FIM ÚLTIMO. A causa final é a causa das causas. S. Thomas, Quæst. disp., De veritate, q. xxviii, a. 7. Com efeito, tudo, para um ser qualquer e para sua ação, depende do fim para o qual ele tende. O fim último será, portanto, para um ser a causa última, a razão além da qual não há mais nada, de tudo o que ele é e de tudo o que ele faz. Isso é dizer a importância soberana, absolutamente primeira, única, da questão do fim último; é entrever também as ramificações indefinidas dessa questão em todas as direções do pensamento humano. Aqui se encontrará apenas um trabalho de coordenação com referências, para todos os desenvolvimentos, aos artigos especiais. As noções filosóficas sobre a finalidade em geral já foram expostas sumariamente no art. Cause, t. ii, col. 2033-2038. Eis algumas precisões necessárias ao nosso assunto. O fim é, em geral, o termo (extremidade) da ação e, especialmente, o termo (objetivo) para o qual tende o agente. Esse termo-objetivo intencional é precisamente a causa final; ele exerce, com efeito, uma influência muito evidente e muito real sobre o efeito produzido; pois se o agente não visasse tal objetivo, ele não agiria e não produziria tal efeito.
Essa influência não é algo físico que vai do fim ao efeito, mas algo intencional e moral que se exerce sobre o próprio agente para empurrá-lo em direção a um objetivo a atingir. Objetivo a atingir significa bem querido por uma vontade, bonum : habet rationem finis; querido, isto é, amado, causalitas finis est appeti; amado e desejado se se trata de um bem a adquirir, amado e simplesmente termo de intenção, intentum, se se trata de um bem a produzir. Mas se o agente não tivesse esse objetivo a atingir, se não quisesse produzir ou possuir esse bem, ele não agiria. Ver Acte humain, t. i, col. 342-345. Há diversas espécies de fins, porque há diversas espécies de bens, termos de tendência. Do ponto de vista da subordinação dos objetos, há fins imediatos, intermediários, últimos. O fim como fim, é verdade, é um termo e, por consequência, não é de si ordenado a outra coisa; entretanto, o que é fim numa ordem pode tornar-se meio em outra ordem, e assim por diante até que se chegue ao bem que é definitivamente querido, não por outro, mas por si mesmo. É então um fim último, que se define por consequência: o bem ao qual se tende absolutamente por si mesmo e definitivamente, e, o provaremos mais tarde, pelo qual todo outro bem só pode ser meio.
De outro ponto de vista, o dos diversos amores que dizem respeito ao bem querido, é preciso distinguir a finis qui e a finis cui. A primeira é o próprio bem que se ama quando se quer possuir esse bem (amor de concupiscência; tendência para uma dupla formalidade dirigida a ele); com efeito, tende-se, seja ao próprio bem: finis qui, objectivus, cujus gratia, seja à sua posse, finis quo, formalis, subjectivus. A finis cui é a pessoa, o sujeito a quem se quer tal ou qual bem (amor de benevolência, de amizade). Ver Charité, t. II, col. 2217; Espérance, col. 621-623. Notemos que se pode querer o bem a alguém seja porque isso lhe é útil, seja simplesmente porque ele é digno disso. Enfim, do ponto de vista das espécies de tendências do agente para o seu bem, é preciso opor antes de mais nada — isso é fundamental para o nosso assunto — a tendência de desejo que quer adquirir um bem, fonte de aperfeiçoamento, bonum perfectivum (em realidade ou em aparência), e a tendência de simples intenção ou de volição que dá e produz e derrama de sua superabundância, em vez de buscar, bonum producendum, communicandum.
Somente no primeiro caso o fim é uma causa final, movendo realmente o agente por sua atração; ela é chamada, por isso, motivo ou ainda móvel, conforme se considere sua força atrativa ou sua impressão no agente atraído. Mas, no segundo caso, o fim não é propriamente causa final; pois não é esse bem — que só existirá por ela — que pode atrair e mover a causa benfeitora; a determinação desta deverá explicar-se de outro modo; o bem por ela produzido não será mais do que seu termo, e não sua causa. Por fim, deixando de lado o princípio da tendência para considerar esta em si mesma, descobre-se nela um complexo de três elementos: o agente, sua operação, sua obra, tudo isso dirigido em definitivo a um mesmo fim, mas diversamente. A operação, em primeiro lugar — falamos de operação transitiva, não de operação imanente, a qual não é necessariamente produtora, ver Immanence —, a operação tende imediatamente ao efeito a produzir: o efeito a produzir como tal é, portanto, simplesmente a finis operationis. O efeito, por sua vez, pode ser querido para que sirva a alguma coisa, a um objetivo, e não simplesmente para que exista; é assim, de fato, com todo efeito, divino ou humano: tudo o que é feito é feito com um objetivo, o provaremos mais adiante.
Mas é preciso distinguir aqui um duplo objetivo: um objetivo imediato que decorre da própria natureza do objeto produzido — um relógio, de si, é feito para marcar as horas, é a finis operis —; e o objetivo qualquer, imediato ou distante, ao qual o agente tende por sua parte, por tal ou qual meio: por exemplo, fazer relógios para ganhar dinheiro, é a finis operantis. É apenas a esta última que se aplicam as diversas subdivisões indicadas acima. Dissemos que o termo de uma tendência ou de uma intenção ou de uma volição só pode ser o bem do operante, princípio dessa volição ou dessa tendência; o bem, isto é, algo perfeito, em relação de conveniência, perfectiva ou não, com ele. Sobre as relações, muito importantes, do bem e de suas diversas espécies com a finalidade, ver Bien, t. II, col. 825 sq., especialmente 836-840.
Para tratar completamente a questão do fim último, é preciso estudar: 1° o fim último absoluto de todas as coisas; 2° o fim último relativo, especialmente do homem; 3° as principais aplicações práticas dessas doutrinas.
— 1. Fim último absoluto universal. — I. Existência. Tendo sido exposta a doutrina do magistério católico, art. Création, t. m, col. 2181-2183, 2191, podemos empreender o estudo teológico. Negar um fim último absoluto de toda a criação seria negar a ordem universal. Com efeito, a ordem só se constitui pela redução desigual de vários elementos a um princípio de unidade. S. Thomas, Sum. theol., II" II«, q. xxvi, a. 1, 6. Esse princípio de unidade da ordem não é precisamente a causa eficiente, pois um mesmo agente pode produzir várias ordens diferentes; mas é a causa formal para a ordem estática e a causa final para a ordem dinâmica. Ora, a ordem universal é essencialmente, ao menos de fato, uma ordem dinâmica, pois as substâncias são feitas para agir ou para ser naturezas, e o ser não é senão uma perfeição primeira cuja ação é a perfeição definitiva, o bonum simpliciter. Esse fato é um direito que se impõe, ao menos se nos colocarmos do ponto de vista de Deus; com efeito, o provaremos mais adiante, Deus não podia criar simplesmente para que houvesse seres limitados; devia criar para que seres limitados o conhecessem e o amassem: o que acarreta toda a ordem dinâmica. A ordem universal depende, pois, essencialmente em sua unidade, isto é, em sua existência, de uma causa final universal única, ou de um fim último absoluto idêntico para toda a criação. Voir Cause, t. ii, col. 2035.
Ora, pode-se negar a ordem universal absoluta? Se se pode explicar tudo pelo acaso, sim. Voir Hasard. Ou então, tudo pelo panteísmo, em qualquer forma que seja, mas sempre incompatível com uma verdadeira finalidade, sim de novo. Voir Panthéisme. Ou ainda, enfim, se não se quer admitir senão uma ordem definitivamente relativa e incompleta, fruto da evolução e a ser completada apenas pela evolução, sim ainda. Voir Transformisme. Mas essas teorias são todas ateias; sua história desde Descartes até nossos dias foi feita no art. Création, t. ii, col. 2093-2100. Logicamente não se pode admitir Deus sem admitir a ordem universal absoluta. Não falamos agora dessas ordens parciais, do mundo material, por exemplo, ou do mundo orgânico, fundamento da quinta via pela qual são Tomás, Sum. theol., I", q. II, a. 3, demonstra a existência de Deus; essas ordens podem, com efeito, ser apenas parciais e relativas, acompanhadas até de numerosas desordens; basta poder dizer: há ordem no mundo material, aliqua... operantur propter finem, para concluir por uma inteligência, existente fora do mundo, causa dessa ordem.
A existência da finalidade nesse ponto de vista restrito foi demonstrada no art. Cause, t. ii, col. 2017-2019. Cf. Garrigou-Lagrange, art. Dieu, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. i, col. 1063-1074. Mas devemos considerar aqui a ordem absoluta de toda a criação: todo ser está definitivamente na ordem, e as desordens parciais, sejam elas físicas ou morais, de um ponto de vista superior, são todas necessariamente reconduzidas à ordem. Eis a verdade que não pode ser demonstrada a posteriori e que nos é certificada pela própria existência de Deus. Com efeito, tudo o que sai das mãos de Deus só pode ser de si perfeição, ser, bem; como obra direta, Deus não pode produzir a imperfeição, o mal, o nada: ele se negaria a si mesmo, deixaria de ser causa pura e perfeita. A causa, como causa, com efeito, só pode produzir ser e perfeição; quando um efeito é imperfeito e mau, isso provém ou da impotência de sua causa ou das condições da matéria.
Para Deus, nenhuma impotência; mas, na hipótese de uma matéria que impõe imperfeições (mal físico ou moral), a causa bem pode permitir ou produzir essas imperfeições, ao produzir a perfeição que quer realizar; mas isso será apenas per accidens, subordinando essencialmente toda a obra a essa perfeição diretamente querida, reconduzindo assim finalmente tudo à ordem, à perfeição, ao bem, ao ser. A criação, obra de Deus, não pode, pois, ser senão uma ordem universal definitivamente absoluta. Imaginar um Deus, princípio dos seres à maneira de uma força de jorro mais ou menos cega, mais ou menos panteísta, como provavelmente o Deus da « evolução criadora » bergsoniana, ver J. de Tonquédec, em Études, 1912, t. cxxx, p. WG-SIT, é ainda sempre, no fundo, ateísmo. Nosso Deus, ser perfeito, inteligente e sábio, só pode pôr ordem perfeita em tudo o que faz. Fica, pois, bem estabelecido que a criação inteira, em ordem definitiva absoluta, tende toda inteira a um fim último absoluto, e é porque tudo concorre finalmente, em seu grau e em seu lugar, a um objetivo último que domina com sua sublimidade todas as coisas, que é por isso mesmo que tudo está na ordem. Há, portanto, um fim último universal absoluto.
2° Pode-se ainda estabelecer essa verdade fundamental partindo, como são Tomás, Sum. theol., I* II«, q. I, a. 2, deste princípio metafísico: omne agens agit propter finem. O agente só pode pôr-se a agir se estiver perfeitamente determinado consigo mesmo quanto ao sentido de sua ação; supor uma ação determinada vinda de um princípio indeterminado seria querer tirar o ato da potência, o ser do nada; o sentido preciso, o termo de sua ação deve, pois, estar predeterminado no agente, e assim todo agente só age tendendo a um objetivo preciso, propter finem. Voir Garrigou-Lagrange, loc. cit., col. 998-999, 968-977, passim.
Essas tendências preordenadas a um fim evidentemente só podem vir, em última análise, de uma inteligência que já não é determinada do exterior, mas que se determina a si mesma de modo imanente; toda ação supõe, portanto, uma intenção intelectual e voluntária. Mas querer um fim é, em última análise, também querer necessariamente um fim último, isto é, um bem que se ama por si e por nenhum outro motivo e pelo qual se ama tudo o que é apenas relativamente amável. S. Thomas, ibid., a. 4. Enfim, para um mesmo ser inteligente e para tudo o que ele faz, não pode haver senão um único fim último ou um único bem infinito definitivo ao qual todo bem particular está ordenado. Ibid., a. 5, 6. Para Deus também, por consequência, e para toda a sua obra, há, em um sentido que explicaremos, um fim último absoluto e único.
3° De fato, tudo o que existe é feito por Deus e para Deus: por consequência, finalmente, tudo deve ser para Deus, porque a obra é naturalmente para o operário: suum dicitur esse alicujus quod ad ipsum ordinatur, tudo é o bem de Deus, isto é, tudo é para Deus, S. Thomas, Sum. theol., I", q. xxi, a. 1, ad 3um; não são o princípio e o fim naturalmente idênticos?
Em todo caso, o primeiro princípio e o fim último só podem ser idênticos, pois ambos são o absoluto, S. Thomas, Cont. gentes, l. III, c. xvii-xix; 2. porque tudo tende necessariamente ao bem infinito, fonte de toda perfeição e todo aperfeiçoamento, S. Thomas, Sum. theol., I", q. vi, a. 2; q. xliv, a. 4; 3. porque Deus não poderia criar para outro senão subordinando-se a ele, pois a vontade sempre se subordina ao objeto de seu amor, salvo identidade absoluta: Deus, portanto, só pode criar por amor a si mesmo, pelo bem infinito que ele é e que comunica; em outros termos, ele não pode amar, como não pode conhecer todas as coisas senão nele mesmo como a si mesmo; nada lhe é amável ou bom, nada lhe é inteligível ou verdadeiro, senão em relação essencial de simples participação com o seu ser infinito. Tal é a explicação última das relações do finito e do infinito, com a razão última, formal, íntima, que faz com que tudo só seja definitivamente bom segundo sua relação com Deus. Ora, aquilo por que uma coisa é definitivamente boa, id cujus gratia aliquid est, é precisamente o que se chama o fim último dessa coisa. Tudo o que existe tem, portanto, um fim último absoluto, idêntico, que é Deus. Voir S. Thomas, Sum. theol., I" II", q. 1, a. 8; Cont. gentes, l. I, c. lxxiv-lxxvi; l. III, c. xvii-xix; art. Création, t. m, col. 2088-2089, 2166. Encontrar-se-ão, ibid., col. 2164-2166, os principais textos escriturísticos e patrísticos referentes a essa questão.
— B. Natureza. É preciso fazer aqui uma distinção geral, cuja omissão tem, cremos, gerado muitas confusões de ideias e de terminologia nesta matéria. É bem diferente, com efeito, o modo de considerar o mesmo fim para Deus e para a criatura.
— 1° O fim último absoluto e Deus. 1. Para Deus, não há nenhum fim em sentido estrito, isto é, nenhuma causa final. Com efeito, nada fora de Deus pode movê-lo, influenciá-lo, atraí-lo; e em Deus mesmo tudo é identidade e infinita simplicidade. Logo, para Deus, não há causa final.
a) Por conseguinte, para ele, não há finis operationis estritamente, pois toda a ação divina é formalmente imanente e não produz, antes de mais nada, nada em Deus mesmo (nem mesmo na vida da augusta Trindade, ver Processions divines); depois, quando, por uma superabundância incompreensível, essa ação infinita, formalmente imanente, ou dirigida de si ao único Bem infinito, se termina intencionalmente a um bem limitado para amá-lo, querê-lo, criá-lo ad extra, isso só pode ser uma direção virtualmente transitiva.
Formalmente, a ação divina nunca é de si dirigida ad extra para ser a perfeição de seu paciente; jamais, de si, ela tende, como a seu termo próprio e especificador ou a seu fim, ao efeito que produz; Deus não tem relação real com a criatura; de si, sua ação só concerne ao infinito e nele o finito. Logo, em Deus não há operação formalmente transitiva, nenhuma finis operationis em sentido estrito. S. Thomas, Sum. theol., I", q. xlv, a. 3; Contra gentes, l. III, c. xxiii, ver contudo outra explicação, Création, t. m, col. 2134-2135. Todavia, a ação divina, como qualquer outra, deve pré-conter determinadamente seu efeito, toda a ordem atual; este é, pois, o termo predeterminado que a ação divina de algum modo considera, termo ao qual ela tende, em certo sentido, que nesse sentido é seu fim. Mas esse sentido é realmente impróprio e serve apenas para exprimir imperfeitamente o mistério dessa ação formalmente toda divina, de princípio e de objeto, e no entanto apta a referir-se também, por uma relação de razão, por superabundância de infinita virtude, a objetos limitados contidos no ilimitado que Deus ama.
b) Em Deus, estritamente, há ainda menos finis operantis. Nem fora, nem dentro, há bem algum que possa realmente atrair a vontade divina, realmente impeli-la a agir: nem finis qui ou bem atraente, nem finis quo ou posse do bem que atrai, nem finis cui ou pessoa por amor de quem se é movido a querer tal bem. Dentro de Deus, com efeito, tudo é simplicidade. Fora de Deus, nada lhe é bom como um bem que ele não teria e que buscaria; nada pode acrescentar à sua perfeição infinita; non ad augendam suam beatitudinem, nec ad acquirendam... perfectionem suam... condidit creaturam, como diz o concílio do Vaticano. Decida-se Deus a criar ou a não criar, absolutamente nada muda para ele, o eterno imutável.
É preciso, pois, afastar absolutamente de Deus, na criação, toda busca pessoal qualquer que seja; não, Deus não busca mais esse bem criado a que chamamos sua glória extrínseca do que qualquer outro bem criado, non ad acquirendam perfectionem. De sua criação, Deus certamente não é finis cui, se se define esta como a pessoa por amor e utilidade de quem se faz algo; e será preciso ter bem cuidado ao explicar a fórmula: Deus fez tudo para sua glória. Essa glória não é, portanto, para Deus, finis operantis qui ou quo, bem a adquirir, não podendo Deus tomar-se a si mesmo como finis cui utilitatis. Voir S. Thomas, Sum. theol., 1", q. xix, a. 5.
Sobre esses pontos, a terminologia, ao menos, de vários autores é defeituosa. Não obstante, é preciso lembrar que, em toda volição, há um bem amado por si mesmo, razão do amor de todos os outros bens secundários e, por consequência, razão das ações quaisquer que tenham estes por objeto. Isso é da essência das coisas e deve verificar-se em Deus. E é ainda da essência do amor que haja uma pessoa, um outro ser ou si mesmo, para quem, em última análise, se querem os diversos bens que se amam. Sim, tudo isso está em Deus, mas como causa ou razão formal, de modo algum como causa final. Tudo o que em nós é distinto — bem amado, pessoa amada, pessoa amante e, por consequência, o que é mutuamente causa e efeito, fim e atração, ato e potência e atuação — tudo isso em Deus se torna simples identidade formal de ato infinito. O bem único que ele ama como seu bem próprio e pelo qual ama todo outro bem é ele mesmo por si mesmo. Esse bem, ele o possui e não tem de buscá-lo. Nada pode acrescentar-lhe. Os bens criados só lhe são amáveis, pois, por causa desse bem infinito, não como meios necessários para adquiri-lo, mas à maneira de simples reproduções e comunicações.
Deus não ama a criatura porque ela é boa, pois, antes da volição amante e produtora de Deus, a criatura não é nada; mas ele a ama simplesmente para que ela exista, e ela é boa porque Deus a ama e na medida em que ele a ama. Como Deus a quer e a ama? Porque ela é coisa, parte, participação de seu bem infinito, e por isso algo amável, objeto capaz de ser amado: é possível, conveniente, digno que Deus se ame em suas imagens. De fato, Deus se ama assim, se livremente isso lhe apraz; e não há outra razão para essa livre determinação. Ver Élection, t. iv, col. 2240. Por quem ama ele, então, essa criatura? Por si mesmo, evidentemente, não por sua utilidade, mas por seu amor. E assim a volição divina está totalmente explicada, isto é, analisada; ela não tem outra causa, fim ou razão. Ver S. Thomas, Cont. gentes, l. I, c. lxxxvi, lxxxvii.
— 2. Resta considerar a finis operis. a) A obra divina será perfeita, ordenada, e consequentemente com um fim último proporcionado essencialmente à própria natureza dessa obra. Deus, realizando essa obra, deverá, pois, dirigi-la a esse fim, finis operis. Dirigir uma obra a seu fim essencial é simplesmente produzi-la total e perfeitamente; mas isso não é, pelo mesmo fato, tender ele mesmo a esse fim.
Isso só é verdadeiro no caso em que se age ad acquirendam perfectionem. Mas se se produz unicamente ad communicandam perfectionem, dirigir sua obra a seu fim próprio é comunicar-lhe sucessivamente toda a perfeição que se resolveu dar-lhe e nada mais; não é buscar para si esse fim de sua obra: isso parece muito claro; a finis operis, nesse caso, não é, pois, e não pode ser finis operantis. E é evidentemente o caso da obra divina. Deus poderá, portanto, e deverá dirigir toda a criação a conhecê-lo e amá-lo, ou a fazê-lo conhecer e amar: finis operis; ele mesmo não a busca como um fim pessoal, finis operantis, que ele perseguiria, pois non ad acquirendam, sed ad communicandam perfectionem condidit. E é o sentido dessa luminosa fórmula de são Tomás, Sum. theol., 1", q. xix, a. 5: Deus non propter hoc vult hoc. Deus não quer uma coisa, a criação inteira, por causa de outra coisa, por exemplo, por causa da glória que essa criação lhe deve proporcionar, pois a vontade divina, como demonstra este artigo da Suma, não tem causa; sed vult hoc esse propter hoc, ele dirige, contudo, em ordem, cada coisa a seu fim, à participação integral, decretada para ela, do Bem infinito que somente Deus ama por fim.
Pode-se opor uma dificuldade a essas explicações: não se buscam correntemente as razões das obras divinas, por exemplo, da encarnação, da imaculada conceição, etc., e, se a vontade divina não tem causa, não poderia ela, então, ter razões, razões não necessitantes, mas conveniências que tornam razoáveis suas decisões livres? Se por razão se entende um motivo, um bem que de algum modo influiria, mesmo sem a necessitar, sobre a vontade divina, isso é impossível, ver Création, col. 2146; Deus non propter hoc vult hoc. Mas se essas razões são simplesmente conexões objetivas das quais resulta a ordem querida por Deus e que Deus quer simultaneamente do mesmo modo por amor a si mesmo, existem sim, e são elas que a teologia busca, Deus vult hoc esse propter hoc. Tudo o que se seguirá relativamente à finis operis divini já não se refere, pois, como tal, à própria volição divina e à sua explicação, finis operantis; mas simplesmente ao fim ao qual Deus dirige sua obra definitiva e absolutamente: é aqui o verdadeiro fim último absoluto da criação. Acabamos de dizer como Deus quer esse fim último ao querer sua criação; vamos explicar qual é esse fim último.
— b) O fim último absoluto da criação é Deus. Para bem concebê-lo, coloquemo-nos de novo diante da volição divina. Deus, o infinito, necessariamente só a si mesmo se ama; ele pode amar-se também em suas imagens, mas sem que isso introduza a menor mudança em sua volição eterna: que ele ame ou não ame as criaturas, ou tais ou quais criaturas, isso não o afeta. É por puro beneplácito que ele escolhe amar-se em tal criação ou querer e amar tal grau de comunicação divina. Ver Création, col. 2144-2150. Poderia, contudo, querer uma ordem imóvel e estática de substâncias sem atividades, sem tendências algumas e, portanto, sem finalidade? Talvez isso repugne metafisicamente, e seja preciso entender o adágio agere sequitur esse neste sentido absoluto: que todo ato quiditativo é também operativo, ou capaz não só de ser, mas também de se comunicar. Em todo caso, de fato, Deus quis uma ordem dinâmica, e, na medida em que seres inteligentes eram necessários à criação, essa ordem era necessária. Ver mais adiante. Na própria ordem dinâmica, Deus poderia estabelecer de uma só vez todos os seres dessa ordem na posse de seu fim último, e não teria então mais do que conservá-los nele, sem ter de dirigi-los a ele.
Mas isso ainda parece menos conveniente do que a ordem em que Deus, por suas influências mútuas, sua cooperação necessária ou livre e sob sua direção, realiza sucessivamente a perfeição divina que decretou para o mundo, à qual, por consequência, dirige este durante todo o tempo em que está in fieri, in via. Se consideramos então cada criatura em particular, Deus põe nela uma tendência necessária a agir para se conservar e se desenvolver, isto é, para atingir seu fim ou a perfeição total de que é capaz abstratamente, concretamente essa perfeição total no grau determinado pela vontade divina. Pois tudo vem de Deus, o fim como o começo; e assim tender à própria perfeição é necessariamente, para toda criatura, tender a Deus, pois toda perfeição é algo dado por Deus e algo de Deus. Ver S. Thomas, Sum. theol., I', q. vi, a. 2; q. xliv, a. 4; Cont. gentes, l. III, c. xviii, xix. É a bela teoria escolástica: omnis creatura intendit assimilari Deo.
E não há visão geral mais profunda e mais formal do que essa sobre o fim último absoluto da criação e sobre o modo como esse fim está em Deus: Deus quer comunicar-se ou difundir sua perfeição em tal grau, por amor, para o conjunto e para os detalhes; ele o realiza, e de sua parte é tudo; a criatura tende para Deus a fim de dele receber esse grau de perfeição próprio a cada uma, do qual resulta a perfeição da ordem universal: é a finis operis ad quem Deus omnia dirigit.
c) O fim último absoluto da criação é a glória de Deus. Isto é de fé católica definida. Ver Création, col. 2184, 2191. De um modo mais concreto, é preciso entrarmos numa nova série de considerações. Deus realiza as comunicações e as assimilações de que acabamos de falar com ordem. É preciso determinar essa ordem, para determinar o fim último concreto e, nesse sentido, material da criação. Muito provavelmente, antes de mais nada, é preciso excluir a conveniência divina de uma criação puramente material; um mundo material não parece possível senão subordinado a um mundo espiritual. De que serviriam seres sem consciência de sua própria perfeição e sem conhecimento de Deus, seu criador? Ver Création, col. 2168.
Deus devia, pois, realizar essa perfeição de seres capazes de conhecê-lo e amá-lo e assim possuí-lo pessoalmente para sempre. As criaturas materiais só tendem a possuir Deus em suas participações criadas. S. Thomas, Cont. gentes, l. III, c. xxii, xxiv. Mas as criaturas inteligentes tendem a possuir Deus direta e pessoalmente em algum grau. Ibid., c. xxv. E, portanto, será preciso distinguir duas partes na criação: as criaturas que passam um instante e depois desaparecem para sempre, que não são, por consequência, essenciais à ordem universal e que são, por isso, propter alia provisæ; e depois as criaturas que durarão eternamente, que necessariamente fazem parte da ordem universal, que são, pois, propter se provisæ. S. Thomas, Quæst. disp., De veritate, q. v, a. 4. Para reconduzir tudo à ordem e à unidade, as primeiras deverão existir unicamente para as segundas, para ajudá-las a realizar essa ordem essencial das perfeições eternas, essa perfeição suprema, cume da criação: Deus possuído, conhecido, amado. Elas o farão seja de modo distante e material, servindo à vida corporal do homem, seja de modo direto e mais formal, manifestando seu criador a este, ser intelectual, capaz de adquirir ideias abstratas.
A participação suprema, cume ao qual tudo deve conduzir e conduz, é Deus possuído pelo conhecimento e pelo amor; é a finis operis da criação. Ora, tal é a glória de Deus. Com efeito, glorificar Deus, louvá-lo, celebrá-lo, supõe sempre na inteligência um conhecimento das excelências divinas e na vontade uma complacência jubilosa à vista dessas excelências: glorificar é, em princípio, conhecer e amar e, consequentemente a esse amor que quer Deus em seu lugar primeiro, único, divino, prestar-lhe todas as homenagens devidas: homenagens pessoais de admiração, de veneração, de reconhecimento até a adoração, ou homenagens públicas de proclamação de todas essas excelências e de todos esses atos. Toda a criação tende, pois, bem finalmente, definitivamente, absolutamente à glória de Deus, dando a essa palavra o sentido pleno explicado. Aliás, Deus ordena tudo a esse fim, não porque esse fosse o único bem divino que Deus poderia buscar (finis operantis), mas porque é a participação suprema à qual tudo é dirigido (finis operis, vult hoc esse propter hoc). Não há, portanto, nenhuma objeção a resolver sobre o egoísmo « necessário » de Deus. Deus não é egoísta, pois nada busca.
Ao contrário, Deus é puro amor, pois só cria absolutamente para difundir, dar, comunicar suas divinas riquezas que poderia ter guardado em si. É o Bem infinito, ele mesmo, que ele ama em toda efusão criada: isso é evidente e é a ordem absoluta da justiça e do amor. Mas que ele se digne, com o mesmo amor infinito, amar-se e amar-nos nele, Deus, é uma bondade infinitamente gratuita e infinitamente pura ou desinteressada. As teorias e objeções de Mosheim, Descartes, Bayle, Kant, Wegscheider, Hermes, P. Janet, sobre este assunto, não passam de antropomorfismo. Ver C. Mazzella, De Deo creante, n. 121; Criação, col. 2163-2164, artigo com textos escriturísticos e patrísticos, col. 2167-2168.
d) O fim último absoluto da criação é a glória de Deus extrínseca e formal. Conhece-se o sentido destas palavras. Ver Criação, ibid. Ora, tudo na criação, toda glória extrínseca objetiva, está essencialmente ordenado a esta comunicação suprema: Deus conhecido, amado, glorificado; é a glória formal. Logo, tudo vai para a glória formal extrínseca de Deus.
Um exemplo, que será ao mesmo tempo a explicação de uma dificuldade, colocará esta doutrina em evidência. A glória formal divina: venerar, amar e em parte conhecer Deus está no livre poder da criatura inteligente, ao menos de fato. É verdade que Deus poderia ter criado os homens e os anjos in statu termini, em seu amor necessário e imóvel. Ele não o escolheu em nossa ordem, por muitas boas razões, já esboçadas no art. Inferno, col. 117, e que serão desenvolvidas nos artigos Liberdade e Predestinação. E os anjos — ver Anjos, t. i, col. 1202 sq., 1223, 1237 sq. — e os homens — ver Homem — foram, pois, criados in statu viæ, num estado de prova ou de liberdade em relação ao próprio fim último concreto. Que acontece, pois, com os infelizes que se condenam, que livremente se recusam a amar, glorificar, tomar e possuir Deus como o bem, seu bem infinito supremo? Escapam eles ao fim último absoluto universal da criação, que é a glória divina formal? É impossível; se é um fim absoluto e universal, nada pode escapar a ele, e tudo a ele é reconduzido para que tudo esteja em ordem. Apenas distinguimos acima as criaturas propter se provisæ, que são as que constituem o próprio fim último concreto, e as criaturas propter alia provisæ, que são as que servem às primeiras para atingir o mesmo fim.
Ora, não se deve hesitar, com santo Tomás, Quæst. disp., De veritate, q. v, a. 7, em incluir todos os condenados nesta segunda categoria. Eles não quiseram a participação pessoal formal no fim último universal; para serem reconduzidos à ordem, já não podem ser senão instrumentos, como os astros, os animais etc., dessa participação nos outros. E é isso o que se exprime quando se diz que, saídos da ordem do amor, caíram na ordem da justiça. Ver Inferno, col. 115-117. É o omnia propter electos, não de são Paulo, pois II Tim., ii, 10 significa outra coisa, mas da tradição, ou, de são Paulo, ao menos implicitamente, o omnia cooperantur in bonum..., τοῖς κλητοῖς οὖσιν, Rom., VIII, 28, e o omnia propter vos de I Cor., iii, 23. Poderia Deus ter querido uma ordem em que todas as criaturas livres se teriam condenado? Segundo o que acabamos de dizer, é a mesma questão que esta: podia Deus criar um mundo totalmente irracional? Dissemos que isso não convinha à sua sabedoria. A presente hipótese conviria evidentemente ainda menos à sua bondade e ao seu amor.
— e) Fim natural e sobrenatural. Esta perfeição suprema de conhecimento e amor, cume e fim último, finis operis, da criação, pode ser natural ou sobrenatural. Ela pode ser natural: isso é teologicamente certo, como o é a possibilidade do estado de natureza pura. A natureza do estado de termo ou de fim último na ordem natural é a fixidez na felicidade ou na condenação, conforme a livre escolha da virtude ou do pecado; não há, com efeito, pecado filosófico, mas em toda ordem o pecado é essencialmente teológico: escolha ou rejeição do próprio Deus, o único fim último concreto em qualquer ordem que seja.
O fim último pode ser sobrenatural; de fato o é. Isso será provado em outro lugar. Ver Graça. A perfeição suprema sobrenatural, fim de nossa criação, é, pois, Deus dado em visão intuitiva e em puro amor: glorificante e beatificado correlativo.
Mas não aparece toda esta exposição aqui como inconsistente, ruindo por sua base? A união hipostática, ou Deus substancialmente possuído em unidade de pessoa, não é ela uma participação divina superior à própria visão intuitiva? E não deveria ela ser, por conseguinte, o fim da criação? De modo algum. A união hipostática e a visão intuitiva estão em ordens totalmente diferentes: a primeira é a comunicação divina suprema na ordem quiditativa e estática; a segunda é a comunicação divina suprema na ordem operativa, dinâmica, na ordem do aperfeiçoamento intrínseco e formal das naturezas, portanto na ordem da finalidade. A própria humanidade de Cristo não teria atingido seu fim último se não tivesse recebido esta divinização intrínseca formal da graça, da visão e da caridade. Contudo, estas duas ordens da união hipostática e da divinização formal das naturezas criadas, totalmente diferentes, não estão separadas.
O Homem-Deus deve necessariamente ser a cabeça de toda a criação sobrenatural, de toda a criação, não somente como Deus, mas também como homem; a cabeça, isto é, a causa exemplar de inesgotável riqueza, a causa eficiente distribuidora e meritória, se preciso for, enfim a causa final. De fato, é assim mesmo que tudo vem de Cristo de algum modo, tudo é regido por Cristo, tudo vai a Cristo. O texto citado, omnia propter vos, I Cor., iii, 23, acrescenta: vos autem Christi. Mas é preciso concluir: Christus autem Dei; pois Cristo, como homem, embora seja fim de toda a criação, não pode ser dela o fim último absoluto: este é só Deus, o Deus único e infinito que a humanidade deificada de Jesus Cristo adora, ama, possui, glorifica com toda a criação, mais que toda a criação e em nome de toda a criação. Ver Mons. Gay, Vie et vertus chrétiennes, p. 20-32, 64-68; F. Anizan, En lui, t. i, 2ª ed., Paris, 1913, c. i, xv.
— f) Fim e via. É evidentemente em função da noção de fim último que deve estabelecer-se e analisar-se a noção de estado de via, por oposição ao estado de termo. O estado de via é precisamente o estado de tendência à sua perfeição, ou à sua «finição» (per-fectio), ou ao seu fim; um estado de esboço, de crescimento, de infância. O estado de termo é a fixidez na vida perfeita, plenamente desenvolvida, findada, isto é, no fim último. Estudar-se-á em outro lugar a constituição e as relações destes dois estados. Ver Liberdade.
— 2º O fim último absoluto e as criaturas. Deus considera e quer o fim último da criação, não como finis operantis ou fim por ele buscado, mas como finis operis, fim essencial ao qual dirige sua obra, dando-lhe as tendências conaturais proporcionadas. São estas tendências, ou o modo de as criaturas irem ao seu fim último, que devemos agora considerar em si mesmas. Sem nos determos em todas as análises abstratas já esboçadas acima, e que seria fácil transpor para este novo ponto de vista, tomaremos concretamente a distinção das criaturas irracionais propter alia provisæ e das criaturas intelectuais propter se provisæ.
— 1. O mundo irracional. É preciso distinguir neste mundo duas espécies de finalidade, ambas essenciais, ambas tendo um fim último: uma finalidade intrínseca e uma finalidade extrínseca.
a) Finalidade intrínseca. Cada ser é dirigido a um fim próprio, individual, proporcionado à sua própria essência, isto é, à sua natureza. A «natureza», no sentido técnico da palavra, é precisamente esse princípio substancial primeiro e intrínseco de agir ad finem, seja pela tendência, seja pelo repouso na posse. Aristóteles, Physic., II, c. i. Cf. A. Mansion, La notion de nature dans la physique aristotélicienne, in Annales de l'Institut supérieur de philosophie, 1912; D. Mercier, Ontologie, 5ª ed., Louvain, 1910, p. 460-487. Este fim próprio, individual, de cada ser da natureza, é sua perfeição integral possível, a conservar ou a desenvolver na medida em que dela seja suscetível. Esta medida de desenvolvimento é evidentemente bem diversa num mineral, num vegetal, num animal, num homem, num anjo. Mas sempre um ser chegado ao seu fim, um ser findo, perfeito (per-fectum, τέλειον) são sinônimos. Aristóteles já o constatava: τέλειον δέ, τὸ ἔχον τέλος. Metaphys., l. IV, -21. Cf. Mercier, op. cit., p. 521-524.
E é assim, por este finalismo imanente de todos os seres da natureza, que tudo vai a Deus, indo à participação completa de Deus, possível a cada um; para a criação material, indo aos bens criados que Deus distribui e faz adquirir a cada indivíduo desta criação. É desta tendência a um estado cósmico perfeito que se deve entender o belo texto de são Paulo, Rom., viii, 19-22, omnis creatura ingemiscit.
Esta tese da finalidade intrínseca da natureza é fundamental na cosmologia e na biologia escolásticas, e essencialmente oposta tanto ao mecanicismo materialista quanto ao mecanicismo espiritualista ou finalismo ocasionalista (Descartes, Leibniz etc.). Sua demonstração foi esboçada para a biologia no art. Causa, t. ii, col. 2017-2019, 2036. Ver D. Nys, Cosmologie, 2ª ed., Louvain, 1908, p. 469-485; D. Mercier, op. cit., p. 509-521; A. Farges, L'idée de Dieu, 4ª ed., Paris, 1900, p. 125-190; E. Hugon, Cursus philosophiæ thomisticæ, Paris, 1908, t. vi, p. 193-205; E. Thamiry, Les deux aspects de l'immanence, 2ª ed., Paris, 1908, c. I, II.
— b) Finalidade extrínseca. Não podendo a criação material atingir por si mesma a perfeição suprema, alvo concreto necessário da criação, isto é, a glória formal de Deus, tem ela um segundo fim essencial: servir aos seres que atingem essa glória formal. É a finalidade da subordinação essencial das ordens inferiores às ordens superiores. Assim as forças físico-químicas são subjugadas e dobradas ao seu fim próprio pela vida, a vida vegetativa pela vida sensitiva, a animalidade pela alma espiritual; assim, concretamente, os vegetais servem-se dos elementos minerais, os animais dos vegetais, o homem de toda criatura material, não só de fato, mas de pleno direito.
Sem crueldade inútil, mas também sem ridícula compaixão, tem, pois, o homem o direito, para sua utilidade, de fazer sofrer os animais, de matá-los, isto é, de privá-los da perfeição e do fim individual a que tendem. E é assim que o homem é o rei da criação sensível e, em certo sentido, seu fim último. Mas, sendo o próprio homem para Deus, de novo, sob outro ponto de vista, tudo vai a Deus, a fazê-lo conhecer, amar, glorificar pelo homem, rei e sacerdote do cosmos. Ver Homem. Lembremos apenas, contra Orígenes, que toda esta ordem não é uma ordem acidental, como se o mundo corpóreo existisse apenas para ser a prisão dos espíritos decaídos, mas uma ordem essencial fundada na própria natureza substancial do homem. Ver S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. lxvii, a. 2; Inferno, col. 57 sq.; Origenismo.
É uma ordem admiravelmente bela, posta em evidência pelos filósofos — ver Aristóteles, Physic., l. II, com o comentário de santo Tomás; Cícero, De natura deorum, II; Fénelon, De l'existence et des attributs de Dieu, part. I, c. i-v; P. Janet, Traité des causes finales, l. I; A. Farges, loc. cit.; Mercier, op. cit., p. 574-580 —, e analisada pelos sábios, por exemplo, nestes excelentes e recentíssimos estudos de L. Murat, L'idée de Dieu dans les sciences contemporaines, 2 vol., Paris, 1911, 1912; de Élie de Cyon, L'oreille, Paris, 1911; de J.-H. Fabre, Souvenirs entomologiques, 10 vol.; cantada enfim pelos poetas e melhor ainda pelas almas religiosas. Ver belos desenvolvimentos patrísticos em Mons. Landriot, Le Christ de la tradition, t. i, conf. II; t. II, apêndice; Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, c. iv; Faber, Le saint sacrement, sect. III, sect. iv; Bethléem, l. I, part. II, c. vi; Mons. Gay, Vie et vertus, la foi, passim.
— 2. O mundo espiritual. Deus dirige tudo a um fim último; ele impulsiona tudo. Ele tem o plano da ordem universal que resulta desta direção e impulso universais. Este plano, com sua execução, se se quiser, é a providência; este impulso universal para o fim é a lei eterna. Também o homem deve tender, ser impelido ao fim último, ser dirigido pela providência, participar da lei eterna; mas evidentemente de um modo proporcionado à sua natureza. Qual é este modo especial? Numa palavra, é a lei moral, a obrigação moral. A atitude do homem diante de seu fim último, seu modo de tender a ele, é a obrigação imposta à sua liberdade.
— a) Moralidade e fim último. a. A questão das relações da moralidade com o fim último, seja abstrato, seja concreto, isto é, com o bem e a felicidade infinitos, com Deus a conhecer, amar, possuir, glorificar, é capital na controvérsia moderna; kantismo, pragmatismo, sociologismo, imanentismo: todo sistema de «moral independente» ou de autonomia põe, com efeito, fundamentalmente o homem como um fim em si, sem fim último divino obrigatoriamente imposto. Ver Aug. Valensin, Criticisme kantien, in Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1910, t. i, col. 742-749, 755-760; G. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, Paris, 1909; A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, c. vii, p. 239-293; L. Ollé-Laprune, Le prix de la vie, 12ª ed., Paris, 1904; A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, part. II, c. ii, p. 343-375; A. Farges, La liberté et le devoir, Paris, 1902, p. 346-518.
Apoiadas, ao contrário, na razão evidente e na fé, a teologia e a filosofia católicas afirmam que, para quem quer que não se contente com palavras, não há verdadeira moral, verdadeira obrigação para a nossa liberdade, se não há fim último absoluto. b. Alguns, é verdade, pretendem, antes de mais, poder analisar a moralidade, a distinção entre o bem e o mal, sem recorrer ao fim último. Ver Cathrein, Philosophia moralis, 1ª ed., Fribourg-en-Brisgau, 1911, n. 100 sq., p. 74 sq., sobretudo thes. xiii, p. 91 sq. Esta posição parece-nos muito inconsistente: a natureza das essências, sejam elas quais forem, é fundamento de relações de conveniências intrínsecas físicas; mas não há ordem verdadeiramente moral sem obrigação absoluta para a liberdade e, na opinião quase unânime e para nós absolutamente certa, a obrigação, único fundamento de todas as outras, é a de Deus, fim último. Ver o próprio V. Cathrein, op. cit., n. 211 sq., p. 155 sq.; L. Billot, Disquisitio de natura peccati, 3ª ed., Rome, 1911, c. i, v. 1-4. c. Ainda não há acordo, é verdade, para precisar sob que aspecto formal a obrigação moral desce de Deus sobre a liberdade criada: é de Deus motor universal, legislador impondo sua lei, de Deus essência, tipo de todas as essências físicas e morais, de Deus criador e bondade infinita e fim último necessário de toda tendência criada?
Há aí, talvez, várias questões de palavras. Distinguindo com cuidado a questão do caminho a seguir e a questão da razão obrigatória de seguir tal caminho, isto é, do termo necessário desse caminho, parece que se poderia dar esta solução, que põe cada coisa em seu lugar: a essência divina, o que se chama abstratamente a natureza das coisas, é a fonte última de todas as essências físicas e morais; a inteligência divina precisa formalmente essas essências, as essências morais, naquilo que é o primeiro elemento da lei eterna, ordinatio rationis; a vontade divina realiza essas essências, segundo sua natureza, criando-as ou impondo-as por uma promulgação decisiva, promulgata. Mas nestas essências morais, vindas do ser fundamentalmente, da inteligência exemplarmente, da vontade criadora e legisladora de Deus formalmente, encontra-se sempre para o homem esta relação fundamental com Deus bem infinito, fim último de tudo, de toda ação livre do homem; de sorte que, neste agir livre ou moral, o homem, essencial e precisamente, pela natureza das coisas, realizada em obrigação absoluta somente pela vontade divina, não é senão um ser feito para conhecer, amar, assim possuir e glorificar Deus no serviço daqui de baixo e, por fim, na vida eterna. Ver Billot, loc. cit.; M.-S. Gillet, Les jugements de valeur et la conception théologique de la morale, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, julho de 1912, p. 433-465; S. Tomás, Cont. gentes, l. III, c. cxv.
d. Toda esta questão é, enfim, diversamente tratada, conforme seja posta num ponto de vista analítico ou num ponto de vista sintético. Analiticamente, vários tentam remontar, tanto da obrigação quanto da moralidade, tomadas como fatos de experiência, a Deus, fim último postulado por essa experiência. Ver L. Ollé-Laprune, Le prix de la vie, 12ª ed., Paris, 1904, c. x-xvi, p. 103-205; A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1908, c. vii, p. 239-293; A. Farges, L'idée de Dieu, 4ª ed., Paris, 1900, p. 216-221, etc.; cf. Deus, t. iv, col. 917-918, onde se citam, entre os teólogos, Hontheim e Schiffini; acrescente-se B. Boedder, Theologia naturalis, 3ª ed., Fribourg-en-Brisgau, 1911; R. Garrigou-Lagrange, art. Deus, in Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1910, t. I, col. 1061-1063. Mas a dificuldade está aqui precisamente na questão prévia de estabelecer os fatos invocados: moralidade, obrigação, por via puramente e de modo algum analítica, isto é, sem supor Deus. Tomá-los como opinião recebida é transformar este argumento em argumento ad hominem, bastante perigoso se não tiver valor absoluto. Ver Ami du clergé, 1905, p. 249-252.
Para muitos, com efeito, e essa é a nossa opinião, a via analítica indicada é impossível: não há fato moral, obrigação verdadeira, sem Deus pressuposto. Ver Billot, De Deo uno et trino, thes. iv, n. 6; Ami du clergé, 1904, p. 598 sq.; J. Halleux, A propos d'un livre sur l'existence de Dieu, in Revue néo-scolastique, 1907, p. 28-36; N. Balthasar, Le problème de Dieu d'après la philosophie nouvelle, ibid., 1908, p. 96-99. Tentar reconduzir estes argumentos à metafísica finalista da potência ordenada ao ato — ver Garrigou-Lagrange, loc. cit. — parece-nos insuficiente para passar da ordem física à ordem da obrigação moral; é, além disso, uma petição de princípio: a liberdade é uma potência feita para tal fim último? Eis a questão. Enfim, reconduzir tudo à metafísica da contingência e do imperfeito causado pelo perfeito é legítimo; mas já não se trata então de obrigação moral como tal, pois esta ainda não foi demonstrada; trata-se simplesmente de um ser humano tendo tais impressões que acusam nele a imperfeição. Evidentemente, todas estas discussões tomam um rumo especial quando os fatos em questão são integrados num sistema ou mesmo num método de imanência. Ver Imanência.
e. O ponto de vista sintético parece, pois, ser o único legítimo nesta questão. É o da teologia moral fundamental. Que este tratado, De fine ultimo, seja fundamental para toda a moral, todos o concedem. Contudo, a maioria dos teólogos moralistas supõe este fundamento estabelecido em outro lugar, na ética natural ou na teologia dogmática, nos tratados De Deo creante, De novissimis etc. Ver Konings, Aertnys, d'Annibale, Bucceroni, Marc, Génicot, Haine, Gury, Bonal, Lehmkuhl. Com o V Congresso da Alliance des grands séminaires, Paris, 1911, relatório sobre a teologia moral por M. Parpaillon, Compte rendu, p. 135-137, e votos do congresso, p. 152, cremos que este método é imperfeito. A ética trata, com efeito, do fim último de um ponto de vista puramente filosófico, e a teologia dogmática o considera em si, quando se trata de estudá-lo teologicamente em suas relações com a ação moral dos homens. Far-se-ia, pois, melhor, ao que parece, em seguir aqui santo Tomás, Sum. theol., Iª IIæ, q. i-v, com seus antigos comentadores Caetano, Billuart etc.; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2ª ed., Bruges, 1890, p. 141-165; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiæ moralis, 3ª ed., Paris, 1908, t. ii; J. Didiot, Cours de théologie. Morale surnaturelle fondamentale, Paris, 1896, c. I, p. 23-89; E. Janvier, Exposition de la morale catholique, Paris, 1903, t. i, 1ª e 2ª conferências.
— b) Intenção ou amor do fim último absoluto. A primeira obrigação fundamental, fonte e essência de todas as outras, para a criatura intelectual, é ir a Deus, seu fim último, para conhecê-lo, amá-lo, possuí-lo, glorificá-lo, segundo o grau determinado por ele mesmo, isto é, segundo as capacidades de agir por ele postas nessa criatura. Ir a Deus já é amá-lo; vai-se a ele para amá-lo eternamente; pode-se amar de diversas maneiras; como se deve amar o fim último? a. Podemos amar a Deus, nosso fim último, como nosso bem próprio, como um bem amável em si, enfim, como o bem amável em si e amável sobre tudo, sobre nós mesmos. Ver Caridade, t. II, col. 2217-2225; Esperança, col. 620-626. Supondo legítimo o amor de esperança — ver mais adiante —, será ele suficiente para cumprir a obrigação de tender ao nosso fim último? É, antes de mais, insuficiente para a ordem absoluta e completa. Deus é, com efeito, amável em si mesmo, por si mesmo, e mais que tudo no mundo.
A ordem não será, pois, perfeita, absoluta, na ordem de nossos amores como na ordem ontológica, senão quando Deus estiver no primeiro lugar, que é o seu lugar. Há, pois, obrigação de amar nosso fim último com esse amor desinteressado que é a caridade perfeita? E não bastará persegui-lo por amor de nós mesmos? No estado de termo, em que tudo será perfeito, definitivamente ordenado, isso não bastará. Mas no estado de via, de vida terrena, que se dirá? É preciso considerar duas hipóteses: a hipótese de Deus criando ele mesmo na alma a ordem perfeita, definitivamente necessária para se estar estabelecido no fim último, e a hipótese da criatura devendo realizar essa mesma ordem por si mesma, ex opere operantis. Na primeira hipótese, a ordem só será realizada habitu, ou em disposições habituais, não actu, ou seja, na própria ação livre. Mas isto só parece possível num estado sobrenatural em que a ordem perfeita consiste essencialmente em hábitos de graça e de virtudes infusas, podendo Deus então infundir essas graças e essas virtudes, se lhe aprouver, por exemplo, por meio dos sacramentos ex opere operato, em toda alma vazia de oposições à sua graça. Ver Atrição, t. i, col. 2241-2249.
Na segunda hipótese, o amor perfeito desinteressado do fim último é absolutamente necessário de necessidade de meio. Ver Caridade, col. 2251; Contrição, t. iii, col. 1684-1686. Na própria primeira hipótese, deixando de lado as crianças mortas antes do uso da razão e os adultos que morressem logo após uma justificação sacramental, será lícito aos homens, no curso ordinário de sua vida, jamais se elevarem até esse ato de amor desinteressado que, só ele, nos põe totalmente na ordem moral, subordinando-nos a Deus, nosso fim último? Isso não lhes é lícito, pois há um preceito de amar Deus por si mesmo imposto a todos. Ver Caridade, col. 2252-2256, 2256-2260. Tal é a melhor e mais radical resposta à objeção de egoísmo, de utilitarismo etc., tantas vezes repisada contra a moral católica. Ver outras explicações, Esperança, col. 672-675. b. Temos repetido até aqui que nosso fim último é possuir Deus, ou participar dessa perfeição suprema comunicada ao mundo por Deus: Deus visto, amado, possuído. E isso é precisamente a glória de Deus. Possuir Deus, com efeito, é conhecê-lo, isto é, ver em verdade como o bem primeiro amável, único amável mesmo em certo sentido, o infinito, para quem só toda a criação é definitivamente amável.
Possuir Deus é amá-lo, isto é, é aquiescer com a vontade a essa visão do ser infinitamente amável, comprazendo-se nele e nele repousando definitivamente, mas com uma aquiescência, uma complacência, um repouso que arrastam num ímpeto imenso tudo o que a vontade tem de força e de energia. E é, em seguida, deixar livremente, no mesmo ímpeto, comprimir-se no coração e na vontade essas ondas de atos de adoração, de admiração, de veneração, de louvor únicos, reclamados pelo infinito amado. Assim Deus é perfeitamente glorificado; assim o fim último absoluto do homem e de toda a criação é atingido.
— c) Fim último e meios. Os meios que nos conduzem ao fim último são, de modo próximo e formal, nossos atos (na ordem sobrenatural elevados pela graça) e, de modo material e remoto, os múltiplos bens da criação, objetos desses atos. a. Tudo é para o fim último; tudo deve, pois, ser voluntariamente referido pelo agente livre a esse fim último. É bom o que nos conduz ao fim último, e nada mais que isso; é bom, e só ele, o uso das criaturas, sejam elas quais forem, naturais ou sobrenaturais, que, por meio delas, como por meios, conduz ao fim último. Ver uma impressionante exposição desta verdade em J. Tissot, La vie intérieure simplifiée, 9ª ed., Paris, 1903, part. 1, l. I, c. vi-x, p. 60-89.
Contudo, é legítimo e lícito tender ao seu fim último por um amor interesseiro; não é, pois, necessário, nem é possível, tender a ele sempre por puro amor de caridade. Ver Esperança, col. 648-676; Ódio, t. II, col. 83 sq., 90-92; Quietismo. Pode-se assim prestar a Deus estes deveres essenciais de adoração, de veneração, de culto, de glorificação por motivos inferiores à caridade, por religião, por obediência, por temor etc. E isso basta para que sejam cumpridos, embora de modo imperfeito e possível somente in statu viæ. Será preciso, contudo, de tempos em tempos, e antes de mais no princípio de sua vida moral, dirigir esta por inteiro, ao menos virtualmente, a Deus por caridade? Ver Caridade, t. ii, col. 2253-2255.
Será preciso mesmo, sob pena de pecado, referir explicitamente, por caridade ou de outro modo, todos os seus atos ao fim último? Não; basta uma referência implícita, como demonstram todos os moralistas ao tratarem dos elementos da moralidade do ato livre. Ao menos, para o mérito sobrenatural, será isso requerido, ou será necessária uma intenção sobrenatural atual em todo ato meritório? Tampouco; basta uma intenção virtual, que, de novo, pode ser explícita ou implícita, intenção provavelmente de caridade. Ver Caridade, col. 2246-2250; Mérito.
b. São bons todos os meios que, diversamente empregados, conduzem ao fim último, isto é, que a ele conduzem por sua natureza ou ao menos por suas aptidões, e não pela sola intenção do agente: o fim, com efeito, não justifica os meios; uma coisa intrinsecamente má permanece tal e, portanto, proibida, sejam quais forem as minhas intenções. Ver G. Goyau, Fin justifie les moyens, in Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. II, col. 10-17. Entre os meios aptos a conduzir ao fim, é preciso distinguir os meios de preceito e os meios de conselho. Com efeito, certos caminhos podem ser necessários para se chegar a um alvo; e outros podem não ser necessários, mas mais fáceis, mais úteis, mais seguros etc., e por isso simplesmente aconselhados; não há obrigação de tomar em geral o partido mais seguro, nem mesmo de tomar um meio cuja necessidade é verdadeiramente duvidosa. Como preceito, contudo, o conselho tira toda a sua moralidade ou sua bondade moral de sua relação com o fim último, embora seja uma relação não necessária. Ver S. Tomás, Sum. theol., Iª IIæ, q. cviii, a. 1; Ascética, t. i, col. 2037-2041; Conselhos, t. III, col. 1176-1182; A. Hamon, Ascetismo, in Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. I, col. 296-300. Esta questão das relações do fim último e da perfeição com os conselhos e os preceitos foi muito obscurecida pelo protestantismo e pelo jansenismo. Ver Perfeição; Denifle, Luther et le luthéranisme, trad. Paquier, Paris, 1911, t. i.
c. Tudo o que é moralmente bom o é por sua relação com o fim último; por conseguinte, também tudo o que é moralmente mau é assim porque se opõe à ordem do fim último. Entretanto, é preciso guardar-se dos exageros luteranos, baianistas e jansenistas, e não transformar todo pecado em pecado mortal. É pecado mortal o ato que destrói a ordem para com o fim último obrigatório, ordenando o homem a um outro fim último que não Deus. É pecado venial o ato que não vai ao fim último obrigatório, quando tudo deveria ir a ele, e que, no entanto, deixa intacta a vontade habitual desse fim obrigatório. Enfim, é imperfeição a recusa de um convite positivo, mas de modo algum imposto, ad melius. Ver Imperfeição, Pecado. d. Tais são as relações abstratas dos meios e do fim. Concretamente, tende o homem, em todos os seus atos, necessariamente a um fim último? Para santo Tomás, Sum. theol., I» II«, q. i, a. 6; q. viii, sim, sem dúvida alguma. Ver o Commentaire littéral do P. Pègues, Paris, 1911, t. vi.
Toda volição é volição do bem completo, adequado da vontade, do bem amado por si mesmo, isto é, do fim último, ou volição de um bem imperfeito, inadequado e por isso não amado por si mesmo, mas amado pelo bem perfeito; com efeito, só o bem adequado pode pôr em movimento, em ato, necessariamente a vontade: esta não poderá, pois, dirigir-se a nenhum bem particular senão em virtude dessa primeira moção e atuação que contém virtualmente toda volição particular. E isso é, no fundo, de experiência universal: tudo o que queremos aqui embaixo, sentimos que só o queremos para sermos felizes, perfeitos, etc., sem restrição. E quereríamos mais do que nos dão os bens presentes; mas é preciso tomar o que eles dão, esperando e para chegar ao melhor, ao melhor definitivo, absoluto, cada um segundo seu ideal. Ver A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, c. ix-xii, p. 327-412; M. Sérol, Le besoin et le devoir religieux, Paris, 1908, c. i-iv, p. 9-119. Escoto atacou outrora essa doutrina, Caetano lhe respondeu. Ver Ato humano, t. i, col. 343-345. Uma grande dificuldade contra essa concepção do dinamismo voluntário humano é tirada do pecado venial.
Dissemos que ele respeita a ordem para com o fim último e, contudo, não lhe é referido nem referível. Essa dificuldade foi diversamente resolvida: possibilidade de dois fins últimos concretos, um positivo, outro negativo (Suárez); ambos positivos, mas um deles virtual (Gotti); um único fim último diversamente atingido pelo amor habitual e pelo pecado venial atual; enfim, um único fim último concreto que permanece inalterado, mas que não é nem pode ser o fim de nenhum pecado; o pecado venial, portanto, ato especial, possível somente numa psicologia abstrativa, não teria fim último concreto, mas apenas o fim último abstrato, do bem, da felicidade. Ver Pègues, op. cit., p. 42-45; L. Billot, De natura peccati, Rome, 1911, De peccato veniali; S. Thomas, Sum. theol., I» II«, q. lxxxviii, a. 1, ad 2um, 3um; Hallé, q. xxiv, a. 10, ad 2um; — Pecado venial. II. Fim último relativo. — Deus, primeiro princípio, reconduz tudo a si, fim último, fechando assim um círculo inefável que contém no infinito todas as coisas. É a ordem divina ou absoluta que tudo seja definitivamente para Deus; e explicamos até aqui em que consiste essa ordem.
Dissemos também que todas as criaturas materiais, não se referindo em nada a Deus, estão inteiramente, afinal, na ordem da finis cui utilitatis, para a perfeição e a felicidade das criaturas espirituais. Essa afirmação totalmente filosófica não tem nenhuma relação com a hipótese geocêntrica dos antigos. Com efeito, Deus é pura bondade e não pode criar senão para difundir sua bondade, suas perfeições, sua felicidade. A ordem divina, absoluta, de glória objetiva ou de glória formal, é precisamente feita dessas efusões da bondade divina e não pode ser feita de outra coisa. Criar, para Deus, é fazer o bem. Tudo o que é, é, pois, bem, perfeição vinda do puro amor de Deus. E tudo é bem, perfeição, primeiramente para si mesmo, evidentemente. Em seguida, tudo tende à sua maior perfeição possível. Aí as criaturas se dividem em duas categorias: umas tendem à sua própria perfeição e nisso não são subordinadas a nenhuma outra criatura; as outras são subordinadas, seres perecíveis, às criaturas espirituais. Mas para estas já não há subordinação na ordem da perfeição pessoal. Depois de lhes ter dado um certo grau de ser, Deus as dirige a receber ainda mais, segundo suas capacidades; e quando tiverem atingido o cume, a plenitude fixada por Deus, esse será seu fim último.
Elas não poderão alcançá-lo, é verdade, senão vendo, amando, glorificando Deus como o único perfeito a ser amado por si só: subordinação na ordem da finis cujus gratia. Mas ela será sua perfeição e sua perfeição consciente, logo sua felicidade; perfeição e felicidade de certo modo infinitas, pois se trata de possuir o próprio Deus. É o que se chama o fim último secundário ou relativo da criatura espiritual: sendo muito legítimo amar tal fim último, isto é, como perfeição pessoal. Ver Criação, t. m, col. 2164-2171. É preciso considerá-la em duas ordens distintas: a ordem de intenção e a ordem de execução, que a liberdade criada, defectível, torna por vezes bem diferentes. Ocupar-nos-emos sobretudo do homem; quanto aos anjos, ver Anjos, t. i, col. 1190, 1202-1205, 1223-1225, 1227, 1235-1241.
— 1° Ordem intencional. É a ordem do que deve ser, ou do que Deus quer por vontade antecedente e do que devemos querer. Pode-se tentar estudar essa ordem analítica ou sinteticamente. — 1. Via analítica. a) Aspirações ao infinito, como fim último: os fatos. É fato de experiência universal: todo ser pobre, capaz de ter algo melhor, esforça-se com todo o seu poder rumo a esse melhor. E quanto maior o ser por natureza, mais pobre é em certo sentido, pois maiores são suas capacidades, ainda vazias dos bens que devem preenchê-las e que ele deve adquirir ou conquistar. O homem, nascido pobre, aspira essencialmente a algum bem perfeito que o satisfaça plenamente. Seria preciso antes estudar a natureza e o alcance dessas aspirações universais. Sabe-se o quanto esse assunto foi esquadrinhado na apologética religiosa contemporânea. Ele foi tocado aqui várias vezes sob pontos de vista diversos: Apologética, t. i, col. 1533-1580, passim; Beatitude, t. ii, col. 497-515; Deus, t. iv, col. 788-806, 810-823, 853-871, 876 sq., 905-923; Experiência religiosa, t. v, col. 1787-1804, 1806-1814, 1823-1828, 1841-1847. Para um estudo mais direto, ver Imanência (Método de). Consultar-se-á especialmente S. Thomas, Sum. theol., I-II", q. ii-v; Cont. gentes, l. III, c. xxv-xlviii; A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, c. ix-xiii, p. 327-434, etc. Em resumo, seja por experiência universal, seja por experiência e estudo de introspecção pessoal, os seguintes fatos são certos. Todos nós queremos viver sempre.
Todos nós queremos ser felizes, mas de uma beatitude sem mescla, completa: com a luz em nossa inteligência sobre todos os problemas que nos perturbam, sobre todas as questões que nos interessam; com a retidão de um império moral plenamente libertado e integralmente ordenado em nossa vontade; com essa felicidade imensa de um coração (vontade e faculdades sensitivas) na posse do bem, do belo, desse algo de ideal que enfim o preenche. Todos o queremos de modo incoercível, num impulso "fatal" que parte das profundezas mais íntimas de nossa natureza. Nossas aspirações à beatitude integral têm assim três características: profundidade e necessidade que decorrem de nossa própria natureza; imensidão na duração, que queremos estável, imortal; imensidão na extensão, de certo modo indefinida, infinita. Esta última característica precisa ser posta em relevo. Praticamente, nada do que podemos ter aqui embaixo nos satisfaz, por falta de estabilidade e sobretudo de extensão: nem os bens exteriores, materiais, como as riquezas, ou sociais como as honras e a glória, o poder, o amor e a amizade; nem os bens interiores de certo modo corporais, como a saúde, os prazeres, as volúpias, ou espirituais, como a ciência e a virtude.
Estes dois últimos bens, é verdade, parecem poder estender-se ao infinito; mas quanto ao modo como se pode possuí-los aqui embaixo, é preciso notar que quanto mais os possuímos, menos satisfeitos ficamos, não por enjoo como no caso das volúpias, por exemplo, mas por desejo de algo melhor; quanto mais sabemos, mais compreendemos o pouco que sabemos; quanto mais virtuosos somos, mais nossa miséria moral estoura aos nossos olhos. Esse desejo de melhor é aliás o companheiro imposto de todas as nossas satisfações humanas. Salvo em momentos mais ou menos longos de distração ou de sobre-excitação passional, nosso estado interior é um estado de mal-estar. Resigna-se a ele e o hábito o torna às vezes como que inconsciente. Mas, se prestarmos atenção, o mal-estar está lá, surdo ou agudo; satisfações, gozos, nós os temos; a felicidade, o bem-estar, o pleno contentamento, nunca os temos. E quanto mais se avança na posse de qualquer bem, sobretudo se é nobre, como o amor, a ciência, a virtude, mais a aspiração ao melhor se alarga e o mal-estar do presente insuficiente aumenta. Enfim, se um dia nos perguntamos distinta ou confusamente: Mas que queres tu, ó minha alma?
Por mais alto que se erga o ideal proposto, isso te bastaria? A alma responderá sempre: Não, isso não basta, a menos que seja o infinito. Há pessimistas, é verdade, desesperados, blasés, suicidas. Mas todos esses não fazem senão provar mais fortemente a imensidão dos desejos que nada aqui embaixo pode saciar. Há ainda medíocres, em número incalculável, os que nunca parecem ter pensado nas sublimidades de ideal descritas acima. Mas basta que cada homem, na medida em que se eleva, isto é, em que se torna homem e desenvolve as potencialidades de sua natureza, desenvolva fatalmente na mesma medida suas aspirações, até a consciência enfim explícita de sua infinitude, para que devamos proclamar parte do fundo essencial da natureza humana esse impulso incoercível que sobe pouco a pouco rumo ao infinito.
— b) Valor desses fatos. Trata-se aqui apenas de seu valor criteriológico ou demonstrativo: seu valor moral é evidentemente considerável e capital. Mas, na ordem intelectual, tais aspirações ao infinito, como fim último, demonstram sua realidade e existência? Sobre este assunto, ver Deus, loc. cit., especialmente, col. 853-871, 905-923, 946-948; Experiência religiosa, col. 1828-1847; Imanência. Entender a crença engendrada por essas aspirações num sentido que excluísse o intelectualismo seria uma heresia; num sentido que excluísse todas as demais provas da existência de Deus, seria ao menos um erro. Ligar-se a essas aspirações sem lhes fazer a crítica racional, para crer em Deus fim último de toda a nossa vida moral, é insuficiente, e isso é teologicamente certo, segundo todos os documentos que proclamaram necessária uma demonstração racional dos fundamentos da fé. Ver Deus, t. iv, col. 929-930; Hautain; Bonnety. Criticamente, enfim, diante da razão intelectualista, que vale esta inferência: o homem aspira naturalmente ao infinito; logo, o infinito existe. Independentemente de qualquer sistema, é preciso dizer, parece-nos, que ela não é absolutamente legítima.
O princípio de finalidade, com efeito, só é metafísico quanto à finis operationis: omne agens agit propter finem. Mas que tudo esteja em ordem absoluta no mundo não é uma necessidade metafísica. De fato, há muito mal no mundo, e dissemos que, para provar a existência de Deus, bastava partir deste fato: há ordem no mundo. Mas que tudo esteja em ordem inelutável, e portanto que toda tendência, mesmo natural, tenha seu objeto, aqui embaixo ou em outra vida, isso eu o saberei se souber que Deus existe; não antes.
— 2. Via sintética. O fim último relativo, do ponto de vista sintético, foi exposto historicamente no art. Beatitude, t. ii, col. 497-515; ver especialmente o enunciado das teses de santo Tomás, col. 510-513. Eis a demonstração sumária dessa doutrina. Pode-se dar a explicação sintética das tendências humanas ao infinito soberano bem, nosso fim último, primeiro reduzindo-as às causas profundas filosófico-teológicas de onde provêm; esse trabalho foi feito no art. Experiência religiosa, t. v, col. 1815-1823, que mostra, na similitude entitativa especialmente intelectual, na assimilação moral progressiva, na ação imanente de Deus, no gosto natural ou sobrenatural do bom e do divino, enfim nas graças e favores sobrenaturais, a explicação dessa aspiração ascendente da alma para Deus.
Pode-se também proceder a priori, partindo dos princípios da razão e da fé. Eis a exposição desse procedimento, exposição que abreviamos porque se assemelha em vários pontos à exposição precedente. a) Existência do fim último relativo: soberano bem, soberana perfeição — da criatura. a. Necessidade absoluta ou divina. A não tender à perfeição, só há o Ser perfeito e bem-aventurado por essência, ou seres fixados em seu fim último já alcançado, ou seres incapazes de agir. Só Deus é sua própria beatitude. Ver S. Thomas, Sum. theol., 1", q. xxvi; Cont. gentes, l. I, c. c-cii. Por outro lado, toda criatura pode agir e tudo aqui embaixo é imperfeito, mais amplo em capacidades do que preenchido em perfeições. Logo, tudo no mundo está em impulso, em aspirações, em apetite "natural" rumo à perfeição. Além disso, à medida que a criatura se eleva, suas faculdades de agir e suas capacidades, por sabedoria divina, devem naturalmente estender-se. Elas se estenderão, pois, ao infinito numa criatura espiritual; pois, por essência, a ação intelectual, cognitiva, volitiva, livre de todo entrave material, lança-se para o ser: e o ser é o infinito. Eis, pois, por que necessariamente o homem deve aspirar a preencher suas potencialidades, suas capacidades de perfeição; por que aspira à sua perfeição, à sua beatitude, e por que esta deve ser de certo modo infinita.
b. Liceidade moral. Se é uma necessidade física que o homem tenda a desenvolver-se, tenda à sua perfeição e à sua felicidade, pode ele propor até esse fim ao seu agir moral, à sua intenção livre? Evidentemente, pois é um bem, nosso bem, e dentro da própria ordem divina, contanto apenas que essa ordem seja respeitada. À objeção estoica: o egoísmo é imoral e buscar sua beatitude é egoísmo, respondamos em forma. Buscar sua beatitude é egoísmo se a buscamos como fim último absoluto ao qual tudo é subordinado, sim, e isso é imoral; dissemos que, ordine ou habitu, é preciso ter Deus por fim último absoluto. Buscar sua beatitude é egoísmo quando a buscamos como fim secundário, implícita ou explicitamente subordinado ao outro? Não, isso não é egoísmo, isto é, amor desordenado de si. Para mais detalhes, ver Esperança, t. v, col. 648-675; Atrição, t. i, col. 2237-2242.
— c. Necessidade moral. Tender ao seu soberano bem não é apenas lícito e fisicamente necessário, mas é ainda moralmente necessário. Primeiro, no sentido de que nada podemos amar, nem mesmo Deus, que não nos seja apresentado como nosso bem; é uma condição essencial de nossa ação, como de toda ação voluntária; condição, dizemos, não motivo. Ver Caridade, t. iii, col. 2220-2223; Esperança, t. v, col. 621-626. E depois, sobretudo neste sentido: que o homem, todos os homens mais ou menos, mas a imensa maioria dos homens mais do que menos, não pode passar-se, em sua vida moral, sem esses motivos interesseiros que o fazem esperar sua felicidade final ou temer perdê-la. Ver Esperança, loc. cit., e col. 611-612, 674-675.
— d) Natureza do fim último relativo. É preciso distinguir aqui o fim último objetivo, ou o soberano bem, objeto da beatitude, e o fim último subjetivo, ou a tomada de posse pela criatura de seu soberano bem. a. O próprio Deus é o soberano bem de nossa natureza espiritual e intelectual. A quem concebe o bem infinito, a quem busca a primeira causa, nada de limitado, nada de criado pode bastar, seja bem material ou bem espiritual. Contudo, se Deus é o objeto essencial de nossa beatitude considerada em sua substância, é preciso, às nossas diversas faculdades inferiores ou exercícios inferiores de faculdades, todos os objetos, todos os bens criados requeridos para que toda potencialidade seja em nós preenchida, satisfeita, integralmente aperfeiçoada: bens do corpo e bens da alma. Ver Beatitude, t. II, col. 511-512. A tomada de posse de todos esses bens se faz em conformidade com a natureza de cada faculdade. O soberano bem é apreendido especialmente e diretamente pela inteligência e pela vontade amante e desfrutante. Qual é o ato que constitui formalmente a perfeição última, a beatitude do homem? É a visão de Deus; pois é por ela que Deus é formalmente possuído; o amor não possui, mas abstrai da posse; o gozo supõe a posse realizada. Ver Beatitude, col. 511.
b. Tudo isso pode se realizar numa ordem natural ou numa ordem sobrenatural. Que seria a beatitude numa ordem natural? Ver Apetite, t. i, col. 1097-1109. De fato, nosso fim último, nossa perfeição última é sobrenatural; essa tese fundamental de vários tratados teológicos poderia ser demonstrada aqui. Ela o será melhor no art. Graça, pois é a própria substância da graça ser a elevação a uma ordem de fim sobrenatural. A natureza desse fim sobrenatural, enfim, será estudada em sua substância no art. Intuitiva (Visão); em sua integração secundária, ela o foi nos art. Céu, Corpo glorioso. Todos os homens estão, de direito, na ordem intencional, segundo a vontade antecedente de Deus, destinados a esse fim último sobrenatural. A existência dessa vontade salvífica universal, isto é, de salvação sobrenatural universal, não só para o homem primitivo, mas também para o homem decaído e remido, é uma certeza teológica. Ver Predestinação, Reprovação.
— 2° Ordem de execução. Por que é preciso distinguir em Deus, para certos seres, uma vontade condicional antecedente e uma vontade absoluta consequente, diversas uma da outra? Por que, de fato, na execução do plano providencial, certas criaturas não atingem o fim último, relativo ao menos, ao qual estavam destinadas? Unicamente porque, postas num primeiro estado de via e de provação para sua liberdade, livremente não quiseram escolher, amar a Deus, objeto obrigatório de seu fim último relativo e modo obrigatório de ir ao seu fim último absoluto. Então a vontade, que as dirigia como criaturas a esse fim último de perfeição, de beatitude e de glória de Deus, já não pode senão reconduzi-las, como pecadoras livremente desviadas desse fim e de modo irremediável, à ordem do bem absoluto pela justiça. A noção e a doutrina do estado de via são, portanto, capitais para se dar bem conta do modo como se tende concretamente ao fim último. Ver Liberdade, Mérito, Pecado. Quanto ao estado de termo, que é precisamente a fixação no fim último relativo livremente escolhido, e consequentemente a fixação numa das diversas relações ao fim último absoluto, ele pode ser considerado em cada indivíduo, no conjunto da humanidade, no cosmo inteiro.
— 1. Escatologia individual. a) Constituição do estado de termo. a. A fixidez definitiva das criaturas intelectuais não existe, a princípio, para os homens, aqui embaixo — ver Endurecimento, col. 16-24; mas a morte é o momento em que ela se produz para eles. Ver Morte, Metempsicose. Para os anjos, essa fixidez foi determinada por seu primeiro ato livre. Ver Anjos, t. i, col. 1235-1237. Formalmente, para toda criatura, para toda inteligência, o estado de imutabilidade definitiva é constituído por essa psicologia intuitiva que atinge tudo concretamente e, por isso, só pode ter como summum bonum e primeiro princípio de volição o bem concreto amado como fim último. A questão é, contudo, controvertida entre os teólogos. Ver Inferno, col. 96-97; Liberdade, Obstinação. b. Da parte de Deus, o estado de termo é determinado por um julgamento individual incidente sobre a história do estado de via. Ver Juízo particular.
— b) Estados concretos diversos in termino. a. O estado de termo é em si absolutamente definitivo e imutável, e em seu conjunto ele o é sempre sem exceção. Contudo, acidentalmente, terminado o estado de via, ele pode não chegar à sua última constituição senão após algumas transformações. Um homem morre no amor de Deus, logo em posse eterna de seu fim último de perfeição e de beatitude divina; contudo, não está totalmente purificado; irá purificar-se no purgatório. Ver Purgatório. Um homem morre no amor de Deus; chega a estar totalmente purificado; mas o céu ainda não está aberto, por razões muito sábias. Não querendo Deus realizar a redenção humana senão no curso do tempo, e não admitindo à beatitude senão depois de consumada essa redenção, esse justo permanece no que se chamou os limbos dos justos do Antigo Testamento. Ver Abraão (Seio de), col. 111-115; Dam, t. iv, col. 21-22; Limbos.
b. Outro caso, ainda acidental, mas muito especial, é mais difícil de explicar. É o caso das crianças mortas sem batismo. Como todos os homens, foram ordenadas ao fim último sobrenatural; sua via foi unicamente constituída pela elevação e depois a queda de Adão, seu primeiro pai, seu chefe natural e sobrenatural. Essa via redunda na perda do fim último sobrenatural, mas unicamente enquanto sobrenatural, pois Deus dá a todos a natureza imediatamente e sem condição. Por outro lado, nada pôde devolver-lhes seu fim sobrenatural, nem escolha livre, nem sacramento, e nada pôde desviá-las de Deus como fim natural. Qual será seu estado? Materialmente, o fim natural; formalmente, a danação sobrenatural. Ver Dam, t. iv, col. 361-378; Limbos. c. Enfim, restam os dois estados concretos normal e essencialmente possíveis do fim último livremente escolhido: o céu e o inferno. De fato, Deus quis ou permitiu ambos. Quanto ao inferno, ver Inferno, Fogo do inferno. Quanto ao céu, ver Céu, Corpo glorioso, Intuitiva (Visão), Ressurreição.
— 2. Escatologia coletiva. Colocamos a ressurreição na escatologia individual. Ela é, com efeito, essencialmente constitutiva da beatitude ou perfeição individual íntegra. Contudo, o modo como se realizará, simultânea para todos ao fim dos tempos, permitiu a muitos críticos e historiadores fazer dela o primeiro elemento da escatologia coletiva.
Em todo caso, além da conclusão particular dada a cada via individual, é preciso e haverá uma conclusão pública para a história da humanidade: será o juízo geral, cuja doutrina tem importância prática capital para o Evangelho. Em seus diferentes elementos, será antes de tudo a proclamação pública, por todos aprovada de bom grado ou à força, do único fim último: Deus a possuir e a amar como único bem. E essa verdade então explodirá: para todos os que amarem a Deus, o bem da perfeição completa, da beatitude na ordem divina absoluta; para todos os que não amarem a Deus, nenhum bem, nenhuma beatitude, a desordem completa e definitiva, a despeito das ardentes aspirações de uma natureza feita para a ordem, o bem, a beatitude; sem contar como corolários, para os primeiros a posse de todos os bens criados, e para os segundos o castigo vindo dessas mesmas criaturas outrora objeto de abusos hediondos. E todos, de um modo ou de outro, formalmente por amor ou materialmente como espetáculo de ordem divina, cantarão a Deus durante a eternidade.
— 3. Escatologia cósmica. As criaturas propter alia provisæ, ou o mundo material, quando o mundo espiritual estiver no céu, no inferno ou nos limbos, que será delas? Qual será o fim último do mundo material? São Paulo disse que este mundo também está, ele próprio, em estado de via, aguardando uma glorificação, Rom., viii, 21; são Pedro, II Pet., iii, 7-13, anunciou uma transformação que redundará em céus novos e terra nova. Cf. Apoc., xxi, 1 sq. Ver Fim do mundo.
— III. Aplicações práticas. Estando na base da moral, a doutrina do fim último é evidentemente uma doutrina eminentemente prática. Logicamente, poderíamos ter indicado mais acima as mais importantes de suas aplicações, tratando precisamente do fim último como fundamento da moral; mas essa exposição teria interrompido nossos desenvolvimentos doutrinais. Vamos esboçar aqui algumas delas.
— 1° Vida individual. 1. Vida moral e ascética. a) Tudo é para o fim último. É preciso compreender bem essa proposição. Primeiro, nada deve ser feito contra o fim último, nada contra Deus, nenhum pecado seja qual for. E depois, é preciso tender positivamente para esse fim, para Deus. Mas vimos que se pode ser atraído ao próprio fim último por puro amor de caridade ou por amor "interesseiro" de esperança; e ademais, que a intenção do fim pode ser explícita ou implícita.
É, pois, exagerado dizer que toda a perfeição ascética decorre do princípio do fim último bem compreendido. Como princípio e como dever, o fim último é a base, que exige a fuga do pecado mortal e do pecado venial; ele não é o edifício da perfeição. A perfeição, contudo, consistirá numa união cada vez mais completa, moralmente completa aqui embaixo, absolutamente completa na outra vida, com Deus. Ora, nosso fim último, que é senão Deus perfeitamente comunicado, dado, unido? O fim último é, portanto, o alvo de todo trabalho de perfeição, não como alvo obrigatório, mas como alvo a realizar mais ou menos perfeitamente. E não basta pensar seriamente que podemos aspirar a Deus, para nos desgostarmos de tudo o mais e nos animarmos de um ardor crescente rumo ao cume das comunicações divinas, rumo à perfeição do amor de Deus, rumo à perfeição de nosso fim último?
b) Objeto essencial da vida moral e da vida ascética, o fim último deve ser ainda sua principal fonte. Tomam-se resoluções para evitar o pecado, praticar a virtude; e depois esquece-se de procurar a força para manter essas resoluções. Ora, onde está a principal fonte dessa força? A força da vontade está em seu amor, isto é, no bem que a atrai e a eleva. Pode-se amar a virtude, a perfeição como seu bem, é verdade; mas, no fundo, essa ascética da perfeição pessoal, poderosa em seus dias, boa em sua ordem, não é a ascética da santidade. A perfeição é um bem criado, em definitivo, que outros bens criados podem contrabalançar. É preciso subir mais alto e trabalhar na ascética do amor de Deus, na ascética do fim último perfeito. Aí está a força que eleva e santifica. Ver W. Faber, Le créateur et la créature, l. III, c. iv.
2. Atividades inferiores. a) Evidentemente, o homem não tem, de direito, senão um fim último, absoluto e relativo. Ele não é, por outro lado, nem um animal nem um anjo, é um homem. Impossível, pois, conceber uma separação que deixasse a preocupação com Deus, com o fim último, com a religião, etc., ao anjo imortal que é nossa alma, enquanto em sua ordem se daria ao nosso animal tudo o que ele deseja. Sem ir sequer até esse princípio de separação absoluta, é impossível não admitir este outro princípio absoluto de união e de subordinação: nada que seja contra o fim último, nada que não seja para o fim último, com os matizes expostos acima. Nada que não seja para o fim último: quem não vê a intransigência de um tal dogmatismo e as consequências infinitas que ele deve acarretar? E, no entanto, que católico, que filósofo lógico poderia contestá-lo?
b) Todavia, o princípio, ou antes a ideia mais ou menos precisa de separação entre o fim último e algo em nós que seria para nós definitivamente, ou ao menos, a aspiração a essa separação, não é ela o fundo de toda essa mentalidade liberal, fonte de quase todos os erros de doutrina e de conduta dos católicos, desde a Revolução e suas fórmulas "emancipadoras"? Tudo é subordinado ao fim último; logo tudo, enquanto deve ir ao fim último, é subordinado essencialmente à moral, à religião, à Igreja. Ver Liberalismo.
c) Tudo é subordinado à moral, à religião, ao fim último? Que são, pois, essas teorias da arte pela arte, da ciência pela ciência, da própria virtude pela virtude, das quais muitos têm tanta dificuldade em livrar-se? Incoerência e contradição sempre, pois é, com a fé num fim último, querer associar a ideia de uma parte de nós mesmos emancipada, autônoma, fim em si: faculdade estética, perfeição mesmo intelectual e perfeição moral parcial. O kantismo, o racionalismo deram aos contemporâneos essa obsessão do homem fim em si, tendo em alguma parte direitos absolutos, plena liberdade, enfim autonomia.
Por seu objeto formal, a arte e a ciência, ou mesmo tal virtude de beneficência, de castidade, etc., não têm de se ocupar do fim último, é verdade, e sob esse ponto de vista pode-se dar um sentido aceitável às fórmulas: a arte pela arte, a ciência pela ciência, sobretudo quando são opostas a um grosseiro utilitarismo. Ver, por exemplo, H. Poincaré, La valeur de la science, part. III, c. xi. Mas o exercício privado ou social que delas faz o homem, como o próprio homem, está subordinado essencialmente ao fim último. Concretamente, o homem não pode, portanto, fazer arte exclusivamente para fazer arte; nem pesquisas científicas, históricas, etc., exclusivamente para saber; a fortiori, não pode publicar tudo isso exclusivamente para manifestar tal beleza ou tal verdade; enfim, tampouco pode querer ser casto exclusivamente para ser casto, como os bonzos budistas; tudo isso é para o fim último, para Deus explícita ou implicitamente. Ver Ami du clergé, 1912, p. 419 sq., 529 sq., 525 sq.; D. Oscar Renz, Die Synderesis nach dem heiligen Thomas von Aquin, Münster, 1911, p. 108, 123; A. D. Sertillanges, L'art et la morale, Paris, 1900; F. Brunetière, Discours de combat, Paris, 1900, 1re et 2e conférences; F. Klein, Autour du dilettantisme, 3e édit., Paris, 1895; J. H. Newman, The idea of a university, 6e édit., Londres, 1886, c. v, p. 99-124.
— 2º Teologia pastoral e apologética aplicada. 1. A pastoral é a ciência ou a arte de conduzir os homens ao seu fim último. Cada arte, mais ou menos científica, tem algum fim particular. Para dirigir os homens ao seu fim último, há a moral e a ascética do ponto de vista individual, e a pastoral do ponto de vista social. Esta tem, pois, como centro doutrinal a doutrina do fim último com suas múltiplas aplicações; como motor central: a preocupação constante e universal do fim último. « É esse retorno contínuo ao fim último que dá à pastoral a sua grandeza: o que há de mais grande do que elevar-se sempre até o cume de todas as coisas; a sua beleza: o que há de mais belo do que ordenar tudo em vista do bem supremo; a sua força: o que há de mais forte do que redizer sempre ao homem que ele deve ser homem; a sua doçura: o que há de mais doce do que dirigir-se sempre aos instintos mais íntimos do coração humano » A. Desurmont, La charité sacerdotale ou leçons élémentaires de théologie pastorale, Antony, 1899, t. i, p. 24.
A grande arte, o grande meio da pastoral será, portanto, fazer amar, desejar, querer resolutamente o fim último, como a justiça, a verdade, a felicidade e o amor, sem os quais nada é absolutamente justo, verdadeiro e bom, mas tudo é definitiva e eternamente corrupção, desordem, infelicidade, ódio. Aliás, é um fato que o homem é sempre profundamente sensível e comovido por esse pensamento do fim, quando apresentado com convicção e força. Bem desajeitados e bem infelizes são os que negligenciam essas fontes profundas de vida moral e religiosa, para recorrer apenas a considerações superficiais, vagas e impotentes. Ver um belo tratado pastoral sobre o fim último em A. Desurmont, op. cit., c. iii, p. 71-102, e depois nos dois volumes de toda a obra, constantemente informada pelos princípios expostos neste capítulo.
2. A apologética, ciência da credibilidade da nossa religião, conduz parcialmente à fé, pela apresentação dos motivos intelectuais de crer. Ver Crédibilité, t. III, col. 227-228. Mas a fé, ao menos a fé católica, supõe essencialmente a intervenção da vontade. Ver Croyance, col. 2382-2396; de A. Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, part. II, c. i. A vontade, por outro lado, depende de nossas diversas disposições morais; levar à fé suporá, portanto, sempre um trabalho sobre essas disposições morais, sobre a vontade; e, também aí, a grande força que erguerá o homem incrédulo ou ímpio será a necessidade, o desejo, a intenção, a convicção cada vez mais precisos e poderosos de algo acima dos bens criados, do fim último. A apologética, em si mesma, se o seu objeto integral é levar totalmente à fé — ver A. de Poulpiquet, loc. cit. —, ou em sua aplicação, como a pastoral, deverá, portanto, preocupar-se essencialmente com o fim último.
— 3º História. 1. Se a providência não é uma simples palavra, tudo deve estar em ordem na evolução da humanidade como na evolução cósmica; de modos diversos, pois os fatores são diversos, necessários ou livres; mas também real, também perfeitamente. Ver S. Thomas, Quæst. disp., De veritate, q. v, a. 5, 7. Ora, a ordem vem da unidade da causa final. Toda a humanidade é, pois, dirigida por Deus para um mesmo fim último, a humanidade considerada não apenas como agregado de átomos humanos, mas como sociedade universal e família do gênero humano. Somente essa verdade permitirá à história, se algum dia o fizer, dar a ciência do desenvolvimento humano, isto é, tornar-se ela própria uma ciência. Os racionalistas acabam por admiti-lo. Sem finalismo transcendente, não há leis, não há ordem na humanidade, não há ciência histórica. Ver Max Nordau, Le sens de l'histoire, trad. S. Jankélévitch; A. Laborde-Milaa, La notion de loi historique, em Revue des études historiques, mai-juin 1909, p. 304.
2. Além disso, tal fim, tais meios, tal andamento, tal direção. Se o fim presente é sobrenatural, toda a história da humanidade será, pois, essencialmente sobrenatural; dizemos toda, visto que tudo é para o fim. Mas tudo não é sinônimo de total; na ação criada, tudo é da criatura, mas não totalmente; e tudo é de Deus, mas não totalmente, em certo sentido. Com a providência inteiramente sobrenatural em nossa ordem, em nossa história, haverá, pois, primeiro a ação criada natural; depois essa ação divinamente ajudada e ordinariamente elevada; e poderá enfim haver ações especiais divinas, intervenções sem concurso direto criado algum, embora talvez não sem preparação. Em todo caso, entre esses diversos elementos, algo permanecerá constantemente sobrenatural: a direção para o fim sobrenatural. Concretamente, além disso, dissemos que, sob o fim sobrenatural absoluto, outro fim sobrenatural subordinado havia sido dado à humanidade: Jesus Cristo. Poderá, pois, ser por vezes difícil reconhecer praticamente, em tal ou qual conjunto de acontecimentos, a direção para o fim sobrenatural, isto é, a conexão com a obra sobrenatural de Deus no mundo.
Mas, em definitivo, essa dificuldade não poderá ser tão grande a ponto de não se poder ver, praticamente em toda parte, a providência sobrenatural na história da humanidade, mesmo no que toca mais imediatamente a Jesus Cristo, sobrenatural encarnado, como o judaísmo, a Igreja, etc. Seria afirmar que o fim sobrenatural não modificou, no fundo, quase nada na natureza das coisas: o que é absurdo quando se pensa na revelação divina contínua, na encarnação, na Igreja, nos sacramentos, na graça santificante, etc.
O grande erro aqui é o naturalismo histórico, infelizmente demasiado em moda. Não que se deva procurar por toda parte « golpes de Estado divinos »; houve-os, e suficientemente notáveis, como a libertação de Israel do cativeiro egípcio, como a vida e a morte de Cristo em meio ao judaísmo, como o estabelecimento do cristianismo no mundo romano, etc., sem falar dos milagres particulares muito característicos, numerosos ao longo de todos os séculos. Em todo caso, em tudo há uma direção providencial, um impulso de acontecimentos, de preparações e de concursos naturais, eles próprios orientados num sentido que, a longo prazo, é manifesto. Ver Battifol, L'Église, l'histoire et le libéralisme, em Conférences pour le temps présent, Toulouse, 1903, viie cent., p. 235-256; J.-B. Aubry, Essai sur la méthode des études ecclésiastiques, Lille, 1890, part. XV, p. 446-479; Vie de dom Guéranger, t. II, c. ii, Paris, 1909, p. 138 sq., 162 sq., 176 sq.
Conclusão. Percorremos a grandes passos o domínio do fim último: é a universalidade das coisas. Tudo é o domínio absoluto do fim último, pois tudo é o domínio da ordem e de Deus. Em resumo, Deus é o primeiro princípio, a causa das causas, não somente na ordem da eficiência, mas ainda e sobretudo na ordem da finalidade; finis est causa causarum. Tudo vai a Deus; em nossa ordem, tudo vai à posse, pelos eleitos, da própria vida íntima de Deus, por Jesus Cristo e em Jesus Cristo: ordem admirável que cada parte da ciência sagrada se esforça por pôr em luz; mas que só se pode entrever aqui embaixo, mesmo com a fé e os dons e as graças extraordinárias do Deus de amor.
— Obras gerais. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIæ, q. i-v, xci-xciv; Contra gentes, l. III, c. i-lxiii; In II Physic., c. i-v; In V Metaph., c. ii; In I Ethic., c. ii; os comentadores das duas Somas de santo Tomás: Cajetan, Médina, Sylvius, Ferrariensis, Billuart, etc.; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., Paris, 1885, t. v, p. 1-157; J. Capréolus, Defensiones theologicæ, dist. i, q. iii; dist. xlix, Tours, 1900, t. i, p. 95-117; t. vii, p. 134-259; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. VIII, De ultimo fine; tr. IX, De beatitudine, disp. I, disp. VI, t. v, p. 1-187, 206-273, 373-400; Th. Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, loc. cit., especialmente t. vi, p. 12-46; Suarez, De ultimo fine hominis, Paris, 1856, t. IV, p. 1-156; Lessius, De summo bono, l. I, c. i-iv.
Passado o tempo das Somas e de seus comentários, separou-se a teologia em diversos tratados dogmáticos e morais. Para expor de conjunto a doutrina do fim último, logo não houve mais senão os conferencistas: P. Janvier, Conférences, t. I, La béatitude, Paris, 1903, com índices detalhados; Mgr d'Hulst, Conférences, Paris, 1891, Les fondements de la moralité, especialmente conf. iv e v e retraite; P. Félix, La destinée, 4e édit., Paris, 1898; de Ravignan, Conférences, LIIe conf., Paris, 1860, t. III, p. 367-391.
— II. Noções filosóficas. Aristóteles, II Physic., c. vi; V Metaphysic., c. ii; Ethic., I; S. Thomas, loc. cit., especialmente comentários a essas passagens de Aristóteles; os comentadores de Aristóteles e de santo Tomás, citados mais acima, e além disso Sylvester Maurus sobre Aristóteles; Jean de Saint-Thomas, Philosophia naturalis, part. I, q. xiii, Paris, 1883, t. ii, p. 241-257; Cosmo Alamanno, Summa philosophiæ, Physic., q. xii, Paris, 1891, t. ii, p. 115-124. Entre os manuais modernos, D. Mercier, Ontologie, 5e édit., 1910, p. 460-487, 509-521, 574-580; E. Hugon, Cursus philos. thomisticæ, Paris, 1907, t. vi, tr. IV, q. ii, a. 6, 7, p. 179-205; Th. de Régnon, La métaphysique des causes, Paris, 1880, l. VI, p. 393-444, etc. Ver também G. Fonsegrive, Éléments de philosophie, 3e édit., Paris, t. ii, La morale, leçons ii, iii, ix; Th. Maher, The metaphysics of the school, Londres, 1884, t. iii, part. II; Sully-Prudhomme e Ch. Richet, Le problème des causes finales, 3e édit., Paris, 1907; P. Janet, Traité des causes finales; N. Kaufmann, Étude de la cause finale et de son importance au temps présent, trad. Deiber, Paris, 1898.
— III. Dogma. Os teólogos dogmáticos estudam todos o fim último natural no tratado De Deo creante, e o fim sobrenatural a propósito do estado no qual o homem foi criado, por exemplo, L. Janssens, De Deo creatore, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 18-65; D. Palmieri, De Deo creante et elevante, Rome, 1878, thés. x-xi, p. 95-118; C. Mazzella, De Deo creante, 2e édit., Rome, 1880, disp. I, a. 9, p. 116-138; disp. IV, a. 7, p. 589-638; disp. VI, a. 1, 2, p. 826-860; H. Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, 11e édit., Innsbruck, 1903, t. ii, p. 211 sq.; J. Hermann, Institutiones theologiæ dogmaticæ, Rome, 1897, t. ii, part. I, c. ii; M.-J. Scheeben, La dogmatique, t. iii, l. ix-xi, c. ii, p. 55-74; J.-B. Terrien, La grâce et la gloire, t. ii, l. I (béatitude surnaturelle concrète), p. 137-357, etc. Ver a bibliografia do art. Création.
— IV. Moral e pastoral. Ad. Tanquerey, Synopsis theologiæ moralis, 3e édit., Paris, 1908, t. ii, p. 9-39; J. Didiot, Morale surnaturelle fondamentale, Paris, 1896, c. i, p. 23-89; Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 3e édit., Bruges, 1903, p. 141-155; Fin des actes humains, no Dictionnaire de théologie morale de Migne, t. i, col. 1128-1138; cf. De la Barre, La morale d'après S. Thomas et les théologiens scolastiques, part. II, Paris, 1911; Dr. W. Stockums, Die Unveränderlichkeit des natürlichen Sittengesetzes in der scholastiken Ethik, Fribourg-en-Brisgau, 1911 (de santo Agostinho aos nominalistas).
Todos os manuais de filosofia moral têm um primeiro capítulo sobre o fim último, por exemplo, Goudin, Philosophia moralis, Paris, 1809, t. IV, p. 6-53; Cosmo Alamanno, op. cit., Moralis, t. iii, p. 13-18; Schiffini, Disputationes philosophiæ moralis, 1891, t. I, p. 11-71; Meyer, Institutiones juris naturalis, Fribourg-en-Brisgau, 1885, t. i, p. 35-80; Costa-Rossetti, Philosophia moralis, Innsbruck, 1886, p. 3-54; Cathrein, Philosophia moralis, 7e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1911, part. I, c. i. Ver ainda A. Farges, La liberté et le devoir, Paris, 1902, p. 221-251; Kauffmann, La finalité dans l'ordre moral, na Revue néo-scolastique, 1899, p. 280-299, 351-370; D. S. Ploeg, Le conflit de la morale et de la sociologie, 2e édit., Louvain, 1912. Para a pastoral, ver A. Desurmont, La charité sacerdotale, part. I, c. iii; Hurter, op. cit., p. 218-221; A. Nègre, Cursus theologiæ dogmaticæ, Paris, 1898, t. ii, p. 510-511.
— V. Ascética. J. Tissot, La vie intérieure simplifiée, 9e édit., Paris, 1903, p. 25-253; A. Hamon, Ascétisme, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1909, t. I, col. 293-300; Saint-Jure, L'homme spirituel, part. II, c. iii; De la connaissance et de l'amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ, c. i; Le Gaudier, De la perfection de la vie spirituelle, part. V, sect. vi, t. I; Guillermon, La vie chrétienne, part. I, l. I, c. ii; part. II, l. I, c. ii, e as primeiras meditações de Chaignon, dos Exercices de saint Ignace, etc.
— VI. Apologética. Para a história, Le Bachelet, Apologétique et apologie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1909, t. i, col. 191-223; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ, 14e édit., Paris, 1911, t. 1, p. 26-58; J. Martin, L'apologétique traditionnelle, Paris, 1905; Zockler, Geschichte der Apologie des Christentums, Gütersloh, 1907; G. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, Paris, 1909. Para o estudo da doutrina, ver Janvier, op. cit., iiie conférence et retraite; Garrigou-Lagrange, Dieu, no Dictionnaire apologétique, t. I, col. 1058-1061; A. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912; A.-D. Sertillanges, Les sources de la croyance en Dieu, Paris, 1908, c. vii-xiii, p. 239-434; abbé de Broglie, La morale sans Dieu, Paris, 1886; Les preuves psychologiques de l'existence de Dieu, Paris, 1905; L. Ollé-Laprune, Le prix de la vie, 12e édit., Paris, 1904; M. Sérol, Le besoin et le devoir religieux, Paris, 1908; X. Moisant, Dieu et l'expérience en métaphysique, Paris, 1907; L. Roure, En face du fait religieux, Paris, 1908; Gondal, Religion, Paris, 1890, p. 53-93; Ad. Tanquerey, op. cit., p. 88-95; A. Weiss, Apologie du christianisme, trad. Collin, Paris, 1894, t. i, p. 311-336; t. II, p. 247-369. Ver a bibliografia do art. Expérience religieuse, col. 1866-1868
Autor original: P. Richard
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