ECLESIASTES (LIVRO DO)

ECLESIASTES (Livro DO). Bíblia hebraica: Qohélet. O sentido da palavra parece flutuar entre « orador » ou « pregador » (por excelência) e « colecionador » (de sentenças). Para a história das acepções diversas de Qohélet e sua forma feminina, ver os autores críticos citados mais adiante. O 7º dos Ketoubim, « escritos » ou « hagiógrafos » (o 5º, segundo Baba Bathra, 14 b-15 a), é colocado habitualmente entre os Ketoubim qetannim, « pequenos », Berachoth, 57 b; o 4º dos cinco Megillôt, « rolos » (litúrgicos). — Bíblia grega: ἐκκλησιαστής, concionator, S. Jerônimo, Commentarius in Ecclesiasten, c. 1, P. L., t. xxiii, col. 1063. Todos os manuscritos e listas dos livros bíblicos, cf. H. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1902, p. 201 sq. São Cirilo de Jerusalém, santo Epifânio, são Gregório de Nazianzo, santo Anfilóquio, são João Damasceno, ver Swete, op. cit., p. 204, 205, 208, colocam-no entre os cinco στιχηροὶ βίβλοι, « livros poéticos ». Pseudo-Crisóstomo, Synopsis, Swete, op. cit., p. 205, categoriza-o τὸ συμβουλευτικὸν, « exortatório », com Prov., Eccli., e Cant. Forma também com Prov. e Cant. o grupo das τρεῖς Σολομωντίαι: Gregório de Nazianzo, Anfilóquio, João Damasceno, 85º cânon dos apóstolos. Swete, p. 205, 209. —

Bíblia latina: Ecclesiastes (Codex claromontanus: Asclesiastes). Designado, na liturgia, sob o título de Liber sapientie concorrentemente com Prov., Cant., Sap., Eccli., e formando grupo com eles num grande número de bíblias manuscritas de todos os tipos. Uma vez, ms. Bibl. Nat. 11929, curiosamente rejeitado sozinho, o grupo habitual estando desfeito e seus elementos dispersos, bem no fim de uma série (Sal., Profetas, Jó) remetida ela própria para depois dos escritos do Novo Testamento. S. Berger, Histoire de la Vulgate, Paris, 1893, p. 334, n. 71. As listas dos livros bíblicos o colocam também entre os escritos salomônicos, seja sob a fórmula Salomonis (libri) III (Prov., Eccl., Cant.): Rufino, S. Agostinho, Decreto de Gelásio, S. Isidoro, cf. Swete, op. cit., p. 210, 214, 212; seja sob a fórmula Salomonis libri V (com Sap. e Eccli.): concílio de Cartago, Inocêncio I, Cassiodoro, cf. Swete, p. 211, 214. — I. Texto e versões. II. Canonicidade. III. Composição. Unidade de autor. IV. Autor e data. V. Interpretação. VI. Ensinamentos doutrinais e morais. VII. Comentadores.

I. TEXTO E VERSÕES. — I. TEXTO. — É finalmente admitido pelos autores críticos que o hebraico do Eclesiastes é de baixa época, ainda clássico para a maior parte do vocabulário, mas frouxo e embaraçado quanto à sintaxe, com uma mistura muito acentuada de palavras aramaizantes ou de uso corrente no hebraico misnaico e talmúdico. A questão ainda é debatida entre os hebraístas quanto a saber se se deve ou não reconhecer na linguagem de Qohélet a presença de alguns grecismos. Ver G. Zirkel, Untersuchungen über den Prediger, Wurzbourg, 1792, resumido por Eichhorn em Allgemeine Bibliothek, 1792, t. iv, e por T. K. Cheyne, em Job and Solomon, Londres, 1887, p. 260 sq.; E. Bohl, Dissertationes de aramaismis libri Kohelet, Erlangen, 1860; E. Renan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 51 sq.; Cheyne, op. cit., p. 256 sq. e 262; G. Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten, Paris, 1890, p. 23 sq.; C. H. H. Wright, The Book of Koheleth, Londres, 1888 e 1893, p. 121 e 488 sq.; S. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament, Edimburgo, 1897, p. 473 sq.; D. C. Siegfried, Prediger..., Göttingen, 1898, p. 13 sq.; D. G. Wildeboer, Die fünf Megillot, Tübingen, 1898, p. 114; A. H. Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 39 sq.

O texto massorético de nossas bíblias conteria muitos erros de copista « cometidos no alfabeto hebraico moderno » ou « quadrado ». E. Renan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 58; correções propostas, p. 151 sq. Cf. também S. Euringer, Der Massorah-text des Koheleth kritisch untersucht, Leipzig, 1890; Mac Neile, Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 56-94, passim.

Edições críticas: S. Baer, Quinque Volumina, Leipzig, 1886, p. 20-81; notas da Massorá, p. 60-70; S. R. Driver, Ecclesiastes, Leipzig, 1906, à parte e em Biblia hebraica, edit. R. Kittel, Leipzig, 1905-1906, p. 1136-1147, aparato crítico ao pé das páginas. Segundo V. Zapletal, Die Metrik des Buches Kohelet, Friburgo (Suíça), 1904, e Das Buch Kohelet, 1905, p. 36 sq., o livro do Eclesiastes seria todo ele redigido em versos agrupados em dísticos e trísticos; somente algumas locuções proverbiais incorporadas à obra estariam relatadas sem ter sofrido as modificações exigidas pela métrica. Antes de Zapletal: H. Grimme, Abriss der biblisch-hebräischen Metrik, em Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1897, p. 689; Sievers, Studien zur hebräischen Metrik, Leipzig, 1901, p. 562 sq.

II. VERSÕES. — 1° Versões imediatas. — 1. Versão dos Setenta. — O texto grego do Eclesiastes, tal como se apresenta em nossas Bíblias, representará ele em realidade uma versão alexandrina desse livro, (versão atestada por Orígenes (5ª coluna das Hexaplas), são Jerônimo, Comm. in Eccle., pref., P. L., t. xxiii, col. 935 sq., e a versão siro-hexaplar, executada numa data que « não deve ser muito anterior ao começo da era cristã », ou que pode até mesmo « ser menos antiga », A. Loisy, Histoire critique du texte et des versions de l'Ancien Testament, Paris, 1892-1893, p. 22; cf. também H. B. Swete, Introduction to the Old Testament in Greek, p. 25 sq., e corrigida, posteriormente, principalmente de acordo com a versão de Áquila, A. Dillmann, Über die griechischen Übersetzung des Qohelet, em Sitzungsberichte der königlich-preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1892, t. 1, p. 3 sq., e E. Klostermann, De libri Cohelet versione alexandrina, Kiel, 1892, p. 37 sq.? Ou então os fragmentos da versão de Áquila que nos foram conservados por Orígenes não sendo, como já pensava Montfaucon, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Praeliminaria, Paris, 1713, p. 48, senão uma « segunda edição » (cf. S. Jerônimo, In Ezech., III, 15, P. L., t. xxv, col. 39), não seria o texto grego atual do Eclesiastes antes um representante da própria primeira edição da tradução executada pelo célebre discípulo de Aquiba?

Essa hipótese sustentada por Graetz, Kohelet oder der Salomonische Prediger, Leipzig e Heidelberg, 1871, p. 179 sq. ; Salzberger, Monatschrift de Graetz, 1873, p. 168 sq. (o texto real de Áquila não seria a 3ª coluna das Hexaplas, mas o texto de nossas bíblias); Leimdorfer, Kohelet im Lichte der Geschichte, Hamburgo, 1892, e E. König, Einleitung in das Alte Testament, Bonn, 1893, p. 427 sq., hipótese que parecia definitivamente rejeitada pelos críticos, foi retomada e fortemente defendida, apoiada em uma comparação detalhada do texto tido como o dos Setenta e do dos fragmentos de Áquila, por Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 115 sq.

O texto do Eclesiastes, nos manuscritos dos Setenta, apresentando grandes semelhanças com o dos fragmentos de Áquila, as relações desse texto com o texto hebraico massorético seriam as seguintes: a) muitas variantes do grego implicam um texto hebraico anterior à recensão de Akiba (a de nossas bíblias hebraicas, a que Áquila traduziu), p. 138 sq.; b) outras, pouco numerosas, trazem à luz alterações operadas na dita recensão posteriormente à época de Orígenes, ou mesmo de são Jerônimo, p. 153 sq.; c) um grande número de variantes do grego se deve, enfim, a alterações do próprio grego causadas seja pela influência da recensão hexaplar, seja por equívocos de copistas, p. 156 sq. Mac Neile «acredita que, para sua primeira edição, Áquila fez uso de um texto hebraico pré-aquibaíno.»

Que se se quiser, com Dillmann, dar crédito ao testemunho de Orígenes sobre uma versão alexandrina do livro do Eclesiastes, o texto atual, então, o mesmo que Orígenes teria crido ser «dos Setenta», ou foi a «primeira edição» de Áquila, ou foi na realidade uma revisão, segundo Áquila representado pelos fragmentos, de uma versão alexandrina dos Setenta. No primeiro caso, essa primeira edição de Áquila teria tido tempo (um século) de tomar lugar na Bíblia alexandrina, na ausência de qualquer outra versão grega, para ser assim tida por Orígenes como «dos Setenta». No outro caso, o texto primitivo (não revisado) dos Setenta, que deve então ter existido ainda por algum tempo depois de Áquila, poderia ter sobrevivido até a própria época de Orígenes, e a única solução possível para o problema da origem de nosso texto seria que ele é uma retranscrição origenista, influenciada pelo texto de Áquila, do texto primitivo. Ora, não somente nosso texto difere, em um grande número de passagens, dos fragmentos de Áquila, mas, para cerca de quarenta por cento das leituras em que difere do texto massorético, difere também da versão siro-hexaplar executada sobre o texto de Orígenes.

Demasiado diferente dos fragmentos de Áquila, de um lado, e, de outro, demasiado diferente também do texto origenista, mas ainda assim aparentado com a versão de Áquila por sua literalidade de todo característica, permanece, portanto, como um representante da primeira edição de Áquila, p. 134. Sobre a versão dos LXX, ver também: E. Renan, p. 54 sq.; Wright, p. 50 sq.; Gietmann, p. 53 sq.; Wildeboer, p. 119 sq.; Siegfried, p. 24 sq.; Zapletal, p. 41 sq.; Cheyne, p. 276 sq.

2. Versões de Áquila, Teodócio e Símaco. — Alguns fragmentos. Ver Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt, Oxford, 1875, t. ii, p. 380-405. 3. Targum palestinense das cinco Megilloth. O do Eclesiastes contém fábulas rabínicas tanto quanto o das outras Megilloth, exceto Rute. A. Loisy, op. cit., p. 199 sq. Edição: Primeira Bíblia rabínica de Bomberg, 1548. Reproduzida por P. de Lagarde em Hagiographa chaldaice, 1873. Ginsburg o traduziu para o inglês, Coheleth, Londres, 1861, p. 503 sq.

4. Versão siríaca. — Na Bíblia Peschito. Cf. Middeldorpp, Symbole exegetico-critice ad librum Ecclesiastis, 1811, e E. Janichs, Animadversiones critice, 1871. Seu texto sofreu numerosas alterações intencionais que o aproximam do dito dos Setenta. Cf. W. Wright, art. Syriac literature, na Encyclopedia britannica. Influências hagádicas assinaladas por Ginsburg, op. cit., p. 496 sq.

5. Vulgata latina. — Ver Gietmann, Commentarius in Ecclesiasten, Paris, 1890, p. 50 sq. São Jerônimo havia executado anteriormente de hebreo uma versão do Eclesiastes, base de seu comentário a esse livro, «inclinando-se para os LXX apenas onde eles não se afastam muito do hebraico», e «levando em conta também algumas vezes Áquila, Símaco e Teodócio». Comm. in Eccle., préf. ad Paulam et Eustochium, P. L., t. xxiii, col. 1061. Bossuet reproduziu essa primeira versão hieronimiana paralelamente à «versão vulgata», em seu Liber Ecclesiastes, Œuvres complètes, Bar-le-Duc, 1877, t. i, p. 159 sq.

2º Versões derivadas. — 1. Antiga latina: — a) primitiva, executada sobre os Setenta. Um único fragmento, do século vie, foi publicado por S. Berger, em Notices et extraits des manuscrits, t. xxxiv b, p. 137 sq.; cf. Hastings, A Dictionary of the Bible, Edimburgo, 1900, t. iii, p. 51; — b) revisada por são Jerônimo segundo o texto grego hexaplar e conforme a maneira crítica de Orígenes, Pref. in libros Salomonis, P. L., t. xxv, col. 1243: o texto dessa revisão não chegou até nós.

2. Outras versões. — Siro-hexaplar. Edit., Middeldorpp, Prov., Job, Cant., Threni, Ecclesiastes, e codice mediolanensi, Berlim, 1885. — Árabe, Poliglotas de Paris, 1645, e de Londres, 1652. — Armênia, Amsterdã, 1666; Constantinopla, 1705; Veneza, J. Zohrab, 1805; Padres Mequitaristas, 1859-1860. — Coptas. Só nos é conhecida a saídica, c. I-IX, 3, e x, 3-xii, 14 (coleção Borgia), publicada por A. Ciasca, Sacror. Biblior. fragmenta copto-sahidica Musi Borgiani, Roma, 1889, t. ii; c. xii, 12-14 (coleção da Biblioteca Nacional), publicado por G. Maspero, Fragments de l'Ancien Testament, nas Mémoires de la mission archéologique du Caire, Paris, 1892, t. vi. Cf. Hyvernat, Etude sur les versions coptes de la Bible, na Revue biblique, Paris, 1896, t. v, p. 550, 557; 1897, t. vi, p. 58, 61. — Etiópica, ms. não publicado. — Georgiana, Moscou, 1743; São Petersburgo, 1816. — Eslava, Eccle. sobre o grego da recensão de Luciano (segundo De Lagarde). Cf. H. B. Swete, Introduction, p. 121.

II. CANONICIDADE. — I. ENTRE OS JUDEUS. — Antes da era cristã. — Se dermos crédito ao tratado pós-talmúdico, Aboth, c. 1, de R. Nathan, certas dificuldades teriam surgido «no início» a respeito dos Provérbios, do Cântico e do Qohélet. Esses livros teriam sido por certo tempo «ocultados», isto é, afastados da leitura pública, até que vieram os membros da Grande Sinagoga que os interpretaram. Esse fato provaria a canonicidade do livro quase desde a origem; e também o relato de R. Nathan deve corresponder a alguma realidade histórica para a época dos «homens da Grande Sinagoga» — como ele diz — pois em uma época muito próxima daquela, no Ier século de nossa era, ainda se discutiam correntemente nas escolas rabínicas questões análogas e a respeito dos mesmos livros. — Cf. L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu'à nos jours, Paris, 1881, p. 56.

Nenhum outro testemunho direto, a não ser alguns relatos do Talmud, cuja historicidade permanece naturalmente sujeita a reservas, nos afirma a canonicidade do livro do Eclesiastes para os tempos que precedem imediatamente a era cristã. Cf. L. Wogue, op. cit., p. 56, 69-67. O autor do livro do Eclesiástico e o do livro da Sabedoria conhecem bem e utilizam, o primeiro por volta do ano 180, o segundo por volta do ano 130 antes de Jesus Cristo, o livro do Qohélet (listas de passagens, em Wright, op. cit., p. 41 sq.; Mac Neile, op. cit., p. 34, 38 sq.; Gasser, Die Bedeutung der Sprüche Jesu Ben Sira für die Datierung des althebräischen Spruchbuches, Gütersloh, 1904, p. 285 sq.); mas com isso nos atestam apenas sua existência, não seu caráter canônico.

M. N. Peters crê, ao contrário, que o Eclesiastes depende do Eclesiástico, e por isso posterga a data de sua publicação para depois de 145 (data do Eclesiástico). Ekklesiastes und Ekklesiastikus, na Biblische Zeitschrift, 1903, p. 47-54, 129-150. Pôde-se mesmo constatar que o livro da Sabedoria, longe de considerar o Eclesiastes sagrado, parece antes combatê-lo em algumas de suas conclusões a respeito do gozo da vida (passagens, em Plumptre, Ecclesiastes, Cambridge, 1881, p. 71 sq.; Wright, p. 67 sq.).

Os relatos do Talmud nos ensinam apenas também que seus compiladores aceitavam como tradição autêntica citações a título de Escritura de Eccle., VII, 12; X, 20; I, 9, tidas como feitas por Simon ben Schetach, no Ier século antes de nossa era, Talmud de Jerusalém, tratado Berakoth, VII, 2, trad. Schwab, Paris, 1881, p. 431, por Baba ben Butha, sob Herodes o Grande, Baba Bathra, 4a, e por Gamaliel, no Ier século de nossa era, Schabbath, 30 b. Cf. Wright, p. 19 sq.; Mac Neile, p. 4. O valor dessa tradição permanece duvidoso.

É, no entanto, grandemente provável que o Eclesiastes, com todos os Ketoubim, tenha sido objeto, por parte da comunidade judaica, não decerto de uma decisão canônica, mas de uma espécie de aceitação tácita equivalente de fato a um reconhecimento oficial, já no início do Ier século de nossa era. Essa probabilidade parece resultar do fato de que certos escritos do Novo Testamento parecem considerar de todo encerrada a coletânea das «Escrituras» antigas. Ver col. 2003. Além disso, como observa Ryle, The Canon of the Old Testament, Londres, 1892, p. 174 sq., dificilmente se concebe que um livro novo — o Eclesiastes — pudesse ter sido introduzido dentro dos limites do cânon judaico durante o século em que floresciam as escolas rivais de Hillel e de Schammai; os doutores que se gloriavam de «erguer uma cerca em torno da Lei» não eram homens capazes de suportar essa intrusão sem suscitar discussões mais veementes do que aquelas em que se viu envolvido o Eclesiastes com outros livros, e das quais o Talmud ainda guardou a lembrança.

2° Depuis l'ère chrétienne. — Ora bem, essas discussões que se prolongaram entre doutores até o IIe século não tiveram outro objeto senão a questão da manutenção no cânon do livro do Eclesiastes e também de alguns outros. Esses livros haviam sido admitidos com pleno conhecimento de causa? Ou não continham antes alguns traços que devessem justificar sua eventual exclusão da coletânea tacitamente constituída? Reprovava-se ao Qohélet contradizer-se a si mesmo: II, 2 e VII, 3; I, 2 (VII, 15) e IV, 2, Schabbath, 30 a, ou contradizer outros livros canônicos: XI, 9, contra Num., XV, 39, Midrasch Coheleth, c. IX; favorecer a heresia: I, 3 (II, 9) contra a crença em outra vida, Schabbath, 30 b; e ser assim apenas um «produto da própria sabedoria de Salomão» e não fruto da inspiração do Espírito Santo. Megillah, 7 a; Eduyoth, V, 3.

Por volta do ano 65 de Jesus Cristo, achando-se a escola de Schammai com a maioria no Sinédrio, quase se obteve a exclusão. A questão foi agitada de novo por volta do ano 90, em Jamnia (ou Jabné), em um primeiro sínodo. Foi enfim resolvida em favor da manutenção em um segundo sínodo realizado no mesmo lugar no ano 118. O que decidiu os doutores foi que todo o livro pareceu garantido por «o começo (I, 3) e o fim (XII, 13-14), que se compõem de palavras tiradas da Lei.» Schabbath, 30 a, b.

Ficou definitivamente assentado que o Qohélet «sujava as mãos», isto é, que, sendo esse livro tido por «sagrado», quem quer que o houvesse tocado para a leitura devia purificar as mãos, tornadas impuras por esse contato. Cf. Schabbath, 14 a. A lembrança das discussões a respeito da canonicidade do Qohélet ainda estava viva na época de Adriano, e mesmo por volta do ano 200 e no tempo de são Jerônimo. Yadaim, III, 5; S. Jérôme, Com. in Ecclesiasten, P. L., t. XXIII, col. 1172.

Doravante, esse livro é sempre citado como Escritura pelos rabinos. Cf. as passagens talmúdicas: Berakoth, 16 b; Schabbath, 151 b; Pesakhim, 53 b; Khagigah, 15 a; Yebamoth, 21 a; Nethoubéth, 72 b; Nedarim, 15 a; Kiddouschin, 30 a, 36 b, 40 a; Baba Bathra, 14 a; Sanhedrin, 101 a; Schebouoth, 39 b; Abodah Zarah, 27 b; Zebakhim, 115 b; Menakhoth, 110 a.

Sobre o Eclesiastes e o cânon judaico palestinense, ver Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 9 sq.; Graetz, Kohelet, Leipzig, 1871, p. 147 sq.; Bloch, Ursprung und Entstehungszeit des Buches Kohelet, Bamberg, 1872; Studien zur Geschichte der Sammlung der althebräischen Literatur, Leipzig, 1875; Nowack, Die Sprüche Salomos und der Prediger Salomo, Leipzig, 1883, p. 206 sq.; C. H. H. Wright, op. cit., p. 11 sq., 465, 471 sq.; Schiffer, Das Buch Kohelet, nach der Auffassung der Weisen des Talmud und Midrasch, Leipzig, 1884, p. 99 sq.; Cheyne, op. cit., p. 279 sq.; Euringer, Der Massorahtext des Kohelet kritisch untersucht, Leipzig, 1890, Anhang, p. 5 sq.; Wildeboer, De la formation du canon de l'Ancien Testament (trad. do holandês), Lausanne e Paris, 1902, p. 45 sq.; Mac Neile, op. cit., p. 3 sq.; Zapletal, op. cit., p. 86 sq.

II. ENTRE OS CRISTÃOS. — 1° Entre os escritores do Novo Testamento. — Geralmente não se crê que o livro do Eclesiastes tenha sido citado literalmente pelos autores dos livros do Novo Testamento. São Paulo, contudo, introduziu, em duas de suas Epístolas, algumas reminiscências características: cf. Rom., VIII, 20, e Eccle., I, 2; III, 10, e Eccle., VII, 20; II Cor., V, 10 (cf. Rom., II, 16; IX, 11; XIV, 10), e Eccle., XII, 14; e deve-se notar aqui que Rom., III, 10, citando expressamente a Escritura, Ps. XIV, 1-3 (cf. LIII, 2-4), inicia a citação precisamente pelas palavras com as quais Eccle., VII, 20, exprime, porém mais brevemente, o mesmo pensamento. Mas esse detalhe não basta, tendo o espírito do autor da Epístola se voltado diretamente para o salmo, para estabelecer que são Paulo tivesse fé na canonicidade de nosso livro.

Tampouco se pode concluir de passagens paralelas tais como Matth., VI, 7, 9, e Eccle., V, 1; VI, 11, e Eccle., V, 17; Luc, XVI, 9, e Eccle., XI, 2; Rom., IX, 16, e Eccle., IX, 11; Joa., IX, 4, e Eccle., IX, 10, etc.; cf. Volck, Der Prediger Salomo, Nördlingen, 1889, p. 140 sq., faltando aí inteiramente a concordância verbal.

Poder-se-ia, no entanto, concluir de outras passagens neotestamentárias que os escritores apostólicos tinham por de todo encerrado o cânon das Escrituras antigas, cujo corpo teria então incluído o Eclesiastes. Essas passagens bem conhecidas são as seguintes: Act., XVIII, 24; Rom., I, 2; II Tim., III, 15 sq.; II Pet., I, 20; as expressões ἡ γραφή, αἱ γραφαὶ, e outras semelhantes parecem, com efeito, designar um grupo de escritos sagrados bem constituído e delimitado.

O texto de Matth., XXIII, 35 (cf. Luc, XI, 51), em que Nosso Senhor, falando do sangue de Abel, Gen., IV, 10, e do de Zacarias, II Par., XXIV, 21, parece aludir a todo o grupo dos livros do cânon judaico palestinense definido pela menção de fatos narrados no primeiro e no último desses livros assim agrupados, causa a mesma impressão. Todos os Ketoubim, entre os quais o Qohélet, teriam, portanto, sido geralmente reconhecidos como santos e sagrados já para o Ier século de nossa era.

2° A partir do IIe século até nossos dias. — Em seguida, o livro do Eclesiastes foi sempre reconhecido pelos cristãos como canônico, embora no início, nos escritos dos Padres apostólicos, por exemplo, tenha sido muito pouco utilizado. Cf. contudo Hermas, Mand., VII, 1; Sim., V, 3, 2; VI, 3, 8; 7, 6 (Eccle., X, 13); Funk, Die apostolischen Väter, Tubingue, 1906, p. 173, 192 sq. Já no final do IIe século, é comentado a título de livro sagrado. Ver mais adiante os comentadores.

Sozinho na Antiguidade, Teodoro de Mopsuéstia o rejeitou como não profético; pretendia que Salomão não tivera, para escrevê-lo, senão o espírito de sabedoria, isto é, um grau inferior de inspiração, e essa opinião foi condenada pelo concílio de Constantinopla, Ve ecumênico. Cf. Mansi, Concil., t. IX, col. 223; H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourg-en-Brisgau, 1880, p. 77-79. No XIe século, o patriarca jacobita Barhébreus também pôs em dúvida, ainda que indiretamente, a canonicidade do Eclesiastes, atribuindo a seu autor a negação da imortalidade da alma e da ressurreição futura. Cornely, Introductio, t. I, 2, p. 178. Do mesmo modo, não pode haver questão de reconhecer ao Eclesiastes inspiração e canonicidade para os intérpretes protestantes ou críticos que o acusam de pessimismo (maniqueísmo), de determinismo, de materialismo, de ceticismo e de epicureísmo. Ver mais adiante.

III. COMPOSIÇÃO. UNIDADE DE AUTOR. — O livro do Eclesiastes impressiona imediatamente o espírito do leitor por um desalinho e uma falta de lógica ao menos das mais aparentes; daí ter-se colocado finalmente a questão da unidade de sua composição ou da pluralidade de seus autores ou redatores sucessivos. São Gregório o Grande já pensava resolvê-la supondo que o Eclesiastes ou citava em seu livro os pensamentos alheios, ou os relatava como assuntos de tentação que em seguida repelia. Dial., l. IV, c. IV, P. L., t. LXXVII, col. 321 sq. Um judeu do XVIe século, Baruch Ibn Baruch, via nesse livro um diálogo entre a imaginação com suas dúvidas e a razão divina que conduz à fé. Em D. Leindorfer, Die Lösung des Koheleträtsels durch den Philosophen Baruch Ibn Baruch, Berlim, 1900, p. 11.

A opinião de Gregório o Grande se exagerou nas de Grotius, In Eccle., I, 1, Opera theologica, Amsterdam, 1679, t. I, p. 258, que encontra «redigidas» no Eclesiastes «diversas opiniões dos sábios a respeito da felicidade;» de Nachtigall, Das Buch Koheleth, Halle, 1798, que nele descobre oito ou nove coletâneas de poemas, sentenças, enigmas, etc.; de Stäudlin, Geschichte der Sittenlehre Jesu, I (cf. Zöckler, Das Hohelied und der Prediger, Bielefeld, 1868, p. 110), que faz do livro um conglomerado de diversos fragmentos salomônicos.

A hipótese de um diálogo entre personagens diversas, ortodoxa contra inortodoxa, reuniu os sufrágios de Herder, Briefe über das Studium der Theologie, Werke, Tubingue, 1805 sq., t. I, p. 200; de Eichhorn, Einleitung in das A. Test., Leipzig, 1783, t. III, p. 648 sq.; de Bergst, Der Prediger Salomo's, Hambourg, 1799. Cf. também Rosenmüller, Scholia in Eccle., p. 12 sq., e Schenkel, Bibellexicon, 1871, t. II, p. 554.

Outros autores explicaram por interpolações as dissidências de opiniões; assim Palm (1784), Döderlein (1784), Umbreit (1818), Knobel (1836). Cf. Zöckler, op. cit., p. 111. G. Bickell, Der Prediger über den Wert des Daseins, Inspruck, 1884, supõe que a falta de lógica provém de um acidente sofrido por um manuscrito, precisamente aquele de que deriva a recensão do texto hebraico que possuímos: as folhas desse manuscrito teriam sido invertidas, donde a ordem atual ser falha. Bickell reorganiza habilmente o texto segundo um plano que ele julga ser a ordem primitiva. Ver também, do mesmo autor, Kohelets Untersuchung über den Wert des Daseins, Inspruck, 1886, e Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1886, p. 554 sq.

Essa solução de Bickell dificilmente foi aceita senão por Dillon, The Skeptics of the Old Testament, Londres, 1895, p. 87 sq., 241 sq. P. Haupt, The Book of Ecclesiastes, Philadelphie, 1894; Koheleth oder Weltschmerz in der Bibel, Leipzig, 1905, pensa que o escrito original foi deliberadamente transtornado e estragado por glosas múltiplas; ele também o reorganiza.

Opôs-se ao sistema de Bickell que, oferecendo os próprios Setenta já o texto na ordem massorética, seria preciso admitir, contra toda verossimilhança histórica, que o livro hebraico, nessa época dos Setenta ou em época anterior, tivesse abandonado a forma de rolo para tomar a de códice de folhas transponíveis; além disso, o número de transposições, adições e alterações que o modo de reconstrução exige é tal, e essa reconstrução obriga a tais violências para com o texto, que o sistema se torna de todo improvável. Cf. Mac Neile, p. 28 sq.; Zapletal, p. 16 sq., e as referências bibliográficas.

Se escapa a essas críticas, a teoria de P. Haupt continua por provar em si mesma; e é preciso considerar que nenhuma reconstrução — e o número de reconstruções possíveis é quase infinito — deve pretender à certeza de ter restaurado o texto primitivo. Por isso se voltou a suspeitar de interpolação em certas passagens não muito em harmonia com o teor geral do livro: II, 26; VII, 18, 12, 13; XI, 9 b; XII, 1 a, 7 b; o epílogo XII, 9-14, ou ao menos 13, 14. Quanto ao epílogo — após Krochmal, Fürst, Graetz, Bloch e Renan, cf. Wright, p. 96 sq.; Cheyne, Job and Salomon, p. 234; quanto às demais passagens, Cheyne, op. cit., p. 211, 232 sq., 238 sq., refutado por Driver, Introduction, Édimbourg, 1897, p. 477; Peake, art. Ecclesiastes, em Hastings, Dictionary of the Bible, e Davidson, art. Ecclesiastes, na Encyclopedia biblica. Cf. Mac Neile, p. 29 sq. Se algumas dessas hipóteses não salvaguardavam inteiramente a integridade do livro do Eclesiastes, todas, no entanto, supunham a unidade do autor ou foram feitas para defendê-la. Diferente é o caso das opiniões de D. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, Goettingue, 1898, retomadas com algumas modificações por Mac Neile, op. cit.

Trata-se ainda de interpolações; mas essas interpolações têm tal importância e se computam em tal soma de versículos, que se pode falar aqui de novos redatores ou compiladores. Encontram-se tantas e tão radicais contradições no livro, que este não pode ser tido por uno em sua composição: II, 1-8, contradiz II, 11, 12, quanto ao ordenamento divino deste mundo; III, 16; IV, 1, negam o caráter moral contra III, 17; V, 7; VI, 10, que afirmam o julgamento de Deus; II, 18-21, e XII, 7-8, se opõem quanto ao destino final do homem; VII, 15; VII, 16, 17, e VIII, 12 a, 14, e VII, 17; VII, 5, 12 b, 13, diferem inteiramente quanto à sorte dos bons e dos maus; VIII, 2, e V, 17; IX, 7-10, prescrevem ao homem atitudes de todo opostas diante da morte; do mesmo modo XI, 9 a, e XI, 9 b, quanto a seus desejos; I, 2-10; II, 17, 20; III, 9, ensinam a dúvida, o ceticismo, contra II, 22; V, 18, 19; o modo de conceber a sabedoria de I, 17; II, 15, 16, não pode se conciliar com o de II, 13, 14; VII, 11, 12, 19; VII, 15; IX, 13-18; X, 2, 12. Siegfried, op. cit., p. 3 sq. A conclusão se impõe: várias mãos concorreram para a obra.

A primeira foi a do próprio Eclesiastes, um filósofo pessimista para quem «tudo é vaidade» e que desenvolve esse tema em I, 3-II, 12, 14 b-24 a; III, 1-10, 12, 15, 16, 18-21; IV, 1-4, 6-8; V, 9, 10, 12-16: tudo isso designado pela sigla Q1. Um primeiro interpolador, Q2, saduceu seguidor de Epicuro, opõe primeiramente a essa filosofia a do gozo e do prazer: II, 24-26; III, 11-13; V, 17-19; VII, 14, 16; VIII, 15; IX, 7-10; XI, 7, 8 a, 9 a, 10; XII, 1 b-7 a. Siegfried, p. 5 sq. Kraetzschmar, Theologische Literaturzeitung, septembre 1900, contestou essa análise, e Mac Neile, p. 30, atribui simplesmente essas passagens ao primeiro autor como consequência natural de suas queixas contra a vida.

No entanto, um segundo interpolador, um «sábio», ḥākām, ḥָכָם, exalta, em contraposição ao Eclesiastes, a sabedoria: II, 13, 14, 440; IV, 5; VI, 8, 9 a; VII, 11, 12, 19; VIII, 1; IX, 18-18; X, 4-3, 12-45. Siegfried, p. 11. Mac Neile retira, no entanto, desse sábio, para ainda atribuí-los ao primeiro autor, II, 13-14 a; VI, 8; IX, 13-18: são de seu estilo, de sua filosofia.

Um judeu piedoso, enfim, um ḥāsīd, ḥָסִיד, corrige com seu otimismo as opiniões do Eclesiastes a respeito do governo do mundo, da justiça divina, do destino humano: II, 24b-26a; III, 14, 13, 14, 17; IV, 17-V, 1, 3-5, 6b, 7; VI, 10-12; VII, 13, 18, 23-25, 29; VIII, 12-13; IX, 7-10; XII, 13, 14. O. Siegfried, p. 11 sq.; Mac Neile, p. 24 sq. Siegfried designa com a sigla Q® outros interpoladores de máximas e provérbios: III, 12, 13; V, 2, 6, 8, 14; VII, 1 a, 5, 6a, 7-10, 18, 20-22; X, 4, 8-11, 16-18, 30; XI, 1-4, 6. Mac Neile atribuiria de preferência essas passagens ao ḥāsīd. I, 1, e XII, 8, seriam devidos ao editor do conjunto; XII, 9-10; 11-12; 13-14, constituiriam três epílogos sucessivamente acrescentados à edição. Siegfried, p. 12. Essa hipótese da pluralidade de autores seria a solução mais simples das numerosas dificuldades do livro, se as contradições que nele se apontam não fossem contradições pretensas. Zapletal, Das Buch Kohelet, p. 35.

Pode-se considerar o mundo como divinamente ordenado, III, 11a, apesar das oposições que ele encerra e que o homem, aliás, não pode compreender inteiramente, III, 1-8, 11 b; se há injustiças no mundo, III, 16, etc., é que o julgamento do justo juiz está apenas retardado, II, 4, 17, etc.; em III, 21, o Eclesiastes rejeita simplesmente a ideia de que a sorte do homem depois da morte, quanto ao «sopro de Deus que retorna a Deus que o deu», XII, 7, seja diferente da do animal sob o mesmo aspecto, ver mais adiante, col. 000; do mesmo modo, opõe ele simplesmente à velha ideia da retribuição do bem e do mal já neste mundo, VII, 17, etc., a constatação por ele feita de fatos contrários a essa teoria, VI, 15, etc.; as lições da morte, VII, 2, não devem impedir de gozar dos bens da vida criados por Deus, V, 17, etc.; do mesmo modo também pode o homem ceder a seus desejos, XI, 9a, sob a condição do julgamento de Deus, XI, 9b; é igualmente verdade que são vãos os esforços do homem para se libertar das leis da natureza ordenadas por Deus, I, 2-10, etc., e que, no entanto, o trabalho humano obtém sobre a natureza sucessos reais, II, 22, etc.; é, no fundo, o eterno problema da liberdade, sobre o qual o Eclesiastes não se pronuncia; porque ele é insolúvel para nós, a sabedoria que quer, apesar disso, resolvê-lo pode então ser tachada de vaidade e de loucura, I, 17, etc.; contudo, essa sabedoria reconquista todo o seu valor quando se aplica à ação, VII, 11, etc. Zapletal, p. 33 sq.

São essas diversas reflexões sobre Deus, a outra vida, a retribuição final, que têm sua expressão em outros livros do Antigo Testamento, e que, de resto, não chegaram aí a uma solução satisfatória, e que o Eclesiastes emite por sua vez sem muita ordem, tal como se apresentaram a seu espírito. Zapletal, p. 22 sq., 32 sq., 35. A unidade de autor se confirma pela métrica do livro, à qual seria preciso fazer violência demasiada para sustentar a hipótese contrária. Essa mesma métrica permite, contudo, identificar diversas interpolações breves, amplificações, atenuações, explicações, repetições e omissões devidas aos copistas e transcritores do livro. Zapletal, p. 39 sq.

IV. AUTOR E DATA. — A opinião tradicional atribuiu e ainda atribui a Salomão, filho de David, a composição do livro do Eclesiastes. A opinião crítica a retira dele, ao contrário, e faz dele a obra de um autor desconhecido cuja época varia, conforme as diversas conclusões dos críticos, do IXe século ao ano 1 antes de nossa era.

I. OPINIÃO TRADICIONAL. — A primeira se apoia naturalmente na crença constante das tradições judaica e cristã até os tempos modernos, e em argumentos tirados do próprio livro. Escritores católicos, contudo, contestaram a solidez desses apoios. — 1° Invoca-se: 1. a tradição judaica, que tem sua expressão nos comentários dos rabinos unânimes em atribuir o livro a Salomão, Motais, L'Ecclésiaste, Paris, 1877, p. 4; B. Schäfer, Das Buch Koheleth, Fribourg-en-Brisgau, 1870, p. 16 sq., e na lista talmúdica dos Livros sagrados, onde o Eclesiastes encontrou lugar entre os escritos salomônicos, entre os Provérbios e o Cântico, Baba Bathra, 14b, 15a;

2. a tradição cristã, representada pelas obras dos Padres e escritores eclesiásticos gregos e latinos, que concordam em considerar Salomão como o autor do livro, embora divirjam quanto ao momento preciso do reinado desse monarca em que o Eclesiastes teria sido composto, Motais, op. cit., p. 4 sq.; Cornely, Introductio, t. II, 2, p. 414 sq.; B. Schäfer, op. cit., p. 21 sq.; 3. o testemunho do próprio livro, seja: a) em seus dados: o título do livro, I, 1 (Salomão, certamente visado sob o nome de Qohélet, é o único dos «filhos de Davi» que foi «rei em Jerusalém»); os feitos e ações de Qohélet concordando demasiado bem com o que se relata de Salomão, III Reg., (eminente sabedoria, I, 16; XI, 9, e III Reg., III, 12; autor de provérbios, XII, 10, e III Reg., IV, 32; prazeres e riquezas, II, 1-20, e III Reg., X; experiência das mulheres, VII, 27, e III Reg., XI, 1-10); o próprio nome de Qohélet, «orador» ou «coletor», aplicando-se perfeitamente a Salomão reunindo o povo de Deus e recomendando-lhe a fidelidade, III Reg., VIII, 1, 2, 5, 55-61; Motais, Salomon et l'Ecclésiaste, Paris, 1876, t. II, p. 88 sq.; — b) seja em sua linguagem: múltiplas coincidências de estilo e de fraseologia entre ele e os Provérbios e o Cântico atribuídos a Salomão. B. Schäfer, Neue Untersuchungen über das Buch Koheleth, Fribourg-en-Brisgau, 1870, p. 128 sq.; Motais, L'Ecclésiaste, p. 42 sq.; sobretudo Johnston, A Treatise on the Authorship of Ecclesiastes, Londres, 1880.

2° Objeta-se: 1. o caráter não científico da tradição judaica, que atribui arbitrariamente tal livro a tal personagem célebre da antiguidade hebraica, porque nele se fala dele, e que aliás não está segura de si mesma, cf. Baba Bathra, 15a, onde o Eclesiastes é atribuído não a Salomão, mas a Ezequias e à sua «academia»; 2. a dependência estreita da tradição cristã em relação à tradição judaica, o que acarreta valor igual; 3. a insuficiência dos argumentos tirados do conteúdo do livro: a) que Salomão seja designado como autor no título, que seja mesmo considerado como falando no corpo da obra, isso não prova de modo algum que ele seja realmente o autor: o livro da Sabedoria também é atribuído a Salomão pelo seu título, e esse monarca nele também profere discursos, e, no entanto, a Sabedoria não é obra de Salomão; b) a semelhança de estilo e de vocabulário do Eclesiastes com os Provérbios e o Cântico não tem nada de marcante nem de extenso, e, aliás, é mais que duvidoso que esses dois últimos livros bíblicos sejam da mão de Salomão.

Autores católicos: Jahn, Einleitung in die göttlichen Bücher des Alten Bundes, Vienne, 1802, 1803, t. III, § 214; Herbst, Historisch-kritische Einleitung in die heiligen Schriften des Alten Testaments, Carlsruhe, 1840-1844, t. I, 2, § 99; H. Reusch, Zur Frage über den Verfasser des Koheleth, em Theologische Quartalschrift, 1860, p. 430-469; Movers, em Kirchenlexikon, de Wetzer e Welte, t. II, p. 330; Kaulen, ibid., 2ª edição, t. IV, p. 96, e Einleitung in die heiligen Schriften, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 322 sq.; Bickell, Der Prediger...; Condamin, na Revue biblique internationale, t. IX, janeiro, julho de 1900, etc. Cf. E. Gigot, Special Introduction to the study of the Old Testament, New-York, Cincinnati, Chicago, 1906, t. I, p. 116 sq.

II. OPINIÃO CRÍTICA. — A opinião crítica foi inaugurada por Hugo Grotius, Pref. in Ecclesiast. (1644), em Critici sacri, Francfort, 1695, t. II, col. 2055. Lutero, em suas Tischreden (Werke, Erlangen, t. LXII, p. 128), havia negado a Salomão a composição do Eclesiastes, mas voltara à opinião tradicional em seu comentário latino, Ecclesiastes Salomonis, Wittemberg, 1532. Não foi, porém, senão no século XIX que sábios protestantes e católicos retomaram em número e apoiaram com novos argumentos o pensamento de Grotius de que o Eclesiastes só teria sido escrito muito tempo depois de Salomão.

Encontraram, todavia, numerosos contraditores, que lhes censuraram principalmente as divergências extremas de suas conclusões quanto à data da composição do livro. Ver em Cornely, Introductio, t. I, 2, p. 167 sq., as listas dos autores e das datas escolhidas. É claro, porém, que o desacordo dos críticos sobre a questão positiva da data não é de modo algum contraditório com a negação da composição atribuída a Salomão, questão negativa. Pode-se muito bem dizer, sem faltar à lógica: tal obra não é o produto de tal autor, em tal século; mas, quanto a atribuir-lhe uma data precisa no decorrer de tal ou tal outro século, é difícil chegar a um acordo. Condamin, loc. cit., p. 363; Gigot, op. cit., p. 119.

1° Os argumentos dos críticos opostos à autenticidade salomônica são os seguintes: 1. Os próprios dados do livro relativos: a) ao Qohélet, a quem o autor faz falar, e ao próprio autor; o Qohélet, que representa realmente Salomão, não é mais rei em Jerusalém, I, 1, 12 («Fui rei...» — sem abandonar a autenticidade salomônica, a paráfrase caldaica, o midrash Jalkouth, in loco, o Talmude, Gitin, 68 b, Raschi, Hugo de São Vítor, reconheceram a força desse perfeito, textos em Ginsburg, Coheleth, p. 246), e fala-se dele, logo depois do título, na terceira pessoa, I, 2, «Vaidade..., disse (dizia) Qohélet»; cf. também XII, 8; quanto ao autor do livro, ele fala de si mesmo no epílogo como um «sábio» que quis instruir seus contemporâneos coligindo para eles os «ditos dos sábios» em Israel, seus precursores ou predecessores, donde a impossibilidade de confundi-lo com Salomão, que não foi precedido por uma série de «sábios» e a quem, aliás, não se podia representar tomando deles a matéria de seu próprio livro, Ginsburg, p. 245 sq.; Wright, p. 100 sq.; cf. Gigot, op. cit., p. 122 sq.;

b) relativo ao meio social em que vive o autor: este se queixa, com efeito, de encontrar a maldade no lugar da justiça, III, 16, oprimidos a quem ninguém socorre, IV, 1 sq., um poder tirânico e juízes corruptos, V, 8; VII, 7; VIII, 2 sq., mal escolhidos, VI, 10; X, 5-7, a delação por toda parte, X, 20; Salomão, o que não se pode admitir, teria assim feito a sátira de seu próprio governo e reivindicado de bom grado a responsabilidade pessoal do mal que então deixava de corrigir, Ginsburg, p. 248 sq.; Wright, p. 122 sq.; Condamin, loc. cit., p. 359; Gigot, p. 123 sq.;

c) referentes a traços de doutrina e de costumes incompatíveis com a época salomônica, assim, segundo Zapletal, op. cit., p. 62: a imortalidade da alma, III, 21; XII, 7, o costume de os príncipes montarem a cavalo, X, 7. 2. O caráter pós-exílico da língua.

Ver mais acima, col. 1998. «Se o texto atual (do Eclesiastes) não é uma transcrição do antigo, em língua de forma pós-exílica, é porque foi posto por um escritor pós-exílico na boca de Salomão, como o personagem mais qualificado para receber-lhe o patrocínio.» Kaulen, Einleitung, p. 272. «Mas uma tal transcrição seria única e, para o livro do Qohélet, tanto mais inverossímil quanto ela teria ocorrido em linguagem medida... É preciso, portanto, admitir simplesmente que o livro não é obra de Salomão, mas de algum escritor pós-exílico... Aqui e ali, embora fale como Salomão, o autor deixa entender que não é Salomão, mas que usa de ficção literária..., tal o autor do livro da Sabedoria, VII-IX... O verdadeiro Salomão, aliás, nos teria ensinado de si mesmo mais do que o Qohélet, cujas máximas salomônicas se referem aos livros dos Reis. O verdadeiro Salomão talvez nos tivesse falado do templo que construiu, dos incentivos que deu à idolatria e do castigo que lhe foi infligido por isso. O Salomão do Qohélet não é um Salomão penitente. O Antigo Testamento não nos diz em parte alguma que esse rei tenha feito penitência de sua falta. Foi somente mais tarde, quando isso pareceu ser uma lacuna que era preciso preencher, que se atribuiu o Qohélet a Salomão e que esse livro foi dado como a soma das reflexões de um personagem votado à penitência.» Zapletal, op. cit., p. 63 sq.

2° Se autores católicos puderam assim concluir pela não autenticidade salomônica do livro do Eclesiastes, em contrapartida nenhum autor, tradicional ou crítico, pôde ainda determinar-lhe a data precisa: «o conhecimento que temos da história não nos permite interpretar com segurança as alusões a acontecimentos concretos que ele parece conter (IV, 13-16; V, 8; VII, 19; VIII, 1-4; IX, 13-16; X, 4-7; X, 16-17)» Driver, Introduction, p. 476.

Contudo, 1. uma data pós-exílica é bastante provável, que não seria, todavia, anterior aos últimos tempos da dominação persa na Palestina, dominação essa que terminou no ano 333 antes de nossa era. Muitos, apoiando-se no meio político-social suposto pelos dados do livro, ver mais acima, col. 2008, detiveram-se nesse declínio da época persa marcado pelas usurpações e a má administração dos sátrapas. Ewald, Ginsburg, Delitzsch, Cheyne, etc. — 2. Hoje a época grega é totalmente favorecida, e a data suposta aproximada seria o ano 200, ou um pouco antes.

Não que alguns críticos não tenham descido ainda mais essa data; assim Kuenen faz compor o Eclesiastes pouco antes do advento de Antíoco IV Epifânio (175-164); Winckler, no tempo dos Macabeus; Renan, por volta do ano 125, sob João Hircano; Leindorfer e König, sob Alexandre Janeu (104-78); Graetz e Seinecke, no tempo de Herodes, o Grande (38-4). Mas as alusões históricas do Qohélet (IV, 13 sq., e X, 16 sq.), nas quais esses críticos se apoiam principalmente, são ou ilusórias, ou demasiado incertas, e não podem, portanto, assegurar de modo algum a data escolhida. Cf. Driver, Introduction, p. 476; Siegfried, Prediger, p. 23; Strack, Einleitung in das Alte Testament, Munich, 1906, p. 155; Zapletal, p. 67 sq. Aliás, um terminus ad quem certo seria dado pelo livro da Sabedoria (por volta do ano 130), escrito, pensa-se, com o fim de combater certas interpretações errôneas que se faziam do Eclesiastes. Cf. Sap., II, 6-9, e Eccle., IX, 7-9; ver Zapletal, p. 66 sq.; Gigot, p. 128.

E se é verdade que o Eclesiástico haurira algumas de suas sentenças na coletânea do Qohélet, ver mais acima, col. 2001, a composição deste último deveria remontar ainda para além do ano 180. Por essa razão, M. N. Peters situa a composição do Eclesiastes entre 145 e 130. Biblische Zeitschrift, 1903, p. 149-150. Detém-se nas proximidades do ano 200 pelas razões seguintes: a) «a fisionomia da língua do livro, que, no mais provável, requer uma data mais baixa que o período persa; b) as passagens, Eccle., IV, 17; V, 4, 2; VII, 16, 17; X, 5-7; XI, 1, que se entendem melhor se as reportarmos aos costumes e aspirações dos judeus no início do século II antes de nossa era; c) uma influência geral e indireta da filosofia grega, especialmente no tocante às ideias escatológicas do Qohélet, que dificilmente pode ser negada e que indica a mesma data relativamente tardia.» Gigot, p. 128, segundo Peake, art. Ecclesiastes, em Hastings, Dictionary of the Bible, p. 639; Condamin, loc. cit., p. 367 sq.

IV. INTERPRETAÇÃO. — Poucos livros da Escritura deram origem a uma maior diversidade de interpretação do que o Eclesiastes. É impossível relatar aqui todas as opiniões relativas ao seu caráter, à sua significação, à sua finalidade, que, desde a época de sua composição, foram emitidas pelos exegetas e comentadores judeus e cristãos, pelos teólogos moralistas e místicos. Pode-se, contudo, tendo em vista uma certa e positiva continuidade de semelhança entre alguns elementos dessas opiniões, bem como um método de interpretação dos detalhes praticamente constante entre os Padres e outros escritores eclesiásticos, falar de interpretação tradicional. Sob este último ponto de vista, o comentário cristão nada mais fez que adaptar à nova fé o modo inaugurado pela exegese judaico-palestinense. Com o tempo, e em consequência dos progressos realizados pelos doutores judeus da Idade Média no domínio da exegese literal e gramatical do texto hebraico, o método crítico tomou impulso, e enquanto os intérpretes católicos, em sua maioria, e os protestantes, ainda em grande número, continuavam a expor e a sustentar a opinião tradicional, outras opiniões mais independentes iam surgindo. Não é, porém, que a crítica do detalhe, levada ao extremo por alguns exegetas não católicos, não os tenha induzido ao erro, fazendo-os atribuir falsamente ao autor do Eclesiastes toda uma série de heresias filosóficas, ou levando-os a negar-lhe toda originalidade de pensamento em relação à filosofia grega, cuja influência direta ele teria formalmente sofrido.

I. INTERPRETAÇÃO TRADICIONAL. — 1° Entre os judeus. — 1. Literatura midráshica. — Embora o caráter homilético do midrash devesse excluir uma investigação histórico-crítica da finalidade real e da significação religiosa do livro, os rabinos deram dele, no entanto, uma visão bastante exata: Salomão teria escrito o Qohélet para expor o nada e a vaidade de toda ocupação secular e de todo prazer carnal, e para mostrar que a felicidade do homem consiste em temer a Deus e guardar os seus mandamentos. Quanto à personagem de Salomão, autor do livro em sua velhice, depois de ter sido destronado pelo chefe dos demônios Asmodeu e antes de ser reintegrado em sua realeza, Midrash, I, 12; Talmude, Gitin, 68 b; Paráfrase caldaica, I, 12; um Midrash, em Jellinek, Bet ha-Midrasch, t. III, p. 86, 87, isso foi simplesmente deduzido de Eccle., I, 12: «Fui rei sobre Israel», por uma aplicação ao caso particular das regras bizarras e poderosamente imaginativas da exegese hagádica. O comentário é em geral alegórico, moral, anagógico, inspirado nos acontecimentos do passado israelita ou nas esperanças sempre vivas da comunidade, relativamente ao futuro messiânico. Cf. Ohris chadir, 10d ⟦grego ilegível⟧, VII, p. 12 sq.; ver col. 1034-1038; Paráfrase caldaica, II, 24; III, 17-22, etc., em Ginsburg, Coheleth, p. 36 sq.

2. Comentários da Idade Média. — Numerosos doutores judeus comentaram o Eclesiastes nos séculos X, XI e XII; mas a maior parte desses comentários se perdeu. Temos os de Raschbam, de Raschi e de Aben Esra. Os dois últimos adotam as opiniões gerais dos autores midráshicos quanto à finalidade do livro e à personagem de Salomão; seu comentário abunda em observações gramaticais e lexicográficas; o de Aben Esra, em particular, atribui ao Qohélet as próprias teorias filosóficas, até mesmo astrológicas, de seu autor. Raschbam captou mais de perto o verdadeiro desígnio do livro, que é, segundo ele, mostrar-nos a inutilidade de nossos esforços para dissipar o efeito de melancolia que produz em nós a constatação da rapidez de nossa vida humana comparada à estabilidade da natureza, e ensinar-nos que o consolo dessa inferioridade se encontra apenas em um pacífico gozo da vida, na resignação aos desígnios da providência, na crença em uma vida futura em que tudo o que nos parece mal equilibrado nesta será corrigido.

Para estabelecê-lo, Raschbam remete-se apenas ao encadeamento lógico do texto, sem a menor alusão às alegorias e devaneios midráshicos. Cf. Ginsburg, p. 88 sq. A vaidade das coisas deste mundo é feita para levar o homem ao estudo exclusivo da Lei e da ciência, segundo o comentário de Caspi (século XIV); para levá-lo ao temor de Deus e à consideração do mundo futuro, segundo o ensaio de Penini. Ginsburg, p. 60 sq. Ao mesmo tempo que progredia a exegese literal e gramatical nos comentários, os filósofos judeus começavam a preocupar-se com as dificuldades e as aparentes contradições do livro, às quais os alegoristas dos primeiros tempos haviam dado facilmente soluções ortodoxas. A opinião geral parece ter sido que o Eclesiastes simplesmente relatava e examinava, para dele tirar uma lição moral, as opiniões diversas, até opostas, que se haviam manifestado até ele sobre o andamento dos negócios deste mundo e o destino do homem. Aben Esra, citando um comentador; o Zohar (século XIII); R. Salomão ben Mélech, Michlal Jéphi (século XV). Ginsburg, p. 56 sq., 59, 66.

3. Nos séculos seguintes e até o fim do século XVI, sofrendo a exegese gramatical um eclipse acentuado, essas dificuldades ocasionam pouca ou nenhuma perturbação nos espíritos; o livro do Qohélet é perfeitamente ortodoxo em todas as suas asserções, que são a expressão das mais sublimes verdades e contêm as mais elevadas lições da celeste sabedoria; o comentário volta a ser alegórico, cabalístico, abundante em citações midráshicas e rabínicas; a finalidade de Salomão, ao escrever esse livro nas condições que se conhecem, foi ensinar-nos a perfeita vaidade das coisas terrestres e mostrar-nos que o grande objeto da vida aqui embaixo é aperfeiçoar a própria alma tendo em vista ganhar o mundo vindouro. R. Isaac Aramah; Elisa Galicho; Moisés Alschech. Ginsburg, p. 66 sq. O triunfo do método são os comentários de Elias Loanz e de Moisés Landsberger: o livro não tem nem desígnio determinado, nem sentido literal; toda asserção nele é questão de combinações numéricas e alfabéticas (Landsberger); as dificuldades se dissipam, pois «se uma cabeça vazia pode bem abrigar-se sob a letra, não há razão alguma para que homens sábios queimem um livro (no qual a exegese alegórica faz encontrar) sentimentos tão sublimes» (Loanz). Ginsburg, p. 74 sq.

Produz-se, contudo, no fim do século XVII, quando em outros lugares se opera uma renovação na exegese bíblica, um retorno definitivo ao sentido literal e gramatical. Mendelssohn pensa que Salomão escreveu o Qohélet para propor a doutrina da imortalidade da alma e ensinar a necessidade de levar uma vida agradável e satisfeita, entremeando a demonstração com diversas lições sobre alguns outros pontos de menor importância. Seu digno discípulo, David Friedländer, resolve as dificuldades fazendo do autor «um filósofo cuja tarefa natural é examinar as opiniões contrárias, ouvir todas as objeções para lhes responder..., mas que deixa transparecer tudo isso do fundo de sua alma, e não teme pensar em voz alta. É preciso julgá-lo, porém, para lhe ser justo, apenas pelo fim de sua contemplação: Teme a Deus, etc.» Ginsburg, p. 78 sq.

2° Entre os Padres e escritores eclesiásticos. — 1. Na Antiguidade. — Como os autores midráshicos e todos os comentadores judeus, que tiveram pouca preocupação em analisar o livro por meio de uma exegese puramente literal, os Padres e outros escritores cristãos viram no Eclesiastes um tratado do nada, da vaidade das criaturas terrestres, o ensinamento do desprezo do mundo, com vistas a levar-nos à única contemplação das coisas celestes, Gregório Taumaturgo, Metaphrasis, I, 1, 2, P. G., t. X, col. 988-989; ao desejo das percepções do suprassensível, Gregório de Nissa, In Eccle., homil. I, P. G., t. XLIV, col. 620; à vida ascética, votada totalmente ao serviço de Deus, S. Jerônimo, In Eccle., pref., P. L., t. XXIII, col. 1061; Epist., CV, ad Letam, 12, P. L., t. XXII, col. 876: opinião que santo Agostinho formulava assim, de original maneira: «Tendo descoberto a vaidade deste mundo, o mais sábio dos homens só escreveu este livro para nos fazer desejar aquela vida que não comporta vaidade alguma sob o sol, mas onde brilha a verdade sob aquele que fez o sol.» De civ. Dei, l. XX, c. I, P. L., t. XLI, col. 661. O comentário, de caráter moral, torna-se muitas vezes alegórico.

Assim, Gregório de Nissa aplica I, 9, à ressurreição final; santo Jerônimo, IV, 8 sq., a Cristo, único Salvador que nos levanta e nos ressuscita; santo Agostinho, II, 24, ao santo sacrifício, e X, 16, ao demônio. De civitate Dei, l. XVII, c. XX, P. L., t. XLI, col. 556. Santo Jerônimo sentiu, no entanto, a necessidade de responder às objeções e dificuldades que o texto podia suscitar, de outro modo que não por alegorias; e é assim que, depois de ter, também ele, aplicado à eucaristia, II, 24, ele põe na boca dos céticos e dos adversários da verdade a passagem semelhante, IX, 7, Sch. Eccles. IX, 7, P. G., t. XXIII, col. 1128. Filastro recai na interpretação alegórica do «alimento espiritual» para essas mesmas passagens, e salva todo o livro do crime de lesa-bondade e beneficência para com o criador deste universo, explicando, conforme o método, o desprezo das coisas transitórias pelo fato de uma comparação latente entre elas e a glória celeste e duradoura que a encarnação, a paixão e a ressurreição de Cristo asseguram aos crentes fiéis. Liber de heresibus, CXXIV, P. L., t. XII, col. 1265-1267. Olimpiodoro resolve as dificuldades observando que Salomão fala, no Eclesiastes, ora em seu próprio nome, ora em nome de uma personagem de convenção a quem o andamento ordinário do mundo causaria espanto. In Eccle., arg., P. G., t. XCIII, col. 480. Relatou-se mais acima o expediente de são Gregório Magno, ver col. 2004.

2. Na Idade Média. — Os sábios humanistas do alto medievo, tais como Alcuíno e Walafrid Estrabão, ativeram-se, na composição de seus «breviários» e «glosas» do Eclesiastes, aos comentários dos Padres, e especialmente ao de são Jerônimo. Os doutores dos séculos X e XI, que aceitam o pensamento tradicional sobre a finalidade do livro (descrição do nada das coisas terrestres para concluir pelo desprezo do mundo), acrescentam às alegorias dos antigos suas próprias especulações morais, místicas, metafísicas sobre o texto. Hugo de São Vítor cataloga as vaidades conforme tenham por objeto as coisas feitas para o homem, pelo homem, no homem; as pedras a lançar de III, 5 são as boas obras da vida ativa, as pedras a recolher são os frutos dessas mesmas boas obras a colher nas alegrias da vida contemplativa... São Boaventura enfrenta a antiga objeção de que não se podem qualificar de vãs as criaturas de Deus, distinguindo entre a vaidade per defectum boni, vel ordinis, que não se lhes poderia com efeito atribuir, e a sua vaidade per defectum incommutabilitatis. Expositio in librum Ecclesiast., Opera, Mayence, 1609, t. I, p. 294 sq. No século XIV, Nicolau de Lira faz beneficiar sua interpretação do Eclesiastes do desejo que o anima de buscar antes de tudo na Escritura o sentido literal.

Por isso aproxima-se mais da exata definição da finalidade do livro do que qualquer de seus predecessores, ao assegurar que Salomão se impôs a tarefa de nos mostrar que a felicidade não está na fortuna, no prazer, nas honras, na ciência, etc., mas somente no temor e no serviço de Deus. Ele especula ainda, contudo, sobre a verdadeira felicidade considerada objetivamente, de um lado, apenas em Deus; de outro, formalmente, nas alegrias divinas que procuram as obras meritórias (VII, 1-XII, 14). Muitos, na Idade Média, tomaram emprestada a são Gregório Magno, com vistas a resolver as dificuldades, sua hipótese de pensamentos alheios aceitos e depois rejeitados como outras tantas tentações suscetíveis de serem experimentadas por uma alma ignorante.

3. Nos tempos modernos. — Os comentadores católicos seguem, em sua maioria, a via traçada pelos Padres e pelos autores escolásticos e místicos quanto à definição da finalidade do Eclesiastes e à solução das antinomias que ele parece encerrar. Os copiosos compêndios de Lorin, Pineda, Ferdinand, Corneille de la Pierre, relatando quase tudo o que a Antiguidade e a Idade Média disseram sobre a questão, não a fazem avançar um passo a mais. Du Hamel, porém, liberta-se: O que o Eclesiastes se propôs foi reunir as diversas opiniões, os pensamentos diversos com que o espírito humano se acha habitualmente agitado quanto aos fins dos bens e dos males, para dizer somente ao fim do livro o que se deve pensar a esse respeito... O objeto do livro é recomendar o temor de Deus, a observância dos mandamentos (XII); todo o resto é apenas questão de pesquisa, de dissertação, formulada à maneira do vulgo. O autor parece, sim, por vezes partilhar as opiniões alheias, mas as rejeita logo em seguida, persuadido unicamente de que não se deve buscar a felicidade senão em Deus somente, não podendo as coisas criadas tornar-nos felizes, vãs e transitórias como são.

Ainda mais independente da tradição, Hardouin: O que o Eclesiastes inculca de tempos em tempos, e para o que tendem todas as suas máximas, é que o melhor, o mais tranquilo, o mais inocente, o mais feliz, nesta vida, é gozar, com a própria família, em suas refeições, do bem que um trabalho legítimo pôde adquirir, e reconhecer que poder fazê-lo é um dom de Deus, do qual é preciso, por conseguinte, usar com ação de graças. Não esquecer, todavia, que todos seremos citados ao juízo de Deus. E Jahn: O desígnio do livro é ensinar os homens a reprimir seus desejos insaciáveis de poder, de honras e de prazeres, e a não aumentar, contudo, a aflição de sua vida recusando-se inconsideradamente ao gozo de alguns prazeres inocentes, embora fugazes e incertos. Einleitung in die göttliche Bücher des Alten Bundes, Vienne, 1802, § 214.

Assim, comentadores católicos, aproximando-se mais da trama do livro, chegavam progressivamente a partilhar, quanto ao desígnio do Eclesiastes, uma opinião anteriormente emitida pelos primeiros reformadores, Lutero, Melanchthon: que nos é preciso usar das coisas presentes e das criaturas de Deus, sem inquietação excessiva quanto às coisas futuras, o coração tranquilo e em repouso, a alma contente e alegre, confiantes e submissos perante uma providência soberana, na expectativa de um juízo vindouro, fiéis em seguir a nossa vocação. Cf. Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 112 sq.

Assim, em oposição quase completa à ideia patrística e escolástica do caráter especificamente moral do Eclesiastes, que ensina o desprezo total de todo gozo terrestre, desenvolvia-se a ideia do caráter todo prático do livro, ainda longe do epicurismo propriamente dito, mas preconizando o eudemonismo de uma sabedoria aplicada à organização de uma vida alegre e tranquila, apesar das decepções de todo gênero que a sorte nos reserva. Essa concepção, unilateral como a precedente, recomendou-se pelos nomes de Piscator, Kleuker, Pfannkuche, Gaab, Zirkel, J. E. Schmidt, Lisco, Zöckler, depois dos de Lutero e de Melanchthon, e com algumas nuances inevitáveis. Cf. Ginsburg, op. cit., p. 123, 184, 190, 191, 215; B. Schäfer, Das Buch Koheleth, p. 189, 193.

Mas, ao mesmo tempo, parecia evidente a muitos que o enigma do Eclesiastes não devia ser resolvido de uma maneira tão simplista, e que a finalidade do livro devia ser a resultante do contraste instaurado, ao longo de suas páginas, entre as provas da vaidade de todas as coisas aqui embaixo e a exortação insistente a entregar-se, não obstante, à alegria e ao prazer, por mais relativos que devessem ser. Já indicada por Brentius, Drusius e as Annotations hollandaises (1637), essa combinação foi assim realizada e formulada por Jean Mercier: Salomão nos ensina a gozar das coisas presentes com um coração pacífico e tranquilo, rompendo com a curiosidade, a inconstância humanas, inimigas do repouso, visto que as riquezas, as honras, as magistraturas, uma esposa, as demais criaturas de Deus são coisas boas, se delas se usa com ação de graças e temor de Deus, a alma sempre em Deus e desligada dessas coisas terrestres. Cf. Ginsburg, op. cit., p. 111, 189, 150.

Adotado por Reynolds, J. D. Michaelis, Jacobi, Spohn, Henzius, Rosenmüller, Knobel, Steudel, Hengstenberg (em A Cyclopedia of biblical Literature, de J. Kitto, t. 1, p. 596), Noyes, Heiligstedt, Umbreit (em Theologische Studien und Kritiken, 1857, p. 8, 9, 57), cf. Ginsburg, op. cit., p. 146, 176, 186, 188, 206 sq., 208, 212, 216 sq., 220, 236, esse meio-termo recebeu em nossos dias sua expressão ortodoxa em Cornely, Introductio specialis, t. II, 2, p. 165 sq., que faz ao mesmo tempo a crítica das duas opiniões até então opostas, em sua forma unilateral: «Os Padres e os comentadores mais recentes só tiveram diante dos olhos a primeira parte do livro; não atentaram para as conclusões práticas que o próprio autor tira de sua doutrina, seja na primeira (I, 2-VI, 12), seja na segunda parte (VII, 2-XII, 7); tampouco distinguiram entre o desígnio do autor, que dirigia sua obra imediatamente a leitores colocados sob a antiga lei, e a utilidade que nós outros, chamados pela graça da lei nova a uma perfeição mais elevada, podemos e devemos retirar de sua doutrina.

Também encerram seu desígnio em limites demasiado estreitos aqueles que pensam que o autor entendeu refrear a inquieta agitação dos humanos que os arrasta à conquista das riquezas, dos prazeres e dos louvores, e ensinar-lhes, contudo, a não se criarem uma existência ainda mais importuna recusando-se de todo a inocentes gozos, embora transitórios e fugazes; ou que sustentam que ele quis ensinar a encontrar a verdadeira felicidade desta vida em um uso piedoso e moderado das coisas terrestres. Ainda que se refiram em verdade ao desígnio do autor, todos esses conceitos só exprimem bem esse desígnio se reunidos em conjunto. O autor propôs-se, pois, ensinar-nos como o homem deve ordenar sua vida a fim de chegar seguramente à única felicidade que se pode obter nesta terra.» Cf. Hitzig, Stuart; ver Ginsburg, p. 219, 225. Para tanto, mostra que todos os bens deste mundo são por si mesmos caducos e imperfeitos, e que seu uso desmedido jamais fez o homem feliz; que, no entanto, seu uso discreto e moderado é capaz de proporcionar aqui embaixo uma felicidade sempre incompleta, contanto que o homem pense constantemente na conta que deverá prestar dela ao Deus de toda justiça, e pratique assim antes de tudo a piedade e a virtude.»

Só se pode enumerar pelos nomes os autores e comentadores que permaneceram fiéis, do século XVI aos nossos dias, à ideia do Eclesiastes ensinando o desprezo dos bens deste mundo em proveito do amor do Bem supremo e soberano, que está nos céus, e que se atinge e realiza em si mesmo pelo temor e o serviço de Deus. Católicos: Lorin, cf. Ginsburg, Coheleth, Londres, 1861, p. 149 sq.; Pineda, ibid., p. 123 sq.; J. Ferdinand, ibid., p. 180 sq.; Corneille de la Pierre, ibid., p. 133 sq.; Corneille Jansen, d'Ypres, ibid., p. 156; Bossuet; Calmet, ibid., p. 169; Goldhagen, Scholz, Herbst, Welte, segundo B. Schäfer, Neue Untersuchungen über das Buch Koheleth, Fribourg-en-Brisgau, 1870, p. 204. Não católicos: Cartwright, Ginsburg, p. 114; H. Lock, ibid., p. 144 sq.; Thom. Granger, ibid., p. 132 sq.; W. Pemble e Richard Capel, ibid., p. 135 sq.; Coccéius, ibid., p. 137 sq.; M. Jermin, ibid., p. 140 sq.; Grotius, ibid., p. 145; Geier, ibid., p. 148; J. Mayer, ibid., p. 151; J. Cotton, ibid., p. 152; Trapp, ibid., p. 155; Matthew Pool, ibid., p. 160 sq.; Séb. Schmidt, ibid., p. 161 sq.; O bispo Patrick, ibid., p. 163; I. Yeard, ibid., p. 164; Mat. Henry, ibid., p. 165 sq.; J.-H. Michaelis, ibid., p. 168; Ed. Wells, ibid., p. 169; J. Le Clerc, ibid., p. 170 sq.; Greenway, ibid., p. 188 sq.; Priestley, ibid., p. 196; Ad. Clarke, ibid., p. 196 sq.; Umbreit, Kohelets..., ibid., p. 497; Holden, ibid., p. 198 sq.; Moïse Heinemann, ibid., p. 84; Wangemann, ibid., p. 232 sq.; Buchanan, ibid., p. 238; Ch. Bridges, ibid., p. 239.

Para a maioria, Salomão continua sendo o autor do livro, que teria escrito em sua velhice, desencantado e penitente (exceto Grotius; J.-D. Michaelis: depois do cativeiro; Jahn; Gaab; Umbreit; Hengstenberg; Noyes; Hitzig); e os sentimentos heterodoxos que parecem expressos aqui e ali em sua obra são supostamente postos por ele na boca de infiéis, ou mesmo lhe são atribuídos como anteriores ao seu arrependimento; a menos que os comentadores, para desculpá-lo completamente de sentimentos tão censuráveis, prefiram, segundo o antigo método, alegorizar as passagens suspeitas.

II, OUTRAS INTERPRETAÇÕES. — A interpretação dita tradicional dada ao livro do Eclesiastes revela-se sobretudo como moral e prática, como busca de uma regra de vida que interessa a todo homem que vem a este mundo. Era preciso perguntar-se — e assim se fez — se o livro pretendia realmente ter um alcance tão geral; se não teria sido escrito antes exclusivamente para o povo hebreu, em cuja biblioteca sagrada figura como um tomo; seja que sua composição tivesse brotado, por assim dizer, de circunstâncias particulares à vida desse povo, num dado momento, constituindo um meio histórico especial, único capaz de explicá-la; seja que fosse simplesmente o produto da reflexão hebraica exercendo-se, acima de toda situação histórica demasiado particular, sobre alguns problemas de natureza religiosa e filosófica já agitados e ainda não inteiramente resolvidos no seio de Israel.

1° Interpretação histórica. — Ela é solidária com a opinião que retira de Salomão a composição do livro. Para Ewald, Das Hohelied Salomo's, Gotinga, 1826, p. 152 sq., o autor, um piedoso israelita vivendo depois do exílio, cerca de um século antes de Alexandre, numa época em que seu povo gemia desesperado e prestes a se desviar sob o jugo de governadores (persas) altivos e tirânicos, quis ao menos, ao escrever o Eclesiastes, trazer algum alívio ao infortúnio de seus irmãos. « Para isso, recomenda-lhes paciência e perseverança, circunspecção e sabedoria; denuncia a revolta como um abuso da liberdade; incita sobretudo seus leitores a um temor de Deus sincero, ao pensamento de que um dia Deus, julgando todas as coisas, endireitará o que aqui embaixo pode ser tido por defeituoso; exorta-os enfim a não se desanimarem em meio às suas desgraças, mas antes a gozarem da vida com um coração alegre e reconhecido para com Deus, antes que chegue a velhice e suas enfermidades. »

As incoerências aparentes da composição são atribuídas por Ewald à inexperiência literária do autor, do qual o Eclesiastes teria sido o primeiro escrito. O mesmo Ewald generalizou, contudo, um pouco mais tarde, esses ensinamentos do Qohélet e recaiu na interpretação tradicional, representando-nos esse escritor como « buscando o soberano bem para o homem » e o descobrindo na « alegria serena em Deus. » Sprüche Salomo's..., Gotinga, 1837, p. 183 sq.

Com algumas variações quanto à época da composição do livro, Hitzig, Köster, Herzfeld (comentário, e em Geschichte des Volkes Israel, Nordhausen, 1857, t. II, p. 28 sq.), Meier (em Geschichte der poetischen National-Literatur der Hebräer, Leipzig, 1856, p. 551), Hengstenberg e Ginsburg adotaram as opiniões de Ewald em sua primeira forma. Cf. Ginsburg, op. cit., p. 205, 209, 219, 228, 235, 236, 16 sq., 88 e 92; B. Schäfer, op. cit., p. 193 sq. — Essa interpretação, com o Eclesiastes supostamente escrito perto do fim do período persa ou no início do grego, ver acima, col. 2009, só tem chance de ser verdadeira em parte; pois se é de crer que um sentimento de tristeza patriótica tenha podido manifestar-se em algumas passagens do livro como IV, 16, 17; VII, 1-3; VII, 8-16 (⟦grego ilegível⟧), nem por isso é menos verdade que a maior parte do texto trai a tendência própria ao espírito de Israel, ao espírito de seus sábios ao menos, de querer conhecer o segredo da vida humana e da natureza. O objeto das reflexões do Eclesiastes seria, portanto, sobretudo filosófico.

2° Interpretações filosóficas. — 1. Dez anos antes de Mendelssohn (ver acima, col. 2011), Desvœux, num ensaio filosófico e crítico sobre o Eclesiastes, escreveu que o objetivo do autor era provar a imortalidade da alma, ou antes, a necessidade de admitir « um estado futuro de recompensas e castigos » após esta vida. Nada aqui embaixo pode satisfazer a alma humana. Os bens terrestres podem até se tornar obstáculos a essa satisfação, longe de produzi-la. Ignorando o que deve acontecer após sua morte, os homens não podem saber o que lhes é, ou não, realmente vantajoso. Pode-se, portanto, concluir que deve haver, fora deste mundo, um estado de felicidade real e estável. Ginsburg, p. 179 sq.

Essa vista foi adotada na Inglaterra por Dodd e Coke, L. Young; na Alemanha, por Vaihinger, Theologische Studien und Kritiken, 1848, p. 443 sq., e Keil, Hävernick's Handbuch der hist.-krit. Einleitung in das Alte Testament, Erlangen, 1849, III parte, p. 434 sq. Ginsburg, p. 183, 196, 221, 224; cf. também Wright, The Book of Koheleth, Londres, 1883, p. 142 sq. — Embora não tenha nada de inortodoxo, essa opinião não pode se conciliar com o texto do Eclesiastes, sobretudo com as passagens III, 14 sq.; III, 18, 21; IX, 5, 10; XI, 7, 8, sem negar todavia a imortalidade da alma, o autor declara ater-se à antiga crença na vida obscura e não definida no sheol, e consequentemente na retribuição já nesta vida. Ver adiante, col. 000.

2. Antes de passar ao exame das heresias doutrinais atribuídas, sobretudo em nossos dias, ao livro do Eclesiastes, mencionar-se-ão ainda simplesmente as interpretações seguintes, cujo defeito principal é exagerar o alcance filosófico desse livro em detrimento de sua significação prática, moral e, se se quiser, nacional.

— a) Segundo Nachtigal, o Eclesiastes encerra o resultado das reflexões de vários grupos (Versammlungen) de pensadores entre os israelitas; contém proposições que, naquela época (Salomão é um desses pensadores), constituíam a linha de fronteira (die Gränze) da especulação filosófica e que parecem ter sido emitidas propositadamente, em parte, para suscitar a dúvida e esclarecê-la, e assim para desenvolver as forças do espírito (die Geisteskräfte). Ginsburg, p. 192 sq.

— b) Köster vê no livro hebraico um sermão oriental dirigido à juventude (eine morgenländische Rede an die Jugend) sobre o que há de constante, de permanente (das Bleibende) no nada das coisas terrestres. A questão se coloca em I, 2-11; responde-se a ela interrogando de novo, em I, 12-II, 22, sobre o bem absoluto; em IV, 1-VII, 12, sobre o bem relativo; paralelamente, VII, 14-IX, 16, descreve a verdadeira sabedoria da vida em geral; IX, 17-XII, 8, a da vida em suas condições particulares. Das Buch Hiob und der Prediger Salomo's, Schleswig, 1831, p. 116; Ginsburg, p. 207 sq.

— c) Num artigo de The American Biblical Repository (The Philosophy of Ecclesiastes), 1838, t. XII, p. 197 sq., Isaac Nordheimer define assim o « objetivo principal do autor deste livro. » Pôr limites à humana e criminosa tentação (sinful endeavour) de perscrutar as contradições inexplicáveis, os enigmas insolúveis que existem na natureza, no destino do homem, nas relações deste com seu criador, e impedir-nos de cair no desânimo, no desespero, na degradação, consequências inevitáveis de nosso malogro; o homem, que permanece impotente para se conhecer a si mesmo, não deve queixar-se de encontrar aparentes antinomias nos desígnios supremos de Deus e nas obras da natureza. Para atingir esse objetivo, o autor usa o método socrático (sceptical method of induction); suspende a decisão final até o momento em que a verdade se tenha tornado inteiramente evidente. Ginsburg, p. 211 sq.

3. Não há livro do Antigo Testamento em que se tenha pensado encontrar mais erros filosóficos do que no Eclesiastes. É em quase cada um de seus versículos que se quis descobrir traços de um ou outro desses sistemas que se chamam pessimismo, determinismo ou fatalismo, materialismo, ceticismo ou epicurismo.

— a) Alguns antigos já o haviam acusado de professar uma espécie de maniqueísmo, ao proclamar vãs todas as criaturas, que Deus, no entanto, havia achado boas (1, 2, contra Gên., 1, 31); e os Padres também já haviam respondido a essa dificuldade observando que se tratava aí, para as coisas deste mundo, apenas de uma vaidade relativa, se comparadas a Deus ou às coisas de Deus. Ver S. Jerônimo, Comm. in Ecclesiasten, P. L., t. XXIII, col. 1066; pseudo-Atanásio, Synopsis Scripturæ sacræ, XXII, P. G., t. XXVIII, col. 349; S. Gregório de Nissa, In Eccle., homil. 1, P. G., t. XLIV, col. 621; S. João Crisóstomo, In Eph., homil. I, P. G., t. LX, col. 89, etc.; Filastro, citado acima, col. 2012.

Mas pessimistas modernos nem por isso deixaram de pretender reencontrar o fundo de sua doutrina nos traços do sombrio quadro que o Eclesiastes nos fez do mundo, da sociedade e da vida. Um discípulo de Schopenhauer, Maurice Venetianer, identifica em alguns pontos (1, 18; IV, 1) o sentimento do autor hebreu com a teoria de seu mestre. Schopenhauer als Scholastiker, Berlim, 1873, p. 275. A. Taubert, a primeira esposa de Edouard von Hartmann, cujo marido sistematizou as ideias do filósofo anti-hegeliano, chama até os c. I-III e IV, 1-4, do Eclesiastes de « catecismo do pessimismo » e não acha sua doutrina essencialmente diferente da do mestre. Der Pessimismus und seine Gegner, Berlim, 1873, p. 75, 85 sq.

— Há sem dúvida no livro do Qohélet um cunho de pessimismo inegável. As reflexões de seu autor sobre a natureza e sua uniformidade deprimente, c. 1; sobre a sorte igualmente miserável do sábio e do insensato no dia da morte, 11, 14 sq.; sobre o destino comum do homem e do animal aqui embaixo, III, 18 sq.; sobre a injustiça que reina por toda parte, mesmo onde deveria ser impossível, III, 16; IV, 1 sq.; V, 7 sq., e que parece estar na base da retribuição feita ao justo e ao mau, VIII, 9 sq.; IX, 2 sq.; sobre o mau natural que parece ser próprio da mulher, VII, 26 sq., mal o predispunham a fazer da vida uma ideia bem alegre; e compreende-se que, sob o império da impressão primeira, nascida dessas sombrias reflexões, tenha amaldiçoado a existência, II, 17, e achado a morte preferível à vida, IV, 2 sq.

Não se deve enganar-se, contudo. Todo o Qohélet não está nesses traços. Seu humor, cheio de contrastes, contém aliás uma forte dose, e bem sensível, de otimismo. Há, para ele, um remédio para todos esses males, um refúgio em todas essas aflições. O Eclesiastes tem fé em Deus, que fez bem todas as coisas, III, 14, 15, ao passo que Schopenhauer e Hartmann são puros ateus. Se há tempo para as injustiças aparentes da sorte, há tempo também para o julgamento de Deus, que julgará o justo e o mau, III, 17. A luz (a vida) tem também sua doçura, XI, 7; tudo considerado, ela ainda vale mais que a morte, IX, 4. É apenas a mulher de má vida cujo coração é uma armadilha; nela só apanha o pecador; o justo que teme a Deus lhe escapa, VII, 26 ; a outra, a boa, justamente querida, pode proporcionar ao marido uma existência relativamente feliz, IX, 9.

— b) Mas precisamente, porque Deus rege todas as coisas soberana e uniformemente, III, 14-15; porque ele é mais forte que o homem, VI, 10, e que este é prisioneiro de seu destino como o peixe na rede, o pássaro na armadilha, IX, 12, sem nada saber de sua sorte « posta diante dele », toda inteira « na mão de Deus », IX, 1-2, e nada podendo fazer por sabedoria ou por loucura, II, 14-16, não estaria o Qohélet agora pregando o fatalismo, o determinismo? (Lutero e alguns modernos; cf. Zapletal, Das Buch Kohélet, Friburgo, 1905, p. 82.) — Também não, pois Deus, agindo assim, isto é, não revelando nada aos homens sobre a condução de seus desígnios, não age de modo algum como potência cega; ele tem um objetivo, sobretudo moral: quer que o temam, III, 14. Não é, aliás, realmente fatalista quem aconselha, IV, 17-V, 6, etc., e insta a bem agir em vista de escapar ao julgamento de Deus, II, 17; VIII, 12; XI, 9; XII, 14.

— c) Materialista, Eclesiastes negaria simplesmente a imortalidade da alma: o homem não é nada mais que um animal; vindo, como ele, da poeira, como ele à poeira retorna, III, 19-20; ninguém jamais soube o que se tornava a alma após a morte, se « subia para cima » no caso do homem, se « descia para baixo » no caso do animal. Ibid., 21. O que de melhor o homem tem a fazer aqui embaixo não seria então gozar da vida, VII, 14, 15, sem preocupação com o futuro, que é um nada, XI, 8, com o além, onde os mortos não gozam de nenhum bem, IX, 4, 5? Knobel; De Wette, Lehrbuch der hist.-krit. Einleitung in das A. Test., Berlim, 1852, § 282, 283; Reuss, Die Geschichte der heil. Schriften des A. T., Braunschweig, 1890, p. 578. Cf. Ginsburg, p. 213 sq.; Zapletal, op. cit., p. 79 sq., 83.

— Na passagem particularmente incriminada (III, 19 sq.), o Eclesiastes, que distingue no homem, aliás, em XI, 5 e XII, 7, o corpo e o « sopro de Deus » (cf. Gên., II, 7), não afirma de modo algum o aniquilamento do homem após a morte, visto que crê no sheol, onde para ele ainda subsiste algo da personalidade humana, e do qual fala nos mesmos termos que os demais livros do Antigo Testamento, II, 14 sq.; IX, 5, 10. O que ele nega, ou antes, o que rejeita, é a ideia de que, quanto ao sopro de Deus « retornando a Deus que o deu », XII, 7, a sorte do homem e a do animal sejam dessemelhantes; e, afirmando sob forma interrogativa, bem certo de que ninguém quererá contradizê-lo, a similitude absoluta de uma e outra sorte, ele se atém simplesmente à velha doutrina de que os animais participam tanto quanto o homem desse sopro divino que os faz viver (cf. Gên., 1, 30; Jó, XII, 10; Sl., CIII, 29, 30).

Sua argumentação é clara: admitir que « o sopro do animal desce para baixo, para a terra », III, 21 b, quando o do homem « sobe para cima », III, 21 a, « para Deus », XII, 7, seria negar que « tudo vai para o mesmo lugar », III, 20 a, « a poeira à poeira », 20 b, « o sopro, que é o mesmo em todos », III, 19 b, ao sopro criador; mas quem quereria admiti-lo, 21, a e b? « A sorte dos filhos do homem e a do animal é, portanto, para eles uma mesma sorte », 19a.

Assim, tampouco é negada a imortalidade da alma, uma vez que o Eclesiastes supõe no homem, com Gên., II, 7, como que um triplo princípio: o corpo, que é poeira; o sopro vital, que vem de Deus e a ele retorna; a pessoa, a alma, a sombra, o néphesch hebraico, que vai ao sheol. Outras respostas em Cornely, Introductio specialis, t. II, 2, p. 179 sq.; Vigouroux, Manuel biblique, 12ª ed., Paris, 1906, t. II, p. 522-523; Zapletal, op. cit., p. 83, p. 77-80.

— d) Porque nega que o homem possa « conhecer a obra de Deus », VIII, 17; XI, 5, e que sejam gastos em vão todos os esforços que têm por objetivo a aquisição da ciência e da sabedoria, 1, 17, 18; II, 13-15; III, 11; VII, 14, 23-28; porque suspende seu juízo com uma espécie de desesperança quanto à resposta, cada vez que interroga: « Quem sabe...? » (II, 19; VIII, 7; X, 14), é o Eclesiastes um cético, e faz ele profissão declarada de pirronismo? Umbreit, Coheleth scepticus de summo bono, Gotinga, 1820; IV. — cf. Bruch, H. Heine, Nowack, segundo Siegfried, Prediger und Hoheslied, Gotinga, 1898, p. 2; Léon de Rosny, segundo Vigouroux, Manuel biblique, t. II, p. 520-521; Th.

Nöldeke, Histoire littéraire de l'Ancien Testament, trad. franc., Paris, 1873, p. 252-253; Renan, L'Ecclésiaste, Paris, s.d., p. 15 sq. — O Eclesiastes não nega, de fato, a possibilidade de conhecer alguma coisa; pensa apenas que o homem só obtém algum grau elevado de ciência ao preço de grandes esforços e mesmo assim permanece longe de saber tudo, o que é verdade (1, 18, etc.). Além disso, falta ao autor hebreu ter percorrido o terceiro estágio, e definitivo, do pirronismo, a impassibilidade, a calma absoluta da alma que já não é enrugada nem por paixão nem por desejo; pois ele realmente se insurge contra o sort, a injustiça, a própria desigualdade das condições lhe são um tormento, II, 16; IV, 1 sq., etc.; ele odeia a vida, o trabalho que fez, II, 17, 18, 20. Ele não é sequer o cético prático que Renan gostaria, op. cit., p. 18-19, 27-28, tomando a vida com leveza e aconselhando o prazer com uma filosofia de justo meio-termo; pois demasiado numerosas são as passagens de seu livro em que ressoa um timbre próximo ao do pessimismo. —

e) Tampouco se deve taxar de epicurismo a moral do Eclesiastes por causa das poucas passagens em que recomenda gozar do presente, beber e comer, entregar-se ao prazer com a mulher amada, II, 24; III, 13; V, 17 ; VIII, 15; IX, 7-9 (Nöldeke, segundo Vigouroux, op. cit., p. 529-530); pois ele está longe de fazer do prazer, como o verdadeiro epicurista, o único fim da vida; da libertação de toda dor ou constrangimento físico, sobretudo moral, o bem supremo; sua disposição é antes « temer a Deus », viver na apreensão do « julgamento » de Deus, XI, 9; XII, 14 (III, 14; V, 6), gozando dos bens que recebe, aliás, de seu criador, II, 24; III, 13; VI, 18; IX, 7; e isso é para ele, muito mais também, um mal menor de que Deus felizmente o faz beneficiar-se, em meio a todas as preocupações que tem do mundo, da sociedade e de si mesmo, permitindo-lhe assim esquecer os dias infelizes de sua vida, V, 19.

4. Se não se pode acusar de erro filosófico o autor do Eclesiastes, pode-se ao menos provar, por seu texto, que ele sofreu a influência das escolas gregas a ponto de fazer suas as principais doutrinas delas, abandonando outro tanto as ideias judaicas e fazendo-se humilde seguidor de Heráclito, de Aristóteles, dos estoicos e de Epicuro, em suas visões sobre o mundo, o homem, a moral, o destino cego, a vida? —

a) O Eclesiastes teria tomado de empréstimo a Heráclito de Éfeso e à escola do Pórtico sua filosofia da natureza em perpétuo movimento de revolução dentro de um ciclo, contudo, fechado, de modo que nada de novo nela se produz, que o que existe presentemente já existiu no passado e ainda existirá no futuro: 1, 5-10; III, 14-15; VI, 10; 1, 16, comparados a Heráclito, fragm. 20 e 23 (Mullachius, Fragmenta philosophorum græcorum, Paris, 1860; Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlim, 1903), πάντα ῥεῖ (panta rhei); πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει (Eccle., 1, 8); κόσμος ὁ αὐτὸς ἁπάντων... ἦν ἀεὶ καὶ ἔστι καὶ ἔσται (Eccle., 1, 9), e à teoria do determinismo cósmico da física estoica que alguns ligam à física pitagórica, cf. Ocellus Lucanus, De universi natura, I, 15, ἥ τε γὰρ τοῦ σχήματος (Mundo exterior), ἰδέα (forma, aparência), κύκλος· οὗτος δὲ πάντοθεν ἴσος καὶ ὅμοιος· διόπερ ἄναρχος καὶ ἀτελεύτητος..., Amsterdã, 1661 (Eccle., 1). Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus..., Berlim, 1886, p. 250 sq.; Tyler, Ecclesiastes, Londres, 1899, p. 8 sq.; segundo Zapletal, op. cit., p. 44 sq., 51 sq., e Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 47 sq.

— Basta observar que a descrição do movimento invariável e constante das coisas criadas, no c. 1 do livro do Eclesiastes, encontra sua razão suficiente na ideia toda hebraica de que as criaturas de Deus receberam dele leis, como sendas, fora das quais não podem se mover; de que os elementos e todas as coisas foram medidos, pesados, ordenados por ele quanto ao seu fim, às funções imutáveis que devem cumprir no universo. Cf. Jó, XXVIII, 25 sq.; Prov., VIII, 22 sq. Não é, portanto, de modo algum necessário recorrer à filosofia grega para explicá-la. —

b) O homem e seu destino fora desta vida, sobre o qual Heráclito também e os sectários de Epicuro nos dizem, a seu modo, e contraditoriamente, o segredo: o homem tendo em si o sentimento da eternidade, 'ôlam, capaz de abstrair-se de seu próprio pensamento empírico, ἰδίη φρόνησις, para elevar-se até a visão universal, ξυνόν, divina, na qual se fundem todos os contrários (Pfleiderer, op. cit., p. 278 sq.); a alma, por outro lado, entre os epicuristas (Tyler, op. cit., segundo Mac Neile, op. cit., p. 54; Zapletal, p. 56) não existindo dotada de razão, mas sendo feita de átomos etéreos resolúveis em éter no momento da morte; o homem, portanto, e seu destino, se reencontrariam assim concebidos em Eccle., III, 11, onde, segundo o autor, « Deus pôs a eternidade no coração do homem »; em Eccle., III, 19 sq., onde se supõe que o « sopro » vital, de fato não mais racional que o do animal, 18, 19, poderia « subir para cima » e resolver-se em outra coisa que não a poeira, 20, 21.

— Mas, além de que em Eccle., III, 11, a palavra hebraica 'et-ha'ôlam não tem necessariamente o sentido de « eternidade » e pode perfeitamente traduzir-se, entre várias outras acepções possíveis (cf. Zapletal, p. 129 sq.), por « mundo » (Sab., XII, 9, onde αἰών [heb. 'ôlam] = mundo) — Deus fez com que o homem pudesse conhecer algo do universo; além de que em Eccle., III, 19 sq., não se trata diretamente do destino ultraterreno do homem, mas sim da conformidade de sua sorte aqui embaixo com a do animal (ver acima, col. 2018);

O Eclesiastes está tão longe de pensar em algum dia ver todo o universo numa única visão sem limite e sem contrários, que na própria passagem em que se lhe quer conceder isso ao menos em potência, I, 11 a, ele proclama como verdade inelutável que « o homem não pode captar a obra de Deus, do princípio ao fim », isto é, perfeitamente, ibid., III, 6, e que todo o seu livro, ou quase, nada mais faz do que pôr em relevo todas as anomalias, para ele inexplicáveis, dessa obra; tampouco pensa em fazer desaparecer, e como que se aniquilar no éter, a alma humana, a ponto de, para ele, a verdadeira personalidade do homem subsistir por si mesma no sheol, ainda que obscuramente, e de considerar o « sopro vital » como uma espécie de empréstimo feito por Deus às suas criaturas vivas e animadas, « retornando » simplesmente, longe de se dissipar em átomos etéreos, a Deus, que o retoma assim como o havia dado. Ver, acima, col. 2018. —

c) Aristóteles, talvez, na Ética a Nicômaco, I, 7, 15, fazendo da força da alma, ψυχῆς ἐνέργεια, o bem próprio do homem, τὸ ἀνθρώπινον ἀγαθὸν, e não apenas enquanto virtude de um dia — uma andorinha não faz verão — mas enquanto mantida até o fim da vida, ἐν βίῳ τελείῳ, teria inspirado o Eclesiastes a dedicar-se à busca daquilo « que é bom para os filhos do homem », a fim de que o « façam » sob os céus « durante toda a sua vida », II, 3. Tyler, op. cit., segundo Zapletal, p. 49. Mas não parece de modo algum que o Eclesiastes tenha pretendido falar, nessa passagem, de um « bem » tão abstrato quanto o preconizado por Aristóteles; ele busca apenas, entre os bens materiais, o gozo que possa satisfazer tanto a ele mesmo quanto aos outros, que poderão então aproveitar sua experiência, II, 1-11. — Diógenes Laércio resume a moral estoica no viver conforme a natureza, τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, achando-se a virtude de cada um depositada na ordem do universo, διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστι κατ' ἀρετὴν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων, VII, 1, 88. Ao fixar para cada coisa e cada ação seu tempo determinado, III, 1 sq., tempo que o homem deve levar em consideração, mas do qual o mau não leva em conta, ibid., 16, não teria o Eclesiastes ao menos professado essa moral fundada na Razão eterna que se manifesta na Natureza? Tyler, segundo Zapletal, p. 50 sq.

Tampouco, pois a ideia de que cada coisa tem seu tempo é igualmente de origem hebraica. Gên., VII, 22; Jer., V, 24. Além disso, a passagem, II, 16, 17, não deve ser comparada com a lista dos « tempos » de III, 1-8, como se o autor tivesse pretendido formular ali a moralidade desta; ele exprime apenas o sentimento pessoal do sábio, que encontra a injustiça na terra, e dela se consola com o pensamento de que o mau pagará sua maldade « na hora » da justiça. —

d) O fatum dos estoicos, a inexorável εἱμαρμένη, à qual obedecem os próprios deuses, e que faz « necessariamente » de nós o que somos, « doentes ou aleijados, gramáticos ou músicos » — o que deve entender-se igualmente « de nossas virtudes ou de nossos vícios », Crisipo, Περὶ φύσεως, citado por Plutarco, De stoic. repugnantiis, 34, parece encontrar sua expressão correspondente em Eccle., IX, 12, onde « o homem não conhece sua hora », prisioneiro que é da sorte fatal, « da desgraça », que o « enlaça » como « o peixe apanhado na rede, o pássaro apanhado na armadilha. »

Mas isso também corresponde à ideia hebraica de que « se se lança a sorte na aba da veste, toda decisão contudo vem de Javé, » Prov., XVI, 33; de que a sorte dos povos e de cada um repousa nas mãos divinas, Amós, IX, 7; Jó, XI, 16 sq.; de que o homem enfim propõe, mas Deus dispõe, Prov., XVI, 9; XIX, 21; XXI, 30 sq.; Jó, XIV, 5, etc.; Zapletal, p. 52 sq. —

e) Os deuses são em número infinito; infinito também o número dos mortais: assim o quer, ao menos, a de Epicuro. Cícero, De natura deorum, I, 19, 50. Ora, os deuses vivem perfeitamente felizes. Polythème, Περὶ τῆς τῶν θεῶν εὐσταχουμένης διαγώγης. O filósofo, por sua vez, que « goza de bens imortais », não « se assemelha mais a um ser mortal » e « vive como um deus ». Epicuro, em Diógenes Laércio, X, 135. Há, portanto, entre os deuses e os homens que sabem gozar da felicidade dos deuses, como que um responsório melodioso indo de um coro a outro; e é a esse responsório que alude o Eclesiastes quando afirma, V, 19, que « Deus (elohim) responde (ma'dneh) à alegria (do homem feliz) no coração deste. »

Se o autor hebreu mantém para 'elohim o número singular, é porque a isso é constrangido pela opinião religiosa que reina ao seu redor; mas ele pensa nos « deuses », e sua frase é epicurista. Tyler, op. cit., segundo Mac Neile, p. 54; Zapletal, p. 57 sq. Pura exegese de poeta: ma'dneh não tem aqui o sentido de « responder », mas, como indicam oito passagens do livro, II, 24; III, 13; V, 19; II, 24 (bis); III, 13; V, 18; VI, 2; IX, 7, essa forma verbal deve prender-se à raiz 'dndh, « ocupar-se » — Deus se ocupa da alegria do coração do homem feliz; essa alegria é obra sua; é a simples repetição da mesma ideia já expressa no versículo 18. Cf. II, 24; IX, 7. Assim, não se pode realmente estabelecer uma dependência direta do Eclesiastes em relação à filosofia grega. As doutrinas que, à primeira vista, parecem ser-lhes comuns, ou já se encontram expressas sob forma tradicional e ortodoxa em livros de caráter hebraico aos quais se refere tacitamente o autor do Qohélet, ou só são atribuíveis a este último sob o pretexto, com razão suspeito, de um puro mal-entendido de seu texto.

Para uma influência da filosofia grega sobre o Eclesiastes em alguns traços e expressões, ver Van der Palm, Ecclesiastes philologice et critice illustratus, Leiden, 1784; G. Zirkel, Untersuchungen über den Prediger, Würzburg, 1792; Hitzig, Der Prediger Salomo's, Leipzig, 1847; Kleinert, Der Prediger Salomo, Berlim, 1864, e em Theologische Studien und Kritiken, 1883, p. 761-782; Graetz, Koheleth, Leipzig, 1871.

— Para uma dependência formal da Eclesiastes em relação à filosofia estoica e epicurista: Tyler, Ecclesiastes, Londres, 1874 e 1899; cf. Modern Review, 1882, p. 225-251, 614-617; Plumptre, Ecclesiastes, Cambridge, 1881; Aug. Palm, Qohelet und die nacharistotelische Philosophie, Mannheim, 1885; Cornill, Einleitung, Leipzig, 1896, § 45, 4; Siegfried, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1875, p. 284-291, 465-489; Prediger und Hoheslied, 1898; Wildeboer, Die fünf Megillot, 1898; sobre a filosofia de Heráclito: Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit..., Berlin, 1886, p. 255-288, e em Jahrbücher für protestantische Theologie, 1887, p. 177-180. — Sobre uma influência da filosofia grega em geral: M. Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlin, 1904, p. 134-162.

Contra a influência grega: Franz Delitzsch, Hoheslied und Koheleth (Bibl. Komm., 1875, t. IV, p. 3419); Renan, L'Ecclésiaste, Paris, 1882, p. 63 sq.; Nowack, Die Sprüche Salomos und der Prediger, Leipzig, 1883, p. 194 sq.; Cheyne, Job and Salomon, Londres, 1887, p. 260-272; Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, Halle, 1889, p. 8-38 (contra Tyler); H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, Toulouse, 1890, p. 53-428 (contra Pfleiderer); Peake, art. Ecclesiastes, em A Dictionary of the Bible de Hastings, Edimburgo; A. B. Davidson, art. Ecclesiastes, em Encyclopedia biblica de Cheyne, Londres; Volz, em Theologische Literaturzeitung, fevereiro de 1900 (contra Tyler); Mac Neile, An Introduction to Ecclesiastes, Cambridge, 1904, p. 43-54; V. Zapletal, Das Buch Kohelet, Friburgo (Suíça), 1905, p. 48-61; Die vermeintlichen Einflüsse der griechischen Philosophie im Buche Kohelet, em Biblische Zeitschrift, 1905, p. 32-89, 128-139.

VI. ENSINAMENTOS DOUTRINAIS E MORAIS. — I. ENSINAMENTOS DOUTRINAIS. — 1° Deus. — 1. Criador e provido: ele fez bem o mundo, III, 11, 14; nele pondo ordem, dando leis às suas criaturas, I, 4-11; III, 1-8, e governando até os pensamentos e sentimentos dos homens, II, 13; III, 10, 15; IX, 1, dispensando a estes os bens e os males, VII, 14 (II, 24; III, 13; V, 18; VI, 2; IX, 7) e provando-os sobretudo pela morte, III, 18 sq. — 2. Juiz soberano: ele profere sua sentença tanto para o justo quanto para o ímpio, III, 17; ele chama a seu tribunal toda causa boa ou má, toda obra humana aparente ou oculta, XI, 9; XII, 14. — 3. Todo-poderoso, superior ao homem, VI, 10; VII, 13, que nada pode mudar de essencial ao que ele estatuiu, ele comprime assim a atividade humana, em todas as ordens em que ela manifesta sua ação, para que se o «tema», III, 14.

2° O homem. — 1. Em seu ser próprio: — a) Seu ser físico é feito de pó, XII, 7a, e do « sopro de Deus», XII, 7b. — b) Seu ser moral é feito de uma «retidão» original, sujeita porém a ser falseada, VII, 29, que constitui sua consciência; mas sua inteligência, embora capaz de apreender algo da obra de Deus, III, 11a, permanece impotente, no entanto, diante do profundo mistério dessa obra, III, 14; XI, 5, e diante do futuro, VII, 14; IX, 12; sua vontade, do mesmo modo, sua ação, nada podem sobre a ordem essencial do mundo, VI, 10; VII, 13, nem sobre a morte, VIII, 8. —

2. Em seu destino: — a) Neste mundo. Individualmente, Deus o submeteu a ocupações de vários tipos, e isso para prová-lo; pois todas, salvo uma só, não lhe trazem aqui embaixo senão fadiga, desilusões, incerteza: assim, a busca do prazer, II, 1-11, das riquezas ou da glória, IV, 7-8; V, 9-11, 12-16; VI, 1-6, da própria ciência e da sabedoria, I, 12-18; II, 12-23, VI, 7-12; VII, 23-29; VIII, 16-17.

Socialmente, a prova não é menor para ele; pois a injustiça está em toda parte: nos tribunais, III, 16; no governo, IV, 1; V, 7; mesmo (quem o creria?) na remuneração operada já nesta vida, segundo se cria, pela justiça providencial, para com o justo e o ímpio, VI, 15; VII, 10, 14; e a justiça distributiva humana não vale mais, IX, 11, 13-14; X, 5-7.

Se ao menos o homem pudesse pensar que, por ter sido sábio, justo e bom, a morte não o atingiria, ou que ao menos sua memória não pereceria, a provação seria suportável. Mas, infelizmente! todos morrem, o sábio como o insensato, II, 14-15, o justo como o ímpio, IX, 2; e a memória do sábio não é mais eterna que a do insensato, II, 16. Deve-se, então, diante dessa suprema ironia do destino, odiar a vida, II, 17, 18; declarar resolutamente que o homem não vale mais que o animal, III, 18; dizer: felizes os mortos, IV, 2-3, mais feliz o aborto que sequer nasceu, VI, 3-5?

— De modo algum. Isso não é senão uma provação, e necessária; pois onde está o justo que só faça o bem e nunca peque, VII, 20? Além disso, o verdadeiro bem-estar do homem está nele mesmo, no temor que ele tem de Deus, VII, 12: o ímpio, no fundo, não é feliz, ibid., 12, 13; nisso está seu castigo. Enfim, «debaixo do sol» — e é preciso também sabê-lo — só há uma coisa que não engana, que não é uma provação, mas um «dom de Deus»: é a vida; bastante feliz o homem que teme a Deus e que dela desfruta em suas legítimas e fundamentais exigências e manifestações, II, 24-25; III, 12-13; V, 17-19; VIII, 15; IX, 7-9; XI, 7-10, até que a velhice e a morte venham fatalmente arrebatar-lhe esse providencial e divino benefício, XII, 1-7. —

b) Fora da vida, o destino do homem é indefinível, obscuro, antes inferior, e não preferível à existência mesclada de alegrias e de penas levada «debaixo do sol», posto que, tudo considerado, «um cão vivo vale mais que um leão morto», IX, 4. Morto, encontra-se no sheol, sob uma forma que não é corporal — o corpo tendo retornado ao pó, XII, 7a; nem fluídica — o «sopro» tendo retornado a Deus, XII, 7b. Nada se leva para lá e de nada se participa daquilo deste mundo, IX, 4; IX, 6. «Não há obra, nem pensamento, nem ciência, nem sabedoria» nesta «morada», IX, 10.

II. ENSINAMENTOS MORAIS. — Eles estão em estreita relação com a doutrina que acaba de ser exposta. As considerações gerais que ele fez sobre o destino humano levam necessariamente o Eclesiastes seja a formular juízos de valor sobre certas situações, ações e disposições de caráter moral; seja a dar conselhos práticos úteis a cada um para seu governo; seja mesmo a assinalar algum abuso da vida social e política reprovável na época.

1° É melhor a felicidade calma na mediocridade do que a riqueza cheia de preocupação, IV, 6; V, 11; a união e a associação, do que a vida solitária, IV, 7-12; a pobreza e a sabedoria, do que a riqueza e a loucura, IV, 13-16; IX, 17; a sabedoria, do que a riqueza, VII, 10-12, ou a fortaleza, IX, 18; a obediência à Lei, do que o sacrifício do falso devoto, IV, 16-17; a boa fama, do que a vida perfumada, VII, 1a.

2° Agir em tudo e sempre com reflexão, discernimento, mesura; pois a leviandade, a precipitação, um grão de loucura podem estragar tudo, X, 1-3. — Assim, não fazer voto levianamente, como sobre um sonho, V, 1; não julgar com pessimismo excessivo (isso também é vaidade) o valor da morte, da tristeza, do luto e da preocupação comparados à vida, à alegria, à festa e ao riso, VII, 1b-8; que a sabedoria não degenere em tolice, nem tampouco a maldade em loucura, VII, 15-19; prestar grande atenção a que mulher se vai confiar sua felicidade doméstica ou simplesmente sua honra, VII, 22-29; observar-se na corte, VIII, 1-6; X, 4. — Não comprometer nada, no entanto, tampouco por excesso de hesitação; mas ter confiança em Deus e na natureza para o crescimento de sua fortuna ou de sua família, XI, 1-6.

3° Uma sociedade mal equilibrada é resultado de um mau governo, fraco, dado ao prazer, X, 5-11, 16-20.

VII. COMENTADORES. — I. JUDEUS. — Até o século XIX: Midrasch Qéhélet, por volta de 500; tradução alemã por A. Wünsche, Leipzig, 1880; Raschbam (Rab. Samuel ben Méir), por volta de 1090, ed. A. Jellinek, Leipzig, 1885; cf. Ginsburg, Coheleth, p. 42; Raschi (Rab. Salomon Iarchi), por volta de 1100; Bíblia rabínica de Buxtorf; trad. latina por Breithaupt, Gotha, 1710; cf. Ginsburg, ibid., p. 38; Nathaniel (Abul-Barcat Hibat Allah ben Malka), em árabe, 1142, não publicado; cf. Ginsburg, p. 58; Aben Esra (Abraham ben Esra), por volta de 1150; cf. Ginsburg, p. 46; Aaron ben Joseph, caraíta, por volta de 1290; impresso em 1834 em Eupatória (Táurida); Joseph ben Caspi, Hoteniah Lehaim, «Selo da vida», por volta de 1330; cf. Ginsburg, p. 60; Jedadiah Penini, Behinét 'Olam, « Experiência do mundo», por volta de 1390, ed. Stern, Viena, 1847; cf. Ginsburg, p. 61; Rab. Salomon ben Mélech, em Michlal Iéphi, «Beleza perfeita», 1490, e Comentário, por volta de 1530; cf. Ginsburg, p. 66; Elisa Galiho, Veneza, 1548 (1578, Giov. di Gara); cf. Ginsburg, p. 67;

Moise Alschesch, por volta de 1550, em Commentaire des cinq Megilloth, Offenbach, 1631; cf. Ginsburg, p. 73; David de Pomis, Veneza, 1571; Baruch ben Baruch, Veneza, 1599; Elie Loanz, 1631; cf. Ginsburg, p. 74; Samuel Cohen de Pise, 1661; Moise Landsberger, em Schémer Emounim, «Defesa da fé», Offenbach, 1724; cf. Ginsburg, p. 77; Moise Mendelssohn, 1770; trad. alemã por J. Rabe, Der Prediger Salomo, Ansbach, 1771; cf. Ginsburg, p. 78; David Friedlander, Der Prediger aus dem hebräischen, Berlin, 1788; cf. Ginsburg, p. 79.

I. CATÓLICOS. — S. Hipólito, comentário perdido; cf. Jerônimo, De viris ill., c. LXI, P. L., t. xxi, col. 707; S. Dionísio de Alexandria, Comm. brevis in principium Eccl. (1-1, 14), P. G., t. x, col. 1577 sq.; S. Gregório Taumaturgo, Metaphrasis in Ecclesiasten Salomonis, P. G., t. x, col. 987 sq.; S. Vitorino de Petávio, comentário perdido; cf. S. Jerônimo, De viris ill., c. LXXIV, P. L., t. xxi, col. 722 (segundo Cassiodoro, De instit. div. litt., liv. 5, esse comentarista seria Victorinus Afer); Diodoro de Tarso, comentário perdido; S. Gregório de Nissa, Accurata expositio in Ecclesiasten (1-1, 13), oito homilias, P. G., t. XLIV, col. 616 sq.; S. Atanásio, comentário perdido; cf. Fócio, Biblioth., cod. 139, P. G., t. CIII, col. 420; Acácio de Cesareia, comentário perdido; cf. S. Jerônimo, De viris ill. c. LXXVIII, P. L., t. xxiii, col. 699; S. Jerônimo, Comm. in Ecclesiasten, P. L., t. xxiii, col. 1009 sq.; Teodoro de Mopsuéstia, comentário perdido; cf. Leôncio de Bizâncio, De sectis, IV, 3, P. G., t. LXXXVI, col. 1221;

Salônio, Expositio mystica in Ecclesiasten, P. L., t. LIII, col. 993 sq.; Gregório de Girgenti, In Eccles. x. lib., P. G., t. XCVIII, col. 741 sq.; Elias de Maru, bispo nestoriano, por volta de 660; Olimpiodoro de Alexandria, Comm. in Eccle., P. G., t. XCIII, col. 477 sq.; Alcuíno, Comm. in Eccle., P. L., t. C, col. 667 sq.; Valafrido Estrabão, Glossa ordinaria in Eccle., P. L., t. CXIII, col. 1415 sq.; Ruperto de Deutz, Comm. in Ecclesiasten, P. L., t. CLXVIII, col. 1195 sq.; Honório de Autun, Questiones in Prov. et Eccle., P. L., t. CLXXII, col. 311 sq.; Hugo de São Vítor, In Eccle. homilies undeviginti, P. L., t. CLXXV, col. 113 sq.; Neckam, Expositiones in Ecclesiasten, não impresso; Rob. Holkott, Comm. in Eccle. (1-VII), Veneza, 1509; S. Boaventura, Expositio in librum Ecclesiastes, Opera, Roma, 1586, t. I, p. 309 sq.; Nicolau de Lyra, em Postille perpetue, Roma, 1471-1472; Dionísio Cartuxano, Enarratio in librum Ecclesiastes, em Opera omnia, Montreuil, 1898, t. VII, p. 241-288; ⟦grego ilegível⟧, no Grecus Venetus (Pent., Prov., Ruth, Cant., Eccle., Thren., Dan. versio græca), ed. O. Gebhardt, Leipzig, 1875, p. 488 sq.;

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III. NÃO CATÓLICOS (judeus, protestantes, críticos). — Luther, Ecclesiastes Salomonis cum annotationibus, Wittemberg, 1532; Brentius, Erklärung des Prediger Salomo, 1528, e Ecclesiastes Salomonis cum commentariis per Hiobum Gast e germ. in lat. translatus, Hagenow, 1529; Bucer, Commentarius in Ecclesiasten, 1532; Pellican, Kommentar zu Qohelet, em Vorlesungen über das Alte Testament, Zurique, 1532; Mélanchthon, Enarratio concionum libri Salomonis cui titulus est Ecclesiastes, Wittemberg, 1556; Strigel, Scholia in librum Ecclesiasten, Leipzig, 1565; Lavater, Comm. in Eccle., Heidelberg, 1566; J. Mercier, Commentarii in Job., Prov., Ecclesiasten, Leiden, 1573; Amsterdã, 1651; Théod. de Béze, Ecclesiastes Salomonis paraphrasi illustratus, Genebra, 1588; Schlangendorp, Kommentar zu Qohelet, Copenhague, 1590; Cartwright, Metaphrasis et homilies in librum Eccle., Londres, 1604; H. Lock, Ecclesiastes, Londres, 1597; Broughton, A Commentary upon Coheleth or Ecclesiastes, 1605; Jean Piscator, Comment. in libros Veter. Testamenti, t. III, p. 403 sq.;

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Autor original: L. Bigot

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