EXPERIÊNCIA RELIGIOSA. I. Noção. II. Vista de conjunto histórica. III. Questão de método e divisão. IV. A experiência religiosa como fato psicológico. V. A experiência religiosa como critério de conhecimento. VI. A experiência religiosa como fator de vida religiosa. VII. Analogia das experiências entre as religiões. VIII. Documentos eclesiásticos e conclusões. — I. Noção. 1º Sentido ativo e sentido passivo. A palavra experiência exprime, no sentido ativo, a prova que se tenta, no sentido passivo, a impressão que se experimenta. Estas duas acepções têm curso em matéria religiosa, seja que se procure, variando as atitudes de alma, observar a diversidade das reações que lhes correspondem — é propriamente uma experimentação; seja que se limite a notar as maneiras diferentes pelas quais o divino afeta nossas faculdades cognitivas e apetitivas — são aí experiências. Este segundo sentido é o mais frequente. Salvo indicação contrária, é ele que será adotado aqui.
— 2º Definição real. Todavia, a significação da palavra é outra numa concepção objetivista e numa mentalidade criticista ou agnóstica. A primeira supõe provado o Deus pessoal; entende por experiência religiosa as visões, revelações, socorros providenciais, toques místicos..., pelos quais ele age sobre o fiel: Hodie legimus in libro experientiae: Convertimini ad vos ipsos, S. Bernardo, In Cantic., serm. III, n. 1, P. L., t. CLXXXIII, col. 794, tais por vezes que, ultrapassando sob todos os aspectos a ordem da providência ordinária, abrem a quem deles se beneficia um mundo novo, ininteligível aos demais, in hujusmodi non capit intelligentia, nisi quatenus experientia attingit. Ibid., serm. XXII, n. 2, col. 878. A segunda designa, pelo mesmo termo, as sensações, emoções, iluminações, consolos que constituem, na prática religiosa, o dado experimental, objeto de ciência, deixando ou negando a outras disciplinas (a metafísica ou a fé) o direito de servir-se dele, por sua conta e risco, para remontar até o incognoscível ou o absoluto. — 3º Definição nominal. Por razões que exporemos mais adiante, col. 1805, nos limitaremos a empregar esta palavra, não com rigor teológico, mas segundo sua acepção usual. Neste sentido, é experiência religiosa toda impressão sentida nos atos ou estados que se costuma denominar religiosos.
4º Objeto deste artigo. Alguns chegaram a depreciar, em benefício dessas impressões, fruto de uma pretensa passividade sob a ação divina, o papel da razão e da liberdade humanas. Esta tendência conduziu, na ordem prática, a abusos marcados, na ordem especulativa a substituir a justificação racional dos dogmas por sua apreciação afetiva ou pela crítica das emoções a que correspondem, em suma, a minimizar, até mesmo a volatilizar, o elemento intelectual da religião. Outros procuraram explicar até os fenômenos místicos mais elevados por causas puramente naturais ou até patológicas. Estas teorias opostas, e no entanto em estreita dependência histórica, serão objeto deste artigo. Vê-se aí o interesse.
— II. Vista de conjunto histórica. 1º Os primeiros tempos da Reforma. Quase todos aqueles que, desde o século XVI, majoraram a importância da experiência religiosa, o fizeram em dependência mais ou menos direta de Lutero. — 1. Lutero. O dogma que, em seu pensamento, comanda esta orientação nova é o da queda original. Não somente, como ensina a Igreja, a falta de Adão espoliou o homem dos dons sobrenaturais e o feriu em suas qualidades naturais, mas, no juízo do reformador, ela o corrompeu radicalmente.
Ele se tornou tão incapaz de conhecer Deus por suas próprias forças, quanto de praticar o bem por livre escolha. A verdade lhe vem, portanto, pela revelação exterior e a justiça pela imputação extrínseca dos méritos de Cristo. Ele é justo, desde que creia, não de uma « fé histórica » nos fatos evangélicos, mas de uma « fé fiducial » na justificação que o redentor lhe promete; ou antes, ele se torna tal, desde que o Espírito Santo opere nele esta convicção pessoal de que suas iniquidades, cobertas que estão pela santidade do Filho, não lhe são mais imputadas.
Conversão e justificação são, pois, puramente passivas: Ibi nihil operamur, sed recipimus et patimur alium operantem in nobis, scilicet Deum. Ideo libet illam fidei seu christianam justitiam appellare passivam... In Gal., I, 14, Luthers Werke, Weimar, t. XL, p. 43 sq. cf. in Gal., IV, 9, nostrum agere est pati: Deum... nobis operantem. Ibid., p. 610; IV, 7, p. 597. Comparar texto da Theologia germanica, c. II: Ad hanc instaurationem et correctionem nihil ego conferre scio aut valeo, nisi ut tantum patiar, ita ut Deus solus faciat atque agat, patiente me, suum opus atque voluntatem, edit. de S. Castellion, Theologia mystica..., in-24, Lyon, 1655, p. 7. Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwickelung, 2ª ed., in-8º, Mogúncia, 1904-1906, p. 630 sq., 727 sq.; trad. franc. J. Paquier, Luther et luthéranisme, in-12, Paris, em curso. Grisar, Luther, 3 in-8º, Fribourg-en-Brisgau, 1911, t. I, X, p. 304 n., XXVIII, sect. 737 c. sq.; t. III, p. sq.; J. Döllinger, La Réforme, trad. E. Perrot, 3 in-8º, Paris, 1848-1849, t. III, p. 9 sq.; sobre a Theologia germanica, ver Realencyklopädie, 3ª ed., art. Theologia deutsch, t. XIX, p. 626 sq.; ver os prefácios que Lutero escreveu para suas duas edições deste texto, 1516 e 1518, em Werke, Weimar, t. I, p. 152 sq., 375 sq., e para o estudo das influências, as notas marginais assinaladas nos livros de que ele se serviu, santo Agostinho, ibid., t. IX, p. 2 sq.; P. Lombardo, p. 28 sq.; Tauler, p. 95 sq., etc.
A introdução destes princípios marca uma revolução na vida espiritual: o fiel não tem mais que reconquistar-se pela luta contra suas paixões, nem buscar um acréscimo de méritos na abnegação voluntária; o importante é sentir em si que crê sem sombra de dúvida na remissão de seus próprios pecados; a passividade se substitui ao esforço, a atenção se transfere da crítica das obras para a experiência sentida da salvação, a fé reduzida a uma confiança, ou antes, a fé-confiança, ou fé da salvação, coexiste com uma fé-assentimento, ou fé dos dogmas, cuja embaraço é manifesto e a utilidade discutível, se basta crer-se justificado para sê-lo de fato.
Há aí, pela confissão dos próprios autores protestantes, um dualismo incoerente que não podia subsistir por muito tempo. Os caracteres dessa experiência da salvação aparecerão melhor, e permitirão prever a evolução que vai seguir-se, se examinarmos sob qual controle racional se apoiava. Desde a primeira hora, o critério das obras havia sido eliminado. Exigiam-nas, é verdade, como frutos naturais da regeneração, non quia facit poma, sed quia arbor poma, facit. In Gal., II, 20, Werke, t. XL, p. 287 sq. ; II, 18 sq., p. 265 sq. ; III, 10, p. 401 sq. mas era ainda um vínculo necessário, portanto capaz de desesperar os fracos. No meio de múltiplas flutuações, Döllinger, op. cit., III, p. 92 sq., Lutero chegou a dizer que, afinal, a fé julgava as obras e fazia o seu valor. Ibid., p. 96 sq. O critério das Escrituras era seguro. Ele o impôs. Mas o tornou ilusório pelos processos exegéticos que pôs em honra, exigindo que se explicasse toda palavra sagrada conforme o dogma intocável da justificação pela fé somente. Ibid., p. 135 sq. Restava a análise psicológica: a passividade e a especificidade dos toques místicos do Espírito podiam fornecer matéria a algum controle.
Mas muitas pessoas, e Lutero o sentia mais que outros, não constatavam em si senão dúvidas e angústias. Foi-lhe forçoso ensinar que era preciso trabalhar para se convencer: Quare unusquisque assuefaciat se, quod autem dubitat, certo statuat se esse in gratia... Si sentit se labi..., luctetur... ac nitatur ad certitudinem... Debemus... quotidie magis magisque luctari ab incertitudine ad certitudinem. In Gal., IV, 6, t. XL, p. 578, 579. Isso era restaurar a atividade da natureza no próprio ato da justificação e transformar a experiência passiva em uma autossugestão metodicamente cultivada. Veremos os partidários da mind-cure voltarem a esse processo. Em suma, o controle da vida religiosa se encontrava transportado da razão para a experiência afetiva. Se buscarmos as fontes dessa doutrina, podemos indicar com segurança Occam, cf. Denifle, op. cit., p. 591 sq. ; Grisar, op. cit., t. I, sect. IV, p. 102 sq., e Pedro de Ailly, cf. Salembier, Petrus de Alliaco, Lille, 1886, p. 353 : seu nominalismo o encaminhava ao agnosticismo e à concepção da justificação extrínseca.
Convinha insistir em seguida sobre a influência do pequeno livro que ele editou, já em 1516, a Teologia germânica, na qual encontrava, com vistas místicas, uma depreciação excessiva da vontade livre, uma tendência sustentada à passividade e à aniquilação em Deus. É preciso enfim mencionar, já que ele expressamente reclamou deles, Tauler e são Bernardo. Na realidade, se Tauler parece por vezes exagerar a passividade, Homiliœ operaque..., Colônia, 1553, Domin. intra oct. Epiph., p. 110 fc; in Parascev., serm. ii, p. 185 b, é claro que ele fala para almas já elevadas nas vias espirituais, pois protesta alhures contra as ilusões de um falso quietismo. In domin. i Quadrag., p. 153 b, 156a; in Pentec, serm. ii, p. 260 ft; in domin. X post Trinit., p. 363a. Ele ensina que nenhum estado de santidade pode dispensar dos mandamentos. In domin. I Quadrag., serm. i, p. 157a; Instit., c. xviii, p. 605 b. Se ele pede a confiança da salvação, é como um meio-termo entre o desespero e a presunção, In domin. xv post Trin., p. 387, e para arruinar as teses luteranas, bastariam as regras que indica para o discernimento dos movimentos da natureza e da graça. Institut., c. iii, iv, xviii, p. 565 b, 569a sq. Cf. Denifle, op. cit., p. 566, 742 sq. Grisar, op. cit., t. I, p. 132-146.
Uma passagem de são Bernardo merece atenção especial, pois os reformadores a citam à porfia. É preciso que creias, diz o santo, que tudo nos é possível por Deus, perdão, mérito, vida eterna. Utique quod factum est non potest non fieri; ipso tamen non adjuvante, erit quasi non fuerit. Mas essa fé na possibilidade geral da remissão é insuficiente, se não chega a uma aplicação pessoal: Verum hæc... non omnino sufficiunt; sed magis initium quoddam et velut fundamentum fidei sunt habenda... Adde adhuc ut et hoc credas, quia per ipsum tibi peccata donantur. Hæc est TESTIMONII QVOD PERHIBET IN CORDE TVO SPIRITUS SANCTVS dicens: Dimissa sunt tibi peccata tua. Sic enim arbitratur apostolus gratis justificari hominem PER FIDEM. In fest. annunt., serm. i, P. L., t. CLXXXIII, col. 383, 384. A analogia verbal é impressionante, mas o que Bernardo entende por uma remissão por justificação intrínseca, por uma certeza moral em dependência da fé, por uma gratuidade que ainda chama nossa livre cooperação, os inovadores o interpretam como uma justificação extrínseca, uma fé estrita à salvação pessoal, sem revelação individual, uma gratuidade que exclui a colaboração humana.
As mesmas palavras cobrem duas doutrinas. Ver Lutero, Comm. in Gal., i, 14, em Werke, t. ii, p. 458; Calvino, Institution chrétienne, l. III, c. ii, n. 41, edit. de Baumgartner, p. 272; Melanchthon, Confess. doctr. saxonic. Ecclesiarum, Corpus reformatorum, t. xxviii, p. 388, 389; Loci theologici, c. viii, ibid., t. xxi, p. 748, etc.; Teodoro de Beza, Confessio christ. fidei, c. iv, em Tractationes theologicœ, Paris, 1582, t. i, p. 6. Para a discussão do texto, ver Belarmino, De controversiis, Ingolstadt, 1593, t. iii, De justif., l. i, c. iv, p. 940; l. III, c. x, l. i, p. 1136 sq.
Seria mais importante saber se a fonte original dessas teses não é a experiência religiosa do próprio Lutero, já que o evolucionismo religioso não admite mais outra revelação senão essas impressões afetivas na consciência dos grandes iniciadores. Evidentemente, sua psicologia explica a gênese e as variações de sua doutrina. Döllinger, op. cit., iii, p. 170 sq. Denifle, op. cit., p. 620 sq. Grisar, op. cit., t. i, sect. iii, p. 99 sq. Ele mesmo o declarou, confessando suas tentações e suas angústias no claustro, ao pregar sua tese da salvação incondicionada, como a única capaz de estabelecer as almas na paz.
Convém apenas admitir com reservas uma descrição de sua vida monástica mais acerba, não no dia seguinte à crise que o libera, mas à medida que cresce seu ódio e sua oposição contra Roma. Denifle, p. 759 sq. Quanto a ver nessa evolução interior uma revelação imanente do Espírito, só se pode fazê-lo à custa de explicar os terrores de seus últimos anos, Döllinger, iii, p. 240 sq.; Denifle, p. 781 sq., suas variações que vão até a contradição, suas hesitações sobre o valor de sua missão, e seus esforços laboriosos para convencer-se primeiro ele mesmo de sua doutrina. Causa justificationis lubrica est... : Quanquam id quod ego ipse sæpe experior... vehementissime decertaverimus, adhuc satis tamen sudabimus. In Gal., i, 12, t. xl, p. 129, 130. Cf. In Gal., i, 16, p. 141; 14, 17, 19, 20, p. 209, 251, 271, 298; iii, 2, 23, ii, p. 345 sq., 526; iv, 3, p. 557, 563 sq. Em suma, o que revela a psicologia de Lutero, tanto quanto sua biografia permite restituí-la, é a necessidade imperiosamente sentida por sua "natureza apaixonada" de uma redenção sem condição; eis o "dado" de onde nasce a afirmação intransigente e a autossugestão voluntária da solução desejada, com a proscrição metódica de todo controle capaz de contradizê-la, obras, hierarquia, Escritura; eis o "construído".
1. — 2. Calvino. Nas mãos de Calvino, a teoria conserva suas características essenciais, mas realiza um progresso de sistematização, que aumenta singularmente a sua sedução. A fé da salvação e a fé dos dogmas são postas em relação mais estreita e ligadas à ação do Espírito Santo, cujo papel místico é descrito com muita amplitude e encanto. O ponto de partida é sempre a corrupção fundamental do homem: Quicumque ex Adam nascimur, sumus omnes Dei ignorantes et expertes, perversi, corrupti omnisque boni inopes... siquidem nemo est nostrum qui aut velit ea quæ sunt officii sui facere, aut possit. Institutio christ. relig., 1536, p. 44 sq. Corpus reformatorum, t. i, p. 28, 29. Por isso Deus nos ensina por sua palavra; ele nos reconforta por seus sacramentos, nos ilumina por seu Espírito, por quem se tornam eficazes tanto a palavra quanto os sacramentos, 1536, c. iv, p. 206; Corpus, t. i, p. 104. Cf. c. ii, p. 136; Corpus, t. i, p. 72; 1539, c. iv, p. 137; Corpus, p. 536 sq. 1560, l. o. i; Corpus, t. iv, p. 1 sq.
É, portanto, abuso do papismo desviar em benefício da Igreja as promessas de assistência feitas a cada fiel: « Nós confessamos, pois (como a verdade é), que o Senhor eternamente assiste aos seus, e que os conduz por seu Espírito: que este Espírito não é de erro, ignorância, mentira ou trevas: mas de revelação, pelo qual, sem engano e com verdade, sabedoria e luz, eles possam aprender quais coisas lhes são dadas por Deus. I Cor., ii, 12... Mas como quer que os fiéis recebam somente algum gosto e começo deste Espírito nesta carne, mesmo os que acima dos outros são plenos de riquezas e graças de Deus: não resta nada melhor, senão que, reconhecendo sua fraqueza, se contenham cuidadosamente dentro dos termos da palavra de Deus. » Institution, trad. de 1541, Corpus, t. iv, p. 732 sq.; conforme ao latim de 1536, c. vi, ibid., t. i, p. 213 sq., e 1539, c. xiv, ibid., p. 1049; texto modificado, 1559, l. IV, c. viii, n. 11 ; Corpus, t. ii, p. 853; 1560, t. iv, p. 732 sq.
O texto, como se vê, trai um esforço curioso para garantir ao indivíduo a orientação suficiente do Espírito Santo e para pô-lo em guarda contra a suficiência do próprio espírito. Para a edição de 1539, Calvino já pôde aproveitar-se de suas relações com Bucer e Melanchthon. Mesma concepção essencial da fé justificante: « É preciso que, neste ponto, a fé nos venha em socorro... para que aquilo que está escondido de nós no coração do Pai nos seja revelado pelo Espírito: e que seu Espírito, dando-nos testemunho, nos persuada de que somos filhos de Deus. » Trad. de 1560, l. III, c. xiii, n. 4, ibid., t. iv, p. 270, 271, conforme ao texto de 1539, c. vi, ibid., t. i, p. 754.
Essa certeza da justificação, o Espírito a traz, quando, à pregação da palavra, ele sela a fé nos corações, 1560, l. III, c. xxiv, n. 5, ibid., t. iv, p. 512. A angustiante dificuldade, para o doutor de Genebra como para o de Wittenberg, era estabelecer o valor crítico desse toque interno. À objeção tirada dos réprobos, que tiveram a fé, ele responde: « Não nego que eles tenham sinais semelhantes aos dos eleitos: mas não lhes concedo esse fundamento certo de sua eleição, que os fiéis devem tomar segundo o que digo da palavra do Evangelho. » Edit. 1560, l. III, c. XXIV, n. 7 sq., Corpus, t. iv, p. 514 sq. De fato, não há nessa resposta senão uma afirmação gratuita, ou uma tautologia: quando o termo é diferente, a vocação é de outra espécie. A questão é saber por qual sinal se distinguirá uma certeza divina e absoluta, de uma certeza temporária e enganosa.
Calvino tem mais razão em alguns pontos contra os anabatistas, que se autorizam de moções equívocas do Espírito para se libertarem de toda regra. O rigor com que condena seus excessos não deixa nenhuma dúvida sobre sua sinceridade; mas sua solução só vale sob a condição de manter intocáveis o controle das obras e o da Escritura. Ora, ele arruína um e outro. Texto de 1560, III, c. iii, n. 14, Corpus, iv, p. 83 sq., 1. t. reproduzindo com algumas modificações a edit. de 1539, c. II, p. 44 sq., ibid., t. i, p. 350 sq.; ver ainda, 1539, c. i, p. 13, 14, Corpus, t. I, p. 300 sq.; 1560, l. I, c. ix, n. 1 sq., Corpus, t. III, p. 110 sq., e especialmente o opúsculo, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui se nomment spirituels, 1545, c. ix, ibid., t. vii, p. 173 sq.
Restabelecer a necessidade das obras, como frutos de uma conversão autêntica, era, com efeito, tirar das almas o consolo que lhes dava a justificação pela fé somente. Para tranquilizar os fracos, ou reconfortar aqueles cuja fé vacila, Calvino acaba professando que « a menor gota de fé » basta. Edit. 1539, c. iv, n. 12 sq., Corpus, t. i, p. 459 sq.; edit. 1560, Corpus, id.; l. III, c. ii, n. 19, t. iv, p. 35 sq.: « a menor centelha..., somos suficientemente iluminados para ter firme segurança. » Ibid. « A raiz da fé nunca é de todo arrancada do coração do fiel sem que aí permaneça sempre fincada, ainda que, estando abalada, pareça ao parecer inclinar-se de um lado e de outro. » Ibid., n. 21, t. IV, p. 37. Em suma, a verdadeira fé é inamissível e se tem certeza de possuí-la. Ibid., n. 12, 37, t. iv, p. 25, 57.
Quanto à Escritura, Calvino não lhe faz menos dano pelas liberdades que às vezes toma a seu respeito, do que pela evidência que lhe atribui: ela cai, como veremos, à mercê de apreciações subjetivas. Reforçando sua redação de 1539, c. i, ibid., t. I, p. 294; 1541, t. III, p. 91, nota, ele escreve: Quanto ao que essa canalha pergunta, de onde e como seremos persuadidos de que a Escritura procede de Deus: é o mesmo que se alguém perguntasse de onde aprendemos a discernir a claridade das trevas, o branco do preto, o doce do amargo. Pois a Escritura tem com que se fazer reconhecer, aliás com um sentimento tão notório e infalível quanto têm as coisas brancas e negras de mostrar sua cor e as coisas doces e amargas de mostrar seu sabor. Edit. de 1560, I, c. vii, n. 2, iii, p. 91, 1. t.
A passagem seguinte assume capital importância, pois em lugar nenhum, que saibamos, nosso autor se preocupou com mais cuidado em anotar as características psicológicas dessas impressões: Estando, pois, iluminados pela virtude [do Espírito Santo], já não cremos ou em nosso juízo ou no dos outros, que a Escritura seja de Deus; mas, acima de todo juízo humano, nós nos detemos indubitavelmente em que ela nos foi dada da própria boca de Deus, pelo ministério dos homens, como se contemplássemos com os olhos a essência de Deus nela. Não buscamos argumentos ou verossimilhanças, mas a ela submetemos nosso juízo..., como a coisa elevada acima da necessidade de ser julgada. Não como alguns costumam fazer, de receber levianamente uma coisa desconhecida... mas porque estamos muito certos de ter nela a verdade inexpugnável. Não tampouco como os homens ignorantes costumam tornar seus espíritos cativos de supertições, mas porque sentimos aí uma expressa virtude de divindade: pela qual somos atraídos e induzidos a obedecer scientemente e voluntariamente, todavia com maior eficácia do que a vontade ou a ciência humana...
É, pois, uma tal persuasão, que não requer razões: contudo um tal conhecimento, apoiado em boa razão, que é muito certa e assegurada: é a saber, quanto mais nosso espírito tem repouso do que em quaisquer razões afinal, é um tal sentimento que não pode engendrar-se, senão de revelação celeste. Eu não digo outra coisa senão o que cada fiel experimenta em si mesmo... Edit. de 1560 (1541), l. I, c. vii, n. 4, 5, Corpus, t. iii, p. 95, 96; cf. 1539, i, p. 295, 296, t. i.
Assim, o traço distintivo dessas experiências decisivas é a excelência do atrativo pelo qual « somos totalmente arrebatados acima de nossa inteligência, pois a alma iluminada recebe como que um olho novo para contemplar os segredos celestes, » 1560, l. III, c. ii, n. 34, t. IV, p. 55; é a irresistibilidade da impressão, a segurança que ela traz, à falta de todas as outras razões, como se contemplássemos com os olhos a essência « de Deus n[a Escritura], » 1560, I, c. vii, n. 5, iii, p. 96, 1. t., « como se contemplássemos a face de Deus benigna e propícia para conosco, » 1560, l. III, c. ii, n. 19, t. IV, p. 35. Nenhum termo parece forte o bastante para traduzir esses toques divinos; em contrapartida, quando se trata de distingui-los das contrafações possíveis, Calvino afirma que são inteiramente outros, sem poder, tampouco que Lutero, col. 1788, atribuir-lhes outra nota específica que a satisfação afetiva de quem os experimenta. Teremos de discutir o valor crítico desse fato, col. 1835. Este breve esboço bastará, parece, para mostrar a característica essencial do luteranismo e do calvinismo: sua base experimental — e subjetiva.
2° Segundo período da Reforma. A época seguinte, longe de nos fazer assistir a uma explicitação desses princípios, com redução do dualismo que os sobrecarrega, col. 1788, mostra-os em regressão marcada. As causas óbvias são as seguintes: 1. os transbordamentos de toda espécie que sua aplicação provoca: as confissões enojadas dos reformadores dão testemunho disso; ver Döllinger, Reformation, 3 in-8°, Paris, 1848-1849; A.-L. Herminjard, La correspondance des réformateurs dans les pays de langue française, 2ª edit., 9 in-8°, Genebra, 1878; 2. a reação natural do senso moral e do bom senso contra os exageros amorais ou místicos da primeira hora; 3. o sucesso da polêmica católica. Eis alguns indícios:
— 1. Teoria da passividade. Por mais consoladora que fosse a tese da passividade, por mais intimamente ligada que estivesse ao dogma capital da corrupção fundamental após a queda, ela é abandonada, ainda em vida do mestre, por Melanchthon e sua escola. Afirmações como estas trazem à luz uma mudança profunda. Considerantis est modus procedendi contrarius in physica et in rebus spiritualibus. Medicus videt prius et experitur... Sequitur igitur assensio experientiam. Sed in Ecclesia experientia sequitur assensionem. Tu debes audire vocem Evangelii et ei assentiri. Postea sequitur pax et gaudium in Spiritu Sancto. Melanchthon, In domin. Pentec. Corpus, t. XXIV, p. 589. A experiência, em vez de permanecer o determinante da fé, torna-se seu adjuvante, senão sua consequência. Cum hæc quatuor argumenta (absurdidade dos erros pagãos, antiguidade da verdadeira religião, milagres, excelência da doutrina) simul conjunguntur, escreve o mesmo autor, movent homines non cyclopicos. Et cum postea accedit sensus judicii Dei in agnitione peccatorum, et consolatio et vivificatio in corde, agnito Filio Dei, in his motibus Spiritus Sanctus trahit et confirmat corda, ut jam convinci se fateantur et Evangelio assentiri firmius incipiant. In I Cor., c. xiv, ibid., t. XV, col. 1169. Cf. In Joa., c. viii, col. 179 sq. Os teólogos protestantes o dizem com razão: « Isto já não é a Reforma, é o escolasticismo! »
Sabe-se como, após longas querelas, Döllinger, op. cit., iii, p. 409 sq., 462 sq., o « sinergismo » conseguiu prevalecer na fórmula elaborada em Bergen, mas foi eliminado ou ao menos suavizado na redação de Torgau. A célebre Fórmula de Concórdia adoçava as fórmulas de Lutero: quod D. Lutherus scripsit hominis voluntatem in conversione pure passive se habere, id recte et dextre est accipiendum. Formula concordiæ, Epitome, c. ii, § 9, em J. Müller, Die symbolischen Bücher der evangelisch-lutherischen Kirche, 10ª edit., Gütersloh, 1907, p. 526. Ela ensinava que, com o desprezo da palavra ou da Igreja, o homem não podia esperar misericórdia, neque misericordiam apud Deum consequi potest. Ibid., Declaratio, n. 57, c. ii, Müller, p. 602. Ela explicava nesse sentido essa inércia do pecador, « como a de um toco ou de uma pedra, » que o reformador havia ensinado, ibid., n. 59, reconhecia certa colaboração da vontade, sob a ação santificante do Espírito, n. 63 sq., p. 603 sq., e alguma necessidade das obras, como frutos de sua influência, n. 65, p. 604.
— 2. Teoria da inamissibilidade da justificação. Empenhado nesse caminho de reação, o luteranismo não podia tolerar a doutrina pregada por Calvino, col. 1791, e por Th. de Bèze, Tractationes theologicæ, 2ª edit., Paris, 1582, Confessio fidei, c. iv, t. i, p. 16, 17; De prædestinationis doctrina, m, p. 435 sq. t.: a inamissibilidade da justificação para os eleitos. Já a Confissão de Augsburgo havia condenado essa tese entre os anabatistas. Muller, op. cit., p. 41. As discussões suscitadas pelo ensinamento de Zanchi levaram a Fórmula de Concórdia a renovar a proscrição. Part. II, c. III, n. 64. Muller, op. cit., p. 624; cf. Döllinger, m, p. 535 sq. Aliás, no seio do próprio calvinismo, a prática corrigia felizmente o excesso dos princípios. Assim, nas duas confissões, restabelecia-se pouco a pouco a união entre a religiosidade e a moralidade, tão gravemente comprometida pelas teorias mestras dos iniciadores.
— 3. Teoria do testemunho do Espírito. As mesmas apreensões que haviam suscitado contra os anabatistas tantas iras levavam as duas Igrejas a precisar seus dogmas: remédio, sob certos aspectos, pior que o mal, pois só se chegava a acordo sobre a obrigação de crer e sua extensão ao preço de transações doutrinais que faziam sangrar as consciências. O livre exame recebia um golpe ainda mais grave, quando se substituía, para os leigos, o contato direto com a palavra de Deus, pelo estudo assíduo dos catecismos de Lutero quæ eos quasi laicorum biblia omnia esse censeamus (Laienbibel), in quibus illa breviter comprehenduntur, quæ in sacra Scriptura fusius tractantur et quorum cognitio... ad æternam salutem est necessaria. Formula concordiæ, præf., § 3, Muller, op. cit., p. 518. A teoria do testemunho do Espírito para a distinção das Escrituras canônicas, depois de um momento de favor que a fez aceita pelos luteranos, veio rapidamente, mesmo entre os calvinistas, a perder crédito. Cf. J. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit, Paris, 1893, p. 139 sq. O ministro du Moulin irá até escrever: « Para que ninguém nos atribua o que não cremos, não dizemos que todos os que são de nossa Igreja sintam esta eficácia da palavra de Deus, mas somente que Deus a dá a quem quer... Quanto àqueles que receberam mais graças, jamais se vangloriam de inspirações ou de revelação, e não se dizem juízes das dúvidas da fé, nem do sentido da Escritura, como caluniosamente se lhes impõe... É preciso notar também que o que dizemos desse movimento interior não é para excluir a intermediação dos pastores, dos quais Deus se serve ordinariamente para a instrução dos ignorantes. » Juge des controverses, p. 292, em J. Pannier, op. cit., p. 151.
Jurieu e Claude, segundo a tese dos artigos fundamentais, já não defendem a evidência da Escritura senão nas « coisas essenciais » e Jurieu confessa : « Temos a via da autoridade de direção da Igreja, e isso é uma grande ajuda para encontrar a verdade... os simples são conduzidos pelos sábios, os discípulos pelos doutores. » Le vray système de l'Église et la véritable analyse de la foy, l. III, c. ii, p. 450, segundo J. Pannier, op. cit., p. 166. Em suma, a maestria do homem, ou quase, substitui-se à « maestria do Espírito ».
Todavia esse recuo teórico não podia deter a maturação prática dos princípios no fundo dos corações. A intransigência das ortodoxias de cada Igreja se tornava tanto mais rigorosa quanto menos numerosos eram seus aderentes, seus juízes sem recurso, seus artigos, após eliminação dos elementos adventícios, tidos por mais necessários, e que, em lugar de uma autoridade espiritual que velasse por sua conservação, o príncipe temporal « de quem era a terra » vigiava sua evolução. Em tais condições, a vida afetiva não se encontrava menos ameaçada do que pelo escolasticismo. Como evitar, então, que o sentimento não tomasse um dia sua revanche e não tentasse fazer valer em seu proveito os princípios libertadores que permaneciam como letra morta na dogmática dos primeiros mestres?
Por outro lado, é difícil não reconhecer o dano feito aos direitos da inteligência, seja pelas afirmações de Calvino e de Lutero, cf. A. Baudrillart, L'Église catholique, la renaissance, le protestantisme, 10ª edit., Paris, 1908, c. ix, p. 357 sq., seja pela multiplicação perturbadora das confissões, das igrejas e das seitas, seja pelo concessionismo ao preço do qual se estabeleciam provisoriamente as « fórmulas de concórdia ». Se observarmos ainda que a crítica vai reivindicar seus direitos, seja por reação contra o caráter miraculoso dos Livros santos, indevidamente majorado no início da Reforma, seja em consequência do progresso das ciências arqueológicas, filológicas e históricas, compreender-se-á melhor a tentação das escolas protestantes de justificar o individualismo doutrinal e de repelir todos os ataques da ciência estabelecendo a fé fora do alcance da dialética e da erudição, em um domínio à parte, o da emoção religiosa e da mística.
— 3° Baianismo, jansenismo, quesnelianismo. Várias analogias de pensamento devem ser assinaladas no campo jansenista, em razão da influência que tiveram para desenvolver na piedade da época certa tendência à passividade e ao sentimentalismo. Desde a origem, denunciaram-se suas ligações protestantes. Se as dependências diretas não são tão evidentes quanto pensa E. Dechamps, De hæresi janseniana, Paris, 1728, especialmente 1. I, a semelhança das teses é mais manifesta do que os jansenistas gostavam de admitir. E. Dechamps, op. cit., 1. I, c. II, p. 3 sq. P. Nicole, Réfutation des principales erreurs des quiétistes, Paris, 1695, p. 69, sq.
O princípio fundamental é a corrupção radical da natureza, após a falta original. C. Jansénius, Augustinus, 3 in-fol., Paris, 1641, De statu naturæ lapsæ, 1. I, c. xvi sq., t. ii, p. 102 sq.; 1. II, c. i sq., p. 119 sq. Por conseguinte, se o homem ainda pode praticar atos materialmente bons, ele os corrompe sempre pela intenção que os anima. De hæresi pelagiana, IV, 83 sq. Como não há meio-termo entre a caridade e a culpabilidade. De statu naturæ lapsæ, 1. III, c. xix, t. ii, p. 218 sq. 1. IV, c. i, p. 228 sq., 1.; menos que qualquer agir ou conhecer é mau, se a graça não o inspira. Ibid., 1. III, c. xl sq., p. 191 sq.
Mas a graça, para a escola nova, apresenta-se sob a forma de deleitação predominante, que determina o assentimento da vontade. De gratia Christi, 1. VII, c. VII, VIII, III, p. 323 sq. De gratia primi hominis, t.; XVII, II, p. 69 sq. A vida honesta se encontra, pois, confundida com a vida perfeita, ou de caridade, e a vida de caridade se mede pelo « sentimento do coração », do qual recebe sua eficácia. Se, por um lado, a tese da corrupção leva o jansenismo a depreciar a devoção sensível, onde o humano se mistura demais, por outro, a da passividade deve chegar aos abusos que produziu alhures, e até às convulsões de Saint-Médard.
A influência dessas ideias sobre Pascal obriga a distinguir com cuidado o que nele é psicologia penetrante ou contaminação lamentável. Levar-se-á em conta, sem dúvida, o pessimismo da opinião ambiente sobre as consequências da queda primitiva, cf. Paquier, Qu'est-ce que le quiétisme? Paris, 1909, c. ii, p. 33 sq.; Revue du clergé français, 1909, t. lix, p. 270 sq., mas também de seus exageros todos jansenistas sobre o papel da fé e da graça, seja no conhecimento de Deus, seja na prática do bem, ver Deus, t. iv, col. 803 sq., e de sua confusão, devida às mesmas causas, entre a piedade e o sentimento.
A seita, que conhecia a expressão, cf. de Barcos e Saint-Cyran, em Pascal, Pensées, edit. des Grands écrivains, Paris, 1904, t. ii, p. 201; Jansénius, Augustinus, De ratione et auctoritate, c. vii, t. ii, p. 7 sq., entre tantas outras correções destinadas a prevenir as críticas, Pascal, t. i, p. xiii sq., retificava por si mesma a célebre definição: Edit. de 1669: Deus sensível ao coração. Edit. de 1670: Eis o que é a fé perfeita: Deus sensível ao coração. Certamente, a fórmula ainda não tinha o sentido que tomará com Semler e Lessing, mas a depreciação excessiva da razão teórica e a insistência na vida afetiva não podiam deixar de atrair a Pascal todas as simpatias do agnosticismo e do sentimentalismo protestantes. As teses jansenistas e suas consequências renascem com o oratoriano Quesnel. Denzinger-Bannwart, n. 1351 (1216) sq. Ver sobretudo J. de la Fontaine, Constitutio Unigenitus theolice propugnata, 4 in-fol., Roma, 1717 sq.
Sem que se possa de modo algum confundir com teorias condenadas uma espiritualidade que se recomenda de sacerdotes santíssimos, encontrar-se-ia um interesse psicológico real em investigar os laços que unem, ainda de bastante longe a princípio, a doutrina do cardeal de Bérulle, depois, mais de perto, a dos Padres Séguenot e Malebranche com a tese filosófica do ontologismo. Este fornecia, com efeito, às tendências místicas de seus partidários o que os defensores modernos da experiência religiosa pedem em parte à tese da imanência: a imediação sentida das relações entre Deus e as faculdades, e a dissociação do composto humano que devia permitir à alma o exercício da contemplação contínua e do amor puro. Sobre este último ponto, ver Paquier, op. cit., p. 47, 51 sq.; H. Watrigant, L'école de la spiritualité simplifiée et la formule « laisser-faire Dieu », in-8°, Lille, 1903, p. 48-61. Cf. E. Griselle, Descartes et Malaval, em Études, 1903, t. xcvi, p. 408 sq.
— 4° Quietismo e semi-quietismo. A tese da passividade, desta vez nitidamente acentuada, nos leva a assinalar com uma insistência bem diversa o erro quietista. É difícil determinar quais influências provocaram as especulações de Molinos, se as deve a seus predecessores, Bento de Canfield, Falconi sobretudo e Malaval, aos restos mal extintos do iluminismo espanhol, M. Menendez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, l. v, c. i, t. ii, p. 521 sq., ou à ilusão pessoal, aliás frequente, de imaginar-se acrescentar à honra de Deus tudo o que se nega às faculdades da criatura, e ao erro de confundir os estados psicológicos de pessoas conduzidas por vias muito especiais com a condição comum das almas de boa vontade. O que é possível em algumas, após uma longa purificação dos apetites, arrisca-se a dar ocasião aos piores abusos em outras. M. Paquier reduz a duas tendências os erros quietistas e semi-quietistas: exagero da corrupção original, simplificação da vida espiritual pelo abandono a Deus, op. cit., p. 31; Revue du clergé français, t. lix, p. 269 sq., uma derivando da outra: se tudo é mau no homem, toda a sua tática deve limitar-se a « deixar fazer » Deus nele. Por isso Molinos prega a « via interior » em oposição aos atos exteriores e à ascese, e a « aniquilação » da alma em Deus.
Chega à conclusão ordinária dos doutores da passividade, a desculpar os desregramentos dos sentidos pela violência que a alma sofre da parte de Deus ou da parte do diabo. Escândalos e erros provocam sua condenação, em 26 de agosto de 1687. Esses excessos não são apenas de seus discípulos, como se gostaria de crer, ver Paquier, op. cit., p. 26, mas obra sua própria e fruto de seus conselhos formais: os autos do processo o atestam. Encontrar-se-á o texto das proposições em Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1221 (1088) sq., seu exame crítico e os autos do processo em N. Terzago, Theologia historico-mystica, Veneza, 1701, quase reproduzido em Analecta juris pontificii, Roma, 1863, t. vi, col. 1561 sq.; documentos complementares, ibid., t. x, col. 570 sq. Após as declarações formais de Mme Guyon e de Fénelon, Paquier, op. cit., p. 25, não se pode mais cogitar de lhes imputar uma dependência direta de Molinos e dos autores quietistas; mas a mesma tese fundamental da corrupção da natureza e as mesmas ilusões os levavam a uma igual simplificação da vida espiritual, substituindo o exercício das virtudes pela aniquilação das potências e a passividade sob a ação de Deus.
A alma, diz Mme Guyon, « se deixa levar por tudo o que a arrasta, sem se preocupar com nada, sem nada pensar, querer ou escolher... É Deus quem a faz agir sem que ela o saiba. Deus só é seu guia, pois no tempo de sua perda ela perdeu toda vontade... » Les Torrents spirituels, part. I, c. ix, n. 8, 9, em Œuvres complètes, edit. Dutoit, Paris, 1790, t. xxii, p. 231 sq. Por perigosos que fossem esses princípios, não se vê que tenham conduzido a desordens graves, mas é interessante notar as ilusões grosseiras a que já davam ocasião, essa « plenitude de graça » que Mme Guyon pretendia sentir e a ridícula comunicação que ela pensava fazer dela aos dóceis devotos que tomavam lugar a seu lado. Cf. Bossuet, Relation sur le quiétisme, sect. ii, em suas Œuvres, edit. Lachat, t. xx, p. 89 sq. Ver Fénelon, Guyon, QUIETISMO. É notável que esse misticismo adulterado encontrou seus mais ardentes admiradores e seus mais tenazes partidários entre os pietistas, Spener, Arnold, Poiret. Ver especialmente J. Chavannes, Jean-Philippe Dutoit, 1721-1793, Lausanne, 1865, part. II, c. iii, p. 196 sq., e os prefácios de Dutoit às Œuvres de Mme Guyon, por exemplo, t. xxxiii, Lettres chrétiennes, t. v, p. iii sq. Recentemente ainda W. James saudava Molinos como « um gênio espiritual ». The varieties of religious experience, p. 130.
— 5° Os tempos modernos; Kant, Schleiermacher, Ritschl. O sentimentalismo e a tese da passividade ganhavam, com efeito, crédito nos círculos protestantes, sob a influência do pietismo e da propaganda dos irmãos moravos. Por cansaço das disputas doutrinais e do formalismo oficial, um grande número de almas se unia para buscar uma vida interior mais intensa e o contato com Deus. Elas tiram dos princípios da Reforma uma consequência bastante óbvia: a instantaneidade da conversão. Se a justificação é toda passiva, cada um pode e deve saber o momento preciso em que a graça se apodera de seu coração. Tal é o ensinamento de Spener, logo o dos irmãos Wesley e de todo o movimento do Réveil.
Em contrapartida, o conflito das evidências fundadas nesses movimentos duvidosos do Espírito acentuará ainda mais o ceticismo dogmático. A tentação se tornará cada vez mais viva de confinar a fé num domínio bem ao abrigo das querelas doutrinais, no puro sentimento. Ver Lichtenberger, Histoire des idées religieuses en Allemagne, 2e édit., 3 in-12, Paris, 1888, t. i, c. vii, p. 245 sq., os círculos piedosos; V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris, 1905, Introd., p. 3 sq.; J.-A.
Mœhler, La symbolique, 2e édit. franç., t. ii, § 72, p. 292 sq.; § 73, p. 307 sq.; § 75, p. 307 sq.; § 76, p. 309 sq.; édit. allemande, p. 512; 553; A. Léger, La Jeunesse de Wesley, Paris, 1910, c. iii, § 2, p. 322 sq.; § 3, p. 389; La doctrine de Wesley, em Annales de philosophie chrétienne, 1911; e os art. Metodismo, Pietismo, RÉVEIL.
— 1. Kant. Um homem contribui singularmente para essa evolução; é Kant. Reduzir toda a sua filosofia à questão da experiência interna, dissimular seja as dificuldades criteriológicas que justamente o impressionaram, seja as liberdades que tomou mesmo a respeito daqueles de quem depende, seria de uma crítica bastante fantasiosa. Pretende-se apenas assinalar aqui influências manifestas exercidas sobre ele pelo meio, e por ele sobre a dogmática protestante. Educado por pais pietistas, tomando de empréstimo boa parte de suas concepções religiosas a um catecismo pietista, testemunha dessa mescla de doutrinas e dos progressos da dúvida, ele mesmo vai destruir a autoridade da razão especulativa e restituir todo o conhecimento sobre o sentimento do dever.
As duas teses estavam asseguradas do sucesso: o agnosticismo criticista trazia sua justificação filosófica ao dogma luterano da impotência da razão; a restauração da certeza sobre a autoridade de um fato de consciência incontestado respondia ao método subjetivo e experimental praticado desde há muito pela Reforma. Além disso, rompia duplamente com a dogmática primitiva, declarando acessória a historicidade dos fatos evangélicos e essencial a preocupação ética; contribuía com isso mesmo para libertar das últimas angústias e satisfazer as tendências morais dos mais bem-intencionados. Criticado a princípio por suas audácias, perseguido pela censura, logo apareceu como um libertador e marcou com sua marca todos os mestres do período moderno. Ver Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Kœnigsberg, 1792; Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Kœnigsberg, 1793; Théorie der rein moralischen Religion mit Rücksicht auf das reine Christentum, Riga, 1796; Der Streit der Facultaten, Kœnigsberg, 1798. Análises penetrantes e bibliografia em V. Delbos, op. cit., c. vii, p. 600 sq. Sobre seu sucesso junto aos teólogos protestantes, O. Pfleiderer, Entwicklung der protest. Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, Fribourg, 1891; R. M. Wenley, Kant and his philosophical revolution, Edimburgo, 1910; e a controvérsia J. Kaftan, Kant der Philosoph des Protestantismus, Berlim, 1904; M. Glossner, Kant der Philosoph des Protestantismus (contra Kaftan e Paulsen), em Jahrbuch für Philosophie und speculative Théologie, t. xxii, p. 1-23.
— 2. Schleiermacher. O mais notável de todos é Schleiermacher. Múltiplas influências o prepararam, as dos irmãos moravos em Niesky e em Barby, a do romantismo por Schlegel e seus amigos, a do sentimentalismo de Jacobi, de Steffen, talvez de Herder, a de Kant, estudado com ardor, e visitado em Kœnigsberg, a de Spinoza. Em 1799, aparecem os Discours sur la religion. De imediato, o orador estabelece a essência da religião no sentimento. Édit. Pünjer, in-8°, Braunschweig, 1879, disc. ii, p. 46. Os conceitos especulativos lhe são exteriores: é mitologia, ibid., p. 60 sq.; a prática dita religiosa não lhe interessa; é superstição, p. 71 sq. A religião é uma experiência, é o sentimento imediato de nossa dependência em relação ao Universo, a intuição do infinito no finito. Ela decorre necessariamente do temperamento individual.
Todas as formas do sentimento religioso são, portanto, deficientes e legítimas no mesmo título: só a tolerância é a forma autêntica da piedade, p. 66 sq. Uma religião sem Deus pode ser uma religião mais religiosa do que uma que se expressa num conceito, p. 120; cf. p. 125, 133, 145. Esse sentimento não tem que regular a conduta; não é mais uma ética que uma dogmática; como a impressão estética, é uma música divina que deve acompanhar toda ação humana, cuja tonalidade e intensidade traduzem o grau individual de religiosidade, p. 71. Com isso encontram-se transpostas todas as noções tradicionais de milagre, de profecia, de revelação, de sobrenatural. A revelação já não é uma articulação precisa de verdades; é uma emoção sem igual, evocadora de realidades insuspeitadas. É sobrenatural não mais o que é dom gratuito, fora das exigências do criado, mas o que é impressão imediata do divino. As edições seguintes se aplicam a suavizar o panteísmo espinosista e o amoralismo inquietante da primeira. Mais tarde, em sua Dogmatique, Schleiermacher, aliás muito livre na interpretação dos dogmas tradicionais, reconstrói a dogmática sobre os dados originais da experiência e do sentimento.
A importância dessa tentativa foi nitidamente caracterizada por F. Kattenbusch. Até então, observa ele, as discussões entre ortodoxos e liberais versavam sobre um mínimo de dogmas, mantendo os primeiros como obrigatórias as verdades consignadas na Escritura, visando os outros a reduzi-las, e vendo a justificação de seu empreendimento no fato de que já não havia mais dificuldade em admitir o par de asserções que deixavam de pé. » Von Schleiermacher zu Ritschl, 3e édit. (modifiée), Giessen, 1903, p. 4. Antes de Schleiermacher, invocava-se o testemunho íntimo e isso era em boa parte ainda uma espécie de evidência racional como a prova apologética da fé; depois dele, considerar-se-á essa experiência subjetiva como o dado original da fé e a fonte da dogmática. Na realidade, isso não passava da colocação em fórmula clara de um método predominante na Reforma. Teria Lutero feito outra coisa, e seus discípulos depois dele, senão regular pelo sentimento de satisfação que as proposições de fé lhes traziam, em suma, por sua emoção pessoal, a interpretação da Escritura e por ela a dogmática inteira.
A experiência afetiva, erigida assim em juiz supremo, contrariada por compromissos ilógicos a cada redação das fórmulas de concórdia, no momento em que se estava cansado desses subterfúgios, reclamava ir até o fim de seus direitos. Após o período de regressão que provocam de ordinário as fórmulas demasiado claras, veremos o simbolo-fideísmo, o pragmatismo, o próprio liberalismo, aproximarem-se cada vez mais dos princípios emitidos na primeira edição dos Discours.
Em graus diversos, a influência de Schleiermacher se exerceu sobre todas as escolas posteriores, liberal, confessional ou ortodoxa, e a escola dita do « justo meio ». F. Kattenbusch, Von Schleiermacher zu Ritschl, 3e édit., p. 14 sq. Não cabe a nosso assunto seguir sua história, mas unicamente precisar sua posição a respeito da experiência interna. Ver Reden über die Religion, 1799, 1806, 1821; para a edição de Pünjer citada, indica as modificações sucessivas; para a bibliografia, ver Schleiermacher, e O. Kirn, em Realencyclopädie, art. Schleiermacher, n. 3, p. 593 sq.; Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, 1821-1822, bibliografia, op. cit., p. 587 e mais completa em K. Goedcke, Grundriss der Geschichte der deutschen Dichtung, 2e édit., t. VI, p. 214 sq. Os teólogos (ortodoxos) de Erlangen parecem se aplicar os primeiros a sistematizar a teoria; ver H. W. J. Thiersch, Versuch zur Herstellung des historischen Standpunktes für die Kritik der neut. Schriften, Erlangen, 1845.
No juízo de J. Chr. Hofmann, Schriftbeweis, Nördlingen, 1852-1855, a experiência de onde nasce a fé é a de um renascimento, concebido como a restauração da união a Deus por Cristo. Nada é aceitável que não seja como o desenvolvimento necessário dessa impressão fundamental: o conhecimento para o cristianismo deve ser o desenvolvimento e expressão de si mesmo. As especulações de H. Plitt, Evangelische Glaubenslehre, 2 vol., Gotha, 1863-1864, marcam um recuo: a Escritura só é norma suprema; a experiência serve apenas, como testemunho do Espírito, para esclarecê-la. Com Frank, ao contrário, afirma-se um esforço de análise e de construção audacioso e vigoroso. A experiência cristã, observa ele, pressupõe a experiência moral. Eis-nos, pois, reconduzidos a um terreno menos exclusivamente « romântico », às crises de alma estudadas por Lutero e Melanchton. Elas se resolvem, no momento em que o impulso divino faz predominar o eu novo: é o renascimento; ele se completa na conversão. Resta apenas deduzir dessa experiência os elementos que a condicionam ou que ela implica, imanentes (pecado, paixão, liberdade e justiça recuperadas), transcendentes (Deus, a Trindade, o mediador), transitivos (mundo, Igreja, sacramentos).
Em raros trechos, Frank afirma que não pretende fundar a fé sobre essas deduções, mas apenas expor como, partindo da experiência, se pode chegar às asserções da fé. O problema da certeza religiosa subsistiria, pois, por inteiro. De modo geral, interpretou-se seu ensaio de maneira mais rigorosa e quase todos concordaram em lhe reprovar seu subjetivismo. Sustentadas depois dele por G. Daxer e por Rülfing, suas teses são atacadas por teólogos do justo meio como Dorner, por liberais de todos os matizes, saídos de Ritschl, por ortodoxos, como E. Grenier, Kœhler, Polstorff, K. Wolff. Frank, System der christl. Gewissheit, 2 vol., Erlangen, 1879; 2e édit., 1881-1884; trad. M. J. Evans, Christian certainty, Edimburgo, 1880; System der christl. Wahrheit, 2 vol., 1878-1880; Geschichte und Kritik der neueren Theologie, 1894; 2e édit., 1898; Dogmatische Studien, Leipzig, 1892, etc.
Na França, os teólogos (ortodoxos) de Montauban insistiam na experiência interna, protestando contra os excessos do liberalismo. Tal E. Doumergue, entusiasta no início de sua carreira, La méthode expérimentale [Paris, 1878], severo no fim. Les étapes du fidéisme, Paris, s. d. [1906], com os pastores Babut, de Nîmes, e G. Frommel, de Genebra.
Tal H. Bois, adversário rigoroso do subjetivismo, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, Paris, 1887, do simbolo-fideísmo. De la connaissance religieuse, Paris, 1894, embora as divergências se suavizem em seu último livro, um dos estudos mais penetrantes sobre a questão, La valeur de l'expérience religieuse, Paris, 1908. Neoidealista, o autor se esforça por estabelecer a objetividade da experiência religiosa, nela reconhecendo uma intuição, no sentido kantiano, no tempo, não no espaço, c. III, p. 67 sq., e procurando explicá-la pelas teorias recentes do subconsciente, c. V, p. 114 sq., mantendo aliás bem aberta ao liberalismo que combate a porta que lhe basta até mesmo: « A natureza da experiência religiosa concreta torna ao mesmo tempo inútil e impossível tanto a infalibilidade da Bíblia quanto a infalibilidade da Igreja e do papa, » c. VI, p. 158.
Enquanto o liberalismo alemão, com Schweizer, Daub, Marheinecke, Biedermann, Lipsius e Pfleiderer, trabalhava no alargamento do dogma, o mesmo movimento tinha na França por representantes os dois Coquerel, Fontanès, Ph. Jalabert, A. e J. Réville e a faculdade de Paris. O livro de Ath. Coquerel pai, Le christianisme expérimental, Paris, 1847; 2e édit., 1866, responde tão pouco a seu título, que se o acusa de não ter de experimental senão o nome. Mme Coignet, L'évolution du protestantisme français au XIXe siècle, Paris, 1908, c. VII, p. 79.
O autor toma como ponto de partida a experiência interna e os fatos de consciência; chega a esta « regra fundamental »: « a Bíblia não é a revelação, mas a revelação está na Bíblia, » p. 334; « todo cristão é papa, sua Bíblia na mão, » p. 400; « o dogma cristão, seja de que maneira a força intelectual o entenda, basta individualmente ao progresso, à salvação, ao retorno a Deus, » p. 408; além disso desenvolve longamente esta ideia, que « as provas da inspiração só podem ser objetivas, exteriores e visíveis. » A doutrina visivelmente não está acabada. Nesse estágio, Coquerel ainda podia escrever: « Sem dúvida, há um ponto onde o cristianismo termina, e ultrapassá-lo é sair do cristianismo... Cabe, pois, a cada fiel examinar bem se está fora ou dentro, » 2e édit., p. 291. Mas a independência absoluta dos liberais, e as audácias singulares dos mais ortodoxos, logo haviam de pôr a questão de saber onde se encontrava esse ponto crítico, e mesmo se existia algum.
A. Ritschl e seu inspirador W. Herrmann contribuem para acentuar o problema, pela solução estranha que propõem. 1801 — A. RITSCHL. Sabe-se a distinção que estabelecem entre os juízos de existência, Seinsurteile, e os juízos de valor, Werturteile, uns concernentes às coisas tais como são, os outros tais como nos afetam, permanecendo cada classe plenamente heterogênea à outra. A religião é, a esse título, inteiramente desligada da filosofia. Liberta-se-a da história, ao mesmo tempo em que se invocam com insistência os documentos escriturísticos, distinguindo o fundamento e o conteúdo da fé: o fundamento é a pessoa de Cristo; o conteúdo é o juízo de valor que o espírito formula a seu respeito; e este nada tem a ver com o terra a terra da crítica histórica. Os Evangelhos consignam os juízos de valor e as experiências da primeira geração cristã: é preciso venerá-los, lê-los mesmo na comunidade dos fiéis que sozinha ali reencontra o verdadeiro sentido da fé, mas guardando-se de um literalismo que suporia nas palavras um alcance metafísico, e na mentalidade dos primeiros cristãos a aptidão para se exprimir numa língua que valesse para todos os tempos. Essa distinção do conteúdo e do fundamento da fé provocou as mais vivas controvérsias.
Que é a verdade histórica, se se separa dos fatos a interpretação que comportam? Que é um fundamento da fé que precisa ser interpretado por ela? Ortodoxos como E. Cremer e M. Kœhler, ritschlianos como Reischle e Th. Hæring protestaram, afirmando a necessidade de um vínculo firme com a história, ainda que reduzindo, como A. Harnack, a uma experiência pura, na consciência de Jesus, o aporte da revelação nova. Encontrar-se-á o resumo desses debates em Scholz, Der gegenwärtige Stand der Forschung über den dogmatischen Christus und den historischen Christus, em Theologische Rundschau, 1898, e em M. Goguel, W. Herrmann et le problème religieux actuel, Paris, 1905, part. II, c. iv, v, p. 189 sq. Ver entre outros E. Cremer, Der Glaube und die Thatsachen, em Greifswalder Studien, Gütersloh, 1905; Ueber die Entstehung der christlichen Gewissheit, Gütersloh, 1893; M. Kœhler, Der sogenannte historische Christus und der geschichtliche biblische Christus, Leipzig, 1892; Reischle e Th. Hæring, em Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1893, 1897, 1898; A. Harnack, Reden und Aufsätze, 2e édit., Giessen, 1906, t. ii, p. 3 sq. Ver RITSCHL.
Enquanto os « positivos » se esforçam por determinar o mínimo de historicidade requerida, especialmente Reischle e Hœring, loc. cit., 1898, enquanto as audácias da escola liberal provocam por um último excesso a Jesusbewegung, a favor ou contra a existência de Cristo, liberais não hesitam em declarar que a realidade histórica de Cristo, e mesmo a noção de um Deus pessoal, não importam à sua fé. Bibliographie de la lutte pour l'existence du Christ, em L.-Cl. Fillion, Les étapes du rationalisme, Paris, [1911], p. 320-350; Revue du clergé français, 1910, t. lxiv, p. 420 sq.; 1911, t. lxvii, p. 162 sq. Sobre a volatilização dogmática ver, entre outros, E. Doumergue, Les étapes du fidéisme, p. 12 sq. F. Buisson contra Ch. Wagner, Libre-pensée et protestantisme, 1903; do ponto de vista católico, J. Lebreton, L'encyclique et la théologie moderniste, em Études, 1907, t. cxiii, p. 497 sq.; Paris, 1908, e trad. inglesa e italiana. Por vias um pouco diferentes, o simbolo-fideísmo chega ao mesmo termo.
— 6° O simbolo-fideísmo e o modernismo. A dizer a verdade, este movimento é dos mais compósitos. Saído do kantismo, quanto à crítica do intelectualismo, de Schleiermacher, quanto à concepção afetiva da religião, deve a Fries e a seu discípulo de Wette suas teses próprias do pressentimento e do símbolo. É pelo « pressentimento » que o homem entra em comunicação com as realidades superiores, sem que o raciocínio tenha título algum para se imiscuir nessas relações. Eis-nos bem próximos dos juízos de valor e não se estranhará ver os representantes modernos do simbolo-fideísmo adotar a distinção ritschliana das duas ordens de conhecimento e das duas classes de juízos. Fazer pressentir não é revelar: o dogma que traduz a emoção religiosa não pode, portanto, a título algum, ter um valor literal. Seu mérito e seu sentido são os do símbolo: compreender-se-á a fé do passado extraindo desta linguagem poética as impressões subjetivas que quis exprimir. Sem grande mérito de originalidade, como justamente lhe foi observado, Lobstein, em Theologische Literaturzeitung, 3 de abril de 1897, mas com um inconteste talento, que exerceu grande influência sobre o modernismo inglês, francês e italiano, A. Sabatier deu-se a missão de vulgarizar essas ideias.
« As verdades da ordem religiosa e moral se conhecem por um ato subjetivo daquilo que Pascal chamava o coração. » Esquisse d'une philosophie de la religion, 9e édit., Paris, s. d., l. iii, c. iv, § 4, p. 382; c. i, § 2, p. 269. « A ciência nada pode conhecer disso, pois essas coisas não são da mesma ordem. Ibid. » Em seu último estágio, eis as características da certeza religiosa. Aproximando-as das teses de Lutero, col. 1787, e de Calvino, col. 1792, será fácil ver se há, neste terreno, alguma modificação. « É imediato: o resultado prático da experiência interna que [os cristãos] fizeram e fazem todos os dias. Sentem que sua necessidade religiosa está inteiramente satisfeita, que Deus entrou com eles e que eles entraram com ele numa relação tão íntima e tão feliz, que acima dela... não só não imaginam nada, como ainda não desejam nada. » l. ii, c. ii, § 1, p. 176. « Essa fé se tornara [em Lutero] tão viva, tão segura de si mesma, ...que não podia dar crédito nem valor a testemunho bíblico algum que parecesse contradizê-la. » Les religions d'autorité et la religion de l'Esprit, 3e édit., Paris, 1904, l. ii, c. i, § 4, p. 275.
Assim é de pleno direito para todo cristão. Esquisse, l. iii, c. i, § 5, p. 285. É que, com efeito, uma coisa é a experiência primitiva, outra a fórmula simbólica que pretende traduzi-la; uma coisa é a piedade, outra o dogma. Esquisse, l. iii, c. i, § 2, p. 265 sq. Les religions d'autorité, l. iii, c. v, § 4, p. 534 sq. Ilegítima, pois, se pretende a um valor objetivo, a teologia é aceitável como ciência das adaptações sociais das fórmulas ao sentimento. Ibid., p. 539. E o autor traça o plano de uma teologia que desenrolaria metodicamente « o estudo e a explicação da experiência cristã. » Ibid., c. vi, § 4, p. 561 sq.
No mesmo sentido, E. Ménégoz, Le fidéisme et son application à l'enseignement chrétien traditionnel, 2e édit., 2 in-8°, Paris, 1909; P. Lobstein, Essai d'une introduction à la dogmatique protestante, Paris, 1896; trad. allemande, Fribourg-en-Brisgau, 1897, e estudo muito tendencioso La connaissance religieuse d'après Calvin, em Revue de théologie et de philosophie de Lausanne, janeiro-abril de 1909. Encontrar-se-ão os mesmos pensamentos, ou pouco menos, nos autores modernistas, Loisy, L'Évangile et l'Église, Paris, 1902, p. 66 sq., 173 sq.; Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 195 sq.; G. Tyrrell, Rights and limits of theology, em Quarterly review, 1905, p. 406; Through Scylla and Charybdis, Londres, 1907, p. 208, 306 sq. Defendendo-se do sentimentalismo de Schleiermacher, Lex credendi, Londres, 1906, part. i, c. iv, p. 15 sq., 251 sq., Tyrrell não consegue manter às fórmulas dogmáticas um valor suficiente de verdade. Ver Théologisme, em Revue pratique d'apologétique, 1907, t. iv, p. 499 sq. Tais ainda, com um matiz mais espalhafatoso, os modernistas italianos. Programma dei modernisti, Roma, 1908, p. 97 sq. Faltando originalidade a essas teses, parece-nos mais importante assinalar nitidamente de que fontes derivam e qual é seu lugar no grande movimento agnóstico saído da Reforma, do que analisar longamente seu conteúdo.
7° Pragmatismo. Quando o agnosticismo desesperou de todo esforço para conhecer a verdade, quando o hábito dos compromissos dogmáticos e o princípio da universal tolerância acentuou bem o subjetivismo da crença, a tentação é forte — apoiada pela lógica instintiva de que o espírito não pode despojar-se — de reduzir a essa utilidade subjetiva o essencial da fé: é o pragmatismo. Duas de suas formas merecem ser assinaladas. A « filosofia nova » do Sr. Bergson, da qual os Srs. E. Le Roy e Wilbois se fizeram especialmente campeões entre os católicos, apoia-se num idealismo que lembra em alguns aspectos o panteísmo de Spinoza. Tudo é pensamento; a própria matéria não é senão pensamento desacelerado. A forma original e perfeita do ser é o devir.
O pensamento especulativo que recorta estágios de repouso nesse movimento é, portanto, deformante por seu fracionamento; a « ação » está mais próxima do real, cuja integridade respeita. Mergulhar de novo na ação é, pois, o melhor meio de conhecer sem deformação. Toda a verdade dos dogmas é cifrar atitudes que permitem encontrar na ação religiosa as experiências verdadeiramente reveladoras. Le Roy, Dogme et critique, 2e édit., Paris, 1907. O pragmatismo de W. James se inspirou nessas teses, sobretudo para sua crítica do intelectualismo e sua concepção utilitária das ideias abstratas. A pluralistic universe, Londres, 1909, lect. v, p. 214; lect. vi, p. 225 sq. A esse respeito, depende também das ideias emitidas por Peirce, desde 1878, Popular science monthly, janeiro de 1878; Revue philosophique, dezembro de 1878, janeiro de 1879, e das teorias dos Srs. Schiller e Dewey.
O grande interesse de seus estudos é ter analisado mais de perto o conteúdo das experiências religiosas e seu mecanismo psicológico. As predileções do autor vão para a concepção luterana de uma experiência salvífica independente da moralidade pessoal. A pluralistic universe, lect. viii, p. 304; The varieties of religious experience, Londres, 1902; trad. francesa, por Fr. Abauzit, 2e édit., Paris, 1908, p. 207 sq., 211, e às conversões em que domina a passividade e « o abandono Ibid., p. 177 sq. ». Analisando essas crises, ele observa com Leuba que a conversão não requer de modo algum a crença em um Deus pessoal, que o sentimento de regeneração e de libertação não exige a fé em Cristo e pode se produzir por uma via que não seja de modo algum intelectual, p. 209 sq., em suma, que o sentimento místico de expansão, de livre desabrochar, não tem conteúdo intelectual próprio, p. 360.
Quanto à explicação desses fenômenos, ele faz suas as observações de Myers sobre a consciência subliminar, retomando e completando as de Leibnitz sobre as « pequenas percepções ». A incubação prolongada de noções subconscientes, sua explosão inopinada no campo da consciência clara, sobretudo quando a distensão da atividade, nas horas de abandono, dá lugar ao automatismo psicológico, bastaria para dar conta de um grande número, senão de todos. Ibid., p. 398-405; cf. Journal of phil., psych. and scientific methods, 1910, p. 85 sq. Basta observar a multidão de problemas que W. James pensa resolver por essa via, para sentir o exagero e prever uma reação próxima.
Em todo caso, é difícil desferir um golpe mais grave ao fideísmo pseudoexperimental das seitas protestantes; a análise de James denuncia tanto os fatores inteiramente naturais desses fenômenos quanto o arbítrio do vínculo que os une a uma dogmática definida. Que resta, pois, da religião? A necessidade incoercível que faz dela « uma função eterna do espírito humano, » Expérience religieuse, 2e édit., p. 423; e a utilidade prática que constitui toda a sua verdade.
As declarações são precisas: os atributos metafísicos de Deus, ens a se, necessarium, unum, infinitum, perfectum,... não têm sentido. Só assumem uma significação dentro e por meio dos recursos de ação que neles encontramos. « Deus está em seu céu. Tudo vai bem para o mundo. Eis o verdadeiro coração de vossa teologia. » Pragmatism, lect. iv, p. 121, 122. É também o pensamento de Leuba: « Não se deve dizer que se conhece Deus... deve-se dizer que dele nos servimos... o objetivo da religião não é Deus, mas... uma vida mais ampla, mais rica, mais satisfatória, » citado por W. James, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 422. A vida religiosa fica, portanto, reduzida a uma espécie de terapêutica pela ideia religiosa, independentemente de sua verdade. De fato, é esse o objetivo perseguido pelas seitas ou associações americanas da mind-cure e da Christian science, ibid., p. 80 sq., e não se deve esquecer, para compreender James, que ele próprio é um convertido da primeira.
Conclusão. Um escritor autorizado, J. Kœstlin, observa o desacordo absoluto que reina, em todos os campos do protestantismo, entre os teóricos da experiência religiosa, mesmo sobre os pontos essenciais, Realencyklopädie, t. iv, p. 743 sq. O leitor pode avaliar, pelo que precede, se a observação é exagerada. Num único ponto o acordo é unânime, de Lutero a James, quanto à pretensão de manter a todo custo, como regra de fé, o critério da experiência. Lutero o opunha « a toda autoridade exterior, » col. 1786 sq., e praticamente até mesmo aos textos da Escritura que o incomodavam, col. 1787; durante quatro séculos, o sentido individual eliminou assim toda coerção da autoridade, do dogma, depois da razão especulativa. Nessa vertente, as Igrejas e os indivíduos caminham a um passo muito desigual. Haveria frequentemente injustiça em negar sua sinceridade, erro em imaginá-los chegados ao mesmo ponto. Mas a identidade do princípio garante o desfecho necessário de sua evolução.
No último estágio, não resta mais nada, nada além da necessidade do divino afirmada apesar de tudo nesses hinos ao ideal que fazem ressoar, em templos vazios, o livre-pensamento, o liberalismo, o simbolo-fideísmo, o pragmatismo: é o agnosticismo e o ateísmo místicos.
— III. Questão de método; divisão. O problema da experiência religiosa pode ser abordado seja do ponto de vista positivo, em nome da história, da fenomenologia, da fisiologia ou da psicologia, cf. J. Segond, La prière, Paris, 1911, Introd., 1, p. 1-13; seja do ponto de vista especulativo, se pretendemos tratar de sua explicação transcendente. Não pode haver dúvida sobre o método que convém a este dicionário dogmático, pela articulação dos pontos de fé, teológico, pela justificação racional de seu conteúdo e de suas conexões. Todavia, o tema presente exige uma reserva especial. As teses que temos de estudar procedem, com efeito, do agnosticismo. Embora a refutação fornecida pelos art. Agnosticisme e Dieu nos dê o direito de recorrer à ação de um Deus pessoal, haverá vantagem em não chocar de frente, por um dogmatismo crente, o dogmatismo negativo dos teóricos adversários.
Além disso, o método comparativo que eles empregam, impregnado com demasiada frequência de a priori positivistas, ainda mal definido em questões em que a observação é mais delicada e a deformação sistemática menos palpável, não pode ser aqui nem negligenciado, nem aceito sem que se tenha o cuidado de assinalar seus erros. Nós os assinalamos. Algumas precisões sobre o método comparativo, em L'Anthropus, 1910, t. V, p. 534 sq.
Eis os mais graves. A pretexto de não admitir nenhum a priori, esses autores determinam eles mesmos seu campo de observação, sem notar que a distinção entre fatos religiosos e não religiosos já supõe uma teoria da religião; que, ao admiti-la, se sai dos fatos; que, ao omiti-la, arrisca-se fundar suas conclusões ao mesmo tempo sobre observações legítimas e sobre assuntos heterogêneos. Com que direito, por exemplo, excluir ou incluir em seu objeto de estudo o apetite sexual, no qual alguns querem ver uma « oração »? Da Costa Guimaraens, Le besoin de prier et ses conditions, na Revue philosophique, 1902; ou a embriaguez anestésica, que outros consideram uma revelação? B. J. Blood, The anaesthetic revelation, New York, 1874; ver W. James, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 328 sq. Além disso, ao considerar apenas um aspecto dos fenômenos, o emotivo ou o afetivo, arrisca-se negligenciar diferenças capitais, pouco perceptíveis em suas características fisiológicas ou psicológicas.
Assim parecem quase idênticos os estados de consciência que produzem o indefinido do sonho, o vago da embriaguez, a intuição dialética do ideal, o êxtase místico. Essa impressão deliciosa de deslumbramento, de desfalecimento à entrada de um mundo superior, é obtida por vias muito diferentes. Se os sentidos, e mesmo a consciência direta, são incapazes de desembaraçar as reações muito diversas que a razão prevê e que a análise filosófica, ou o estudo das manifestações sociológicas paralelas, revela, pode-se crer que, nivelando indevidamente todos esses fatos, se possa chegar, mesmo do ponto de vista positivo, a uma conclusão científica? Enfim, com que direito ultrapassar o ponto de vista fenomenista, pronunciando seja juízos de valor (não apenas subjetiva, mas objetiva) sobre as formas religiosas consideradas, seja sentenças absolutas sobre a natureza e a origem do fato religioso?
Negar, nessa matéria, não é menos ultrapassar a experiência do que afirmar. Por esses motivos, eis o método deste estudo. Colocando-nos no terreno de nossos adversários, tomaremos as palavras religião, oração, divino, místico e outras, não segundo sua acepção teológica, como designando a religião revelada e o sobrenatural autêntico, mas segundo sua noção genérica e confusa. Ver abade de Broglie, Religion et critique, Paris, 1896, Définition de la religion, p. 3-106. -
Modificando ligeiramente a definição de A. Réville, Prolégomènes de l'histoire des religions, Paris, 1881, c. II, p. 34, para insistir no caráter de ordenação total do homem para seu deus, chamaremos religião « a determinação da vida humana pelo sentimento de um vínculo que une o ser humano ao ser misterioso pessoal ou impessoal cuja dominação sobre o mundo e sobre si mesmo ele reconhece e ao qual gosta de se sentir unido. » Não excluiremos, portanto, por preconceito confessional, nenhuma forma religiosa ou pretensamente tal, mas empregaremos as palavras, ao menos, em seu sentido histórico, recusando-nos a considerar religiosos o apetite sexual ou a emoção anestésica, seja qual for a pretensão que uma época agnóstica e religiosa manifeste em assim denominá-los.
Se se compreende, com efeito, por que alguns reivindicam o benefício dessa qualificação, vê-se também por que — e isso é, no fundo, toda uma filosofia — o uso, acima de qualquer suspeita, não poderia tolerá-la. As mesmas razões parecem requerer a ordem seguinte: abordaremos sucessivamente os três aspectos do problema, que se comandam mutuamente, psicológico, criteriológico, ascético. Começando por uma colocação em ordem ou crítica dos fatos, 1806 ver mais abaixo, que deve esclarecer todo este trabalho, forneceremos em seguida sua explicação teológica, col. 1814, não a extraindo da experiência, já que sob sua forma deísta a provaremos incapaz disso, col. 1828 sq., mas pressupondo os estudos conexos fornecidos por este dicionário. Agnosticisme, Dieu, Religion. A questão delicada da especificidade das experiências católicas só será abordada por último, porque requer a solução prévia das três ordens de problemas.
IV. A experiência religiosa como fato psicológico. I. CRÍTICA DOS FATOS. Os fenômenos invocados como característicos da experiência religiosa são sobretudo os seguintes: sentimento de dependência com relação ao divino, como de um abraço exterior ou íntimo ou de uma presença, sentimento de expansão e de conforto atribuídos à sua influência, iluminações e comoções acompanhadas ou não de revelações ou de visões, mudança de vida ou conversão, satisfação ou consolação no apaziguamento das faculdades. Antes de arriscar uma teoria, convém examinar de perto que objetividade lhes cabe, que caracteres os distinguem. Que o leitor não busque aqui nenhuma solução positiva: trata-se apenas, por ora, de precisões indispensáveis e de uma limpeza preliminar do terreno.
— 1° Questão prejudicial de objetividade. Um traço desperta desconfiança: é a pretensa inefabilidade desses estados: uns afirmam não poder explicá-los a quem não os compartilhou; outros declaram nada compreender; daí a concluir que nada têm de inteligível, a inclinação é rápida.
Na realidade, não há aqui de especial senão o erro, tão frequente nas coisas da fé, de imaginar que se possa julgá-los sem ser « perito » nisso; mas, não sendo o sentimento religioso menos uma especialização da sensibilidade do que o sentimento artístico ou o sentimento moral, não se pode, por esse motivo, suspeitar mais da objetividade de seus fatores, ou da veracidade dos privilegiados que o descrevem, do que se pode pôr em dúvida as delícias experimentadas por um Beethoven, um Cauchy, um Kant, em suas respectivas especialidades. S. Bernard, In Cantic, serm. lxxiii, n. 10, P. L., t. CLXXXIII, col. 1138. Se se tem alguma experiência dessas emoções, tampouco se deve esquecer que pode haver, entre os diversos graus de iniciação, diferenças tais que se possa estar, a seu respeito, como numa ignorância absoluta. « Quem tiver experimentado algo mais elevado, diz Suarez, poderá falar segundo sua experiência, pois nessa matéria ela é de importância soberana. » De oratione, 1. II, c. IX, n. 13. Formulada a propósito da contemplação mística e de sua duração, a observação tem alcance muito geral. Ver mais adiante. Receberemos, pois, a título de fenômeno objetivo, o que encontrarmos garantido, seja por asserções convergentes, seja por testemunhos de primeira valia.
— 2° Classificações provisórias. Para pôr um pouco de ordem nessas pesquisas, será bom adotar uma classificação provisória, que não implica nenhuma interpretação sistemática dos fatos. Quanto mais se insiste no aspecto afetivo desses fenômenos, negligenciando seus elementos representativos, mais se será levado a distribuí-los segundo a diversidade dos caracteres. Poder-se-á tomar, como ponto de partida, seja a distinção aristotélica das paixões em concupiscíveis e em irascíveis. S. Thomas, In Ethic, II, lect. V, Paris, xxv, p. 300; In IV Sent., III, 1. t. 1. dist. XXVI, q. i, a. 3, Paris, t. ix, p. 402; seja a distinção fisiológica, retomada por Kant, Lotze, Wundt, dos quatro temperamentos, sanguíneo, melancólico, colérico, linfático; seja, do ponto de vista psicológico, segundo a faculdade que predomina, a divisão de Bain em tipo intelectual, emocional, ou volitivo, Hébert, Le divin, Paris, 1907; seja as análises mais aprofundadas de M. Ribot, Psychologie des sentiments, Paris, 1896, c. XIII, p. 273 sq.
É, todavia, simplificar demais as coisas e cometer, desde o princípio, um erro de método, reduzir as categorias a duas, a dos sadios e a dos doentios, W. James, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 139 sq., ou ainda a das almas ternas e a das almas rudes, umas « raciocinadoras, procedendo por princípios, intelectualistas, idealistas, otimistas, convictas do livre-arbítrio, monistas, dogmatistas, » as outras « empiristas, exigindo fatos, sensualistas, materialistas, pessimistas, irreligiosas, fatalistas, pluralistas, céticas. » W. James, Pragmatism, p. 12. E não é falta menor, a pretexto de que, para bem conhecer um objeto, é preciso observá-lo como através de um microscópio, isto é, « sob suas formas mais exageradas, » L'expérience religieuse, 2e édit., p. 34, querer deter a atenção apenas nos casos agudos, Ibid., p. 34, 35, 39.
Uma coisa é « estudar com a lupa », outra é examinar apenas os tipos anormais ou teratológicos. Quem se limita a estes últimos arrisca-se a ignorar os caracteres verdadeiramente específicos dos organismos sadios. O perigo é tanto mais grave se nos colocarmos sob a condução de W. James, pois as crises sobre as quais ele concentrou suas pesquisas dizem respeito quase que a um único gênero, o emocional ou o afetivo. Milhares de vidas religiosas se desenvolvem sem dar traço apreciável de exaltações análogas, e no entanto é talvez entre esses amorfos, que constituem o número, senão a elite, que se revelarão os vínculos profundos da religião com a natureza humana, os únicos capazes de explicar a estabilidade das massas na fé.
Para adotar uma classificação mais objetiva, distinguiremos as experiências religiosas em fundamentais, derivadas e místicas. Serão ditas fundamentais as impressões que não supõem outras mais simples antes delas e que ainda não implicam nenhuma interpretação, tais como o apetite do divino como tendência espontânea: um impulso para o maior, o mais belo, um melhor ainda anônimo; tal a impressão de limitação e, no mesmo sentido, a de dependência.
Serão consideradas derivadas as emoções que resultam de uma combinação das precedentes, como a de luta interior, ou que pressupõem uma interpretação, como o sentimento de aprovação, de reprovação ou de conforto devidos à ação divina. Serão, enfim, tidos por místicos os fenômenos que ultrapassam suficientemente o nível comum para serem, a título especial, misteriosos, seja porque exigem apenas uma intensidade superior, seja porque comportam realmente alguma nota irredutível. Assim, evitando o abuso de palavras que faz de místico o sinônimo de religioso, reservaremos por ora a grave questão do limite e da especificidade dos estados místicos. Essa classificação, baseada na complexidade psicológica das experiências, deve encontrar sua justificação, mais ou menos perfeita, no jogo dos fatores ontológicos a que deveremos atribuí-las, col. 1815.
— 3° Distinções necessárias entre as experiências. 1. Experiências fundamentais. Por mais atenção que possa merecer o fenômeno da conversão, parece demasiado artificial querer explicar por ele, com Hoffmann e Frank, toda a evolução da vida religiosa: almas demais, seja por mediocridade, seja por inocência, ignoram essas crises agudas.
Se se quer apenas indicar como fenômeno primeiro o dilaceramento íntimo de uma vontade dividida entre o bem e o mal, como W. James, é claro que esse estado de luta supõe estados de consciência mais simples e emoções anteriores de caráter oposto. Fazer derivar o fato religioso do único fato moral, como alguns tentaram, inspirando-se em Kant, presta-se à mesma crítica. Se a moralidade é apenas um dos aspectos do real, é um método artificial apoiar nele somente uma teoria da religião. Recorrer, com Schleiermacher, ao sentimento de dependência do finito em relação ao infinito não é menos arbitrário. A dependência, entendida no sentido de influxo físico de um maior, traduz apenas uma das relações de ser a ser, aquela que resulta do agir. Por que, nesse recorte da realidade? A qualificação de dependência supõe, além disso, as apreensões mais simples da existência desse Todo, ou desse Universo, ou desse Infinito, e dos atributos ao menos confusos que o caracterizam. A teoria não é mais amadurecida em A. Sabatier, quando ele indica, ora um ora outro, como origem do fato religioso, « o sentimento de aflição, a contradição inicial da vida interior, »
Esquisse, 9e édit., t. I, c. I, § 2, p. 19, e ainda « o sentimento de subordinação, base experimental e indestrutível da ideia de Deus, » ibid., p. 20; quando ele chama, em outro lugar, « emoção religiosa primitiva », o frêmito « de temor e esperança » que nos toma diante de algum grande espetáculo da natureza, t. III, c. ii, § 2, p. 304 sq. Basta reconhecer, para escapar ao espírito de sistema, que a realidade pode ser alcançada sob múltiplos aspectos: de verdade, se se considera seu próprio ser; de beleza, se se leva em conta sua harmonia com as faculdades cognoscentes e a excelência das qualidades que elas ali apreciam; de bondade, se se encara suas relações de conveniência com as necessidades do sujeito; de moralidade, se se julga a respeito do que convém ou repugna a uma natureza racional. Evidentemente as noções abstratas de beleza, de bondade, de moralidade são posteriores à sensação — ou à percepção brutas — que nos informam em algum grau sobre o ser das coisas. O ponto que importa é a quase simultaneidade das impressões de existência, de verdade, de beleza, de bondade, que derivam de uma qualidade original do ser objetivo e correspondem a uma orientação igualmente primitiva das faculdades.
Em toda ordem de experiência subjetiva, o primeiro dado é sempre o de um apetite ao menos vago, que resulta diretamente da aptidão para sentir ou experimentar; vem em seguida o da satisfação ou da decepção, na posse do objeto cobiçado; donde nascem novas excitações das faculdades avivadas pelo prazer ou irritadas pelo sofrimento. Experiências fundamentais, por conseguinte, todas as que traduzem o apelo do divino, ainda que seja apenas o descontentamento com tudo o que não é ele; fundamentais, a um título mais especial, as primeiras percepções de seu ser sob qualquer um de seus aspectos, frêmitos ao vislumbre do Verdadeiro, do Belo, do Bom, do Bem, estremecimentos de todo o nosso ser diante dessa contemplação (física, nocional ou moral), que nos faz entrever mais e melhor do que o ambiente ordinário e, para além dessa medida mais rica, uma abundância suprema, talvez infinita. Seria singular, com efeito, pretender que um grande espetáculo da natureza evoca uma emoção religiosa e que uma sinfonia admirável ou um ato de virtude extraordinário não a desperte, ao menos em certas almas.
Atendo-se à definição nominal da religião, num caso como no outro, a sensação experimentada tem os mesmos caracteres de uma revelação vaga do ideal, e os mesmos efeitos de provocar uma ordenação de todo o nosso ser para ele. Correlativas dessas experiências, aquelas que se enxertam imediatamente sobre elas, trazidas por uma razão de contraste. Toda sensação de grandeza nos faz sentir nossa pequenez, todo poder, nossa fraqueza, toda virtude, nossos próprios defeitos. Daí essas impressões de limitação, de impotência, em toda ordem em que vislumbramos o maior e o melhor. Não são propriamente religiosas, já que seu termo imediato é o sujeito; mas se vê como elas preparam e desenvolvem a acuidade das que o são. Pela mesma razão, convém mencionar aqui os desgostos e os sofrimentos que a prática da vida traz consigo: eles aguçam o apetite do ideal pelo enjoo do real. Todas essas experiências são simples, no sentido de que resultam da impressão direta da realidade, e que, convidando a buscar e a definir o divino, nenhuma pressupõe ainda que se lhe tenha dado um nome.
— 2. Experiências derivadas. a) A luta interior. Do conflito desses atrativos e dessas repulsões primordiais, nasce a prova da luta interior. Parece que a alma está dividida em tendências contrárias que disputam a hegemonia. Nenhuma escapa plenamente a essa crise, nem que seja apenas à entrada da adolescência, quando ela desperta para a vida pessoal e sente mais vivamente o apelo das paixões. Uns se tornam indiferentes, negam o problema ou o dizem insolúvel; outros se contentam com as soluções hereditárias; outros buscam alguma nova que os satisfaça. Espíritos religiosos ou areligiosos diferem pela atitude que tomam no curso desse drama ou em seu termo, não pela experiência dolorosa que o constitui.
— b) Iluminações e confortos. Enquanto ele prossegue, e segundo as interpretações definitivas ou provisórias que o indivíduo escolhe, colocam-se incidentes múltiplos. Certas alegrias, momentos de bem-estar interior e de paz, são tidos como uma aprovação das amarguras, na sequência de evidentes fraquezas; como uma reprovação moral, os períodos de atonia, de desgosto, de cansaço, de desespero, um abandono; as oscilações de vigor e de generosidade, como um conforto divino. Certas conexões de acontecimentos obtidas pela oração ou encontradas por uma boa fortuna mais acentuada serão atribuídas a uma providência especial: elas suscitarão a gratidão e a alegria; esperanças frustradas, orações longamente ineficazes, desgraças repetidas parecerão os efeitos da imisericórdia ou de uma justiça implacável. considerar as coisas com essa aproximação, são as concepções do divino que diversificam as religiões, não as experiências. Será preciso precisar melhor.
— c) A conversão. Se os fenômenos de conversão, considerados em suas formas agudas, faltam totalmente em número de vidas, eles têm tal importância em outras, especialmente em algumas seitas cristãs, que convém dar-lhes uma atenção especial. Aliás, todo retorno ao dever, após uma falta grave, reproduz em pequeno as mesmas peripécias. Uma primeira constatação se impõe: a diversidade do conceito de conversão segundo as Igrejas. É coisa grave; não se trata, com efeito, de uma especulação acessória, mas do mesmo fato psíquico, do qual cada uma pretende falar. A reportar à Formule de concorde, part. I, a. 2, n. 54; cf. Müller, Die symbol. Bücher, p. 601, a conversão luterana pode se reduzir a dois tempos, um pavor da consciência, ao pensamento de suas faltas e da lei divina, uma apropriação da justiça de Cristo, pelo aparecimento de uma centelha de fé, scintilla fidei, 1810: terrores e confiança passivamente recebidos e justificação incondicionada. Outra era a noção melanctoniana; os sinergistas exigiam que o pecador se dispusesse à graça por obras positivas e lhe reconheciam uma cooperação real sob a ação do Espírito Santo.
Sabe-se como a redação de Bergen corrigiu a de Torgau, e com que aspereza cada partido continuou a defender sua opinião. Diferente também a concepção metodista, mais próxima da luterana pela apreensão súbita de consciência que lhe é essencial, muito distinta por seu caráter de mudança moral e de retorno às boas obras. Não menos díspar o conceito da Christian science e da mind-cure. Seus adeptos estão menos preocupados em reencontrar o caminho do dever do que em recuperar o equilíbrio e a saúde mentais, administrando-se ideias reconhecidas eficazes; só o lado prático os interessa. Bem outra, enfim, a conversão católica: converte-se quando se reconquista, não por suas únicas forças, certamente, mas como se estivesse só; quando se decide a aceitar a verdade que desagrada e o dever que custa, porque Deus o quer, e a justiça de Cristo só se torna nossa se fazemos esforço para nos conformarmos à sua fé e à sua lei. Para essa resolução motivada, algum fenômeno extraordinário de comoção sensível não é de modo algum essencial, e o caso de A.-M. Ratisbonne, no qual W. James insiste, não pode ser tido como característico. Ainda assim essas poucas precisões estão longe de ser suficientes.
Uma coisa é converter-se ao Verdadeiro, outra é converter-se ao Bem. Uma alma que, desde o princípio, está resolvida a nunca « pecar contra a luz » não passará pelas mesmas fases que outra desprovida dessa lealdade impecável; para uma, o drama pode se desenrolar somente na inteligência, para a outra, somente na vontade. Uma coisa é sobretudo converter-se ao « caminho estreito », outra é converter-se a um caminho mais largo. Por mais dura que seja essa última prova — já que padres e monges que abandonam a Igreja romana sentem imediatamente a necessidade de só enfrentá-la apoiados no braço de uma esposa — de onde vem que os sínodos que os acolhem, para prevenir « o escândalo », se veem obrigados a fiscalizar a publicação dos motivos de sua conversão? Em Aymon, Synodes nationaux des Églises réformées de France, La Haye, 1710, t. I, p. 464, etc., citado por J. Dutilleul, Convertis et apostats, em Études, 1910, t. cxxiv, p. 520, nota 2.
Outro erro de método: toma-se, como elementos de estudo, não todos os tipos específicos, mas aquele que se ajusta à mentalidade pessoal do crítico e às suas soluções preferidas. « As conversões em que domina o esforço, escreve W. James, são menos interessantes para nós do que aquelas em que a pessoa se abandona... Aliás, a oposição entre esses dois tipos não é irredutível. Mesmo numa regeneração em que a vontade se exerce no mais alto grau, há intervalos de abandono ou de semiabandono », L'expérience religieuse, 2e édit., p. 177.
A questão não está exatamente aí: trata-se de saber se se pode erigir uma teoria da conversão sobre a psicologia do abandono, predominante, com efeito, na concepção protestante, acessória ou nula na mentalidade católica, se é científico basear uma tese no estudo do tipo emocional, negligenciando quase inteiramente o tipo intelectual e volitivo. Por que toda conversão protestante decorre essencialmente do tipo emocional, o leitor o vê sem dificuldade: é preciso sentir a ação da graça. Por que a conversão católica pode ser do tipo puramente intelectual, como em Newman, ou puramente volitivo, como em Ignace de Loyola, não é menos claro: converte-se quem se resolve ao dever conhecido, ainda que friamente, unicamente por razão. Disso não resulta que não haja entre as conversões cientistas, protestantes ou católicas, nenhuma analogia. Uma alma afetiva e sensível, antes de se entregar ao catolicismo, passará por muitas crises de sensibilidade. O caso de Augustin é clássico. Mas é um erro dar a esses fenômenos uma importância igual em todas as Igrejas, insistir, por exemplo, na última etapa de Augustin, Confess., l. VIII, c. XII, P. L., t. xxxii, col. 762, sem levar em conta o processo intelectual que, já há muito tempo, o havia conduzido à certeza da verdade. Ibid., l. VIII, c. I, n. 1, col. 719; l. VI, c. IV, n. 6, col. 722.
d) Visões e revelações. Mencionaremos aqui, sem nos determos, as visões e revelações. De fato, quase não há religião que não reivindique para si esse benefício. Essas duas ordens de fenômenos estão frequentemente associadas, mas distintas de direito. Em contrapartida, se se considera a maneira pela qual são percebidos, poder-se-á distingui-los igualmente em sensíveis, se correspondem a uma percepção externa, real ou tida como tal; em imaginativos, se são atingidos unicamente em fantasmas ou imagens interiores; em intelectuais, se se produzem sem nenhum concomitante fisiológico de natureza espacial ou quantitativa. Registrando essas distinções, porque a diversidade dos testemunhos autorizados as exige, remeteremos o leitor aos artigos especiais. A razão disso é que essas experiências, ao menos, não são do domínio comum; seu estudo, portanto, não se impõe num trabalho em que se considera sobretudo a experiência religiosa como critério ordinário de conhecimento, ou fator geral de evolução. Além disso, elas não estão mais ligadas aos fenômenos superiores que vamos tratar: muitas testemunhas se dizem manifestamente contempladas por elas sem que, em toda a sua vida, tenham suspeitado nada dos « toques místicos ».
3. Experiências místicas. Guardamos aqui a mesma reserva, limitando-nos a articular algumas distinções indispensáveis. A melhor noção dos estados místicos é a que vê neles, por oposição ao conhecimento abstrato e discursivo, um conhecimento experimental de Deus. O fiel concebe o divino; o místico o sente e o saboreia. — a) O sentimento de presença. No primeiro grau dessas impressões situa-se o sentimento da presença de Deus, não mais por esforço intelectual ou de memória, mas por impressão sensível. Todavia, sob uma mesma palavra abrigam-se ainda fenômenos muito diversos.
a. O sentimento de dependência. A. Sabatier escreve: « O sentimento de nossa subordinação fornece a base experimental e indestrutível da ideia de Deus... Antes de toda reflexão e de toda determinação racional, [seu objeto] nos é dado... Pode-se estabelecer sem receio esta equação: o sentimento de nossa dependência de Deus é o da presença misteriosa de Deus em nós. » Esquisse, 9e édit., l. I, c. I, § 2, p. 20. Outros vão mais longe: « Isolando-me de tudo o que é exterior e refletindo sobre a profundidade mais íntima de minha consciência, experimento subitamente com incomparável intensidade o contato ardente, a penetração direta de uma vida em que a minha parece afogar-se, ou antes, de onde a minha parece surgir... Numa intuição espontânea, viva e íntima, conheço da maneira mais indiscutível que meu ser se mistura a um ser que o transborda e o envolve... Eu o chamo espontaneamente de Deus. » Schneider, Les raisons du cœur, Paris, 1907, p. 119 sq. Prevê-se: os críticos mais ponderados recusarão essa interpretação demasiado rápida. Não verão aí nada mais do que a impressão comum de limitação, de contingência, traduzida no caso em linguagem panteísta, mas que se permanece livre de considerar de outra maneira.
— b. O sentimento de presença. Os místicos católicos falam de coisa bem diferente. Conviria, ao que parece, distinguir um grau inferior, que é este: a intensidade, a frequência, a suavidade dos atos de caridade podem tornar-se tais que o fiel, consciente de sua própria fraqueza, se sinta levado a atribuir-lhes a causa a uma assistência especial de Deus; ele estaria ali, provocando ele mesmo essa atividade do amor. Sob certos aspectos, esse caso assemelha-se, portanto, ao precedente: a presença de Deus não é propriamente dada; ela se conclui. Nisso nada há propriamente de místico. O sentimento místico de presença acompanha-se, ao contrário, de um toque interior totalmente novo. Nas primeiras vezes, a alma que dele é agraciada sente de certo modo que entra num mundo até então desconhecido. Com muita justiça, concorda-se em considerar essa impressão como característica. Mas não haverá nesse fenômeno aspectos ainda pouco estudados? Deixemos de lado a presença sensível ou imaginativa, que equivaleria a uma visão de mesmo nome. Não é preciso distinguir claramente uma presença afetiva e uma presença intelectual? A palavra afetiva é muito imprópria, se se pensasse numa experiência confinada às únicas potências afetivas.
Os místicos explicam que, ora, essa presença é mais iluminadora do que inflamadora, S. João da Cruz, Vive flamme d'amour, str. III, vs. 3, 10; Nuit obscure, l. II, c. XIII; aliás, sem consciência concomitante, sem conhecimento algum, um estado afetivo não seria humano e não poderia ser objeto de memória. Esse termo, contudo, poderia ser útil, por oposição à presença estritamente intelectual, para indicar um modo de presença certamente ligado a estados afetivos particulares, de modo que as faculdades inferiores ainda têm nele sua parte. Aqui se coloca um problema delicado: essa presença afetiva consiste num toque sui generis que provoca o amor, ou não é senão um movimento de amor sui generis que revela a presença especial de Deus? A presença de Deus é conhecida antecedentemente ao amor que ela desperta, ou somente no e pelo amor? A complexidade psicológica do caso e a rapidez da inferência que leva a concluir de um sentimento manifestamente extraordinário à sua causa transcendente podem levar os místicos que não se analisam a falar per modum unius da presença de Deus como de um dado original. Vê-se, por outro lado, a gravidade das consequências de uma ou outra solução: na segunda, a explicação psicológica é fácil, a crítica ascética muito fácil, o papel do « dom de sabedoria » preponderante; a primeira, mais difícil de entender, presta-se também a mais ilusões. Cremos poder dizer que a questão permanece aberta.
Eis, a título de exemplo, alguns testemunhos de contemplativos que buscaram maior precisão. Deus, diz a bem-aventurada Ângela de Foligno, faz-se visitar e retirar-se, quando ela quer retê-lo: remanet tamen in anima... tanta quod nullomodo ; Deus lœtitia, dubitat quin sit præsens. Vie, c. XIII, n. 15-1, Acta sanctorum, p. 211. « Eu não me retiro realmente, diz Cristo a Catarina de Sena, mas é o efeito sensível de minha caridade na alma que aparece e desaparece... Meus servos invocam-me e ardem por mim, não em minha essência, mas no efeito da caridade, de diversas maneiras. » Dialogues, édit. E. Cartier, Paris, 1854, t. I, p. 202 sq., 205. In via amativa, escreve Louis de Blois, sentit (anima) cestum quemdam quicii amoris, sive contactum Spiritus Sancti. Opera, Anvers, 1632, Specul. spirit., c. XI, n. 1, p. 578 a.
« A graça de Deus, diz a irmã Gojoz, faz-me como que sentir seu toque sagrado. É o que não posso exprimir senão dizendo que minha alma sente, quase sensivelmente, uma plenitude de Deus e que esse mesmo toque divino é a própria graça... Dir-se-ia que ele faz de sua criatura uma mesma coisa com Ele, por um vínculo de misericórdia e de amor. » M.-E. de Provane, Vie de l'humble sœur J.-B. Gojoz, Besançon, 1901, part. I, c. VIII, p. 70. A mesma testemunha fala dessa « unção adorável », cujo « próprio é tornar Deus presente », ibid., p. 71; dessa « medida de graça... na qual e pela qual creio sentir a substância divina unir-se a mim. » Ibid., part. III, c. VIII, p. 480.
A própria Santa Teresa parece dar como sinônimos estas duas expressões: « Quando esse fogo do amor não está aceso na vontade: não se sente a presença de Deus..., » Château intérieur, VIe dem., c. VII. Œuvres, Paris, 1907, t. VI, p. 234; ela diz mais expressamente: « Mal nos pomos em oração... pelos efeitos... que nascem em nossa alma... compreende-se que ele está ali... » Vie par elle-même, c. XXVII, t. I, p. 338 sq. Trata-se bem do que se passa durante os estados místicos, e não nos intervalos que os separam. Para a primeira opinião (antes do amor), Poulain, Les grâces d'oraison, 6e édit., p. 79 sq.; para a segunda (no e pelo amor), Alvarez de Paz, De inquisitione pacis, l. V, part. app. II, c. IX. Opera, Mayence, 1619, t. III, p. 1631, l. I, 1632; Schram, Institutiones theologiœ mysticœ, Paris, 1868, § 312, p. 455; § 318, p. 464 sq. Não se colocando a questão para esses autores nos termos em que a exprimimos, seu texto ainda deixa lugar à discussão. É o testemunho dos místicos que deve dirimir o debate.
A presença dita intelectual não apresenta a mesma dificuldade. É nitidamente distinta da caridade. É uma certeza absoluta da proximidade da pessoa amada, sem representação sensível ou imaginativa de seus traços. Do ponto de vista puramente psicológico, esses fenômenos poderiam explicar-se em rigor como os casos de projeção espacial alucinatória, se as descrições precisas de alguns místicos não parecessem exigir uma interpretação diferente. Se se admite, com efeito, a realidade de certas « palavras intelectuais » comunicadas sem nenhum fantasma quantitativo, S. Teresa, Vie par elle-même, c. XXVII; Château de l'âme, VIe dem., c. III, não se vê que a possibilidade de uma equivalência profana aproximada nada prova contra a possibilidade de um conhecimento de seres localizados que seria, todavia, obtido de outro modo que não pelo intermédio de imagens espaciais? A analogia das « palavras intelectuais » sugere a ideia de « presença intelectual », e boas testemunhas afirmam tê-la experimentado. J. M[aréchal], A propos du sentiment de présence chez les profanes et chez les mystiques, dans la Revue des questions scientifiques, 1908, t. II, p. 527 sq.; 1909, t. I, p. 219 sq., 567 sq.
b) O êxtase. Em todas as religiões, enfim, certas almas pretendem atingir por vezes uma união especial e indizível com o divino; é o êxtase. Atendo-se a esse tema comum, tudo é idêntico em todas elas. Mas, para fazer obra crítica, importa distinguir o êxtase farmacêutico, produzido pela absorção de certos vapores anestésicos, B.-P. Blood, The anæsthetic revelation and the gist of philosophy, Amsterdam (N. Y.), 1894; cf. W. James, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 330 sq.; o êxtase histérico, por sobre-excitação anormal de certos centros nervosos; o êxtase teúrgico de Jâmblico, e de certos monges cristãos, obtido por práticas regradas; o êxtase dialético, procurado pela ascensão intelectual do múltiplo à unidade pura, como em Plotino, e em certas páginas de Agostinho diretamente inspiradas por ele.
Como confundir com esses fenômenos de causa nitidamente atribuível, de técnica definida, o êxtase místico de certos santos católicos, diferente pela preparação quase exclusivamente ética, pelas características — afetivas e intelectuais — que o acompanham, e critério mais incontestável por seus efeitos físicos e morais sobre os que dele se beneficiam? O estudo detalhado dessas experiências terá seu lugar no art. Êxtase. Importava apenas notar aqui que, ao não distinguir coisas tão díspares, expõe-se às conclusões mais inverossímeis e mais ilegítimas. Poulain, Des grâces d'oraison, 6e édit., Paris, 1909, especialmente c. XVIII, p. 253 sq., e passim; J. Maréchal, loc. cit., 1909, t. I, p. 390 sq.
— II. EXPLICAÇÃO TEOLÓGICA. Resta explicar os fatos que acabamos de distinguir e retificar.
— 1° Noção da religião. Uma noção domina toda a questão: a de religião, não sob o aspecto metafísico, mas sob seu aspecto psicológico. A atitude de alma propriamente religiosa comanda, com efeito, todas as reações afetivas ditas religiosas. Ora, o pensamento católico não é de modo algum duvidoso.
A virtude de religião não é uma adesão platônica à verdade conhecida, uma sabedoria; nem uma correção totalmente exterior, nas relações com o divino, uma etiqueta; menos ainda uma autossugestão pelas ideias, própria para encantar os aborrecimentos da vida, uma receita; ou uma atenção calculada às práticas que podem assegurar a proteção ou a conivência do soberano justiceiro, uma barganha; fundada no direito absoluto do Criador à homenagem de sua criatura, ela pertence à virtude da justiça. Mas, observam os teólogos, a justiça que liga o homem a Deus não tem por análogo estrito aquela que une dois indivíduos independentes um do outro, afora sua dívida comum; ela é semelhante à que une os filhos aos pais. O fato de eles lhes deverem a vida e todos os socorros que a desenvolveram não diminui em nada seu dever de reconhecimento; ao contrário, acentua-o. Em compensação, como são carne de sua carne, não podem tê-los como estranhos: a obrigação de justiça torna-se propriamente um dever de piedade. Assim é com nossas relações com aquele que nos deu e nos dá a vida a cada instante, Pai como de todos, porque nos produz à sua imagem, e mais do que de todos, porque nenhum agente humano atinge, como a causa primeira, o ser íntimo de nossa substância. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. lxxxi, a. 3; Suarez, De virtute et statu religionis, tr. I, l. III, c. iv, n. 4 sq., 16 sq.
Se, portanto, em razão da dívida que liga todas as nossas faculdades, a vontade e o coração tanto quanto as outras, se pudesse, em sentido largo, definir a religião como uma amizade, vê-se que, considerando bem nossa origem, a palavra deve ser tomada em todo rigor, ou antes com aquele matiz muito especial de afeto que marca a amizade entre pais e filhos. Evitando o erro condenado de Baius, Denzinger, Enchiridion, n. 1016 (896), e de Quesnel, n. 1408 (1273), de que não há ato religioso nem meritório fora da caridade, temos todo o direito de dizer, com santo Agostinho, que a religião só realiza sua plena noção pelo amor: Pietas cultus Dei est, nec colitur nisi amando. Epist., cxl, c. xviii, n. 45, P. L., xxxiii, col. 557; De Trinit., l. XIV, n. 22, P. L., t. XLii, col. 1010. Conforme os tempos e o modo de ser do homem, ela pode assumir um caráter mais ou menos predominante de temor, ou de formalismo; por sua natureza, ela é outra coisa, e o que é verdadeiro em toda hipótese o é especialmente na ordem sobrenatural, depois da adoção divina.
Por isso, é de se prever, na prática religiosa, as reações emocionais que existem entre humanos na prática da piedade filial, não que o amor tenha aí lugar exclusivo, mas, sendo ele o fim e o agente normal, a ação de Deus, seja recompensando, seja castigando, seja provando, deve visar a produzi-lo; sua presença ou sua ausência deve explicar as diferenças e as vicissitudes da vida religiosa. A constatação precedente é, pois, carregada das mais graves consequências. Esse comércio de amizade entre Deus e o homem nasce e se mantém pelos fatores que vamos determinar.
— 2° Fatores psicológicos da vida religiosa. Com predileção, os pseudomísticos de todos os tempos e, em nossos dias, os teóricos da experiência religiosa insistem sobre a imanência divina: Deus presente no fundo de todas as consciências provoca ele mesmo e dirige o movimento que as leva até ele. A essa tese veio juntar-se recentemente a de Myers, vulgarizada por W. James, sobre o papel da subconsciência. Os bordos extremos da consciência, segundo James, seriam de certo modo contínuos com « o eu maior » ou os « eus » superiores, de onde decorreriam no fiel as experiências de salvação. A teoria assume um matiz panteísta. A pluralistic universe, p. 307; L'expérience religieuse, 2e édit., p. 398-405. M. Bois, protestante positivo, adapta-a às suas vistas teístas: tenta mostrar que a região subliminal está naturalmente indicada como terreno de comunicação entre Deus e o homem, devendo manifestações mais nítidas da ação divina fazer caducar o jogo da liberdade. La valeur de l'expérience religieuse, c. v, p. 104-138. Uma acomodação análoga, na qual se desejariam por vezes reservas mais expressas, foi tentada, do ponto de vista católico, por M. de Hügel, The mystical element of religion, t. ii, p. 205 sq., 338 sq.
Essas teorias não carecem de valor. Elaborada sobretudo com vistas a explicar as crises religiosas das seitas americanas, seria surpreendente que a tese da subconsciência não tivesse conseguido esclarecer seu mecanismo psicológico e, ao mesmo tempo, muitos fenômenos emocionais ou nervosos, puramente naturais, que podem, aliás, encontrar-se com outros fenômenos plenamente irredutíveis ao mesmo tipo. Omitindo o que seria, nesse gênero, distensão nervosa ou síntese súbita de apercepções latentes, estudaremos somente o que decorre de princípios mais elevados e de causas mais profundas.
A própria imanência divina não responde adequadamente ao problema. Sob as reservas que indicaremos em breve, col. 1821, ela constitui uma verdade indiscutível, mas, se se afasta a solução panteísta, resta explicar a razão última do movimento de afeição que leva um em direção ao outro, a alma e Deus. Se são a mesma coisa, a identidade de apetites se compreende — mas quantas contradições o sistema acarreta! Se são distintos, por que Deus vem trabalhar a alma, e por que na alma esse apelo incoercível do divino? A teologia católica, ou antes, em grande parte, a filosofia tradicional, apresenta sobre o assunto cinco teses principais.
— 1. Similitude entitativa (συγγένεια). Precavendo-se contra o panteísmo pelo dogma da criação, a Igreja encontrava ao mesmo tempo, na primeira página do Gênesis, I, 26, a solução que lhe bastava: o homem é, pois, criado à imagem de Deus. Existe entre criatura e criador um parentesco real, fundado numa analogia de natureza. Não podendo desenvolver essa doutrina em toda a sua amplitude, mostrando como toda criação é necessariamente participação, porque nenhum ser é possível senão por imitação entitativa daquele que somente, em rigor, é, visto que só ele se basta para existir, ver Analogia, col. 1140 sq. Criação, t. I, col. 2087, contentar-nos-emos em insistir num único traço de semelhança: o que faz do homem, a título especial, « imagem de Deus », é a inteligência.
Na medida em que participavam do Verbo divino (λόγος σπερματικος), diz santo Justino, cada filósofo se aproximou da verdade, διὰ τὸ συγγενὲς ὁρῶν. Apol., II, n. 13, P. G., vi, col. 465. Ex ipso ratione ac prudentia, escreve Lactâncio, intelligitur esse quaedam in homine ad Deum similitudo... Daí procede a tendência religiosa, característica do homem: id appetere nos... quod nobis familiare, quod sit futurum... ipsa cogente natura, sentiens vel unde orta sit, vel quo reversura. Divin. instit., l. VIII, c. ix, P. L., t. VI, col. 765, 766. Santo Agostinho, que combateu todos os exageros heréticos, Contra Fortunatum, l. I, n. 11, P. L., t. XLii, col. 116, 117; De actis cum Felice manichaeo, II, c. xix, col. 549; De Gen. ad litt., VII, c. ii, n. 3, t. xxxiv, col. 357; l. c. XI, n. 17, col. 361; c. xxviii, n. 43, col. 372..., nec cujus portio, sed cujus conditio est. De civitate Dei, l. c. v, t. XLi, col. 199, insistiu mais do que outros nessa similitude entre a alma e Deus pela razão. De Genesi liber imperfectus, c. xvi, n. 54 sq., t. xxxiv, col. 241; n. 60, col. 243; De Genesi ad litteram, l. III, c. XX, n. 30 sq., col. 292 sq.
Pode-se ver a doutrina condensada nestas poucas palavras de santo Tomás: non enim esset in natura alicujus quod amat Deum, quod unumquodque dependet a re nisi ex eo bono quod est Deus. Sum. theol., Ia, q. Lx, a. 5, ad 2um; IIa IIae, q. XXVI, a. 13, ad 3um. Bastará, para justificar essas vistas, chamar a atenção do leitor para a intelectualidade da alma. Concebemos essa perfeição sobretudo de maneira negativa, por exclusão de toda composição (quantitativa): pouco importa. Já entrevemos: ela reproduz, melhor que qualquer outra substância, a simplicidade (mesmo qualitativa) do ser divino; há, portanto, entre os dois termos, similitude entitativa ou ontológica (συγγένεια, cognatio cum Deo). Ela acarreta uma similitude de apetites. Com efeito, uma substância que não age por aplicação de quantidade a quantidade é apta a perceber os conjuntos, as relações, as noções simples; daí decorrem todas as suas propriedades: aptidão para conhecer o Infinito e tendência necessária para esse termo.
O que gostaríamos de acentuar neste esboço é o caráter intuicional desse conhecimento e o caráter espontâneo dessa busca reduzida à percepção de certas noções primeiras e de certos princípios, sob mais de um aspecto, nem a dedução nem a liberdade têm parte nela; é como uma experiência. Retomemos às origens do conhecimento e, para evitar todo espírito de sistema, consideremos não tal linha exclusiva, como a moralidade, mas todos os aspectos imediatos do ser: verdade, beleza, bondade, moralidade. Cada um concederá o fato quanto à percepção do verdadeiro. A evidência que o impõe assume precisamente esse caráter de parecer, no ponto de chegada, menos uma dedução do que uma experiência: vê-se, e vê-se com tanta força que não se pode duvidar dessa intuição mais do que desses dados imediatos implicados na evidência física mais rudimentar. Certos teóricos quiseram recortá-la em três verdades primitivas: aptidão para conhecer, princípio de contradição, existência do eu. Na realidade, não há aí senão o triplo aspecto de um fato de consciência simples de certo modo: nenhuma dessas verdades é conhecida explicitamente; cada uma é sentida na necessidade física, para o sujeito, de atingir-se na e pela representação de tal objeto: a ordem lógica e a ordem ontológica se identificam para ele, de certo modo, na impressão de uma necessidade sofrida.
A percepção do belo tem o mesmo caráter. Insiste-se muitas vezes em suas normas objetivas, sem notar suficientemente o elemento subjetivo que ele requer: uma certa excelência de harmonia entre o objeto e a faculdade. O encanto que daí resulta experimenta-se, pois, antes que se esteja em condições de analisá-lo e defini-lo. Assim se dá na ordem da bondade: ela é experimentada na satisfação que traz. Do mesmo modo, se a moralidade, seja qual for a maneira de explicar seus últimos fundamentos, apoia-se certamente na conveniência dos atos com a natureza racional, não se vê que essa relação, ao menos nos casos rudimentares que formam a trama da vida, é menos concebida do que sentida? A legitimidade de certas ações percebe-se por instinto na necessidade que as chama; a ilegitimidade de certas outras, na violência que a vontade se impõe ao tomar, por sua ocasião, o contrapé de uma atitude julgada legítima em outro lugar. Negá-lo seria esquecer que os conhecimentos não são abstrações que se sucedem sem laço na inteligência, mas estados de consciência dos quais cada um deixa seu traço, engendrando na faculdade um começo de hábito.
É fácil compreender, desde então, como dessas experiências a alma passa irresistivelmente, não à percepção direta do Verdadeiro, do Belo, do Bom, do Bem absolutos, mas à concepção confusa dessas realidades e à sua busca inconsciente. Assim que a repetição de impressões análogas veio orientá-la para as ideias gerais, antes mesmo que essas noções abstratas sejam explicitamente formuladas, ela concebe — melhor seria dizer, tão fatal e imediato é esse conhecimento, ela sente — que nenhum dos seres que a cercam esgota a noção de ser, de grandeza, de beleza, de bondade, de moralidade, e ela se sente atraída pelo melhor e pelo mais perfeito, independentemente de todo ato reflexo, pelo simples fato de que, vagamente mas necessariamente, ela o entrevê como possível e sofre a sua influência. O órgão visual, depois de ter passado por vários graus de luz, experimenta, se colocado numa semiescuridão, que não tem toda a claridade de que pode gozar e que a reclama invencivelmente. Não percebe a luz perfeita na imperfeita, mas, como toda faculdade se atinge a si mesma em seu ato, experimenta a necessidade e a busca desse acréscimo na sensação simultânea de sua energia insatisfeita.
Assim se dá com a inteligência. Colocada, pela simplicidade de sua natureza, fora da ordem quantitativa, ela nada mais tem à sua medida, como termo de conhecimento ou como termo de seu apetite, senão o Infinito, porque a intelectualidade lhe permite conceber, e porque o amor do melhor — ou do perfeito —, sejam quais forem os atos refletidos, não é mais assunto de escolha, para as tendências espontâneas da alma, do que o é para o olho o amor da luz. Inútil falar de inatismo estrito com Descartes, de percepção imediata do Infinito no finito, com Max Müller, ou ainda com Gratry, de sentido divino, passando de um salto do finito ao Infinito; basta um inatismo largo, tal como o entenderam os escolásticos; ejus cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possamus Deum esse. S. Thomas, In Boet., De Trinit., q. i, a. 3, ad 6um; Sum. theol., Ia, q. ii, a. 1, ad 1um. O divino é, pois, pressentido, desde a aurora da vida racional, sob os traços vagos do maior e do melhor. Subconscientes sob certos aspectos, essas percepções preparam de longe a intelecção das noções mais altas.
Quando se apresentam, diante da consciência clara, graus de verdade, de beleza ou de bondade ainda não experimentados, o esforço de inteligência que provocam desperta simpaticamente as emoções anteriores; essas apercepções obscuras fundem-se com a percepção presente numa síntese luminosa: a alma estremece, à solução de um enigma inexpresso que a atormentava. Mas essas intuições de realidades superiores não aplacam o seu mal ao confirmar as tendências instintivas; elas as desesperam e as excitam ao mesmo tempo: inhorresco in quantum dissimilis ei sum; inardesco in quantum similis ei sum. S. Agostinho, Confess., l. XI, c. ix, P. L., t. xxxii, col. 813. Ao ver o que são e o que lhes falta, o coração se enamora de um « melhor » mais acabado. Esse melhor a razão teórica o nomeia Deus e, visto que ele está no termo de todos os caminhos em que buscamos alguma satisfação, visto que dá a cada ser a participação de seu ser que o torna amável, os escolásticos não temeram dizer que ele era implicitamente buscado e conhecido em todo objeto. S. Boaventura, Opera, édit. Quaracchi, t. v, p. 315.
O nome que se lhe dá supõe uma decisão livre, não a ideia que dele se faz, nem o amor que se lhe tem: Non dubia sed certa conscientia, Domine, amo te... Quid autem amo, cum te amo? Non speciem corporis, nec decus temporis, nec candorem lucis... et tamen amo quamdam lucem, et quamdam vocem, et quamdam odorem. Objetiva-se sob todas as formas que respondem a um apelo da natureza, sem a imperfeição que nelas causa repulsa. Hoc est quod amo, cum Deum meum amo. S. Agostinho, Confess., l. X, c. vi, n. 8, P. L., t. xxxii, col. 782 sq.; c. xxii, n. 32, col. 793. O que é verdadeiro da ideia de Deus, é-o também da ideia de moralidade ou de beatitude. Ao ver como todos a buscam, dir-se-ia que, em alguma vida anterior, todos a conheceram: Ubi noverunt eam, quod sic volunt eam? O mecanismo dessas percepções confusas, registradas na subconsciência, basta para dar conta disso: Habemus eam nescio quomodo. S. Agostinho, Confess., l. X, c. xx, n. 29, col. 792; cf. c. xxi sq., col. 792 sq. Se os primeiros conhecimentos (in communi, in confuso) e as primeiras tendências são impostos pela natureza, os desvios que resultam seja do erro, seja da livre escolha, acarretam, em lugar do gozo que se expande espontaneamente sobre o ato normal, o mal-estar e o sofrimento.
Constatação de psicologia elementar, quase de fisiologia, que Agostinho traduziu pela palavra conhecida: Fecisti nos ad te, [Domine], et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te. Confess., l. I, c. i, n. 1, P. L., t. xxxii, col. 661. Palavra admiravelmente escolhida, pois « a inquietude » corresponde às apreensões vagas, cf. l. IV, c. x, n. 15, col. 669 sq.; VI, c. xvi, n. 26, col. 732; nam in ipsa misera inquietudine... satis ostendis quam magnam creaturam rationalem feceris, cui nullo modo sufficit ad beatam requiem quidquid te minus est, ac per hoc nec ipsa sibi, XIII, c. viii, n. 9, col. 848. Cf. De Trinit., l. X, c. v, t. xlii, col. 977. Assim se explicam, por uma analogia de natureza entre o homem e Deus, as experiências fundamentais da vida religiosa. Ver col. 1808.
— 2. Assimilação progressiva. Essa similitude é suscetível de progresso, não que seja possível perder ou aumentar a simplicidade substancial da alma, mas porque depende de nós reformar a vida animal, que predomina durante a infância, e espiritualizar hábitos que engendram, se se regulam pelos sentidos, uma « segunda natureza », toda sensual.
Em dependência da escola pitagórica, Platão, Filon e Plotino inculcaram, pois, a necessidade de o sábio reconquistar-se, pois quem não imita a pureza divina não pode esperar um conhecimento profundo do divino, (μὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι οὐ θεμιτὸν ᾖ). Platão, Fédon, c. lxvii. 67 b; cf. c. lxiv. A palavra da Escritura: « Bem-aventurados os corações puros, porque verão a Deus », Mt., v, 8, orientava os Padres pelo mesmo caminho. Empenharam-se nele de tal modo que verdadeiramente nos surpreendemos com o esquecimento em que caiu sua tese. Recordaremos brevemente sua história, antes de mostrar o proveito que dela se pode tirar.
Esboçada em santo Justino, col. 1818, é retomada por Teófilo de Antioquia: os vícios são para a alma o que as trevas são para os olhos, Ad Autolyc., l. I, n. 2, P. G., t. VI, col. 1025, 1028; e desenvolvida por Clemente de Alexandria: a pureza de vida, tornando-nos semelhantes a Deus, permite-nos somente a ele conhecer, pois o conhecimento verdadeiro não é uma ciência de palavras, é uma luz que se espalha na alma pela observância da lei. Strom., III, c. v, P. G., t. VIII, col. 1145, 1148; cf. Protrept., c. ix, col. 197. Eis o culto em espírito e em verdade. Strom., V, c. xi, t. IX, col. 101 sq. Orígenes explica-o mais sumariamente.
Contra Celsum, l. VI, n. 69, P. G., t. XI, col. 1404; l. VII, n. 33, col. 1468. A alma pura, observa santo Atanásio, contempla em seu verbo interior o Verbo à imagem de quem foi feita, e no Verbo o Pai, Orat. contra gentes, n. 2, P. G., XXV, col. 5, 8; o caminho que leva a Deus não está, pois, longe de nós, nem fora de nós, mas em nós, n. 30-35, col. 60 sq. Cf. De incarnatione Verbi, n. 57, col. 196, 197.
A teoria é mais aprofundada nos Padres capadócios. Destruindo ou restaurando a semelhança com Deus, os costumes, diz santo Basílio, permitem ou impedem à alma conhecê-lo, conhecendo-se a si mesma. Homil. in Attende tibi, n. 7, P. G., XXXI, col. 213 sq. De legendis gentilium libris, n. 7, t. ib., col. 581 sq. Epist., ccxxxiii, t. XXXII, col. 864 sq. O que é impuro, diz são Gregório de Nazianzo, seguindo Platão, não pode entrar em relação com o que é puro. Orat. theol., I, c. ii, P. G., t. XXXVI, col. 13 sq. ; c. ii, III, col. 25 sq. Como Clemente de Alexandria, ele mostra na prática dos preceitos a escola providencial dessa espiritualização. Orat., XXXIX, c. viii, col. 344, 345, e condensa seus ensinamentos numa fórmula pregnante: o fundamento da especulação é a ação, πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας. Orat., XXXVIII, c. XII, t. XXXV, col. 1080. Ninguém insistiu tanto nesses princípios quanto santo Agostinho. Ver Agostinho, l. I, col. 2332 sq.
Ele concebe o movimento de retorno a Deus como uma interiorização da alma em direção ao absoluto imanente nela, por uma purificação crescente da vida: non enim ad eum qui ubique præsens est locis mouemur, sed bono studio bonisque moribus. De doctrina christiana, l. I, c. X, t. XXXIV, col. 23; in illo enim viuimus et mouemur et sumus. De Trinitate, VII, c. III, n. 5, t. XLII, col. 950. Trata-se, portanto, de uma questão menos dialética que prática: non oculo sed corde quærendus est; sed quemadmodum si solem... videre uellemus, oculos corporis purgaremus..., uolentes videre Deum, oculum quo Deus videri potest, purgemus. In Epist. 1 Joa., tr. VII, n. 10, t. XXXV, col. 2033. Cf. De moribus manichæorum, l. II, c. VII, n. 10, t. XXXII, col. 1349; Epist., CLXXXVII, c. v, n. 17, t. XXXIII, col. 838. O verdadeiro princípio de assimilação é o amor. In Epist. 1 Joa., tr. X, n. 9, t. XXXV, col. 2051; modelando um sobre o outro esses dois termos imanentes por natureza, ele os torna presentes um ao outro por busca consciente. Ibid., tr. X, n. 4, col. 2057; De Trinitate, l. VIII, c. IV, n. 6, t. XLII, col. 951; c. X, col. 960. Daí seu papel considerável na vida religiosa: amore petitur, quæritur, amore pulsatur, reuelatur, amore denique in eo quod reuelatum fuerit permanetur. De moribus Ecclesiæ, c. XVII, n. 31, l. I, t. XXXII, col. 1324.
Por conseguinte, não pode haver nem conhecimento eminente, nem gozo intenso senão ao preço da santidade: nemo inuenit nisi purgatus. Comm. Soliloq., l. I, c. I, n. 3, ibid., col. 870. [Deo] autem est, quando purissime intelligit et tota charitate quod intelligit diligit. De uera religione, c. XXXI, n. 58, t. XXXIV, col. 148. Concebida desse ponto de vista todo moral, a purgação da alma nada tem a ver com o aparato ritual dos mistérios étnicos e com a teurgia neoplatônica. De ciuitate Dei, l. X, c. IX, t. XLI, col. 286; De Trinitate, l. VIII, c. VII, n. 11, t. XLII, col. 957; Epist., CCXXXV, n. 2, t. XXXIII, col. 1032. Mas nosso doutor se guarda bem de confundir com essas receitas humanas as regras de pensamento e ação que Deus poderia ter revelado, para conduzir o homem, por uma pedagogia integral, à assimilação perfeita. O caminho que ele indica é o da submissão completa a esses dogmas e preceitos. Soliloq., I, c. VI, n. 12, t. XXXII, col. 875 sq. De Trinitate, l. I, c. I, n. 3, t. XLII, col. 821; l. VIII, c. IV, n. 6, col. 951; Serm., CCLXI, c. IV sq., t. XXXVIII, col. 1204 sq. Vê-se, por este sumário, que a teoria da κάθαρσις foi abordada por Agostinho sob todos os seus aspectos, psicológico, criteriológico, ascético.
Teremos de precisar seu pensamento, ver col. 1838, 1852. Para compreender sua contribuição pessoal ao problema psicológico, convém lembrar que, como ele mesmo diz, toda percepção de verdade é, em sua filosofia, participação da verdade incriada, todo movimento de caridade é participação daquele que se definiu como a Caridade. Cf. In Epist. I Joa., tr. VII, n. 4, t. XXXV, col. 2031. Et quo nisi Deo plenus est qui plenus est dilectione. De Trinitate, l. VIII, c. VIII, n. 12, t. XLII, col. 957, 958; Confess., l. XIII, c. XXXI, t. XXXII, col. 865; In Epist. I Joa., tr. VIII, n. 12, t. XXXV, col. 2043. A cada etapa do movimento ascensional que reconduz a Deus, e na proporção da similitude adquirida, somos, portanto, levados a Deus pelo próprio Deus; a comunidade de natureza, tornada mais estreita, é mais exigente de uma união mais consumada. É visível, no entanto, que a atenção do santo doutor se voltou muito mais para a influência da ação sobre a especulação do que para a correlação entre a ação e a emoção. A observação seria de se repetir a respeito de são Bernardo, ver col. 1838, e de santo Tomás, ver col. 1841, que ambos exploraram magistralmente essa tese.
O pensamento dos Padres espera, portanto, novas precisões. Se admitiram um conhecimento por simpatia, pseudo-Dionísio, De diuinis nominibus, c. II, § 9, P. G., III, col. 673, ou, como diz santo Tomás, per quamdam affinitatem ad diuina. In IV Sent., dist. XXXV, q. II, a. 1, sol. 1; per quamdam unionem ad diuina, ibid., sol. 3; per quamdam connaturalitatem, Sum. theol., IIa IIæ, q. XLV, a. 2; resta mostrar como apreensões vagas preparam essas ideias claras, como, a cada grau da purificação interior, correspondem apetites e emoções mais ou menos puros. Sem apelar para os habitus sobrenaturais, nem para as graças atuais da teologia, é fora de dúvida, com efeito, que o hábito da castidade, da temperança, enfim, das diversas virtudes, desenvolve em nós, não propriamente tendências expressas para o Deus da ordem sobrenatural, nem sequer para o Deus da ordem natural, mas para os caminhos ascendentes da ordem moral, que todos vão desembocar nesse termo. A vida afetiva é transformada na mesma medida.
— 3. Ação imanente de Deus. De fato, no curso dessa evolução, a alma não permanece entregue às suas próprias forças. Deus, no mais íntimo dela mesma, a estimula e a dirige. São Paulo dá a razão disso, sublinhando este ponto de contato entre o cristianismo e a filosofia profana: in ipso enim uiuimus et mouemur et sumus. Act., XVII, 28. Os doutores da Igreja não podiam deixar de acentuar essa importante verdade. Fizeram-no, do duplo ponto de vista estático e dinâmico, com uma profundidade de pensamento demasiado desconhecida. Ver Criação, t. I, col. 2087, 2091; Conservação, Concurso, Imanência. Não é, portanto, sobre o fato da imanência, mas sobre seu modo, que pode existir desacordo entre católicos e acatólicos. A encíclica Pascendi o lembrava expressamente: « Uns a compreendem no sentido de que Deus está mais presente ao homem do que o homem está a si mesmo; o que, evidentemente, se bem entendido, é irrepreensível. Outros a colocam nisto: que a ação de Deus não faz senão um com a ação da natureza, como causa primeira e causa segunda, o que suprime de fato a ordem sobrenatural. Outros, enfim, a explicam de tal modo que dão lugar a suspeitar um sentido panteísta; é aliás o que mais se ajusta ao resto de suas doutrinas. » Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 2087.
Ao insistir na compenetração do finito pelo Infinito, esquecer a distância infinita que os separa, não quanto ao lugar, mas quanto ao ser, Denzinger-Bannwart, n. 1782 (1631), é, logicamente, suprimindo a distinção dos dois termos, arruinar o fundamento da religião. Evitado esse abuso, a Igreja mantém, mais do que qualquer outra escola, a ação íntima de Deus nas almas por uma presença imediata. A duplo título, como causa primeira e como autor da ordem sobrenatural, ele impregna e dirige toda a atividade da criatura. Na maior parte das vezes, sua intervenção não se faz sentir, porque ele não precisa entrar na alma — está sempre nela — e porque se guarda de não suprimir a liberdade. Suas primeiras solicitações, dizem os teólogos, se misturam aos atrativos indeliberados, a princípio mal percebidos, que precedem as deliberações explícitas, e dos quais ninguém pode dizer, muitas vezes, qual o estrito encadeamento de ideias que os provocou. A esse respeito, e do ponto de vista psicológico, é geralmente impossível discernir suas sugestões daquelas que incidentes múltiplos fazem subir da subconsciência. Mas limitar a isso seu papel é, sob todos os pontos, arbitrário.
Na hipótese panteísta, é verdade, dificilmente se pode conceber como relação senão a transmissão, pelo limiar da consciência contíguo à substância divina, das vibrações enfraquecidas (ou dos pensamentos) que a agitam. Mas não se pode recusar a um Deus pessoal ordenar sua ação a um fim especial e preciso, agir nitidamente e falar na consciência clara, tanto quanto em suas bordas extremas. Seus meios são múltiplos: ele pode, misturando sua ação à das causas segundas, modificar apenas sua energia, aumentando, por exemplo, de maneira singular a iluminação ou a emoção que elas costumam provocar, ou mesmo introduzindo, sem conexão com os estados de consciência antecedentes, estados novos capazes de modificar o curso dos pensamentos ou dos desejos: essas mais-valias providenciais e essas moções sem causa, precisamente por causa de seu caráter anormal, poderão ser reconhecidas com uma probabilidade maior ou menor. Suarez, De religione Societatis Jesu, IX, l. c. v, n. 39 sq. Bona, Traité du discernement des esprits, l. VI, § 3, n. 14 ; l. VII, § 1, n. 2.
Que, por outro lado, elas não destruam a liberdade, é fácil perceber: é que, antes de qualquer crítica racional, elas nada têm de mais singular do que as sucessões, muitas vezes tão imprevistas, tão desconcertantes, de nossas ideias ou de nossos afetos ; mesmo depois da crítica, como não vemos estritamente nem Deus, nem sua ação, elas geralmente só são inteligíveis pela fé ; a alma conserva, portanto, a faculdade de tê-las por divinas, apoiando-se no dogma, ou de considerá-las naturais, invocando o mistério da vida psíquica.
Além dessas iluminações e moções, Padres da Igreja e escolásticos admitiram uma ação divina ordenada de maneira especial ao sentimento. Ela tem por fim imediato, não fazer compreender, mas fazer saborear as realidades religiosas: é o dom de sabedoria. — O dom de sabedoria. A bem dizer, certos autores insistem no conhecimento que esses gozos pressupõem ou produzem, para aproximar o dom de sabedoria do dom de inteligência. Ver Pedro Lombardo, XXXV ; Tomás, Sum. theol., I« II», q. Lxviii, a. 4 ; II" II», q. XLV, a. 1, ad 2"" ; cf. João de São Tomás, Cursus theol., In II" II", disp. XVIII, a. 4.
Outros se apoiam no gosto experimental que lhe é próprio, para distingui-lo mais nitidamente: El sic [sapientia] nominal cognitionem Dei experimentalem et hoc modo est unum de septem donis Spiritus Sancti, cujus actus consistit in degustando divinam suavitatem. S. Bonaventure, In IV Sent., XXXV, q. i ; cf. opéra, Quaracchi, t. III, dist. XXXIV, n. 774, 775, 778 ; t. IV, p. a. 2, q. ad 2"", ibid., p. 748. É a opinião que parece predominante e preferível. Cf. Suarez, De gratia, II, l. c. XVIII. Pode-se ainda concebê-lo como um aporte quase miraculoso de gozo em atos que por si mesmos não o exigem, ou como o florescimento, conatural em certo sentido, de atos praticados sob a guia especial do Espírito Santo. Essa interpretação parece mais conforme à psicologia e bem apoiada na tradição. Com efeito, quando uma vida desarrazoada alterou, junto com a semelhança moral, a similitude de apetites que o levava a tudo o que é verdade, pureza e justiça, Phil., IV, 8, o homem não pode sentir para com os preceitos da religião natural, e mais ainda para com as prescrições de uma religião positiva, ordenadas a reformar esses abusos, senão aversão e repugnância.
Esse ódio é instintivo, e o sofrimento que o acompanha, inevitável, col. 1818. Um fenômeno inverso se produz, no caso contrário: ubi autem amor est, labor non est, sed sapor. Et forte sapientia a sapore denominatur, quod virtuti accedens quoddam veluti condimentum, sapidam reddat, quœ per se insulsa quodam modo... sentiebatur. S. Bernard, In Cantic, serm. lxxxv, n. 8, P. L., t. CLXXXIII, col. 1191. Se o prazer nasce assim da ordem perfeita, é inútil pretendê-lo enquanto os atos bons são extorquidos, por assim dizer, apenas pelo comando da razão, por ocasião ou por constrangimento exterior. Ibid., n. 9, col. 1192. Não seria menos superficial limitar os efeitos do dom de sabedoria a emoções de ordem sensível. Ninguém terá dificuldade em admitir que pode existir, no mais fundo da alma, uma satisfação intensa capaz de compensar os sofrimentos e as repugnâncias que agitam sua periferia. O mesmo se dá com toda paixão viva. Com maior razão, pode-se dizer o mesmo quando a união das vontades entre o amante e o amado se estabeleceu por uma depuração progressiva das paixões, quando ela chega a fazer apreciar realidades superiores, ideias e belezas da ordem espiritual, quando, regrando de maneira cada vez mais estrita a atividade voluntária sobre o ideal moral para o qual tende a colaboração interior de Deus, ela permite, por assim dizer, dele para a alma, um escoamento proporcionado dessa plenitude de bem-estar que deve ser o Infinito.
Compreendido dessa maneira, e sem prejulgar uma providência especial, o dom de sabedoria não é outra coisa senão o resultado normal da ação sobrenatural que faz «tomar gosto» pelas coisas religiosas: ele é conferido no e pelo amor; hoc [prœstat sapientia] prœsertim per quamdam connaturalitatem ad res divinas, quam charitas. Suarez, De oratione, II, c. x, n. 9.
— 5. As graças gratis datæ e os favores sobrenaturais. Enfim, voltando à observação já feita, col. 1821, de que negar a Deus o poder de modificar o curso natural das causas segundas é negar de fato sua personalidade, sua onipotência e sua liberdade, é preciso acrescentar às considerações precedentes a das intervenções propriamente milagrosas de Deus. Visões, revelações, graças místicas extraordinárias não fazem senão constituir uma classe à parte, a dos milagres psicológicos, entre esses fatos extraordinários cuja possibilidade a teologia professa, mostrando-se, ao mesmo tempo, muito severa assim que se trata de se pronunciar sobre a questão de fato. Precisamente porque esses fenômenos não pertencem ao domínio comum, bastará mencioná-los aqui, remetendo o leitor aos artigos especiais, Contemplação, Êxtase, Revelações (privadas), Visões.
Consideramos os fatores precedentes, nas cinco teses brevemente recordadas, do ponto de vista estático, insistindo neste fato evidente, à margem de toda teologia, de que toda modificação ontológica devia acarretar uma mudança das reações emocionais. Convém examinar como eles entram em jogo.
— 3º Evolução da vida religiosa. Inútil voltar em detalhe sobre as três ordens de experiências enumeradas mais acima: fundamentais, derivadas, místicas. As primeiras têm sua causa profunda na intelectualidade da alma, col. 1816. As outras se elucidarão, se percorrermos os três estágios dessa evolução: via purgativa, via iluminativa, via unitiva. Essa divisão, cf. S. Thomas, Sum. theol., II« II», q. XXIV, a. 9 ; Suarez, De oratione, l. II, c. xi, n. 2, extrai-se dos diversos graus da caridade, e é justo, se a religião é uma amizade, col. 1814. Todavia ela só tem um valor esquemático: não há em psicologia estado estável do qual não se possa decair, nem estado tão simples que não participe, sob vários aspectos, de estados de alma inferiores ou superiores. Cf. Suarez, loc. cit., n. 4, 8, 10. Se, portanto, distinguem-se esses três graus, iniciantes, progredientes e perfeitos, cada classe poderia se subdividir em três grupos análogos, cf. Bouix, Memoriale B. Pétri Fabri, Paris, 1873, p. 72 sq., e ninguém pode se desinteressar inteiramente da pedagogia própria de nenhuma delas.
— 1. Distinção necessária das três vias. Assim compreendida, essa distinção assume a importância de um ponto diacrítico que, admiti-lo ou rejeitá-lo, faz passar da ortodoxia à heterodoxia — e o que deve impressionar todo espírito refletido é a passagem de uma religião fundada na moral a uma concepção religiosa mais ou menos amoral, de uma psicologia profunda a uma especulação superficial. Vamos ver isso. Aos olhos de Molinos, ela constitui o maior absurdo jamais articulado em matéria mística: Tres illae viae, purgativa, illuminativa et unitiva, sunt absurdum maximum quod dictum fuerit in mystica, cum non sit nisi unica via, scilicet via interna. Denzinger-Bannwart, n. 1246 (1113). A afirmação, com efeito, se impõe a toda teoria que substitui o esforço voluntário pela passividade sob a ação divina; a emoção, teoricamente, pode ser idêntica, qualquer que seja a condição moral do sujeito. Tal é o caso das doutrinas saídas do protestantismo; elas insistem no caráter incondicionado da emoção religiosa. « Nada na teologia católica, escreve James, depois de citar o comentário aos Gálatas, fala à alma dolorida como esta doutrina que Lutero tirou de sua própria experiência..., a intuição imediata de que, tal como sou, culpado, sem meio de defesa, estou salvo, hoje mesmo e para sempre. »
A experiência religiosa, 2ª ed., p. 208, 209. A. Sabatier gaba do mesmo modo uma graça pura e sem condição, Esquisse, l. II, c. II, § 3, p. 202; se fala de arrependimento, é sempre condenando a necessidade das obras, ibid., § 5, p. 212, e o Sr. E. Ménégoz reencontra o equivalente das expressões de Calvino e de Beza, sobre a centelha que basta para a salvação: « Que esse movimento [de fé] seja mais ou menos consciente, mais ou menos enérgico, contanto que seja verdadeiro, sincero, real, e Deus lhe concede gratuitamente a remissão dos pecados, a vida, a salvação. » Publications diverses sur le fidéisme, Paris, 1900, p. 17 sq., 26 sq., 32. Sem dúvida, fala-se ainda das obras, não como condição, mas como fruto da salvação. Que importa se cada um pode ter a evidência de atingir o mínimo de fé e de trazer quod justum de frutos, por mais deplorável que sua conduta pareça a outros juízes? Questão de apreciação pessoal. Todo psicólogo observará, pois, que a teoria da fé sem as obras, ou qualquer outra baseada na passividade humana, deixa a alma à mercê das ilusões dos sentidos, mesmo das mais grosseiras, como se depreende das teses escandalosas de Molinos, col. 1796. Fora de qualquer preocupação confessional, reconhecerá ainda isto: como a escola do amor efetivo e a do amor afetivo acusam duas mentalidades diferentes, as reações psíquicas não podem ser idênticas de um lado e de outro.
Indo um pouco mais adiante, notará que, nos próprios termos do pragmatismo, todo conhecimento, toda emoção é, em certa medida, função de nossos estados; a escola que se desinteressa da purificação dos apetites não pode conduzir às experiências espirituais elevadas que a outra, sem nenhum apelo ao transcendente, tem o direito de prometer; denunciará esse estranho tricotomismo, instalado no coração das teorias que mais deveriam guardar-se dele: separação da especulação, da afeição, da ação. Como se não houvesse uma interação inevitável da ideia sobre o sentimento, do sentimento sobre a atividade livre, da experiência nascida do agir sobre o sentimento e sobre a ideia; como se, com esse fracionamento, não dos momentos do conhecimento, como se censura ao intelectualismo, mas dos fatores do conhecimento, se pudesse pretender a um conhecimento religioso, não arbitrário, mas verdadeiramente coerente e humano. Concluir-se-á, salvo retomar em detalhe a prova, que, se a terminologia pode em certos aspectos ser comum às diversas escolas, sua fenomenologia não o poderá ser.
— 2. Características de cada via. Se mantivermos a unidade vital e a interdependência dos três termos, ideias, sentimentos, obras, devemos caracterizar cada uma das três vias, purgativa, iluminativa, unitiva, sob um triplo aspecto. Fá-lo-emos, mas reservando para mais tarde a questão do conhecimento, col. 1838. A obra exterior traduz o sentimento como o fruto revela a árvore, Matth., vii, 16 sq.; xii, 33: qual a energia do amor, tal seu efeito. Partindo desse resultado aparente, e supondo adquiridas a personalidade divina e a concepção da religião como uma amizade, col. 1814, poder-se-iam descrever as três vias como segue:
a) A via purgativa é especificada pelo esforço para passar da indiferença ou do ódio ao amor, ou pelo menos a esse mínimo de amor que exclui, entre duas pessoas, a oposição de vontade em matéria grave. Até que esse hábito esteja ancorado na alma, poder-se-á, portanto, assistir a uma série de faltas mortais, seguidas de arrependimento: é uma amizade intermitente. As emoções próprias desse estágio correspondem a esse tipo de relações.
b) Na via iluminativa, o desacordo dos apetites entre Deus e a criatura subsiste, e por isso lutas íntimas, análogas às do período precedente, são de se prever; mas a vontade, senhora de si mesma, visa a evitar o que desagradaria a Deus, mesmo em matéria leve. É uma amizade levada até a delicadeza. Denominou-se-a «iluminativa» em razão dos conhecimentos todos especiais, especulativos e práticos, que proporciona, aqui como alhures, esse progresso de intimidade.
c) A via unitiva supõe a uniformidade de gostos e de tendências plenamente estabelecida. As obras, devidas até então ao esforço, parecem derivar de uma inclinação natural; às emoções de duas vontades que se buscam sucedem as de dois amores que, tendo-se encontrado, gozam um do outro.
— 3. Experiências próprias de cada estágio. a) A via purgativa, em sentido amplo, começa desde que a alma toma consciência do dever religioso e se esforça por cumpri-lo, cf. Suarez, De oratione, l. II, c. xi, n. 3: época de luta, descrita à porfia pelos psicólogos e pelos ascetas. Cf. S. François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. I, c. xi. Œuvres, Annecy, t. iv, 62 sq. W. James, L'expérience religieuse, 2ª ed., p. ; part. I, c. VI, a vontade dividida, p. 139 sq. A impressão de passividade que acompanha todo movimento do apetite, a repugnância que o amor-próprio sente em reconhecer-se como o princípio das tendências más, levam facilmente a atribuir à ação de Deus ou dos demônios o que se considera « uma tentação ».
Santiago, i, 13, já reagia contra esse exagero. Para o bem, para o mal, a simples presença de objetos atraentes e de faculdades sensíveis basta muitas vezes para explicar esses movimentos indeliberados. Cf. A. Gagliardi, De discretione spirituum regulæ explanatæ, Nápoles, 1851, p. 9, 22, 36. Feita essa ressalva, é justo observar que a intervenção dos anjos em nossa vida moral é frequente, e a ação imanente de Deus, incessante. No curso ordinário das coisas, esta não se substitui às causas segundas, mas regula e ordena seu jogo. Ver col. 1821. Por um lado, ela acentua tudo o que faz sentir a necessidade do divino: Patiebar in eis cupiditatibus amarissimas difficultates, te propitio tanto magis, quanto minus sinebas mihi dulcescere quod non eras tu, S. Augustin, Confess., l. VI, c. vi, n. 9, P. L., t. xxxii, col. 723; fiebam miserior et tu propinquior, l. VI, c. xvi, n. 26, col. 732; l. VII, c. viii, n. 12, col. 740. Por outro lado, ela assinala por atrativos mais ou menos vivos tudo o que é apto a satisfazê-lo. Comentando esta palavra de Cristo: Nemo potest venire ad me, nisi Pater traxerit eum, Joa., vi, 44, santo Agostinho apela para a experiência, da amantem et sentit quod dico, e explica felizmente esses convites secretos: parum est voluntate; etiam voluptate traheris. In Joa., tr. XXVI, c. vi, n. 4, t. xxxv, col. 1608.
São essas, em sentido amplo, inspirações. A ascese católica aplicou-se a distinguir os sinais que permitiriam, ao menos com prudência, discerni-las. Ver Discernimento dos espíritos, t. iv, col. 1375 sq. O conflito prossegue até as últimas crises que precedem a conversão, assumindo no catolicismo, ver col. 1810, o caráter muito nítido de uma deliberação moral. S. Augustin, Confess., l. VIII, c. xi, P. L., t. xxxii, col. 760 sq. S. Bernard, De conversione, c. VI, P. L., t. CLXXXII, col. 839 sq. ; c. xi, n. 22 sq., col. 846.
Isso não quer dizer que tudo, num católico, se decida apenas pela razão. Muitas vezes, como no caso de Agostinho, loc. cit., c. xi, n. 29 sq., col. 762 sq., quando falta a coragem, não a luz, a vontade é excitada, reconfortada por alguma intervenção especial. Às vezes, quando a paixão, como em são Paulo, I Tim., 13, é tão impetuosa, e o erro tão completo, que se torna como que impossível a esse cego reencontrar o caminho reto, parece que um golpe da providência vem violentar a alma, transportá-la para outra perspectiva e obrigá-la a ver essa direção que ela teimava em fugir. É o seu caminho de Damasco. Se ela percebe nessa hora toda a verdade e a ela adere livremente, a conversão data desse instante, Act., xxii, 10; ao contrário, se a comoção é puramente emocional, sem iluminação, não passa de um aviso divino: a conversão só se consuma na hora em que a mudança se torna refletida e querida. A crítica dos motivos é indispensável tanto à racionalidade quanto à estabilidade da conversão e da fé. Por mais preponderante que possa ser o papel do subconsciente nas conversões em que domina o abandono, como no metodismo, vê-se quão acessória é a parte que lhe cabe naquelas que correspondem ao tipo católico.
Além disso, é curioso observar como, numa pequena nota, The varieties of religious experience, p. 236 (inserida no texto, 2ª ed. franc., p. 200), W. James é obrigado a confessar que sua explicação pelo subliminal poderia muito bem não dar conta de todos os casos. Tenha a alma passado ou não por uma crise desse gênero, ela sente emoções análogas às que acabamos de esboçar, enquanto permanece «dividida» entre a vida propriamente religiosa e essas atitudes que são ou a negação ou o desvio dela: formalismo de uma prática toda exterior, impaciência de uma regra suportada por medo das sanções que a sustentam, duplicidade de uma conduta que, ao mesmo tempo ou alternadamente, pactua com o bem e com o mal. A ideia religiosa, não sendo amada, não é saboreada: é antes um estraga-prazeres, cuja obsessão não permite compensar-se plenamente com satisfações mais vulgares. Certas naturezas covardes ou perversas podem se endurecer a essas impressões: estando ausente de sua vida a religião verdadeira, nada nela nos interessa. Almas fracas as experimentam, sem serem bastante baixas para se fixarem no mal, nem bastante enérgicas para se manterem constantemente no dever: sua boa vontade deixa possíveis todas as emoções da sinceridade.
A essa classe pertence a grande massa dos crentes. O conforto que sentem em seus períodos de generosidade lhes faz apreciar as realidades invisíveis; a tensão habitual, se não vigorosa, de sua inteligência para as coisas da religião faz com que as penetrem um pouco melhor; com o tempo, tornando-se o hábito cada vez menos presente ao pensamento os motivos intelectuais de sua fé, enquanto cresce dia a dia a certeza experimental de seu valor, parecerá facilmente às suas análises superficiais que as emoções religiosas são a base real e legítima de sua crença e o essencial da religião.
b) Via iluminativa. A disposição diferente da vontade, col. 1825, na via iluminativa, modifica esse estado de coisas. — A cada passo que nela se dá — o que explica sua dificuldade e seus encantos — a alma deve arrancar-se das alegrias conhecidas, mas perigosas, para lançar-se como que num mundo novo, que sabe melhor pela razão e pela fé, mas não por experiência pessoal: é um salto no desconhecido. Assim, o celibato e a austeridade de Ambrósio eram um enigma para Agostinho, antes que ele mesmo experimentasse sua facilidade e doçura, nec conjicere noveram..., Confess., VI, c. iii, n. 3, t. xxxii, col. 720; quia expertus non eram, c. xi, n. 20, col. 729. A cada esforço vitorioso para se libertar dos gozos inferiores, a alma adquire, portanto, novas luzes sobre a força real da liberdade, sobre o preço da vida superior, sobre os atributos divinos, etc., col. 1837. Ao lado dessa explicação de psicologia elementar, é aliás fácil admitir que Deus provoca ao bem por graças especiais de inteligência: elas são, com efeito, mais necessárias, desde que se trate não mais de uma conduta vulgar, mas dos nuances do melhor em todo o detalhe da vida.
Ele as concede à alma, ordinariamente, por intermédio das causas segundas, leitura, meditação, pregação eclesiástica, exemplo, provações múltiplas; mas às vezes reforça a voz de cada uma de maneira tão viva, que a proporção entre a iluminação interior e seu excitante sensível já não parece conforme às leis comuns; o fiel se sente levado a reconhecer uma intervenção especial de Deus; alguns casos raros podem ser, no conjunto de suas circunstâncias, tão característicos, que dificilmente seja possível duvidar deles. Assim, com a prática da abnegação, e contra toda previsão, aos olhos do homem carnal que vive em nós, aumenta o conhecimento de realidades e de alegrias mais altas e, com ele, uma suspeita mais esclarecida das emoções sensíveis. Os movimentos dos diversos espíritos, mais sutis, exigem nesse estágio um diagnóstico mais apurado. Ver Discernimento dos espíritos, iii, col. 1394. Ao mesmo tempo se desenvolve na alma uma paz até então desconhecida: já não é apenas a clara visão de um dever a cumprir, é a convicção sentida de estar na ordem, certeza também ela toda experimental, pois os conhecimentos precedentes, nos quais ela se funda, são tão inegáveis quanto os conhecimentos sensíveis, mas mais intensos e mais expressivos, porque espirituais.
Aliás, raciocínios implícitos de força ineludível a sustentam. Sem cair no exagero luterano de crer sua justificação como de fé, a evidência moral de sua boa vontade e de seus frutos — a menos de uma prova muito particular — não permite à alma nenhuma dúvida fundada sobre a amizade que Deus lhe tem: de sua singulari intentione, sollicitudine, cura, opera, diligentia, studioque, quo incessanter et ardenter invigilat quemadmodum placeat Deo, æque hæc omnia in ipso indubitanter agnoscit, recordans promissionis ejus, Matth., vii, 2... « nec dubitat se amari quam amat. » S. Bernard, In Cantir., serm. LIX, n. 7 sq., P. L., t. CLXXXIII, col. 1115 sq. Quaisquer que sejam seus tormentos, de ordem natural ou de ordem mística, um toque todo espiritual, tênue, mas infinitamente doce, espécie de aprovação interior que todos os critérios exteriores ratificam, permite-lhe perseverar com confiança em seu esforço.
f) Via unitiva. A via unitiva, nas condições ordinárias, apresenta as mesmas reações afetivas, mas num grau de pureza e intensidade mais perfeito. É fácil imaginá-las por analogia. No caso de vocação especial à vida mística, situam-se fenômenos especificamente diferentes dos precedentes, cujo estudo detalhado deve encontrar lugar nos art. Contemplação, Mística, Presença (Sentimento de), Subconsciência, Revelações, Visões.
4° Conclusão. Teríamos atingido o objetivo que nos propusemos neste esboço, se o leitor visse com bastante nitidez a riqueza do ensinamento tradicional sobre o presente assunto, embora a síntese dele ainda não tenha sido feita tendo em vista um problema que não se colocava nestes termos precisos. A simplicidade desta explicação que deduz, afinal, suas teses do próprio conceito de religião — uma amizade, col. 1814 — merece também deter a atenção. Se ela choca todos aqueles cujo agnosticismo repugna às noções de Deus transcendente e pessoal, ela tem chance de reunir os sufrágios daqueles que buscam verdadeiramente um culto em espírito e em verdade. Enfim, a profundidade dessas especulações que vão buscar, na analogia forçada de natureza entre criador e criatura, a primeira razão ontológica do movimento que os leva um em direção ao outro e, portanto, da forma de religião que lhes convém, col. 1815, poderá sem dificuldade sustentar a comparação com o «romantismo religioso» do sentimentalismo moderno ou a «terapêutica religiosa» do pragmatismo.
V. A experiência religiosa como critério de CONHECIMENTO. Tendo precisado, nas páginas anteriores, os caracteres e a explicação da experiência religiosa enquanto fato psicológico, podemos tentar determinar os recursos que ela pode fornecer como critério de conhecimento, conforme se a invoque como fator de conhecimento exclusivo ou principal, ou como fator subordinado. Resolvida esta dupla questão, será fácil determinar o alcance da experimentação em matéria religiosa. — COMO FATOR EXCLUSIVO OU PRINCIPAL.
— I, 1° Erros dos pressupostos. 1. Agnosticismo. O fato de apelar para a experiência imediata, como para uma fonte única de conhecimento, trai o descrédito em que se tem a razão especulativa. Tal é a origem dessas teorias em Lutero, col. 1787 sq., e, desde então, em Kant, col. 1747. É, pois, sobre o agnosticismo que deve incidir toda refutação preocupada em atingir o erro em sua raiz: o ponto crítico do debate está aí. Encontrar-se-á a questão tratada no art. Agnosticismo, t. I, col. 593 sq. Ver também d'Alès, Dictionnaire apologétique, art. Agnosticisme, t. I, col. 1 sq. As condições do conhecimento humano impõem certo relativismo, mas deixam possível uma inteligência das realidades transcendentes exata, embora inadequada, justa, embora expressa não em conceitos próprios, mas por noções «análogas». Ver Analogie, t. I, col. 1146 sq.
2. Primado do sentimento. Destronada e desclassificada a razão, atribuem-se suas funções ao sentimento. Esta tese vale, portanto, exatamente o que valia a precedente. A natureza especial da religião não autoriza de modo algum essa inversão de papéis. Observa-se que «a emoção interna [é] o primeiro nó vital e orgânico, o princípio de onde é preciso partir para seguir o desenvolvimento de toda a vida religiosa», A. Sabatier, Esquisse, l. III, c. ii, p. 268, que, permanecendo bastante semelhante em todas as religiões, o sentimento é o único essencial, não sendo a fórmula que o interpreta senão «sobrecrença» derivada e secundária, W. James, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 420 sq., que, sendo a religião coisa íntima e individual, seu critério deve ser individual e interior, Programma dei modernisti, p. 99. Psicologicamente, essas asserções são inexatas; logicamente, são injustificáveis. Evidentemente, há sentimento na religião, se nela deve haver amor, e há amor, se prestar homenagem de si mesmo não é especular sobre um objeto adorável, mas imolar-lhe a vontade.
Por esse título, a psicologia concluirá, distinguindo amor efetivo e amor afetivo, que ser religioso não é sentir as coisas religiosas, mas querer os atos de religião: o critério das obras, a despeito de Lutero, volta à cena. — Se se objeta — e é sobretudo isso que se quer dizer hoje em dia — que o amor não é coisa de comando, que o próprio coração tem razões que a «razão não compreende», far-se-á notar, desde logo, este paralogismo manifesto: há sentimento na religião, logo... tudo é sentimento, ou o primeiro lugar cabe ao sentimento. Pedir-se-á em seguida entrar um pouco mais a fundo na psicologia do amor. Sem dúvida, sendo o amar coisa pessoal, nenhum amor é possível antes que o coração de cada um tenha sido tocado por motivos de amar, mas, a menos de assimilar o homem ao animal, ninguém pode negar que essas razões de amar chegam ao coração por intermédio mais ou menos manifesto da inteligência, que a inteligência deve regular o amor, e que há afeições legítimas e ilegítimas justiciáveis por uma lógica e uma moral, não individuais, mas universais. Mesmo assim, não há piedade para cada um antes que cada um tenha compreendido como pessoal a obrigação de amar a Deus.
O estudo psicológico que fizemos pôde explicar como não havia alma que não fosse levada a isso por algum atrativo, col. 1815 sq. Isso prova que o fundamento do dever religioso possa ser, sem mais, esse instinto cego ou uma apreciação sentimental sem controle? Mas, estudando esse instinto religioso, como se explicará que ele se encontre só no homem, ao passo que as outras séries animais, que se mostram aptas aos outros amores, não revelam nenhum traço deste, senão porque o homem é o único a possuir a inteligência, por onde filtra nele, obscura mas inelutável, alguma apreensão do infinito. Na origem do sentimento religioso encontra-se, portanto, a ideia religiosa: é essa representação mental que é primitiva, não a experiência que ela desperta, e é por ela que se devem regular os impulsos afetivos. Menos que outros, W. James deveria ter negado esse primado da ideia, depois de ter estabelecido que o jogo da liberdade humana consiste menos em eleger entre atos opostos do que em escolher entre ideias, «a ideia-gatilho» que, mantida pela atenção no campo da consciência, aí desencadeará como automaticamente a ação. Principes de psychologie, trad. E. Baudin e G. Bertier, edit., Paris, 1910, p. 559 sq., 596 sq.
A mind-cure e a Christian science não são senão uma aplicação terapêutica dessa observação. Na medida em que é fundada, ela vale para estabelecer que as crenças são, não acessórias, mas principais, na religião, uma vez que comandam psicologicamente atitudes de alma, energias de ação e reações emocionais. Primado todo prático, objetar-se-á. Basta isso, cumpre responder, para que não se possam tratar as noções dogmáticas como secundárias e livres, para que a notificação da verdade, por revelação intelectual ou por catequese, seja o meio normal e primeiro que provoca e desenvolve a vida religiosa, contanto que o preconceito agnóstico seja demonstrado falso. Tal é o caso.
3. Imanência divina. Contorna-se, sob alguns aspectos, a dificuldade precedente dizendo que Deus é imediatamente sentido, porque imediatamente presente: é a tese da imanência. Observemo-lo: a asserção é totalmente gratuita para os agnósticos. Se a inteligência não pode conhecer o transcendente, ela é inapta para detectar sua presença; com mais forte razão o sentido. Fosse certo que Deus está em nós mais íntimo a nós do que nós mesmos, col. 1621, ou então, como não se pode admitir que Deus possa ser o objeto direto de percepção, nem a razão nem o sentido seriam capazes de dizer o que percebem. A tese presente não é, pois, afirmada senão por necessidade irrefletida e intelectual de justificação; não é um dado experimental, é um postulado sedutor para o qual tendem todos os que exageram a passividade humana, col. 1823.
4. Individualismo. Não resta, pois, como princípio fundamental, aos teóricos da experiência, senão a reivindicação per fas et nefas de um direito de se ater ao que se vê, ou seja, em razão da conexão dos dois termos, ao que se quer: individualismo puro. Incriminando por esse título todos os seus contraditores, Lutero não afirmava outra regra em sua conduta: sua evidência pessoal fazia lei. Gal., n. 1 (1535), Werke, Weimar, t. XL, p. 323.
Seus sucessores compreenderam-no bem. Ainda neste ponto o kantismo veio fornecer à Reforma sua justificação crítica. A pretensa autonomia da razão humana exclui como não válido tudo o que não é elaboração individual do espírito. Levado ao rigor, o princípio iria arruinar todo conhecimento por via de autoridade, seja a simples credibilidade do testemunho histórico, ou rejeitar como inexistentes os fatos mais comprovados, desde que não encontrem, nas concepções precárias de nossa ciência, um lugar onde se acomodar. Se a necessidade de compreender cada coisa por sua explicação íntima, para um saber de ciência verdadeiramente inquietante e perfeito, se a necessidade de possuir ao menos, para compreender, alguma experiência rudimentar por onde o inexplicado, em qualquer ordem de conhecimento que seja, possa tornar-se pensável, não confere ao indivíduo o direito de negar ou discutir tudo o que o ultrapassa, ver d'Alès, op. cit., art. Dogme, col. 1136 sq., com que direito a experiência pessoal poderia tornar-se a medida individual da fé?
2° Gravidade das consequências. Quer-se agora julgar a doutrina por seus frutos? Eles são fáceis de prever, sob a ação de tais princípios, agnosticismo, primado do sentimento, individualismo, com as ilusões que pode provocar, e a desculpa óbvia que fornecerá a teoria pseudomística da imanência, enfim com a influência do número. Inofensivos talvez, se pudessem permanecer envolvidos nas fórmulas de escola, o que não podem eles fazer, lançados no grande público, no meio das crises religiosas mais vivas? Eis os fatos. — 1. Consequências de ordem prática. — a) Emancipação progressiva das normas exteriores. À medida que a experiência interna ganha em crédito, tudo o que é externo na religião cai em desfavor. É lógico: a imediação de relações entre a alma e Deus prima sobre tudo em dignidade, em comodidade; ela evince a prática exterior, os ritos, os sacramentos, tudo o que a filosofia moderna denomina desdenhosamente, como oropéis de que se veste a pura essência da religião, «o institucional». Concepção superficial, o diremos, col. 1846, mas ilusão comum a todas as seitas que majoraram o papel do elemento afetivo: luteranismo, calvinismo, jansenismo, molinosismo, quesnelianismo, modernismo.
A doutrina está longe de estar, em todas, no mesmo estágio de evolução, mas uma revista sumária de suas teses sobre o culto exterior, os sacramentos, o sacerdócio, a hierarquia, revelando interessantes analogias, mostrará como elas deslizam pela mesma vertente. O desfecho extremo dessa tendência é o desprezo pelas censuras eclesiásticas, e até mesmo a tese da «excomunhão salutar». Muito sugestiva a esse respeito a aproximação entre Lutero (ver, já em 1518, Sermo de virtute excommunicationis, Werke, Weimar, t. I, p. 638 sq.; em 1520, Disputatio de excommunicatione, t. VII), Molinos (prop. 65 sq., Denzinger, 11e édit., n. 1285 sq.; cf. N. Terzago, Theologia historico-mystica adversus veteres et novos pseudo-mysticos, p. 160 sq.), Quesnel (prop. 91 sq., Denzinger, 11e édit., n. 1441; cf. J. de la Fontaine, Constitutio Unigenitus propugnata, Rome, 1721, t. III, p. 1220 sq.; t. IV, p. 1 sq.) e o último chegado, campeão do modernismo, G. Tyrrell (na Grande revue, Paris, 1907, p. 671; cf. de la Fontaine, op. cit., t. III, p. 1286 sq.; Lebreton, L'encyclique et la théologie moderniste, p. 73 sq.).
— b) Deboches de «emocionalismo». Por outro lado, se se retira ao sentimento o controle da razão e da autoridade, as ilusões e as piores excentricidades são de temer: os convulsionários jansenistas, os quakers e outros o testemunham suficientemente, e é fácil demais colher alguns exemplos disso numa apologética. Cf. J. Buchmann, trad. J. Cohen, Symbolique populaire, Paris, 1845, t. I, § 22, p. 196 sq. Em nossos dias, embora as assembleias ditas de reavivamento resultem geralmente numa recuperação ao menos temporária da moralidade, não se pode deixar de lhes reprovar o que um jornal inglês chamava «um deboche de emocionalismo.» Cf. H. Bois, Le réveil au pays de Galles, Toulouse, s. d. (1900), p. 570 sq. Acompanham-se de manifestações nervosas entristecedoras, p. 572, e desenvolvem os casos de loucura numa proporção impressionante, p. 575 sq. Não há por que se espantar com isso. Suprimida a hierarquia normal das faculdades, os impulsos inferiores tornam-se predominantes; a passividade e a irresistibilidade tornam-se as marcas divinas mais óbvias. Que importa que sejam as mais perigosas!
«Evan Roberts [o líder do último revival galês] não quer que aquele que se levanta para orar [em público] saiba o que vai dizer; se o sabe, já não é mais oração, pois a oração é a efusão das aspirações do coração.» H. Bois, op. cit., p. 237. W. James descobre por sua vez a que perigos expõem suas teses: «O crente, diz ele, sente-se em continuidade... com um eu maior de onde decorrem nele experiências de salvação. Aqueles que experimentam essas experiências suficientemente distintas e suficientemente frequentes para viver à sua luz permanecem inabaláveis às críticas, de qualquer lado que possam surgir... seja a voz da lógica ou do senso comum. Tiveram sua visão...» A pluralistic universe, Londres, 1909, p. 307. Cf. L'expérience religieuse, 1re édit., p. 423. É a palavra de Lutero qui in hac persuasione est, non audit; multo minus : omnino audio aliis credit. Sic ego nihil contrarium meæ doctrinæ sum enim certus et persuasus per meam; spiritum Christi doctrinam de christiana justitia veram ac certam esse. In Gal., t. I (1535), Werke, t. XL, p. 323.
— c) Devassidão moral. Não tomaremos o cuidado repugnante de esquadrinhar a vida do reformador, para ver se a própria lei moral pode fazer ouvir uma voz suficientemente respeitada aos desregramentos da sensibilidade. Bastará lembrar seus gemidos impotentes contra a devassidão de costumes suscitada por sua doutrina e o enojamento dos corifeus do partido. Döllinger contentou-se em consignar em seus livros o testemunho esmagador, La Réforme, trad. E. Perrot, 3 in-8°, Paris, 1848-1849. Poder-se-ão consultar igualmente as proposições escandalosas censuradas em Molinos, a pior luxúria aí se encontraria justificada, prop. 41-52, Denzinger, Enchiridion, 11e édit., n. 1261 sq. Esses diversos sistemas derivam de uma depreciação da liberdade humana (dogma da queda original ou ilusão pseudomística do «deixar-Deus-fazer»). Isso conduz logicamente a dissociar radicalmente religiosidade e moralidade, no luteranismo primitivo. Cf. Mœhler, Symbolique, 2e édit., t. I, § 25, p. 284 sq. O calvinismo consagrou a ruptura ensinando a inamissibilidade da salvação para os eleitos, col. 1791. Se «a menor centelha de fé» basta para a justificação, que aberrações da vontade podem impedir a sensibilidade de perceber sua posse? Isso leva, no molinosismo, a dar preferência à emoção sobre a volição, à passividade sobre a atividade consciente.
Ora, certas emoções místicas — a história de tantas seitas e de tantas quedas o testemunha — são perfeitamente conciliáveis com as piores comoções sensuais, porque o sentimentalismo místico age poderosamente sobre as faculdades sensíveis e porque a deleitação dos sentidos que se autoriza de pontos de vista místicos se eleva a um paroxismo de excitação tanto mais perigoso quanto mais extraordinário, logo mais divino, parece, ou ainda, porque é lógico à vontade, despossuída de seus direitos e desabituada do esforço, «deixar fazer» o mal, quando o Espírito que a dirige o «deixa fazer» nela.
— 2. Consequências de ordem especulativa. Mais graves ainda, porque atingem, no dogma, a raiz da vida refletida, as consequências que a doutrina da experiência religiosa produziu na ordem especulativa. — a) Volatilização dogmática. «Cuidado, escreve A. Sabatier, introduzir esse critério da evidência religiosa e moral na teoria escolástica é depositar nela um cartucho explosivo que a faz imediatamente voar em estilhaços. Se a evidência força o espírito a se render, onde ela se produz, ela o deixa livre e até mesmo rebelde, onde ela não se produz. Toda a obra doutrinal que a ortodoxia representa está para ser revista e refeita.» Esquisse, 7e édit., t. I, c. II, § 3, p. 49. «O cristão tem, em sua própria piedade, um princípio de crítica ao qual nenhum dogma, e menos que qualquer outro o da autoridade da Igreja ou da Bíblia, pode jamais subtrair-se.» Ibid., t. III, c. I, § 5, p. 285 sq. Qualquer acréscimo enfraqueceria esses testemunhos. De Roma a Lutero, depois a Calvino, escreve por sua vez W. James, do calvinismo à religião de Wesley, do metodismo enfim até o «liberalismo» puro, seja ou não do tipo da mind-cure, em todas essas formas diversas e sucessivas do cristianismo... podemos assinalar os progressos incessantes rumo à ideia de um socorro espiritual imediato, do qual o indivíduo desamparado faz a experiência, e que não depende nem de um aparato doutrinal, nem de ritos propiciatórios.» L'expérience religieuse, 2e édit., p. 179.
O mecanismo dessa evolução é dos mais simples: o conflito das evidências produz uma eliminação progressiva dos dogmas. O primeiro estágio é o do liberalismo relativo: nele se retêm os artigos fundamentais. «Aliás, escrevia o pastor Moulin, quem duvidasse da autoridade da epístola de são Tiago não deixaria de ser salvo, perdoando Deus a sua fraqueza, contanto que cresse em todos os pontos necessários à salvação, os quais pode suficientemente aprender nos outros livros,» citado por J. Pannier, Le témoignage du Saint-Esprit, p. 148.
O último é o do liberalismo absoluto: nele já não se retém senão a impressão mística. Eis o tipo. A fé é conciliável com a ausência de toda crença em Jesus? «Se se encontrasse efetivamente em algum lugar um homem cujo cérebro fosse suficientemente deformado para negar a existência de Cristo, e cujo coração, ao mesmo tempo, fosse suficientemente ardente para se entregar inteiramente a Deus, não creio, responde o Sr. E. Ménégoz, que Deus lhe levaria a mal sua bizarria intelectual.» Publications diverses sur le fidéisme, Paris, 1900, p. 274. Por sua vez, a crença em Deus está ou não necessariamente compreendida na fé? Mesmo neste ponto, o Evangelho «de Cristo não nos permite deixar de admitir certas exceções,» citado em E. Doumergue, Les étapes du fidéisme, p. 16, nota. Isso é claro, mas, afinal, Schleiermacher falava de modo mais direto: «Uma religião sem Deus pode ser melhor do que outra religião com Deus.» Reden, IIe conf., édit. Pünjer, p. 125.
Entre os dois estágios, eis simplesmente o que se passa. Progressivamente, por instinto mais do que por análise refletida, descobre-se na emoção religiosa, como W. James na fé fiducial de Lutero, L'expérience religieuse, 2e édit., p. 208 sq., um duplo elemento, um representativo ou interpretativo, o outro, de ordem afetiva, pura satisfação do apetite místico, toda proporcionada a seu grau de depuração moral; W. James o traduz assim: «a intuição imediata: um que, tal como sou, culpado, sem meio de defesa, sou salvo hoje e para sempre», a p. 209, e A. Sabatier, «o sentimento delicioso de uma libertação, a segurança interior da salvação.» Esquisse, 7e édit., l. III, c. iv, p. 383. Cf. l. II, c. II, p. 176. Por uma redução sucessiva das crenças, percebe-se que os dois elementos são dissociáveis e que o sentimento místico de expansão, de satisfação, de «salvação», pode nascer em nós por vias inteiramente outras, cf. Leuba, em W. James, op. cit., p. 209, em suma, que uma religião sem Deus pode ser melhor do que uma religião com um Deus. O anúncio dessa descoberta assusta; segue-se de regressões tímidas; mas a lógica das coisas a ela reconduz: nela estamos.
— 6) Panteísmo. Também não pode ser efeito do acaso que os teóricos modernos da experiência religiosa desemboquem todos num panteísmo mais ou menos velado. O «finitismo» ou o «pluralismo» de W. James não constitui senão uma exceção aparente, devida a uma lógica excepcional, A pluralistic universe, p. 312; o essencial do panteísmo é salvaguardado: há continuidade entre o fiel e Deus, p. 307, 318. Eis a explicação plausível desse fato. A causa deve ser buscada, ao mesmo tempo, na necessidade intelectual de justificação, na ilusão dos sentidos, na riqueza mística da hipótese panteísta. Com efeito, Deus só é conhecido no sentimento e na sensação, imediatamente, se nos é de algum modo fisicamente contíguo; senão, não é a ele que percebemos, mas sua ação em nós. Bem naturalmente o sentimento arrasta a inteligência para a tese cosmológica que o favorece. É aliás uma ilusão fácil e frequente identificar com a percepção imediata de Deus a sensação de dependência universal, de necessidade envolvente, que acompanha o jogo de nossa atividade: o determinismo das causas segundas facilmente se toma pela coação sentida da vontade divina, e o indefinido que nos perturba, no vago ou no grandioso, — pelo entrevisto do infinito. A sedução fatal — se a crítica racional não intervier — é tanto maior quanto poucas teses são tão próprias a excitar a emoção mística: simplicidade aparente da solução monista, amplitude e esplendor das imagens que a traduzem, consolação inestimável de sentir-se penetrado pelo Absoluto, movido por ele, identificado com ele.
c) Ateísmo místico. Mas se o homem se reconhece deus, a quem adora ele? «Panteísmo» não é o nome que convém; é «ateísmo» que se deve dizer, ateísmo elegante e, como se vê, todo vibrante de emoção mística. Mesmo aqueles que não chegam a essa sistematização de suas concepções desembocam, contudo, no mesmo termo. «Quando já não houver mais autoridade de pé, escrevia E. Scherer, senão a consciência pessoal de cada um, quando o homem... contemplar face a face o Deus a que aspira, não se descobrirá que esse Deus não é outra coisa senão o próprio homem, a consciência e a razão da humanidade personificadas, e que a religião, a pretexto de tornar-se mais religiosa, não terá deixado de existir?» Revue des deux mondes, 15 mai 1861, t. xxxiii, p. 424. Que se releiam as atas dos congressos liberais, cf. E. Doumergue, Les étapes du fidéisme, p. 24 sq., ver-se-á se essa hora não chegou. Que pode bem significar, depois de tolerância e aprovação das opiniões mais divergentes, essa comunhão num mesmo «espírito» de que se regozijam os congressistas, p. 33, senão a deificação do senso próprio, única tese que permanece comum? Com mais sinceridade, o pragmatismo fala a mesma língua. Já fornecemos alguns testemunhos expressivos disso, col. 1803 sq. Que se torna, em todas essas teses, a religião? O que a queria Schleiermacher, Reden, IIe disc., édit. Pünjer, p. 71: uma divina música que acompanha e encanta o agir humano. Em vez do ateísmo antigo, facilmente colérico e sombrio, temos o ateísmo romântico e místico. É toda a diferença.
— 3° Insuficiência de direito. Explicar-se-ão as consequências precedentes, se se estudar a experiência religiosa em si mesma. — 1. Insuficiência em razão das soluções a fornecer. Depois de ter declarado a razão especulativa inapta para julgar as coisas religiosas, eis, em resumo, os três problemas que se pede à experiência para resolver: o problema do Absoluto, o problema do mal, o problema do limite da revelação cristã. Se se reduz a experiência aos dados estritamente sensíveis, — essa pretensão a uma fórmula clara já é refutá-la. Ponhamos as coisas da melhor forma; atribuamos à experiência tudo o que é dado imediato, portanto as emoções espontâneas de ordem espiritual e intelectual como as outras, e mesmo mais que as outras, em razão de sua riqueza. O método permanece igualmente vicioso. Pronunciar-se sobre o Absoluto, seja negando-o, seja objetivando-o em «maior» como no «pluralismo» e no materialismo, ou mesmo nesse antropomorfismo intelectualista que constitui o idealismo, ou declarando-o transcendente, é ultrapassar a experiência, e ultrapassar a experiência é empenhar uma investigação que uma única palavra tem o direito de encerrar: necessidade.
Receber a obrigação moral categórica ou absoluta, antes dessa justificação, é tão gratuito quanto receber tal concepção do universo sem demonstrar que ela se impõe. Ora, a experiência, que dá o atual, que sugere o possível, é inapta a dizer o que quer que seja do necessário, pois uma afirmação desse gênero supõe abstração, generalização, distinção do essencial e do acidental. Se, portanto, a necessidade de uma explicação última, na categoria do verdadeiro ou na do bem, é incoercível e, nesse sentido, experimental, só um procedimento racional pode satisfazê-la. Mais impressionante talvez, mais própria a fazer sobressair o vício do critério proposto, mas idêntica no fundo, é a impossibilidade de resolver por seu meio o problema do mal. Mal moral do pecado, mal físico da desordem orgânica ou cósmica, mal metafísico da imperfeição e do limite, ele está psicologicamente na base de toda vida religiosa, estímulo enérgico do pensamento e do querer, escândalo constante da piedade. Ora, a solução não se pode encontrar senão numa concepção da ordem universal, digamos mais, de uma ordem que, para ser adequadamente explicada, deve apresentar-se como uma expressão mediata ou imediata da necessidade (ordenação positiva do Absoluto, ou exigência metafísica do Ser). Mais uma vez, como pode a experiência atingir a essas abstrações?
Notar-se-á além disso essa dificuldade especial: que o valor prático da solução verdadeira só pode ser saboreado por experiência no momento em que a ordem estiver realmente estabelecida na vida do sujeito. Pedir à vida afetiva que julgue disso é, portanto, expor-se a vê-la tomar por mal tudo o que é incômodo ou sofrimento e eximir-se progressivamente de toda coação que devia formá-la para o bem, col. 1830.
A experiência do passado, a esse respeito, é instrutiva. Com a questão da revelação cristã, tocamos propriamente o ponto vital de uma religião positiva e sobrenatural: ela vale o que vale a história de suas origens. Suponha-se admitida a historicidade dos fatos evangélicos, à falta de um critério absoluto, que só a razão pode fornecer, permanece impossível pronunciar-se sobre seu caráter divino, em suma sobre seu valor formal de revelação. Mas, como em muitos casos o apelo à experiência tem por finalidade repelir da crítica histórica acusações inquietantes, é a própria historicidade dos fatos que se lhe pede para garantir. Ora, que ligação há entre a satisfação que proporcionam tais relatos evangélicos e sua autenticidade? Dir-se-á que sua divindade ou sua transcendência o testemunha? Mas o juízo de divindade supõe um critério do Absoluto, portanto extraexperimental. E, ainda que essa transcendência da impressão fosse comprovada, prova ela, sem mais raciocínios, que o escritor a quem a devemos redigia uma história e não antes um romance de edificação? Apelar, como se tentou, E. Ménégoz, La certitude de foi et la certitude historique, Paris, 1906, para a persistência atual da ação de Cristo, que permite reencontrá-lo em sua obra, é pressupor o que está em questão: que Cristo está de fato na origem do Evangelho.
2. Insuficiência em razão do modo de informação. Em que consistem, aliás, esses fenômenos da experiência religiosa, aos quais se pedem soluções tão árduas? Fora da hipótese de casos propriamente miraculosos, em que o Absoluto entraria em cena por um processo que escapa à ordem habitual, nenhuma nota específica os distingue das reações afetivas ordinárias. Experiências morais, experiências estéticas, experiências religiosas se compenetram. Antes que se prove a objetividade de sua causa ideal, elas só se diferenciam pelas variações de atitude do sujeito, e põe-se a questão de saber se essas variações não são sua razão suficiente, tal como uma postura física bem ou mal equilibrada engendra o bem-estar ou o sofrimento. Que pode dizer disso a experiência pura? A atitude dita religiosa, nas condições comuns, pode reivindicar para si consolações ou desolações interiores que parecem um abandono ou uma redenção, uma recompensa ou um castigo, recrudescimentos de energia que parecem um socorro providencial, conexões de acontecimentos que se pode tomar por uma resposta à oração. Suposto provado o valor objetivo dessas interpretações — o que a experiência por si só é incapaz de fazer —, como é difícil exprimir com tão poucos sinais respostas claras aos problemas complexos que enumeramos!
Deus, aliás, não é o único a servir-se disso. A prudência basta para advertir, e a história para mostrar, que essas intervenções divinas se resolvem frequentemente num jogo de causas bem mais humildes: conjunturas imprevistas mas normais, autossugestão, influência regular de ideias filosóficas ou místicas mais consoladoras, menos errôneas sem serem verdadeiras (espiritualismo em vez de materialismo, teísmo em vez de agnosticismo...), satisfação temporária de uma paixão saciada, distensões nervosas, todas automáticas, depois de uma crise moral violenta, ação do físico sobre o moral, ou do moral que se refaz sobre o físico que ele cura. Está a experiência apta a levar a bom termo essa crítica das fontes? Eis um de seus vícios essenciais. Graças à abstração, a razão consegue corrigir em certa medida o relativismo inerente a todo conhecimento; a experiência não pode alcançar isso: ela está presa a cada instante às condições físicas e morais do sujeito. Não somente certas delicadezas de virtude ou de piedade são ininteligíveis ao vulgo, como certas delicadezas de arte, mas elas o ferem e o revoltam. A mesma ideia de pureza, a mesma noção de indefectível justiça despertam, ao mesmo tempo, o amor e o ódio em dois indivíduos diferentes.
Têm eles o direito de se guiar por sua experiência e de recortar à sua medida um Rubens, um Mozart ou um Jesus? Para acautelar-se contra essa consequência, não poucos teólogos declaram normativa não a experiência individual, mas a da comunidade, ou mesmo a de Cristo. Expediente excelente, mas arbitrário e contraditório. Com que direito impor essa regra? Se essa preferência se baseia numa crítica intelectual, está em oposição formal com os princípios essenciais da doutrina; se é empírica, como seria obrigatória, tanto mais que a heteronomia não é menor quando se apoia na experiência de outrem do que a heteronomia fundada nas especulações alheias. Ela se apresenta apenas com penhores de objetividade mais suspeitos; eis tudo.
3. — Insuficiência em razão das dificuldades de interpretação. Sair-se-ia das dificuldades precedentes em duas condições: se cada toque experimental tivesse um mínimo de significação fixa (seja que porte uma ideia, seja que tenha com tal conceito uma conexão certa), e se a experiência possuísse um critério que permitisse detectá-lo. Nada disso ocorre. No meio do conflito prolongado dos dogmáticos fundados na experiência interna ou «o testemunho do Espírito», força é reconhecê-lo: «O fato é que o sentimento místico de expansão, de união e de emancipação não tem conteúdo intelectual específico que lhe seja próprio. Ele é suscetível de formar alianças matrimoniais com o material fornecido pelas filosofias e teologias mais diversas, com a única condição de que possam encontrar em seu quadro algum lugar para a modalidade emocional que lhe é própria.» The varieties of religious experience, p. 425; trad. franc., 2e édit., p. 360. Esse direito que teoricamente não se tem de ligar o sentimento a uma teoria mais do que a outra, na prática se toma, e faz-se uma escolha fácil de prever. — Traduz-se a experiência com as palavras que se tem: seja a ideia mesma que a provocou, sejam as palavras que se ama, que de fato se apresentam primeiro e se beneficiam de uma justificação (afetiva) privilegiada. Instintivamente e, na medida em que a impressão é viva e sua tradução especulativa única ou isolada no espírito, irresistivelmente, todo sentimento de bem-estar é tomado por uma confirmação das condições que o determinaram.
Será necessário mais, para explicar a petição de princípio que se esconde sob esse método pretensamente experimental, e a sinceridade com que, no primeiro momento, se tem por sólida e libertadora essa solução fideísta do problema religioso? De um lado, com efeito, considera-se como um elemento dado, e uma prova experimental da fé, o que não tem explicação possível senão depois da fé, e o que de fato só tem sentido, para o sujeito que o experimenta, em virtude da fé preconcebida que sugere e impõe sua interpretação. De outro, permanecendo inconsciente essa mistificação, julga-se melhor, cansado que se está das discussões teóricas e áridas, uma prova concreta e vivamente sentida. Foi essa a fase luterana primitiva, quando os controversistas romanos censuravam aos reformadores fazer dizer ao Espírito Santo e à Escritura o que eles queriam ouvir deles, a saber, esse resto de ensino tradicional ao qual seu coração permanecia apegado. É a fase modernista. No dia em que se descobre que o sentimento místico não tem conteúdo intelectual próprio, o ceticismo se impõe: é o ateísmo bruto ou, se ainda se apega ao sentimento independente das «sobrecrenças», o ateísmo místico que assinalamos.
Esses erros de interpretação são tão naturais que, mesmo nas revelações autênticas e nos casos de consolação verdadeiramente divina, a ascese católica distingue entre o primeiro momento, que é de Deus, e o segundo, em que, por ilusão insensível, podem insinuar-se os erros humanos. Cf. Bona, Traité du discernement des esprits. Tournai, 1840, c. IV, p. 56 sq.; c. V, p. 62 sq. Essas reações afetivas não deixam, portanto, de fornecer alguma luz à vida religiosa, mas exigem ao lado, acima delas, uma regra de discernimento; em suma, elas pressupõem, para fundar uma certeza, o conhecimento do Absoluto. Só então, comparando os caracteres das emoções percebidas com os atributos divinos, poder-se-á, com verossimilhança mais ou menos grande, reconhecer Deus como seu princípio e determinar com alguma precisão o sentido que ele lhes dá. Nesse momento, a experiência não é mais que um fator de conhecimento subordinado, fim que ela visa e o COMO FATOR SUBORDINADO DE CONHECIMENTO.
II. Sob o controle da razão e da autoridade, a experiência exerce sobre nossas concepções religiosas uma influência considerável e sob todos os aspectos legítima. O zelo em reagir contra os exageros protestantes e modernistas não deve fazer esquecer as teses tradicionais das mais bem fundadas.
1º Papel considerável da experiência em toda ordem de conhecimento. Nenhuma de nossas ideias, diz o adágio clássico, deixou de ser em algum grau fornecida pela experiência sensível: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Disso resulta que não se pode depositar numa inteligência a ciência já pronta, mais do que infundir a saúde bruta num corpo doente, cf. S. Tomás, Sum. theol., q. CXVII, a. 1; De veritate, q. XI, a. 1; Contra gentes, II, c. LXXV; que nenhuma noção nos é inteligível senão por analogia com nossas experiências passadas, cum aliquis... principia applicat ad aliqua particularia, quorum memoriam et experimentum per sensum accipit... ex notis ad ignota procedens, cf. Sum. theol., loc. cit.; que todo ensino deve invocar a experiência adquirida para aprender a superá-la, quia omnis scientia ex præexistenti fit cognitione, et illa principia in conclusiones deducendo et proponendo exempla sensibilia ex quibus in anima discipuli formentur phantasmata necessaria ad intelligendum. Contra gentes, loc. cit. Homem ou anjo, ou o próprio Deus, é esse o processo necessário de quem pretende nos instruir. De veritate, q. XI, a. 3. Lembrado esse princípio, importa distinguir com cuidado três graus de conhecimento.
o conhecimento catequético: o do discípulo em cujo espírito o mestre fez penetrar o sentido da palavra, descrevendo a pureza pela limpeza, a energia moral pela resistência física, etc. Ele é tão pouco pessoal que parece derramado na alma do catecúmeno, mais do que assimilado; 2. o conhecimento prático: o de quem conhece por si mesmo, seja por contato com casos concretos, pessoas castas e enérgicas..., seja pelo exercício pessoal dessas virtudes; 3. o conhecimento dialético: o do lógico ou do filósofo, que encadeia e deduz os conceitos. O primeiro é apenas um pouco mais que verbal, o segundo experimental, o terceiro totalmente abstrato. Pode-se ser excelente num dos três, ignorando quase totalmente os outros dois. Nos três casos, sabe-se algo, mas sabe-se mal. Essas distinções permitem explicar muitos erros e alguns fenômenos psicológicos importantes. Notar-se-á, entre outros, essa espécie de revelação que parece se produzir quando se passa do conhecimento catequético ou dialético ao conhecimento prático. Sabiam-se as palavras sem ter tocado a coisa; seu contato produz uma impressão tal que se parece aprender de novo. Que se pense nos sábios, no dia em que «saem de seu quarto», e nos jovens que descobrem o mundo, quando saem do internato.
2º Importância especial no conhecimento religioso. As observações precedentes têm um alcance particular no assunto que nos ocupa. Em nenhuma parte, com efeito, o afastamento entre os dados sensíveis, que condicionam nosso saber, e as realidades a conhecer, é tão considerável quanto quando se trata do Absoluto e das virtudes morais. Em nenhuma parte o conhecimento prático, que nos é acessível a esse respeito (o da virtude), é suscetível de mais acréscimos, nem sentido de maneira tão íntima, nem ligado à representação do outro termo por um vínculo mais estreito, visto que a virtude é assimilação progressiva ao Absoluto. Por conseguinte, jamais os abusos que ocasiona o uso independente dos graus de ciência indicados acima (verbosidade, no primeiro caso; imprecisão dialética, no segundo; construtividade abstrata, no último) serão tão notáveis, nem os estados de alma que supõem tão diferentes. Já assinalamos as teorias patrísticas que dominam essa questão (teoria da θεογνωσία, col. 1818, e do dom de sabedoria, col. 1822). Bastar-nos-á precisar algumas conclusões.
— 1. Influência sobre nossas representações do divino. Visto que, queira-se ou não, nada podemos imaginar senão em dependência de nossas experiências, nem conceber Deus de outro modo senão no máximo de perfeição das noções imateriais que dele deduzimos, toda ideia que podemos ter sobre Deus é necessariamente função de nossos estados subjetivos. Entendamo-nos bem. As teses criticadas anteriormente fazem desses estados o porquê e a medida do conhecimento; aqui não se trata senão de um modo de representação, justificado em seu valor e corrigido em seus defeitos pela razão: a santidade divina é necessariamente concebida segundo o tipo da nossa, sua justiça, sua bondade, à imagem da nossa. A cada etapa de seu progresso moral, a alma purificada realiza, portanto, de maneira mais perfeita, a noção ideal de cada perfeição e, aplicando-a imediatamente a Deus, purifica a cada etapa sua concepção do Absoluto. Quanto enim magis intelligis Deum... videtur in te crescere Deus... Sic et interior homo proficit quidem in Deo et Deus in illo : XIV, videtur crescere. S. Agostinho, In Joa., tr. n. 6, P. L., XXXV, col. 1505.
É como uma revelação interior da qual necessariamente se excluem os que negligenciam a prática das virtudes. Est ergo quaedam Dei manifestatio interior, quam prorsus impii non noverunt..., n. 2. Veniunt ad nos [Pater et Filius et Spiritus Sanctus], dum venimus ad eos... veniunt implendo, venimus capiendo, ut sit nobis non extraria visio, sed interna, n. 3. S. Agostinho, In Epist. I Joa., tr. vIII, In Joa., LXXIV, n. 12, ibid., col. 2043. Cf. tr. n. 4, 5, col. 1828. São Bernardo exprimiu felizmente o mesmo pensamento: Ex propriis [anima] quae sunt penes Deum : qualem Deo, oportet agnoscit... Igitur te paraveris ut talis appareat tibi Deus. In Cantic, serm. LXIX, n. 7, P. L., CLXXXIII, col. 1115 sq. Ex reformatione... interioris hominis met percepi utcumque speciem decoris ejus. Serm. LXXIV, n. 6, ibid., col. 1141 sq. Guiados pela Escritura, Deus charitas est, I Joa., IV, 8, e por essas razões profundas de que o amor sem retorno de interesse é próprio daquele que é o Bem sem medida, de que Deus está presente em sua ação vivificante, nossos doutores insistiram sobretudo na visão de Deus na caridade. Quisquis habet charitatem, utquid illum mittimus longe ut videat Deum? Conscientiam suam attendat et ibi videt Deum. S. Agostinho, In ps. XCIX, n. 4, t. XXXVII, col. 1951; In Epist. I Joa., tr. v, n. 7, t. XXXV, col. 2016.
Mas, ao afirmar o valor representativo do amor, a ponto de dizer oratorio modo que ele não é apenas de Deus, mas o próprio Deus. De Trinitate, VIII, c. VIII, n. 12, t. XLII, col. 958, eles não caíram nessa confusão tão frequente em nossos dias de tomar pela percepção imediata do Ser divino a de sua ação em nós. Cf. Confess., l. X, c. XXV, n. 36; c. XL, n. 65, t. XXXII, col. 795, 807, et passim.
— 2. Influência sobre a inteligência dos dogmas. Ao trazer de Deus a imagem mais alta, a caridade não esclarece menos sobre seus pensamentos e seus atos, não somente porque a simpatia é a condição indispensável de toda intelecção penetrante, quia si voluntatem hominis nosse quisquam vellet, cujus amicus non esset, omnes ejus impudentiam ac stultitiam deriderent. S. Agostinho, De Genesi cont. manich., I, l. c. II, n. 4, t. XXXIV, col. 175, mas porque a caridade divina é o princípio de todas as coisas na economia da salvação. Desse ponto de observação, a alma amante percebe, pois, o sentido dos dogmas e sua harmonia não de uma visão exterior, mas em sua razão íntima, digamos mais, em motivos que ela sente, porque eles a comovem com os mesmos desejos, em suma, na harmonia de sua natureza sobrenaturalizada com a de Deus.
É preciso dizer o mesmo de cada dogma em particular, na proporção das virtudes especiais nele interessadas. Mas o quê? Será a caridade perfeita outra coisa senão a união afetiva de duas naturezas «já feitas para se compreenderem?» Cada progresso moral prepara, pois, uma inteligência mais viva da perfeição divina correspondente, e a prática de todas as virtudes desabrocha num amor sem reserva, que se torna por sua vez princípio de assimilação moral e de intelecção mais intensa. Daí vem que o sentido religioso se revela por vezes mais correto nos simples do que nos doutos, quando a piedade é mais profunda, quod dum simplicius veritatem quaerit, facilius invenit, Maldonat, In IV Evangelia, Lyon, 1615, Luc., II, 35, p. 948, ou quando os favores místicos, como acontece, são mais abundantes, quia ex his quae interius experiuntur perfectius divina percipiunt, Gerson, cité par Suarez, De oratione, II, c. X, n. 8, 9, Venise, 1743, t. XIII, p. 90. Daí vem também que essa iluminação interior não é fria como as intuições dialéticas nascidas do amor; ela permanece penetrada de seu calor e de sua doçura.
Por aí se revelam, de maneira toda prática, esses atributos de Deus mais difíceis de admitir, no meio da desordem aparente do mundo e das múltiplas contrariedades inerentes à provação da vida: a misericórdia e a bondade. Cf. S. Bernardo, De diligendo Deo, c. IX, n. 26; c. XV, n. 39, P. L., t. CLXXXII, col. 989, 998. Se se distingue com cuidado o estado místico das visões e revelações que frequentemente o acompanham, sem lhe serem essenciais, se se adota essa interpretação do dom de sabedoria, que parece preferível, col. 1822, suspeitar-se-á talvez, pelo que precede, o que podem ser as experiências superiores dos contemplativos.
É no amor e pelo amor que Deus as produz, levando a alma, por uma ação tão especial que ela tem consciência de ser mais passiva do que ativa, a uma intensidade extraordinária. Não é de modo algum necessário que a alma tenha algum conhecimento distinto, nem que faça grandes esforços de raciocínio. «Deus, então, lhe comunica um conhecimento amoroso que é uma espécie de luz, cuja claridade e calor são inseparáveis, sem que se possa discerni-los um do outro.» S. João da Cruz, Vive flamme d'amour, Paris, 1875, str. III, v. 3, § 10, p. 251 sq. Cantique spirituel, str. VII, ibid., p. 167, 168. «A vontade está sem dúvida ocupada em amar, mas ignora como ama. Se o entendimento entende, ignora como entende.» S™ Teresa, Vie par elle-même, c. XVIII. Œuvres, t. I, p. 226; c. x, ibid., p. 134, 135. «O entendimento está como que interdito. A vontade ama mais do que conhece, mas não sabe se ama, nem o que faz; ao menos está incapaz de dizê-lo.» Relatio liv, t. ii, p. 296.
Assim, sem revelação de ideias novas, sob o abraço de Deus, que a faz apreender, não mais por dedução, mas por essa apropriação e essa união que é o amor, as realidades da fé, a alma compreende, no próprio excesso de seu gozo, a transcendência do Deus que a inunda, incapaz, nesse instante, de ver outra coisa senão a incomensurabilidade de seu estado em relação a todas as ideias e impressões comuns, mas encontrando nessa própria impressão, com o estímulo de amor mais enérgico, uma revelação tão viva que parece, comparada aos nossos modos de representação, uma intuição. Cf. de Séguier, dans les Études, 1908, t. cxvii, p. 261. Em graus menores, o dom de sabedoria produz seus efeitos, não nas almas «divididas» — que se aplicam a «servir a dois senhores ao mesmo tempo», «é uma das existências mais penosas que se possa imaginar,» — S. Teresa, Vie, c. viii, t. i, p. 118 sq. mas — naquelas que vivem uma vida religiosa plena e é tudo uma coisa só — permanecem habitualmente sob a influência da graça.
— 3. Influência sobre a certeza religiosa. Disso resulta um acréscimo singular de certeza na fé. Sem dúvida o hábito tem alguma parte nisso, mas pouca, pois se o automatismo da rotina reinasse sozinho, não deixaria lugar algum para esses acréscimos de caridade de onde nascem os progressos de satisfação e de luz. Ao contrário, quando uma prática intensa «em espírito e em verdade» proporcionou um e outro, o esforço para crer torna-se menos sensível do que a consolação que ele traz: os próprios objetos de fé permaneceriam obscuros, como se tem a experiência indubitável de sua ação; nesse sentido, tem-se a impressão de vê-los e tocá-los, tanto quanto podem sê-lo. A plenitude relativa de satisfação que o fiel experimenta torna-se também para ele um argumento óbvio: ele compreende que está na vida normal, pois saboreia uma felicidade que os outros não encontram, que ele mesmo não encontrou em outras atitudes, e que sempre se revelou correlativa à sua piedade. Conclusão muito diferente do pragmatismo, porque se apoia neste raciocínio: que o bem-estar deve estar unido ao bem-pensar e ao bem-fazer, como resultante da ordem realizada, e porque a apreciação desse bem-estar não se baseia no capricho, mas num juízo motivado.
O que a razão basta para denunciar é, aliás, sob outros aspectos, uma promessa formal do Evangelho, que garante um êxito infalível (nas coisas da salvação) à oração confiante, Matth., xxi, 22; o cêntuplo, já neste mundo, à abnegação, Matth., xix, 29; a inteligência e a revelação do Filho à obediência, Joa., vii, 17; xiv, 21, 23. A verificação que disso se faz elabora-se por si mesma num argumento convincente. Em suma, o fiel que vai a Deus «com toda a sua alma» o vê vir a ele, por mais oculto que ainda permaneça, por todas as suas faculdades. Em vez de uma certeza dialética, que tem o defeito, ao menos, de nunca impressionar senão uma parte de seu ser, ele sente de certo modo cada uma de suas potências articular-lhe a mesma solução. Ainda que sua voz seja surda, a convergência de seus pareceres é um fato dos mais graves e que, para todo espírito prudente, deve levar à convicção: é a certeza humana.
3º Necessidade de uma experiência pessoal para os estudos teóricos. — Nessas condições, não é preciso explicar longamente qual importância pode ter, para o teólogo, sob o controle constante da razão, a experiência pessoal das coisas da religião. É uma ordem de fatos como as outras, infinitamente delicada sem dúvida, mas utilizável como elas: a ascese cristã se preocupa com isso há muito tempo. Ver Discernement des esprits. A teologia, sem talvez ter tirado disso todo o proveito possível, há muito percebeu sua importância, pseudo-Dionísio, De divinis nominibus, c. ii, P. G., t. iii, col. 648; S. Tomás, Sum. theol., i, q. i, a. 6, ad 3um. Sustentar que se pode estudar mística, teologia, história e filosofia das religiões sem experiência pessoal é ridículo. Seria o mesmo que afirmar que se pode fazer crítica de arte sem ter experimentado nada do sentimento estético. Permaneceriam incompreensíveis a um intruso desse gênero as noções elementares dessa ciência: sentimento religioso, delicadezas da piedade, sentido da oração e do arrependimento, conversão da alma e o resto. Quantos erros por esse motivo, na interpretação dos textos, sobretudo se são antigos e obscuros, e nas teorias psicológicas ou filosóficas que tentassem explicá-los! Só a experiência permitirá medir, senão de direito, ao menos de fato, o valor orgânico dos dogmas. Um juiz de fora será enganado, por exemplo, sobre a importância de certas práticas, como o culto dos santos, mais exteriores, mais comuns.
A profissão pessoal da religião lhe mostraria bem depressa em que grau secundário a piedade as mantém e de que auxílio elas podem ser, para manter e desenvolver o essencial da devoção. J. H. Newman, Discourses to mixed congregations, 5e édit., Londres, 1876, conf. ix, p. 172-177. De maneira constante, enfim, a experiência deve ser a pedra de toque dos sistemas teológicos, procedam eles do minimismo racionalista, ou da tendência contrária, em tais doutores dos mais bem-intencionados. Uma teoria da fé ou do mecanismo da graça que não se conforme com as autobiografias autorizadas e o testemunho interno não é mais tolerável, por exemplo, do que uma tese sobre a causalidade dos sacramentos que não se ajustasse aos fatos: Ego enim odi hunc philosophandi et theologizandi modum..., dum [omnibus] persuadere volumus illa ipsa quæ in se ipsis experiuntur alia esse ab eis quas ipsi experiuntur. De Lugo, De virtute fidei divinæ, disp. I, sect. iv, n. 38 sq. Voir Gerson, De mystica theologia speculativa, part. VI, consid. XXX, Opera, Anvers, 1706, t. iii, col. 385 sq. Honoré de Sainte-Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation, 2 in-8°, Paris, 1708, part. III, diss. IX, a. 3, t. ii, p. 594 sq. de la Reguera, Praxis theol. mysticæ, Rome, 1745, 2 in-fol., l. VI, q. iii, § 9, t. ii, p. 180 sq. A EXPERIMENTAÇÃO RELIGIOSA.
As constatações que acabamos de fazer, col. 1837, reavivam uma dificuldade já resolvida em princípio, col. 1828 sq.: em que medida a experimentação é possível em matéria religiosa?
— 1º Diversas teorias da experimentação. 1. A pregação protestante, muito logicamente, se reduz a não ser mais que um «testemunho» das experiências, seja dos iniciadores cristãos, seja do pastor. Ao narrá-las, este convida a renovar-lhes o ensaio. A teoria dessa experimentação foi feita, com a intenção «de seguir exatamente a marcha das ciências físicas,» por Lagrange, Le christianisme et la méthode expérimentale, Lausanne, 1883, p. 9. Na esteira de Vinet, o autor insiste na necessidade de se colocar aqui, como em toda parte, nas condições prescritas pela hipótese a verificar: «É preciso, para preparar sua alma a aproximar-se do Deus vivo, deixar-se guiar pelas relações que existem entre o caráter de Deus e o caráter do homem,» p. 61, humildade do espírito e do coração, contrição, desejo de santidade, esperança e confiança, p. 78. «Mas não é por graus insensíveis [que o homem] chegará à certeza experimental... A certeza, a fé não lhe virá, segundo o testemunho de todos os que dela fizeram sinceramente a experiência, senão num instante determinado e perfeitamente reconhecível, em que o desenvolvimento da probabilidade será como que interrompido por uma ação interior e pessoal, por um fiat lux sobre cuja origem não há dúvida possível e que se deve à tomada de posse da alma pelo próprio Espírito de Deus,» p. 80.
Assim o autor passa subitamente de um método científico ao iluminismo metodista. Precisemos. É um fato, senão constante, ao menos frequente: a evidência é coisa indivisível, ela não vem por graus, mas explode aos olhos, quando enfim se conseguiu pôr em presença os termos de um silogismo apodítico ou, se se preferir, os princípios peremptórios que comandam a conclusão discutida. Subia-se penosamente uma encosta abrupta, pressentindo vagamente o panorama próximo: ele se revela, de súbito, por inteiro, no instante preciso em que o olho atinge a linha de crista.
Assim, a certeza religiosa que coroa a busca religiosa assume muitas vezes o aspecto de uma iluminação súbita, mas no fideísmo trata-se de impressão subjetiva, irracional, injustificável por outra coisa que não essa impressão soberanamente suspeita; no catolicismo, é intelecção clara de motivos até então ignorados ou incompreendidos: sabe-se o que se vê, por que se vê, e provas semelhantes valeriam para todo espírito refletido. Análogas apenas por sua subitaneidade, as duas iluminações, racional e pseudomística, são de natureza e valor totalmente diversos.
2. A «filosofia da ação», por um pragmatismo muito diferente tanto do fideísmo criticista ou protestante quanto do pragmatismo francês (Bergson, Le Roy, Wilbois) ou americano (Pierce, Schiller, Dewey, James), apoiou essa tese em considerações de outra ordem, numa palavra, numa «ciência da prática». — Observando que o pensamento dialético, abstrato e fragmentário, não esgota o real, ao passo que a ação, concreta e global, põe em contato direto com a realidade natural e sobrenatural, e nela colhe informações originais incessantemente renovadas, insistindo aliás, de maneira excessiva, em detrimento do elemento intelectual, no que na fé é confiança, dom do coração, simpatia de ser a ser, cf. Vocabulaire publié par la Société française de philosophie, Paris, août 1906, art. Foi, p. 314, não crendo que ela pudesse ser rigorosamente demonstrada, sem perder seu caráter de ato sobrenatural e livre. L'action, p. 400, 403, 492; Annales de philosophie chrétienne, t. cxxxi, p. 344 sq., 470, 614 sq.; t. cxxxii, p. 340, o Sr. Blondel quis provar que só a prática poderia acarretar uma plena convicção. Conclui, pois: «Não se pode saber o que disso é senão por uma experimentação efetiva... Quem compreendeu a necessidade, quem sentiu a necessidade da fé, deve, sem a ter, agir como se já a tivesse, para que ela jorre em sua consciência das profundezas dessa ação heroica que submete todo o homem à generosidade de seu ímpeto. Pois não é do pensamento que ela passa ao coração; é da prática que ela extrai uma luz divina para o espírito.» L'action, p. 402, 403.
A prática integral «da letra» faz sentir o valor «do espírito», e «se é permitido [então] acrescentar uma palavra, uma só, que ultrapassa o domínio da ciência humana e a competência da filosofia... é preciso dizê-la: É,» p. 492. Cf. Introduction, p. xii sq. Seria injustiça, decerto, depreciar o que há de mais complexo e por isso mesmo talvez de mais profundo nessa teoria do conhecimento, injustiça mais grave esquecer tanto as intenções do autor quanto suas declarações posteriores no sentido da ortodoxia, mas não depende de nós omitir ou mencionar essa opinião. Os excessos a que ela se presta e o abuso que dela se fez a isso obrigam. Ver as declarações do Sr. Blondel contra o fideísmo, L'action, p. x sq., 440; contra o pragmatismo, Revue du clergé français, 1902, t. xxix, p. 652; 1907, t. L, p. 546, especialmente o Vocabulaire citado, art. Action, juillet 1902, p. 182, 190 sq. Resumo preciso desse método «por sugestão mais do que por demonstração... levando o incrédulo a imitar a ação interior daquele que crê...» J. Segond, Annales de philosophie chrétienne, avril 1907, p. 6, 7.
3. O modernismo, num espírito claramente agnóstico e fideísta, parece ter se apropriado da tese precedente. A encíclica Pascendi o condena com justa severidade. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 2081 sq. Sem retomar em detalhe cada uma dessas teorias, sem confundi-las sobretudo, pode-se fazer à ideia geral de experimentação três objeções principais.
2º — Ilicitude, inaptidão, ineficácia da experimentação. 1. Imoral, com efeito, a experimentação que ultrapassa certos limites. Nada mais razoável do que experimentar todos os caminhos autorizados pela razão e pela prudência, tentar, por exemplo, a prática da virtude, ou mesmo a ascese, para verificar o que ela pode produzir. É um direito de cada um; para o apóstolo, é boa estratégia incitar a isso: fazer o bem prepara para ver bem. Mas, assim como é inadmissível que se prove o vício, sob pretexto de julgá-lo por experiência, porque o bom senso já adverte suficientemente sua malícia, é igualmente criminoso praticar, a título de ensaio, atos que uma religião apresenta como sagrados e reservados: não se tratam as relações morais como reações de laboratório, e é uma injúria a alguém tomar com ele, a título de experiência, familiaridades que ele só pretende conceder aos íntimos.
«Que escrúpulo o deteria? escreve o Sr. Blondel. O receio de profanar aquilo em que não crê? Mas, já que não crê nisso antes de agir, não poderia reprovar-se por um ato natural a partir do momento em que reconhece a sua conveniência natural.» L'action, p. 403. Hesita-se em pensar que o autor tenha cogitado aconselhar até o ensaio sincero dos sacramentos, ainda que sujeitando-se a todas as prescrições da Igreja: confissão prévia e o resto. — E, no entanto, certas palavras — como profanar — bastaram, e a lógica do sistema parece exigi-lo. A «prática literal», «integral», não é, não poderia ser apenas ajoelhar-se e tomar água benta para se embrutecer no sentido de Pascal. Deixar-se-ia fora da experiência o que há de mais íntimo e mais revelador na religião. Mas isso mesmo é inacessível aos profanos. A primeira condição de uma experiência válida é ser feita normalmente. Ora, ao violar assim as reservas da Igreja, faz-se a experiência de seus sacramentos ao contrário do sentido em que ela os prescreve. Ela não pede essa «fé do sentido», calor sentimental que depende do temperamento e das influências fisiológicas, mas, com a pureza do coração, a convicção prévia do espírito.
2. Além disso, o método revela-se psicologicamente inapto a produzir o que dele se exige. Como, se abordarmos as relações de amizade a título de experiência, conhecer jamais os seus encantos próprios? Só se ama à condição de se doar, e todo amor sincero supõe, senão no efeito, ao menos na disposição do coração, a doação absoluta e eterna de si mesmo. Aqui o experimentador se presta a um ensaio. Dir-se-á desses libertinos que esvoaçam de amante em amante que compreendem de fato, que sequer suspeitam, as emoções específicas do matrimônio cristão? «Fazer amor» e «amar» são duas coisas. Assim também os praticantes «convictos» e os praticantes «à experiência», com esta diferença, certamente muito grave, de que Deus jamais recusará a luz à plena sinceridade. A religião é uma amizade, col. 1814. Onde a atitude da alma é diferente, a reação afetiva e intelectual não o é menos. Do único ponto de vista psicológico, a prática integral é sequer possível, e, se o é, é eficaz? A experimentação consciente supõe evidentemente a fidelidade inteira às prescrições religiosas. — Mas essa integridade do ensaio, quem a impõe? — A necessidade de fazer tudo para ver tudo?
Mas essa necessidade especulativa só se torna para mim obrigação prática se, entre as algumas centenas de seitas que se reclamam de Cristo, a forma religiosa de que se trata se apresenta ao menos a mim como a mais segura para realizar um fim absoluto. Quem a reconheceu como tal está bem perto, tem até o direito de tê-la por certa. Quem não chegou a esse ponto está na obrigação de prolongar sua investigação, não de tentar uma experiência ilegítima em mais de um título. Não se sentindo ligado de modo algum, cada um levará a experiência até o ponto que julgar oportuno: é um fato. Basta constatar a versatilidade das conversões entre as seitas protestantes para julgar disso. Suposta integral, a prática, à falta de convicção intelectual, produziria o resultado esperado? Sem dúvida, a ação modela e forma a alma, col. 1818, mas com a condição de que, na ação, a alma aja verdadeiramente (senão a virtude, sendo desenvolvimento imanente, não pode desenvolver-se nela); com a condição, por conseguinte, de que seu agir se torne como que espontâneo, por um consentimento livre, um esforço vital, que incida não sobre o material, mas sobre o formal do ato prescrito. A castidade transforma o coração. Sim, quando ela não é pura privação do vício, abstenção sofrida, mas renúncia querida, progressivamente amada. Ora, um amor desse gênero pode provir, aliás, senão de uma convicção do dever a princípio puramente lógica e platônica, tornando-se, por depuração física, progressiva, col. 1820, progressivamente «simpática» e proporcionalmente sentida? Objetar-se-á que a simples abstenção material já tem sua virtude purificadora.
É verdade; mas é necessária uma distinção. Se as virtudes morais, fundadas em conveniências naturais mais íntimas, muitas vezes essenciais, têm uma influência automática certa, o mesmo se dá com as formas positivas do culto, sempre contingentes a algum título, por vezes até perigosas, a menos que uma inteligência profunda do «espírito» vivifique a «letra»? Na falta do espírito, o que produzirá a «letra»? Não será frequentemente o espanto, o cansaço, talvez o escândalo do «formalismo»? E quanto durará a prova? De posse de uma convicção firme, a vontade encontrará a força para manter a prática, até as revelações que, normaliter, col. 1849 sq., devem recompensá-la; mas o que sucederá quando a autoridade que deveria assim impô-la (isto é, a legitimidade objetiva desse culto) é precisamente o que está em questão? Tudo dependerá, pois, da constância de cada um, e de um veredicto final necessariamente relativo ao seu desenvolvimento religioso atual, fundado que está em opiniões que a hipótese supõe nele irresolutas e flutuantes. Tocamos aqui no ponto mais delicado do problema.
3. Criticamente, o caso é muito mais complexo do que se costuma representar. A escolha da forma religiosa a experimentar exige alguns motivos válidos. Não se pode experimentar sucessivamente essas centenas de seitas que pretendem responder ao apelo íntimo da natureza. Eliminar-se-á, pois, por um procedimento mais ou menos crítico, um bom número delas que, por instinto (isto é, em virtude de motivos ineludíveis implicitamente percebidos), se sente impróprias ao fim perseguido. Quem decidirá entre as demais? Todas se reclamam de si mesmas, e várias só se diferenciam por alguns aspectos de sua síntese doutrinal. Eis o debate transportado para esse terreno. Quem o dirimirá? É sequer solúvel de outro modo que não por um magistério infalível que possa, que deva, ainda que tenha de justificar seus títulos, dirimir essas incertezas por via de autoridade. Afirmar que essas questões especulativas são acessórias é esquecer que basta uma ideia mestra para mudar, com a atitude da alma, todo o sentido da experiência, e que basta um único erro de princípio para alterar a mais perfeita economia religiosa. Exigir que a autoridade apresente seus títulos é, por outro lado, requerer uma crítica intelectual prévia. De fato, duas soluções são possíveis.
Uns recebem a religião que querem experimentar como uma síntese intangível. É o caso da Reforma em seus primórdios, e o de tantos protestantes que, rejeitando o controle da razão, têm no entanto por autêntico o legado tradicional de sua confissão. Procedimento sedutor e ilógico. Se o valor desse conjunto fosse racionalmente estabelecido, a experiência pessoal poderia ser, pela passagem do conhecimento catequético ao conhecimento prático, col. 1838, uma conquista contínua das faculdades afetivas e sensíveis sobre essa obscuridade que lhes deixam as provas dialéticas mais concludentes. No caso contrário, o máximo que se pode concluir dessa satisfação relativa é que certamente se encontram nesse bloco tradicional alguns elementos aceitáveis. Afirmar, sem mais, o valor de todos é um paralogismo manifesto. Outros, sem reconhecer nenhuma autoridade à síntese que lhes é apresentada, nela só veem uma matéria de experiência. Desde então, é ultrapassar ainda as conclusões legítimas não receber nada que não tenha sido julgado válido pela prova de uma parte; o uso não permite pronunciar-se sobre as partes heterogêneas.
É preciso, pois, escolher ou o recorte dogmático e moral, à medida das experiências e do senso próprio, cada um reduzindo Cristo à sua própria estatura, em vez de se elevar à sua plenitude, Eph., IV, 13, ou o ilogismo, se se admite seja o que for sem esse controle. Ou antes, é preciso ser ainda mais severo. Com que direito ter por válida essa impressão última que leva a formular a afirmativa «é verdade»? Se eu arrisco como justificativa, seja essa proporção natural entre a faculdade e seu objeto próprio, que é a razão ontológica do prazer, seja a relação necessária entre a vida normal e a vida feliz, seja a conformidade da resposta religiosa com a pergunta posta no mais íntimo do meu ser, que metafísica não se dissimula sob essas afirmações? E, no entanto, se a experiência prova, é preciso mesmo que prove por algum motivo desse gênero. Não tenho eu o direito de desvendá-los e o dever de denunciar a equivocidade? A razão, não a experiência, é no fundo o critério da verdade. Se a excelência dessas reações intelectuais ou emotivas, como quer o pragmatismo, me garante a verdade, que significa esse juízo de valor (objetivo, se se quer que exprima outra coisa que uma cotação individual), sem norma objetiva?
Utilidade e valor são termos relativos, ininteligíveis, por conseguinte, antes que se tenha estabelecido a existência e a natureza do fim ao qual se referem. Dar-lhes um sentido absoluto implica, portanto, ainda uma metafísica do Absoluto. Enfim, suposto, a despeito de todas essas dificuldades, que o método experimental chegasse a um juízo legítimo de verdade, ele ainda não atingiria seu objetivo. O termo da apologética, numa religião positiva, não é precisamente (e, se se trata de mistérios estritos, não pode ser) a verdade intrínseca dos dogmas propostos. A fé não é puro dom do coração, como a caridade, nem pura confiança, como a esperança, nem recepção de um corpo de doutrinas obscuras, como a crença. Por mais larga parte que desempenhem as «razões do coração» em sua complexidade psicológica, ela tira sua nota específica, portanto essencial, do fato de ser um assentimento intelectual baseado na autoridade de uma testemunha. Ora, a experiência, eficaz em algum grau, se se tratasse apenas de desenvolver certo gosto pelas coisas religiosas, certa simpatia seja para com Deus, seja para com seu mediador, não pode informar sobre a origem das verdades de fé.
Ainda que se chegasse por ela a reconhecê-las como infinitamente sábias, e nesse sentido como divinas, ainda não se as possuiria como é preciso professá-las, isto é, como reveladas. Ao mesmo tempo, faltar-se-ia em dar a Deus a homenagem da obediência intelectual à qual ele tem direito, e em encontrar numa norma recebida por autoridade os socorros essenciais cuja necessidade as reflexões precedentes fazem pressentir e cuja economia estudaremos em breve. O leitor o vê, pois: de um lado, se a experiência não pode, nem moral, nem psicológica, nem criticamente, conduzir sozinha a investigação, é indispensável, por mais extrínseca e pesada que possa parecer uma necessidade assim denunciada, que, no início de toda vida religiosa, a razão venha impor o dever; de outro lado, o contato prolongado com as realidades sobrenaturais, a vida de fé, acrescenta às vistas de fé uma tal transformação interior, graças à prática submissa, uma tal luz, graças a essa revelação prática, col. 1837 sq., uma tal plenitude de apaziguamento, graças à satisfação respectiva das faculdades tanto intelectuais quanto sensíveis, que as verdades e preceitos, sofridos a princípio como uma coerção, são acolhidos ao final como que por uma inclinação da natureza.
Nada haveria, pois, a reprovar nas teses formuladas mais acima, col. 1841 sq., se se explicasse que pressupõem a convicção dialética e propõem unicamente o meio de chegar à certeza prática. Se a fé é incompatível com a dúvida sobre o fato da revelação, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1171 (1038), 1625 (1491) sq., e a prática ilícita sem a fé, é impossível fazer da experiência a condição da fé; mas pode-se, ao contrário, deve-se, prometer ao catecúmeno essa luz experimental como recompensa infalível de uma fé generosa e atuante; pois (é preciso repeti-lo? col. 1820) uma piedade intermitente e que se barganha com Deus, não correspondendo plenamente à noção da vida religiosa, exclui-se por si mesma das experiências religiosas mais características. Nesse sentido, a tese é clássica, col. 1818. As relações íntimas que unem esses dois termos em aparência opostos, fé e experiência, na mediação da prática convicta e integral, se esclarecerão melhor quando abordarmos as relações da experiência interna com as normas exteriores, col. 1849. Para preparar essa solução completa, importa considerar primeiro seu valor como estímulo da vida religiosa.
VI. A experiência — como fator de vida religiosa. Se tal é o encanto dessas experiências que, no juízo de um intelectual como Agostinho, «o menor gosto de Deus, sentido na piedade, supera sem comparação a alegria de decifrar o universo,» De Genesi ad litteram, V, c. xvi, n. 34, P. L., t. xxxiv, col. 333, é fácil reconhecer sua importância considerável, mantendo-as em seu papel subordinado. A solução desse problema está na conciliação de duas verdades elementares: o homem é demasiado sensível para ser regido pelas ideias puras; é demasiado nobre, tendo a seu favor a inteligência, para se sujeitar ao domínio dos sentidos. — J. VALSIN — O IMPULSO.
1º — Na vida individual. 1. Unificação do sujeito. Pode-se dizer que o temperamento de cada um é constituído por sua aptidão inata a ser afetado de tal ou qual maneira pelas duas ordens de bens, sensíveis e espirituais. Isso acarreta uma predisposição inegável a decidir-se por tal ou qual filosofia que se harmoniza melhor com suas inclinações.
Atribuindo a predileção pelos bens ideais a uma certa ternura ou mesmo a um estado mórbido, e a inclinação pelas realidades empíricas à dureza ou à saúde da alma, W. James pretende explicar por aí — não sem certo artifício — o que esse esquematismo deve reconhecer em parte: a atitude religiosa, intelectualista ou realista, idealista ou materialista, adotada por cada um. Cf. The varieties of religious experience, p. 166 sq.; especialmente Pragmatism, c. i, p. 12 sq.; ver mais acima, col. 1807; Höffding, Philosophes contemporains, trad. A. Tremesaygues, 2ª edição, Paris, 1908, p. 195; cf. Religionsphilosophie, § 36 sq., 91. Mais profundamente, Höffding, loc. cit., p. 194, indica como princípio dessa luta o conflito entre a ordem dos valores e a das realidades. «A religião do homem é determinada pela relação dos valores que ele conhece com a realidade que lhe é familiar.» Disso resulta, como os valores ideais do ponto de vista subjetivo exercem um atrativo não menos sentido que os valores concretos, que a solução religiosa, por mais condicionada que seja pelo elemento afetivo, comporta sempre uma opção intelectual. — Essa solução, quer se admita seu valor objetivo, quer se atenha ao seu interesse prático, ao trazer uma maneira de ver, ao impor uma atitude, unifica sim, sob alguns aspectos, a vida do sujeito, mas só estabelece uma pacificação afetiva duradoura se for conforme à realidade.
Quem optou pelo valor sensível permanece, quer queira quer não, atormentado pela necessidade de infinito, col. 1817; quem se decidiu pelo valor ideal permanece em desacordo com as sugestões sensíveis, enquanto não tiver ainda tocado e apalpado de algum modo as realidades suprassensíveis, col. 1838. Aqui intervém a experiência como mediadora. Ela dirime o conflito entre bens sensíveis e bens ideais, fazendo saborear o valor superior destes últimos, e o conflito entre certeza dos sentidos e certeza da razão, permitindo ao sentido uma verificação verdadeira das conclusões racionais. A unificação lógica do sujeito torna-se real, na satisfação prática de todas as suas faculdades. Por aí se explica já a tenacidade da fé religiosa e as energias que ela desperta.
— 2. Orientação otimista. Importa ainda notar o sentido dessa unificação. Ao confirmar a primazia das realidades ideais, ela orienta toda a vida para um fim mais elevado que a terra; isto é, ela permite, contanto que a convicção esteja seriamente ancorada na alma, desprezar tudo o que é em favor do que deve ser e do que será. Cf. X. Moisant, L'optimisme au XIXe siècle, Carlyle, Browning, Tennyson, Paris, 1911, p. xiv e passim.
— 3. Participação antecipada num mundo melhor. Mais ainda, graças a essas experiências, cujo princípio, em larga parte, deve ser buscado na graça e nos dons sobrenaturais, col. 1822 sq., o crente já se sente em relação com essa ordem superior, quasi olfacta desiderans, quæ concedere nondum potest. S. Augustin, Confess., l. VII, c. xvii, n. 23, P. L., t. xxxii, col. 745. Esse controle experimental pode determinar uma quietude e uma convicção tais que desafiam todas as sutilezas dialéticas. Sem dúvida, nenhuma certeza deve resistir diante de uma argumentação peremptória, mas que homem prudente abandonará, diante de dificuldades passageiras, que o bom senso instintivamente denuncia como sofísticas, uma certeza fundada na convergência de mil indícios devidamente verificados e numa prova pessoal prosseguida durante anos? A heroicidade dos santos se ilumina singularmente, se a encararmos desse ponto de vista. Eles mesmos, aliás, cuidaram de no-lo indicar. «Dada a nossa natureza, diz santa Teresa, é-nos impossível, creio eu, ter a coragem das grandes coisas, se não nos sentimos na posse do favor de Deus.» Vie par elle-même, c. x, t. i, p. 138 sq. Cf. Château intérieur, VIª morada, c. iv sq., t. vi, p. 198 sq.
Assim, lembrando as promessas formais da Escritura e apelando às almas que já experimentaram essas consolações superiores, ela se esforça por precaver suas religiosas contra o desânimo natural «àqueles que ainda não conhecem por experiência toda a extensão da bondade de Deus.» Chemin de la perfection, XXIII, v, 180 sq. No mesmo pensamento, são Pedro de Alcântara considera «que um dos fins principais pelos quais se deve exercitar-se na oração é obter esses favores e sentir essas delícias que nos farão ter êxito nessa empresa [árdua da abnegação].» Traité de la dévotion, c. v, em Œuvres spirituelles, trad. Bouix, Paris, 1862, p. 259 sq. Esses autores são os primeiros a advertir contra as ilusões do sentimento, a lembrar que a perfeição consiste não em sentir, mas em agir. Mas compreenderam, ao contrário de místicos que depreciaram esses gozos e exaltaram desmedidamente a excelência da desolação, que essas primícias das alegrias eternas eram um poderoso socorro para erguer a alma e que, se Deus as concedia com esse fim, podia-se, contanto que o pedido permanecesse humilde e resignado, desejá-las para o mesmo fim. Ver a refutação documentada das proposições 26 sq. de Molinos, em N. Terzago, Theologia historico-mystica.
De fato, dificilmente há santo, tendo realizado trabalhos extraordinários, de quem a hagiografia não assinale as extraordinárias consolações — entenda-se bem, não daquelas comoções sensíveis estudadas por W. James, L'expérience religieuse, 2ª edição, c. vii, p. 216, 217, e cujo efeito dura na proporção do abalo produzido, não de gozos sem mescla, pois as penas interiores são proporcionadas a essas delícias e as preparam, mas espirituais, depuradas, tais enfim que lhes deram a força de superar a contradição dos homens e as pavorosas provas de Deus. Se a experiência saciante só se encontra assim na prática integral, vê-se, sem que retratemos a evolução geral da vida religiosa, col. 1825, como se explicam o mal-estar inicial de toda vida de fé, sua certeza, crescendo com as experiências realizadas, e as recrudescências da dúvida, quando o formalismo ou a negligência cortaram as relações experimentais entre a alma e Deus: os valores transcendentes tornam-se mais palavras sem sabor. Se a vontade, em tal hora, se regula pela voz mais forte dos apetites inferiores, veremos... uma variedade tão grande na doutrina quanto vemos nos costumes, e tantas espécies de fé quantas são as inclinações diferentes.» Bossuet, Sermon sur la divinité de J.-C., édit. Lebarq, t. iv, p. 581 sq.; t. v, p. 597 sq.
— 2º Na vida coletiva. 1. Estabilidade das massas. Se se leva em conta o fato de que nem o intelectualismo nem o heroísmo são próprios da maioria, compreender-se-á o papel mais considerável do sentimento no comum dos fiéis. Os ascetas católicos observam que as consolações concedidas aos iniciantes são frequentemente mais vivas, ao menos quanto à comoção sensível, do que as concedidas aos mais avançados: Deus, por um meio apropriado, quer desprendê-los de gozos mais grosseiros. O mesmo fenômeno pode observar-se em todo o curso de sua vida: as moções são mais fortes e menos sutis. Tais como são, elas confirmam contudo sua certeza experimental da realidade e da excelência das coisas da fé: enquanto subsiste a prática religiosa, a crença dificilmente consegue abalar sua sofística, e a energia das experiências passadas, trabalhando a lembrança dos renegados, não é de mediana potência para reconduzi-los ao dever.
— 2. Vivificação pela elite. Também as experiências dos privilegiados têm uma influência social necessária e sem dúvida querida. Ao provocar as dedicações heroicas, elas impedem que o nível comum desça a um nível de moralidade ou de piedade demasiado baixo; sedução do exemplo, convicção arrastadora de pregadores que têm o invisível, energia de apostolado, elas mantêm assim ao «sal da terra», Matth., v, 13, seu indispensável sabor. Por elas ainda o elemento calor se mantém no ensino comum: os teóricos lhe conferem a ordenação dialética e a codificação; os «místicos» contribuem para manter cristãos e para o aspecto concreto, para assegurar-lhe a inteligência profunda e a proposição amante, que só elas seduzem. Em suma, essas almas de elite são, no corpo da Igreja, o lugar de comunicações íntimas e ininterruptas com o mundo espiritual, o órgão pelo qual todo o corpo se sente em relação tangível com Cristo e Deus. É tempo de ver se sua incorporação à Igreja, tão favorável a esta, não se faz em detrimento de sua expansão pessoal. É toda a questão das relações da experiência interna com as normas exteriores.
Normas exteriores, a fé regra de pensamento e a lei regra de ação. Ambas, segundo o conceito católico de uma fé que não é nem amor exclusivamente, nem pura opinião, mas adesão amorosa ao testemunho de Cristo, e de uma lei imposta com a revelação cristã, chocam de frente com as pretensões modernas à autonomia absoluta da vontade e do espírito. Para afastar ambas, o protestantismo se aplicou a representá-las como uma superfetação parasitária do cristianismo primitivo; opôs ao puro Evangelho o helenismo do dogma, o intelectualismo ou o formalismo da disciplina e do ritual. O pragmatismo, aqui ainda, foi até as conclusões últimas, distinguindo o elemento «individual» essencial à religião, e o elemento «institucional», que ela agrega e que a sobrecarrega. Cf. W. James, L'expérience religieuse, 2ª edição, p. 288 sq.; H. Höffding, Philosophes contemporains, 2ª edição, p. 193 sq. Mesmo as fórmulas dogmáticas, e se as práticas tivessem origem humana, seria fácil mostrar o vínculo que as une à religião, não como «sobrecrenças» ou «sobrecargas» ad libitum, mas como a regra indispensável e o estímulo mais precioso da vida interior. Na realidade, tendo origem divina, ao menos em sua substância, seu valor é bem outro.
— 1º Exagero de sua heteronomia. Notemo-lo primeiro: é dar testemunho de uma visão muito superficial considerá-las como plenamente exteriores ao homem. Uma vez que não pode haver senão um único tipo de ser (porque aquele que só a si mesmo basta para ser é o único a constituir a razão suficiente de todo outro), uma heteronomia absoluta é inconcebível. A lei moral não é mais exterior a Deus do que a nós; dizê-la fundada em última instância na perfeição absoluta de seu ser, ou na ordem objetiva das essências, ou na conveniência dos atos com a natureza racional, é no fundo afirmar uma só e mesma coisa, já que entre sua natureza e a nossa há analogia inevitável. Ver Analogie, t. I, col. 1146 sq. Se, pois, aquele que lê em nós melhor do que nós mesmos quer nos dizer o que nossa natureza exige, como uma necessidade, ou reclama, como um socorro oportuno, a promulgação da lei será exterior; seu fundamento nos é imanente, assim como tudo lhe é interior. O mesmo se dá com a fé. Deixemos de lado os dogmas históricos: eles não são mais opressores de nossa autonomia do que a história de tantos séculos, imposta ao nosso saber sem que a tenhamos feito.
Os dogmas que versam sobre a natureza de Deus têm um esboço em nossa natureza, logo uma tradução possível, por imperfeita que seja, nos conceitos e nas palavras que traduzem a nossa. Colocados num mesmo prolongamento de pensamento, se estão longe demais para que possamos ou descobri-los, ou mesmo compreendê-los, quando nos são anunciados, a revelação que no-los faz entrever não vem entravar a vida de nosso espírito, mas sustentar sua perspicácia que falta e ajudá-la a superar-se. Nos dois casos, mandata ou dogmata, ela ensina a natureza a encontrar-se a si mesma, ao constranger-se, e a aperfeiçoar-se com um inefável acréscimo, ao dobrar-se às disposições especiais da ordem sobrenatural. Desde então, apreende-se por quais relações estão unidas a experiência interna, a lei e a fé.
— 2º Autopedagogia pela lei. Ao falar de autopedagogia pela lei, não pretendemos estabelecer, por uma sutileza pueril, que não se submete ao submeter-se, mas apenas lembrar que só se realiza verdadeiramente a ideia e a eficácia da lei ao aplicá-la com toda a livre vontade. Pois ela é, com efeito, a expressão adequada do modo de atividade que deve ser o nosso, quer prescreva atos indispensáveis, quer determine aqueles que um vínculo de utilidade ou de conveniência aproxima dos precedentes; enquanto a sofremos sem aceitá-la, sem identificar, tanto quanto depende de nós, nosso pensamento com o do legislador soberano, não vivemos propriamente a vida normal e nos faltam as experiências reveladoras que a acompanham. Que será, se acrescentarmos a essas considerações a ação assimiladora da graça e essa providência bondosa que, já desde este mundo — como testemunha a experiência dos santos — remunera ao cêntuplo o sacrifício da obediência? Longe, pois, de cortar no vivo da lei, sob o pretexto insensato de salvaguardar nossa autonomia, é preciso fazer nossa, até o último iota, essa pedagogia divina, cuja imposição exterior aparece necessária na mesma medida em que ela ainda choca em nós algum apetite que a ela repugna. É isso que o Sr. Blondel pôs admiravelmente em evidência. L'action, part. V, c. II, p. 405 sq.
— 3º Autopedagogia pela fé. Ilusão igualmente lamentável classificar as crenças no institucional, portanto no acessório. As grandes ideias — o pragmatismo e seus sucedâneos, a mind-cure e a Christian Science o comprovam, queiram ou não — são as grandes molas da vida. Os gozos religiosos mais elevados se encontram, portanto, forçosamente onde se concentram as concepções mais depuradas, aquelas que dão o nome mais exato, de fato o mais elevado, a essas emoções que, por si mesmas, são anônimas, por falta de um conteúdo intelectual preciso. Isto é, elas se encontram no esforço espontâneo, amado, para entrar no pensamento de Deus que o dogma revela, não nesse dualismo mortífero de um espírito que se debate contra a fé, ou nesse capricho insensato de dar um nome de sua escolha a emoções que se deixam, com todo direito, colar todas as etiquetas. Se a fé orienta assim toda a nossa atividade, pode parecer inútil observar que essas consolações superiores se distinguem profundamente das comoções sensíveis nas quais se compraz a quase totalidade dos sujeitos estudados por Leuba, James e Murisier. É quase fatal a ilusão de tomar pela expressão mais justa do divino aquilo que causa em nós a impressão mais forte.
Os místicos católicos protestam: impossível, dizem eles, progredir, se nos detivermos nessas imagens deficientes. S. Bernard, In Cantic., serm. XXVIII, n. 7 sq., P. L., t. CLXXXIII, col. 924 sq. S. Jean de la Croix, Montée du Carmel, l. III, c. XXX, p. 165 sq.; Nuit obscure, c. VI, p. 267 sq.; cf. Montée, l. II, c. XII, p. 220 sq.; c. XVII, p. 230 sq. Ao servir-se dessas experiências, quando, feita a crítica, há motivo para crê-las divinas, é preciso desprezá-las como imperfeitas, guiar-se pela fé, não pelo gosto, por este motivo irrefutável: que só ela previne toda decepção e que sua obscuridade é mais reveladora do que pode sê-lo qualquer percepção dos sentidos, ou mesmo qualquer concepção definida: Summus ille Deus melius nesciendo scitur. S. Agostinho, De ordine, l. II, c. XVI, n. 44, P. L., t. XXXII, col. 1015.
Singular embuste, com efeito. Os pragmatistas e todos os teóricos da experiência religiosa, depois de terem combatido o antropomorfismo intelectualista, chegam a um antropomorfismo sentimental, mais errôneo e mais perigoso, ficando por conta deles traduzir de maneira evidente esse vício de suas imaginações, quando se arriscam a propor suas hipóteses preferidas. « Uma vez que Deus não é o Absoluto, diz W. James, mas é ele mesmo parte, numa concepção pluralista do mundo, suas funções podem ser consideradas como não sendo plenamente dessemelhantes das partes menores. » A pluralistic universe, lect. VIII, p. 318. Ao rebaixar a tal ponto a concepção do divino, rebaixa-se na mesma medida as reações afetivas que ela desperta. A mentalidade pragmatista não se incomoda, é verdade, com a inconsequência: « Admiti ao lado de Deus, W. : menor, escreve ainda James, o infinitesimal outro de qualquer espécie que seja, doravante empirismo e racionalismo, pragmatismo e intelectualismo podem estender-se a mão num tratado de paz duradoura. » Op. cit., p. 312.
Quem se recusa a esses compromissos híbridos conceberá sem dificuldade que o espírito suficientemente vigoroso para não se deter em nenhuma noção como satisfatória, orientando sem cessar seu pensamento, qualquer que seja a luz que tenha percebido, qualquer que seja a experiência que tenha feito, para a incomensurável transcendência que a razão proclama e que a fé confirma, se encontra na atitude de alma própria para lhe proporcionar os gozos intelectuais e morais mais intensos.
— 4° Revelação interior. Essa transfiguração progressiva da fé, recompensa da plena obediência, Cristo a prometeu expressamente: Qui habet mandata mea et servat ea ille est qui diligit me... et ego diligam eum et manifestabo ei meipsum. Jo., xiv, 21. Ver S. Cirilo de Alexandria, In Joa., xiv, 21, 23, P. G., t. lxxiv, col. 285, 290; S. Catarina de Sena, Dialogues, Paris, 1855, c. lxi, lxii, t. i, p. 149 sq.; S. Teresa, Relation, xiv, em Œuvres complètes, 1907, t. ii, p. 236; S. João da Cruz, Montée du Carmel, ii, c. xxvi, ii, p. 323. A plenitude da visão está sem dúvida reservada ao céu, S. Agostinho, In Joa., tr. 75, n. 5, P. L., t. xxxv, col. 1830; mas, pela própria natureza das coisas, os primeiros raios já filtram até nós ut sit nobis non extraria visio, sed interna, tr. 76, n. 4, col. 1832; [in qua] soli inseipsis vident electi. S. Bernardo, Serm., v, de adventu, n. 1, 2, P. L., t. clxxxiii, col. 50, 51.
Os Padres, que não vincularam essa doutrina ao texto de são João, xiv, 21, 23, a expressaram à porfia, por ocasião da tradução de Isaías, vii, 9, segundo os Setenta: Nisi credideritis, non intelligetis.. Santo Anselmo, por exemplo, escreve: Qui non crediderit non intelliget. Nam non qui crediderit non experietur, et qui expertus non fuerit non intelliget. De fide Trinitatis, c. ii, P. L., t. clviii, col. 264. Cf. Proslog., c. i, col. 227; Cur Deus homo, i, c. ii, col. 361 sq.; Epist., i, ii, col. 1193.
Por isso denunciaram essa inversão singular que reclama ver para crer: videre velle ut animum purges, ideo purgetur ut videas, perversum certe atque praeposterum est. S. Agostinho, De utilitate credendi, c. xvi, n. 24, t. xlii, col. 90. Cf. Soliloq., l. i, c. vi, n. 12, t. xxxii, col. 875; De Trinitate, l. viii, c. iv, n. 6, t. xlii, col. 951. Um doente recusa o remédio, enquanto não conhece por experiência sua eficácia? No início de toda vida religiosa situam-se, portanto, um extrinsecismo e uma heteronomia necessários.
Quando o liberalismo protestante, o simbolo-fideísmo, o pragmatismo e o modernismo reclamam, em nome do critério experimental, a isenção de toda regra, A. Sabatier, Esquisse, l. iii, c. i, § 5, p. 285 sq.; cf. H. Bois, La valeur de l'expérience religieuse, c. vi, p. 158, é pela experiência da história que convém demonstrar-lhes a necessidade de uma pedagogia exterior. Quando pretendem que a Reforma veio, nesse sentido, trazer a religião do exterior para o interior, que ela é menos uma doutrina que um método, e um método de maiores isentos de uma tutela deprimente, pode-se lhes mostrar o equivalente dessas pretensões em toda criança que se rebela contra seus educadores, quer « fazer-se homem » e só acreditar em si mesma. A coerção é em toda parte a indispensável educadora, enquanto a tendência ao perfeito não for o movimento espontâneo da natureza: Lex justa non est posita; I Tim., i, 9. S. Bernardo, De diligendo Deo, c. xiv, P. L., t. clxxxii, col. 997. De maneira toda especial, como se vê, prestando-se a tais decepções, a experiência exige um controle: fruto da vida sadia, ela é uma recompensa, não um procedimento de pesquisa; dotada de tal poder, ela exige uma pedagogia divina que previna seus desvios e prepare suas revelações. Quem a rejeita não a saboreará. —
5° As formas do futuro. Quanto à grande questão que preocupa com justa razão Sabatier, James, Høffding, Bois — a de saber se o futuro poderá imaginar formas institucionais suficientemente ricas para responder às transformações profundas da vida religiosa —, ela só se coloca na hipótese evolucionista e naturalista. Uma vez estabelecida a origem sobrenatural do cristianismo, é fácil conceber como Deus pode ter encerrado em fórmulas muito simples aquilo que basta para nutrir a vida afetiva (e intelectual) de toda uma humanidade, e em códigos morais e litúrgicos amplamente definidos, mais do que precisados em detalhe, aquilo que basta para regular as linhas essenciais da pedagogia que lhe convém. Quanto a fazer a distinção entre o acessório e o principal, o ultrapassado e o oportuno, além de que nem tudo é dito para todos e de que o justo se encontra singularmente à vontade nessas prescrições que apertam o injusto como uma camisa de força, é um cuidado que compete « à cabeça » e não « aos membros », que se acha qualificada para dizer, a um título bem diverso do indivíduo: Puto autem quod et ego Spiritum Dei habeam.. I Cor., VII, 40.
VII. — Analogias das experiências entre as RELIGIÕES. Enquanto as considerações precedentes levam a prever no catolicismo uma ordem de experiência à parte, um rápido olhar sobre as religiões do globo parece revelar em toda parte experiências idênticas. « O estado de alma e a vida prática pouco variam, escreve W. James, quando se estudam os grandes santos, sejam cristãos, estoicos ou budistas. » L'expérience religieuse, 2e édit., p. 420; e é um lugar-comum, hoje em dia, falar dos « grandes inspirados », dos « grandes iniciadores religiosos », Buda, Jesus, Maomé, Lutero, Loyola, Wesley. Eis o problema, tanto mais perturbador, à primeira vista, quanto leva a questão ao mais íntimo da vida religiosa. Considerá-lo resolvido pelos processos apressados do simbolo-fideísmo, do pragmatismo, de certa história das religiões, é outra coisa bem diferente — !
1° — Erros frequentes de método. Eis o escândalo de ordem crítica que basta assinalar, tão grosseiro pareceria o erro se se tratasse de fatos materiais e de ciências naturais. As ciências morais e religiosas, mais delicadas, são as únicas em que ainda se tolera « olhar por alto ». Seu método ainda não está feito.
— 1. Aceitação dos fatos sem crítica. Não é singular que se admitam como válidas, numa matéria em que a ilusão e a imitação inconsciente são mais de temer, todas as descrições autobiográficas? É o que faz W. James. O inquérito vale na medida em que o texto dos documentos faz fé. Para quem quer falar em ciência, ele só chega a destacar algumas características muito gerais do apetite religioso e de suas deformações.
— 2. Assimilações ilegítimas. Não menos grave é esse nivelamento arbitrário de todos os fenômenos, e essa eliminação de diferenças profundas, em benefício dos preconceitos do pesquisador. Um detalhe insignificante, uma nuança de dogma ou uma nuança de rito, assume uma importância capital, do ponto de vista psicológico, se reveste para o crente o caráter de uma heresia ou de um sacrilégio. De maneira mais geral, não se pode esquecer que uma única ideia mestra basta para modificar completamente uma atitude de alma. Um esclarecimento crítico se impõe, portanto, antes de todo trabalho de síntese, e no entanto nada é mais negligenciado. Tentamo-lo mais acima, col. 1806-1814.
2° Identidade da função. Mais correta, porque a necessidade natural não se afirma menos em seus desvios do que em sua expressão normal, esta conclusão de W. James: « Do ponto de vista psicológico, a religião pode repelir os ataques de seus adversários. Verdadeira ou falsa, com ou sem conteúdo intelectual, ela não é um anacronismo, não é de modo algum uma sobrevivência, ela é uma função eterna do espírito humano. » L'expérience religieuse, 2e édit., p. 423. A antropologia, cf. de Quatrefages, L'espèce humaine, 3e édit., Paris, 1877, c. xxxv, e a história das religiões, cf. W. Schmidt, L'origine de l'idée de Dieu, Vienne, 1910, conduzem à mesma constatação. Apresentamos a explicação católica disso, apoiada no parentesco de natureza entre o Infinito e os seres produzidos à sua imagem, e em sua ação imanente em cada um deles. Ver col. 1814-1828. Assim, o que a história revela a posteriori como um fenômeno natural, por ser universal, a metafísica o mostra a priori como necessário. Mas precisamente, porque o objeto dessa função humana, conhecido implícita ou explicitamente, é o mesmo, as impressões de todos não podem deixar de se assemelhar.
— 3° Analogias inevitáveis. 1. Analogias de fundo. a) As atitudes de alma, sobretudo enquanto se permanece nos graus inferiores da vida religiosa, são forçosamente análogas: mesmos ímpetos em direção ao ideal, mesmos estremecimentos, quando se crê alcançá-lo, mesma decepção, mesmos sofrimentos, quando se perde o caminho.
Bastando a consciência para denunciar as principais obrigações morais, quem as observa, seja qual for a confissão, se purifica e se torna acessível a emoções proporcionadas: alegria austera do domínio de si e do dever cumprido, sensibilidade para com todas as coisas nobres e belas, etc. É preciso acrescentar, em toda parte, os mesmos desvios: do sacrifício e da purificação interiores rumo ao formalismo, da busca dos bens espirituais rumo ao regateio das vantagens temporais, da espontaneidade rumo à rotina. O tema é imposto; as variações possíveis se reduzem em número sob a ação de causas em toda parte as mesmas. As semelhanças se acentuam, por conseguinte, num mesmo patamar de civilização, especialmente entre religiões aparentadas. A sedução que exerce a imagem de Cristo, por exemplo, despertará forçosamente, em todos os que se reivindicam de seu nome, emoções análogas de admiração, de atração, de amor, e satisfações crescentes, à medida que o adotarem como modelo. O valor do ideal escolhido basta para explicar o fato.
b) Os processos da ascese (ética ou mística) obedecem à mesma lei. A menos que se conceba um culto que não tenda mais para a « categoria do ideal », a preparação do coração deve tender à purificação moral, a do espírito à concepção de um « maior ». Se se considera diferença negligenciável que esse « maior » seja intracósmico ou transcendente, finito ou infinito, corpóreo ou espírito puro, será, portanto, em toda parte a mesma coisa. Especialmente o êxtase dialético, preparado pela ascensão lógica do múltiplo ao Uno, terá exatamente a mesma aparência que o êxtase místico, que subtrai o espírito à contemplação dos conceitos finitos, para absorvê-lo a seu pesar numa comunicação experimental do Infinito.
c) Há mais. Os convites da graça, dirigindo-se ao mesmo termo, devem ter modalidades análogas. Insistir na diversidade das ocasiões exteriores é perder de vista que o essencial é a reação interior da alma e que ela depende de sua condição moral. Insistir na diferença das seitas é esquecer que elas se inserem no plano divino. II Cor., II, 19. Se a providência não pode salvar ninguém sem a boa-fé e só o quer fazer em condições difíceis para nós determinar, não entra em seus desígnios levar à Igreja católica todas aquelas que ela estabelece na caridade. Pode, portanto, haver conversões muito reais, isto é, verdadeiramente justificantes, a seitas falsas, se estas contiverem o indispensável à salvação.
Essa é uma consequência manifesta da doutrina católica sobre a alma da Igreja. Ela vivifica onde quer que viva a caridade. (Eis, contudo, o erro possível. Consiste, para o teólogo ou para o cristão dissidente, em julgar que se pode permanecer em paz numa Igreja, mesmo com dúvidas sobre sua autoridade. Não; essas dúvidas indicam que Deus espera doravante outra coisa da sinceridade. Se não as desperta em todos, não pode dispensar ninguém de procurar dissipá-las, assim que nascem. Em vão a alma recorre, para se tranquilizar, aos progressos que realizou no seio de sua comunidade, à eficácia sentida de seus sacramentos, às consolações que provou. Além de que o valor real da ascese que seguiu e a excelência de suas disposições interiores podem fornecer disso uma explicação toda natural, o concurso sobrenatural, muito verossímil, certo talvez, prova somente que Deus ratifica os passos anteriores, não que ele não exija hoje mais nada. Como nenhum católico está assegurado, pelas graças do passado ou do presente, da recompensa final, se vier a faltar ao dever, nenhum de nossos « irmãos separados » pode a ela pretender mais, se vier a pecar contra a luz. Cf. J. H. Newman, Difficulties felt by anglicans, 4e édit., Londres, s. d., lect. III, p. 59-85.
s. 2. Analogias de forma. Mas, ao mesmo tempo em que se compraz em reconhecer a ação do Espírito Santo em todas « as almas de boa vontade », na Igreja ou fora da Igreja, e as analogias profundas que daí resultam, importa guardar-se de exageros.
— a) Pobreza da linguagem. A maior diversidade de sentimentos pode dissimular-se sob a aparente identidade das descrições. Os termos afetivos são, com efeito, limitados em número: satisfação, alegria, alguma espécie de arrebatamento... Só saem de sua imprecisão genérica traduzindo de maneira explícita a ideia que os impregna: regeneração, reconciliação, união... Cada nuança do conceito exprime então uma reação original. Pretender, por exemplo, que é acessório ao sentimento de união saber se o termo divino é « um maior », porém finito, no sentido de W. James, ou uma energia cósmica, como o Logos de Epicteto, ou um Infinito panteísta, como o Uno de Plotino, ou um Absoluto infinitamente distinto do mundo, como o Deus de Agostinho, é tão legítimo quanto negar as diferenças afetivas de uma ofensa que vem de um inferior, ou de um igual, ou de um superior, que se desculpa pela tolice ou que se agrava por uma ingratidão. Livre ao filósofo discutir a objetividade do dogma, mas dizer, como psicólogo, que a noção dogmática, verdadeira ou falsa, é acessória à impressão religiosa que ela provoca e define, é inaceitável. Como ter a mesma emoção, quando não se está comovido pelo mesmo motivo?
A essas diferenciações que vêm da ideia acrescentam-se ainda as que procedem da intensidade do sentimento. Quando se trata de matéria, um único vocábulo pode servir para designar as proporções mais variáveis: é sempre a mesma massa. As afeições da alma, ao contrário, não se desenvolvem por justaposição de partes homogêneas, como a quantidade, mas por concentração, de certo modo, depuração progressiva e espiritualização. As dores medíocres são loquazes, as grandes, mudas. Por quê? Porque a intensidade faz delas outra coisa; a reação é outra, porque o reagente é diferente. Assim é com a alegria, assim é com o amor. As palavras, no entanto, permanecem idênticas. É a pobreza da linguagem que é a causa disso, ou antes a grosseria da psicologia comum, que pouco se importa em dar um rótulo próprio às realidades que não se veem nem se apalpam. — Poderá ao menos a ciência ficar nisso? Basta ter a experiência pessoal de um grau de emoção artística, ou de alegria, ou de amor, desconhecido do puro vulgo, a pari de um gozo religioso mais puro, para ficar enojado com esse verbalismo que confunde as coisas díspares e profana tudo o que é elevado, na promiscuidade das mesmas palavras.
— b) Dependências literárias. Aliás, as coincidências de expressão têm muitas vezes seu princípio numa causa bem mais banal. A dependência dos mesmos livros criou, nas confissões saídas do cristianismo, um « estilo recebido »: ele contribui para atenuar as divergências. Sobretudo, a difusão das ideias cristãs impôs a todas as religiões que entraram em contato com elas uma orientação de pensamento análoga. As que não tomam diretamente os livros católicos, como o fez em parte o ritualismo para a ascese e a moral, se modelam, por concorrência ou rivalidade instintiva, sobre o ideal que invejam.
Santo Agostinho denunciava a tática dos neoplatônicos de conduzir seus amigos às virtudes cristãs, para dispensá-los de se tornarem cristãos: Quærunt ergo plerumque tales homines etiam persuadere hominibus ut bene vivant et christiani non sint. In Joa., tr. XLV, n. 2, 3, P. L., t. XXXV, col. 1720. Cf. Epist., cxvm, c. iii, n. 21, t. xxxiii, col. 442. O sr. Jordan indica, por sua vez, como fruto certo do estudo comparado das religiões, a depuração forçada de cultos que se sente demasiado fraco para abandonar e dos quais se é demasiado perspicaz para não sentir, por contraste, os déficits mais ou menos notáveis. Comparative religion, Édimbourg, 1905, xi, 409. Como se muda menos rapidamente de hábitos do que de linguagem, o primeiro efeito dessa tendência é estabelecer entre as confissões uma terminologia quase idêntica. Bem superficial seria o crítico que tomasse desejos comuns por uma realização igual e a uniformidade do estilo pela paridade das experiências.
4° Especificidade das experiências católicas. — Evidentemente, seria contudo erro grosseiro e fariseísmo insuportável situar todo católico numa ordem à parte. Aquele que vive como pagão, dentro do catolicismo, nada conhece das emoções específicas da Igreja; e aquele que, fora dela, pratica as virtudes que ela prescreve e professa mais ou menos explicitamente os dogmas que ela ensina, se aproxima na mesma medida das reações afetivas que lhe são próprias.
1. A especificidade deve existir. A Igreja tem seu campo característico de experiências, se tem seus dogmas particulares, se os possui na pureza e na harmonia da verdade integral, se tem sua ascese especial. Tal é o caso. a) Para ser breve, baste indicar a influência da tese criacionista. O protestantismo liberal, o simbolo-fideísmo, o pragmatismo, por mais tingidos de cristianismo que estejam, rejeitam-na de imediato. Muito bem. Mas, com isso, todas as relações entre o homem e Deus se acham transpostas. Em vez da atitude humilhada, aniquilada, que só convém ao criado diante do criador, e que exige suas próprias reações, adota-se logicamente, nessas confissões — ver mais adiante — ou antes nessas filosofias, a da parte em relação ao Todo, e trata-se de igual para igual, sem sujeição, com essa natureza única na qual se deve reabsorver.
b) Sobre uma base comum podem, no entanto, erigir-se doutrinas divergentes. A multiplicidade das seitas cristãs criacionistas o testemunha. Ora, note-se bem, se a religião católica possui sozinha, sem deformação, a doutrina autêntica de Cristo, ela tem, por esse motivo, um reagente desconhecido das demais. A « verdadeira religião » é, com efeito, sob certos aspectos, coisa indivisível (bonum ex integra causa): sua transcendência não deriva tanto de alguns princípios maiores, quanto do arranjo divino de todas as suas partes. É falso um método pedagógico que deixasse sem a orientação devida uma única faculdade do homem, ou que deixasse infiltrar-se em suas normas diretoras um único princípio deletério. Assim também com uma religião.
Quem negará, por exemplo, que introduzir o livre exame no Evangelho não seja transformar toda a sua economia? Fazê-lo seria ainda confundir a ordem quantitativa e a ordem espiritual. Uma onça de matéria a mais ou a menos nem sempre modifica uma reação química, mas um princípio ético a mais ou a menos, como uma virtude a mais ou a menos, modificam completamente uma atitude de alma, porque a alma é uma substância simples, porque seus hábitos intelectuais e morais não se justapõem, mas se compenetram, e porque ela os carrega todos em cada um de seus atos: ela age, portanto, e sente de outra maneira. Por esse motivo, uma alma informada pela verdade pura, que regula o pensamento e regula a ação, é, em relação às demais, como um órgão diferente.
c) Acreditar-se-á nisso tanto mais de bom grado quanto a Igreja católica tem sua própria ascese. Bastará lembrar suas regras do discernimento dos espíritos. Ver DISCERNIMENTO DOS ESPÍRITOS. Em aplicação desses princípios, ela rejeita como adulteradas ou suspeitas três quartas partes das experiências que fundamentam a vida das seitas. Ela vive, portanto, de outra coisa.
— 2. Essa especificidade existe. Procedamos passo a passo em matéria tão delicada. — a) Via comum. α. Sinais exteriores. Encontrar-se-á uma prova exterior disso, mas tanto mais inatacável, na eficácia específica que a Igreja revela.
— É ainda uma puerilidade, e não das raras, explicar a prática de certa abnegação pela constituição do caráter, como se a massa humana não fosse a mesma em toda parte, como se crer sem ver não suscitasse em todas as inteligências um mal-estar idêntico, e obedecer uma repugnância igualmente instintiva. Se uma Igreja se revela mais dócil a obedecer e a crer, é preciso mesmo concluir que ela tem, em seus fatores, algo que falta às demais. E esse algo não é difícil de definir. A heroicidade não é em parte alguma feito das massas; se uma massa realiza esses sacrifícios especiais, pode-se afirmar que ela possui compensações que os tornam possíveis, e é na ordem afetiva que se deve procurá-las.
Ora, a obediência à fé e à lei é bem o fato do catolicismo somente — em breve conservará intacto o símbolo dos apóstolos, ou antes símbolo definido de per si; mais, sua organização hierárquica se distingue a tal ponto, que nas seitas protestantes os súditos saem de sua Igreja na proporção da riqueza de suas experiências, para fundar seitas novas; ao passo que os grandes místicos católicos se assinalam por sua docilidade à direção das leis comuns e trabalharam, em grande número, para a restauração da hierarquia.
Não menos especial é o sacrifício que consiste na prática dos conselhos, pobreza, celibato, abnegação voluntária da sujeição religiosa. Onde o tipo evangélico é copiado tão de perto ou levado tão longe? E de onde vem essa força que falta em outros lugares? Tudo se esclarece, se nos reportamos às explicações já fornecidas. Nenhuma norma divina é dada para debilitar o sujeito, mas para ajudá-lo a superar-se, contendo e dirigindo sua atividade. A obediência integral à lei integral produz, portanto, necessariamente um máximo de bem-estar e de gozo, que fornece a energia necessária para avançar na renúncia psicológica.
— 6. Análise. Entrando mais a fundo na mentalidade católica, poderemos talvez indicar alguns traços mais importantes. Três bastarão. Depois do que dissemos do dogma da criação que a reclama, da obediência à fé e à lei que a traduz de maneira muito expressiva à consciência moderna, temos algum direito de indicar em primeiro lugar a humildade. De fato, numa criatura, ela não deve ser uma virtude entre várias, mas a alma de todas.
Tal é o ensinamento católico: ele a dá como pedra de toque da santidade verdadeira e do verdadeiro espírito do Evangelho; pæne una disciplina christiana est, diz santo Agostinho, Serm., cccci, n. 4, P. L., t. XXXIX, col. 1538 sq. cf. De civitate Dei, XIV, c. xiii, n. 1, t. XLI, col. 421; omnium est ergo magistra virtutum. Cassiano, Collat., c. vii, P. L., t. XLIX, col. 1004 sq. propter quam solam veraciter edocendam; ad passionem [Christus] usque factus est parvus, S. Gregório Magno, Moral., 1. IV, c. xxiii, P. L., t. LXXVI, col. 748; cf. c. xxii, xxiii.
E Agostinho, que tanto deve ao neoplatonismo, assinalou com insistência essa divergência característica das duas doutrinas. Epist., cxviii, c. iii, n. 21, P. L., t. XXXIII, col. 442; Confess., 1. VII, c. xxi, n. 27, t. XXXII, col. 747 sq. c. ix, n. 13 sq., col. 740 sq. Assinalou-se em outro lugar, ver t. Conservation, col. 1191 sq., a predileção dos grandes místicos por uma tese que lhes faz apreender todo o seu nada.
O fenômeno se explica: se essa verdade é capital, a luz divina deve levar a fazê-la compreender à medida dos progressos da alma. Mas eis o importante: tudo o que reduz a criatura a seu verdadeiro valor permite apreciar em seu justo preço a condescendência daquele que a criou, redimiu, adotou, chamou a partilhar de sua glória. Resulta disso que a humildade fundada nesse dogma é o mais eficaz estímulo do amor, que ela leva logicamente a comprazer-se em seu nada, para exaltar a gratuidade inaudita das predileções divinas, que ela excita, por conseguinte, o amor mais puro e mais beatificante. O panteísmo pode lisonjear o orgulho; ofereceu ele algum dia ao coração algo semelhante?
O segundo traço é a certeza. Ela nasce, no catolicismo, da demonstração racional sobre a qual ele se funda e do controle constante de um pleno acordo com um magistério dogmático autorizado. Ela falta no protestantismo: a melhor prova disso é a multiplicação incrível das seitas, a versatilidade de seus aderentes, o apelo desesperado ao critério afetivo, por falta de uma regra objetiva assinalável. Cf. Newman, Difficulties, 4e édit., lect. iii, p. 70; Newman § 4, cf. p. 84. Convertido declara nunca ter encontrado no anglicanismo alguém que tivesse alguma confiança na palavra de sua Igreja... O mais alto grau de confiança, diz ele, aí vem acompanhado de suspeita. Discourses to mixed congregations, conf. xi.
Isso não é exagero polêmico. Como poderia ser de outro modo? Fundada no livre exame, nenhuma seita pode, sem contradição, arrogar-se qualquer autoridade; fundada na evidência subjetiva, afetiva, como poderia a fé individual escapar às flutuações do sentimento?
Terceiro traço: a paz. A certeza intelectual produz a estabilidade, a calma, diante de um dever nitidamente formulado. A paz é bem outra coisa. Ela — mas não se pode falar dela numa prática religiosa formalista, ou intermitente, ou negligente, mais do que se pode saborear os encantos da afeição humana em relações de etiqueta, ou numa amizade vulgar sem delicadeza nem constância — ela é, não a satisfação, irrealizável na terra, mas o contentamento, que permite esperar a beatitude prometida e a faz pressentir. Graças à fé, que a interpreta, e à razão baseada no critério das obras, que a sustenta, esse sentimento assume, aos olhos do fiel, o sentido de uma aprovação pessoal de Deus, tão suave que dispensa as emoções grosseiras e as alegrias comuns, tão profunda que pode coexistir com as provações mais cruéis que perturbam a superfície da alma.
É esse satisfecit do Espírito Santo que sustenta o catecúmeno em sua marcha indefectível rumo à verdade entrevista, e os grandes contemplativos e os santos, em meio às provações inauditas que lhes são infalivelmente reservadas. S. João da Cruz, Nuit obscure, 1880, II, XVI, iii, p. 415 sq.; Cantique spirituel, 1875, str. XX, t. 1, p. 311-318; str. xxii, p. 327. O apóstolo a designou com uma palavra que explica a impossibilidade de descrevê-la a quem não a experimentou, e revela o segredo das vidas heroicas que desconcertam as coragens ordinárias: pax Dei, quæ exsuperat omnem sensum.. Fil., iv, 7.
Quem duvidar dessas afirmações que se reporte às autobiografias de convertidos e de santos católicos e se lembre de que, se a paz é « a tranquilidade da ordem », S. Agostinho, De civitate Dei, XIX, c. xiii, n. 1, P. L., t. XLI, col. 640, pode, deve haver, na Igreja autêntica de Cristo, uma reação afetiva inimitável em qualquer outro lugar.
— b) Via extraordinária. As observações precedentes poderiam bastar, pois se aplicam a todos os graus da santidade, mas haverá interesse, embora não exista nenhum vínculo necessário entre a perfeição e as graças místicas (cf. Benoît XIV, De servorum Dei beatif., 1. III, c. xxvi, n. 8; S. Alphonse de Liguori, Homo apost., append. I, n. 16, citando santa Teresa e são Francisco de Sales; Suarez, De oratione, II, 1. c. XI, n. 9, citando são Bernardo), em precisar algumas diferenças entre as experiências místicas católicas e aquelas com que se comparam.
Se Deus opera às vezes milagres fora da Igreja, ele pode igualmente, a título excepcional, conferir graças autênticas de contemplação infusa a almas de boa vontade, ainda que estejam no cisma ou no paganismo. A questão da especificidade se coloca apenas em relação aos chefes de seitas heterodoxas, aos iluministas de todos os matizes e aos filósofos que pretendem ter chegado ao êxtase. Aqui ainda, fazendo a parte das inegáveis analogias que a comunidade de tema e a semelhança forçada de alguns procedimentos impõem, pode-se, sem entrar em detalhes, ver Êxtase, Histeria, Misticismo, assinalar divergências significativas.
a. Sinais exteriores. Poder-se-ia insistir utilmente na energia sem igual que revelam a maioria dos místicos católicos, e se se objetassem as obras realizadas por iniciadores como Fox, Wesley, Swedenborg e outros, insistir-se-ia no sentido muito especial de sua atividade.
A dos místicos católicos gastou-se, ordinariamente, ao preço de sacrifícios muito duros à natureza, seja para fundações caritativas muito árduas, seja para a restauração de práticas religiosas ou de disciplinas monásticas penosas, e o mais habitualmente em meio a múltiplas contradições. Aqueles a quem se os opõe trabalharam no mesmo sentido e ao mesmo preço? Assinalar-se-iam em seguida as profecias autênticas de nossos santos, das quais não podem dar conta nem as explosões súbitas de incubações subconscientes, nem a exaltação histérica. Em suma, da diversidade dos efeitos, argumentar-se-ia a distinção das forças que os sustentam e das consolações que tornam possível tal vida.
b. Características psicológicas. Mais íntimas as notas seguintes. Notar-se-á, desde logo, a diferença que eles estabelecem entre os toques místicos propriamente ditos e as visões ou fenômenos extraordinários que frequentemente acompanham esses estados, sem lhes pertencer. Sua atitude a respeito dessas comoções e representações sensíveis ou imaginativas é a desconfiança, tendo os sentidos aí parte demasiada, ao passo que os pseudomísticos as tomam por fundamento indiscutível de sua vida espiritual ou de sua missão social. Poder-se-á ver o caso que fazem desses fatores são João da Cruz, Subida do Monte Carmelo, I. II, c. xi, em Œuvres, t. II, p. 167-170; cf. c. xvi, xvii; S. Teresa, Vida por ela mesma, c. xxv, xxxii, em Œuvres, t. I, p. 312; t. II, p. 11; Relação, iii, t. II, p. 288; Castelo da alma, VIª morada, c. ix, t. VI, p. 257 sq.; S. Inácio, Acta sanctorum, 31 de julho, tomm. præv., § 60, n. 614; S. Afonso Rodriguez, Vie admirable, Paris, 1890, n. 7, 72, 121, 123, 147, 160, 265. Quanto ao «toque místico», ele aparece em uns como uma tomada de consciência, diferente da ordem natural, em que a alma plenamente passiva, incapaz de produzir ou de prolongar essas emoções, se sente como que introduzida em um mundo à parte, e investida de uma presença que a penetra de amor.
Essa última característica é essencial, sobretudo aos olhos dos autores mais estritos intérpretes dos textos, que nos parece não descreverem o sentimento místico de presença como anterior ao amor, mas como dado no e pelo amor, col. 1812. No êxtase muçulmano, neoplatônico, ou outro, o toque místico aparece ao término de uma preparação dialética, como um deslumbramento rápido da inteligência que realiza um instante a mais elevada das noções inteligíveis, ou como uma dessas ilusões imaginativas, tão suspeitas aos precedentes.
Eis, com efeito, outro caráter, que decorre do primeiro. Enquanto os pseudomísticos se têm por seguros da origem divina de suas experiências, os místicos ortodoxos passam necessariamente por dúvidas prolongadas; elas só cessam, depois de longos anos, nos estados mais elevados. Cf. S. Teresa, Relação, lxvi, t. II, p. 320, 322; B. Margarida-Maria, Vie et œuvres, Paris, 1876, t. II, p. 318, 324, 338, 410, 415, 429. A razão disso está, ao mesmo tempo, na especificidade da experiência feita (seu caráter exótico desorienta seu pensamento), em sua humildade (a ideia de que um favor autêntico possa lhes ser dirigido os desconcerta), na tática divina que visa esvaziá-los de todo amor-próprio, para enchê-los de seus dons, e assegurar-lhes uma direção indispensável, em uma via tão aberta às ilusões. S. Teresa, Vida, c. xxvi, t. I, p. 331 sq.; Relação, i, t. II, p. 211; B. Margarida-Maria, Vie et œuvres, t. II, p. 374, 382. Por consequência necessária, uns se dispensam de todo controle exterior, os outros só admitem as moções interiores quando sancionadas pela dupla evidência das boas obras, reconhecidas pela consciência comum, e da aprovação eclesiástica, cuja autoridade se impõe à sua fé como à sua modéstia.
Em suma, a paz do Espírito Santo é aqui ainda o critério último. Em vez da febre inquieta ou dos desgostos que marcam o fim dos reformadores heterodoxos — bastando remeter aos testemunhos de Lutero e de seus partidários —, essa paz assegura aos ortodoxos a força de suportar todas as provas, todas as contradições, até mesmo penas interiores inauditas, em meio às quais nada parece sobreviver senão a certeza, perdida como uma centelha no mais fundo da alma, de perseverar no caminho querido por Deus. À medida que avança a purificação interior, opera-se na alma uma beatificação progressiva, da qual talvez se pudesse imaginar algo esforçando-se por conceber uma intensidade crescente de paz. Insistimos na paz por causa de seu valor filosófico: não é senão uma nota, mas que implica muitas outras, pois nasce da ordem realizada.
Menos significativos por conseguinte, mas importantes também, esses traços que indica são Paulo: «O fruto do Espírito é a caridade, a alegria, ... a paciência, a mansidão, a bondade, a fidelidade, a doçura, a temperança.» Gal., v, 22. Sem dúvida, encontram-se em outros lugares, em algum grau. Já dissemos por quê. Mas também só se encontram no catolicismo, associados dessa maneira e levados a esse ponto. Ver Frutos do Espírito Santo. Com plena confiança, convidamos o leitor que queira a prova a estudar de perto e a fundo praticantes convictos, pertencentes a religiões diversas, ou a comparar com o mesmo escrúpulo de análise a vida dos santos católicos com a dos «santos», seja da filosofia, seja de outras religiões. Que deixe de lado, se quiser, sua taumaturgia, que negligencie sua ascese, que considere apenas, procurando penetrar na psicologia de uns e de outros, onde se revelam esses frutos raros que o apóstolo enumerou. Dessa investigação, se buscar a Deus «em espírito e em verdade», o resultado não é duvidoso.
— VIII. Documentos eclesiásticos; conclusão. Resumiremos as conclusões dogmáticas deste estudo comentando brevemente os documentos eclesiásticos a ele relativos.
1º Teses luteranas. — Desde o início da Reforma, a Igreja censurou as teses que deveriam trazer o movimento anti-intelectualista e pragmatista cujos estragos hoje constatamos. Leão X condena as proposições de Lutero sobre a corrupção radical do homem, prop. 2, 3, 31, 35, 36, Denzinger-Bannwart, n. 742 (626) sq., sobre a natureza da penitência, prop. 5-9, sobre a justificação pela fé, prop. 10-16, sobre o valor da excomunhão, prop. 23, 24. Isso era atingir, com as primeiras, a raiz das doutrinas novas, com as outras, suas características e suas consequências principais.
O concílio de Trento retomou a questão. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, Montrouge, 1844, t. II, l. VIII, c. IV sq., especialmente, c. ix sq., p. 244 sq. A. Theiner, Acta genuina, 1874, t. I, p. 216, 335, 358, 362 sq. Ele proscreve a noção da justificação como um ato pelo qual creríamos firmemente na remissão de nossas faltas, sess. VI, c. ix, xii, xiii; can. 12-17, Denzinger-Bannwart, n. 802 (864) sq., 822 (704) sq., não rejeitando aliás senão uma certeza de fé, e reservando aos teólogos determinar com que grau de certeza inferior se podia considerar-se em graça com Deus. Ver Justificação.
Admite-se que é possível atingir uma certeza moral, ou mesmo uma certeza de fé, aliquos in aliquo casu, como Lainez o julgava provável, Disputationes Tridentinæ, edit. H. Grisar, Inspruck, 1886, t. II, p. 192, nota 1, a definição expressa do concílio certitudine fidei cui non possit subesse falsum bastaria para marcar uma diferença considerável entre as características da conversão e da vida protestantes ou católicas. Cf. Mœhler, La symbolique, trad. E. Lachat, 2e édit., § 20, t. I, p. 285 sq.
O concílio afirma a necessidade das obras, sejam preparatórias à justificação, sejam consequentes, sess. VI, c. vi, xi, xvi; can. 9, 18 sq., Denzinger-Bannwart, n. 798 (680), 804, 809, 819 (701), 828 (710) sq., negando assim essa cisão, ainda mais acentuada no calvinismo do que no luteranismo (graças ao dogma da inamissibilidade da salvação), entre a religiosidade e a moralidade. Mœhler, ibid., § 25, p. 284 sq.
3. Contra as pretensões do sentido privado, proclama, ao lado dos direitos da Escritura, o papel normativo da tradição, palavra de Deus no mesmo título que ela, tanquam vel oretenus a Christo vel a Spiritu Sancto [dictatam]. Sess. IV, Denzinger-Bannwart, n. 783 (666), 786 (668).
4. Embora os Padres tenham abordado o dogma da queda, sess. V, ibid., n. 787 (669), não se vê que tenham trazido um remédio adequado às asserções protestantes: se a existência do livre-arbítrio é reivindicada, as justas proporções da decadência original não são estritamente determinadas; muito especialmente os direitos da razão, feridos pelo nominalismo e pelo agnosticismo de Lutero, não são diretamente defendidos.
— 2º Baianismo e jansenismo. Baio e Jansênio provocam precisões novas sobre as noções de natural e de sobrenatural, consequentemente sobre as consequências do pecado de Adão. Denzinger-Bannwart, n. 1001 (881) sq., 1092 (966) sq. Aqui ainda o papel da graça e da vontade livre se encontra mais elucidado do que o poder da razão.
— 3º Molinosismo e quesnelianismo. Essa depreciação excessiva da natureza decaída é ainda perseguida por Inocêncio XI e Clemente XI em Molinos, Denzinger-Bannwart, n. 1221 (1088) sq., e em Quesnel, n. 1351 (1216) sq.
a gratuidade dos dons primitivos, cuja consequência — a integridade essencial das faculdades, após o castigo — é vingada das sutilezas de Quesnel, prop. 34-38; é condenado o exagero da passividade na vida religiosa, como se a alma não fosse mais livre sob a ação da graça, não devesse tomar a iniciativa de nenhuma obra, ou mesmo não devesse deter-se em nenhum pensamento definido, Molinos, prop. 1-27, 31-59, 61-65; Quesnel, prop. 1-25, 30, 38-41, 42-70; do mesmo modo o desprezo da autoridade eclesiástica, tão natural a quem se considera não somente solicitado de maneira habitual pela graça, como a Igreja ensina, mas movido e determinado por ela, Molinos, prop. 59-60, 65-68; Quesnel, prop. 90-95, 96-101; enfim a pretensa impotência da razão natural, Quesnel, prop. 39, 41 cf. 42, 48.
Esse último erro, o mais grave no caso, pois só a decadência da razão desculparia talvez a primazia do sentimento, só será objeto de um decreto solene quando os excessos do fideísmo e do pietismo protestantes, de um lado, do tradicionalismo católico, de outro, tiverem tornado o perigo mais premente.
— 4º Tradicionalismo, pietismo, fideísmo. A aptidão da razão para atingir o verdadeiro, e para provar os pressupostos da fé, depois de ter sido imposta à assinatura de Bautain e de Bonnetty, Denzinger-Bannwart, n. 1622 (1488) sq., 1649 (1505) sq., é ensinada de maneira solene pelo concílio do Vaticano.
Ele define: 1. a possibilidade de ela conhecer Deus com certeza: humanæ rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, sess. III, den., Denzinger-Bannwart, n. 1785 (1634), 1806 (1653), tendo a deputação da fé preferido essa expressão mais benigna (phrasim miliorem), quamvis aliquatenus certo cognoscere et demonstrare sit unum idemque, Acta et decreta, Collectio lacensis, t. VII, p. 132; mas o Motu proprio Sacrorum antistitum veio insistir sobre a relação dos dois termos, impondo ao juramento esta declaração, Deum... per visibilia creationis opera... certo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse, Acta apostolicæ sedis, 1910, p. 669; 2. a noção precisa da fé, que ele declara um assentimento intelectual, fundado na autoridade da revelação, Denzinger-Bannwart, n. 1789 (1638), 1811 (1658); 3. consequentemente, a necessidade de provas racionais que permitam verificar seus títulos, e notadamente o valor dos critérios externos que a autenticam, milagres e profecias, signa certissima et omnium intelligentiæ accommodata, e a transcendência da Igreja, motivum credibilitatis et divinæ suæ legationis testimonium irrefragabile, ibid., n. 1790 (1639) sq., 1812 (1659);
4. enfim o valor normativo da tradição e do magistério eclesiástico, n. 1788 (1637), 1792 (1641), 1798 (1645), e isso não por um tempo, como se lhes coubesse apenas o direito de sancionar a fórmula ou o símbolo mais oportunos para o momento, mas de maneira a comprometer, quanto ao ponto precisado, a fé de todos os tempos, n. 1800 (1647), 1818 (1665). Todavia, ao rejeitar de maneira expressa, como critérios exclusivos, a experiência interna do pietismo protestante, ou a inspiração privada do fideísmo, sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, n. 1812 (1659), o concílio se aplica a manter sem diminuição o papel das iluminações e moções do Espírito Santo, qui dat omnibus suavitatem... in credendo, n. 1789 (1638) sq.
5º Liberalismo e indiferentismo. Provocada pelo sentimentalismo de Schleiermacher e pelo evolucionismo de Hegel e de Spencer, ou pela ilusão liberal, a tese de que as diversas religiões são traduções legítimas de experiências originais, ou momentos necessários do devir universal, ou expressões iguais em direito da sinceridade religiosa, viu-se justamente condenada por Pio IX, especialmente na encíclica Quanto conficiamur mœrore, de 1863, Denzinger-Bannwart, n. 1677 (1529) sq., e no Syllabus, de 1864, prop. 15-19, ibid., n. 1715 (1562) sq.; mas o papa cuidou de distinguir os direitos da sinceridade dos pretensos direitos do erro, a caridade para com as pessoas do indiferentismo para com os dogmas, e recusou-se a determinar os limites da condescendência divina para os casos de ignorância invencível: quis tantum sibi arroget, ut hujusmodi ignorantia designare limites queat, Allocution 9 de dezembro de 1854, Denzinger-Bannwart, n. 1647 (1504). Pio X renovou essa proscrição, contra o modernismo, na encíclica Pascendi, Denzinger-Bannwart, n. 2082, 2083.
6º Modernismo. O apelo mais explícito dessa heresia à experiência interna determinou, neste último documento, uma exposição mais detalhada e uma refutação mais precisa.
O pontífice assinala o valor que ela atribui às intuições do coração em detrimento da inteligência, Denzinger-Bannwart, n. 2081, o papel fundamental que ela lhes reconhece, como fonte das concepções da fé e das fórmulas de fé, n. 2078, 2079; cf. n. 2039 sq., como também da tradição e da pregação, n. 2083, e dos Livros santos que registraram sua expressão temporária, n. 2090. Em uma visão rápida, denuncia os principais erros de tal teoria e sugere os principais pontos de refutação: preconceito agnóstico que a inspira, n. 2106, fisiologia falha, pois o sentimento não é intuição, mas reação sob a determinação da inteligência ou dos sentidos, ibid.; perigo moral, pois se corre o risco de tornar preponderante a vida de emoção, ibid.; insuficiência lógica, pois a impressão afetiva nada pode precisar das verdades absolutas, indispensáveis para basear a vida religiosa, ibid.; conhecido perigo de ilusão, n. 2107; conflito das evidências, e notadamente da experiência católica que as condena, ibid.; aberração sobretudo de confiar ao sentimento e à experiência sozinhos uma investigação que não pode chegar a bom termo sem o controle da razão, ibid.; desfecho fatal o ateísmo, como a experiência feita, a história, aí está para o testemunhar, n. 2109; cf. n. 2082. Mantendo a tese tradicional da presença de Deus em toda alma, n. 2087, ele proíbe apenas as interpretações que a deformam.
Do conjunto do sistema pronuncia que ele é o ponto de encontro de todas as heresias, omnium hæreseon collectum, n. 2105; qualificação que a tese da experiência pode reivindicar em grande parte, dado o seu papel no organismo modernista. Da mesma forma, no início da Reforma, Suarez denunciava o apelo ao sentido privado e era no fundo a mesma coisa: radix hœresum magnaschismatum est et occasio. Defensio fidei, c. XI, 4° ratio, Venise, 1749, t. XXI, p. 37; est seminarium omnium errorum. De fide, disp. III, sect. III, n. 9, t. XI, p. 24.
Conclusão. Em suma, ao contrário das teses luteranas e calvinistas que exageram a decadência da natureza humana, e das teses criticistas que vieram lhes emprestar uma justificação filosófica, a Igreja não cessou de defender os direitos da razão e da vontade. Ela definiu, contra o agnosticismo, a possibilidade de conhecer Deus com certeza, não porém por conceitos próprios e de maneira adequada. Ver Agnosticismo, t. I, col. 603 sq.; Analogia, col. 1146 sq. Disso resulta que a experiência interna não pode, sem erro na fé, ser apresentada como o critério exclusivo das coisas religiosas.
Em contrapartida, permanece plenamente lícita toda maneira de agir que respeite essa hierarquia das faculdades e os direitos do magistério exterior, a saber: 1º na pregação, na apologética e na ascese, o cuidado de levar o sujeito a observar em si as iluminações e os convites da graça, ver Discernimento dos espíritos, col. 1375 sq.; 2º na demonstração da existência de Deus, ou na preparação da fé, o apelo aos fatos internos e às provas psicológicas, ver P. de Broglie, Les preuves psychologiques de l'existence de Dieu, Paris, 1905, e art. Imanência; 3º na explicação psicológica da vida do dogma, a análise delicada das virtualidades incluídas na consciência obscura da Igreja, das quais afloram, em sua consciência clara, as noções dogmáticas que ela precisa no decorrer dos séculos. Ver Dogma, t. IV, col. 1641 sq. Ela definiu igualmente a existência do livre-arbítrio, e condenou toda doutrina que tendesse a restringir, em proveito de uma passividade particularmente suspeita nas almas comuns, a iniciativa do homem ou o controle refletido de sua conduta; mas não cessou de proclamar a cooperação gratuita de Deus em todos os atos sobrenaturais, ver GRAÇA, e essa imanência natural que o torna em nós mais presente do que nós mesmos. Ver Imanência.
Reconhecendo, pois, que o Infinito trabalha no coração de todos, e que é o primeiro e imediato estímulo de uma necessidade que só ele pode satisfazer, ela reconhece o que há de verdadeiro e de bom em todas as religiões e em todas as experiências, mas pretende ser a única a possuir a verdade sem mistura de erro, e a única a deter em toda a sua integridade as promessas que Jesus Cristo veio trazer ao mundo. Ver Igreja, Indiferentismo. «Eu sou, como ela pretende ser em título, ela lhe é: o caminho, a verdade e a vida.» Joa., xiv, 6.
A questão presente, sob seu triplo aspecto (psicológico, criteriológico, ascético), toca em tantos problemas que não se pode pensar em tentar aqui uma bibliografia completa. O leitor haverá por bem consultar a dos artigos conexos: Ascetismo, Contemplação, Deus (Conhecimento de), Discernimento dos Espíritos, Êxtase, Fideísmo, Fé, Modernismo, Mística, Pragmatismo.
— I. Estudos históricos. Uma história completa das teorias em causa deveria vasculhar com cuidado os anais de todas as seitas panteístas ou iluministas, M. Menendez Pelayo, Historia de los heterodoxos espanoles, 3 in-8°, Madrid s. d.; N. Terzago, Theologia historico-mystica, in-fol., Venise, 1704, quase reproduzido nos Analecta juris pontificii, Rome, 1863, t. VI b, col. 1561 sq. Para o período moderno, ver as notas do panorama histórico, col. 1787 sq. Encontrar-se-á uma revisão sumária em Hodge, Petran, Wolf, citados mais adiante, e, entre os católicos, indicações preciosas em Dœllinger, La Réforme; Mœhler, La symbolique; Goyau, L'Allemagne religieuse, le protestantisme.
— II. Estudos mais especialmente psicológicos. 1°. Autores acatólicos. E. S. Ames, The psychology of religious experience, in-8°, Londres, 1910; A. Binet, Les altérations de la personnalité, 2e édit., in-16, Paris, 1892; E. Boirac, Le cryptopsychisme, em la Revue philosophique, Paris, 1907, p. 113 sq.; H. Bois, Quelques réflexions sur la psychologie des réveils, em la Revue de théologie, Montauban, 1905, 1906; E. Boutroux, La psychologie du mysticisme, em le Bulletin de l'Institut psychologique, 1902; H. Delacroix, Études d'histoire et de psychol. du mysticisme, in-8°, Paris, 1908; Une école de psychologie religieuse, em la Revue germanique, 1905; Flournoy, Les principes de la psychologie religieuse, tiré à part, in-8°, Paris, 1902; Dr G. Geley, L'être subconscient, 2e édit., in-16, Paris, 1905; A. Godternaux, Le sentiment et la pensée et leurs principaux aspects psychologiques, 2e édit., in-12, Paris, 1906; Sur la psychologie du mysticisme, em la Revue philosophique, Paris, 1902; H. Höffding, Psychologie in Umrissen auf Grundlage der Erfahrung, 3e édit., in-8°, Leipzig, 1901; trad. L. Poitevin, Esquisse d'une psychologie fondée sur l'expérience, 4e édit., in-8°, Paris, 1909;
W. James, The principles of psychology, 2 in-8°, Londres, 1890; trad. Baudin et Berthier, Principes de psychologie, in-8°, Paris, 1909; La théorie de l'émotion, 2e édit., in-16, Paris, 1906; The varieties of religious experience, in-8°, Londres, 1902; trad. Fr. Abauzit, L'expérience religieuse, 2e édit., in-8°, Paris, 1908; trad. G. Wobbermin, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit, in-8°, Leipzig, 1907; Pragmatism, in-8°, Londres, 1907; trad. W. Jérusalem, in-8°, Leipzig, 1908; trad. Le Brun, in-12, Paris, 1911; A pluralistic universe, in-8°, Londres, 1909; trad. H. Le Brun et M. Paris, La philosophie d'expérience, in-12, Paris, 1910; Suggestion about mysticism, em Journal of philos., psychology and scientific methods, février 1910, p. 85 sq.; numerosos artigos no mesmo periódico, em The mind, em Proceedings of the Society for psychical researches, etc.
P. Janet, L'automatisme psychologique, 6e édit., Paris, 1910; Névroses et idées fixes, 2e édit., 2 in-8°, Paris, 1904, 1908; Les obsessions et la psychasthénie, 2e édit., 2 in-8°, Paris, 1908; L'état mental des hystériques, 2e édit., in-8°, Paris, 1911. Le subconscient, em Rivista di scienza, 1910, p. 64 sq.; J. Jastrow, The subconscious, in-8°, Londres, 1906; trad. B. Philippi, La subconscience, in-8°, Paris, 1908; Leuba, Studies in the psychology of religious phenomena, em American journal of psychology, 1896; The contents of religious consciousness, em The Monist, 1901; Les tendances fondamentales mystiques, em Revue philosophique, 1902; B. Murisier, Les maladies du sentiment religieux, in-16, Paris, 1901;
Fr. Myers, em Proceedings of the Soc. for psych. researches, xii, p. 305 sq. Human personality, in-8°, t. i, Londres, 1903; trad. Jankélévitch, in-8°, Paris, 1905; Fr. Paulhan, Les phénomènes affectifs et les lois de leur apparition, 2e édit., in-16, Paris, 1901; M.-A.-H. Peirce, An appeal from the prevailing doctrine of a detached consciousness, in-8°, Boston; J.-A. Porret, Au sujet de la conversion; remarques sur la théorie émise par M. W. James, in-8°, Paris, 1907; F. Rauh, De la méthode dans la psychologie des sentiments, in-8°, Paris, 1899; L'expérience morale, in-8°, Paris, 1903; Sur l'idée d'expérience, em la Revue de métaphysique et de morale, Paris, 1908, p. 871 sq.;
Th. Ribot, Psychologie des sentiments, 6e édit., in-8°, Paris, 1896; Logique des sentiments, in-8°, Paris, 1907; Les maladies de la personnalité, 10e édit., in-8°, Paris, 1911; La conscience affective, em la Revue philosophique, Paris, 1909, p. 374 sq.; Problèmes de psychologie affective, in-16, Paris, 1909; E. D. Starbuck, The psychology of religion, in-8°, Londres, 1889; G. Vorbrodt, Beiträge zur religiösen Psychologie; Psychologie und Gefühl, in-8°, Leipzig, 1904.
2º Autores católicos. Alibert, Pour lire en psychologue la vie des saints, em la Revue néo-scolastique, Louvain, 1909, p. 398 sq., 505 sq.; La psychologie des saints et l'apologétique traditionnelle, em la Revue pratique d'apologétique, Paris, 1911, t. XI, p. 481 sq. A. Arcelin, La dissociation psychologique, Paris, 1901; H. Blanc, Le merveilleux dans le jansénisme, le magnétisme, le méthodisme..., in-8°, Paris, 1865; de Bonniot, Du mysticisme. Extase et névroses..., em les Études, juillet-décembre 1878; Le miracle et les sciences médicales, in-12, Paris, 1879; Le miracle et ses contrefaçons, 5e édit., in-12, Paris, 1895;
J. Dutilleul, Convertis et apostats, em les Études, 1910, t. cxxiv, p. 317 sq., 507 sq.; Dr van der Elst, Étude de l'hypnose, in-8°, Paris, 1908; E. Gasc-Desfossés, Le mysticisme irréligieux et sentimental au XIXe siècle, em les Annales de philosophie chrétienne, 1897, t. cxxxvi, p. 22 sq.; Dr Goix, La méthode expérimentale et la mystique chrétienne, ibid., t. cxxxii, p. 609 sq.; Le jeûne mystique, em la Revue de philosophie, Paris, 1909, p. 131 sq., 288 sq.; M. Gombault, Le sentiment religieux et la psychophysiologie, em la Revue des sciences ecclésiastiques, 1907, 1908; R. de la Grasserie, Psychologie des religions, in-8°, Paris, 1899; H. Joly, Psychologie des saints, 5e édit., in-12, Paris, 1898; Ch. de Kirwan, Le moi et le sous-moi ou la dissociation psychologique, em les Questions ecclésiastiques, 1908, p. 97 sq., 206 sq.
H. Luvrand, Hystérie et sainteté, 2e édit., Paris, 1911; J. Maréchal, À propos du sentiment de présence chez les profanes et chez les mystiques, em la Revue des questions scientifiques, 1908, 1909; tiré à part, in-8°, Louvain, 1909; Science empirique et psychologie religieuse, em Recherches de science religieuse, 1912, t. III, p. 1-62; Montagne, Théorie de l'automatisme conscient, em la Revue thomiste, 1907, t. xv, p. 155 sq.; H. D. Noble, L'individualité affective d'après S. Thomas, em la Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, t. v, p. 546 sq.; La nature de l'émotion selon les modernes et selon S. Thomas, ibid., 1908, t. ii, p. 225 sq. C. Piat, L'expérience du divin, em la Revue néo-scolastique, 1908, p. 345 sq.; Insuffisance des philosophies de l'intuition, in-8°, Paris, 1908; A. Retté, Notes sur la psychologie de la conversion, in-18, Bruxelles, 1911; J. Segond, La prière, in-8°, Paris, 1911; F. Strowski, S. François de Sales, Introduction à l'histoire du sentiment religieux en France au XVIIe siècle, in-8°, Paris, 1898; J. Toulemonde, Influence de l'idée subconsciente sur toute la vie de l'homme, em la Revue de philosophie, 1911, p. 77 sq.
III. Estudos — mais especialmente filosóficos — ou TEOLÓGICOS. 1º Autores católicos. H. Appia, Les réveils religieux, em la Revue chrétienne, e tiré à part, in-8°, Dôle, 1897; G. Arnold, Theologia experimentalis, das ist geistliche Erfahrungslehre, in-4°, Francfort, 1715;
Ph. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung der Christen und ihre Bedeutung für den Glauben, nach dem Zeugnis der Apostel, in-8°, Leipzig, 1898; Bedeutung des Sühntodes Christi für das christliche Gewissen, in-8°, Leipzig, 1908; H. Bois, De la certitude chrétienne. Essai sur la théologie de Frank, in-8°, Paris, 1887; De la connaissance religieuse, in-8°, Paris, 1894; Sentiment religieux et sentiment moral, in-8°, Paris, 1903; Le réveil au pays de Galles, in-8°, Toulouse, s. d. [1906]; La valeur de l'expérience religieuse, in-12, Paris, 1908; Bourgoint-Lagrange, La philosophie de la certitude. Introduction à la méthode conscientielle de M. L. de Rosny, in-12, Paris, 1902; E. Boutroux, W. James et l'expérience religieuse, em la Revue de métaphysique et de morale, 1908, p. 1-27; Science et religion dans la philosophie contemporaine, in-12, Paris, 1909; W. James, in-16, Paris, 1911; A. Chandler, Faith and experience, an analysis of the factors of religious knowledge, in-8°, Londres, 1911; S. Clasen, Die christliche Heilsgewissheit, in-8°, Halle, 1897;
Ath. Coquerel, père, Le christianisme expérimental, 2e édit., in-12, Paris, 1866; Fr. Cremer, Ueber die Entstehung der christ. Gewissheit, in-8°, Gütersloh, 1893; Th. Cremer, Le problème religieux dans la philosophie de l'action, in-8°, Paris, 1911; Daxer, Der Subjektivismus im Frank's System der christl. Gewissheit, in-8°, Gütersloh, 1900; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XVIe siècle, in-8°, Paris, 1899; J. A. Dorner, System der christl. Glaubenslehre, 2e édit., 2 in-8°, Berlin, 1886-1887; E. Doumergue, Le sentiment moral. Un nouveau chapitre d'apologétique, in-8°, Montauban, 1872; La méthode expérimentale et le christianisme, in-16, s. l. n. d. [1878]; Les étapes du fidéisme, in-18, Paris, s. d.; L'ascétisme et l'intellectualisme de Calvin, in-8°, Montauban, 1907; Le dernier mot du fidéisme, in-12, Paris, 1908;
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2° católicos. 1. Antigos. Fora dos autores místicos, que narraram suas experiências, todos os que discutiram contra a Reforma as teses da fé justificante, da certeza da salvação, do testemunho individual do Espírito; especialmente, Bellarmin, De controversiis christianae, in-fol., Ingoldstadt, 1593, t. III, De justificatione fidei, l. I, c. IV sq., p. 940 sq.; l. III, c. I sq., p. 1094 sq. A. e V. Wallenburch, De controversiis fidei, in-fol., Colônia, 1621, t. II, tr. VII, c. XXXI sq., LXXIV sq.; Suarez, Defensio fidei, l. I, c. XI, in-fol., Veneza, 1749, t. XXI, p. 35 sq.
2. Modernos. H. Avoine, Du sentiment moral et religieux, in-8°, Paris, 1886; E. B., Fantaisies rationalistes sur le mysticisme, nas Études, Paris, 1869, t. XXII, p. 618 sq.; Mons. Baunard, Du christianisme de sentiment, na Revue d'économie chrétienne, 1864; J. Bessmer, Die Religion und das sogen. Unterbewusstsein, nas Stimmen, 1909, t. LXXVI, p. 60 sq.; M. Blondel, L'action, in-8°, Paris, 1893;
Mons. Bonomelli, Sentimentalisme et formalisme, trad. Ch.-A. Bégin, in-12, Paris, 1902; Calatayud, Divus Thomas cum PP. et prophetis ἰάματα praecotorum ac recentiorum errorum... tenebras... dissipans, 5 in-fol., Valentia, 1744; A. Condamin, La mission surnaturelle des prophètes d'Israël, nas Études, 1909, t. CXVIII, p. 5 sq.; M. Déniery, La conversion, na Revue augustinienne, 1908; H. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erkenntniss, 1 in-8°, Wurzburgo, 1856-1857; F. Dubois, Dogme et piété, na Revue du clergé français, 1905, XLI, p. 480 sq.; Froget, De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, na Revue thomiste, 1896-1898; in-8°, Paris, 1898;
J. Goerres, Die christl. Mystik, 5 in-8°, Ratisbona, 1836-1842; trad. Ch. Sainte-Foi, La mystique divine naturelle et diabolique, 5 in-12, Paris, 1861; A. Hamon, Mysticisme et subconscience, na Revue pratique d'apologétique, 1908, t. VI, p. 501 sq.; St. Harent, Expérience et foi, nas Études, 1907, t. CXIII, p. 221 sq.; Ch. d'Hellencourt, De l'activité extérieure chez les mystiques, nos Annales de philosophie chrétienne, 1911, p. 493 sq.; H. M. Hughes, Christian experience and historical facts, na London quarterly review, abril de 1911, p. 228 sq.; F. von Hügel, The mystical element of religion as studied in S. Catherine of Genoa..., 2 in-8°, Londres, 1908; J. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, 2e édit., in-8°, Munster, 1873, t. IV, diss. IV, c. II, p. 372 sq.; L. Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, in-12, Paris, 1903; J. Lebreton, L'encyclique et la théologie moderniste, na Études, 1907, t. CXIII, p. 497 sq., e in-16, Paris, 1908 (trad. ingl. e ital.); A. Lédére, Pragmatisme, modernisme, protestantisme, in-12, Paris, 1909; La vanité de l'expérience religieuse, nas Archives de psychologie, 1910, p. 241 sq.; Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporain, in-12, Paris, 1909, em artigos na Revue du clergé français, 1907, 1908;
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Autor original: H. Pinard
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