EVANGELHOS APÓCRIFOS. Sob a denominação genérica de Evangelhos apócrifos, agrupam-se todos os escritos extracanônicos que relatam a vida do Salvador ou de sua família, pretendendo a uma autoridade análoga à dos Evangelhos canônicos. Esses escritos podem, aliás, ou apresentar-se como rivais dos relatos autênticos, que aspiram a substituir, ou, mais modestamente, pretender completá-los. Daí uma distinção muito importante entre os Evangelhos apócrifos do ponto de vista de seu conteúdo. No que diz respeito às influências que lhes deram origem, convém igualmente distinguir, de um lado, Evangelhos como o dos Hebreus ou o dos Egípcios, bastante semelhantes aos Evangelhos canônicos por suas origens, e, de outro lado, a grande maioria dos Evangelhos apócrifos. Publicados em época mais recente, estes últimos não têm mais a única preocupação de relatar as tradições correntes a respeito do Salvador; respondem a desejos mais complexos, seja que queiram simplesmente satisfazer a curiosidade dos contemporâneos sobre as partes da vida de Jesus deixadas na sombra pelo Evangelho, seja que queiram insinuar doutrinas às vezes tendenciosas, às vezes nitidamente heréticas, sob o disfarce de ensinamentos evangélicos.
O problema que os Evangelhos apócrifos suscitam é, portanto: 1° precisar sua relação com os Evangelhos canônicos (que Evangelhos conheceram, e como os utilizaram?); 2° determinar até que ponto seus acréscimos aos relatos do Evangelho provêm de fontes independentes e autênticas; 3° decidir, enfim, se as ficções acrescentadas se devem simplesmente a uma piedosa fraude, ou manifestam, ao contrário, tendências heréticas. Esse problema é singularmente complicado pelo estado fragmentário da maioria dos textos, como também pela indecisão do texto dos Evangelhos conservados por inteiro. Concorda-se, porém, em declarar que, salvo exceções a assinalar ulteriormente, os Evangelhos apócrifos dependem dos Evangelhos canônicos; que, salvo casos particulares em que não é proibido supor o emprego de fontes orais, não se tem, no que concerne aos acréscimos à matéria evangélica, senão audaciosas ficções; em suma, que o valor documental dos Evangelhos apócrifos é extremamente mínimo, senão totalmente nulo. O que não quer dizer que o estudo desses apócrifos seja sem importância.
Ele permite primeiramente dar-se conta mais exata das dificuldades que os Evangelhos canônicos tiveram de vencer para se impor definitivamente durante os primeiros anos do século II; há ainda, em diversas regiões, um trabalho ativo sobre as tradições evangélicas. De outro ponto de vista, os Evangelhos apócrifos lançam uma viva luz sobre as condições da vida e do pensamento na Igreja primitiva. Destinados na maior parte das vezes a meios populares, oriundos por vezes desses mesmos meios, fazem conhecer, melhor que os escritos dos doutores, o cristianismo médio. Se, aliás, muitas dessas produções foram condenadas desde cedo pelos cristãos ortodoxos, várias circularam ainda muito tempo na Igreja. São naturalmente os Evangelhos heréticos que desapareceram primeiro, à medida que se extinguiam as seitas que os haviam originado. Os que, sem serem heréticos, faziam duplo emprego com os livros canônicos, desapareceram em seguida; o Evangelho dos Hebreus ainda era de uso corrente em certas comunidades do século IV, e o Evangelho de Pedro foi reencontrado num túmulo de Akhmim que data ao menos do século VIII. Os Evangelhos da infância terão um destino mais brilhante; seja diretamente, seja por remanejamentos sucessivos, inspirarão por muito tempo a piedade popular.
Enfim, vários apologistas tiraram do estudo dos apócrifos provas em favor da verdade dos Evangelhos canônicos. O contraste entre a simplicidade e a dignidade destes e a extravagância de muitos daqueles estabelece o valor único de nossos Evangelhos e fornece uma refutação perfeita das teorias que quereriam colocar as narrações evangélicas no mesmo plano que essas produções de má qualidade. Encontrar-se-á a indicação mais completa da literatura relativa aos apócrifos em E. Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen, Tubingue, 1904; Handbuch zu den Neutestamentlichen Apokryphen, Tubingue, 1904. Ver também O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Fribourg-en-Brisgau, 1902, t. I, p. 365-411; A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 123-147; e as diferentes enciclopédias Smith e Wace, Dictionary of Christian biography, 1882, t. II, art. Gospels apocryphal, por Lipsius; Hastings, Dictionary of the Bible, 1904, t. V, p. 420-438, art. Apocryphal Gospels, por J. G. Tasker; Hastings, Dictionary of Christ and the Gospels, 1906, t. I, p. 671-685, art. Gospels (apocryphal), por Findlay; Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., 1896, t. I, p. 653-664, art. Apokryphen des Neuen Testamentes, por B. Hofmann. W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tubingue, 1909, pôs em obra de maneira bastante feliz os materiais de origem apócrifa.
Várias classificações foram propostas para os Evangelhos apócrifos; adotaremos a de Findlay, loc. cit., que combina as de Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur, t. I, p. 4 sq., e de Tasker, loc. cit. 1° Evangelhos de tipo sinótico que podem ser considerados como incorporando tradições antigas: Ev. dos Hebreus, dos Egípcios, de Pedro; o fragmento de Ev. do Faium e os fragmentos de Oxirrinco; 2° Evangelhos cujo caráter herético é reconhecido por todos: Evangelhos dos doze apóstolos, de Tomé, de Filipe, de Marcião, e um grande número de outros dos quais só se conhecem os nomes; 3° Evangelhos suplementos, que pretendem preencher as lacunas de nossos conhecimentos: 1. sobre a infância de Jesus, seus pais: Protoevangelho de Tiago e seus remanejamentos; Evangelho de Tomé, Evangelho do filósofo israelita; Evangelho árabe da infância; História de José o carpinteiro; Transitus Mariæ; 2. sobre a paixão e a ressurreição do Salvador: Evangelho de Nicodemos.
— Evangelhos de tipo sinótico. — 1° Evangelho dos Hebreus (ou segundo os Hebreus). Segundo Eusébio, H. E., l. IV, xxii, 8, édit. Schwartz, t. I, p. 372; P. G., t. XX, col. 384, Hegesipo, em suas Memórias, citava o Evangelho segundo os Hebreus, τὸ καθ' Ἑβραίους εὐαγγέλιον. Mas seria o próprio Hegesipo que dava esse título à sua fonte, ou Eusébio o conclui das citações feitas pelo autor das Memórias? A questão não está resolvida. O título é dado pela primeira vez de maneira certa por Clemente de Alexandria, Strom., II, IX, 45, édit. Stählin, t. II, p. 137; P. G., t. VIII, col. 981. Segundo o testemunho de são Jerônimo, De vir. ill., 1, P. L., t. XXIII, col. 611, Orígenes considerava o Evangelho segundo os Hebreus como uma fonte de valor para a história de Cristo. De fato, no que resta de suas obras, encontram-se ao menos três referências precisas a esse Evangelho: In Joa., tom. II, 6, P. G., t. XIV, col. 132; Homil., XV, in Jer., P. G., t. XIII, col. 433; In Matth. tom. XV, 14, P. G., t. XIII, col. 1293 sq. Segundo Eusébio, H. E., III, XXV, 5, édit. Schwartz, t. I, p. 252; P. G., t. XX, col. 269, o Evangelho segundo os Hebreus, do qual gostavam sobretudo de se servir os judeus que haviam recebido o Cristo, era classificado por alguns entre os livros incontestados, ὁμολογούμενα.
Mas é sobretudo por são Jerônimo que conhecemos esse Evangelho. Ele havia descoberto, primeiro entre os cristãos de Beroia, na Síria, mais tarde na biblioteca de Cesareia da Palestina, um Evangelho aramaico, escrito em caracteres hebraicos e diferente dos Evangelhos canônicos. Jerônimo dele fizera, para uso pessoal, uma versão grega e outra latina. Em sua época, reinava uma grande incerteza sobre a origem desse livro; vários o tinham por obra original de são Mateus, e em diversos lugares Jerônimo parece inclinar-se para essa opinião; outros o identificavam com o Evangelho dos doze apóstolos, e os que não estavam muito a par podiam crer que esse livro estava em uso entre os ebionitas hereges tanto quanto entre os demais cristãos orientais. Aliás, era nessa época completamente desconhecido do Ocidente, visto que Jerônimo já não conhecia dele nem versão latina nem versão grega; e sua designação de Evangelho segundo os Hebreus indicava suficientemente que só circulava entre as comunidades cristãs de língua hebraica, ou antes, aramaica.
O fato de que, em certos momentos, Jerônimo podia identificá-lo com o Mateus hebraico mostra que se assemelhava mais ao primeiro Evangelho do que a qualquer outro. Aliás, em outros momentos, Jerônimo afirma que ele difere em alguns pontos de nosso Mateus canônico. Os textos de são Jerônimo estão reunidos em Handmann, Zahn, Harnack. Ver mais adiante. O estudo das citações de Epifânio, Hær., xxix, 9; xxx, 3; xlvi, 1, P. G., t. xli, col. 405, 409, 840, não é contrário a essas conclusões. Somente, Epifânio permanece responsável pela confusão criada entre o Evangelho dos Hebreus e o Evangelho dos ebionitas, e até mesmo o Diatessaron de Taciano, confusão que só foi inteiramente dissipada por Hilgenfeld. Segue-se o rastro do Evangelho segundo os Hebreus até na Stichometria dita de Nicéforo, que o classifica entre os antilegomena.
Tischendorf havia assinalado, Notitia editionis codicis Sinaitici, 1860, p. 58, a existência, num ms. minúsculo do século ix-x (cursivo 566 dos Evangelhos, e 77 de von Soden), de quatro notas marginais referentes a Matth., iv, 5; xvi, 17; xviii, 21; xxvi, 74, e remetendo a τὸ Ἰουδαϊκόν; a terceira nota está de acordo com uma citação hieronimiana. Em 1911, o Sr. Schmidtke deu a conhecer que notas do mesmo gênero se reencontravam nos mss 175, s 370 e 371, o 30 (segundo a notação de von Soden); essas variantes se referem a Matth., v, 22; vii, 5; x, 16; xi, 12, 25; xv, 5; xvi, 2; xxvii, 65. Elas se encontram em mss pertencentes a uma mesma família e cuja origem seria, segundo o Sr. Schmidtke, uma edição do Novo Testamento que ele chama a edição de Sião e que teria sido executada em Antioquia por volta do início do século v.
O nome atual desse Evangelho não poderia ser primitivo; para os que dele se serviam, era simplesmente o Evangelho; o nome atual lhe foi dado pelos cristãos estranhos às comunidades de língua semítica. Esse Evangelho havia sido composto em aramaico ocidental, a própria língua que falavam os contemporâneos de Jesus. O fato de que Clemente de Alexandria e Orígenes o tenham citado parece indicar que existia uma tradução grega antes da época de são Jerônimo. É pelo menos o que pretendem Hilgenfeld, Handmann e Harnack; Zahn sustenta, ao contrário, que a primeira tradução que dele se fez é a dupla versão latina e grega de são Jerônimo.
Essa versão está hoje perdida; todavia as citações esparsas nos Padres da Igreja, sobretudo nos comentários de são Jerônimo, permitem restituir uma vintena de fragmentos de extensão muito desigual. Zahn de um lado, Preuschen de outro, organizaram-nos tomando como guia o Evangelho de são Mateus, do qual o Evangelho dos Hebreus se aproximava muito. Não se está certo, porém, de que esse apócrifo começasse pelos relatos da infância. As expressões são geralmente as da Sinopse, mas nele se encontra ainda mais do que em Marcos o cuidado do detalhe preciso e característico. O rico a quem Jesus acaba de aconselhar a vender seus bens em favor dos pobres reflete coçando a cabeça, cœpit autem dives scalpere caput suum et non placuit ei; Jesus ressuscitado entrega seu sudário ao servo do sumo sacerdote. O Espírito Santo arrasta Jesus ao deserto, levando-o por um dos cabelos de sua cabeça. As ideias são as que os ebionitas primitivos faziam de Jesus. Jesus é, antes de tudo, o Messias; foi no batismo que o Espírito Santo desceu pela primeira vez sobre Jesus, conferindo-lhe de uma vez por todas a unção messiânica: Fili mi, in omnibus prophetis exspectabam te, ut venires et requiescerem in te; tu es enim requies mea, tu es filius meus primogenitus, qui regnas in sempiternum.
Filho do Espírito, sem pecado, Jesus se torna assim o salvador dos doentes e dos pecadores; aliás, ele não empreende nada contra a lei e os profetas, que devem permanecer a regra da vida cristã. No que diz respeito às relações desse Evangelho com os Sinóticos, diferentes soluções foram propostas. Alguns, Hilgenfeld, Zahn, querem ver nele o original de nosso Mateus canônico; mas essa hipótese é universalmente rejeitada. Harnack, ao contrário, considera nosso apócrifo como inteiramente independente da Sinopse; seria uma redação relativamente primitiva das tradições evangélicas que circulavam nos meios judeu-cristãos. Outros, enfim, estimam que o Evangelho dos Hebreus depende de todos os Sinóticos: as diversas particularidades se explicam se se admite que esse apócrifo foi escrito por alguém que utilizava os Evangelhos canônicos de Mateus e de Lucas, juntando-lhes algumas tradições de origem diferente e relativamente secundária. Seja como for, todo mundo concorda em considerá-lo muito antigo; seria do fim do século I. O Sr. Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den judenchristlichen Evangelien, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1911, t. xxxvii, fasc. 1, imaginou uma teoria totalmente nova sobre as relações entre os Evangelhos judeu-cristãos.
As citações e referências, atribuídas até o presente ao Evangelho dos Hebreus, pertenceriam a dois Evangelhos completamente distintos: o Evangelho dos Nazarenos e o Evangelho dos Hebreus: o Evangelho dos Hebreus identificado com o Evangelho dos ebionitas. Ver mais adiante, o Evangelho dos ebionitas. O Evangelho dos Nazarenos não seria outra coisa senão uma tradução siríaca do Mateus grego canônico, executada antes de 150 pelos Nazarenos da Celessíria. Foi por ter-se enganado quanto ao caráter desse Evangelho que Papias pôs em circulação a lenda dos Logia redigidos em hebraico por Mateus. Hegesipo também teria conhecido essa versão siríaca de Mateus, depois perde-se seu rastro até Eusébio, que a teve em mãos e a colocou na biblioteca de Cesareia. Apolinário de Laodiceia teria feito dela grande caso, e a teria citado frequentemente em seu comentário sobre Mateus, hoje perdido. Seria desse comentário que proviriam as variantes tomadas de τὸ Ἰουδαϊκόν, e que se observam nos manuscritos da edição dita de Sião. Mas são Jerônimo confundiu essa versão siríaca de Mateus com o Evangelho dos Hebreus, cujos rastros reencontrava nos exegetas anteriores; seu erro acarretou o dos críticos de hoje.
O Evangelho dos Nazarenos não seria, portanto, um apócrifo no sentido próprio da palavra, mas um targum aramaico sobre o Evangelho canônico. Sobre o Evangelho dos Hebreus, ver mais adiante Evangelho dos ebionitas. As diversas citações estão reunidas em E. Preuschen, Antilegomena, die Reste der ausserkanonischen Evangelien, 2e édit., Giessen, 1905, p. 3-9; e em T. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, t. ii, p. 686-704. Numerosos trabalhos sobre esse Evangelho; os mais importantes são Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, 1884, fasc. 4, p. 5-38; Nicholson, The Gospel according to the Hebrews, 1879; Handmann, Das Hebräerevangelium, 1888, em Texte und Untersuchungen, t. v, fasc. 3; Zahn, loc. cit., p. 642-723; Harnack, Altchristliche Literatur, t. i, p. 6-10; t. ii (Chronologie), 1, p. 625-651. Encontrar-se-á uma bibliografia muito completa em Hennecke, Handbuch, p. 21-23.
— 2° O Evangelho dos Egípcios (ou segundo os Egípcios). Clemente de Alexandria, Strom., III, ix, 63; xiii, 92, édit. Stahlin, p. 225, 238; P. G., t. viii, col. 1168, 1192, menciona um Evangelho segundo os Egípcios, no qual os encratitas apoiam suas teorias e do qual ele mesmo cita algumas passagens. Orígenes fala dele de maneira totalmente incidental na explicação do primeiro versículo do Evangelho de são Lucas. Homil., i, in Luc, P. G., t. XIII, col. 1803. Segundo Hipólito, Philosoph., V, 7, P. G., t. xvi, col. 3130, os naasenos se apoiavam nesse apócrifo para sustentar suas doutrinas sobre as transformações da alma humana; e Epifânio, Hær., lxii, 2, P. G., t. xli, col. 1052, informa-nos que os sabelianos encontravam no Evangelho egípcio um apoio para seus erros. O fato de que, a partir de certa época, esse apócrifo se encontre sobretudo em comunidades heréticas não deve fazer prejulgar imediatamente seu caráter; os próprios textos de nossos Evangelhos canônicos não foram interpretados pelos heterodoxos nos sentidos mais diversos? Para apreciar sadiamente o caráter do Evangelho segundo os Egípcios, é preciso lembrar que a homilia conhecida sob o nome de Secunda Clementis cita, xii, 2, como palavra do Senhor, um texto que Clemente de Alexandria dá por outro lado como pertencente ao Evangelho dos Egípcios. Harnack, Chronologie, 1, p. 617 sq., traçou o quadro das citações evangélicas da Secunda Clementis e concluiu que várias delas derivam incontestavelmente de nosso apócrifo.
Esse fato, se fosse inteiramente demonstrado, provaria que o Evangelho egípcio ultrapassou desde cedo as fronteiras do Egito e que era tido em Roma em grande estima. As poucas citações que dele se conservam quase não permitem determinar de maneira firme o conteúdo e o caráter desse escrito. As passagens registradas por Clemente de Alexandria se referem a uma conversa de Salomé com o Salvador, na qual este pareceria condenar a obra do matrimônio. Mas a passagem é bastante obscura e poderia admitir uma interpretação ortodoxa. Tudo isso explica as divergências dos críticos na apreciação desse Evangelho. Para uns, é o produto da gnose panteísta, Lipsius, em Dictionary of Christian biography, t. II, p. 712, ou ao menos apresenta tendências encratitas nitidamente caracterizadas (Zahn). Outros, ao contrário, querem ver nele uma parte da literatura evangélica primitiva. Harnack pretendeu mostrar que o encratismo desse apócrifo se mantinha dentro dos limites da ortodoxia; sua opinião se funda particularmente no emprego de nosso Evangelho na Secunda Clementis. Alguns autores, Findlay, Tasker, sustentam uma opinião intermediária entre esses dois extremos.
Ter-se-ia a ver com um escrito gnóstico, mas que bebeu em boas fontes; seu autor teve em mãos informações de tão boa qualidade quanto as de que se serviam os evangelistas, mas tratou sua matéria mais livremente. A pátria desse Evangelho seria Antioquia segundo Zahn, o Egito segundo Harnack; remontaria a meados do século II, talvez um pouco antes (Harnack). Vários críticos atribuiriam de bom grado ao Evangelho dos Egípcios os fragmentos descobertos nos papiros do Faium e de Oxirrinco. Essa atribuição não está provada. Os textos em Preuschen, Antilegomena, p. 2, 3, e em Harnack, Altchr. Lit., t. i, p. 13, 14. Principais trabalhos: Schneckenburger, Ueber das Evangelium der Ægypter, Berna, 1834; Völter, Petrusevangelium oder Ægypterevangelium?, Tubingue, 1893; Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. II, p. 628-642; Harnack, Chronologie, 1, p. 612-622. Bibliografia mais completa em Hennecke, Handbuch, p. 38 sq.
— 3° O Evangelho de Pedro. Até estes últimos anos nossos conhecimentos sobre o Evangelho de Pedro eram extremamente sumários. Sabia-se que o bispo Serapião de Antioquia (fim do século II) tivera em mãos um Evangelho segundo Pedro que primeiro julgara inofensivo, mas do qual, mais bem informado, constatara o caráter docético. Ver Eusébio, H. E., VI, XII, édit. Schwartz, t. II, p. 544; P. G., t. xx, col. 545. Orígenes mencionava esse mesmo escrito e mostrava que lhe conhecia o conteúdo, In Matth., tom. x, 17, P. G., t. XIII, col. 876. Eusébio declarava que o Evangelho atribuído a Pedro não fora citado por nenhum escritor eclesiástico, e o classificava por consequência entre os apócrifos, ver H. E., III, III, 2; t. XXV, 6, édit. Schwartz, t. i, p. 190, 252; P. G., t. xx, col. 217, 269. Segundo Teodoreto, Hær. fab. confutatio, II, 2, P. G., t. LXXXIII, col. 389, os nazarenos ter-se-iam servido de um Evangelho segundo Pedro. Enfim, alguns críticos supunham que os ἀπομνημονεύματα (τῶν ἀποστόλων), dos quais se trata várias vezes em Justino, Dial., 106; Apol., i, 66, etc., édit. Otto, t. II, p. 380; t. i, p. 182; P. G., t. VI, col. 724, 429, bem poderiam ser o Evangelho de Pedro. Cf. Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, 1889, t. i, p. 509 sq.
A ausência completa de citações autênticas e a pobreza das informações permitiam as mais diversas conjecturas. As coisas estavam nesse ponto quando, no outono de 1892, Bouriant deu a conhecer, nas Mémoires publicadas pelos membros da Missão arqueológica francesa no Cairo, os resultados de suas escavações em Akhmim, a antiga Panópolis, durante o inverno de 1886-1887.
No túmulo de um monge egípcio, havia-se reencontrado um maço de fólios de um ms. grego do século VIII-IX, contendo, além de um fragmento bastante importante do livro de Henoc, nove páginas de um Evangelho de são Pedro e sete páginas de um Apocalipse atribuído ao mesmo apóstolo. O ms. de Akhmim restituía cerca de 174 estíquios do Evangelho de Pedro, dando o fim do relato da paixão e o relato da ressurreição. Pilatos, convencido da inocência de Jesus, mas não podendo libertá-lo, abandona-o a Herodes. É Herodes quem pronuncia a sentença de condenação, a qual é executada imediatamente. A narração segue então bastante de perto o relato dos Sinóticos; insiste particularmente no fato de que Jesus não parece sofrer, e também no endurecimento dos sacerdotes e dos fariseus. A ressurreição de Jesus, que os Sinóticos não haviam descrito, é relatada com detalhes mais ou menos fantasiosos; tem por testemunhas os soldados que guardam o túmulo e a multidão de sacerdotes e escribas que os acompanharam. Segue-se o relato da visita de Maria Madalena ao túmulo; o fragmento se interrompe bruscamente no início de uma narração análoga à de Joa., xxi.
Serapião de Antioquia já havia notado o caráter docético do Evangelho de Pedro; essa opinião é confirmada pelo estudo do fragmento descoberto. Entre os dois ladrões, Jesus se cala, como se não sofresse, ὡς μηδὲν πόνον ἔχων IV, 10. Em vez de exclamar Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?, como em Mateus e Marcos: «Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste», o Senhor exclama: «Minha força, minha força, tu me deixaste», ἡ δύναμίς μου, ἡ δύναμις, κατέλειψάς με, VI, 19. Quando Jesus sai do túmulo, ele cresce a ponto de sua cabeça ultrapassar o céu, x, 40. Mas permanece bastante difícil decidir com qual categoria de docetas se está lidando. Um segundo caráter do Evangelho de Pedro é sua tendência nitidamente apologética. Pilatos estava convencido da inocência do Senhor; foi a inveja dos sacerdotes, dos escribas e dos fariseus que o obrigou a enviar Jesus à morte. Mas os milagres surpreendentes, que se passam diante de numerosas testemunhas tanto no momento da morte quanto no momento da ressurreição de Jesus, devem convencer os mais obstinados do caráter divino do Senhor. Os demais traços que diferem da narração sinótica destinam-se a dar ao relato mais cor e mais aparente precisão.
Não há dúvida, com efeito, de que o autor de nosso apócrifo utilizou, amplificando-a, uma tradição canônica. Os críticos não estão de acordo, é verdade, sobre o número de Evangelhos canônicos de que se teria servido. Zahn tem por incontestável que as únicas fontes do autor são os quatro Evangelhos canônicos. Para Swete, o Evangelho de Pedro depende antes de tudo dos quatro Evangelhos canônicos, tratados com muita liberdade, mas pôde também tomar emprestado a algumas outras fontes. Harnack julga que a relação com Marcos está provada; com os três outros Evangelhos permanece incerta. Aqui ainda, como se dá nos Evangelhos dos Hebreus e dos Egípcios, ter-se-ia a ver com uma tradição evangélica mais ou menos autêntica, mas muito menos pura do que nos Evangelhos precedentes. A data permanece ainda indecisa.
O Evangelho existia certamente antes de Serapião de Antioquia, que o cita; se, o que parece bastante pouco verossímil, ele era conhecido de Justino, seria preciso situá-lo antes de 150. Conjectura-se, sem prova suficiente, que foi escrito na Síria. Em todo caso, deve ter circulado durante longos anos, pois ainda no século VIII-IX ele era copiado, e era colocado como um talismã no túmulo do monge de Akhmim. O texto foi publicado pela primeira vez por Bouriant, ver mais acima; depois em fotografia por Gebhardt, Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus, Leipzig, 1893; e também nas numerosíssimas edições feitas a partir de 1892. Assinalemos as de Harnack, Bruchstücke des Evangeliums und der Apokalypse des Petrus, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1893, t. IX, fasc. 2; de Zahn, Das Evangelium des Petrus, Leipzig, 1893; de Swete, The apocryphal Gospel of Peter, Londres, 1892; de Robinson, The Gospel according to Peter and the Revelation of Peter, Londres, 1892; de Lods, Evangelii secundum Petrum et Petri Apocalypsis quae supersunt, Paris, 1893; ver também Preuschen, Antilegomena, p. 15-20. Sobre a considerável literatura suscitada pela descoberta de Bouriant, ver A. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 127 sq.; Hennecke, Handbuch, p. 72.
— 4º Fragmento de Evangelho de Faium. Em um dos papiros originários do Faium, adquiridos em 1882 pelo arquiduque Rainer, Bickell descobriu e decifrou em 1885 um fragmento muito curto de texto evangélico, em grego, sinótico de Marcos, XIV, 26-30, e de Mateus, XXVI, 30-34. O diálogo entre Jesus e Pedro é mais vivo, mais breve e de forma aparentemente mais original do que nos textos canônicos. Quis-se ver nesse fragmento um resto de um Evangelho perdido, talvez do Evangelho dos Hebreus ou do Evangelho dos Egípcios (Harnack). Mas vários críticos o consideram simplesmente como uma citação mais ou menos livre de um Evangelho canônico (provavelmente Marcos), inserida numa homilia patrística. Zahn deduz essa hipótese do fato de que a fraseologia, diferente da dos Sinóticos, visa a uma grecidade mais clássica. A questão ainda não parece resolvida.
Bickell publicou pela primeira vez o texto na Zeitschrift für katholische Theologie, 1885, III, p. 498 sq. Encontrar-se-á também em Preuschen, Antilegomena, p. 21. Harnack, Das Evangelienfragment von Fajum, em Texte und Untersuchungen, 1889, t. V, fasc. 4, p. 493 sq.; Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. II, p. 780-790; Savi, Le fragment évangélique de Fayoum, na Revue biblique, t. I, p. 321-344 (considera o texto como um fragmento de Evangelho). Literatura mais completa em Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884-1900, p. 123-124.
— 5º Os fragmentos de Oxirrinco. Muito mais importantes que o fragmento de Faium são os papiros descobertos em várias ocasiões em Behnesa, a antiga Oxirrinco, por Grenfell e Hunt. Esses senhores publicaram primeiramente, em 1897, uma série de sete sentenças de Jesus inscritas no recto e no verso de uma folha que devia fazer parte de um livro. São Logia isolados e precedidos cada um da fórmula: «Jesus disse.» O texto nem sempre foi restituído com perfeita certeza. Tal como estão, vários se encontram paralelos a passagens dos Sinóticos (1º VI, 42; Mat., 5º = Lucas, VI, 38; 6º = Mateus, V, 14); os outros são independentes e novos.
O mais curioso, mas também o mais difícil de explicar, é incontestavelmente o 4º: «Onde dois ou três estão reunidos, eles estão com Deus, e se alguém está só, eu estou ali; levanta a pedra e ali me encontrarás, racha a madeira e ali estou eu.» Deve-se ver nessas últimas palavras um sentido panteísta? As conjecturas mais diversas foram feitas sobre a origem dessas sentenças. Com um pouco de precipitação demais, alguns quiseram ver nelas os logia de que fala Papias e que seriam a fonte de nossos Sinóticos; outros creram reencontrar neles fragmentos de um Evangelho perdido, seja o Evangelho dos Egípcios (Harnack), seja um Evangelho desconhecido, dependente da tradição sinótica e aparentado por seu caráter a Lucas e a João. Em 1904, os mesmos pesquisadores publicaram uma nova série de Logia, e um fragmento independente de outro Evangelho. A série das sentenças de Jesus é introduzida por um pequeno prólogo que os Srs. Grenfell e Hunt propõem ler assim: «Eis as sentenças (admiráveis?) que Jesus, o Senhor vivo, pronunciou diante de (Cefas?) e Tomé, e lhes disse: Quem quer que ouvir estes discursos não provará a morte.»
Seguem-se cinco sentenças das quais as quatro primeiras são introduzidas pelas palavras «Jesus disse»; a última começa por uma pergunta dos discípulos ao Senhor. A primeira está estreitamente aparentada a uma citação do Evangelho dos Hebreus feita por Clemente de Alexandria; é impossível identificar as outras com passagens conhecidas de Evangelhos canônicos ou apócrifos. O fragmento de Evangelho perdido, publicado ao mesmo tempo que essa coleção de Logia, e aliás em muito mau estado, contém a conclusão de um discurso de Jesus análogo a uma parte do sermão da montanha. As primeiras linhas são sensivelmente paralelas a passagens de Mateus e de Lucas, mas a forma é mais abreviada. Cf. Mat., VI, 25, 28, 27; Lucas, XII, 23; XII, 27, 25. O fim do fragmento está assim concebido: «Seus discípulos lhe disseram: Quando te manifestarás a nós e quando te veremos? Ele disse: Quando estiverdes despidos e não tiverdes vergonha disso.» Essa resposta de Jesus lembra uma palavra do Evangelho dos Egípcios, cf. Preuschen, Antilegomena, p. 2, l. 30, citado por Clemente de Alexandria, Strom., III, XIII, 92, edit. Stahlin, t. II, p. 238; P. G., t. VIII, col. 1192. A forma mais simples do logion e a alusão mais direta a Gên., III, 7, indicam uma data mais primitiva que a do texto atual do Evangelho dos Egípcios.
Ainda que seja possível que esse fragmento represente uma tradição independente dos Sinóticos, é mais provável que o Evangelho ao qual pertencia utilizasse materiais encontrados em Mateus e em Lucas, acrescentando-lhes outros dados. Nessa conta, poder-se-ia datá-lo da primeira metade do século II.
Enfim, na campanha de 1905-1906, Grenfell e Hunt descobriram ainda em Oxirrinco um novo fragmento de 45 linhas ligado à história de Jesus e que publicaram em 1908. Trata-se de uma discussão de Cristo com os fariseus a respeito das purificações legais. Jesus, tendo entrado no hieron sem ter tomado o banho regulamentar, sofre as repreensões de um fariseu, que era grande sacerdote. A resposta do Salvador apresenta certo paralelismo com Mat., XXIII, 16, 25, e também com Mat., XV, 1-20; Marcos, VII, 1-23, mas está bastante longe das ideias e das expressões da Sinopse; o simbolismo de algumas frases sobre as águas vivas lembraria antes a maneira do quarto Evangelho. O P. Lagrange propõe ver nesse trecho um fragmento do Evangelho segundo os Hebreus, sem no entanto apresentar provas suficientes em apoio de sua opinião.
Os textos foram publicados por Grenfell e Hunt em The Oxyrhynchus papyri, I, 1897; IV, 1904; V, 1907, e também separadamente: Λόγια Ἰησοῦ. Sayings of our Lord from an early greek papyrus, Londres, 1897; New sayings of Jesus, Londres, 1904; Fragment of an uncanonical Gospel from Oxyrynchus, Oxford, 1908. Os dois primeiros grupos foram reimpressos em Preuschen, Antilegomena, e também na Patrologia orientalis (com fac-símiles), t. IV, p. 151-158, 158-172, 177-182. Encontrar-se-á uma recensão da literatura extremamente abundante provocada por essas diversas descobertas, para a primeira parte em Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, etc., p. 124-127; para a segunda em Heinrici, Theologische Studien und Kritiken, janeiro de 1905. Sobre a terceira parte, ver Büchler em The Jewish quarterly review, janeiro de 1908; Preuschen em Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1908; Lagrange, na Revue biblique, outubro de 1908.
— B. Evangelhos heréticos e gnósticos. São extremamente numerosos, muito diferentes em idade e em origem. Hofmann, após Fabricius, elaborou uma lista que não compreende menos de 27 números. Deles frequentemente resta apenas o título e alusões mais ou menos sumárias nos escritores eclesiásticos. Uns levam o nome de um apóstolo: Matias, Bartolomeu, André, Barnabé, Judas Iscariotes; outros, o do fundador da escola: Valentino, Basílides, Cerinto. Epifânio menciona um Evangelho de Eva. Haer., XXVI, 2, 3, 5, P. G., t. XLI, col. 333, 336, 340. Estudaremos apenas os mais importantes.
— 1º Evangelho dos doze apóstolos ou dos ebionitas. Numerosas confusões se produziram a respeito desse Evangelho, que foi identificado por santo Epifânio, e ocasionalmente por são Jerônimo, com o Evangelho segundo os Hebreus. Desde Hilgenfeld, os críticos estão de acordo em identificar o Evangelho dos doze, citado por Orígenes, Homil., I, in Luc., com o Evangelho assinalado por Epifânio, Hær., XXX, 3, P. G., XLI, col. 409, como estando em uso entre os ebionitas gnósticos, e em distinguir essa compilação herética do Evangelho segundo os Hebreus. As poucas citações feitas por Epifânio desse Evangelho ebionita permitem precisar-lhe o conteúdo e o caráter. Devia ser um Evangelho do tipo sinótico, começando como Marcos pelo relato da pregação do Batista. Mas o autor sabia, quando conveniente, modificar por completo as palavras autênticas do Salvador, para fazê-las depor em favor de sua doutrina. Essa doutrina é a dos ebionitas posteriores, partidários de Elxai. No momento do batismo, o Cristo celeste, a mais perfeita criatura do Pai, uniu-se ao homem Jesus, que, em virtude dessa união, pode ser chamado Filho de Deus. Do ponto de vista moral, rejeitava-se o Antigo Testamento, Jesus viera destruir os antigos sacrifícios; as tendências eram nitidamente ascéticas, e repudiava-se o uso da carne e do vinho.
João Batista havia sido o primeiro a dar o exemplo dessa abstinência; o Evangelho dos ebionitas negava-lhe até mesmo o uso dos gafanhotos com que, segundo os Evangelhos canônicos, o solitário fazia sua alimentação: o próprio Jesus teria declarado que de modo algum desejava comer o cordeiro pascal. O autor parece ter utilizado os três Sinóticos e talvez até mesmo o quarto Evangelho. Toma aliás toda liberdade com suas fontes. A época da composição deve situar-se por volta do fim do século II ou do começo do III. Zahn a faria remontar até cerca de 170. Segundo a teoria do Sr. Schmidtke, mencionada mais acima, o Evangelho dos ebionitas não se distinguiria do Evangelho dos Hebreus ao qual aludem Clemente de Alexandria, Orígenes, Eusébio, e que são Jerônimo teria infelizmente confundido com o Evangelho dos Nazarenos. É a ele, portanto, que se deveria atribuir as doutrinas particulares assinaladas mais acima no Evangelho dos Hebreus e mais ou menos conformes à estrita ortodoxia. Em compensação, o Evangelho dos ebionitas não continha nada que fizesse pensar nas doutrinas de Elxai. A passagem, interpretada por Epifânio (n. 1 de Preuschen) como afirmando que Cristo é a criatura mais perfeita do Pai, não pode pertencer a esse Evangelho, ou ao menos não tem esse sentido.
Do Evangelho dos ebionitas (idêntico ao Evangelho dos Hebreus), é preciso distinguir o Evangelho dos doze apóstolos. Este último não parece ter estado em uso em círculos judeu-cristãos, mas sim entre gnósticos de origem pagã. De fato, encontram-se traços dele entre sectários orientais mencionados por santo Efrém sob o nome de gougeanos. S. Efrém, Opera, Roma, t. II, p. 440, 485, 493. Segundo um catálogo de heresias, compilado no início do século IV pelo bispo sírio Maruta de Maipherkat, esses gougeanos teriam forjado para si, com o nome dos doze apóstolos, doze evangelistas. O texto de Maruta, em Texte und Untersuchungen, t. XIX, fasc. 1, apêndice, p. 10-11. De uma carta de Jacó de Edessa depreende-se que esses hereges tinham antes ligações com a gnose síria do que com o judeu-cristianismo. Cf. Revue de l'Orient chrétien, 1905, t. X, p. 278. A distinção entre o Evangelho dos ebionitas e o dos doze é o que há de mais sólido em toda a teoria do Sr. Schmidtke. O resto parece bem caduco. O texto em Preuschen, Antilegomena, p. 9-12; Hilgenfeld, Novum Testamentum extra canonem receptum, fasc. 1, p. 32 sq.; Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. II, p. 721-742; Harnack, Chronologie, 1, p. 625-631. O Evangelho dos doze apóstolos, publicado em copta, com uma tradução francesa, por Revillout, em Patrologia orientalis, t. II, p. 123-183, é uma compilação de baixa época.
Tomé. — 2º Evangelho de Hipólito, Philosoph., l. V, 7, P. G., t. XVI, col. 3131, conservou-nos uma citação de um Evangelho segundo Tomé, em uso entre os naassênios, e que é igualmente assinalado por Orígenes, Homil., 1, in Luc., e por Eusébio, H. E., l. III, 25, 6, entre os Evangelhos apócrifos. Por outro lado, Cirilo de Jerusalém, Cat., IV, 36; VI, 31, P. G., t. XXXIII, col. 500, 593, conhece um Evangelho segundo Tomé, em uso entre os maniqueus e redigido por um dos três discípulos de Manés. Será o mesmo escrito? E se se responder afirmativamente, qual é a relação entre esse Evangelho herético e os relatos da infância de Tomé, o filósofo israelita? Por falta de indicações suficientes sobre o conteúdo desse Evangelho, é bastante difícil sabê-lo. A citação conservada por Hipólito está assim redigida: «Aquele que me procura me encontrará entre as crianças de sete anos, pois é ali que, no décimo quarto éon, oculto, eu me manifestarei.» As histórias maravilhosas da infância do Salvador não seriam um comentário dessa palavra? O texto em Preuschen, Antilegomena, p. 21; cf. Zahn, N. T. Kanons, 746-748; Geschichte des Kanons, t. I, p. 785; t. II, p. 768-775; Harnack, Chronologie, 1, p. 593-595; literatura mais completa em Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, etc., p. 141-142.
— 3º Evangelho de Filipe. Esse Evangelho não é mencionado nem por Orígenes, nem por Eusébio, nem pelos diversos catálogos de apócrifos; mas uma passagem da Pistis Sophia, escrito gnóstico do século III, mostra que se conhecia nos círculos gnósticos do Egito um Evangelho de Filipe. Devia ser um escrito de caráter esotérico, onde o pretenso Filipe consignava as revelações que lhe haviam sido feitas por Jesus ressuscitado. Santo Epifânio, Hær., XXVI, 13, P. G., t. XLI, col. 352, reencontrou esse livro nas mãos dos gnósticos de seu tempo, e dele deu uma citação de algumas linhas: a alma libertada de seu corpo, subindo em direção às regiões celestes, recebe a senha que lhe permitirá transpor os diferentes céus; ela deve poder responder que na terra não gerou filho para o príncipe (arconte) deste mundo. A tendência é, pois, nitidamente encratita e dualista. Estamos muito longe dos Sinóticos. O texto pode ser do fim do século II. O texto da Pistis Sophia, em Harnack, Geschichte der altchristl. Literatur, t. 1, p. 14; a citação de Epifânio, em Preuschen, Antilegomena, p. 15; Harnack, Chronologie, 1, p. 592 sq.; Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. II, p. 761-768; Forschungen zur Gesch., etc., t. VI, p. 24-27.
— 4º Evangelho de Marcião. Representa um tipo totalmente diferente de apócrifo. Enquanto os charlatães da Síria ou do Egito procuravam fazer passar suas patranhas sob o disfarce de nomes veneráveis, Marcião empreendia resolutamente modificar um dos Evangelhos canônicos para fazê-lo enquadrar-se em suas próprias concepções. Convencido de que era preciso purificar a Igreja de toda influência judaica, imbuído da distinção essencial entre o Deus do Antigo Testamento e o do Novo, rejeita do cânon toda a Bíblia dos judeus e conserva no Novo Testamento apenas um único Evangelho, o seu, e dez Epístolas de são Paulo. Toma como ponto de partida o Evangelho de são Lucas, que considera como sendo o de Paulo, Rom., II, 16, e o expurga cuidadosamente de tudo o que possa lembrar o Antigo Testamento. As citações dos Padres da Igreja, particularmente de Tertuliano e de Epifânio, permitem reconstruir em grande parte o Evangelho de Marcião.
Esse trabalho foi feito por Hahn, em Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti, Leipzig, 1832, p. 401-486, e mais recentemente por Zahn. Marcião omitia os relatos da infância, do batismo, da tentação, e começava a história de Jesus combinando Lucas, III, 1, e IV, 31. Os críticos liberais dos dois últimos séculos, Semler e Eichhorn no século XVIII, Baur, Ritschl, Schwegler no XIX, tentaram demonstrar que o Evangelho de Marcião era anterior ao nosso terceiro Evangelho, do qual seria a fonte. Essa visão insustentável está hoje completamente abandonada. O texto em Thilo, loc. cit., e em Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. II, p. 455-494. Trabalhos: A. Hahn, Das Evangelium Marcions: in seiner ursprünglichen Gestalt, nebst dem vollständigsten Beweise, dass es nicht selbstständig sondern ein verstümmeltes und verfälschtes Lukas-Evangelium war, Königsberg, 1823; Zahn, Geschichte des N. T. Kanons, t. I, p. 588-718; t. II, p. 409-455. Literatura mais completa em Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. I, p. 345. — III. Os Evangelhos suplementares. — 1º O Protoevangelho de Tiago e suas reformulações.
Foi o humanista francês Postel (1581) quem deu o nome de Protoevangelho a um escrito grego, por ele trazido do Oriente, tendo por título História da natividade de Maria, e atribuído por numerosos manuscritos a Tiago, irmão do Senhor. O nome bastante impróprio de Protoevangelho de Tiago ficou associado a essa composição. Ela narra, numa linguagem cheia de ingenuidade, e por vezes de frescor, os primeiros anos da santa Virgem, desde o momento em que um anjo anuncia seu nascimento a seus pais há muito privados de descendência, até aquele em que ela é confiada a são José, que será o guardião de sua virgindade. Segue-se o relato da concepção miraculosa e do parto virginal do Salvador, a chegada dos magos e o massacre dos inocentes; a narração termina um pouco abruptamente com o relato da morte de Zacarias, pai de João Batista, assassinado por ordem de Herodes. Essa última parte, compreendendo os c. XXII-XXIV, só se prende por um vínculo bastante frouxo ao resto do livro, e provou-se recentemente seu caráter adventício. A unidade do restante do escrito também não é absolutamente perfeita, e a crítica nele distinguiu duas fontes principais, uma consagrada às infâncias de Maria, a outra ao relato do nascimento do Salvador.
Essas duas fontes puderam ser unidas desde bastante cedo; em todo caso, aquele que as compilou pode com razão ser chamado o autor do Protoevangelho, pois, apesar de algumas divergências de estilo, é o mesmo espírito que se reencontra nas duas primeiras partes. O objetivo evidente do autor é a glorificação de Maria, virgem e mãe, o que lhe parece o meio mais eficaz de defender as concepções ortodoxas relativas à pessoa de Jesus. O ponto no qual mais insiste é a pureza perfeita e a virgindade absoluta de Maria, na concepção e no parto de Jesus. Em sua forma atual, esse escrito é de origem relativamente recente, século VI; mas as duas primeiras partes já existiam, unidas ou separadas, desde o fim do século II. Ainda que não esteja provado que Justino lhes tenha tomado emprestadas certas tradições relativas ao nascimento do Salvador, é infinitamente verossímil que Clemente de Alexandria nelas se inspirasse para afirmar o primeiro casamento de José e o parto virginal. Fragmento das Hypotyposes, citado por Zahn, em Forschungen zur Geschichte des N. T. Kanons, t. III, p. 83; Strom., VII, XVI, 93, edit. Stahlin, t. II, p. 66; P. G., t. IX, col. 529. Em todo caso, Orígenes conhecia um livro de Tiago, Βίβλος Ἰακώβου, Comment, in Matth., tom. X, 17, P. G., t. XIII, col. 876-877, onde se tratava de um primeiro casamento de José.
Epifânio é o primeiro escritor grego que faz uma citação textual dele, Hær., LXXIX, 5, P. G., t. XLII, col. 748; mas a partir do século VI esse escrito é frequentemente utilizado por oradores, hagiógrafos, poetas e artistas de Bizâncio. Se o Protoevangelho jamais foi considerado na liturgia grega como livro canônico, ao menos gozou de grande consideração em todas as Igrejas do Oriente. O Ocidente lhe foi menos favorável, e não se conhece atualmente nenhuma versão latina antiga do Protoevangelho. Devia, no entanto, circular, senão versões, ao menos reformulações, pois em várias ocasiões se encontra condenado o livro de Tiago. Inocêncio I, numa carta a Exupério de Toulouse, P. L., t. XX, col. 501; decreto de Gelásio, De libris non recipiendis, Preuschen, Analecta, p. 153. Mas pouco a pouco as suspeitas caíram e reformulações foram postas em circulação que conservavam as principais lendas do Protoevangelho grego. A mais antiga parece ser o Evangelho do pseudo-Mateus, ou Livro do nascimento da bem-aventurada Maria e da infância do Salvador.
É uma compilação bastante indigesta, cuja primeira parte, I-XVII, reproduz de modo bastante fiel as narrações do Protoevangelho. A segunda parte, que conta a fuga para o Egito, e a terceira, que descreve a infância de Jesus em Nazaré, derivam respectivamente do Evangelho da infância e do relato de Tomé o filósofo, de que se tratará mais adiante. O conjunto pôde ser compilado por volta do fim do século VIII. Um pouco mais tarde, talvez na época carolíngia, surgiu uma nova reformulação latina do Protoevangelho, o Evangelho da natividade de Maria. Muito mais discreto no tom, muito mais delicado na expressão, esforçou-se por atenuar o que as narrações do pseudo-Mateus pudessem ter de incompatível com a exegese da época. A influência dessas reformulações foi menos considerável na Igreja latina do que a do Protoevangelho nas Igrejas do Oriente. É sobretudo a partir do século XIII que as lendas por eles postas em circulação começam a se impor. Sua inserção no Speculum historiale de Vicente de Beauvais e na Legenda áurea de Jacopo de Varazze singularmente apressou sua difusão. Várias tradições eclesiásticas, em particular a apresentação e a estada de Maria no templo, não têm outra origem. O texto em Fabricius, Codex apocryphus Novi Testamenti, Hamburgo, 1703; em Birch, Auctarium codicis apocryphi N. T. Fabriciani, Copenhague, 1804; em Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti, Leipzig, 1832, e em Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2ª edit., Leipzig, 1876. As duas edições de Fabricius e de Thilo são acompanhadas de um comentário. Estudos e comentários recentes: Meyer, em Hennecke, Apokryphen-Handbuch, p. 106-131; E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Paris, 1910, oferece uma bibliografia muito completa; Ch. Michel, Évangiles apocryphes, Paris, 1911 (coleção Hemmer e Lejay).
2º Evangelho de Tomé o filósofo. É o nome que se dá habitualmente a uma obra que traz, nos melhores manuscritos, o seguinte título: «Relato das infâncias do Senhor por Tomé, filósofo israelita,» Θωμᾶ Ἰσραηλίτου φιλοσόφου ῥητὰ εἰς τὰ παιδικὰ τοῦ Κυρίου. O texto existe em duas redações gregas bastante diferentes uma da outra. Tischendorf publicou igualmente uma recensão latina que liga os relatos das duas redações gregas ao dos Evangelhos canônicos. Em todo caso, trata-se de uma coletânea de maravilhas realizadas por Jesus menino, maravilhas que têm por finalidade mostrar seus conhecimentos sobre-humanos e seu poder divino. Aliás, está longe de o retrato de Jesus ser lisonjeiro, pois o jovem taumaturgo serve-se de seu poder para fazer tanto mal quanto bem. Renan pôde dizer, sem exagero, que Jesus figura, nesse Evangelho, como «uma espécie de menino terrível, mau, rancoroso, causando medo a seus companheiros e a todo mundo.» Pergunta-se que edificação podiam encontrar num livro tão trivial de conteúdo e de forma as numerosas gerações cristãs que o leram. É bem curioso que a única citação que nos resta do Evangelho de Tomé em uso entre os naassênios, Hipólito, Philosoph., l. V, 7, ver mais acima, declare que, para encontrar Jesus, é preciso procurá-lo entre as crianças de sete anos.
A aproximação entre essa frase e as narrações de Tomé o filósofo levou os críticos a pensar que o escrito em questão poderia bem ser apenas uma reformulação do Evangelho em uso nos círculos gnósticos e ao qual aludem Orígenes e Hipólito. Por outro lado, Ireneu, Cont. hær., I, 20, P. G., t. VII, col. 653, declara que os marcosianos têm em mãos uma massa de escritos apócrifos, que eles mesmos fabricaram e que põem em circulação para reduzir os simples. Há aí uma anedota sobre o Salvador que se assemelha em tudo ao que se lê no relato de Tomé o filósofo, XIV, 2. É verdade que o caráter gnóstico da narração atual é pouco acentuado; assim, em vez de admitir simplesmente a identidade de nosso apócrifo com o escrito gnóstico conhecido por Ireneu, parece mais prudente ver no relato de Tomé o filósofo uma compilação de histórias, tiradas de um Evangelho mais longo, que havia surgido em círculos heréticos. O colorido gnóstico terá sido atenuado por um revisor católico, feliz por conservar à posteridade as belas histórias de Jesus menino. Em todo caso, essa reformulação católica não remontaria a mais que o século III. Os textos em Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti, e em Tischendorf, Evangelia apocrypha. O texto grego de Tischendorf foi reimpresso em Ch. Michel, Évangiles apocryphes, t. I. Encontrar-se-á literatura suficiente e um excelente comentário por Meyer, em Hennecke, Handbuch, p. 132-142.
— 3º Evangelho árabe da infância. É uma compilação que lembra o escrito precedente. Narra, segundo o Protoevangelho, o nascimento de Jesus até a fuga para o Egito, c. I-IX, e segundo o Evangelho de Tomé, a estada de Jesus menino em Nazaré e em Belém, c. XXVI-LV; o meio é uma coletânea de tradições ocidentais sobre a viagem da sagrada família ao Egito, os diversos lugares que ela visitou e os numerosos milagres que Jesus ali realizou. O autor, aliás, modificou mais ou menos profundamente suas fontes. Do ponto de vista das ideias, notar-se-á o papel preponderante que desempenha a Virgem Maria nas diversas narrações; ela já é a mediadora dos favores concedidos pelo menino divino, cujo retrato é aliás mais satisfatório do que no Evangelho de Tomé. O livro é de origem relativamente recente; composto em siríaco por volta do século V, só subsiste numa tradução árabe; mas gozou entre os cristãos de língua siríaca, sobretudo entre os nestorianos, de grande favor. Os muçulmanos também o conheceram, e, para sua edificação, Kessaeus incorporou boa parte das lendas nele contidas em sua história dos patriarcas e dos profetas. O texto árabe com tradução latina em Thilo, Codex apocryphus; trad. latina desse texto em Fabricius, Codex apocryphus, e em Tischendorf, Evangelia apocrypha. Ao final de seu texto, Thilo dá numerosas notas tomadas ao mitógrafo muçulmano Kessaeus. Ver também Brunet, Les Évangiles apocryphes, Paris, 1840, p. 57-111; Variot, Les Évangiles apocryphes, Paris, 1878, p. 64-83; Hofmann, Das Leben Jesu nach den Apokryphen, Leipzig, 1851, p. 144-265, apresenta um comentário seguido das principais narrações.
— 4º História árabe de José o carpinteiro. Após um resumo muito sumário da vida de são José, vem o relato de sua morte edificante nos braços de Jesus e de Maria. Tudo é apresentado sob a forma de um discurso de Jesus a seus apóstolos. Algumas ideias são interessantes, notadamente as relativas à travessia que a alma deve realizar após a morte; guiada pelo arcanjo Miguel ou por seu anjo da guarda, ela poderá transpor sem obstáculos as ondas do mar de fogo que todas as almas devem enfrentar. À oração de Jesus, Miguel e Gabriel vêm tomar a alma de José, que levam envolta numa veste luminosa. O próprio corpo do santo patriarca é igualmente objeto de seus cuidados; permanecerá incorrupto até o banquete dos mil anos. Jesus termina seu relato com reflexões sobre a morte, castigo do pecado, que todos os homens devem sofrer. Elias e Enoque, eles mesmos, outrora arrebatados ao céu, voltarão à terra nos últimos tempos, para morrer.
O conjunto desse escrito tem um ar bastante arcaico; as ideias sobre os anjos, o milenarismo ingênuo, a ignorância da assunção da Virgem, tudo parece atestar uma origem relativamente antiga, no juízo de Tischendorf. O original deve ter sido escrito em copta e traduzido mais tarde para o árabe, pátria certamente do Egito, onde a festa de são José foi cedo celebrada. O texto árabe com tradução latina em Thilo, Codex apocryphus; trad. latina em Tischendorf, Evangelia apocrypha. O P. Peeters, bolandista, acaba de publicar uma tradução francesa das duas redações, uma copta, outra árabe, em C. Michel, Évangiles apocryphes, t. I. Bom comentário em Hofmann, Das Leben Jesu nach den Apokryphen, sobretudo p. 263-288. Variot, Les Évangiles apocryphes, p. 83-93; Brunet, Les Évangiles apocryphes, p. 17-57.
— 5º Transitus Mariae. Designa-se sob este título um relato da morte e da assunção da santa Virgem, do qual Tischendorf publicou uma recensão grega intitulada La dormition de la Vierge, Ἰωάννου τοῦ θεολόγου λόγος εἰς τὴν κοίμησιν τῆς ἁγίας θεοτόκου, e duas recensões latinas intituladas Transitus Mariae. O texto original parece ser o grego, do qual as duas recensões latinas se afastam em vários pontos importantes. A Virgem, orando junto ao Santo Sepulcro, recebe do anjo Gabriel a notícia de que sua morte está próxima; ela se retira para Belém, onde vêm reencontrá-la os apóstolos milagrosamente reunidos. A Virgem morre em Jerusalém em meio aos mais fulgurantes prodígios, e os apóstolos celebram suas exéquias e a sepultam no jardim de Getsêmani. Três dias depois, o corpo de Maria é transportado pelos anjos ao céu. No primeiro dos remanejamentos latinos, os apóstolos vêm constatar de visu o desaparecimento do precioso corpo da Virgem.
Essa história, que exerceu grandíssima influência tanto na Igreja grega quanto na Igreja latina, seria, segundo alguns críticos, um remanejamento católico de uma obra herética; mas faltam provas em apoio a essa afirmação, e nada impede de ver em nosso texto o produto da piedade popular para com a Mãe de Deus, por volta do fim do século IV. É difícil, aí, separar a lenda das tradições autênticas. Condenado pelo decreto de Gelásio no fim do século V, o Transitus manteve-se em diversos remanejamentos latinos, um dos quais foi mais tarde atribuído a Melito, bispo de Sardes, por volta de 170. Os textos em Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Leipzig, 1876. A Sra. Lewis publicou um interessante texto siríaco, nos Studia sinaitica, t. XI, The Proteuangelium Jacobi and Transitus Mariae, Londres e Cambridge, 1902. Texto copta com notas em F. Robinson, Coptic apocryphal Gospels, em Texts and studies de Cambridge, 1896, t. IV, fasc. 2, p. 2-140. Um estudo completo sobre o texto e sua influência está em preparação. — 6º Evangelho de Nicodemos. Este título, que aparece pela primeira vez no século XIII, em Vicente de Beauvais, Speculum historiale, VIII, 40, e na Legenda áurea, 54, edit. Graesse, p. 241, designa uma obra que os mais antigos manuscritos gregos chamam Ὑπομνήματα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πραχθέντα ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, que Epifânio provavelmente cita, Haer., I, P. G., XLI, col. 885, sob o nome Ἄκτα Πιλάτου, e que Gregório de Tours, Hist. Franc., 23, P. L., LXXI, col. 172, chama Gesta Pilati. Tal como a apresentam os manuscritos gregos e latinos mais completos, a obra se compõe de duas partes: a primeira, c. I-XVI, narra, com muitos detalhes, o processo de Jesus perante Pilatos, seu suplício, sua ressurreição; a segunda, c. XVII-XXII, é o relato, por testemunhas oculares, da descida de Jesus aos infernos, onde ele vai libertar as almas dos justos do Antigo Testamento para conduzi-las ao paraíso.
O título de Atos de Pilatos, frequentemente dado ao conjunto, deve explicar-se por esta circunstância: foi o procurador romano quem mandou depositar nos arquivos do pretório o relato de todos esses acontecimentos, consignado por José e Nicodemos. Os textos latinos acrescentam frequentemente, em apêndice, uma breve carta de Pôncio Pilatos ao imperador Cláudio (ou Tibério), pondo-o a par do crime dos judeus e da inocência de Jesus; alguns completam o conjunto com um relato da cura de Tibério, que é o texto mais antigo da lenda de Verônica. Esses textos, relativamente antigos, foram o ponto de partida de toda uma literatura que se desenvolveu no Oriente e no Ocidente em torno do nome de Pilatos. É bem evidente, para voltar ao Evangelho de Nicodemos, que as duas partes de que se compõe eram primitivamente independentes. A primeira se insere na literatura de edificação e desenvolve duas ideias: Pilatos teve a mão forçada pelos judeus, pois ele mesmo estava convencido da inocência de Jesus; por outro lado, a ressurreição de Cristo foi provada por argumentos que os próprios inimigos do Salvador não puderam contestar.
A segunda parte desenvolve uma tradição fundada em I Pedro, III, 19, e da qual se encontram vestígios no Evangelho de Pedro e na lenda de Abgar; Cristo teve de descer aos infernos para pregar o Evangelho aos justos mortos antes dele e para batizá-los. O texto atual remonta, no essencial, a uma obra datada do reinado de Teodósio II, em 425. Esse próprio escrito poderia ser uma revisão de um texto mais antigo e já conhecido de Epifânio em 376. Como, por outro lado, Eusébio, em 325, não conhece de modo algum nosso apócrifo, é por volta de meados do século IV que se deveria situar a composição do escrito fundamental do qual nossos textos atuais representam remanejamentos sucessivos. Quis-se remontar bem mais alto do que essa data. Como Justino, Apol., 35, 48, edit. I, Otto, t. I, p. 100, 132; P. G., t. VI, col. 381, 400, e Tertuliano, Apolog., 21, P. L., t. I, col. 403, falam por diversas vezes de Atos de Pilatos, ou de um relatório enviado por Pilatos a Tibério sobre a morte de Jesus, quis-se daí concluir que já circulava, em meados do século II, um texto análogo ao nosso apócrifo, senão esse próprio apócrifo.
Tudo isso é bastante hipotético; o paralelismo que existe em certas passagens entre os Acta Pilati e o Evangelho de Pedro tampouco basta para provar a antiguidade de um texto que apresenta tantos sinais de época tardia. Não é sequer certo que Justino e Tertuliano tenham visto com os próprios olhos a famosa carta de Pilatos a Tibério, da qual se quereria fazer o núcleo dos textos posteriores. Os textos gregos e latinos em Thilo, Codex apocryphus N. T., e em Tischendorf, Evangelia apocrypha. Esta última edição é totalmente insuficiente do ponto de vista crítico. O texto grego foi publicado pela primeira vez por A. Birch, Auctarium codicis apocryphi N. T. Fabriciani, Copenhague, 1804. Os melhores trabalhos são atualmente os de Lipsius, Die Pilatusacten, 2ª edit., Kiel, 1886, e os de von Dobschütz, Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1902, p. 89 sq., e em Hastings, Dictionary of the Bible, t. III, p. 544-546; von Dobschütz anuncia que prepara uma nova edição de toda essa literatura. Ver também F. C. Conybeare, Acta Pilati, em Studia biblica et ecclesiastica, Oxford, 1906, p. 59-132. Sobre a questão de Justino e Tertuliano, ver Harnack, Altchristl. Litt., I, p. 21 sq., e Chronologie, I, p. 603 sq. Justino apenas conjecturou a existência de um relato de Pilatos a Tibério; Tertuliano também fez apenas uma suposição, corroborada pelo que lia em Justino; Stüicken defende o ponto de vista oposto, em Hennecke, Handbuch, p. 143-152.
3. EVANGELHOS CANÔNICOS. Chamam-se assim os relatos evangélicos que narram a vida de Jesus Cristo tal como fora transmitida oralmente pela pregação dos apóstolos, que são obra dos apóstolos ou que, ao menos, foram aprovados pela autoridade apostólica, e que a Igreja inscreveu em seu cânon, ou catálogo oficial dos Livros santos do Novo Testamento. Por todos esses títulos, distinguem-se dos Evangelhos apócrifos, obras de hereges ou de escritores sem autoridade, que não relatam a pregação oral do Evangelho e que a Igreja excluiu do cânon bíblico ou nele não admitiu. Os Evangelhos canônicos são em número de quatro. Ver Cânon dos Livros santos, I, col. 1583, 1586, etc. São os Evangelhos de são Mateus, de são Marcos, de são Lucas e de são João. Ver seus artigos especiais.
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