim, a salvação dessa religião, pela qual somente a verdadeira salvação é verdadeiramente prometida, jamais faltou a ninguém que dela fosse digno, e aquele a quem ela faltou não era digno dela. Epist., CII, n. 12-15; P. L., t. XXXIII, col. 384 sq.

O santo doutor se exprime do mesmo modo em sua obra *De civitate Dei*. Ele não crê que os judeus ousem pretender que ninguém pertenceu a Deus fora dos israelitas, desde que Israel se propagou após a reprovação de seu irmão mais velho. Em verdade, não houve nenhum outro povo que pudesse ser chamado povo de Deus; mas homens pertencentes, não pela sociedade da terra, mas pela do céu, aos verdadeiros israelitas cidadãos da pátria celeste, não se pode negar que existiram também entre outros povos. Pois, se se nega isso, fica-se muito facilmente convencido pelo exemplo do santo e admirável homem Jó, que não foi israelita, nem prosélito, mas que, pertencendo ao povo da Idumeia, nele nasceu e nele morreu. Esse exemplo foi fornecido pela divina providência para que soubéssemos, por esse único justo, que pode ter havido outros entre outros povos, os quais, vivendo segundo Deus e agradando-lhe, pertenceram à Jerusalém espiritual. De civitate Dei, l. XVIII, c. XLVII, P. L., t. XLI, col. 609 sq. Quanto à dificuldade que se poderia levantar aqui relativamente à necessidade da fé em Jesus Cristo mesmo para esses pagãos, segundo a doutrina de Santo Agostinho, ela será resolvida no artigo FÉ, quando se estudar sobre esse ponto o pensamento do santo doutor.

Por essa mesma época, o autor dos dois livros *De vocatione gentium* afirma explicitamente que a providência divina não cessou, em tempo algum, de exercer-se para com todos os homens. Embora tenha escolhido para si um povo que especialmente favoreceu, ela não retirou, contudo, a nenhum povo do universo os dons de sua misericórdia, l. I, c. II; P. L., t. LI, col. 652. Em todos os países e em todos os tempos, houve homens que agradaram a Deus, e é a graça de Deus que fez esse discernimento. Essa graça, embora mais restrita e mais secreta nos tempos antigos, não esteve ausente em época alguma; e foi assim dada *virtute una, quantitate diversa, consilio immutabili, opere multiformi*, l. II, c. V, IX, XXV, XXXI, col. 691, 694, 711, 716.

Santo Leão Magno († 461) ensina a mesma doutrina; ver P. L., t. LIV, col. 203, 376, 423. São Gregório Magno († 604), comentando Jó, XIV, 18, afirma que, entre as almas justas que Jesus Cristo libertou do cativeiro dos limbos, onde estavam temporariamente detidas, havia muitas pertencentes à gentilidade. Moral., l. XII, c. XI, n. 15, P. L., t. LXXV, col. 995.

Nos séculos seguintes, não se encontram senão as mesmas afirmações gerais, que já assinalamos para os primeiros séculos. No século XII, são Bernardo († 1153) é mais explícito. Em sua resposta a Hugo de São Vítor sobre o batismo, ele deixa entender que houve fiéis na gentilidade antes de Jesus Cristo, quando afirma que todos os fiéis que ali se encontraram, se fossem adultos, foram reconciliados com Deus, graças à sua fé e com o auxílio dos sacrifícios que ofereceram a Deus; que, para as crianças, a fé dos pais lhes bastou plenamente, e que assim foi até a instituição do batismo. E quando a divina instituição do batismo foi suficientemente divulgada para obrigar todos os homens, sempre foi verdade que a fé só, com a conversão da vontade, sem a recepção do batismo quando este não pode ser recebido, pode bastar para a salvação. Epist., LXXVII, de baptismo, c. I, n. 4, 8, P. L., t. CLXXXII, col. 1036, 1037. Desse último ensinamento resulta manifestamente que, no pensamento de são Bernardo, depois como antes de Jesus Cristo, houve verdadeiros fiéis fora daqueles que Deus mais favoreceu pela pregação pública de sua revelação.

No século XIII, a passagem já citada de são Tomás († 1274) sobre o modo como o homem *nutritus in silvis* pode chegar à posse da fé sobrenatural, Quest. disp., De veritate, q. XIV, a. 11, ad 1um, prova que o santo doutor admitia a possibilidade da salvação para os gentios antes do advento de Jesus Cristo e para todos aqueles que, desde esse advento, estão privados do benefício da pregação cristã. Aliás, no que diz respeito aos gentios, a mesma conclusão se deduz destes dois ensinamentos de são Tomás: a) que era simplesmente para eles um meio mais perfeito e mais seguro de obter a salvação, o submeter-se às observâncias da lei, podendo sua salvação ser obtida sem isso, como agora os leigos podem ser salvos sem entrar para o clero e os seculares sem se tornarem religiosos, Summ. theol., Ia IIae, q. XCVIII, a. 5, ad 3um; b) que uma revelação sobre Jesus Cristo foi feita a muitos gentios, e que, se houve alguns que foram salvos sem que essa revelação lhes fosse feita, não foram salvos sem alguma fé no mediador, no sentido de que ao menos creram na divina providência, que haveria de livrar os homens do modo que lhe aprouvesse. Summ. theol., IIa IIae, q. I, a. 7, ad 3um; Quest. disp., De veritate, q. XIV, ad 5um.

Do mesmo modo, são Boaventura († 1274), sem nenhuma distinção de tempo, nem de país, nem de diferentes categorias de homens, admite que muitos foram salvos antes de Jesus Cristo, sem a fé explícita em sua paixão; mas admite que todos tinham uma fé ao menos implícita, de que davam testemunho os seus sacrifícios, e que, com o socorro da graça divina certamente dada a todos, essa fé não explícita no mediador lhes era facilmente acessível, *tum ex dictamine naturae, tum ex aliena instructione, tum etiam ex Dei inspiratione qui se offert omnibus qui eum requirunt humiliter*. In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 4, q. II, Quaracchi, 1887, t. III, p. 541. É verdade que, no mesmo lugar, o santo doutor afirma que os filósofos, que contaram com os seus méritos e as suas virtudes, careceram dessa fé no mediador, e que foram, por conseguinte, privados das alegrias do paraíso, *tanquam superbi et a Christi membris et meritis separati*. Mas o contexto mostra evidentemente que se trata aqui unicamente dos filósofos que excluem, por seu orgulho, a graça de Deus que, segundo a expressão do santo doutor, *se offert omnibus qui eum requirunt humiliter*.

É, aliás, um fato bem comprovado, como se demonstrará no artigo Fé, que esse ensinamento de são Tomás e de são Boaventura, sobre a possibilidade da fé sobrenatural para todos os homens, foi comumente seguido pelos teólogos escolásticos, e que, desde o século XVI, foi habitualmente aplicado a todos os que nasceram e viveram em meio pagão, sem nenhuma das vantagens da pregação cristã, como observa Vasquez: *Quod dicunt de homine nutritus in sylvis, idem sentiendum est de homine apud Indos aut in media gentilitate nato, ubi ne verbum quidem mysteriorum nostrae fidei audivit*. In Ia, disp. XCVII, n. 32. Enfim, desde o século XVI, vários documentos eclesiásticos manifestam bastante claramente o pensamento da Igreja sobre a salvação dos infiéis.

Alexandre VIII, em 7 de dezembro de 1690, condena formalmente o erro jansenista, afirmando que os pagãos não recebiam nenhuma graça suficiente para a salvação: Pagani, judaei, heretici, aliique hujus generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influxum, adeoque hinc recte inferes in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia sufficienti, prop. 5. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1295. É ainda o mesmo erro que é reprovado por Clemente XI, em 8 de setembro de 1713, na constituição dogmática Unigenitus, condenando as seguintes proposições: 26. Nulla dantur gratiae nisi per fidem. — 27. Fides est prima gratia et fons omnium aliarum. — 28. Prima gratia quam Deus concedit peccatori est peccatorum remissio. — 29. Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia, Enchiridion, n. 1376 sq.; e por Pio VI, condenando, pela bula Auctorem fidei de 28 de agosto de 1794, esta proposição 22: Propositio quae innuit fidem a qua incipit series gratiarum et per quam velut primam vocem vocamur ad salutem et Ecclesiam, esse ipsammet excellentem virtutem fidei, qua homines fideles nominantur et sunt; perinde ac prior non esset gratia illa quae ut praevenit voluntatem sic praevenit et fidem, suspecta de haeresi eamque sapiens, alias in Quesnello damnata, erronea. Enchiridion, n. 1522.

Um pouco mais tarde, Pio IX, ao mesmo tempo que reprova o latitudinarismo ou o indiferentismo, ensina expressamente, em sua encíclica de 10 de agosto de 1863 aos bispos da Itália, que aqueles que ignoram invencivelmente a nossa santa religião e que, observando cuidadosamente a lei natural e os seus preceitos gravados por Deus nos corações de todos, e prontos a obedecer a Deus, levam uma vida honesta e justa, podem, com o socorro da luz e da graça de Deus, obter a vida eterna; pois Deus, que vê perfeitamente, perscruta e conhece os espíritos, os corações, os pensamentos e as disposições de todos, não permitirá de modo algum que seja punido com os suplícios eternos aquele que não cometeu nenhuma falta voluntária. Enchiridion, n. 1677.

Entretanto, apesar de todas essas possibilidades de salvação para os infiéis que permanecem fora da Igreja e que são privados de todo socorro da pregação exterior, nenhuma certeza pode existir a respeito da salvação de tal indivíduo em particular, por faltarem dados suficientes sobre os socorros que lhe foram realmente concedidos, e sobretudo sobre a cooperação que ele mesmo verdadeiramente prestou. É nesse sentido que se deve interpretar a resposta do Santo Ofício de 1674, relativa à salvação de Confúcio, tal como é habitualmente relatada pelos autores, embora não esteja inserida na edição oficial dos Collectanea S. C. de Propaganda fide de 1907: Non licet affirmare Confucium esse salvatum; christiani interrogati respondeant damnatos esse qui mortui sunt in infidelitate. A. Fischer, De salute infidelium, Essen, 1886, p. 41. O sentido dessa resposta, como o de várias decisões semelhantes dos teólogos, é simplesmente que, faltando todo documento ou toda prova para emitir sobre esse ponto uma afirmação positiva suficientemente fundamentada, há obrigação de dela se abster, tanto mais que afirmações indiscretas, em matéria tão grave, poderiam facilmente dar lugar a alguma suspeita de indiferentismo ou de latitudinarismo.

4ª objeção. — A intolerância dogmática que resulta necessariamente do dogma católico Extra Ecclesiam nulla salus teve, no correr dos séculos, efeitos muito funestos, entre os quais se deve mencionar particularmente a supressão ou repressão excessiva e injusta de todo espírito crítico, e a opressão ou perseguição sistemática dos que rejeitam a doutrina católica, ou se contentam mesmo em reprová-la. — Resposta. — a) A intolerância dogmática, no sentido em que aqui se entende, não é senão a rejeição do indiferentismo ou do latitudinarismo, e a condenação de tudo o que é certamente oposto à verdade que se tem a felicidade de possuir plenamente. Tal intolerância, longe de ser repreensível, é, portanto, em si mesma digna de todo elogio. Quanto aos funestos efeitos que se apraz em lhe atribuir, nada prova que tenham existido no grau indicado, nada sobretudo prova que se possam pôr a cargo da Igreja Católica ou do dogma citado. Já provamos suficientemente, no artigo Dogma, que a Igreja Católica, no modo como ensina os seus dogmas, não se opõe de modo algum aos direitos legítimos da boa e sã crítica.

Tudo o que ela exige das ciências humanas é que não contradigam o ensinamento revelado ou o que com ele tem estreita conexão, o qual só ela tem o direito de controlar e de definir autenticamente, em sua qualidade de guardiã do depósito íntegro da revelação. É, aliás, um serviço que a Igreja presta às ciências humanas, ao lhes assinalar um erro a evitar num domínio que não lhes pertence; serviço que não supõe, para essas ciências, nenhuma abdicação de método, pois elas conservam sempre plena liberdade de seguir o seu método em tudo o que é verdadeiramente de sua alçada. Se, de fato, alguns autores católicos restringiram, de modo excessivo, o campo que deve ser deixado livre à boa e sã crítica, a Igreja não deve por isso ser tida como responsável.

b) A intolerância social ou política, tal como aqui se entende, é simplesmente a defesa legítima da unidade católica, numa sociedade que tem a felicidade de possuí-la. Sendo essa unidade o bem mais eminente que uma sociedade pode possuir, e um bem do qual procedem imensas vantagens, mesmo do simples ponto de vista da civilização humana, os poderes civis que compreendem os seus deveres para com a verdade católica e que têm em vista os seus melhores interesses não devem descuidar de nada para mantê-la em sua integridade, na medida em que a prudência lho permite. Quanto à tolerância política, segundo o ensinamento de Leão XIII em sua encíclica Libertas de 20 de junho de 1888, ela pode ser concedida pelos poderes civis, numa sociedade irremediavelmente dividida do ponto de vista religioso, somente na medida necessária para impedir males maiores. Mesmo do simples ponto de vista humano, não se pode senão louvar essa sábia prudência da Igreja, relativamente ao uso ou não uso da tolerância nas sociedades humanas. É, aliás, bem evidente que essa doutrina não pode ser tida como responsável pelas medidas repressivas, por vezes excessivas, ordenadas pelo poder civil, agindo este, aliás, algumas vezes muito mais por interesse humano do que pelo bem da religião.

IV. O DOGMA CATÓLICO SOBRE O MAGISTÉRIO INFALÍVEL DA IGREJA. — Deixando para um artigo especial o estudo do poder de ordem na Igreja, limitaremos por ora as nossas pesquisas ao seu duplo poder de jurisdição: o poder de ensinar com autoridade infalível, e o poder legislativo. Quanto ao magistério estabelecido por Jesus Cristo em sua Igreja, é manifesto que a infalibilidade de que foi divinamente provido não é uma simples inerrância de fato, ainda que perpetuamente realizada; é uma inerrância de direito, em virtude da qual a autoridade docente na Igreja é preservada de todo erro, pela assistência sobrenatural que recebe do Espírito Santo. É essa infalibilidade ativa que devemos estudar no ensinamento neotestamentário e no ensinamento tradicional. Quanto à infalibilidade passiva, que é a simples posse íntegra e constante da verdade pela sociedade cristã, não temos de estudá-la separadamente, uma vez que decorre necessariamente da infalibilidade ativa. Compreende-se, aliás, que, no presente estudo, omitiremos tudo o que se refere especialmente à infalibilidade do papa, que será objeto de artigo particular.

1. Existência do magistério infalível da Igreja. — 1. Ensinamento neotestamentário. — a) Promessas de Jesus Cristo. — Deixando por ora a promessa relatada por são Mateus, XVI, 18, porque diz respeito principalmente ao magistério infalível de Pedro e de seus sucessores, ocupar-nos-emos presentemente apenas da promessa feita conjuntamente a todos os apóstolos e relatada por são João: Et ego rogabo Patrem et alium Paracletum dabit vobis, ut maneat vobiscum in aeternum, Spiritum veritatis quem mundus non potest accipere, quia non videt eum nec scit eum; vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit et in vobis erit, XIV, 16 sq. Haec locutus sum apud vos manens. Paracletus autem Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia, et suggeret vobis omnia quaecumque dixero vobis, 25 sq.

— a) Este consolador, παράκλητος, segundo o sentido mais frequentemente usado no Novo Testamento, é ao mesmo tempo chamado τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας, porque possui a plenitude da verdade e porque deve manifestá-la aos apóstolos e a seus sucessores; o genitivo τῆς ἀληθείας significando ao mesmo tempo, segundo o uso escriturístico, a posse e a causalidade.

— b) Este consolador, cujo papel benfazejo deve, após a ascensão de Jesus, estender-se à humanidade inteira e em todos os tempos, este Espírito de verdade que deve ensinar todas as coisas e toda a verdade, Joa., XIV, 26; XVI, 13, é prometido aos apóstolos, e por consequência também a seus sucessores, εἰς τὸν αἰῶνα, isto é, segundo o sentido habitual do Novo Testamento, para sempre ou até a consumação dos séculos.

— c) A promessa deste Espírito de verdade, que deve permanecer até o fim do mundo, com os apóstolos e com seus sucessores, e ensinar-lhes toda a verdade, implica neles a plena posse da verdade, não somente para si mesmos, mas também no ensinamento que estão obrigados a dar em nome de Jesus Cristo e com a sua autoridade. É o que indica implicitamente o papel atribuído por Jesus ao Paráclito, que deve, até a consumação dos séculos e na ausência do divino Mestre, ajudar os apóstolos no cumprimento de sua missão. É sobretudo o que indicam muito claramente as diversas passagens em que os poderes prometidos ou conferidos aos apóstolos são assinalados como devendo durar perpetuamente, particularmente o poder de ensinar a doutrina de Jesus Cristo com perfeita e integral fidelidade, segundo o texto de são Mateus que vamos analisar.

b) Instituição de Jesus Cristo. — Data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis, et ecce ego vobiscum sum omnibus diebus, usque ad consummationem saeculi. Matth., XXVIII, 18 sq. — a. Jesus, em virtude da missão que recebeu de seu Pai, comunica a seus apóstolos o poder de ensinar a todas as nações tudo o que anteriormente ensinara, docentes eos servare omnia quaecumque mandavi vobis. Estas palavras, não contendo restrição alguma, compreendem também o complemento de instrução que deveria ser dado mais tarde, segundo a vontade de Jesus, pela iluminação do Espírito Santo, pois esse complemento de instrução formalmente prometido por Jesus e dado por seu Paráclito, Joa., XIV, 16 sq., 25 sq.; XVI, 13, não era, de fato, senão uma explicação daquilo que ele mesmo havia pregado a seus apóstolos e que eles ainda não tinham compreendido suficientemente. — b. Este poder de ensinar comporta, para os apóstolos, a prerrogativa da infalibilidade ativa no ensinamento que devem dar aos fiéis em virtude de sua divina missão.

Pois a promessa divina: ecce ego vobiscum sum, segundo um uso escriturístico muito frequente, como notamos anteriormente, significa que o próprio Jesus assegura o feliz êxito da missão que confia a seus apóstolos. Ora, no caso presente, o êxito só pode ser suficientemente garantido por Jesus sob uma condição: é que o ensinamento dado, em seu nome e com a plenitude de seu poder, reproduza fiel e integralmente o seu próprio ensinamento, omnia quaecumque mandavi vobis, e que o reproduza sem nenhum perigo de erro para os fiéis. Pois uma simples possibilidade de erro, em matéria tão grave, sobre qualquer ponto e em qualquer circunstância que fosse, bastaria para abalar toda confiança e impedir fatalmente o fim que Jesus se propõe, e cuja constante e perfeita realização ele promete solenemente, ao menos todas as vezes que o ensinamento for dado em seu nome e com a plenitude de seu poder. O êxito assim plenamente garantido por Jesus supõe, portanto, a infalibilidade ativa dos apóstolos, no ensinamento que devem dar em seu nome e com a sua autoridade.

c. O poder de ensinar e a prerrogativa da infalibilidade que o acompanha não são conferidos aos apóstolos a título meramente pessoal; são conferidos ainda a todos os seus sucessores, ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος, isto é, até o fim do mundo, segundo o sentido dado a essa expressão nas outras três passagens em que é empregada por são Mateus, e, por conseguinte, também no texto presente; tanto mais que esse sentido é ao mesmo tempo sugerido por toda a economia do plano divino na instituição de sua Igreja, segundo o que já foi anteriormente demonstrado.

2. Ensinamento dos apóstolos. — Limitar-nos-emos a lembrar aqui os dois testemunhos de são Paulo que já indicamos em nossa demonstração apologética da divina instituição da Igreja. Eph., IV, 15; I Tim., III, 15. Na primeira passagem, são Paulo, ao afirmar que Jesus deu apóstolos, profetas, evangelistas, pastores e doutores, ut non jam simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinae in nequitia hominum, in astutia ad circumventionem erroris, Eph., IV, 15, deixa claramente entender, qualquer que seja a forma transitória de vários desses ministérios ou carismas, que deve haver perpetuamente na Igreja uma autoridade infalível; não podendo o fim que ele assinala ser eficazmente realizado senão por esse meio. É também o que indicam as expressões Ecclesia Dei vivi columna et firmamentum veritatis, I Tim., III, 15, que supõem uma completa imunidade de todo erro, impossível de realizar-se sem uma autoridade infalível.

3. Ensinamento tradicional. — a) Primeiro período, desde a época apostólica até santo Agostinho. — Durante esses quatro séculos, a autoridade doutrinal da Igreja aparece ao menos implicitamente contida na tradição oral proveniente dos apóstolos e sempre viva na Igreja, onde reproduz constante e fielmente o ensinamento de Jesus e dos apóstolos; tradição à qual se é obrigado a submeter-se, sob pena de ser excluído da comunhão cristã e privado da herança de Jesus Cristo.

É o que indicam bastante claramente, nas cartas de santo Inácio de Antioquia († 107), as passagens em que ele insiste na submissão devida à autoridade do bispo em matéria de doutrina, τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιαστικὴν ὀρθομίαν τῶν δογμάτων, Ad Eph., III, Patres apostolici de Funk, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. I, p. 216, porque o bispo ocupa o lugar de Deus e o presbitério o do senado apostólico. Ad Magn., VI, p. 234. É ainda o que indica o bispo de Antioquia, denunciando os hereges que corrompem, por uma doutrina perversa, a fé de Deus pela qual Jesus foi crucificado, e ameaçando-os com o fogo eterno, Ad Eph., XVI, p. 226, porque rejeitam a fé ensinada na Igreja.

Santo Justino († 163) fala mais explicitamente do ensinamento de Jesus Cristo, fielmente transmitido pelos apóstolos e por seus sucessores, e impondo-se integralmente à aceitação dos fiéis como o único verdadeiro, Apol., I, 23, 61, 65, 66, 67, P. G., t. VI, col. 364, 420, 428, 432; Dialog. cum Tryph., n. 119, col. 758; ensinamento contra o qual se insurgem os hereges que seguem a doutrina do homem cujo nome trazem, em vez de se submeterem à de Jesus Cristo. Apol., I, 26, col. 368 sq.; Dial. cum Tryph., n. 35, col. 552.

Santo Irineu († 202) põe em relevo o papel da Igreja na posse exclusiva e na pregação constante da verdade ensinada por Jesus Cristo e pelos apóstolos. Cont. her., l. III, c. III, n. 3; c. IV, n. 1; c. XXIV, n. 1; l. IV, c. XXVI, n. 2, P. G., t. VII, col. 851, 855, 966, 1056, 1177. O bispo de Lyon insiste também no crime que cometem os hereges ao rejeitarem a autoridade da Igreja, que eles acusam de erro ou de incompetência. Cont. her., l. V, c. XX, n. 2, col. 1177 sq. Essa insistência no papel da Igreja marca nitidamente, no pensamento do santo doutor, a identificação entre a tradição oral sempre viva na Igreja e a sua autoridade doutrinal.

O De prescriptionibus de Tertuliano, escrito por volta do ano 200, marca outro progresso na história do dogma da infalibilidade doutrinal da Igreja. Ao insistir, como Irineu, na autoridade da tradição sempre viva na Igreja e nela reproduzindo fielmente o ensinamento de Jesus e de seus apóstolos, Tertuliano menciona expressamente a assistência do Espírito Santo prometida por Jesus, Joa., XIV, 26, XV, 26, e que impede as Igrejas de errar na fé. De prescript., c. XXVIII, P. L., t. II, col. 40. Notemos, contudo, que Tertuliano fala, não da Igreja, mas das Igrejas.

Clemente de Alexandria († 215) insiste, como santo Irineu, na obrigação de seguir τὴν ἀποστολικὴν καὶ ἐκκλησιαστικὴν ὀρθοτομίαν τῶν δογμάτων, Strom., VII, XVI, P. G., t. IX, col. 544, e faz consistir o pecado de heresia em repudiar a tradição eclesiástica, para seguir opiniões humanas, pecado pelo qual, aliás, se deixa de ser homem de Deus e fiel ao Senhor. Strom., VII, c. XVII, col. 532.

Essa doutrina é muito frequentemente reproduzida por Orígenes († 254), De princip., l. I, préf., n. 2, P. G., t. XI, col. 116; In Matth., commentariorum series, n. 46 sq., P. G., t. XIII, col. 1667 sq.; In Jer., homil. V, n. 16, col. 319; In Ezech., homil. VIII, n. 2, col. 730; In ps. XXXVII, homil. I, n. 4, P. G., t. XII, col. 1347.

São Cipriano († 258), reprovando energicamente como rebeldes a Deus os que se insurgem contra a Igreja ou dela se separam, De unitate Ecclesiae, IV sq., P. L., t. IV, col. 500 sq.; Epist., XIV, col. 340; XIX, P. L., t. IV, col. 726 sq.; LII, n. 24, col. 790 sq.; LXVI, n. 4 sq., P. L., t. III, col. 409 sq., deixa claramente entender que há na Igreja uma autoridade divinamente estabelecida para ensinar e reger os fiéis.

No século IV, entre os Padres gregos, o conceito da autoridade doutrinal da Igreja se encontra mais explícito, embora ainda não se determinem as condições em que essa autoridade deve exercer-se. São Cirilo de Jerusalém († 386) ensina formalmente que se deve abraçar e guardar a fé que é proposta pela Igreja, Cat., V, 12, P. G., t. XXXIII, col. 520; e em outro lugar que a Igreja ensina universalmente e sem falha todos os dogmas que devem chegar ao conhecimento dos fiéis, sobre as coisas visíveis e invisíveis, sobre as coisas celestes e sobre as coisas terrestres. Cat., XVIII, 23, col. 1044.

Santo Epifânio (†403) louva frequentemente a Igreja católica, guardando sempre perfeitamente incorruptível a doutrina que lhe foi confiada pelos apóstolos, Ancoratus, 119, P. G., t. XLIII, col. 232 sq.; doutrina na qual se repousa com segurança, ao abrigo da tormenta das heresias. Expositio fidei, 1, P. G., t. XXV, col. 773.

São João Crisóstomo (†407), comentando a palavra de são Paulo: Ecclesia Dei vivi, columna et firmamentum veritatis, afirma que a Igreja é a coluna do mundo, porque ela mesma tem a verdade por coluna e por sustentáculo. In I Tim., homil. XI, 4, P. G., t. LXII, col. 554.

As afirmações dos Padres latinos, nessa mesma época, embora menos explícitas, não são menos concludentes. Santo Hilário de Poitiers (†366), comentando o fato de Jesus falando do interior de uma barca à multidão reunida na margem, explica que essa barca representa a Igreja, na qual reside e é constantemente pregada a palavra de vida, palavra que não podem compreender os que se mantêm fora dessa barca. Comm. in Matth., XIII, 1, P. L., t. IX, col. 993. Santo Ambrósio, interpretando Luc., VII, 19, observa que, se pelo dedo de Deus os demônios são expulsos, do mesmo modo, pelo dedo da Igreja, a fé é constantemente encontrada: Si enim digito Dei ejiciuntur demonia, fides quoque digito Ecclesiae reperitur. In Luc., l. V, n. 97, P. L., t. XV, col. 1662.

A todos esses testemunhos muito explícitos, em favor da existência de uma autoridade doutrinal na Igreja, deve-se juntar os numerosos fatos anteriormente assinalados, atestando, durante todo esse período, a obrigação para todos os fiéis de se submeterem ao ensinamento da Igreja, sob pena de serem efetivamente separados da Igreja e de perderem todo direito à herança eterna. Esses fatos autorizam, ao mesmo tempo, a concluir que a autoridade doutrinal à qual essa submissão é tão rigorosamente devida deve ser considerada infalível em tudo o que ela propõe como ensinamento divino, pois somente uma autoridade que oferece garantias absolutas de verdade pode reivindicar tal direito.

b) Segundo período, de santo Agostinho até o século XI. — O ensinamento de santo Agostinho sobre a existência e a natureza da autoridade doutrinal da Igreja tem um caráter muito mais explícito do que o dos autores eclesiásticos dos séculos precedentes. É a autoridade da Igreja que é a regra de nossa fé: consulat regulam fidei quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percepit. De doct. christ., l. III, c. II, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 65. É até mesmo à autoridade da Igreja que somos devedores de nossa fé na divina inspiração do Evangelho: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. Contra epist. Manich., c. V, n. 6, P. L., t. XLII, col. 176. Também o santo doutor insiste na obrigação imposta pela fé católica, isto é, por aquela que a Igreja ensina: ea tamen quaerendi dubitatio catholicae fidei metas non debet excedere. Et quoniam multi haeretici ad suam sententiam, quae praeter fidem est catholicae disciplinae expositionem Scripturarum divinarum trahere consueverunt, ante tractationem hujus libri catholica fides breviter explicanda est. De Gen. ad litt. lib. imperf., c. I, n. 1, P. L., t. XXXIV, col. 220.

A infalibilidade dessa autoridade doutrinal da Igreja está claramente indicada no comentário alegórico do sl. XCII: Fundavit terram super firmitatem ejus, non inclinabitur in seculum seculi, onde Agostinho mostra que a Igreja, apoiada sobre o inabalável fundamento de que fala são Paulo, fundamentum nemo potest ponere praeterquam quod positum est, quod est Christus Jesus, I Cor., III, 11, permanecerá sempre inabalável, porque ela é a coluna e o sustentáculo da verdade: Non inclinabitur in seculum seculi. Ipsa est praedestinata columna et firmamentum veritatis (I Tim., III, 15). Enarr. in ps. cit., n. 14; P. L., t. XXXVII, col. 1350.

É ainda isso que significam estas afirmações do bispo de Hipona, de que a Igreja, combatendo contra todas as heresias, jamais pode ser vencida por nenhuma delas, ipsa est Ecclesia sancta, Ecclesia una, Ecclesia vera, Ecclesia catholica, contra omnes haereses pugnans; pugnare potest, expugnari non potest. Haereses omnes de illa exierunt tamquam sarmenta inutilia de vite praecisa: ipsa autem manet in radice sua, in vite sua, in charitate sua. Portae inferi non vincent eam (Matth., XVI, 18), De symb. serm. ad catech., c. VI, n. 14, P. L., t. XL, col. 635; e de que todo aquele que ataca o muro inexpugnável da autoridade da Igreja se despedaça fatalmente contra ele, hoc habet auctoritas matris Ecclesiae, hoc fundatus veritatis obtinet canon: contra hoc robur, contra hunc inexpugnabilem murum quisquis arietat, ipse confringitur. Serm., CCXCIV, c. XVI, P. L., t. XXXVIII, col. 1346.

Santo Agostinho dá até mesmo indicações bastante precisas sobre o exercício dessa autoridade infalível, seja no sumo pontífice, seja nos concílios, segundo os textos anteriormente citados. Ver AGOSTINHO, t. I, col. 2444 sq. Quanto à fonte dessa infalibilidade da Igreja, ela está na assistência de Jesus Cristo, que continua a habitar e a governar seu corpo místico para preservá-lo de todo erro: Tota enim Ecclesia constans ex omnibus fidelibus, quia fideles omnes membra sunt Christi, habet illud caput positum in coelis quod gubernat corpus suum. Enarr. in ps. LVI, n. 1, P. L., t. XXXVI, col. 662. Sed etiam ipsam, quae nunc est, Ecclesiam nisi Dominus inhabitaret, iret in errorem quemlibet studiosissima speculatio. Enarr. in ps. IX, n. 12, col. 122.

Também é a essa mesma assistência de Jesus Cristo que Agostinho atribui a condenação de Pelágio pelos papas Inocêncio e Zósimo e pelo universo inteiro, in adjutorio Salvatoris qui suam tuetur Ecclesiam. Epist., CXC, n. 22, P. L., t. XXXIII, col. 865. Estas últimas palavras nos mostram também que o santo doutor admite a infalibilidade da Igreja naquilo que hoje chamamos um fato dogmático, visto que ele considera que o erro de Pelágio foi justa e infalivelmente condenado por Inocêncio e Zósimo. O mesmo ensinamento se encontra ainda na célebre passagem em que ele afirma que a resposta da sé apostólica encerrou o debate sobre o pelagianismo. Serm., CXXXI, n. 10, P. L., t. XXXVIII, col. 734. Deve-se, enfim, observar que a infalibilidade da Igreja em sua disciplina geral ou em sua prática universal ressalta da maneira pela qual o bispo de Hipona se serve do fato da administração do batismo, mesmo às crianças, para provar o dogma do pecado original manchando a alma de todos os filhos de Adão, ao mesmo tempo que a utilidade do batismo conferido antes da idade da razão.

A prática constante e universal da Igreja é, portanto, para ele, nesse caso, um argumento certo de verdade. Serm., CCXCIV, c. XVII sq., P. L., t. XXXVIII, col. 1346; o que implica necessariamente a infalibilidade da Igreja. São Vicente de Lérins (†450), em seu Commonitorium, atribui à Igreja ou ao corpo dos pastores a guarda vigilante do depósito da fé assim conservado sempre íntegro, segundo a vontade de Jesus Cristo. Commonitor., I, c. XXII, P. L., t. L, col. 667. Não podendo esse papel da Igreja ser plenamente cumprido senão se a Igreja tiver o poder de interpretar e explicar o ensinamento revelado, segundo as necessidades dos fiéis de todos os tempos, e se ela puder fazê-lo de maneira infalível, a autoridade doutrinal infalível da Igreja é, portanto, assim implicitamente afirmada pelo monge de Lérins.

Genádio de Marselha (†493) ensina expressamente a infalibilidade da Igreja em suas leis e usos litúrgicos. Falando das orações que ela faz para que a fé católica seja aceita pelos idólatras, os judeus, os hereges e os cismáticos, ele afirma que muitos dentre eles recebem, por essas orações, a luz da fé. Assim se manifesta esta importante verdade, de que é pela graça de Deus que as conversões se obtêm. E, nessa ocasião, o autor estabelece este princípio constante e universalmente reconhecido pela tradição cristã, ut legem credendi lex statuat supplicandi. De ecclesiasticis dogmatibus, c. XXX, P. L., t. LVIII, col. 987 sq.

Do mesmo modo, segundo ele, os ritos praticados pela Igreja na administração do batismo, notadamente os exorcismos e as insuflações, e o costume constante de dar esse sacramento até mesmo às crianças, provam o dogma da transmissão do pecado original a todos os filhos de Adão, c. XXXI, XXXIV, col. 988 sq. Assim, o magistério ordinário e universal da Igreja é implicitamente afirmado por Genádio, apoiando a existência universal do pecado original no fato de que a Igreja católica espalhada por toda parte sempre o entendeu assim, c. XXXIV, col. 989.

Quanto à infalibilidade da Igreja nas definições dogmáticas de seus concílios ou no ensinamento dogmático de seus sumos pontífices, ela brilha, no século V, com o mais vivo esplendor. As definições conciliares de Éfeso e de Calcedônia são aceitas por todos os católicos como regra de fé, e os que recusam a elas se submeter são separados da Igreja; o que supõe evidentemente uma autoridade infalível. Ao mesmo tempo, em Éfeso e em Calcedônia, o julgamento conciliar sobre os escritos ortodoxos ou suspeitos submetidos à autoridade do concílio é universalmente aceito como decidindo definitivamente toda controvérsia e como absolutamente infalível.

Quanto à infalibilidade doutrinal dos sumos pontífices, provaremos noutro lugar com que força ela aparece no concílio de Calcedônia, onde o ensinamento do papa são Leão I em sua célebre carta dogmática ao bispo Flaviano, em 449, Epist., XXVIII, P. L., t. LIV, col. 755 sq., é universalmente aceito pelo concílio como o ensinamento infalível de Pedro falando pela boca de Leão. A mesma conclusão se depreende não menos evidente das afirmações doutrinais do papa são Simplício, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 160, e do papa são Gelásio, n. 161, 163, assim como do célebre formulário de santo Hormisdas imposto no Oriente como regra da fé, a todos os que quisessem permanecer fielmente submissos à Santa Sé, centro da unidade católica, n. 171 sq.

No século VI, são João Damasceno (+750) presta homenagem ao magistério ordinário da Igreja, apoiando-se, para provar a legitimidade do culto das imagens, na tradição da Igreja, na qual não há nenhuma mácula. De imaginibus, Oratio, I, 159, P. G., t. XCIV, col. 1356. Ele afirma igualmente, em seu De fide orthodoxa, que aquele que não conforma sua fé à tradição da Igreja católica é um infiel, tanto quanto aquele que se comunica com o demônio por suas obras criminosas, l. IV, c. X, col. 1128. Este ensinamento é aprovado, em 787, pelo II concílio geral de Niceia, que também apoia a legitimidade do culto das imagens na tradição da Igreja católica, na qual habita o Espírito Santo. Act. VII, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 302, 304. Era aliás também a linguagem do papa santo Adriano I em sua carta ao mesmo concílio. Labbe-Coissart, Concilia, Veneza, 1729, t. VII, col. 761. Também, quando surgiu, no século XI, o erro de Berengário sobre a santa eucaristia, opôs-se-lhe a crença até então constante e universal da Igreja católica. Guitmundo de Aversa (+1087), De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. II, P. L., t. CXLIX, col. 1486 sq.; Lanfranco de Cantuária (+1089), De corpore et sanguine Domini, c. XX sq., P. L., t. CL, col. 440 sq. No século XII, é ainda a linguagem de são Bernardo denunciando os erros de Abelardo como opostos à fé cristã, e apelando ao mesmo tempo para a autoridade do papa a fim de reprová-los. Epist., CXC, P. L., t. CLXXXII, col. 1053 sq.

c) Terceiro período, do século XII ao XVI, marcado, como o precedente, por uma afirmação prática e um reconhecimento universal da autoridade doutrinal da Igreja, e diferenciando-se da época precedente sobretudo pela afirmação principalmente prática do direito que tem a Igreja de intervir em todas as matérias conexas à fé. O magistério da Igreja é particularmente afirmado nas definições solenes do IV concílio de Latrão em 1215, do II concílio de Lyon em 1274, e do concílio de Florença em 1439, e nos ensinamentos menos solenes pelos quais a Igreja encerra uma controvérsia, como a do tempo em que começa a visão beatífica, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 530 sq.; ou reprova erros como os dos fraticelos, n. 487 sq., os de Marsílio de Pádua, n. 495 sq., os de Wicleff, n. 581 sq., e de João Huss, n. 627 sq.

Mas o que caracteriza principalmente esse período é a afirmação da autoridade doutrinal da Igreja nas matérias conexas à fé. Essa afirmação é ocasionada sobretudo pela importante luta que se prolonga, durante vários séculos, em torno da grave questão das relações entre a razão e a fé; luta dirigida sobretudo contra os averroístas, partidários muito exclusivos de Aristóteles e de Averróis, e fazendo prevalecer seu ensinamento sobre o da fé. Nessa luta, todas as escolas católicas seguem a direção da Igreja, particularmente a escola albertino-tomista, ver t. I, col. 1875 sq., sempre preocupada em manter a integridade da fé, ao mesmo tempo que segue o ensinamento de Aristóteles onde a fé de modo algum a isso se opõe. Os principais documentos eclesiásticos nessa matéria são: a carta de Gregório IX, Ad theologos Parisienses, de 7 de julho de 1228, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 442 sq., várias definições do concílio de Viena, n. 475, 481, e a condenação de vários erros filosóficos por Clemente VI, n. 553 sq. Devemos ao mesmo tempo observar que, na condenação dos diversos erros que acabamos de mencionar, a Igreja profere um julgamento definitivo e universalmente aceito sobre a heterodoxia dos ensinamentos ou escritos submetidos à sua apreciação. Ela é, portanto, desde essa época, universalmente reconhecida como possuindo, sem contestação, o direito de julgar soberana e infalivelmente os fatos dogmáticos.

Quanto ao ensinamento dos teólogos, embora seja dado sem muita insistência nem amplitude, ao menos até o século XV, em razão da ausência de erro nessa matéria, ele é, contudo, bastante preciso. São Tomás afirma expressamente que a fé da Igreja universal não pode falhar, conforme a palavra de Jesus Cristo, ego pro te rogavi, Petre, ut non deficiat fides tua, Luc., XXII, 32. Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 6, ad 3m. Ele atribui igualmente ao sumo pontífice, que tem a plenitude de todo poder na Igreja, o poder de modificar o símbolo da fé na medida necessária para explicar as verdades de fé diante de erros novos. IIa IIae, q. 1, a. 10. Ele exige manifestamente que se adira à doutrina da Igreja como a uma regra divina e infalível; quem quer que não o faça não tem o hábito da fé, ao menos se sua falta for cometida com advertência e obstinação. IIa IIae, q. V, a. 3. O santo doutor também supõe que a Igreja nos dá em sua liturgia um ensinamento dogmático, quando menciona a obrigação que nos incumbe de ter uma fé explícita nos mistérios de Jesus Cristo, quae in Ecclesia solemnizantur et publice proponuntur. IIa IIae, q. I, a. 7. Nenhum ensinamento formal é dado sobre o objeto da autoridade doutrinal da Igreja, mas o que é dito sobre o duplo objeto da fé, um direto e principal, imediatamente proposto ao nosso assentimento, e outro indireto e secundário, que não se pode rejeitar sem rejeitar também o que é de fé, deve igualmente aplicar-se ao objeto do ensinamento eclesiástico, visto que tudo o que pertence, direta ou indiretamente, ao depósito da fé está submetido à autoridade da Igreja.

Quanto à autoridade da Igreja na questão dos fatos dogmáticos, o santo doutor a resolve assim, tratando particularmente da canonização dos santos. Sendo a Igreja infalível em tudo o que concerne à fé ou à moral cristã, não pode proferir um julgamento que autorize, de fato, algum erro prejudicial à fé ou à prática da vida cristã. Ela não pode, portanto, permitir que se honre como santo alguém que não o fosse, visto que os que tivessem essa falsa persuasão poderiam ser facilmente induzidos em erro relativamente ao que devem praticar para obter eles mesmos a salvação eterna.

Às duas objeções principais nessa matéria, de que a Igreja não tem meio suficiente de adquirir a certeza sobre o fato de que tal homem possui a santidade digna da glória do céu, e de que o meio que ela emprega, isto é, o testemunho humano, é de si sempre falível, são Tomás responde que há meios suficientes de adquirir essa certeza: o exame da vida, a atestação dos milagres e sobretudo o instinto do Espírito Santo que assiste a Igreja; e é precisamente essa providência divina que, por sua assistência constante, impede que a Igreja seja enganada pelo testemunho falível dos homens. Quodlib., IX, a. 16. Quanto aos julgamentos particulares que não concernem nem à fé nem à prática da moral cristã e que se referem unicamente a fatos particulares, ut cum agitur de possessionibus vel de criminibus vel de hujusmodi, é possível que o julgamento da Igreja seja errôneo, propter falsos testes. Loc. cit.

Uma consideração, feita alhures por são Tomás, mostra toda a necessidade da autoridade infalível que ele atribui aqui à Igreja em seus julgamentos que interessam à fé; é que, de palavras ou expressões impróprias ou defeituosas, pode facilmente provir alguma perversão da fé. Sum. theol., Ia, q. XXIX, a. 2; IIa IIae, q. XI, a. 2.

São Boaventura presta o mesmo testemunho à infalibilidade da Igreja naquilo que ela autoriza por seu uso geral. In IV Sent., l. IV, dist. XVIII, p. II, q. IV, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 490. Não podendo a Igreja ser enganada nem enganar-se na concessão que nos faz de indulgências válidas, não somente no foro externo, mas até mesmo diante de Deus, é, portanto, absolutamente certo que essas indulgências existem, dist. XX, p. I, q. II, p. 532. Pela mesma razão, o santo doutor reprova a opinião dos que dizem que as indulgências não têm toda a eficácia que a Igreja lhes atribui, pois é ultrajar a Igreja dizer que ela mente de algum modo ou que faz coisas vãs e pueris, dist. XX, p. II, q. VI, p. 540. Também a prática da Igreja de orar pelos defuntos prova que seus sufrágios são eficazes, dist. XLV, a. 2, q. I, p. 943. No século XIV, Durando de São Porciano diz expressamente que a crença de que a Igreja é regida pelo Espírito Santo é a primeira de todas as verdades que devemos crer, que ela é a razão de crer em todas as outras, e que ela é também aquilo em que finalmente se resolve nossa fé. In IV Sent., l. IV, dist. XXIV, q. I.

Deve-se notar particularmente, no século XV, os testemunhos de Tomás Netter, de santo Antonino e do cardeal Turrecremata. Tomás Netter ou Waldensis (+1430) prova a fé indefectível da Igreja católica particularmente pela promessa de Jesus Cristo a são Pedro, Ego autem rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc., XXII, 32. Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiae catholicae, l. I, c. XIX, n. 1, Veneza, 1571, t. I, p. 193. É sobretudo pelo que hoje chamamos o magistério ordinário e universal que a Igreja nos dá seu ensinamento infalível. A Igreja reunida em concílios, mesmo gerais, algumas vezes se enganou; Netter pensa que assim foi no concílio de Rimini, no século IV, e no concílio realizado em Constantinopla sob o imperador Justiniano. A infalibilidade é atribuída sobretudo à Igreja católica dispersa por todo o universo, contanto que esse ensinamento tenha sido constante e universal, n. 4 sq., 8, p. 193 sq., 197. O costume e a lei da Igreja são meios de chegar à posse certa da verdade, l. II, c. XXIII, n. 7.

Santo Antonino de Florença (+1459) reproduz, relativamente à canonização dos santos e aos julgamentos proferidos pela Igreja sobre fatos particulares, todo o ensinamento de são Tomás. Refere-se também a João de Nápoles, de quem cita o Quodlibetum XI. Summa theologica, part. III, tr. XII, c. VI, Verona, 1740, p. 541 sq. O cardeal Turrecremata (+1468) trata da indefectibilidade da Igreja na fé, ao mesmo tempo que de sua indefectibilidade in sanctitate, doctrina, praelatione. Entre os textos escriturísticos que provam essa indefectibilidade de modo geral, vários se aplicam especialmente à indefectibilidade na fé, notadamente, ego autem rogavi pro te ut non deficiat fides tua, Luc., XXII, 32; ut jam non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinae in nequitia hominum, Eph., IV, 14; Ecclesia Dei vivi, columna et firmamentum veritatis, I Tim., III, 14. Summa de Ecclesia, l. I, c. XXVIII, Roma, 1489, sem paginação. Quanto ao objeto dessa infalibilidade, Turrecremata, como santo Antonino, reproduz o ensinamento de são Tomás. Relativamente ao julgamento proferido por vários papas no caso das ordenações feitas por seu predecessor Formoso, é acrescentada esta simples observação: In illis quae sunt facti, Ecclesia errare potest ut dicit S. Thomas, l. II, c. XCI.

d) Quarto período, do começo do século XVI até nossos dias, período caracterizado sobretudo por um notável desenvolvimento teológico incidindo particularmente sobre o objeto do magistério infalível da Igreja e sobre seu modo de exercício. Não podendo relatar aqui em detalhe toda essa literatura teológica, nos limitaremos a indicar, ao menos sumariamente, o que interessa particularmente ao movimento das ideias sobre o objeto da infalibilidade da Igreja e sobre a maneira pela qual essa autoridade infalível deve exercer-se.

α) Objeto da infalibilidade da Igreja. — α) Infalibilidade da Igreja relativamente ao objeto indireto do depósito da fé. — Começa-se a formular explicitamente, no final do século XVI, este princípio implicitamente contido no ensinamento neotestamentário e na doutrina tradicional, de que a autoridade da Igreja se estende não somente ao que é explícita ou implicitamente revelado, mas ainda ao que se chama objeto indireto do depósito da fé, isto é, a tudo o que é necessário para que o depósito da fé possa ser defendido com eficácia ou proposto com suficiente autoridade. Bannez, In IIa IIae, q. XI, a. 2, concl. 1, Veneza, 1602, col. 548 sq.; Gregório de Valência, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1583, p. 313 sq.; de Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XX, sect. III, n. 111 sq.

Desde o século XVI, essa doutrina é formalmente ensinada pelos teólogos, e constantemente aplicada pela Igreja na condenação de numerosas proposições que atingem apenas de maneira indireta o ensinamento revelado, como muitas proposições do Syllabus de Pio IX em 1864. É o que declara expressamente o concílio do Vaticano, exigindo que se evite não somente a heresia, mas ainda todos os erros que dela se aproximam mais ou menos: Quoniam vero satis non est haereticam pravitatem devitare, nisi ii quoque errores diligenter fugiantur qui ad illam plus minusve accedunt, omnes officii monemus servandi etiam constitutiones et decreta quibus pravae ejusmodi opiniones quae istic diserte non enumerantur, ab hac sancta sede proscriptae et prohibitae sunt. Sess. III, c. IV.

É ainda o que resulta da condenação da 5ª proposição, reprovada como errônea pelo decreto do Santo Ofício, Lamentabili sane exitu, de 3 de julho de 1907: Quum in deposito fidei veritates tantum revelatae contineantur, nullo sub respectu ad Ecclesiam pertinet judicium ferre de assertionibus disciplinarum humanarum. Observemos, contudo, que, segundo as indicações fornecidas no artigo Dogma, a definição eclesiástica que declara infalivelmente que tais verdades pertencem realmente ao depósito indireto da fé não lhes muda em nada a natureza íntima, e não pode, por conseguinte, bastar para que elas sejam incluídas entre as verdades reveladas.

β) Infalibilidade da Igreja em suas leis universais. — Formula-se não menos explicitamente esta proposição, de que a Igreja é infalível nas leis que estabelece para todos os fiéis. Cano (+1560) é o primeiro a exprimir esse princípio, implicitamente admitido pelos teólogos da Idade Média e pelos Padres, segundo as provas anteriormente citadas. Afirma positivamente que a autoridade da Igreja é infalível nas leis que estabelece para todo o povo cristão, ao menos in re gravi et quae ad christianos mores formandos apprime conducat. De locis theol., l. V, Opera, Veneza, 1759, p. 138.

Certas leis podem carecer de prudência e de medida; do mesmo modo, tudo o que concerne às penalidades eclesiásticas, às censuras, às excomunhões, às suspensões, às irregularidades e aos interditos não é digno de aprovação. Mas tudo o que, nos preceitos, nas decisões e nas sanções dos sumos pontífices e dos concílios, contribui verdadeiramente para formar a vida cristã dos fiéis é objeto da infalibilidade da Igreja, no sentido de que a Igreja não pode, nisso, ordenar nada que seja contrário à doutrina de Jesus Cristo ou ao ensinamento da razão. Contudo, o autor não ousa definir se haveria heresia em afirmar que algum costume da Igreja é mau, ou que alguma de suas leis é injusta, p. 138.

Todavia, no que não concerne à conduta de toda a Igreja, mas apenas à de homens particulares ou de Igrejas particulares, a Igreja pode errar por ignorância, não somente no julgamento que profere sobre coisas passadas, mas também em suas prescrições ou leis particulares, porque, nesses casos, ela se apoia em testemunhos falíveis que nem sempre podem bastar para protegê-la contra todo erro, p. 139.

Báñez (+1604) reproduz, nesse ponto, o ensinamento de Cano, com esta única modificação: a seu juízo, quem afirmasse que algum costume da Igreja é mau, ou que alguma de suas leis é injusta, deve ser certamente considerado herético, se acusar positivamente a Igreja de erro em matéria necessária à salvação; caso contrário, seria apenas sapiens heresim. In IIa IIae, q. 1, a. 10, Veneza, 1602, col. 141 sq.

Suárez (+1617) afirma expressamente a infalibilidade da Igreja (nesse caso ele fala apenas da infalibilidade do papa) in preceptis seu rebus moralibus quas tradit vel approbat pro universa Ecclesia. De fide, disp. V, sect. viii, n. 7. O que ele entende unicamente da honestidade e da retidão moral, no sentido de que a Igreja não pode aprovar como honestas coisas más, nem condenar como más coisas honestas. Mas, no que é apenas circunstância acidental da legislação eclesiástica, como a multiplicação excessiva das leis, seu rigor excessivo ou suas penalidades demasiado severas, não há inconveniente em admitir algum defeito humano, que não se opõe à santidade da Igreja. Loc. cit.

Também, querendo provar, em seu tratado das leis, que o poder de estabelecer leis que obriguem toda a Igreja não pode ser delegado, Suárez apoia-se no fato de que as leis eclesiásticas, obrigatórias para toda a Igreja, devem proceder de um poder que não pode errar no que concerne à moral, e que tal poder, dependente da direção especial do Espírito Santo prometida ao papa somente, não é suscetível de delegação. De legibus, l. IV, c. vi, n. 22.

O ensinamento de Suárez é, desde então, comumente seguido pelos teólogos. Sylvius, op. cit., p. 335 sq.; A. Barbosa (+1649), Juris ecclesiastici universi, l. I, c. 1, n. 40 sq., Lyon, 1645, p. 32; João de São Tomás, Tractatus de auctoritate summi pontificis, disp. III, a. 3, Cursus theologicus, Paris, 1883, t. VII, p. 308 sq.; Libério de Jesus, op. cit., p. 610 sq.; Henno, op. cit., t. I, p. 315; Tournely, op. cit., t. I, p. 428 sq.; Billuart, Tractatus de regulis fidei, diss. I, a. 5; Murray, op. cit., t. II, p. 201 sq.; Hurter, op. cit., t. I, p. 271; Wilmers, op. cit., p. 472; de Groot, op. cit., p. 293; Pesch, op. cit., p. 858 sq.; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 3ª edição, Bruges, 1908, p. 57.

γ) Infalibilidade da Igreja relativamente à canonização dos santos. — Desde o final do século XIII até o começo do século XVI, os teólogos haviam comumente adotado, nesse ponto, a fórmula de são Tomás. No século XVI, Melchior Cano, embora admitindo que os julgamentos eclesiásticos, nessa matéria, se apoiam em testemunhos em si mesmos falíveis, esforça-se sobretudo por mostrar que haveria temeridade, imprudência e irreligião em rejeitar as decisões da Igreja sobre esse ponto. Seria acusá-la de erro no que concerne à conduta dos fiéis, contrariamente às promessas de Jesus Cristo. De resto, não podendo ser apontado nenhum caso de falso testemunho em todo um conjunto de fatos desse gênero, deve-se admitir que isso é prova de uma providência muito especial, preservando a Igreja de erro nessa matéria. De locis theolog., l. V, c. v, p. 189 sq.

Báñez reproduz o ensinamento de são Tomás e de Cano, acrescentando que é muito temerário, escandaloso e próximo da heresia afirmar que o papa ou um concílio geral possa errar, mesmo na canonização de um único santo. O que ele prova pela autoridade do concílio de Constança e de Martinho V, condenando a 44ª proposição de Wicleff: Augustinus, Benedictus et Bernardus damnati sunt, nisi penituerint de hoc quod habuerunt possessiones et instituerunt et intraverunt religiones, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 624; pela infalibilidade certa da Igreja em todas as leis concernentes ao bem moral de toda a Igreja e pelos graves danos que resultariam para a Igreja da negação dessa infalibilidade. In IIa IIae, q. 1, a. 3, Veneza, 1602, col. 147 sq.

Gregório de Valência, sustentando a mesma doutrina, chega a afirmar que se deve crer, com fé certa, que os testemunhos que atestam a santidade de um servo de Deus canonizado pelo papa são verdadeiros, e que esse homem está entre aqueles que as revelações da Escritura nos mostram como obtendo, com o socorro da graça divina, a felicidade da vida eterna. Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 314 sq.

Belarmino, reproduzindo a opinião de Cano, afirma simplesmente que é certo que a Igreja não se engana na canonização dos santos, de tal modo que os santos por ela canonizados podem ser venerados sem dúvida alguma. Controv., De sanctorum beatitudine, l. I, c. IX, Lyon, 1601, t. I, col. 1452 sq.

Suárez se exprime do mesmo modo. Acrescenta formalmente que essa doutrina não é de fé, mas que é bastante certa, e que a proposição contrária é ímpia e temerária. De fide, disp. V, sect. viii, n. 8. As provas de que a Igreja se serve para constatar a santidade daqueles que canoniza, com o reforço fornecido pela assistência do Espírito Santo, dão uma certeza que exclui toda dúvida prudente. Defensio fidei catholicae, l. II, c. IX, n. 10.

Sylvius, reproduzindo todos os argumentos que provam nessa matéria a infalibilidade da Igreja, observa também que essa proposição não é de fé, mas que é tão certa que negá-la seria escandaloso, temerário e próximo da heresia. Controv., l. IV, q. 1, a. 14, concl. 2, Antuérpia, 1698, p. 307 sq.; esse ensinamento é, desde então, comumente seguido pelos teólogos. Sylvius, op. cit., p. 330 sq.; A. Barbosa, op. cit., t. I, p. 33; João de São Tomás, op. cit., p. 293 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVII, De fide, disp. IV, dub. III, n. 46, Paris, 1879, t. XI, p. 275; Libério de Jesus, op. cit., t. V, col. 627 sq.; Henno, op. cit., p. 315 sq.; Tournely, op. cit., t. I, p. 482 sq.; Bento XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, l. I, c. XLV, 3ª edição, Roma, 1747, t. I, p. 446 sq.; Billuart, Tractatus de regulis fidei, diss. III, a. 8; Murray, op. cit., t. I, p. 312 sq.; Mazzella, op. cit., p. 617 sq.; Hurter, op. cit., p. 271 sq.; Billot, op. cit., p. 424 sq.; Wilmers, op. cit., p. 469 sq.; de Groot, op. cit., p. 298 sq.; Pesch, op. cit., p. 371 sq. Ver CANONIZAÇÃO DOS SANTOS, t. I, col. 1640 sq.

δ) Infalibilidade da Igreja na aprovação das ordens religiosas. — Cano afirma, não sem certa ousadia, que a aprovação ou a desaprovação das ordens religiosas, não dependendo apenas da ciência, mas também da virtude da prudência, não é uma dessas coisas nas quais o sumo pontífice (sic) não pode errar. Os privilégios, conferidos nesta matéria pela Santa Sé, não são juízos certos que obriguem todos os fiéis; mostram apenas a opinião dos papas, tal como as cartas decretais, das quais algumas foram, após melhor deliberação, refutadas por cartas subsequentes. De locis theol., l. V, c. v, Opera, Veneza, 1759, p. 140.

Bañez, ao contrário, ensina como verdade certa que não se poderia negar sem heresia que o sumo pontífice não pode errar na aprovação que dá a uma ordem religiosa, ao menos no que concerne à doutrina, e neste sentido, que as constituições religiosas assim aprovadas não podem conter nada que se oponha à doutrina evangélica, ou ao ensino da fé ou à reta razão. In IIa IIae, q. 1, a. 10, Veneza, 1602, col. 148 sq. Todavia, pode acontecer que o sumo pontífice, por negligência ou por ignorância ou em consequência de falsas informações, falte, de algum modo, à prudência, ao aprovar ou confirmar mais ordens religiosas do que exigem as necessidades da Igreja. Contudo, esse erro não pode prejudicar a Igreja universal, embora seja prejudicial a alguns indivíduos, col. 149.

Gregório de Valência ensina igualmente que o papa não pode enganar-se ao aprovar uma ordem religiosa como conforme à perfeição evangélica. Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 315. Este autor afirma mesmo que o papa não pode faltar à prudência a tal ponto que aprove uma ordem que, segundo todas as circunstâncias, deveria ter rejeitado. Isso seria impor a toda a Igreja uma coisa que não seria para sua edificação, mas para sua destruição; o que o papa não pode fazer. Todavia, como as circunstâncias de tempo, de pessoas e de coisas mudam frequentemente, pode acontecer que uma ordem, primeiramente aprovada com prudência, seja em seguida prudentemente rejeitada, p. 316.

Suárez ensina, como Gregório de Valência e Bañez, que o papa é infalível no juízo que profere sobre determinada ordem, como capaz de conduzir verdadeiramente à perfeição. Esta afirmação apoia-se principalmente no fato de que o papa não pode induzir os fiéis em erro, de maneira que afete gravemente sua conduta moral, ou seu encaminhamento efetivo para a perfeição. De fide, disp. V, sect. viii, n. 9; De religione, tr. VII, l. II, c. xvii, n. 17.

Como Bañez, e ao contrário de Gregório de Valência, Suárez admite que os juízos do papa podem não ser infalíveis no que concerne à utilidade ou à oportunidade de uma ordem. Mas julga que haveria temeridade em afirmar de fato tal erro, a menos que ele seja manifestamente provado. Quanto às afirmações de Cano nesta matéria, julga-as de um rigor excessivo. At hic gravissimus excessus est, ne quid majus dicam. De religione, tr. VII, l. I, c. xvi, n. 22. A doutrina de Bañez e de Suárez é, portanto, comumente seguida pelos teólogos. Sylvius, op. cit., p. 839 sq.; João de Santo Tomás, op. cit., p. 311; Tournely, op. cit., t. I, p. 433 sq.; Murray, op. cit., t. III, p. 820 sq.; Mazzella, op. cit., p. 618; Hurter, op. cit., p. 271; de Groot, op. cit., p. 303 sq.; Wilmers, op. cit., p. 474 sq.; Pesch, op. cit., p. 370.

ε) Infalibilidade da Igreja quanto aos fatos dogmáticos. — Os fatos e os documentos anteriormente citados mostram que, até o século XVI, admitia-se praticamente a infalibilidade da Igreja nos juízos do magistério eclesiástico concernentes a fatos cuja verdade está intimamente ligada à defesa ou à explicação de um dogma revelado, como a legitimidade dos concílios ecumênicos reconhecidos pela Igreja, e o caráter herético das doutrinas ou das obras reprovadas como heréticas pelas definições ou decisões da Igreja. Ao mesmo tempo, reconhecia-se, com santo Tomás, cujo texto foi anteriormente citado, Quodlibet., IX, a. 16, que a Igreja ou a Santa Sé não é infalível nos juízos proferidos sobre fatos particulares, que não interessam à fé e que dependem unicamente da informação e do testemunho dos homens. Citamos, neste sentido, a apreciação do cardeal Turrecremata sobre o julgamento de vários papas a respeito das ordenações feitas por seu predecessor Formoso. No século XVI, a atitude dos teólogos permanece a mesma, como se pode constatar particularmente em Belarmino.

O sábio controversista admite a infalibilidade dos juízos da Igreja sobre a legitimidade dos concílios por ela aprovados e sobre a autenticidade de seus decretos, Controv., De sacramentis in genere, l. II, c. xxv, Lyon, 1699, t. II, col. 175, e sobre o fato de que tal santo canonizado goza certamente da glória do céu. De sanctorum beatitudine, l. I, c. IX, t. I, col. 1452 sq.

Ao mesmo tempo, Belarmino reconhece que os papas Estêvão VI e Sérgio III erraram quanto ao fato da validade das ordenações de seu predecessor Formoso, que eles não consideravam papa legítimo. De romano pontifice, l. IV, c. xi, col. 747. Belarmino admite igualmente que os Padres do VI concílio ecumênico puderam enganar-se quanto ao fato da hereticidade pessoal do papa Honório, se é verdade que esta passagem das atas do concílio é realmente autêntica. De romano pontifice, l. IV, c. xi, col. 743. Sem dúvida, sobre esta questão dos fatos dogmáticos, não se encontra em Belarmino a precisão dos teólogos posteriores à controvérsia do século XVII; mas, fora esta falta de terminologia, sua doutrina é bem ortodoxa. De la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 121 sq. Por isso, cremos ser inexato citar Belarmino, como faz o Sr. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 80, como afirmando, sem distinção nem restrição, que a Igreja pode errar nas questões de fato.

No século XVII, por ocasião da condenação pronunciada por Inocêncio X, em 31 de maio de 1653, contra cinco proposições extraídas do Augustinus de Jansênio, a questão doutrinal da infalibilidade da Igreja, relativamente aos fatos dogmáticos, foi colocada de modo diferente, ao menos na França. Estabelecendo uma distinção entre o ensino doutrinal da Igreja relativo a essas cinco proposições justamente condenadas, e o juízo de fato de que essas proposições estavam realmente contidas no Augustinus de Jansênio, os jansenistas admitiam a infalibilidade da Igreja no primeiro ponto e a rejeitavam no segundo, sob o pretexto de que essa questão de fato, não pertencendo ao domínio da revelação, não depende de modo algum do magistério eclesiástico.

Pretendiam, aliás, apoiar-se no fato de que os teólogos haviam anteriormente afirmado, de maneira bastante habitual, a falibilidade dos juízos da Igreja sobre questões de fato, omitindo, aliás, as distinções ou restrições feitas por esses teólogos, ou existentes certamente em sua intenção, sem que fossem positivamente enunciadas. Devendo a história desta grave controvérsia ser exposta no art. JANSENISMO, bastará dar aqui algumas indicações sobre os principais documentos eclesiásticos nesta matéria e sobre a atitude dos teólogos católicos. Já em 16 de outubro de 1656, Alexandre VII declara e define expressamente que as cinco proposições extraídas do livro de Jansênio, intitulado: Augustinus, foram condenadas in sensu ab eodem Cornelio intento. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1098.

E, em 15 de fevereiro de 1664, este mesmo papa impõe aos jansenistas a obrigação estrita de subscrever um formulário de submissão, exprimindo uma adesão inteira às constituições supracitadas de Inocêncio X e de Alexandre VII, e uma reprovação formal, sincera animo e sob a fé do juramento, das cinco proposições de Jansênio, in sensu ab eodem auctore intento, n. 1099. Tendo alguns bispos se permitido fazer acréscimos a este formulário pontifício, Inocêncio XII, em 6 de fevereiro de 1694, depois de haver confirmado as definições de Inocêncio X e de Alexandre VII, proíbe estritamente todo acréscimo ao formulário e ordena que seja entendido in sensu obvio, n. 1099.

Enfim, Clemente XI, pela constituição apostólica Vineam Domini, de 16 de julho de 1705, declarou expressamente que a obediência devida às constituições da Santa Sé não compreendia apenas um silêncio obsequioso, mas que o sentido condenado nas cinco proposições do livro de Jansênio, tal como resulta naturalmente das palavras empregadas, deve ser rejeitado e condenado por todos os fiéis como herético, não somente de boca mas ainda de coração, e que não é permitido subscrever o dito formulário alia mente, animo aut credulitate, e que aqueles que pensassem, pregassem, escrevessem, ensinassem ou afirmassem de modo diverso ou contrário a tudo isso, seriam, como transgressores das ditas constituições apostólicas, submetidos a todas as censuras impostas por essas constituições, n. 1350, o que confirmou ainda Pio VI pela bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, que reprovava as pretensões do conciliábulo jansenista de Pistoia, afirmando, relativamente à dita paz de Clemente IX, que este papa havia permitido servir-se da distinção entre o direito e o fato para subscrever o formulário de Alexandre VII, n. 1513 sq. Por sua parte, os teólogos católicos combatiam valorosamente a tese jansenista e refutavam os argumentos nos quais se pretendia apoiá-la.

Foi o que fez Bossuet em 1665, em sua Lettre à la révérende mère abbesse et aux religieuses de Port-Royal, escrita a pedido do arcebispo de Paris, Hardouin de Péréfixe. Bossuet insistiu sobretudo na prática da antiga Igreja, que condenava as doutrinas e os escritos dos hereges, ao mesmo tempo que ensinava a fé verdadeira, e exigia a submissão a essas condenações que inseria em suas profissões de fé, como na do papa santo Hormisdas, e a tal ponto que recusava sua comunhão àqueles que, abraçando sua fé, se recusavam a subscrever seus juízos concernentes aos fatos decididos. Œuvres, Paris, 1886, t. XI, p. 648 sq. Deve-se, no entanto, reconhecer que, no juízo do bispo de Meaux, as sentenças da Igreja, no que toca aos fatos, não são tidas por infalíveis. Mas é uma virtude cristã e religiosa submeter e anular o próprio juízo, mesmo fora dos casos de verdades reveladas, sobretudo nas coisas que não se sabe, e das quais não se tem nenhuma obrigação de tomar qualquer conhecimento. Aliás, é certo e indubitável que, abaixo da fé teologal, há um segundo grau de submissão e de crença piedosa, que pode frequentemente apoiar-se em uma autoridade tão grande que não se pode recusá-la sem uma rebelião manifesta, p. 658. Bossuet queria completar sua demonstração numa obra mais extensa, que a morte o impediu de terminar.

O que nos chegou sob o título de Autorité des jugements ecclésiastiques não é senão um simples esboço, no qual o autor enumera vinte e quatro exemplos de casos em que a Igreja se pronunciou com autoridade sobre fatos, embora não fossem revelados por Deus, e exigiu rigorosamente a submissão dos fiéis a esses juízos, p. 665 sq. O que Bossuet apenas começara, Fénelon o realizou com tal perfeição que os teólogos subsequentes quase nada mais fizeram do que utilizar seus materiais. Seus principais escritos nesta matéria são: quatro Instructions pastorales publicadas em 1704 e 1705, Œuvres complètes, Paris, 1852, t. II, p. 573; t. IV, p. 5 sq., 96 sq., 261 sq.; duas Lettres à l'évêque de Meaux, p. 388 sq., 357 sq.; duas Lettres à l'évêque de Saint-Pons, p. 392 sq., 412 sq.; sua Lettre sur l'ordonnance du cardinal de Noailles, de 22 de fevereiro de 1703, contra o caso de consciência, p. 460 sq.; sua Instruction pastorale, de 1º de março de 1706, para a publicação da constituição Vineam Domini de Clemente XI, p. 488 sq.; uma Lettre a um bispo sobre o mandamento do Sr. de Saint-Pons, p. 520 sq.; duas Lettres a Quesnel, p. 549 sq., 582 sq.; três Lettres contra um novo sistema sobre o silêncio respeitoso, p. 607 sq., 622 sq., 640 sq.; uma Instruction pastorale de 1º de julho de 1708 sobre o livro intitulado: Justification du silence respectueux, t. IV, p. 1 sq.; uma Lettre sobre a infalibilidade da Igreja tocante aos textos dogmáticos, p. 109 sq.; e dois Mandements para a aceitação da constituição Unigenitus, p. 131 sq., 163 sq. Nestes diversos escritos, Fénelon, ao contrário de Bossuet, reivindica claramente a infalibilidade da Igreja nos juízos que profere sobre os fatos dogmáticos.

Apoiou esta reivindicação, antes de tudo, na missão dada por Jesus Cristo à sua Igreja. Matth., xxviii, 19 sq. É manifesto que o corpo dos pastores não pode ensinar todas as nações senão cumprindo as duas funções essenciais que são apontadas por são Paulo, que consistem em guardar a "forma das palavras sãs", II Tim., I, 13, e em evitar a "novidade profana de palavras". II Tim., VI, 20. É por meio destas duas funções indivisíveis que a Igreja ensina todos os dias todas as nações, e não poderia faltar a nenhuma delas sem violar o depósito. Se ela falhasse em discernir a forma sã da novidade profana de palavras, poderia dar uma pela outra a seus filhos. Então, longe de ensinar todos os dias todas as nações, as induziria todas em erro. Enganando-se sobre o significado próprio dos termos, enganá-las-ia inevitavelmente quanto ao fundo dos dogmas. Instruction pastorale du 10 février 1704, Œuvres complètes, t. II, p. 579 sq.; Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 16 sq.; Deuxième lettre à l'évêque de Meaux, t. IV, p. 358; Lettre sur l'infaillibilité de l'Église touchant les faits dogmatiques, t. V, p. 108 sq. Esta infalibilidade da Igreja, em seus juízos sobre os fatos dogmáticos, é ainda provada pela prática constante da Igreja.

Pois a Igreja procedeu, quanto à sua infalibilidade sobre os textos dogmáticos, precisamente como procedeu quanto à sua infalibilidade sobre os dogmas. Em vão os protestantes lhe contestaram sua infalibilidade sobre os dogmas; ela jamais fez até hoje símbolo algum, cânon algum, decreto equivalente algum, para estabelecer em termos formais e expressamente essa autoridade infalível. Contentou-se em supô-la e em exercê-la, condenando todos aqueles que se recusavam a a ela se submeter sem reserva. Do mesmo modo, o partido de Jansênio contesta-lhe em vão sua infalibilidade sobre os textos dogmáticos. Ela não fez até hoje símbolo, nem cânon, nem decreto equivalente, para estabelecer em termos formais e expressamente essa autoridade infalível; mas não deixa de supô-la e de exercê-la manifestamente na prática. Deuxième lettre à l'évêque de Meaux, t. IV, p. 358. Esta prática da Igreja é particularmente provada por vários fatos cujo esclarecimento, no juízo do autor, comporta toda a tradição.

Os principais fatos citados nos primeiros séculos são: a desaprovação formal dada ao concílio de Rímini, que se enganara unicamente sobre uma questão de fato; a obrigação imposta pelo concílio de Calcedônia a Teodoreto, a João de Antioquia e aos demais orientais de anatematizar Nestório, não sendo a ortodoxia quanto ao resto considerada suficiente; na controvérsia dos Três Capítulos, a infalibilidade universalmente atribuída aos decretos do concílio de Calcedônia relativamente aos escritos submetidos ao seu julgamento; o direito que se atribui o quinto concílio, e que lhe é universalmente reconhecido, de julgar infalivelmente os textos designados sob o nome de Três Capítulos. Instruction pastorale du 1er juillet 1708, t. V, p. 54 sq. Os mesmos fatos provam que essa infalibilidade da Igreja deve ser admitida quanto ao juízo por ela proferido sobre longos textos. Instruction pastorale du 10 février 1704, t. II, p. 577 sq. A esta autoridade infalível é devida uma verdadeira submissão interior, para a qual um simples silêncio respeitoso, que comporte apenas uma não resistência exterior, não pode bastar. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 70 sq.; Réponse à la deuxième lettre de l'évêque de Saint-Pons, p. 415 sq.; Ordonnance et instruction pastorale du 1er mars 1706, p. 495 sq.; Lettre à un évêque sur le mandement de M. de Saint-Pons, p. 525 sq.

Esta submissão verdadeira da inteligência, quando se trata da condenação de um escrito, ou de proposições como as de Jansênio, deve ter por objeto a reprovação dessas proposições, não no sentido pessoal do autor quando este é diferente do sentido próprio e natural do texto, mas unicamente no sentido próprio e natural do texto. O sentido pessoal do autor, quando está totalmente encerrado no espírito do autor e se acha destacado de todo texto que o exprima naturalmente para fora, não é senão um pensamento interior e secreto que nada tem de contagioso para os povos. Então é um fato não apenas pessoal, particular, indiferente à conservação do depósito da fé e à salvação dos povos em geral, mas ainda interior e impenetrável. É o segredo das consciências, reservado a Deus somente, que dele é o escrutador. Mas o sentido próprio e natural de um texto, que é, pela instituição das palavras e pelo uso da língua, como que inseparável do texto, é levado pelo próprio texto ao espírito de todos os que o leem ou o escutam.

Ainda que a Igreja não tenha nenhuma necessidade de infalibilidade sobre o sentido pessoal dos autores, destacado de todo texto, e que o depósito da fé se encontre em plena segurança com a salvação dos povos em geral, apesar deste sentido pessoal de um autor herético, nem por isso é menos evidente que ela precisa não se enganar jamais no discernimento do sentido próprio e natural dos textos considerados em si mesmos, porque é esse sentido que passa, com as palavras do texto, ao espírito dos leitores e que, por consequência, conserva ou corrompe sua fé. É esse sentido que está naturalmente ligado ao texto e que sai, por assim dizer, das próprias palavras, para vivificar ou para envenenar os leitores. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 75. É muito certo que a infalibilidade garantida à Igreja, por seu divino fundador, no discernimento de cada texto que conserva ou que corrompe o depósito, e entre outros o texto de Jansênio, é uma verdade revelada. Instruction pastorale du 10 février 1704, p. 610. Mas a hereticidade de cada texto, dependendo das regras da gramática e da significação dos termos, não é de modo algum uma verdade revelada, se for tomada em si mesma; ela só se prende à revelação pela infalibilidade garantida à Igreja. Instruction pastorale du 2 mars 1705, t. IV, p. 90.

Quanto a saber se o ato pelo qual se adere à hereticidade de um texto, porque ela é ensinada pela Igreja, é ou não um ato de fé divina, o arcebispo de Cambrai não o decide, devendo, diz ele, toda a questão ser tratada independentemente deste ponto, p. 91. Relativamente à opinião de santo Tomás e dos teólogos anteriormente indicados, sobre a falibilidade dos juízos da Igreja concernentes a fatos particulares, Fénelon observa que esses fatos particulares, tais como posses justas ou injustas, crimes ou coisas semelhantes, são muito diferentes da hereticidade dos textos que corromperiam o dogma da fé, se a Igreja deixasse de interpretá-los e de condená-los em seu verdadeiro sentido. Aliás, se alguns dentre eles, em número muito reduzido, pressionados pelas dificuldades que se esforçavam por vencer sobre outras matérias, e não examinando então a questão presente em toda a sua extensão, não distinguiram com bastante nitidez os fatos pessoais e indiferentes ao dogma dos fatos dogmáticos dos textos que se enquadram no direito, não se deve estranhar essa falta de precaução.

Os melhores autores podem não falar, com exatidão, de um ponto de doutrina, quando este ponto jamais foi esclarecido por nenhuma disputa, sobretudo quando dele falam apenas de passagem, apressadamente, e em relação a outros pontos que os ocupam então unicamente. Esses teólogos não perceberam as consequências que se pretende agora tirar de suas expressões. Todos os seus princípios tendem evidentemente a estabelecer, em virtude das promessas, a autoridade infalível da Igreja para julgar os textos que afirmam ou negam o dogma revelado, porque a Igreja não pode julgar do sentido senão julgando das palavras. Todas as provas que dão dessa autoridade infalível não podem ter sentido real algum senão dando-lhe essa extensão. Instruction pastorale du 10 février 1704, t. II, p. 633 sq. Os argumentos e as explicações de Fénelon foram largamente utilizados pelos teólogos subsequentes, que quase nada mais fizeram do que completar suas respostas às diversas objeções. Henno, op. cit., p. 312 sq.; Tournely, op. cit., t. II, p. 466 sq.; Billuart, Tractatus de regulis fidei, diss. III, a. 7; Regnier (+ 1790), De Ecclesia Christi, part. I, sect. IV, c. II, no Cursus completus theologiae de Migne, Paris, 1838, t. IV, p. 655 sq.; Perrone, De locis theologicis, part. I, sect. I, c. IV, a. 2, prop. 2, op. cit., t. VIII, p. 255 sq.; Murray, op. cit., t. III, p. 265 sq.; Mazzella, op. cit., p. 620 sq.; Hurter, op. cit., p. 272 sq.; Wilmers, op. cit., p. 464 sq.; de Groot, op. cit., p. 283 sq.; Pesch, op. cit., p. 366 sq.; Billot, op. cit., p. 420 sq.

Modo de exercício do magistério eclesiástico, à parte o magistério do papa, de que se tratará ulteriormente. — a) Quanto às definições solenes dos concílios. — Até o século XV, os teólogos ou autores eclesiásticos quase nada mais haviam feito do que constatar a infalibilidade dos concílios em suas definições solenes, sem fazer disso objeto de qualquer estudo doutrinal. No século XV, por ocasião da controvérsia relativa à pretensa superioridade do concílio sobre o papa, ver CONCÍLIOS, t. III, col. 664, havia-se mostrado que, embora um concílio possa ter autoridade para depor um papa, sobretudo quando este é incerto, ele jamais pode gozar de uma autoridade infalível em matéria de doutrina, quando se reúne sem o papa, ou quando não é por ele aprovado. No século XVI, a mesma doutrina se encontra, com maiores desenvolvimentos teológicos e históricos, no cardeal Caetano, Opuscula, t. I, tr. I, p. 111, c. xx, Lyon, 1588, p. 49; Cano, De locis theologicis, l. IV, c. iv, Opera, Veneza, 1759, p. 123; Gregório de Valência, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1585, p. 400 sq., e Belarmino, De conciliis, l. II, c. xi, Lyon, 1601, t. I, col. 894 sq. Belarmino, examinando particularmente se os decretos doutrinais dos concílios gerais são infalíveis antes de serem confirmados pelo papa, distingue quatro casos.

Os três primeiros, que não comportam a infalibilidade doutrinal, são os seguintes: quando os Padres do concílio definem contrariamente à opinião dos legados pontifícios que presidem o concílio; quando definem ao gosto dos legados, mas contrariamente às instruções pontifícias dadas aos legados; enfim, quando os membros do concílio definem com a aprovação dos legados, mas sem instruções certas do papa.

Nesses três casos, a não infalibilidade do concílio é evidente, uma vez que o concílio só pode ser infalível enquanto for universal e representar toda a Igreja; e que esta última condição só se realiza pela aprovação que o papa dá, aprovação que, na circunstância, não existe. É também o que provam vários fatos históricos mencionados pelo sábio controversista. Quanto ao quarto caso, em que os membros do concílio definem conjuntamente com os legados e segundo as instruções certas do papa, a infalibilidade do concílio é indiscutível, pois é, na realidade, o juízo de toda a Igreja e um juízo definitivo em conformidade com a vontade certa do papa, col. 895 sq. Este ensinamento de Belarmino é comumente seguido pelos teólogos posteriores. Suárez, De fide, disp. V, sect. vii; Sylvius, Controv., l. V, q. 11, Opera, Antuérpia, 1698, t. V, p. 365 sq.; Gonet, De virtutibus theologicis, disp. V, a. 1, n. 1 sq., Clypeus theologiae thomisticae, Antuérpia, 1744, t. IV, p. 268 sq.; Henno, op. cit., p. 316; Libère de Jésus, op. cit., t. IV, col. 766 sq.; Tournely, op. cit., t. I, p. 376 sq.; Billuart, Tractatus de regulis fidei, diss. V, a. 4; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, tr. I, q. III, dub. v, n. 1 sq., Veneza, 1750, t. I, p. 52 sq.; Régnier, op. cit., Cursus completus de Migne, t. IV, p. 551 sq.; Murray, op. cit., I, p. 510 sq.; Berthier, De locis theologicis, Turim, 1888, p. 322 sq.; Hurter, op. cit., p. 265 sq.; de Groot, op. cit., p. 423 sq.; Wilmers, op. cit., p. 392 sq.; Pesch, op. cit., p. 294 sq.; Billot, op. cit., p. 718 sq.

β) Quanto ao ensino infalível proveniente do magistério eclesiástico ordinário e universal. — A existência deste ensino infalível sempre havia sido admitida na Igreja. É o que demonstra particularmente a maneira pela qual muitos erros foram condenados, ao longo dos séculos, sem definição formal, pelo simples fato de serem julgados contrários ao ensino ordinário da Igreja universal. Foi o argumento particularmente empregado no século II por Ireneu e Tertuliano contra os erros gnósticos, e no século IV pelo papa são Sirício, Epist., VII, P. L., t. XIII, col. 1168, e por santo Ambrósio, Epist., XLII, n. 14, P. L., t. XVI, col. 1128, contra o erro de Joviniano. Foi também dessa maneira que se aprovou o símbolo dito de santo Atanásio, universalmente considerado como gozando na Igreja de uma autoridade irrefragável. A existência do magistério ordinário e universal é ainda demonstrada, segundo todos os testemunhos supracitados, pela crença constante e universal na infalibilidade da Igreja, que ensina tácita ou implicitamente, por sua disciplina e por sua prática geral, as doutrinas que têm com estas uma conexão evidente e necessária.

Todavia, a natureza deste mesmo ensino não foi, por parte dos teólogos, objeto de nenhum estudo especial até o breve de Pio IX de 21 de dezembro de 1863 ao arcebispo de Munique, e mesmo até o concílio do Vaticano. Pio IX, neste breve, declarava expressamente que, mesmo no que concerne às matérias de fé, a submissão estritamente devida não deve restringir-se ao que é definido pelos decretos expressos dos concílios ecumênicos ou dos sumos pontífices, mas deve ainda estender-se ao que o magistério ordinário de toda a Igreja dispersa pelo universo inteiro propõe como divinamente revelado, e que o consentimento universal e constante dos teólogos católicos considera, em consequência, como pertencente à fé. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1683. Ensino formalmente expresso pelo concílio do Vaticano nesta passagem: Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credenda proponuntur. Sess. III, c. III, Enchiridion, n. 1792.

Esta declaração do concílio teve por consequência atrair particularmente sobre este ponto a atenção dos teólogos, que forneceram explicações mais completas sobre a maneira pela qual o ensino do magistério ordinário e universal é dado, e sobre as condições requeridas para sua infalibilidade. A. Vacant, Le magistère ordinaire de l'Église et ses organes, Paris, 1887; Études sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. II, p. 89 sq.; Franzelin, De divina traditione et Scriptura, th. VI-XI, 4e édit., Roma, 1896, p. 60 sq.; Hurter, op. cit., p. 263; de Groot, op. cit., p. 308; Wilmers, op. cit., p. 402 sq.; Pesch, op. cit., p. 310 sq.; Billot, op. cit., p. 431 sq.; J. Bellamy, La théologie catholique au XIXe siècle, Paris, 1904, p. 233 sq. Bastar-nos-á resumir aqui suas principais conclusões.

— α. O magistério ordinário e universal da Igreja exerce-se, antes de tudo, pelo ensino expresso habitualmente comunicado, fora de definições formais, pelo papa e pelo corpo dos bispos dispersos por todo o universo; ensino do qual participam os autores especialmente aprovados pela Igreja, como os Padres, os doutores da Igreja e os teólogos cujo ensino ela aprova ou autoriza de maneira formal ou simplesmente tácita.

— β. O magistério ordinário e universal pode ainda exercer-se pelo ensino implícito manifestamente contido, como anteriormente mostramos, na disciplina e na prática geral da Igreja, ao menos em tudo o que é verdadeiramente ordenado, aprovado ou autorizado pela Igreja universal; pois nesse ensino, desde que exista verdadeiramente, a Igreja não é menos infalível do que nas definições solenes de seus concílios. — γ. O magistério ordinário e universal exerce-se enfim de maneira simplesmente tácita, pela aprovação tácita que a Igreja dá ao ensino dos Padres, dos doutores e dos teólogos, quando o deixa difundir-se pela Igreja universal, para aí dirigir efetivamente as crenças e a vida prática dos fiéis. Pois a Igreja faltaria efetivamente à sua missão de guardar integralmente o depósito da revelação se, mesmo por seu silêncio, autorizasse um ensino universal que não fosse conforme a essa revelação ou que tendesse a enfraquecê-la. — δ. Para que, nessas diversas ocorrências, o magistério ordinário e universal seja infalível, é necessário que seu ensino seja manifestamente dado como pertencente, direta ou indiretamente, à revelação cristã. E, se se trata de uma doutrina dos Padres e dos teólogos que deva ser considerada como exprimindo, em virtude da aprovação tácita da Igreja, um ensino certo de seu magistério infalível, é necessário que o consentimento dos Padres e dos teólogos seja moralmente unânime e que verse efetivamente sobre uma verdade positivamente apresentada como pertencente certamente ao depósito da revelação cristã.

γ) Quanto ao ensinamento não infalível do magistério eclesiástico, é bem certo que, antes do século XVI, ele sempre foi considerado como devendo ser lealmente aceito pelos fiéis. É o que demonstram particularmente três fatos notáveis que nos basta relembrar: α. A autoridade muito grande de que gozaram, em matéria de doutrina, muitos decretos dos papas, sem terem contudo direito ao privilégio da infalibilidade. — β. A autoridade do concílio de Viena, em 1311, concedendo uma preferência doutrinal à opinião que afirma que, tanto no batismo das crianças quanto no dos adultos, a graça santificante é comunicada à alma com todas as virtudes infusas, preferência doutrinal que contribuiu poderosamente para tornar o ensinamento dos teólogos, sobre esse ponto, quase unânime. — γ. As intervenções progressivas da Igreja na questão doutrinal da conceição imaculada da santíssima Virgem, sem definição positiva do dogma; intervenções que asseguraram o consentimento unânime dos teólogos e dos fiéis, muito antes da definição solene. Todavia, esse ensinamento não foi, até o século XV ou XVI, objeto de nenhum estudo teológico especial.

Mesmo depois do concílio de Trento e por ocasião dos decretos doutrinais promulgados pelas Congregações romanas recém-estabelecidas, a questão só é mencionada pelos teólogos de maneira incidental, sem que se defina claramente a natureza dessa autoridade doutrinal, nem a submissão que lhe é devida. Citaremos particularmente Lacroix, Theologia moralis, l. I, tr. I, c. 1, n. 215, Paris, 1876, t. I, p. 320, e Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, tr. I, q. II, dub. x, n. 4, Veneza, 1750, t. I, p. 82. Foi apenas no século XIX que esse ponto foi especialmente estudado pelos teólogos, notadamente depois do breve de Pio IX de 21 de dezembro de 1863 ao arcebispo de Munique, afirmando a obrigação que incumbe a todos os católicos de se submeterem aos decretos doutrinais das Congregações romanas, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1684, e depois do concílio do Vaticano, precisando as condições requeridas para o exercício da infalibilidade pontifícia. Não temos aqui que expor, sobre essa matéria, o ensinamento dos teólogos contemporâneos, trabalho este já feito anteriormente, ver t. III, col. 1108 sq., ou que deverá ser feito no art. INFALIBILIDADE DO PAPA.

2º Conclusões dogmáticas relativas ao objeto e ao modo de exercício do magistério infalível da Igreja. — Depois de toda a nossa exposição dos argumentos escriturísticos e tradicionais em favor da infalibilidade da Igreja, devemos, para dar uma ideia justa da doutrina da Igreja sobre esse ponto, indicar, sob forma sintética, as principais conclusões dogmáticas imediatamente deduzidas de toda essa documentação.

1ª conclusão relativa ao objeto geral dessa infalibilidade doutrinal. — Em virtude da missão universal dada por Jesus à sua Igreja, a infalibilidade doutrinal deve estender-se ao objeto integral do depósito da fé, tal como o explicamos anteriormente: objeto direto, compreendendo toda a revelação publicamente ensinada por Jesus Cristo e transmitida por seus apóstolos; e objeto indireto, compreendendo todas as verdades sem as quais o depósito direto da fé não poderia ser defendido com eficácia nem proposto com suficiente autoridade. Ver DEPÓSITO DA FÉ, t. IV, col. 526 sq.

a) É o que indica o ensinamento neotestamentário, particularmente em Matth., xxviii, 18 sq., relatando as palavras de Jesus encarregando seus apóstolos e seus sucessores a perpetuidade, de ensinar tudo o que lhes havia confiado e de ensiná-lo integralmente até a consumação dos séculos. Missão que não pode ser eficazmente cumprida senão se a infalibilidade prometida se estender efetivamente a todo o ensinamento cristão e a tudo o que é necessário para sua legítima defesa e para sua explicação integral.

b) É também o que manifesta o ensinamento tradicional, seja pela prática constante e universal da Igreja de intervir doutrinalmente na medida exigida pela defesa integral do ensinamento cristão, e de exigir, sob pena de exclusão da comunhão cristã, uma inteira submissão intelectual; seja pelos testemunhos multiplicados dos Padres e dos doutores afirmando e provando essa autoridade universal do magistério eclesiástico, particularmente no que se refere aos erros que colocam em perigo alguma verdade revelada, e aos fatos que têm uma íntima conexão com os dogmas cristãos. A primeira indicação formal do objeto indireto da fé, e por consequência da autoridade doutrinal da Igreja, aparece em santo Tomás, distinguindo um duplo objeto da fé: um compreendendo as verdades imediatamente propostas à nossa crença, o outro encerrando todas as verdades cuja negação acarretaria a rejeição de alguma verdade de fé. Sum. theol., IIa IIae, q. XI, a. 2. Nos séculos XVI e XVII, essa distinção é formalmente aplicada ao magistério eclesiástico, particularmente por Bannez, In IIa IIae, q. XI, a. 2, concl. 1, Veneza, 1602, col. 548 sq.; Gregório de Valência, Analysis fidei catholicae, part. VIII, Ingolstadt, 1583, p. 313 sq.; e De Lugo, De virtute fidei divinae, disp. XX, sect. III, n. 111 sq.; e desde então unanimemente seguida pelos teólogos.

Esse direito explícito do magistério eclesiástico sobre o objeto indireto do depósito da fé é expressamente afirmado por numerosos documentos eclesiásticos, notadamente pela condenação de muitas proposições do Syllabus de Pio IX que se opõem a verdades desse gênero, e pela afirmação do concílio do Vaticano, declarando que não basta evitar a heresia, se não se evitam também cuidadosamente todos os erros que dela se aproximam mais ou menos, e recordando a obrigação que incumbe a todos de observar as constituições e os decretos pelos quais a Santa Sé proscreveu e reprovou falsas opiniões desse gênero, que não estão expressamente indicadas nos atos do concílio. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1820.

2ª conclusão, relativa aos fatos dogmáticos. — Sabe-se que, no sentido restrito comumente dado a essa expressão, desde a famosa controvérsia suscitada no século XVI pelos jansenistas, trata-se aqui unicamente do fato de que, em tal livro não inspirado, uma doutrina determinada, ortodoxa ou heterodoxa, está certamente contida, segundo o sentido naturalmente expresso pelo texto e conforme a significação objetiva das palavras, qualquer que possa ser o pensamento íntimo não manifestado pelo autor. O juízo infalível da Igreja, ao exercer-se sobre esse fato, pronuncia-se ao mesmo tempo sobre a realidade objetiva do sentido indicado e sobre seu caráter ortodoxo ou heterodoxo.

a) A infalibilidade da Igreja, nesse duplo juízo, é uma consequência necessária da missão confiada por Jesus Cristo à sua Igreja, tal como a provamos anteriormente pelo texto de são Matth., XXVIII, 20. Em virtude dessa missão, a Igreja deve poder, até a consumação dos séculos, conservar integralmente e ensinar constantemente a doutrina anunciada por Jesus Cristo. O que ela não poderia efetivamente realizar se, nas numerosas controvérsias relativas ao sentido realmente contido em tal escrito ou em tal livro, não pudesse determinar infalivelmente o sentido real ao mesmo tempo que sua ortodoxia ou heterodoxia.

b) Ao longo dos séculos, a Igreja, certamente infalível na determinação de seus poderes, serviu-se constantemente desse direito de julgar infalivelmente o caráter ortodoxo ou heterodoxo dos escritos cuja apreciação doutrinal importava ao bem da sociedade cristã, e nessa matéria, ela sempre impôs rigorosamente à aceitação dos fiéis seus juízos definitivos. É o que demonstram os numerosos fatos anteriormente citados, bem como vários documentos eclesiásticos muito explícitos, desde meados do século XVII, notadamente a declaração de Alexandre VII de 16 de outubro de 1656, precisando o sentido da condenação pronunciada por Inocêncio X contra as cinco proposições extraídas do livro de Jansênio, o decreto de Inocêncio XII de 6 de fevereiro de 1694 renovando essa mesma declaração, e a constituição apostólica Vineam Domini de Clemente XI de 16 de julho de 1705.

3ª conclusão. — A infalibilidade da Igreja deve também estender-se a todo ensinamento dogmático ou moral, praticamente incluído no que é ordenado, aprovado ou autorizado pela disciplina geral da Igreja, provenha essa disciplina de uma lei positiva de toda a Igreja ou de um costume adotado ou aprovado pela Igreja universal; como a licitude do culto dos santos na medida em que é ordenado ou permitido, a legitimidade e a excelência das ordens religiosas aprovadas pela Igreja, a instituição divina e a eficácia sobrenatural dos sacramentos cuja administração é regulada pela liturgia eclesiástica, a divina eficácia do sacrifício da missa, tal como resulta da liturgia aprovada e das leis ou costumes sancionados pela Igreja, e muitos outros ensinamentos resultantes das práticas litúrgicas da Igreja universal.

a) É uma consequência rigorosa do ensinamento neotestamentário. Pois a infalibilidade garantida por Jesus à sua Igreja, segundo o texto de Matth., XXVIII, 20, aplicando-se a todo ensinamento real e eficazmente dado pelo magistério eclesiástico, deve igualmente aplicar-se a todo ensinamento necessariamente incluído nas leis, práticas ou costumes estabelecidos, aprovados ou autorizados pela Igreja universal, sendo esse ensinamento prático ou indireto, sobretudo para uma autoridade em si mesma infalível, tão real e eficaz quanto o ensinamento doutrinal direto.

b) É também o que indica o testemunho constante da tradição cristã. Pois, em todas as épocas da história da Igreja, os Padres, os autores eclesiásticos e os teólogos, e mesmo os papas e os concílios, muitas vezes deduziram, da prática universal, uma prova sempre considerada demonstrativa em favor de uma doutrina contestada.

Bastar-nos-á relembrar sumariamente alguns fatos ou documentos principais já assinalados: o papa santo Estêvão, em meados do século III, apoiando-se na prática geral da Igreja, para não renovar o batismo dado pelos hereges, o que era uma afirmação ao menos implícita da validade do batismo por eles conferido;

santo Agostinho provando igualmente o valor do batismo dos hereges pelo antigo costume da Igreja de não rebatizar aqueles que, da heresia, retornam à Igreja católica, Contra Cresconium, l. I, c. XXX sq., P. L., t. XLIII, col. 465 sq., ou provando, pelo fato universal da administração do batismo até mesmo às crianças, o dogma do pecado original que mancha a alma de todos os filhos de Adão, ao mesmo tempo que a utilidade do batismo que é conferido antes da idade da razão, Serm., CCXCIV, c. XVII sq., P. L., t. XXXVIII, col. 1346; são João Damasceno apoiando-se ao menos parcialmente no uso constante da Igreja para legitimar o culto dos santos e de suas imagens, De imaginibus, orat. III, n. 41, P. G., t. XCIV, col. 1355; De fide orthodoxa, l. IV, c. XVI, col. 1172 sq.; argumento igualmente empregado pelo II concílio ecumênico de Niceia em 787, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 302; santo Tomás, no século XIII, demonstrando a utilidade dos sufrágios pelos fiéis defuntos pelo costume constante da Igreja de rezar por eles, Sum. theol., IIIa, supplem., q. LXXI, a. 2, 3, e a legitimidade da invocação dos santos pelo costume constante da Igreja de recorrer às suas orações, Sum. theol., IIIa, supplem., q. LXXII, a. 3;

o concílio de Constança e Martinho V em 1515, apoiando-se no costume introduzido na Igreja de os leigos comungarem somente sob a espécie do pão, para reprovar os que condenam esse costume e ordenar que os que afirmam obstinadamente o contrário sejam punidos como hereges, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 626; o concílio de Trento provando, pelo longo uso que a Igreja dele fez, a autenticidade da Vulgata, sess. IV, Decretum de editione et usu librorum; o mesmo concílio mostrando a legitimidade do culto de adoração ou de latria prestado à santíssima eucaristia pela prática constante da Igreja, sess. XIII, c. V, e a legitimidade do culto dos santos e de suas imagens pela prática universal desde os primeiros tempos do cristianismo, sess. XXV, Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, e, desde o século XVI, as muito numerosas e muito explícitas afirmações dos teólogos reivindicando para a Igreja a infalibilidade doutrinal nessa matéria, como o indicamos anteriormente.

4ª conclusão relativa à canonização e à beatificação dos santos. — A infalibilidade doutrinal da Igreja deve também estender-se a esse objeto, como o provam a prática constante da Igreja e o ensinamento habitual dos teólogos, ao menos desde são Bernardo, no século XII, e são Tomás, no século XIII; ensinamento ainda muito mais explícito desde o século XVI, não só para a canonização mas também para a beatificação. Essa infalibilidade é aliás absolutamente necessária para que a Igreja possa, como o requer sua missão, dirigir os fiéis, com inteira segurança, na prática habitual do culto; pois erros nessa matéria teriam uma grave repercussão sobre a prática da vida cristã.

5ª conclusão. — A infalibilidade doutrinal da Igreja deve também ser admitida no que concerne à aprovação das ordens religiosas, segundo o ensinamento constante dos teólogos, particularmente desde o século XVI, ensinamento baseado no fato de que a Igreja não pode induzir os fiéis em erro, em matéria que diz respeito gravemente à sua conduta moral, como é na realidade a determinação dos meios julgados aptos a conduzir efetiva e seguramente à perfeição cristã. A mesma razão prova que não é necessário admitir a infalibilidade da Igreja nos juízos que ela profere sobre a utilidade ou a oportunidade de uma ordem, embora haja temeridade em afirmar um erro de fato nessa matéria, a menos que seja manifestamente provado.

6ª conclusão, relativa às definições solenes do magistério eclesiástico, à parte as do sumo pontífice, que serão especialmente estudadas alhures. Segundo a prática constante e universal da Igreja e o ensinamento dos Padres e dos teólogos em todas as épocas, é muito certo que os concílios gerais, em suas definições solenes, gozam de uma autoridade infalível, desde que preencham todas as condições necessárias para serem órgãos efetivos do magistério da Igreja universal, e que definam positivamente o que os fiéis são obrigados a admitir em matéria de doutrina revelada, ou de doutrina intimamente conexa com a revelação. Explicou-se alhures a extensão e as condições dessa infalibilidade. Ver CONCÍLIOS, t. II, col. 664 sq.

7ª conclusão, relativa ao exercício do magistério ordinário e universal. — A existência desse magistério, que sempre havia sido admitida praticamente na Igreja, foi particularmente afirmada no século XIX pelos dois documentos eclesiásticos já citados, a carta de Pio IX de 21 de dezembro de 1863 ao arcebispo de Munique e o decreto do concílio do Vaticano, sess. III, c. III. Depois da publicação desses documentos, o modo de exercício desse magistério foi, como o mostramos anteriormente, estudado cuidadosamente pelos teólogos, bem como as condições necessárias para sua infalibilidade.

8ª conclusão, relativa à autoridade doutrinal da Igreja que não se exerce de maneira infalível. — Os argumentos anteriormente citados provam igualmente a existência dessa autoridade doutrinal, seja quando se trata de verdades realmente reveladas, mas cuja pertença à revelação ainda não está suficientemente manifestada, seja quando se trata sobretudo de doutrinas intimamente conexas às verdades reveladas e necessárias ou úteis para sua defesa integral, mas sem que sejam positivamente definidas como tais pela autoridade eclesiástica. Tal autoridade doutrinal é aliás absolutamente requerida para que as necessidades dos fiéis possam ser plenamente satisfeitas e para que a doutrina revelada possa ser suficientemente proposta ou defendida, mesmo na ausência de uma evidência manifesta de que tal verdade pertence à revelação cristã, ou de que tal conclusão tem uma conexão íntima com a verdade revelada. Com efeito, essas intervenções da autoridade doutrinal não infalível são bastante frequentes. É assim que, vários séculos antes da definição do dogma da Imaculada Conceição, a Igreja, sem ainda se pronunciar de maneira positiva, havia louvado e recomendado essa doutrina, e havia positivamente determinado que era com essa significação precisa que se celebrava a festa da conceição de Maria, e que um pouco mais tarde ela havia declarado, no concílio de Trento, que não tinha nenhuma intenção de compreender, em seu decreto sobre o pecado original, a bem-aventurada e imaculada Virgem Maria. É aliás muito certo que todas essas intervenções doutrinais, embora não acompanhadas de infalibilidade, contribuíram poderosamente para a difusão e o fortalecimento da crença na Imaculada Conceição, e assim prepararam a definição solene proferida por Pio IX em 8 de dezembro de 1854.

Do mesmo modo, a Igreja, pelo órgão imediato do sumo pontífice ou por intermédio das Congregações romanas por ele aprovadas, intervém frequentemente para recomendar conclusões doutrinais que julga mais aptas à defesa das verdades reveladas, sem emitir sobre esse ponto nenhuma definição infalível que vincule absolutamente a consciência dos fiéis. Sabe-se aliás que, por essas intervenções doutrinais cuja natureza é definida em outros artigos, ver CONGREGAÇÕES ROMANAS, t. I, col. 1108 sq., e INFALIBILIDADE DO PAPA, a Igreja provê muito eficazmente a uma defesa mais completa, não somente do domínio estrito da revelação, mas ainda de tudo o que com ele tem uma conexão manifesta, como manifestamente o requer a missão confiada por Jesus Cristo à sua Igreja.

V. O DOGMA CATÓLICO SOBRE O PODER LEGISLATIVO E PRECEPTIVO DA IGREJA. — 1º Existência desse poder. — 1. Ensinamento neotestamentário. — a) Promessas de Jesus Cristo. — Deixando de lado por ora a promessa feita particularmente a são Pedro e a seus sucessores a perpetuidade, de um primado universal compreendendo consequentemente a plenitude do poder legislativo sobre toda a Igreja, Matth., XVI, 18, limitar-nos-emos aqui à promessa geral feita coletivamente a todos os apóstolos e a seus sucessores até a consumação dos séculos: Quod si non audierit eos, dic Ecclesiæ. Si autem Ecclesiam non audierit, sit tibi sicut ethnicus et publicanus. Quæcumque alligaveritis super terram, erunt ligata et in cælo, et quæcumque solveritis super terram, erunt soluta et in cælo. Matth., XVIII, 17 sq. A Igreja de que aqui se trata não pode ser senão a sociedade nova que Jesus quer fundar, aquela que ele próprio anunciou anteriormente, et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam. Matth., XVI, 18. E nessa Igreja nova, trata-se da autoridade que nela possuirá o poder de ligar as vontades por leis ou preceitos, por sentenças judiciárias ou por penas. É o que exprimem as palavras alligaveritis e solveritis, como o indicamos anteriormente em nossa demonstração apologética. É igualmente manifesto que esse poder, prometido por Jesus Cristo sem restrição alguma, quanto à sua extensão ou quanto à sua duração, deve, como todos os poderes concedidos à Igreja na instituição nova, durar até a consumação dos séculos. Esse poder de comandar comporta também, segundo a palavra de Jesus Cristo, o direito de castigar os rebeldes.

Assim como os pagãos e os publicanos eram, entre os judeus, considerados homens impuros com os quais não se devia comunicar, do mesmo modo, na Igreja nova, os que recusarem obedecer a seus mandamentos ou a suas decisões serão excluídos da comunicação com seus membros, e na realidade não pertencerão mais à sua sociedade. Knabenbauer, In S. Matthæum, Paris, 1893, t. II, p. 122 sq. Quanto à instituição desse poder legislativo da Igreja, não possuímos nenhum texto evangélico que a afirme especialmente, à parte o texto de são João, XXI, 15 sq., exprimindo a colação universal de todo poder a são Pedro e a seus sucessores, ou à parte os textos gerais que contêm os poderes universais conferidos a perpetuidade aos apóstolos e a seus sucessores, sicut misit me Pater et ego mitto vos. Joa., XXI, 20 ; Matth., XXVIII, 18. Mas a promessa infalível de Jesus garante-nos suficientemente essa divina instituição. b.

Ensinamento e prática dos apóstolos. — Possuímos um documento certo do poder legislativo exercido pelos apóstolos em sua reunião realizada em Jerusalém, por volta do ano 51. Em virtude da autoridade dos apóstolos, os membros da nova sociedade cristã não estão sujeitos às antigas observâncias judaicas; as únicas práticas que lhes são impostas são as seguintes: ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum et sanguine et suffocato et fornicatione, a quibus custodientes vos, bene agetis. Act., XV, 28 ; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 1047 sq. ; F. Prat, La théologie de saint Paul, IIe partie, Paris, 1908, p. 75 sq. O que mostra aliás que essas decisões são consideradas estritamente obrigatórias para todos os novos cristãos é que se vigia cuidadosamente seu fiel cumprimento. Act., XV, 41 ; XVI, 4. O poder legislativo, preceptivo ou judiciário não é exercido somente pelos apóstolos reunidos, é-o também por cada um deles nas Igrejas particulares, como nos mostra o exemplo de são Paulo, pronunciando um juízo de condenação contra o incestuoso de Corinto, I Cor., V, 3 sq., castigando os hereges Himeneu e Alexandre, I Tim., I, 20, ou regulando o que os fiéis em geral devem observar, I Cor., XI, 34, o que as mulheres em particular devem observar na igreja, I Tim., II, 9, 11, 12, ou o que devem ser as viúvas admitidas ao serviço da Igreja. I Tim., V, 9 sq.

Enfim, esse mesmo poder é ainda exercido por aqueles que os apóstolos colocam à frente das Igrejas particulares, como Tito na ilha de Creta: Hujus rei gratia reliqui te Cretæ, ut ea quæ desunt corrigas, et constituas per civitates presbyteros sicut et disposui tibi, Tit., I, 5, ou como Timóteo em Éfeso: Adversus presbyterum accusationem noli recipere, nisi sub duobus aut tribus testibus. I Tim., V, 19. Essa prática dos apóstolos, se a aproximarmos do ensinamento já citado de Jesus Cristo, supõe manifestamente a verdade desse ensinamento ou a instituição divina de um poder legislativo na Igreja.

2. Ensinamento tradicional. — a) Primeiro período, desde os tempos apostólicos até o começo do século IV. — a. Como prova do ensinamento tradicional dos Padres e dos autores eclesiásticos sobre esse ponto, bastar-nos-á relembrar aqui à memória do leitor os numerosos textos anteriormente citados em nossa demonstração apologética, atestando, de maneira geral, a autoridade divinamente instituída na Igreja, ou de maneira particular, o poder de comandar ao qual se deve rigorosamente submeter-se sob pena de ser excluído da comunhão cristã. Esses testemunhos são aliás corroborados por esse fato igualmente constante, segundo os mesmos textos, de que, mesmo em matéria de disciplina, à parte questões compreendidas ou deixadas como livres, todos os que se insurgem contra a autoridade legítima dos sucessores dos apóstolos ou contra a do pontífice romano, ou que se associam a semelhantes rebeliões, são, não menos que os insubmissos ao magistério doutrinal, considerados infiéis a Deus e ao seu Cristo e tidos como decaídos de todos os seus direitos de cristãos.

b. O poder legislativo da Igreja, durante esse período, é atestado, senão por leis formais para a Igreja universal como nos séculos subsequentes, ao menos por costumes muito numerosos e bastante uniformes, considerados como praticamente obrigatórios, e de fato sempre dependentes da autoridade eclesiástica, da qual tiram toda a sua força de aplicação. Bastar-nos-á mencionar aqui alguns desses costumes que são estudados nos diversos artigos especiais: costumes relativos à administração de cada um dos sacramentos, notadamente os do batismo, da penitência e da eucaristia; práticas relativas à observância de certos dias de abstinência e jejum, ou à assistência à missa e à abstenção de obras servis aos domingos. Esses costumes são facilmente constatados nos escritos que possuímos desse período, tais como a Didaché, as cartas de santo Inácio de Antioquia, a primeira Apologia de são Justino, vários escritos de Tertuliano e de são Cipriano, bem como nas diversas coletâneas compostas no século IV ou talvez um pouco mais tarde, relatando os costumes seguidos até então nas diversas Igrejas ou em alguma região particular, como os Cânones dos apóstolos, a Didascalia dos apóstolos e as Constituições apostólicas, os Cânones de Hipólito, o Testamentum Jesu Christi, que nos basta assinalar aqui, visto que sua autoridade é estudada alhures.

Notemos também que os mesmos documentos que atestam esses costumes ou práticas atestam também que eles dependem da autoridade eclesiástica em sua aplicação ou determinação prática. Assim, para a data da Páscoa cristã sob o papa são Vítor I, foi a decisão do papa que deu preferência ao costume quase universal de celebrar a Páscoa no domingo seguinte à páscoa legal dos judeus, o que afastou finalmente o costume contrário dos asiáticos. Para o batismo conferido pelos hereges, foi igualmente a decisão do papa santo Estêvão, posteriormente seguida de várias outras decisões, que reprovou a prática das Igrejas da África, e impôs o costume romano de não rebatizar os que já haviam recebido o batismo dos hereges. Do mesmo modo, a autoridade eclesiástica interveio, de fato, bastante frequentemente para a aplicação da disciplina penitencial e para a reconciliação dos lapsos. Quanto à ausência de leis formais para a Igreja universal durante esse período, isso não tem nada que deva surpreender, se nos lembrarmos do caráter bastante restrito das comunidades cristãs dessa época, dos obstáculos de todo gênero que então impediam sua completa organização, bem como do exercício, de fato, ainda pouco desenvolvido da autoridade pontifícia, em consequência de circunstâncias extrínsecas pouco favoráveis.

b) Segundo período, desde o começo do século IV até o começo do século XII, caracterizado sobretudo pela ausência de grave erro teológico sobre esse ponto e por uma legislação eclesiástica muito considerável, promulgada principalmente nos concílios particulares e tendendo progressivamente à uniformidade. Não temos aqui que detalhar essa legislação; esse trabalho será feito nos artigos especiais, como foi feito no art. DOMINGO, t. IV, col. 1313 sq. Notemos apenas que essa legislação eclesiástica não se restringe ao que é puramente espiritual, mas que se estende também a tudo o que, por seu caráter sagrado, depende da autoridade da Igreja, como é o caso do matrimônio, pelo fato de ser um sacramento, e dos bens eclesiásticos, por causa do uso sagrado a que são exclusivamente destinados. Ver BENS ECLESIÁSTICOS, t. II, col. 843 sq. Observemos também que essa legislação é frequentemente acompanhada de sanções ou penalidades não somente espirituais, mas até mesmo temporais, infligidas pela própria Igreja ou por ela solicitadas à autoridade secular, como já notamos anteriormente para a abstenção de obras servis e para a assistência à missa.

É também o que ocorre com a punição dos hereges a partir do século XI, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 401, como se mostrará ao estudar a história da Inquisição. É ainda de notar que a Igreja, em virtude de sua missão divina, atribui-se nessa época o direito de comandar, não somente aos indivíduos, mas também às sociedades e a seus chefes temporais, tanto quanto o exigem os interesses espirituais de que tem a guarda. É particularmente o ensinamento de são Gregório VII em sua carta a Herimano, bispo de Metz, Registr., l. VIII, epist. XXI, P. L., t. CXLVI, col. 594, e o de são Bernardo em seu De consideratione, l. IV, c. III, n. 7, P. L., t. CLXXXII, col. 776, e em sua carta CCLXVI, n. 1, col. 464.

c) Terceiro período, do começo do século XIII até o começo do século XVI, caracterizado sobretudo por uma legislação universal mais completa e por vários erros sobre esse ponto, notadamente nos séculos XIV e XV. Temos um exemplo dessa legislação na lei promulgada pelo IV concílio de Latrão, em 1215, determinando para toda a Igreja a obrigação da confissão anual e a da comunhão pascal. Devem-se citar também muitas leis inseridas no Corpus juris. Como na época precedente, a Igreja legisla soberanamente sobre tudo o que julga ser de sua competência, e atribui-se o direito de infligir penas temporais, particularmente aos hereges. Continua também a exercer algum poder sobre as sociedades cristãs e sobre seus chefes temporais, segundo o ensinamento de são Tomás, afirmando que o rei, obrigado a procurar o bem da multidão segundo as exigências do fim sobrenatural, ao ordenar o que conduz a esse fim e ao proibir, tanto quanto possível, o que lhe é contrário, deve aprender da Igreja o que verdadeiramente conduz a esse fim e o que dele afasta. De regimine principum, l. I, c. XV. É aliás isso que a autoridade eclesiástica reivindica oficialmente, notadamente Inocêncio III no decreto Novit, Decretales Greg. IX, l. I, tit. 1, c. 13, e Bonifácio VIII na bula Unam sanctam. Ver BONIFÁCIO VIII.

O poder legislativo da Igreja foi atacado no século XIV por dois erros principais, o dos fraticelos e o de Marsílio de Pádua. Os fraticelos, fazendo depender a posse de todo poder na Igreja da santidade pessoal dos ministros da Igreja, negavam consequentemente toda autoridade ao papa e aos prelados eclesiásticos, violadores da pobreza. Esse erro foi condenado, com vários outros, por João XXII, em 4 de janeiro de 1317. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 485 sq. Marsílio de Pádua atribuía à autoridade secular todo poder sobre o temporal da Igreja, Enchiridion, n. 495, e recusava a esta todo poder coercitivo, a menos que o tivesse obtido por alguma concessão benévola da autoridade secular, n. 499. Esses erros foram igualmente condenados por João XXII, em 23 de outubro de 1327. No século XV, Wicleff renovou o erro dos fraticelos e dos valdenses, fazendo depender todo poder eclesiástico da santidade pessoal, Enchiridion, n. 584; além disso, negou particularmente o poder que a Igreja tem de excomungar, n. 591 sq. Seus erros foram condenados por Martinho V, em 22 de fevereiro de 1418. A defesa dos teólogos católicos, sobretudo depois do concílio de Constança, incidiu principalmente sobre a autoridade do papa, cujo primado efetivo sobre toda a Igreja se provou, notadamente o cardeal Turrecremata em sua Summa de Ecclesia, que já citamos frequentemente.

d) Quarto período, desde o começo do século XVI até a época atual, caracterizado, como o precedente, por uma legislação considerável, sobretudo desde a instituição das Congregações romanas, e ao mesmo tempo por vários erros manifestos contra o poder da Igreja e por um notável desenvolvimento teológico relativo sobretudo ao objeto e ao modo de exercício desse poder. Mas, para não invadir o artigo do primado do papa, limitar-nos-emos a algumas indicações sumárias. a. Quanto à legislação dessa época, ela incide, como anteriormente, sobre tudo o que a Igreja julga ser de sua competência, rejeitando como abusiva a ingerência do poder secular naquilo que verdadeiramente depende da autoridade sobrenatural. Mas deve-se notar que, desde vários séculos, por causa da mudança profunda operada em nossas sociedades modernas pela reforma protestante do século XVI, a Igreja se abstém de aplicar as penalidades temporais anteriormente impostas contra os hereges. Pela mesma razão, ao menos desde o concílio de Trento, a Igreja se abstém de transmitir ordens ao poder secular. Ela se limita a lembrar a seus súditos católicos seus deveres imperiosos na vida social. É notadamente a atitude adotada por Leão XIII em várias de suas encíclicas. É também a atitude de Pio X, como teremos em breve ocasião de mostrar, ao estudar os deveres dos fiéis para com a Igreja.

b. Indicação dos principais erros que negam ou diminuem esse poder legislativo da Igreja, bem como dos documentos eclesiásticos que os condenam. — No começo do século XVI, Lutero, apoiando-se em sua falsa teoria da justificação pela fé somente, negava, para o homem assim justificado, toda obrigação de qualquer mandamento. Seu erro foi reprovado por Leão X, que condenou, em 15 de junho de 1520, esta 27ª proposição do chefe da reforma: Certum est in manu Ecclesiæ aut papæ prorsus non esse statuere articulos fidei, imo nec leges morum seu bonorum operum, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 774, e pelo concílio de Trento, que fulminou anátema contra os que dizem que o homem justificado não está obrigado à observância dos mandamentos de Deus e da Igreja, mas somente a crer. Sess. VI, can. 20.

Um pouco mais tarde, afirmando os teólogos galicanos que o poder da Igreja se restringe apenas às coisas espirituais, e que o domínio das coisas temporais pertence inteiramente ao poder secular, esse erro, com vários outros, foi formalmente condenado, em 4 de agosto de 1690, por Alexandre VIII; condenação frequentemente renovada em seguida pela Santa Sé. Esse erro, sustentado pelos teólogos regalistas de outros países, foi ainda reprovado por Pio VI na bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, que rejeitou as proposições 4ª e 5ª do conciliábulo jansenista e josefinista de Pistoia.

A proposição 4ª afirmava que é um abuso estender o poder da Igreja além dos limites do dogma e da moral e estendê-lo às coisas exteriores, sobretudo exigindo pela força o que deve depender apenas da persuasão. Afirmava ainda que pertence muito menos à Igreja exigir pela força exterior que se submetam a seus decretos. Pio VI declara que essa proposição é herética, na medida em que nota como abuso o uso que a Igreja faz de sua autoridade, a exemplo dos apóstolos, in disciplina exteriore constituenda et sancienda. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1504.

Quanto à proposição 5ª, que insinuava que a Igreja não tem o poder de exigir a submissão a seus decretos senão pelos meios que dependem da persuasão, Pio VI declara igualmente que ela conduz a um sistema aliás condenado como herético, na medida em que significa que a Igreja não recebeu de Deus nenhum poder de comandar por leis, ou de submeter a um juízo exterior e de castigar com penas salutares os desobedientes e os rebeldes, n. 1505.

No século XIX, os mesmos erros regalistas, que negavam ao poder eclesiástico toda autoridade sobre as coisas temporais, e particularmente sobre o matrimônio, que se queria colocar sob o domínio exclusivo do poder secular, foram condenados por vários documentos eclesiásticos, que recordam as proposições 24ª, 68ª e 69ª do Syllabus, Enchiridion, n. 1724, 1768 e segs., pela encíclica Arcanum de Leão XIII, de 10 de fevereiro de 1880, e pela encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885.

c. O ensinamento dado pelos teólogos católicos, por ocasião desses diversos erros, seja antes das declarações oficiais do magistério eclesiástico, como é o caso de Belarmino e Suárez, seja depois dessas declarações repetidas, como sucedeu sobretudo no século XIX, denota um progresso notável, como se terá ocasião de constatar ao estudar em detalhe, nessa época, o desenvolvimento teológico sobre a natureza e a extensão do primado do papa.

2° Conclusões relativas ao objeto e ao modo de exercício desse poder legislativo. — Os documentos que acabamos de analisar autorizam-nos a deduzir as conclusões seguintes, aliás bem necessárias para precisar a doutrina da Igreja neste ponto.

1. Conclusões relativas ao objeto da autoridade legislativa da Igreja. — 1ª conclusão. — Segundo a própria instituição de Jesus Cristo, a Igreja somente, encarregada do fim sobrenatural ao qual tudo deve necessariamente subordinar-se, deve ter um poder soberano e exclusivo sobre tudo o que, por sua própria natureza ou pelo fim a que se destina, se refere imediatamente a esse fim sobrenatural, como os sacramentos, os objetos que servem ao culto divino, ou os bens destinados ao uso exclusivo da Igreja.

a. É o que resulta do ensinamento neotestamentário, no qual a Igreja nos é manifestada como revestida por Jesus Cristo da plenitude de todo poder, para cumprir sua missão sobrenatural independentemente de qualquer autoridade humana.

b. É também o que resulta do ensinamento tradicional e da prática constante da Igreja, segundo as provas anteriormente indicadas. Para tornar essa demonstração mais sensível, bastar-nos-á lembrar brevemente o exemplo particular da legislação da Igreja no que concerne ao matrimônio cristão, segundo a encíclica Arcanum de Leão XIII, de 10 de fevereiro de 1880. A história atesta, da maneira mais evidente, que o poder legislativo e judiciário, em tudo o que concerne ao matrimônio cristão, foi livre e constantemente exercido pela Igreja, mesmo nos tempos em que seria ridículo e absurdo supor que o poder secular tivesse concedido, neste ponto, à Igreja o seu assentimento ou sua participação.

Pois é manifesto que as leis promulgadas pela Igreja nos primeiros séculos, sobre a santidade e a estabilidade do vínculo conjugal, sobre os matrimônios entre escravos e pessoas livres, não foram absolutamente promulgadas com o assentimento dos imperadores romanos, muito hostis ao nome cristão e que nada desejavam tanto quanto sufocar, pela violência e pelo suplício, a religião cristã nascente; sobretudo se se considerar que esse direito exercido pela Igreja estava por vezes tão em desacordo com o direito civil, que santo Inácio mártir, são Justino, Atenágoras e Tertuliano denunciavam publicamente como ilícitos e adulterinos certos matrimônios, que eram no entanto favorecidos pelas leis imperiais. E quando a autoridade foi exercida pelos imperadores cristãos, os papas e os bispos reunidos em concílio continuaram, com a mesma liberdade e com a mesma consciência de seu direito, a prescrever e a defender, a respeito do matrimônio cristão, o que julgavam útil e oportuno, por mais diferente que fosse das leis civis. É o que mostram muitas decisões sobre os impedimentos matrimoniais, editadas pelos concílios dessa época.

Aliás, os documentos dessa mesma época atestam também que os imperadores, longe de se atribuírem qualquer poder sobre os matrimônios cristãos, reconheceram e declararam que esse poder pertence inteiramente à Igreja. E essa mesma prática da Igreja perseverou constantemente no decorrer dos séculos.

c. É enfim o ensinamento formal da Igreja, nessa mesma encíclica Arcanum e sobretudo na encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885, em que Leão XIII, depois de mostrar que deve haver acordo e harmonia entre os dois poderes estabelecidos por Deus, o poder eclesiástico encarregado das coisas divinas, e o poder civil encarregado das coisas humanas, traça a cada um sua esfera de autoridade: « Quidquid igitur est in rebus humanis quoquo modo sacrum, quidquid ad salutem animarum cultumve Dei pertinet, sive tale illud sit natura sua, sive rursus tale intelligatur propter causam ad quam refertur, id est omne in potestate arbitrioque Ecclesiæ, cætera vero quæ civile et politicum genus complectitur, rectum est civili auctoritate esse subjecta, cum Jesus Christus jusserit quæ Cæsaris sint reddi Cæsari, quæ Dei Deo. »

2ª conclusão. — A Igreja, em virtude da missão exclusiva que recebeu de Jesus Cristo, de dirigir todos os fiéis ao fim sobrenatural, tem o direito de lhes ordenar tudo o que julga útil para assegurar essa direção eficaz, e o direito de proibir tudo o que é capaz de a entravar.

E como todas as ações humanas, pertencentes à vida individual ou à vida social, estão, na ordem atual da providência, necessariamente subordinadas a esse fim sobrenatural, ao menos neste sentido de que jamais devem estar em desacordo com ele, é evidente que a autoridade eclesiástica tem sobre elas e nessa mesma medida um poder universal de direção. É o ensinamento constante da tradição cristã, resumido por santo Tomás no texto já citado, De regimine principum, l. I, c. xv. É o ensinamento oficial da Igreja, como se pode constatar em muitos documentos de Leão XIII e de Pio X, indicando aos católicos a atitude que devem guardar e os deveres que devem observar, em sua vida pública, ou relativamente às matérias sociais e à ação popular cristã: documentos que se terá ocasião de estudar em outros artigos.

3ª conclusão. — A Igreja, em virtude dessa missão, pode, em tudo o que concerne à direção obrigatória para o fim sobrenatural, exercer esse duplo poder de mandar e de proibir a respeito das sociedades cristãs e de seus chefes temporais, tanto quanto a respeito dos próprios indivíduos. É o ensinamento constante da tradição cristã, ao menos em todas as épocas em que esse poder da Igreja pode exercer-se numa sociedade cristã normalmente constituída.

É o que indica particularmente santo Tomás, afirmando que o poder secular está submetido ao poder espiritual na medida em que o exige a ordem divina, isto é, no que pertence à salvação da alma, e que nisso se deve obedecer à potestade eclesiástica antes que à potestade secular, ao passo que, no que concerne ao bem puramente civil, se deve antes obedecer à potestade secular. In IV Sent., l. IV, dist. XLIV, q. III, a. 3, ad 4um; Sum. theol., IIa IIæ, q. LX, a. 2, ad 3um; De regimine principum, l. I, cc. xv. É o ensinamento formal da Igreja, notadamente nos documentos já citados de são Gregório VII, de Inocêncio III e de Bonifácio VIII. E, se é verdade que, há vários séculos, a Igreja já não exerce esse direito como o exercia outrora, em consequência da indiferença dos poderes seculares, ela o exerce contudo ainda, sob a forma que lhe permanece acessível, dirigindo-se diretamente a seus súditos católicos, para lhes indicar seus deveres em sua vida pública e social.

É notadamente o que fez Leão XIII em sua encíclica Sapientiæ christianæ, de 10 de janeiro de 1890, onde trata dos principais deveres dos católicos em sua vida pública.

2. Conclusão relativa à independência absoluta com que a Igreja deve exercer sua autoridade legislativa. — Tendo sido estudado, ou devendo sê-lo, tudo o que concerne ao exercício dessa autoridade, nos artigos especiais sobre o papa, sobre as Congregações romanas, ver t. II, col. 1106 e segs., e sobre os bispos, bastar-nos-á assinalar aqui, como corolário de nossas teses anteriores, a independência absoluta que pertence de direito, nesta matéria, à autoridade eclesiástica.

a) Essa independência absoluta da autoridade legislativa da Igreja em relação aos poderes seculares é uma consequência evidente de sua instituição divina como sociedade perfeita, exclusivamente encarregada de dirigir para o fim sobrenatural ao qual tudo deve estar subordinado, e possuindo em próprio todos os poderes necessários para dirigir efetivamente a esse fim.

b) Essa independência é, ao mesmo tempo, claramente demonstrada pela prática constante da Igreja, que se serve constantemente de seu próprio poder legislativo de maneira absolutamente autônoma, nas matérias que julga serem de sua alçada, e reivindicando esse poder, em numerosos documentos oficiais, como lhe pertencendo de direito e exclusivamente.

c) Se por vezes a Igreja renunciou praticamente a alguns de seus direitos, e concedeu ao poder secular o exercício de alguma autoridade em matérias que dependem unicamente do poder eclesiástico, ver CONCÍLIOS, t. III, col. 644 e segs., e CONCORDATAS, col. 728 e segs., 748 e segs., é unicamente por condescendência, e porque o julgou útil para melhor assegurar a concórdia ao mesmo tempo que a paz e a liberdade nas sociedades cristãs, como indica Leão XIII na encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885.

c) Os poderes seculares não têm aliás nada a temer de intrusão em seu próprio domínio, pois a Igreja reconhece expressamente que eles aí têm uma soberania indiscutível; é o que afirma particularmente Leão XIII na encíclica Immortale Dei: « Utraque (potestas) est in suo genere maxima; habet utraque certos quibus contineatur terminos, eosque sua cujusque natura causaque proxima definitos; unde aliquis velut orbis circumscribitur, in quo sua cujusque actio jure proprio versetur. » E um pouco mais adiante, o texto já citado, que traça a cada poder sua esfera de ação. Ver col. 2205-2206.

Deve-se também observar que as sociedades temporais, longe de sofrerem algum dano em consequência dessa independência legislativa da Igreja, colhem na realidade imensas vantagens. Essas vantagens provêm sobretudo do fato de que, graças à feliz influência da legislação da Igreja, os deveres de cada um são melhor observados, ao mesmo tempo que seus direitos, colocados sob a salvaguarda do direito divino afirmado pela legislação da Igreja, são mais eficazmente mantidos. É o que demonstra particularmente Leão XIII na encíclica Arcanum, de 10 de fevereiro de 1880, na encíclica Diuturnum, de 22 de junho de 1881, e na encíclica Immortale Dei.

3. Conclusão relativa ao poder judiciário e ao poder coercitivo que a Igreja possui conjuntamente com seu poder legislativo. — Possuindo a Igreja, em próprio e de maneira absolutamente independente, a plenitude do poder legislativo, deve possuir, do mesmo modo e em tudo o que depende de sua autoridade, o poder judiciário e o poder coercitivo, que são a consequência e o complemento da autoridade legislativa. Esse duplo poder será objeto de artigos especiais. Ver JULGAMENTOS ECLESIÁSTICOS e INQUISIÇÃO.

DEVERES DOS FIÉIS PARA COM A IGREJA DIVINAMENTE INSTITUÍDA. — I. AMOR PARA COM A IGREJA. — 1° Todos os fiéis são obrigados a amar a Igreja, porque ela é sua mãe na ordem sobrenatural. Se somos obrigados a amar nossos pais segundo a natureza, porque lhes devemos a vida natural, S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. CI, a. 1, 2, se devemos amar nossa pátria terrestre por causa dos benefícios que ela nos proporciona na ordem temporal, com quanto mais forte razão somos obrigados a amar a Igreja, à qual somos devedores de todos os bens sobrenaturais, tão eminentemente superiores a todos os bens terrestres e à vida do corpo. « Adamanda igitur patria est, unde vitæ mortalis usuram accepimus; sed necesse est caritate Ecclesiam præstare cui vitam animæ debemus perpetuo mansuram; quia bona animi, corporis bonis rectum est anteponere, multoque quam erga homines sunt erga Deum officia sanctiora. » Encíclica Sapientiæ christianæ, de Leão XIII, de 10 de janeiro de 1890. É aliás bem manifesto que o amor para com a Igreja não se opõe em nada ao amor para com a pátria terrestre, visto que esses dois amores têm igualmente sua fonte primeira em Deus, autor da ordem natural e da ordem sobrenatural, e regra suprema das obrigações inerentes a uma e a outra.

As repugnâncias que se apraz em afirmar entre esses dois amores, e entre as diversas obrigações que impõem, provêm, como observa Leão XIII na mesma encíclica, do fato de que se persiste em atribuir ao Estado direitos que não lhe pertencem, e que constituem um verdadeiro atentado aos direitos da Igreja. 2° O amor para com a Igreja é ainda muito necessário a todos os fiéis, porque, sem ele, não podem observar todos os graves deveres a que estão sujeitos para com ela: obediência integral aos mandamentos e às prescrições comuns ou particulares, e dedicação obrigatória nas necessidades graves ou ordinárias que interessam ao bem dos fiéis. Uma constante generosidade em deveres tão extensos e por vezes tão penosos não pode alimentar-se e sustentar-se senão por um constante e generoso amor.

3° Esse amor para com a Igreja impõe particularmente a todos os que são capazes disso, e na medida em que são capazes, a obrigação de socorrer a Igreja nas necessidades em que possa se encontrar. Essa obrigação, medida pelo mesmo princípio que a da esmola, deve ser apreciada segundo a gravidade dos males que afligem a Igreja e segundo as faculdades ou recursos de que cada um pode dispor, recursos intelectuais, morais ou materiais. Sendo essa determinação concreta difícil de estabelecer, ao menos no que concerne à obrigação estrita, aplicar-se-á, de maneira habitual, a exortar fortemente os fiéis a ajudar a Igreja na medida do possível, mais do que a tentar fixar os limites do dever estrito. Todavia, pode-se afirmar, sem exagero, que aqueles que, possuindo as aptidões e recursos suficientes para prestar essa assistência, não o fazem de nenhuma maneira durante um tempo notável, sobretudo nas graves necessidades atuais da Igreja, não podem estar, objetivamente ao menos, em segurança de consciência. Ver CARIDADE, t. col. 2259 e segs. O mesmo princípio deve também se aplicar, mesmo fora de todo preceito positivo, ao concurso devido à Igreja em tudo o que concerne às suas necessidades materiais, seja para o culto e para a sustentação dos ministros sagrados, seja para todas as obras submetidas à autoridade eclesiástica.

II. OBEDIÊNCIA PARA COM A IGREJA. — 1° Quanto ao assentimento doutrinal devido às decisões do magistério eclesiástico. — 1. O dever da obediência nesta matéria resulta da própria instituição de Jesus Cristo, que deu à sua Igreja a missão de ensinar sua doutrina até a consumação dos séculos e de zelar constantemente por sua defesa integral. É também o que testemunha, no decorrer dos séculos, a prática constante da Igreja, exigindo que se submetam fielmente à sua autoridade doutrinal, sob pena de serem separados de sua comunhão, ao menos quando se trata de rebelião formal contra seu magistério infalível.

2. Quanto à extensão desse dever de obediência, ela se compreende facilmente segundo os documentos já citados. a) Relativamente às verdades ensinadas como reveladas e propostas como tais por uma decisão infalível, há para todos os fiéis obrigação estrita de aderir a elas, sob pena de serem rejeitados da Igreja como hereges, ao menos todas as vezes que as condições exigidas para a heresia formal se encontrem realizadas. Notemos todavia que ao mandamento de obedecer ao magistério eclesiástico se junta aqui o mandamento divino de aderir à verdade certamente proposta como revelada por Deus. Sabe-se aliás que, no caso de ignorância invencível do ensinamento da Igreja ou no caso de inadvertência invencível a uma oposição absoluta entre as verdades ensinadas como reveladas e erros que se admitem de toda boa-fé, a ignorância invencível, como se mostrou anteriormente, desculpa de desobediência para com a Igreja e de erro formal na fé. Ver BOA-FÉ, t. I, col. 1013 e segs.

b) Relativamente às verdades doutrinais propostas pelo magistério infalível da Igreja, como intimamente ligadas à revelação, e como necessárias para sua completa explicação ou para sua defesa integral, há igualmente dever estrito de a elas aderir, não por um ato de fé divina como no caso precedente, mas por uma firme adesão ao magistério da Igreja, que ensina com infalibilidade que há conexão certa com a verdade revelada. Baste-nos lembrar aqui os documentos já citados, que afirmam a obrigação de submeter-se a essas decisões doutrinais, notadamente o breve de Pio IX, de 24 de dezembro de 1863, ao arcebispo de Munique, estabelecendo expressamente que a obrigação estrita dos católicos não deve de modo algum ser restringida aos dogmas explicitamente propostos pela Igreja como revelados, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1683; o concílio do Vaticano, estatuindo que não basta evitar a heresia, se não se evitam também com cuidado os erros que dela se aproximam mais ou menos e que foram condenados pela Santa Sé, sess. III, c. iv; a encíclica Immortale Dei de Leão XIII, de 1º de novembro de 1885, lembrando a todos os católicos a obrigação de aderir por um juízo firme, judicio stabili, a tudo o que os sumos pontífices ensinaram ou ensinarão; e a encíclica Sapientiae christianae, de 10 de janeiro de 1890, renovando a mesma afirmação. Quanto à natureza do assentimento dado a essas decisões doutrinais, será estudada particularmente no art. FÉ.

c) Relativamente às decisões doutrinais não infalíveis, proferidas pelo papa ou pelas Congregações romanas, há ainda dever estrito de obediência, que obriga a um assentimento interno, senão firme e definitivo como no caso precedente, ao menos a um assentimento prudente que exclui habitualmente toda dúvida fundada. Esse assentimento, aliás plenamente legitimado pela alta prudência com que a autoridade eclesiástica age habitualmente nessa ocorrência, é positivamente exigido pelos documentos já citados.

d) É aliás evidente que as decisões morais pelas quais a autoridade eclesiástica determina os deveres morais, naturais ou sobrenaturais, que incumbem aos católicos em sua vida individual ou social, são igualmente obrigatórias para todos os católicos, não somente neste sentido de que os fiéis devem aderir a essas verdades, mas sobretudo em que devem tomá-las como regra de sua vida individual ou pública. Citaremos particularmente, como exemplo, as numerosas decisões morais dadas pelas Congregações romanas para os diversos casos de cooperação, especialmente para a cooperação com os hereges e com os infiéis.

2° Nas matérias disciplinares, em que se trata de manter integralmente a doutrina católica, ou de procurar o pleno cumprimento das obrigações impostas aos fiéis na vida cristã individual ou social, o dever da obediência não é menos manifesto. Resulta da divina missão dada por Jesus Cristo à sua Igreja, para dirigir os fiéis, e da prática constante dessa mesma Igreja, que sempre se serviu de seus poderes divinos com a vontade expressa de obrigar os fiéis a se submeterem às suas leis e às suas decisões. Quanto à extensão desse dever de obediência, bastar-nos-á dar aqui um esboço sumário.

1. Obediência devida às prescrições disciplinares feitas com vistas à manutenção integral da doutrina católica. — A Igreja, tendo o dever estrito de zelar pela manutenção integral da fé entre os fiéis, tem, pelo mesmo fato, o direito de os premunir contra todos os perigos que ameaçam a integridade de sua fé, qualquer que seja a natureza desses perigos, leituras, livros ou publicações de todo gênero, ou escolas perigosas para a fé ou a virtude, sejam escolas primárias, secundárias ou superiores, abertamente hostis ou escandalosamente indiferentes. Todas essas prescrições, que foram ou serão estudadas nos artigos especiais, notadamente nos art. ESCOLA e ÍNDICE, são estritamente obrigatórias para todos os fiéis.

2. Obediência devida às prescrições disciplinares destinadas a assegurar o pleno cumprimento das obrigações impostas aos fiéis em sua vida cristã individual. — Há igualmente obrigação de observar essas prescrições, promulgadas pela autoridade eclesiástica no pleno exercício de seu direito, seja que se trate de prescrições comuns, tais como os seis mandamentos da Igreja, seja que se trate de leis particulares, como as que concernem especialmente ao clero ou às congregações religiosas. Essas diversas obrigações são estudadas nos artigos especiais, do ponto de vista canônico e do ponto de vista teológico, segundo os princípios que serão estabelecidos no estudo geral das leis da Igreja.

3. Obediência devida às prescrições da Igreja concernentes à vida cristã social. — Todas as ações da vida social, dependentes da moral natural e sobrenatural de que a Igreja é, por direito divino, a única guardiã e intérprete, dependem consequentemente da autoridade diretora da Igreja, da qual se deve aprender quais são os deveres morais, naturais ou sobrenaturais, a que os cristãos estão sujeitos em sua vida social. São esses deveres que Leão XIII lembra particularmente na encíclica Sapientiae christianae, ou De praecipuis civium christianorum officiis, de 10 de janeiro de 1890, e na encíclica Rerum novarum, ou De conditione opificum, de 16 de maio de 1891. Deve-se notar especialmente aqui a insistência com que Leão XIII e Pio X recomendaram a todos os católicos que se ocupam de ação cristã popular, ou de ação católica social, que sigam docilmente a direção da autoridade eclesiástica, em tudo o que concerne à aplicação dos princípios de doutrina e de moral cristãs. A razão dessa insistência é que as obras que têm por fim a melhoria da condição das classes populares, sob pena de ineficácia quase completa, devem ter a religião cristã como inspiradora, companheira e apoio, e que esse trabalho de penetração do espírito cristão nas classes populares deve, de toda necessidade, ser colocado sob o controle da autoridade eclesiástica. Os numerosos documentos eclesiásticos relativos a essa importante matéria serão estudados em outro lugar.

CONCLUSÕES TEOLÓGICAS CONCERNENTES ÀS RELAÇÕES ENTRE A IGREJA E O ESTADO. — I. DIREITO DA IGREJA À INDEPENDÊNCIA ABSOLUTA, NUMA SOCIEDADE CRISTÃ, EM TUDO O QUE CONCERNE À SUA PRÓPRIA AUTORIDADE, E DEVER CORRESPONDENTE DO ESTADO. — Os princípios anteriormente estabelecidos autorizam-nos a deduzir as conclusões seguintes: 1° Esse direito da Igreja é uma consequência manifesta da instituição divina da Igreja, querida por Jesus Cristo como sociedade perfeita, possuindo em próprio e de maneira independente toda a autoridade requerida para atingir seu fim eminentemente superior, que é continuar, até a consumação dos séculos, a missão de Jesus Cristo, cumprindo tudo o que é necessário ou útil para dirigir as almas para a salvação eterna.

2° Esse direito resulta também da reivindicação constante, feita pela Igreja no decorrer dos séculos, como provamos particularmente antes no que concerne ao matrimônio cristão, segundo o ensinamento da encíclica Arcanum de Leão XIII, de 10 de fevereiro de 1880.

3° As concessões por vezes feitas pela Igreja ao poder secular, em matérias verdadeiramente dependentes de sua autoridade, não derrogam de modo algum o direito do poder eclesiástico, que permanece em toda a sua integridade, apesar dessa condescendência, que sempre teve por fim assegurar melhor a concórdia entre os dois poderes, ao mesmo tempo que a paz e a liberdade nas sociedades cristãs. Mostrou-se particularmente no art. CONCÍLIOS, t. I, col. 644, que os imperadores do Oriente, ao convocarem materialmente vários concílios ecumênicos, não realizavam na realidade nenhum ato do poder eclesiástico, e que toda a autoridade desses concílios provinha unicamente da convocação formal dos papas, e da aprovação que davam às decisões conciliares. Mostrou-se igualmente que as concordatas, concluídas entre a Igreja e os poderes seculares, embora comprometam, por um contrato sinalagmático, a vontade da Igreja, relativamente às concessões práticas que julga útil fazer aos poderes seculares, não diminuem de modo algum seus direitos reais. Ver t. III, col. 727 e segs. O mesmo princípio deve ser aplicado a algumas outras concessões feitas aos príncipes temporais, como o título de legado apostólico da santa sé, o direito de padroado sobre os benefícios eclesiásticos, ou os direitos especiais concedidos às capelanias reais ou principescas. Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, 4ª ed., Roma, 1907, p. 278 e segs.

4° De toda essa doutrina, é fácil compreender qual é a natureza das imunidades eclesiásticas, de que gozam por direito o sumo pontífice, os bispos, os padres e todos os ministros da Igreja, bem como os objetos consagrados ao culto divino, ou destinados ao serviço da Igreja, ou possuídos por ela. Subtraídos por direito à autoridade do poder temporal, essas pessoas, esses objetos ou esses bens devem gozar de uma situação particular junto aos poderes seculares. Embora essa situação particular não possa existir, de fato, senão com a benevolente aceitação desses mesmos poderes, não é essa aceitação que cria o direito da Igreja. Esse direito, em seu princípio senão sempre em sua determinação concreta e particular, decorre da independência absoluta que pertence em próprio à Igreja, em todas as matérias que verdadeiramente dependem de sua autoridade. Ver IMUNIDADES.

5° Esse direito da Igreja deve ser integralmente respeitado pelos poderes seculares numa sociedade normalmente constituída como sociedade cristã, ou que se apresenta publicamente como sociedade cristã.

— 1. Esse dever resulta manifestamente do fato de que os homens, reunidos em sociedade, estão tão sob o poder de Deus quanto os indivíduos considerados isoladamente: Natura et ratio quae jubet ut singulos sancte religioseque Deum colere, quod in ejus potestate sumus, et quod ab eo profecti ad eumdem reverti debemus, ea lege adstringit civilem communitatem. Homines enim communi societate conjuncti nihilo sunt minus in Dei potestate quam singuli; neque minorem quam singuli gratiam Deo societas debet, quo auctore coaluit, cujus nutu conservatur, cujus beneficio innumerabilem bonorum quibus affluit copiam accepit. Encíclica Immortale Dei de Leão XIII, de 1º de novembro de 1885. Daí deduz Leão XIII, para as sociedades temporais e para seus chefes, o grave dever de respeitar a religião cristã e de nada fazer que seja contrário à sua integridade: Sanctum igitur oportet apud principes esse Dei nomen; ponendumque in praecipuis illorum officiis religionem gratia complecti, benevolentia tueri, auctoritate nutuque legum tegere, nec quippiam instituere aut decernere, quod sit ejus incolumitati contrarium. Loc. cit. Nesses deveres para com a religião cristã está evidentemente compreendido o respeito aos direitos sagrados que essa religião assegura à Igreja.

2. As pretensões contrárias, por vezes emitidas por príncipes temporais ou por seus partidários, foram sempre reprovadas pela Igreja. Bastar-nos-á lembrar a condenação proferida por João XXII contra esta proposição de Marsílio de Pádua, de que o temporal da Igreja está submetido ao imperador, quod omnia temporalia Ecclesiae subsunt imperatori, et ea potest accipere velut sua, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 495; a condenação pronunciada por Pio VI na bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, contra as proposições 4ª e 5ª do conciliábulo de Pistoia, que submetia a Igreja ao poder secular em tudo o que diz respeito à ordem exterior, n. 1509 sq.; e a condenação pronunciada por Pio IX contra as proposições 19-35 e 41-54 do Syllabus, n. 1719 sq., 1741 sq. Aliás, disso não resulta para o Estado nenhuma diminuição de poder. Resultam antes imensas vantagens, como mostraremos em breve.

II. DIREITO DA IGREJA, NUMA SOCIEDADE CRISTÃ, AO CONCURSO NEGATIVO E POSITIVO DO ESTADO, E DEVER CORRESPONDENTE DO ESTADO. — Reunimos, em nossa exposição, esses dois concursos do Estado, porque, embora teoricamente bastante divergentes, eles estão de fato intimamente unidos um ao outro. O concurso negativo, que consiste estritamente na simples omissão de tudo o que pudesse contrariar a direção dos súditos católicos para seu fim sobrenatural, supõe, por isso mesmo, se realizado em toda a sua integridade, alguma assistência dada à Igreja para ajudá-la a cumprir sua missão. O concurso positivo do Estado, que compreende a realização, aliás discreta e prudente, dos atos públicos que a Igreja julga necessários ou úteis para a defesa de seus interesses, supõe previamente, sob pena de não ser sincero, a existência do concurso negativo. Demonstraremos, pois, conjuntamente, o direito da Igreja, numa sociedade cristã, a um e outro concurso da parte do Estado.

1° Este direito da Igreja resulta manifestamente de duas verdades já demonstradas.

1. A primeira dessas verdades é que todas as ações humanas, tanto as que pertencem à vida social quanto as que pertencem à vida individual, estão necessariamente subordinadas ao fim sobrenatural, e que cabe unicamente à autoridade eclesiástica, exclusivamente encarregada de dirigir a esse fim sobrenatural, indicar como todas as ações humanas, tanto as que dizem respeito à vida pública quanto as que dizem respeito à vida individual, devem ser ordenadas a ele. É o ensinamento já citado de santo Tomás, De regimine principum, l. I, c. XV, comumente reproduzido pelos teólogos posteriores. A Igreja tem, pois, o direito de determinar obrigatoriamente o que o Estado deve evitar em suas instituições e em sua legislação, para não impedir essa direção obrigatória dos súditos católicos para seu fim sobrenatural.

2. A segunda verdade em que se apoia esse direito da Igreja é que, segundo o ensinamento de Leão XIII na encíclica Immortale Dei, o homem vivendo em sociedade, não tendo menos obrigação para com Deus do que o homem considerado em sua vida individual, as sociedades temporais não devem limitar-se a não entravar a marcha dos indivíduos rumo a seu fim último, mas devem ainda ajudá-los nisso favorecendo a verdadeira religião e, por conseguinte, a Igreja católica, única depositária dessa verdadeira religião. Daí Leão XIII concluir que os príncipes ou chefes de Estado devem ter o nome de Deus por santo, e considerar como um de seus principais deveres o de favorecer a religião, ajudá-la com sua benévola proteção, cobri-la com a autoridade tutelar das leis e nada estatuir ou decretar que seja contrário à sua integridade.

2° Esse direito da Igreja e o dever correspondente do Estado foram sempre ensinados pela tradição cristã, exceção feita aos três primeiros séculos, em que nenhuma sociedade cristã podia ainda existir, em razão das perseguições que grassavam sem interrupção no império romano, e da ausência de organização cristã fora do império. No fim do século IV, depois que a sociedade cristã se consolidou tanto no império do Oriente quanto no do Ocidente, a noção cristã dos deveres do poder secular para com a Igreja começa a ser aplicada pelos imperadores cristãos com a aprovação da Igreja. M. L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 3ª ed., Paris, 1908, t. II, p. 655 sq. Desde essa época, a tradição católica afirma explicitamente a preeminência do poder eclesiástico sobre o poder secular; preeminência da qual os teólogos da Idade Média deduzirão explicitamente a subordinação do Estado à Igreja, em tudo o que respeita ao fim sobrenatural, com todos os deveres que daí decorrem. É notadamente essa a linguagem de são Gregório Nazianzeno e de são João Crisóstomo, no fim do século IV.

São Gregório Nazianzeno († 390), dirigindo-se, num discurso público e na presença de seu povo, a um dos altos magistrados imperiais, declara expressamente que, segundo a lei cristã, estes estão submetidos à autoridade do bispo. Pois o bispo possui também o comando, e esse comando é mais considerável e mais perfeito, a menos que se diga que o espírito deve ceder à carne e as coisas celestes às coisas terrestres. Orat., XVII, 8, P. G., t. XXXV, col. 976. São João Crisóstomo († 407) afirma igualmente que o poder eclesiástico prevalece sobre o poder político, tanto quanto o céu domina a terra, e até muito mais, In II Cor., homil. XV, 4, P. G., t. LXI, col. 507, ou tanto quanto a alma prevalece sobre o corpo, col. 509.

Um pouco mais tarde, santo Agostinho, no livro V de sua Cidade de Deus, escrito por volta do ano 413, descrevendo o que deve caracterizar os imperadores cristãos, insiste no zelo com que devem pôr seu poder a serviço de Deus, para ajudar o mais possível a propagar o seu culto, c. XXIV, P. L., t. XLI, col. 171. Por volta do ano 417, escrevendo ao conde da África, Bonifácio, o bispo de Hipona louva o rigor das leis imperiais contra os donatistas, porque essas leis ajudaram muitos extraviados a voltar à unidade da Igreja, defendendo-os contra a sedução dos hereges e estimulando sua fraqueza. Epist., CLXXXV, 13 sq., P. L., t. XXXIII, col. 798 sq. A essa objeção, de que os apóstolos não pediram aos reis da terra que instituíssem leis contra os ímpios, o doutor africano responde que os que assim falam não consideram a diferença dos tempos. Pois qual imperador cria então em Jesus Cristo e podia, por suas leis, ajudar a causa cristã, nesse momento em que se cumpria a profecia do salmista: Os reis se levantaram e os príncipes se ajuntaram contra o Senhor e contra o seu Cristo? Ainda não era a hora da realização daquela outra palavra do mesmo salmo: E agora, ó reis, entendei; instruí-vos, juízes da terra. Servi ao Senhor com temor.

Analisando em seguida o sentido dessa última palavra, que profetizava o reinado dos príncipes cristãos, santo Agostinho mostra que estes servem a Deus como reis somente ao proibir e punir as desobediências aos mandamentos de Deus. Uma coisa é o serviço de Deus tal como é praticado por cada homem em particular, outra é o que é praticado pelo rei. Cada homem em particular serve a Deus vivendo segundo sua fé; o rei serve a Deus estabelecendo, com conveniente severidade, leis que ordenam o que é justo e proíbem o que é contrário à justiça. Foi assim que Ezequias serviu a Deus, destruindo os bosques sagrados, os templos dos ídolos e os altos lugares que haviam sido erguidos contra o preceito divino. IV Reg., XVIII, 4. Assim o serviram igualmente Josias, IV Reg., XXII, 4 sq.; o rei dos ninivitas, Jonas, III, 6 sq.; Dario, Dan., XIV, 21, 41; e Nabucodonosor, Dan., III, 96. Os reis servem, pois, ao Senhor enquanto reis, realizando, para servi-lo, o que só os reis podem fazer, col. 801. Observe-se que o princípio fundamental em que santo Agostinho apoia as obrigações dos reis cristãos para com a Igreja é, na realidade, o mesmo que mais tarde desenvolverá santo Tomás, e o mesmo que indica Leão XIII na encíclica Immortale Dei.

Desde meados do século V, esse ensinamento é expressamente formulado pelos papas. Em 447, o papa são Leão († 461), escrevendo a Turíbio, bispo das Astúrias, a propósito do erro dos priscilianistas, declara que a severidade dos imperadores cristãos contra os hereges é útil à Igreja: Profuit diu ista districtio ecclesiastice lenitati, qux etsi sacerdotali contenta judicio, cruentas refugit ultiones, severis tamen christianorum principum constitutionibus adjuvatur, dum ad spiritale nonnunquam recurrunt remedium qui timent corporale supplicium. Epist., XV, P. L., t. LIV, col. 680. Em 457, o mesmo papa, escrevendo ao imperador Leão de Constantinopla a propósito dos distúrbios suscitados em Alexandria pela seita de Êutiques, para pedir-lhe que sustentasse a autoridade do concílio de Calcedônia e reprimisse a facção eutiquiana, dirige ao príncipe cristão esta grave advertência: Cum enim clementiam tuam Dominus tanta sacramenti sui illuminatione ditaverit, debes incunctanter advertere regiam potestatem tibi non ad solum mundi regimen, sed maxime ad Ecclesix presidium esse collatam; ut ausus nefarios conprimendo, et quæ bene sunt statuta defendas, et veram pacem his quæ sunt turbata restituas. Epist., CLVI, 3, col. 1130.

O mesmo ensinamento é dado por são Gregório Magno († 604), no fim do século VI e no início do século VII. Esse papa, repreendendo o imperador Maurício por proibir que fossem recebidos nos mosteiros os que estavam ligados por compromissos militares, expressa-se assim: Ad hoc enim potestas super omnes homines dominorum meorum pietati cœlitus data est, ut qui bona appetunt adjuventur, ut cœlorum via largius pateat, ut terrestre regnum cœlesti regno famuletur. Et ecce aperta voce dicitur ut ei qui semel in terrena militia signatus fuerit, nisi, aut expleta militia aut pro debilitate corporis repulsus, Domino Jesu Christo militare non liceat. Epist., l. III, epist. LXV, P. L., t. LXXVII, col. 663. Escrevendo ainda a esse mesmo imperador, para pedir-lhe que reprimisse as manobras ambiciosas de João, o Jejuador, que se atribuía o título de patriarca ecumênico, são Gregório louva o seu augusto correspondente por compreender que não se pode bem governar as coisas terrestres se não se sabe tratar as coisas divinas, e que a paz do Estado depende da paz da Igreja universal, l. V, epist. XX, col. 744 sq. Dá-lhe os mesmos elogios em outra ocasião, l. VI, epist. LXV, col. 849. Do mesmo modo, numa carta ao bispo de Jerusalém, regozija-se por, graças ao zelo do ortodoxo imperador, estar então fechada a boca dos hereges, l. XI, epist. XVI, col. 1165. Enfim, o papa, ao apreciar assim o zelo do imperador, cuida de mantê-lo dentro de seus justos limites, louvando-o por não se imiscuir nas causas eclesiásticas, l. IV, epist. XXI, col. 689.

No Ocidente, a partir do século VI, quando os novos reinos cristãos começam a se fundar entre os francos, na Espanha e, um pouco mais tarde, na Inglaterra, encontra-se a mesma concepção cristã dos deveres dos reis e dos príncipes. É o que mostra particularmente a história dos concílios dessa época, como indicam os numerosos fatos já citados no artigo DOMINGO, t. IV, col. 1385 sq., 1386, relativos a sanções temporais estabelecidas pelo poder civil, muitas vezes a pedido da autoridade eclesiástica, para assegurar a observância da lei da Igreja sobre o repouso dominical e a assistência à missa.

Como representante da tradição cristã dessa época, citaremos particularmente santo Isidoro de Sevilha. Esse santo doutor afirma que os reis e os príncipes, embora possuam a plenitude do poder, são obrigados, em virtude da fé cristã que professam, a manifestar essa fé tanto em suas leis quanto em sua conduta privada. Devem, por sua salutar disciplina, realizar o que a palavra doutrinal do sacerdote não consegue obter suficientemente. Saibam, aliás, os príncipes deste século que devem prestar contas a Deus, propter Ecclesiam quam a Christo tuendam suscipiunt. Sent., l. III, c. LI, P. L., t. LXXXIII, col. 723. Ao mesmo tempo, o ensinamento dos papas não é menos positivo do que na época precedente. Esse ensinamento se manifesta particularmente nas cartas dos papas a Carlos Martel e, sobretudo, aos reis francos Pepino e Carlos Magno, que são frequentemente louvados por sua dedicação na defesa da Igreja; dedicação que eles próprios consideram como um dever decorrente de sua fé cristã. De resto, a instituição do império cristão do Ocidente, com o encargo de defensor universal da Igreja confiado ao imperador escolhido pelo papa, é um fato que atesta evidentemente, nessa época e nos séculos seguintes, tanto entre os papas quanto entre os príncipes e nas próprias sociedades cristãs, a plena vitalidade da concepção cristã do poder civil como auxiliar e defensor da Igreja.

Se, de fato, esse império nem sempre correspondeu às esperanças da Igreja, se até mesmo por vezes as decepcionou gravemente, nem por isso deixa de ser um testemunho manifesto do pensamento cristão que então presidia ao governo das sociedades temporais, para a utilidade da Igreja e o verdadeiro bem dos povos, como constata Leão XIII na encíclica Immortale Dei, falando, de modo geral, dos tempos em que a sabedoria evangélica dirigia os povos, cum sacerdotium atque imperium concordia et amica officiorum vicissitudo auspicato conjungeret. Eoque modo composita civitas fructus tulit omni opinione majores, quorum viget et vigebit innumerabilibus rerum gestarum consignata monumentis, quæ nulla adversariorum arte corrumpi aut obscurari possunt.

Os autores eclesiásticos dos séculos IX, X e XI pouco mais fazem do que reproduzir o ensinamento de santo Agostinho e de santo Isidoro, e o dos papas precedentemente citados. Jonas, bispo de Orléans († por volta de 842), em seu opúsculo De institutione regia ad Pippinum regem, descrevendo o que deve ser o ministério do rei, diz que ele deve ser antes de tudo defensor Ecclesiarum et servorum Dei, e, em apoio de sua doutrina, cita a passagem de santo Isidoro que já indicamos, c. II, P. L., t. CVI, col. 305 sq. Um pouco mais adiante, menciona, no mesmo sentido, a autoridade de santo Agostinho, c. XVII, col. 305.

Sedúlio Escoto († por volta de 850), em seu tratado De rectoribus christianis et convenientibus regulis quibus est respublica rite gubernanda, insiste na dedicação que o rei deve ter para com a causa e os privilégios da santa Igreja. O rei se mostra fiel servidor de Deus somente quando se esforça por dispor convenientemente tudo o que diz respeito à honra e à glória da santa Igreja, e quando é ele próprio o escudo do povo de Deus, para defendê-lo, se necessário, contra todas as adversidades, c. XIX, P. L., t. CIII, col. 328; c. XI, col. 309; c. IV, col. 298; c. I, col. 293.

Hincmaro, arcebispo de Reims (+ 882), em seu escrito De regis persona et regio ministerio ad Carolum Calvum regem, apoia principalmente na autoridade de santo Agostinho (Epist., clxxxv, 13 sq., P. L., t. xxxiii, col. 801; t. xc, col. 323 sq., 331) sua afirmação dos deveres dos reis para com Jesus Cristo e para com a sua Igreja, c. xvi sq., P. L., t. cxxv, col. 844 sq. No século seguinte, Réginon de Prum (+ 915), em sua coletânea de decretos canônicos, cita muitos textos que pressupõem a intervenção do poder civil em favor da Igreja, notadamente um decreto do IV concílio de Toledo, pedindo que aqueles a quem a admoestação sacerdotal não leva à prática da justiça sejam corrigidos de sua perversidade pelo poder real. De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, l. II, c. cccxcv, P. L., t. cxxxii, col. 34. Um pouco mais tarde, Burcardo de Worms (+ 1025) recorda os textos anteriormente citados de santo Isidoro, indicando os deveres cristãos dos reis, l. XV, c. xxxviii sq., P. L., t. cxl, col. 905 sq. É também a doutrina expressa por são Gregório VII (+ 1085), em muitas cartas escritas aos reis ou príncipes da Europa cristã.

Numa carta escrita em 1074 a Guilherme, rei da Inglaterra, exorta esse soberano a amar a Igreja como deve e a defendê-la em todas as coisas. Regist., l. I, epist. LXX, P. L., t. cxlviii, col. 344 sq. Escrevendo no mesmo ano ao rei da França Filipe I, são Gregório louva a piedade e a dedicação com que seus predecessores no trono da França até então haviam ajudado a Igreja e contribuído para sua expansão, e pede ao rei atual que imite esses generosos exemplos, virtutem illorum summopere te imitari et justitiam Dei totis viribus exequendo ecclesias quantum potest restaurare et defendere, exhortamur, l. I, epist. LXXV, col. 348. Na mesma época, dirigindo-se a Henrique, rei dos Romanos, o papa lhe recorda que, para fazer bom exercício do poder real, deve submeter sua autoridade à de Jesus Cristo, rei dos reis, ad restaurationem defensionemque ecclesiarum suarum, l. I, epist. XXX, col. 385. No ano seguinte, escrevendo a esse mesmo soberano, são Gregório VII afirma a obrigação que incumbe a todos os príncipes e a todos os povos que reconhecem e adoram Jesus Cristo de receber e observar devotamente a fé cristã. Quanto mais elevado em dignidade é um soberano, mais deve ser dedicado a Jesus Cristo. Gregório adverte, pois, paternalmente o rei dos Romanos da obrigação em que está de reconhecer sobre si a autoridade de Jesus Cristo, de não impedir a liberdade dessa Igreja que Jesus Cristo escolheu por esposa e à qual se uniu por uma união celeste, mas antes de fornecer, com constante dedicação, o socorro de suas forças para o maior engrandecimento possível dessa mesma Igreja, l. III, epist. X, col. 441 sq. O mesmo ensinamento é expresso em duas cartas de Gregório a Herimano, bispo de Metz, l. IV, epist. II, col. 454 sq.; l. VIII, epist. XXI, col. 594 sq.

No fim do século XI e na primeira metade do XII, a tradição cristã é particularmente representada por santo Anselmo, arcebispo de Cantuária (+ 1109), são Bernardo (+ 1153) e Graciano (+ 1158). Santo Anselmo, escrevendo ao conde Humberto, ao mesmo tempo que recorda que os príncipes são encarregados por Deus de defender a Igreja, insiste nesta verdade capital: que a Igreja não foi dada aos príncipes in hereditariam dominationem, sed in hereditariam reverentiam et in tuitionem. Pede que os príncipes amem a Igreja como sua mãe e a honrem como esposa e amiga de Deus. Epist., l. II, epist. LXV, P. L., t. clix, col. 1038. O santo doutor exprime o mesmo ensinamento numa carta a Balduíno, rei de Jerusalém, l. IV, epist. IX, col. 206. São Bernardo (+ 1153), em duas cartas ao rei da França Luís, o Gordo, insiste no respeito que os reis devem ter para com a autoridade eclesiástica. Epist., XXV, P. L., t. clxxxii, col. 130 sq.; CCLXXI, col. 466 sq. Numa carta ao papa Eugênio III, ele afirma expressamente o dever de submissão do poder civil para com a Igreja, mediante a célebre comparação das duas espadas, que estão ambas em poder de Pedro e de seus sucessores: Petri uterque est, alter suo nutu, alter sua manu quoties necesse est evaginandus. Epist., CCLVI, col. 464. Doutrina expressa de modo ainda mais nítido em sua obra De consideratione: Uterque ergo Ecclesiæ et spiritualis scilicet gladius et materialis; sed is quidem pro Ecclesia, ille vero et ab Ecclesia exserendus; ille sacerdotis, is militis manu, sed sane ad nutum sacerdotis et jussum imperatoris, l. IV, c. III, col. 776.

Graciano inseriu em sua coletânea canônica vários decretos atribuídos, legítima ou ilegitimamente, a papas anteriores, os quais exprimiam manifestamente a submissão devida à Igreja pelos imperadores, notadamente um decreto atribuído a um papa João, cuja origem precisa não se pode estabelecer. Decreti prima pars, dist. XCVI, c. XI, P. L., t. clxxxvii, col. 459.

O ensinamento do papa Inocêncio III, no início do século XIII, é muito formal, particularmente em duas cartas inseridas nas Decretais de Gregório IX. A primeira carta, dirigida ao imperador de Constantinopla, declara expressamente que o poder espiritual confiado ao papa prevalece sobre a autoridade temporal do imperador, tanto quanto a alma prevalece sobre o corpo. No firmamento de sua Igreja, Deus colocou dois grandes luminares, que são a autoridade pontifícia e o poder real. A autoridade espiritual, que preside ao dia ou às coisas espirituais, é superior à autoridade que preside às coisas temporais, tanto quanto o sol é superior à lua. Decretales Gregorii IX, l. I, tit. XXXIII, c. 6. Tal superioridade implica manifestamente algum direito de comando por parte da autoridade espiritual, e o dever de submissão do lado dos príncipes temporais. A segunda carta, dirigida aos bispos da França, afirma explicitamente o direito do papa de julgar os pecados cometidos por qualquer fiel que seja, mesmo pelos reis, l. II, tit. I, c. 13; isto é, segundo a interpretação dos canonistas, na medida em que o requer a utilidade pública dos fiéis, sobretudo em matéria gravemente escandalosa na vida pública dos príncipes ou soberanos. B. Jungmann, Dissertationes selectæ in historiam ecclesiasticam, Ratisbona, 1885, t. V, p. 379. Tal direito de julgar supõe manifestamente também, no sumo pontífice, um direito universal de comando.

Toda essa concepção cristã dos deveres dos príncipes temporais para com a Igreja, tão expressa e tão constantemente ensinada pela tradição cristã, é solidamente apoiada por santo Tomás na economia do plano divino, tanto na instituição da Igreja quanto no estabelecimento da sociedade temporal. Segundo esse plano divino, cabe unicamente à Igreja dirigir ao fim sobrenatural, comunicando abundantemente aos fiéis todos os meios de salvação que Jesus Cristo lhe confiou. Por outro lado, exigindo o plano divino que, na vida pública ou social de todos os súditos, tanto quanto na vida privada de cada indivíduo, nada vá de encontro ao fim sobrenatural, e que, ao contrário, tudo o favoreça, tanto quanto possível, é consequência muito rigorosa que o poder secular deve empenhar-se em realizar o plano divino, ordenando o que efetivamente conduz ao fim sobrenatural e afastando, tanto quanto possível, tudo o que é contrário a esse mesmo fim; e é consequência não menos rigorosa que a autoridade eclesiástica deve guiar os reis numa função que assim depende indiretamente do fim sobrenatural. De regimine principum, l. I, c. XV. É a mesma doutrina que o santo doutor ensina em sua Suma Teológica, quando afirma que o poder secular está submetido ao poder espiritual, como o corpo está submetido à alma, e que, por conseguinte, não há juízo usurpado quando a autoridade eclesiástica se ocupa das coisas temporais, apenas naquilo que lhe está verdadeiramente submetido, IIa IIæ, q. LX, a. 6, ad 3um.

Não relataremos em detalhe o ensinamento dos teólogos subsequentes, desde santo Tomás até o século XVI, porque ele pouco mais é do que uma reprodução do ensinamento dos sumos pontífices e de santo Tomás, e porque toda a vida pública desses três séculos é prova manifesta de que essa doutrina foi então constantemente aplicada às sociedades cristãs, apesar de muitas faltas individuais e de usurpações acidentais sobre os direitos da Igreja. Aliás, esse ensinamento deverá ser exposto quando se fizer conhecer a autoridade possuída pelo papa sobre as sociedades da Idade Média. Ver PAPA.

Do século XVI até o fim do XVIII, em face dos erros dos protestantes, que sujeitavam na maioria das vezes todas as matérias religiosas à autoridade soberana do Estado, e em face também dos abusos de poder cometidos pelos reis sob a influência dos erros regalistas, os teólogos católicos mantêm, com a independência que pertence de direito à Igreja, a concepção cristã dos deveres dos príncipes para com ela. Citaremos particularmente: Domingos Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XXV, q. II, a. 4, concl. 5, Douai, 1613, p. 611 sq.; Azpilcueta (Navarro), Relectio capitis Novit., de judiciis, n. 97, Opera, Roma, 1590, t. III, p. 169; Belarmino, De romano pontifice, l. V, c. VII sq.; Controv., Lyon, 1601, t. I, col. 795; De laicis, c. XVII sq., col. 1303 sq.; Molina, De justitia et jure, tr. II, disp. XXIX, n. 23 sq., Maguncia, 1614, t. I, col. 145 sq.; Suárez, Defensio fidei catholicæ, l. III, c. XXII sq.; Mauclere (+ 1622), De monarchia seculari christiana, part. I, lib. I, c. XVI sq., Paris, 1622, t. I, col. 1082 sq., 1160 sq.; Sylvius, Controv., l. IV, q. 1, a. 2, Opera, Antuérpia, 1698, p. 341 sq.; Anacl. Reiffenstuel (+ 1703), Jus canonicum universum, l. V, tit. VII, n. 139 sq., Roma, 1884, t. V, p. 184 sq. Ao mesmo tempo, a Igreja continua a afirmar, nesse ponto, sua doutrina constante, seja por seu ensinamento, seja por seus atos. O concílio de Trento, desejando não só restabelecer a disciplina eclesiástica, mas também mantê-la ao abrigo de qualquer ataque futuro, dirige uma grave admoestação a todos os príncipes seculares sobre seus deveres para com a Igreja. Exprime a confiança de que aqueles a quem Deus quis como protetores da fé cristã e da santa Igreja não só concederão à Igreja a restituição do que lhe é devido, mas ainda recordarão a todos os seus súditos o respeito devido ao clero, aos párocos e aos superiores eclesiásticos. Não permitirão que seus ministros ou magistrados inferiores violem, por qualquer sentimento de cupidez ou por qualquer consideração que seja, as imunidades da Igreja e das pessoas eclesiásticas, estabelecidas pela vontade de Deus e pelas leis canônicas; enfim, esses ministros, juntamente com seus soberanos, praticarão a obediência rigorosamente exigida para com as constituições dos sumos pontífices e dos concílios.

O concílio adverte, pois, o imperador, os reis, as repúblicas, os príncipes e todos os que possuem alguma dignidade de que, quanto mais detêm riquezas temporais e quanto mais poderosos são, tanto mais devem venerar tudo o que é de direito eclesiástico e que, como tal, está posto sob a proteção de Deus. Não devem permitir que esse direito seja violado por seus barões, senhores, magistrados ou ministros; mas devem reprimir rigorosamente os que impedem a liberdade, as imunidades ou a jurisdição da Igreja. Devem eles próprios ser um bom exemplo, sob o tríplice aspecto da piedade, da religião e da proteção das igrejas, segundo os exemplos de seus predecessores, príncipes excelentes e muito religiosos, que, por sua autoridade e munificência, aumentaram os bens de suas igrejas, ao mesmo tempo que os defenderam contra tentativas injustas. Sess. XXV, De reform., c. XX.

Depois do concílio de Trento, é ainda essa doutrina que a Igreja, na medida em que depende dela, se esforça por fazer observar pelos chefes das sociedades temporais, como mostra sua prática constante. No século XIX, diante das liberdades modernas quase universalmente estabelecidas, e da apostasia social da maioria dos governos, dissimulada na maior parte das vezes sob o véu da neutralidade oficial, a Igreja mantém ainda a doutrina tradicional, seja repudiando essas liberdades, ao menos como princípio universal de governo, como fizeram Gregório XVI na encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832, Pio IX na encíclica Quanta cura, de 8 de dezembro de 1864, e na condenação das proposições 77ª e 79ª do Syllabus, e Leão XIII na encíclica Libertas, de 20 de junho de 1888, seja recordando oficialmente a doutrina católica, contra a qual nada pode prescrever, e que deve, segundo a palavra de Leão XIII na encíclica Immortale Dei, servir de fundamento à constituição cristã dos Estados. Nessa encíclica, Leão XIII recorda aos soberanos e às sociedades que, em virtude de sua absoluta dependência de Deus, tanto na vida social quanto na vida individual, estão obrigados a respeitar o santo nome de Deus, a cercar a religião de sua benevolência e a defendê-la assiduamente, a cobri-la com a autoridade tutelar das leis, e a nada estabelecer ou decretar que seja contrário à sua integridade.

Ao mesmo tempo, os teólogos católicos se empenhavam em provar o ensinamento católico contra o erro do liberalismo, desenvolvendo os argumentos de santo Agostinho e de santo Tomás que anteriormente relatamos, argumentos apoiados principalmente no soberano direito de Deus, senhor absoluto das sociedades tanto quanto dos indivíduos. A esses argumentos juntava-se uma apologia da doutrina católica que pode resumir-se nas duas asserções seguintes:

a) Não há, nisso, nenhuma diminuição dos direitos naturais do Estado, uma vez que a submissão lhe é pedida apenas naquilo que pertence, ao menos indiretamente, à autoridade da Igreja, e que o Estado é reconhecido soberano em sua própria esfera, fora da orientação necessária para o fim sobrenatural, que está sempre submetida à suprema direção da Igreja. Essa linguagem está em perfeito acordo com a encíclica Immortale Dei, que ensina expressamente que cada uma das duas potestades é soberana em sua própria esfera: Utraque est in suo genere maxima - habet utraque certos quibus contineatur terminos, eosque sua cujusque natura causaque proxima definitos; unde aliquis velut orbis circumscribitur, in quo sua cujusque actio jure proprio versetur.

b) Dessa submissão à autoridade e à direção espiritual da Igreja, o Estado colhe vantagens muito grandes para toda a sociedade de que tem a cargo temporal. Vantagens para o próprio Estado, cuja autoridade reveste assim um caráter sagrado, ao passo que, fora de toda influência das doutrinas religiosas, a autoridade social, aparecendo unicamente como expressão da vontade do povo, não tem senão um fundamento frágil e sem consistência. Vantagens também para o conjunto dos cidadãos, porque, sob a influência das doutrinas religiosas, a obediência, longe de aviltar o homem, o enobrece ao submetê-lo à vontade do próprio Deus, que governa por meio dos homens. Ao mesmo tempo, a autoridade se contém em justos limites, pois, longe de ser ela mesma a fonte de todo direito, não deve, segundo a ordem divina, afastar-se da justiça nem exceder suas atribuições. Aliás, numa tal sociedade, a caridade mútua, a bondade e a liberalidade são de fácil e constante aplicação.

Vantagens enfim para a sociedade familiar, porque, sob a influência das doutrinas religiosas, a unidade e a indissolubilidade do vínculo conjugal são mantidas de maneira estável, os direitos e os deveres dos esposos são regulados em toda justiça e equidade, a honra devida à mulher é resguardada, a autoridade do marido toma como exemplo a própria autoridade de Deus, o poder paterno é temperado pelas consideração devidas à esposa e aos filhos, e plena satisfação é dada às diversas necessidades das crianças. Todas essas vantagens são poderosamente postas em relevo por Leão XIII na encíclica Diuturnum, de 29 de junho de 1881, e na encíclica Immortale Dei. Bouix, Tractatus de papa, part. IV, sect. I sq., Paris, 1870, t. 1, p. 7 sq.; Liberatore, L'Eglise et l'Etat dans leurs rapports mutuels, traduzido do italiano, Paris, 1877, p. 87 sq., Mazzella, De religione et Ecclesia, disp. III, a. 10, Roma, 1896, p. 459 sq.; Zigliara, Propedeutica in sacram theologiam, 2ª edição, Roma, 1885, p. 415 sq.; Summa philosophica, 6ª edição, Lyon, 1884, t. III, p. 295 sq., 307 sq., 329 sq.; de Groot, op. cit., p. 395 sq.; Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, 4ª edição, Roma, 1906, t. 1, p. 320 sq., 352 sq.; Schiffini, Disputationes philosophiae moralis, Turim, 1891, t. II, p. 652 sq.; Ferretti, Institutiones philosophiae moralis, Roma, 1896, t. III, p. 412 sq.; Castelein, Institutiones philosophiae moralis et socialis, Bruxelas, 1899, p. 532 sq.; Cathrein, Philosophia moralis, 6ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1907, p. 554 sq.; Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, Prato, 1910, t. 1, p. 96-421.

III. DIREITOS DA IGREJA E DEVERES CORRESPONDENTES DO ESTADO NUMA SOCIEDADE DIVIDIDA DO PONTO DE VISTA RELIGIOSO, e concedendo de fato, como direito político, as liberdades modernas, principalmente a liberdade de consciência e de cultos. Nessa situação, apesar da oposição das sociedades temporais e de seus chefes, os direitos da Igreja permanecem estritamente aquilo que Jesus Cristo os estabeleceu, pois sua existência não depende de modo algum do reconhecimento ou da aprovação dos homens. Todavia, na reivindicação desses direitos, ver-se-á obrigado, se se quiser ser efetivamente ouvido pelos que detêm o poder, a apoiar-se não nos títulos divinos de que eles se recusam a tomar conta, mas nos direitos dos súditos católicos a não serem molestados em suas crenças ou em suas práticas religiosas, e a associar-se, em toda liberdade, para o pleno exercício de sua religião. Não há nisso nenhuma abdicação dos princípios católicos, mas unicamente argumentação ad hominem, para obter mais eficazmente aquilo a que se tem estrito direito. Também não há nenhuma participação ilegítima numa concessão ilícita das liberdades modernas, supondo-se que, de fato, houvesse verdadeiramente concessão ilícita numa circunstância dada.

Pois não se dá necessariamente nenhuma aprovação a essa situação de fato, que aliás não se pode de modo algum modificar; quer-se apenas fazer uso dela para obter a concessão de direitos incontestáveis, aos quais não se pode praticamente dar nenhum outro apoio verdadeiramente efetivo. Essa cooperação simplesmente material, e aliás autorizada por graves razões, é, portanto, permitida. É, na realidade, sobre esse terreno que se fazem praticamente hoje a maior parte das reivindicações católicas, nos debates parlamentares, nas conferências ou reuniões públicas e nas discussões da imprensa. Essa tática, comandada pela situação nova feita aos católicos, é plenamente legítima; mas ela precisa ser explicada aos ouvintes exclusivamente católicos, e ser completada, para eles, por uma exposição doutrinal, em que os direitos divinos da Igreja ocupem seu lugar legítimo. De outro modo, muitos fiéis perderiam praticamente de vista a sublime transcendência da Igreja católica, e correriam algum risco de assimilá-la de fato às instituições humanas. Notemos também que, permanecendo nesse terreno, e para mostrar que se é sincero ao reivindicar para os católicos a plena aplicação do direito comum à liberdade política, não é proibido afirmar, ou mesmo reivindicar, o direito político dos protestantes ou outros heterodoxos a essa mesma liberdade, desde que se o faça unicamente para assegurar eficazmente aos católicos o exercício de seus direitos, e que seja aliás o único meio de obtê-lo. Pode ser necessário explicar sua conduta àqueles que poderiam, por falta de instrução ou de atenção, escandalizar-se com ela; mas essa conduta é, em si, plenamente legítima.

2° Além desses direitos, resultantes para os católicos do simples fato da concessão da liberdade política de consciência e de cultos, pode haver também direitos especiais, provenientes de um acordo mútuo entre a Igreja e o Estado, regulando, por concessões recíprocas, as relações entre um e outro poder. Ver CONCORDATAS. É evidentemente permitido apoiar as reivindicações católicas nesse argumento jurídico, sem nenhum prejuízo dos direitos divinos decorrentes da própria constituição da Igreja.

IV. CONCLUSÕES CONTRA OS DIVERSOS SISTEMAS ERRÔNEOS. — 1° Conclusão contra os diversos sistemas que sustentam a subordinação da Igreja ao Estado, de maneira absoluta ou de maneira parcial. — 1. Essa subordinação é sustentada, de maneira absoluta, por todos aqueles que, sob qualquer forma de governo que seja, querem que o Estado seja a fonte exclusiva de toda autoridade e de todo direito. É o sistema formulado na proposição 39ª do Syllabus: « Reipublicae status, utpote omnium jurium origo et fons, jure quodam pollet nullis circumscripto limitibus ». Esse sistema é manifestamente sustentado pelos socialistas, que não admitem outra autoridade senão a do Estado. Ele se encontra também, em grau mais ou menos considerável, em todas as doutrinas estatistas, qualquer que seja a forma de governo. Não nos deteremos a provar que esse sistema é a repúdio absoluto de toda a economia sobrenatural, e mesmo de toda religião e de toda moral; é uma conclusão evidente, pois todo direito que não seja o do Estado desaparece inteiramente. Ao mesmo tempo, toda verdadeira liberdade individual desaparece também, pois a autoridade do Estado, não tendo nenhum limite nem restrição, pode exercer-se discricionariamente.

2. A subordinação da Igreja ao Estado pode ser restringida à ordem temporal ou exterior, deixando à Igreja o domínio puramente espiritual, o qual, aliás, se apraz em restringir arbitrariamente. Apoia-se nesse pretexto de que, sendo a Igreja uma sociedade puramente espiritual, tudo o que é da ordem exterior escapa inteiramente a essa autoridade espiritual, e pertence exclusivamente à do Estado, que não pode, nessa matéria, admitir nenhuma diminuição de sua autoridade natural. É o sistema que formulava a célebre Declaração de 1682, em seu art. 1°, afirmando que ao bem-aventurado Pedro e a seus sucessores, vigários de Jesus Cristo, e à própria Igreja, foi concedido por Nosso Senhor o poder sobre as coisas espirituais e sobre as coisas concernentes à salvação eterna, mas não sobre as coisas civis e temporais, segundo estas palavras: « Meu reino não é deste mundo », Joa., XVIII, 36, e segundo estas outras: « Dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de Deus ». Luc., XX, 25. A palavra do apóstolo permanece, pois, verdadeira: « Que toda alma esteja submissa aos poderes superiores; pois não há poder senão de Deus, e aquele que resiste ao poder resiste à ordem divina ». Rom., XIII, 1 sq.

Os reis e os príncipes não estão, portanto, no temporal e em virtude da ordem divina, submetidos a nenhuma autoridade eclesiástica; não podem, em virtude do poder das chaves que a Igreja possui, ser depostos direta ou indiretamente, e seus súditos não podem ser desligados da fidelidade e da obediência que lhes devem, nem do juramento de fidelidade que lhe prestaram.

Essa doutrina, necessária à tranquilidade pública, e não menos útil ao Estado que ao império, deve ser absolutamente tida como conforme à palavra de Deus, à tradição dos Padres e aos exemplos dos santos. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1322. Sabe-se que essa asserção foi, com as outras três asserções de 1682, várias vezes condenada pelos sumos pontífices. Ver t. IV, col. 197 sq. É essa mesma doutrina que sustentava também o conciliábulo de Pistoia, em sua proposição 4ª, condenada pela bula Auctorem fidei de Pio VI, de 28 de agosto de 1794, negando à Igreja toda autoridade sobre as coisas exteriores, e não lhe reconhecendo nenhum poder coercitivo, fora do da persuasão, n. 1504 sq. Essas doutrinas, ainda existentes no século XIX, sob diversas formas de governo, são assinaladas e reprovadas por Pio IX, na encíclica Quanta cura, de 8 de dezembro de 1864: « At vero alii instaurantes prava ac toties damnata novatorum commenta, insigni impudentia audent Ecclesiae et hujus apostolicae sedis supremam auctoritatem a Christo Domino ei tributam, civilis auctoritatis arbitrio subjicere, et omnia ejusdem Ecclesiae et sedis jura denegare circa ea quae ad exteriorem ordinem pertinent ».

Esses mesmos erros são ainda formulados nas proposições 41-54ª do Syllabus, condenadas por Pio IX. Enchiridion, n. 1741 sq. Em várias encíclicas, notadamente na encíclica sobre o matrimônio cristão de 10 de fevereiro de 1880, e na encíclica sobre a constituição cristã dos Estados de 1° de novembro de 1885, Leão XIII renova a mesma condenação, e ao mesmo tempo opõe a esses erros a verdadeira doutrina sobre os direitos da Igreja, estabelecida por Jesus Cristo como sociedade perfeita, com um poder plenamente independente para tudo o que concerne, de qualquer maneira, ao fim sobrenatural que lhe foi exclusivamente confiado. Doutrina que aliás já expusemos e provamos anteriormente. Compreende-se bastante quão perniciosos são esses erros para o bem da Igreja, mutilando consideravelmente sua liberdade, e para o bem da sociedade civil, favorecendo o despotismo do Estado, e restringindo arbitrariamente a liberdade dos católicos.

2° Conclusão contra os diversos sistemas liberais, que reclamam universalmente a separação da Igreja e do Estado. — 1. A separação absoluta da Igreja e do Estado, fora de todo arranjo mútuo entre os dois poderes, pode ser reclamada sob três pretextos. a) Pode ser reclamada em nome das doutrinas estatistas, que não admitem outra autoridade senão a do Estado, à qual tudo deve ser necessariamente submetido. Esse sistema se confunde praticamente com o da subordinação absoluta da Igreja ao Estado; e tende, como ele, à extinção de toda religião, e mesmo de toda moral e de toda verdadeira liberdade.

b) A separação da Igreja e do Estado pode ainda ser reclamada em nome da incompetência do Estado em matéria religiosa, incompetência que, dizem, exige do Estado uma absoluta neutralidade confessional diante das diversas comunhões cristãs, sem que, todavia, o Estado seja obrigado a praticar o ateísmo, nem mesmo a indiferença absoluta no que concerne à religião natural. Os partidários desse sistema, quando são bem sinceros, podem, algumas vezes, ter a vontade de conceder à Igreja a liberdade imperfeita que comporta uma tal situação; liberdade aliás por vezes desejável, ao menos se se compara esse estado ao da perseguição ou da oposição violenta.

Pode-se também encontrar, entre os partidários desse sistema, a vontade efetiva de entender-se com a Igreja, para certos arranjos que melhorem sua situação. Mas não é menos verdade que, em muitos pretensos liberais, essa neutralidade confessional é uma simples aparência enganosa, sob a qual se procura dissimular a vontade efetiva de prejudicar o bem da Igreja. Vê-se hoje, em vários países, exemplos demais dessa pérfida dissimulação. Acontece também com muita frequência que os liberais que sustentam essa neutralidade confessional se confundem praticamente com os que querem subordinar tudo à autoridade despótica do Estado.

c) A separação da Igreja e do Estado pode ainda ser reclamada por causa das novas disposições do espírito público, que se diz estarem, doravante e em toda parte, definitivamente adquiridas ao uso das liberdades modernas. Se nos limitássemos a afirmar a necessidade dessas liberdades nas circunstâncias em que são verdadeiramente exigidas pelo bem público, segundo a doutrina da encíclica Libertas de Leão XIII, de 20 de junho de 1888, não haveria nada a censurar. O erro está na aplicação universal, absoluta e irrevogável daquilo que não deve ser em si senão um remédio destinado a paliar ou a diminuir um mal realmente existente. Acontece aliás, muito frequentemente, que aqueles que se armam com esse pretexto fazem praticamente causa comum com os liberais que submetem tudo à autoridade do Estado, ou ao menos estendem desmedidamente suas atribuições.

2. O liberalismo, em seus diversos graus, será refutado em outro lugar. Basta-nos indicar aqui o quanto ele é oposto a toda a doutrina católica exposta neste artigo, ao menos se se excetuarem os casos particulares em que a aplicação, mais ou menos ampla, das liberdades modernas é imperiosamente reclamada pelo bem comum de uma sociedade infelizmente muito dividida do ponto de vista religioso. É, com efeito, bem manifesto, segundo nossas teses precedentes, que o liberalismo, do ponto de vista teológico, é uma violação dos deveres da sociedade e de seu chefe temporal para com Deus e para com sua Igreja, como o prova Leão XIII na encíclica Libertas.

Não é menos evidente, do ponto de vista humano, que uma aplicação absoluta do liberalismo é uma injustiça para com os súditos católicos, cujos direitos ela lesa arbitrariamente, e um mal muito grande para toda a sociedade, porque as felizes influências que nela deveriam exercer-se para seu próprio bem são, em grande parte, diminuídas ou mesmo paralisadas. Ao terminar este artigo, em que tivemos de estudar separadamente cada uma das questões concernentes à Igreja, pedimos ao leitor desejoso de ter, sobre todo esse conjunto, uma visão sintética do ensinamento escriturístico, do ensinamento patrístico ou teológico e do ensinamento eclesiástico, que agrupe ele mesmo, sob esses títulos gerais, aquilo que nosso estudo analítico devia necessariamente fracionar, sob pena de obscuridade ou de imprecisão. Quanto às obras a consultar, pode-se recorrer principalmente àquelas que foram citadas no decorrer deste artigo, para cada questão particular, assim como aos artigos correspondentes do Kirchenlexikon, 2ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1894, t. VII, p. 477 sq., e do Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4ª edição, Paris, 1910, t. I, col. 1219 sq.

Autor original: E. Dublanchy

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