ERRO. Será tratado sucessivamente: 1º do erro doutrinal; 2º do erro que é impedimento de matrimônio. — ERRO DOUTRINAL. I. Do ponto de vista filosófico. II. Do ponto de vista da fé. III. Do ponto de vista dos contratos. — I. O erro do ponto de vista filosófico. 1º Definição. O erro e a verdade são dois contrários, como o explica santo Tomás, Sum. theol., Iª, q. XVII, a. 4: « Utrum verum et falsum sint contraria? Respondeo: verum et falsum opponuntur ut contraria et non sicut affirmatio et negatio, ut quidam dixerunt. » É preciso, pois, segundo o adágio: eadem contrariorum est ratio, buscar a definição do erro na própria definição da verdade. Ora, a verdade se define comumente: « A equação ou o acordo entre o pensamento e seu objeto. » Por conseguinte, o erro pode se definir: « o desacordo positivo entre o pensamento e seu objeto. » Dizemos « desacordo positivo » a fim de distinguir o erro da simples ignorância. Com efeito, a ignorância não é senão um desacordo negativo, isto é, uma falta de acordo entre o pensamento e seu objeto. « Uma coisa é uma lacuna na representação intelectual e no juízo sobre esse objeto, o que constitui a ignorância; e outra coisa é uma representação que difere do objeto e que se julga, no entanto, ser semelhante ao objeto, o que constitui o erro ou a falsa ciência. » Castelein, Cours de philosophie, Logique, Bruxelles, 1901, p. 229 sq.
O erro e a ignorância supõem ambos uma falta de conhecimento, mas o erro é um juízo falso, e afirma o que não é ou nega o que é, ao passo que a ignorância se abstém de toda afirmação. Cf. Jaffré, Cours de philosophie, Lyon, 1878, p. 75. Não se pode, pois, admitir a definição do erro dada por Cousin, Fragments philosophiques, Préface: « O erro é uma verdade incompleta », pois não há meio-termo entre a equação da inteligência com seu objeto, em que consiste a verdade, e o desacordo da inteligência com seu objeto, em que consiste o erro; sicut verum consistit in adaequatione rei et intellectus, ita falsum consistit in eorum inaedequatione. S. Thomas, Quaest. disp., De veritate, q. IV, a. 10. Sem dúvida, a verdade pode ser dita incompleta enquanto a inteligência humana não esgota toda a cognoscibilidade de seu objeto; com efeito, esse conhecimento compreensivo não é dado às criaturas e permanece o apanágio exclusivo da inteligência divina. Contudo, essa verdade incompleta não pode ser confundida com o erro.
Para que a verdade exista, não é necessário que o acordo se estabeleça entre a inteligência e seu objeto, esgotado sob todos os seus aspectos de cognoscibilidade, mas considerado somente sob o aspecto visado pela inteligência, sub eo respectu 436 quo intellectus rem attingit; de modo que, na hipótese, sempre se verificará a verdade completa enquanto verdade formal. O erro, ao contrário, ocorrerá quando a inteligência criar entre o sujeito e o atributo uma relação que não será exata. Cf. Ginebra, Elementos de filosofia, Santiago de Chili, 1887, p. 57.
Distinguem-se três espécies de verdades: a verdade lógica, aquela que definimos acima e que consiste no acordo do pensamento com seu objeto; a verdade metafísica, que pode ser considerada em relação à inteligência divina, e em relação à inteligência criada.
Diante da inteligência divina, as coisas são ditas verdadeiras, sob a relação de cognoscibilidade, enquanto conformes à inteligência divina que as conhece todas atualmente, e sob a relação de dependência na ordem ideal, enquanto são o que são, isto é, enquanto possuem seu ser criado à imagem desse exemplar primeiro e perfeito que é a inteligência divina; é assim que santo Agostinho pôde dizer que: « a verdade é o que é. » Soliloq., l. II, c. VI, n. 10. Cf. S. Thomas, Quaest. disp., De veritate, q. I, a. 10.
Diante da inteligência criada, os seres são ditos verdadeiros, sob a relação de simples cognoscibilidade, isto é, em relação à inteligência especulativa, enquanto possuem uma aptidão para serem conhecidos por essa mesma inteligência; assim, dizemos de uma matéria que: é ouro verdadeiro, se ela contém todos os elementos que deve conter para ser ouro e ser conhecida como tal por nossa inteligência. Sob a relação de dependência na ordem ideal, isto é, em relação à inteligência prática, as coisas artificiais são verdadeiras enquanto se referem à inteligência criada que as concebeu, como a seu exemplar secundário. Distingue-se enfim a verdade moral, ou veracidade, que não é outra coisa senão o acordo da palavra com o pensamento, ou ainda a conformidade das ações morais com o ditame da consciência. Ora, pode-se perguntar se a falsidade, ou o erro, que, como observamos, é o oposto da verdade, existe, como esta, sob o triplo ponto de vista lógico, metafísico e moral. Do ponto de vista lógico, o erro, já o dissemos, se define: « o desacordo do pensamento com seu objeto », e entraremos em breve mais a fundo em sua análise.
Do ponto de vista moral, o erro também se encontra; é a mentira, que pode se definir: « o desacordo da palavra com o pensamento » ou, ainda, a deformidade de nossas ações morais, diante do ditame da consciência. Ver Mentira. Mas, do ponto de vista metafísico, o erro não existe, propriamente falando ou segundo a natureza das coisas, e nenhum ser pode ser dito falso por si mesmo. Com efeito, se considerarmos as coisas em relação à inteligência divina, vemos que todas são ontologicamente verdadeiras, porque todas são conformes à inteligência divina, que, enquanto infinita, as conhece como elas existem e como podem ser. Além disso, todas as coisas, reais ou simplesmente possíveis, são uma imitação da divina essência e existem na inteligência divina, como em seu exemplar perfeito. A falsidade ou o erro ontológico seria, pois, uma falta de conformidade com as ideias divinas. Mas essa falta de conformidade provaria, em Deus, ou uma falta de sabedoria, enquanto não teria sabido realizar suas ideias, ou uma falta de poder, enquanto não teria podido realizar o que conhecia.
Objetar-se-á que existem, na natureza, monstros que não podem ser ditos em harmonia com as ideias divinas; basta responder que esses monstros não entram diretamente no plano da inteligência divina, mas procedem de um defeito das causas segundas; aliás, esses monstros, enquanto representam, em si mesmos, uma realidade, 437 correspondem perfeitamente às ideias divinas, ainda que não correspondam às ideias de uma coisa perfeita, mas somente às ideias de uma coisa imperfeita, cuja anomalia resulta do próprio obstáculo que intervém pelo fato das causas segundas. Cf. Willems, Institutiones philosophicae, Trêves, 1900, p. 445.
Mas que dizer do mal moral ou do pecado? Ver esta palavra. Não parece que a inteligência divina possa ser o exemplar ao qual ele seja referido. Responderemos que é preciso distinguir duas coisas no pecado: o próprio pecado, que, enquanto ser e realidade, isto é, o ato físico, e o próprio defeito; ora, o pecado, enquanto é uma realidade, deve ser dito conforme às ideias divinas, e entra assim na verdade ontológica; ao contrário, enquanto é formalmente um defeito, não é sequer um ser, pois o defeito é a privação do ser; ora, se não é um ser, não é de admirar que não possua a propriedade do ser que é a verdade; que se o pecado é considerado, em sua totalidade, enquanto ato humano tomado com seu defeito, concedemos que a verdade não lhe pertence, e é por isso que na sagrada Escritura, Ps. IV, 3, o pecado é chamado uma « mentira », enquanto que fazer a verdade é a coisa que é agir bem.
Além disso, ao pecado se aplica a observação que já fizemos, a saber, que ele é conhecido atualmente pela inteligência divina, e que a esse título ele pode ser dito « verdadeiro ». Se agora examinarmos as coisas em relação à inteligência criada, colocamo-nos ou do ponto de vista da inteligência especulativa, ou do ponto de vista da inteligência prática. Se considerarmos as coisas do ponto de vista da inteligência especulativa, todas devem ser ditas verdadeiras por si mesmas, per se, pois toda coisa possui, em si mesma, uma realidade, que faz com que possa ser conhecida e assim posta em harmonia com a inteligência criada; além disso, se a inteligência criada lhes for aplicada de maneira regular, as coisas podem provocar nela o conhecimento de si mesmas. Contudo, acidentalmente, per accidens, as coisas podem ser ditas falsas, enquanto podem ser ocasião de erro para o espírito, seja por causa de uma semelhança (é assim que o estanho pode se confundir com a prata, e ser chamado « falsa prata »), seja por causa do engano dos homens (moeda falsa), seja denominativamente (atributivamente, ex falsitate logica: falsos deuses, falsa religião).
Em relação à inteligência prática, as coisas podem ser ditas ontologicamente falsas, se não são conformes à regra moral segundo a qual deveriam ser feitas. Contudo é evidente que as coisas são ditas falsas em relação à nossa inteligência, não pela realidade própria que possuem, mas antes pelo que não são, e pela realidade que deveriam possuir ou que parecem ter; é assim que o estanho pode ser dito falsa prata, sem ser por isso falso estanho. Além disso, a falsidade não é inerente às coisas como um elemento positivo, mas é antes a negação ou a privação de uma perfeição, isto é, um simples ser de razão, ens rationis. Cf. Willems, op. cit., p. 446. Mas voltemos ao erro lógico, que é em suma o erro propriamente dito, e prossigamos mais adiante em sua análise, estudando primeiro qual é seu sujeito.
2º Sujeito do erro. Dado que a verdade e o erro são contrários, e que os contrários visam sempre o mesmo sujeito, segue-se que devemos buscar o sujeito do erro no sujeito da verdade, isto é, antes de tudo, na inteligência. Tal é o princípio geral estabelecido por santo Tomás, Sum. theol., Iª, q. XVII, a. 1: « Cum verum et falsum opponantur, autem opposita sunt circa idem, necesse est ut ibi prius quaeratur falsitas, ubi primo veritas invenitur, hoc est in intellectu. »
Com efeito, a verdade só pode ser concebida em relação à inteligência, assim como a bondade só pode existir em relação à vontade. Decorre daí que o sujeito próprio e direto, proprium et per se, da verdade, e por conseguinte do erro, não é outro senão a inteligência. O sujeito primeiro da verdade será, pois, a inteligência divina, cujas ideias exemplares são o modelo perfeito segundo o qual todas as coisas existem. Mas, nesse sujeito primeiro, não poderíamos encontrar o erro, uma vez que este não pode proceder do fato das causas segundas que vêm perturbar o plano da inteligência divina. Cf. S. Thomas, loc. cit. Quanto ao sujeito secundário da verdade, este acessível ao erro, é preciso encontrá-lo na inteligência humana, que, conhecendo nas coisas as ideias exemplares da inteligência divina, procura conformar-se a elas, e, por vezes, se põe em oposição a elas. Além disso, de maneira análoga, analogica ratione, as próprias coisas, que são assim conhecidas pela inteligência, podem ser ditas sujeito da verdade, e também do erro, enquanto constituem o objeto material de nossos conhecimentos; mas, como observa santo Tomás, loc. cit., é sempre somente em relação à inteligência que as coisas podem ser ditas verdadeiras ou falsas, de modo que, se nenhuma inteligência existisse, nenhuma verdade, nem nenhum erro, seria possível.
Assim, pois, a verdade subjetiva, e o erro igualmente, se encontram na inteligência, como em sua causa principal, e nos atos da inteligência, como em sua causa instrumental. Ora, esses atos da inteligência são em número de dois, a saber: 1º a ideia ou a representação; 2º o juízo, pois, em suma, o raciocínio e o silogismo se incluem no juízo. Vamos, pois, perguntar-nos se esses dois atos da inteligência podem constituir o sujeito do erro. O erro lógico consiste, já o dissemos, no desacordo da inteligência com seu objeto. Ora, esse desacordo pode ser negativo, se o conhecimento da inteligência não abrange todo o seu objeto, ou positivo, se o conhecimento atribui ao seu objeto uma coisa que não lhe convém. Mas é claro que não pretendemos falar aqui do erro negativo, que se encontra, com efeito, em todo conhecimento humano; e é somente do erro positivo que pode ser questão. Por sua vez, o erro positivo é perfeito ou imperfeito: o primeiro atribui ao objeto material o que não lhe pertence; donde se segue que o conhecimento é então subjetiva e objetivamente errôneo; o segundo não atribui nada ao objeto material nem nega nada dele e, nesse caso, o conhecimento é apenas subjetivamente errôneo, não sendo senão o efeito ou a causa material de um juízo falso.
Antes de tudo, a verdade lógica, e por conseguinte também o erro, só pode existir perfeitamente no juízo. Com efeito, a inteligência atinge própria e perfeitamente a verdade, quando não somente está conforme com seu objeto, mas ainda quando conhece que seu conceito está em harmonia com a coisa que representa. Ora, a inteligência só pode realizar esse objetivo enquanto afirma a relação de identidade da coisa com sua própria representação. Mas o ato pelo qual uma ideia é assim referida a seu objeto é precisamente um juízo. Não há, pois, propriamente falando, verdade ou erro senão no juízo. A ideia, tomada em si mesma, não pode assim ser nem verdadeira nem falsa; ela só se torna verdadeira ou falsa quando a inteligência a refere a um objeto com o qual concorda ou não concorda, isto é, em suma, quando o espírito forma um juízo. Contudo, a verdade lógica se encontra na simples ideia, de algum modo, isto é, de maneira imperfeita, de sorte que a inteligência, por esse ato do pensamento, possa atingir a verdade, sem por isso conhecer seu objeto enquanto verdadeiro.
Com efeito, a ideia, por si mesma, representa a essência das coisas; donde resulta que ela deve estar conforme com essa mesma essência, isto é, que possui, de certo modo, a verdade. Mas, como pela ideia somente a inteligência não conhece sua conveniência com seu objeto, segue-se que a verdade lógica não pode pertencer própria e perfeitamente a essa simples representação, sem que intervenha o ato do juízo. Todavia, se, em certo sentido, a verdade se encontra na simples apreensão do espírito, ou na ideia, o erro não existe aí por si mesmo, per se, ou diretamente. Pois nenhuma faculdade pode enganar-se a respeito de seu objeto próprio; mas a inteligência, pela simples ideia, percebe a essência das coisas, o que constitui aliás seu objeto próprio. É preciso, pois, concluir que a ideia, tomada em si mesma, não é acessível ao erro, e que se deve reprovar a opinião daqueles que, com o filósofo Laromiguière, Leçons de philosophie, Paris, 1835, leçon x, t. ii, p. 298, pensam que as ideias são ora verdadeiras ora falsas. Mas se dizemos que a ideia, por si mesma e por sua natureza, não pode ser sujeito do erro, não negamos que acidentalmente, per accidens, ela seja às vezes errônea, em razão mesmo de um juízo que nela se encontra acidentalmente implicado.
Ora, isso pode ocorrer de duas maneiras: primeiro, de modo ocasional, quando a ideia se torna ocasião de um juízo falso; é assim que a ideia de um centauro pode fornecer a ocasião deste juízo: os centauros existem; em seguida, de modo pressuposto, enquanto a ideia aparece como fruto de um juízo falso proferido anteriormente, e pode igualmente tornar-se causa material de um juízo errôneo subsequente. O que dissemos da ideia pode também ser dito da sensação: uma sensação, com efeito, não pode ser errônea por si mesma; ela é necessariamente o que deve ser, dadas a ação do objeto exterior e o estado de nossos órgãos; o erro só pode, pois, residir na interpretação da sensação, o que, em definitivo, é um juízo. Além disso, a sensação pode ser dita errônea de maneira acidental, per accidens, enquanto pode servir de ocasião a um juízo falso; tal é, por exemplo, a visão de um bastão que, imerso parcialmente na água, dá a ilusão de estar quebrado; ainda que essa sensação seja verdadeira, pois o objeto ao qual se refere é bem a aparência de um bastão quebrado, ela pode induzir a inteligência a julgar falsamente que o bastão está na realidade dividido em duas partes.
Assim, pois, o verdadeiro sujeito do erro é o juízo; e o erro pode se definir de maneira mais precisa: « um desacordo positivo entre nossos juízos e seu objeto ». Com efeito, o juízo supõe essencialmente a comparação de um sujeito com um atributo, dos quais afirma a conveniência ou a oposição; ora, ao estabelecer essa comparação, ou, para melhor dizer com santo Tomás, ao « compor » ou « dividir » o sujeito e o atributo, o espírito pode facilmente enganar-se e chegar a uma afirmação errônea. Loc. cit., a. 3. Aliás, « a experiência atesta que nos enganamos de três maneiras sobre a realidade ou a verdade das coisas: 1º atribuindo a um sujeito uma nota que ele não tem; 2º negando dele uma nota que ele tem; ou enfim 3º transportando para a ordem real o próprio sujeito, quando este só existe na ordem ideal. Ora, nesses três casos, há desacordo entre o pensamento e seu objeto, e esse desacordo se verifica em um juízo. Logo o erro é constituído por semelhante desacordo, e se encontra no juízo. » Castelein, op. cit., p. 232. Observemos contudo que, ao dizer que o erro está somente no juízo, opomos ao juízo a ideia, mas não o raciocínio, que não é outra coisa senão um conjunto de juízos.
Além disso, não pretendemos dizer que o juízo seja por si mesmo, e por sua natureza, sujeito do erro, pois, do contrário, seria preciso concluir que a inteligência se enganaria a respeito de seu objeto próprio e formal, que deve ser sempre a verdade, ou ao menos a aparência da verdade; e seria preciso assim supor uma desordem essencial na natureza humana. Se, pois, o juízo se torna sujeito do erro, é somente por acidente e em virtude de uma causa estranha à inteligência que faz com que esta creia ver a verdade ali onde ela é apenas aparente e não existe na realidade. Cf. Willems, op. cit., p. 116 sq. Veremos mais adiante quais são as causas que podem assim influenciar nosso espírito, a ponto de induzi-lo em erro e provocar juízos errôneos.
3º Graus. O erro, assim como a verdade, pode ser examinado em seu objeto formal e em seu objeto material. O objeto formal da verdade e do erro é o que a constitui em seu caráter próprio e distintivo de ser verdade ou erro. Ora, o próprio da verdade é ser um acordo, uma equação entre o pensamento e seu objeto, ao passo que o próprio do erro é ser um defeito de equação, um desacordo positivo entre o pensamento e seu objeto.
O objeto material da verdade e do erro é toda a extensão das notas que o espírito percebe, e sobre as quais recai essa equação ou esse desacordo. Além disso, a verdade e o erro podem ser considerados subjetivamente, isto é, em razão da firmeza maior ou menor do assentimento verdadeiro ou errôneo da inteligência. Feitas essas observações preliminares, dizemos que a verdade não admite graus em seu objeto formal, porque a equação que a constitui é indivisível, mas admite graus em seu objeto material, porque, no ato de sua percepção, a inteligência pode entrar em equação e acordo com mais ou menos notas de seu objeto, segundo o próprio grau de sua compreensão; enfim a verdade, subjetivamente tomada, admite, ela também, graus segundo o modo diverso pelo qual existe nos diferentes atos do espírito que são a simples apreensão ou a ideia, o juízo e o raciocínio, pois, ao passo que a verdade lógica só existe imperfeitamente na ideia, existe de maneira perfeita no juízo e no raciocínio. Quanto ao erro, tem graus em seu objeto material e em seu objeto formal, bem como subjetivamente tomado.
Com efeito, antes de tudo, o erro tem graus em sua extensão, isto é, pode afetar mais ou menos notas do objeto que é conhecido; tem igualmente graus em sua intensidade, isto é, em relação às mesmas ideias, pode ser mais ou menos grande ou intenso, e o desacordo positivo do espírito pode constituir um afastamento maior ou menor da própria equação que é a verdade; por exemplo, dizer de Pedro que ele é um ser sem razão, quando ele é simplesmente doente, etc. Enfim o erro, subjetivamente tomado, comporta também graus conforme o assentimento falso da inteligência seja mais ou menos firme, e que assim o erro seja mais ou menos difícil de curar, por exemplo, em razão da vivacidade do espírito, do caráter, dos motivos ou das circunstâncias. Cf. Castelein, op. cit., p. 241; Willems, op. cit., p. 119 sq.
— 4º Diferentes espécies. No ato do juízo e no raciocínio, o erro pode provir do fundo ou da forma. O erro vem do próprio fundo, quando se tomam por verdadeiras e por certas premissas que são errôneas ou duvidosas; vem, de maneira contrária, da forma, quando, de modo consciente ou inconsciente, se tira das premissas uma conclusão que delas não deveria decorrer logicamente.
No primeiro caso, o nome próprio do falso raciocínio é o argumento errôneo. No segundo caso, o raciocínio é um paralogismo, ou o sofisma. O paralogismo, tomado rigorosamente, é simplesmente um falso raciocínio do qual somos nós mesmos vítimas e com o qual permanecemos de boa-fé, ao passo que o sofisma, tomado em sua acepção usual, implica a intenção e a vontade de enganar. Mas, na maioria das vezes, dão-se indiferentemente os nomes de falso argumento ou de sofisma a todo raciocínio que não conclui logicamente uma proposição seja certa, seja provável, e considerada de início como tal. Examinar-se-á a divisão em sofismas que propõem certos lógicos, se um sofisma é uma afirmação sem prova e uma conclusão, uma simples enumeração. Pois todo sofisma, mesmo aparente, é um sofisma do espírito, uma prova cuja causa primeira esteja aliás no espírito ou no coração. E. Boirac, Cours de philosophie, Paris, 1907, p. 473. Podem-se distinguir os sofismas em duas grandes classes, segundo a lógica antiga, a saber: os sofismas de dicção e os sofismas de pensamento, conforme o erro do raciocínio venha das palavras de que se serve para exprimi-lo, ou das ideias e dos juízos de que se compõe.
Os principais sofismas de palavras são o equívoco e a anfibologia. O equívoco provém da ambiguidade dos termos, e consiste em tomar palavras em sentidos diferentes. Ver col. 386. A anfibologia resulta da ambiguidade das construções gramaticais, e introduz uma confusão na própria proposição. Entre os sofismas de dicção pode-se também incluir o sofisma do composto e do dividido, dito: fallacia compositionis et divisionis, que consiste em atribuir simultaneamente a uma coisa propriedades que só o são simultaneamente, ou, ao contrário, atribuir a uma época diferente coisas que só se podem ter reunidas e consideradas em conjunto, que reunidas; o sofisma da etimologia, que consiste em raciocinar segundo a etimologia dos nomes, como se esses nomes fossem necessariamente a expressão exata da natureza das coisas; o sofisma da abstração, que consiste em tomar por seres reais qualidades e coisas concretas; e o sofisma das distinções verbais, que consiste em distinguir coisas idênticas, mas em relação às quais a linguagem possui vários termos distintos. Os sofismas de pensamento podem igualmente ser divididos em duas classes: os sofismas de indução e os sofismas de dedução.
Os sofismas de indução são em número de três, a saber: 1º a enumeração imperfeita; 2º a ignorância da causa; 3º a falsa analogia. O sofisma da enumeração imperfeita, ou ainda, enumeralio imperfecta, ou sofisma da indução por simples enumeração, ocorre quando se atribui a todos os membros de um corpo as qualidades ou os defeitos observados em um pequeno número. O sofisma da ignorância da causa, non causa pro causa, consiste em tomar por causa o que não é causa, mas apenas um antecedente mais ou menos constante; verifica-se quando se liga um fato a outro fato que o precedeu, mas que, no entanto, não o produziu. Post hoc ergo propter hoc; isto veio depois daquilo, logo aquilo produziu isto. A falsa analogia consiste em concluir de uma coisa para outra, por causa de certa semelhança, e apesar de uma diferença acidental. Os sofismas de dedução são, para citar apenas os principais, o sofisma de conversão, o sofisma do acidente, a petição de princípio, e a ignorância da questão. O sofisma de conversão mais frequente consiste em converter uma proposição universal afirmativa, por exemplo, todos os homens são mortais, logo todos os que são mortais são homens.
O sofisma de oposição mais frequente se verifica quando se conclui da falsidade de uma proposição para a verdade de uma proposição contrária: por exemplo, é falso que todo homem seja mentiroso, logo nenhum homem é mentiroso. A petição de princípio ocorre quando se põe como certo precisamente o que está em questão e que se trata de demonstrar, por exemplo: o ímã atrai o aço porque tem uma virtude atrativa. À petição de princípio se liga o círculo vicioso, que consiste em provar uma proposição por outra, a qual só pode ela mesma ser provada pela primeira. A ignorância da questão consiste em provar outra coisa que não o que está em questão; em outras palavras, esse sofisma desloca a questão, provando uma proposição diferente daquela que se trata de demonstrar. O sofisma do acidente consiste em passar do absoluto ao relativo, e vice-versa, sofisma pelo qual se atribui a uma coisa, absoluta e sem restrição, uma qualidade que lhe é apenas acidental. Tais são os principais sofismas, dos quais Stuart Mill propôs uma classificação, chamando-os sofismas de inferência. Ele os distingue de outros sofismas que chama sofismas de inspeção, aos quais daremos simplesmente o velho nome de preconceitos.
Deve-se entender por isso as máximas correntes geralmente aceitas como dogmas que não se discutem; das quais, no entanto, já não se desconfia, e que não deixam de ser, por consequência, asserções errôneas, ou, ao menos, quase asserções errôneas. Cf. Mercier, Cours de philosophie, Louvain, 1909, t. i, n. 141. Ora, existem preconceitos em todos os domínios: uns são especulativos, outros práticos; uns se referem à vida individual, outros à família, e outros à sociedade; uns se encontram nas ciências, outros na filosofia, e outros na religião. Bacon, Novum organum, i, 38-70, enumera a seu modo os preconceitos e os erros que deles resultam. Segundo ele, são « fantasmas » ou « ídolos » aos quais se sacrifica a verdade, e ele os divide em quatro classes: fantasmas da tribo; fantasmas da caverna; fantasmas do foro; fantasmas do teatro. Os fantasmas da tribo compreendem os erros que têm sua fonte na fraqueza da natureza humana em geral; os fantasmas da caverna designam os erros que são próprios a cada homem em particular, e que vêm de sua educação, de seus hábitos e de suas circunstâncias; os fantasmas do foro abrangem os erros que nascem das relações dos homens entre si e particularmente das línguas mal estabelecidas ou mal compreendidas; os fantasmas do teatro se estendem aos ensinamentos de escola e às falsas doutrinas nas ciências ou na filosofia.
Essa divisão, bastante original, dos preconceitos, como se vê, é bastante vaga e pouco precisa. Cf. Jauffre, op. cit., p. 6. Eis, em suma, os principais preconceitos que já não interessam especialmente ao domínio da filosofia:
1º Estabelecer como princípio que a ordem lógica deve corresponder à ordem ontológica, do qual o panteísmo é aí um dogma preconcebido que lhe serve de ponto de apoio.
2º Rejeitar como falso o que é, em si, ou mesmo simplesmente inconcebível ou inimaginável. É em virtude desse preconceito que se negava outrora a existência dos antípodas.
3° Confundir o que parece inexplicável com o que é falso ou absurdo. É sobre uma confusão desse gênero que se baseiam os racionalistas para rejeitar os mistérios.
4° Repudiar a priori um ou vários meios de conhecer, e declarar então incognoscível, de maneira absoluta, o que escapa ao único meio de conhecimento que se reservou arbitrariamente. É assim que os racionalistas repudiam por uma recusa de não-recebimento arbitrária toda revelação sobrenatural, como se a evidência intrínseca, que a natureza colocou ao alcance de nossa razão limitada, fosse o único meio de conhecer a verdade.
5° Na filosofia da natureza encontram-se igualmente muitos preconceitos muito difundidos: por exemplo, este: « a natureza procede sempre pelos caminhos mais curtos. »
6° Enfim, na ordem política e social existem igualmente mil preconceitos, entre outros os que foram introduzidos pelo « contrato social » de Jean-Jacques Rousseau e pela Revolução francesa; por exemplo, os seguintes: « o homem nasce naturalmente bom »; ou ainda, « o homem tem direito a uma liberdade ilimitada, e, por conseguinte, a autoridade é inimiga da liberdade », etc. Cf. Mercier, op. cit., p. 141.
5° Causas. Pode-se distinguir duas espécies de causas que podem concorrer para a gênese do erro: uma mediata e ocasional, na primeira fase do erro, isto é, antes do juízo, e a outra imediata e formal que se encontra no próprio juízo. Se considerarmos o erro em sua origem mediata, ou em sua primeira fase, antes do juízo, onde ele tem sua sede e sua forma própria, não lhe descobrimos uma causa essencial, mas somente uma ocasião acidental. É uma tendência de nosso espírito a formar, a associar, ou a objetivar nossas ideias sob influências perturbadoras. Existe, com efeito, no espírito, uma tendência, ou uma influência desordenada, que o predispõe a associar ou a objetivar nossas ideias em condições viciosas, isto é, em condições em que essas ideias não serão formadas, associadas ou objetivadas segundo a própria realidade das coisas representadas por essas ideias. Nossa inteligência obedece a essa tendência assim que as imagens de que as ideias são tiradas, ou as lembranças de ideias anteriores, atingem um grau suficiente de vivacidade. Ora, essa vivacidade nas representações sensíveis ou intelectuais, isoladas ou associadas, não pode corresponder à realidade das coisas assim representadas.
Pois a intuição, seja sensível, seja intelectual, das coisas pode se realizar sob influências perturbadoras, tanto internas quanto externas, em razão do vício acidental do meio, ou da falta de atenção de nossas faculdades que se aplicam de modo demasiado incompleto ao seu objeto, de sorte que a primeira impressão das coisas, ou o trabalho da imaginação que agrupa suas imagens, ou o trabalho da inteligência que forma e considera suas ideias, não pode se realizar de maneira normal. Daí, uma perturbação que retarda e entrava o juízo; daí, uma formação viciosa de nossas ideias, primeiros elementos de nossos juízos; daí, enfim, uma primeira causa de erro. Além disso, nossa tendência espontânea a associar seja as imagens, seja as ideias, tal como se apresentam em bloco, ou ainda a associá-las de maneira que responda às nossas paixões ou à influência de ideias anteriores, pode ocasionar associações de ideias que não são de modo algum conformes às relações reais das coisas.
Enfim, toda representação viva, na inteligência ou mesmo na imaginação, tende por sua natureza a se objetivar; se, pois, tal tendência não é corrigida ou detida por uma representação de ideia ou de imagem contrária, ou por um juízo da razão, ao qual se pode chamar « poder ou ato de inibição », poderá resultar daí uma multidão de representações errôneas; é isso que explica a alucinação, ou a impressão de realidade produzida por nossos sonhos, quando o poder de inibição da razão se encontra paralisado. Tal é a causa acidental, mediata e ocasional, do erro. Ela não é, antes de mais, uma causa essencial, nem necessitante, pois, do contrário, seria preciso reconhecer uma desordem essencial na natureza humana, a qual deve, com efeito, subordinar, como instrumentos, as faculdades inferiores às faculdades superiores, e seria preciso negar que a inteligência seja, por sua natureza e por sua essência, ordenada à verdade, que é seu objeto próprio. Em seguida, essa causa de erro é somente mediata, pois, já o dissemos, o erro só se encontra formalmente no juízo, e, somente, um ato do juízo pode ser sua causa imediata.
Enfim, essa causa é simplesmente uma causa ocasional, porque « se essa tendência a formar, a associar e a objetivar nossas ideias de maneira por vezes irregular, fosse para o juízo uma causa efetiva ou absolutamente determinante de erro, seria preciso admitir que o erro, tanto quanto a verdade, seria o objeto próprio da inteligência; pois o ato próprio da inteligência na busca de seu objeto próprio é o juízo, e, na hipótese feita, esse juízo poderia ser absolutamente determinado a tomar o erro pela verdade. » Castelein, op. cit., p. 233. A causa imediata e formal do erro existe, portanto, no juízo, pois, somente, o juízo lhe dá sua forma própria que é a falsa interpretação de uma ideia ou de uma sensação e o desacordo positivo entre o pensamento e seu objeto. Todavia, o juízo não poderia ser determinado ao erro de maneira necessária, isto é, por sua natureza e pelas condições essenciais de seu ato, pois a inteligência sendo feita para o verdadeiro, seu ato normal e regular, que é o juízo, deve conduzi-la ao verdadeiro. O erro não pode, pois, ser senão acidental no ato do juízo.
Ele provém de um modo vicioso que afeta o exercício do juízo e que não é outro senão uma precipitação em interpretar as ideias, ou as sensações, sem tê-las suficientemente controlado, em sua origem e em seus diversos elementos. Ora, essa precipitação do juízo deriva de uma influência da vontade. Com efeito, quando ideias, ou sensações, se apresentam ao seu olhar, a inteligência é excitada e inclinada a julgá-las, em virtude desta lei segundo a qual toda faculdade tende a entrar em ato quando o objeto de seu ato está presente. Ora, « essa excitação pode ser influenciada pela vontade, e isso de duas maneiras que muitos filósofos não distinguem suficientemente. Primeiramente, pelo poder que a vontade livre exerce sobre nossa atenção: ela pode dirigir nossa atenção, acentuá-la, prolongá-la, desviá-la para outros aspectos ou outras ideias, e assim predispõe nossa inteligência a julgar mal ideias imperfeitamente consideradas. Pascal pôs muito bem em relevo esse poder direto da liberdade sobre a atenção, e, por aí, seu poder indireto sobre nossos juízos.
Em seguida, a vontade pode, na ordem das ideias que lhe apresentam seu bem real ou aparente, estimular mais energicamente a inteligência em seu ato de adesão e tornar este mais intenso e mais resoluto. » Castelein, op. cit., p. 234. Assim, pois, a causa imediata do erro é o juízo voluntariamente precipitado, ou, ao menos, que a vontade deixou precipitar-se, quando ela podia, em um certo momento, impedi-lo ou corrigi-lo, por um ato de inibição, ou de exame, da razão refletida.
Todas as causas particulares que ordinariamente se atribuem ao erro só influem verdadeiramente por intermédio dessa causa geral, a saber, dessa precipitação voluntária do juízo. Tal é a ignorância, que, sem ser o erro, é bem o campo onde germina o erro, precisamente porque dela não se toma consciência, mas se quer julgar mesmo assim, quando não se sabe ou se sabe apenas imperfeitamente. Tais são os sentidos que nos transmitem frequentemente impressões mais ou menos alteradas pelas condições do meio exterior ou pelo estado de nossos órgãos. Tal é sobretudo a imaginação, obreira infatigável de erro que se chamou a « louca da casa ». Tal é também a palavra de nossos semelhantes que pode nos sugerir e nos inculcar ideias falsas. Tal ainda o hábito que, ao reproduzir sem cessar as mesmas sensações ou as mesmas ideias, acaba por lhes comunicar a força de se impor ao espírito, etc. Ora, essas diversas causas só se tornam, em definitivo, fontes de erro, na medida em que o espírito não reflete e a vontade o inclina a julgar de maneira anormal que não corresponde à realidade das coisas.
Essa intervenção necessária da vontade na gênese do juízo errôneo demonstra suficientemente a influência que podem igualmente exercer nossas disposições morais para nos desviar da verdade. Eis como Stuart Mill, Lógica, V, c. 2, § 3, explica o papel que desempenham por vezes as disposições morais a propósito do erro: « As fontes de erro morais podem ser reportadas a duas classes principais: a indiferença para com a aquisição da verdade e as inclinações, das quais a mais comum é a que nos faz abundar no sentido de nossos desejos, embora estejamos quase tão inclinados a acolher indevidamente uma conclusão desagradável, se ela for de natureza a pôr em movimento uma paixão forte. As pessoas de caráter medroso e tímido são as mais dispostas a crer nas coisas mais próprias a alarmá-las. É mesmo uma lei psicológica, dedutível das leis mais gerais e da constituição moral do homem, que uma paixão forte nos torna mais crédulos a respeito da existência dos objetos capazes de excitá-la. Mas as causas morais das opiniões, embora as mais poderosas de todas na maioria dos homens, não são senão causas remotas; não agem diretamente, mas por intermédio das causas intelectuais, com as quais estão nesta mesma relação que, em medicina, as causas predisponentes com as causas excitantes — etc. »
6° Remédios. Um princípio que decorre de tudo o que dissemos, é que o erro não é uma necessidade física para nossa inteligência e que se pode assim, em rigor, sempre evitá-lo. Contudo, não negamos que o erro seja por vezes moralmente necessário, isto é, que ele não possa, em certos casos, ser dificilmente evitado, e isso em razão da educação ou do gênero de vida que impedem muitos homens de refletir e de aplicar-se os remédios que se impõem. Quais são esses remédios do erro? Se se trata dos preconceitos, o remédio será o estudo sério, pois o estudo expulsa a ignorância que é a fonte de numerosos juízos precipitados e preconcebidos. Se se trata dos sofismas propriamente ditos, o preservativo será o conhecimento e o uso dos métodos racionais da lógica: habituar-se-á a definir e a pôr seus raciocínios em forma, pois a definição põe clareza nas ideias, e o método silogístico produz a ordem no espírito. Se se trata enfim dos erros em geral, será preciso acostumar-se a suspender seu juízo, enquanto não se tiver suficientemente examinado e encontrado as provas; manter-se em guarda contra a influência da autoridade, do hábito, da imaginação, das paixões, em uma palavra, de todas as causas determinantes do erro; enfim, exercitar-se a só julgar e raciocinar sobre coisas perfeitamente conhecidas, reservando sempre uma parte suficiente ao desconhecido.
Bossuet, Connaissance de Dieu, c. i, n. 16, resume em algumas palavras vigorosas as causas do erro, e, por isso mesmo, em virtude do princípio de que os contrários se curam pelos contrários, sugere seus remédios: « A causa de julgar mal, diz ele, é a inconsideração que se chama de outro modo a precipitação. Precipitar seu juízo é julgar antes de ter conhecido. Isso nos acontece ou por orgulho, ou por impaciência, ou por prevenção. »
— DO PONTO DE VISTA DA FÉ. Do ponto de vista da fé, o erro pode ser entendido em sentido geral, como toda doutrina em desacordo com as verdades da fé, e ele compreende assim igualmente as teses heréticas, as teses próximas da heresia, e mesmo as teses simplesmente temerárias, ou então, em sentido especial, como censura teológica particular, ver Censura, e ele designa o erro propriamente dito, ou as teses erradas, e as teses próximas do erro. A heresia é um erro livre e obstinado contra a fé, naquele que já havia recebido o benefício da fé.
Aliás, a heresia se consuma primeiramente na inteligência, e ela é, por consequência, um verdadeiro « erro », mas sua causa formal reside na vontade, e é um ato dessa faculdade que constitui sua malícia, de sorte que é um erro « livre ou melhor », deliberado; enfim, « a obstinação » no erro é um elemento necessário da heresia, e é mesmo isso que constitui sua malícia específica.
É preciso, além disso, para que haja heresia propriamente dita, que o erro seja contrário direta e imediatamente a uma verdade revelada, e proposta de maneira certa pela Igreja, como objeto de fé. Ver Heresia. « O erro » estritamente dito, ou a tese « errada », é oposta a uma verdade que não é formalmente revelada, em si mesma, mas que é concluída evidentemente de um dogma pela razão, de sorte que ela se encontra contrária ao dogma somente de uma maneira mediata, a saber, por intermédio de outra verdade legitimamente deduzida de uma verdade revelada. Observemos, aliás, que aquele que sustenta uma tese errada é também dito « suspeito de heresia » e é presumido ele próprio herético. Cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, Friburgo-em-Brisgóvia, 1910, t. i, n. 417. A proposição é « próxima da heresia », se o próprio dogma ao qual ela é dita contrária não está absolutamente fora de dúvida, porque a definição da Igreja não é de todo evidente, ou se essa oposição com o dogma não é plenamente manifesta, ou ainda, se a verdade que ela combate é somente « próxima da fé ». Além disso, não se costuma censurar uma proposição com essa nota de « próxima da heresia », se já ela não é ao mesmo tempo e de maneira certa « errada » no sentido explicado acima. Uma tese é dita « próxima do erro », se ela é oposta a uma verdade que, com grande probabilidade, é deduzida de uma doutrina revelada. Enfim, a proposição é « temerária », se ela é contrária ao ensinamento comumente recebido na Igreja, sem que se apoie aliás em argumentos sérios.
— III. DO PONTO DE VISTA DOS CONTRATOS. O erro pode afetar mais ou menos o consentimento nos contratos conforme atinja diretamente a substância do próprio contrato, ou, o que dá no mesmo, repercuta sobre a substância do contrato, ou então incida somente sobre acidentes; conforme seja antecedente, incidente ou concomitante; enfim, conforme seja simples, ou proceda do dolo e da fraude. O erro incide sobre a substância do contrato, ou repercute sobre a substância do contrato, quando visa o próprio objeto do contrato ou sua natureza; quando diz respeito à espécie do contrato, por exemplo, doação em vez de venda; enfim, quando incide sobre uma qualidade da coisa, que é querida antes de tudo, e mesmo mais do que a própria coisa, tomada em sua natureza. O erro pode ser, além disso, antecedente e dar causa ao contrato; ou pode ser apenas incidente; ou, enfim, se a vontade se comporta indiferentemente quanto ao objeto do contrato, a respeito do qual houve erro, este é dito simplesmente concomitante. Enfim, o erro pode se complicar, em sua origem, com dolo ou fraude, da parte de um dos contratantes; ou pode existir sem que tenha havido nenhuma fraude de um ou outro contratante.
Ora, 1° todo erro incidindo diretamente sobre a substância do contrato, ou repercutindo sobre a substância, torna inválido o próprio contrato; com efeito, o consentimento falha diretamente seu objeto, e assim fica completamente ausente; pouco importa aliás que, se o erro tivesse sido conhecido, o consentimento teria ocorrido mesmo assim, pois, nos contratos, é preciso sempre considerar o que foi feito e não o que teria sido feito.
2° O erro que não repercute sobre a substância do contrato, mas dá contudo causa a este, torna inválidos, ou ao menos resolúveis no foro da consciência, os contratos gratuitos, mas não os contratos onerosos, para os quais basta simplesmente conformar-se às disposições das leis positivas. Cf. Lessius, De justitia et jure, II, c. xvii, n. 33. A razão é que, nos contratos gratuitos, um erro antecedente pode mais facilmente afetar a substância do consentimento, posto que então o próprio objeto é suposto vir da mera liberalidade do contratante. Ao contrário, nos contratos onerosos, onde a parte de obrigação é a mesma de cada lado, é justo que, pelo erro de uma parte, a outra parte não suporte o dano da nulidade do contrato.
Todavia, segundo Lessius, loc. cit., a parte que está em erro não estaria obrigada, no foro da consciência, ao cumprimento do contrato se a coisa ainda estivesse intacta, contanto que compensasse perante a outra parte contratante o dano que pudesse resultar disso. Além disso, se o erro que deu causa ao contrato procedesse do dolo ou da fraude da parte de um dos contratantes, o próprio contrato seria resolúvel às custas do fraudador. Cf. Lessius, loc. cit., n. 20.
3° O erro que não repercute sobre a substância do contrato, nem dá causa ao contrato, não torna nem inválido nem resolúvel o próprio contrato. Mas que dizer em particular do erro relativo à pessoa com quem se efetua o contrato, ou relativo ao motivo do contrato, ou enfim, relativo à determinação da coisa no contrato?
1. Se o erro incide sobre a própria pessoa com quem se efetua o contrato, deve ser, em princípio, tida por substancial nos contratos gratuitos, mas não nos contratos onerosos, a menos que a pessoa constitua a própria matéria do contrato, como veremos em breve a propósito do matrimônio. Ver Erro, IMPEDIMENTO DE MATRIMÔNIO.
2. Se o erro visa o motivo do contrato, ou esse motivo se encontra apenas impulsivo, e então o erro nada faz ao contrato, salvo quanto ao contrato gratuito, que pode tornar resolúvel; ou o motivo é verdadeiramente determinante e final, e, nesse caso, o erro torna inválido ou resolúvel o contrato, mesmo oneroso, contanto todavia que o motivo em questão tenha sido manifestado à outra parte contratante.
3. Se o erro incide sobre a determinação ou a designação que foi feita da coisa no contrato, ou o erro concerne à qualidade, e então o contrato não é inválido, a menos que o erro repercuta sobre a substância;
ou o erro visa a quantidade, e, novamente, é preciso distinguir dois casos: ou a coisa foi designada de maneira puramente demonstrativa, isto é, em primeiro lugar, a própria coisa, e em seguida, de modo apenas secundário, a quantidade, por exemplo tal terreno, situado em tal lugar, medindo 1000 metros quadrados; nesse caso, o erro sobre a quantidade nada muda no contrato, de sorte que toda a coisa é devida, ainda que a quantidade possa ser superior à designação; ou a coisa foi designada de maneira taxativa, isto é, primeiro a quantidade, e em seguida a própria coisa, por exemplo, 1000 metros quadrados de terreno; e, nesse caso, o erro sobre a quantidade modifica a obrigação do contrato, de sorte que o excedente além da quantidade designada não é devido, a menos que segundo as circunstâncias apareça de outro modo pela intenção do contratante. Cf. Lehmkuhl, op. cit., n. 1203, 1279; Marc, Institutiones morales alphonsianæ, Roma, 1904, i, n. 1047. t. S. Thomas, Sum. theol., I, q. xvii; Bossuet, Traité de la connaissance de Dieu, c. i, n. 16; Stuart Mill, Logique, l. V, c. I, a. 3; Jaffre, Cours de philosophie, Lyon, 1878, p. 75 sq.; Ginebra, Elementos de filosofia, Santiago do Chile, 1887, p. 57; Castelein, Cours de philosophie. Logique, Bruxelas, 1901, p. 229, 231, 232, 241; Mercier, Cours de philosophie, Louvain, 1902, t. i, n. 141; Willems, Institutiones philosophiæ, Trier, 1906, p. 119 sq., 445 sq. Boirac, Cours de philosophie, Paris, 1907, p. 473. Lessius, De justitia et jure, II, c. xvii, n. 29, 33; d'Annibale, Summula theologiæ moralis, Roma, 1896, part. I, n. 48 sq.; E. Berardi, Praxis confessariorum, Faenza, t. ii, n. 520; Clément Marc, Institutiones morales alphonsianæ, Roma, 1904, t. I, n. 1046 sq.; Lehmkuhl, Theologia moralis, Friburgo-em-Brisgóvia, 1910, t. i, n. 417, 1261 sq., 1279. MATRIMÔNIO
Autor original: E. Valton
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