DÚVIDA. — I. Noção. II. Estudo histórico e religioso. III. Aplicações.
I. Noção. — 1° A dúvida é um estado da inteligência diante de uma verdade ou de um fato que carecem de clareza. Ela nos será conhecida de modo preciso por sua comparação com os outros estados intelectuais. Quando uma verdade ou um fato aparecem com plena evidência, a inteligência os vê e o juízo os afirma: é a certeza. Há, então, um duplo fenômeno mental: a representação por simples apreensão e a adesão por juízo; o espírito representa a coisa para si e a afirma. A afirmação depende da evidência objetiva, mas extrai também alguma força do comando da vontade, e acontece que esta, na ausência de uma evidência total, prescreve, no entanto, ao espírito que adira mesmo assim. Se ela ordena uma adesão plena e inteira, desprovida de hesitação: é a certeza imprudente, que toma o nome de erro quando não há correspondência entre o juízo assim proferido pelo espírito sob as ordens da vontade e a realidade. Se a vontade ordena ao espírito que afirme algo inevidente, embora provável, e ao mesmo tempo guarda algum temor de se enganar, é a opinião. Quando o temor do erro é grande, e a adesão é apenas esboçada, a opinião se torna uma simples suspeita. Há casos, ao contrário, em que a vontade, constatando que o espírito não tem nenhuma luz suficiente, ou mesmo não goza absolutamente de clareza alguma, o deixa em sua indeterminação, ou mesmo lhe ordena que suspenda todo juízo: é, no primeiro caso, a dúvida natural, e, no segundo, a dúvida voluntária. Aqui, a existência do problema é conhecida, mas não se vê a solução verdadeira, hesita-se entre todas as soluções possíveis, não se escolhe, natural ou deliberadamente, nenhuma delas: duvida-se. Quando a existência do problema nem sequer é suspeitada ou entrevista, quando o espírito não foi despertado para nenhum de seus dados, está-se no estado de ignorância. Vê-se em que a dúvida difere da ignorância: esta nada sabe, aquela sabe algo, representa para si algo, ao menos os dados do problema e as soluções possíveis, mas não se pronuncia por nenhum lado. Dos dois fenômenos intelectuais lembrados acima, o espírito, em estado de ignorância, não é palco de nenhum: não tem nem representação nem juízo; o espírito, em estado de dúvida, representa, mas não julga, e isso nos ajuda também a distinguir a dúvida da opinião. Na opinião, o segundo fenômeno se produz: o espírito julga. Digamos, enfim, que a dúvida se distingue ainda da incerteza: esta, com efeito, se por vezes hesita e então se confunde com a dúvida, outras vezes se pronuncia e então dela se separa. A incerteza é todo estado diverso da ignorância, em que o espírito ou permanece flutuante, ou então adere, mas com temor de se enganar; ela é comum à dúvida, à suspeita e à opinião.
2° A dúvida tem diversas variedades; é uma suspensão do juízo. 1. Mas, antes de tudo, o espírito pode suspender seu juízo entre várias alternativas, porque nenhuma alternativa se apresenta com razão alguma que seja. Quando nenhum argumento milita de nenhum lado, permanece-se na dúvida negativa. O espírito pode suspender seu juízo porque encontra, de um lado e de outro, razões, argumentos, dos quais nenhum é decisivo, e cujos pesos se equilibram: é a dúvida positiva. Pode-se supor casos em que o espírito permanece em suspenso entre duas alternativas, das quais uma, ainda não explorada, não aparece defendida por outra razão que não a ignorância em que se está diante dela, e a outra é sustentada por argumentos insuficientes: é a dúvida mista, ao mesmo tempo negativa e positiva. 2. Distingue-se ainda a dúvida real e a dúvida metódica. A primeira é um estado verdadeiro do espírito que, não tendo razões convincentes para se pronunciar, não pode ou não quer deter-se num juízo. A segunda é a ficção de um espírito que, já fixado em sua adesão, organiza contudo uma demonstração, como se duvidasse, e isso para se confirmar em seu juízo. 3. Distingue-se a dúvida especulativa e a dúvida prática. Essa distinção é moral. A dúvida especulativa considera uma ação em geral e hesita em pronunciar-se se ela é permitida ou proibida. A dúvida prática toma a mesma ação, mas em suas circunstâncias concretas de tempo, de lugar ou de pessoas, etc., e não chega a determinar se essa ação assim definida é hic et nunc permitida ou não. 4. Distingue-se, enfim, a dúvida de fato ou a dúvida de direito, conforme a coisa sobre a qual se hesita em pronunciar-se seja uma teoria jurídica, a existência de uma prescrição, ou então um acontecimento e a existência de um ato ou de um fato.
II. Estudo HISTÓRICO E RELIGIOSO. — Deixando de lado a questão filosófica da dúvida, examinaremos apenas o problema religioso. A teologia dogmática está duplamente interessada nas diferentes teorias da dúvida, seja porque se faz da dúvida um estado da razão que, segundo uns, necessita da fé e, segundo outros, a compromete; seja porque se a toma como método de investigação teológica. São numerosos os que pretenderam que a dúvida era o estado original da razão e que dela tiraram conclusões a favor ou contra a fé. Indicaremos os principais.
1° Pico della Mirandola, que foi condenado por Inocêncio VIII por seus ataques contra a liberdade da fé, Denzinger-Bannwart, n. 736-737, e Cornelius Agrippa de Nettesheim fazem da dúvida «a antecâmara da fé». Fortunat Strowski, Montaigne, c. IV, Paris, 1906, p. 131. O primeiro, em sua obra: Examen vanitatis doctrinæ gentium et veritatis christianæ disciplinæ, Basileia, 1578, divide os filósofos em três categorias: os dogmatistas, que afirmam; os acadêmicos, que negam; os pirrônicos, que duvidam. No terreno dos conhecimentos naturais, Pico della Mirandola, seja percorrendo os diferentes problemas postos ao espírito humano e as soluções de todo insuficientes que este lhes dá, seja constatando a incerteza dos sentidos, de onde procede a incerteza da inteligência, chega à legitimidade da dúvida, à necessidade de suspender o juízo. Depois de realizar esse trabalho, ele opõe às deficiências das doutrinas filosóficas a clareza, a certeza, a constância da ciência sagrada. Cf. Strowski, ibid., p. 125-180. As impotências da razão servem de contraste às afirmações da fé e as realçam.
2° Encontramos o mesmo desígnio na Declamatio invectiva de Cornelius Agrippa de Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum, 1564; trad. Gueudeville, Paris, 1582. Ele também duvida de todos os conhecimentos humanos, mas é porque estes prejudicam a fé, e ele só proclama sua incerteza para lhes opor as certezas sobrenaturais: «Pois, diz ele, percebi vários seres tornados tão insolentes e soberbos por causa de algumas ciências e disciplinas humanas, que desdenharam e desprezaram, e até censuraram e perseguiram os santos Livros das escrituras canônicas, ditados pelo Espírito Santo, como coisas rústicas e sem doutrina alguma... E vimos também outros, os quais, com um pouco mais de aparência de piedade, quiseram estabelecer e reforçar os preceitos de Nosso Senhor Jesus Cristo por meio dos decretos dos filósofos profanos, servindo-se mais da autoridade destes do que da dos santos profetas, apóstolos e evangelistas, não obstante estarem opostos e afastados em toda distância uns dos outros. Além disso, há um costume perverso e condenável, aceito em todas as universidades e colégios, de obrigar por juramento todos os que vêm a obter algum grau a que jamais contradigam nem repugnem a Aristóteles, Boécio, Tomás, Alberto, ou outro semelhante deus de suas escolas; e se acontece a alguém afastar-se, por pouco que seja, das opiniões e regras destes, vê-se logo gritar ao herege, ao escandaloso, ao blasfemo, e condená-lo ao fogo. É, pois, necessário assaltar esses gigantes presunçosos e inimigos das santas Letras, demolir seus baluartes e fortalezas, e descobrir qual cegueira há nos espíritos humanos, sempre errantes e desviados da verdade, não obstante tão grande número de artes e de ciências, e de mestres, autores e professores de cada uma delas, e qual temerária e arrogante presunção é preferir à Igreja de Deus as escolas dos filósofos, dar mais valor às opiniões dos homens do que à sua santa palavra; em suma, qual ímpia tirania é querer restringir e como que aprisionar os espíritos das pessoas de estudo a certos autores, e tirar o meio àqueles que desejam aprender, buscar e seguir a verdade.» Citado por Strowski, Montaigne, p. 131-132. Cornélio Agrippa não ensina diretamente a dúvida, mas seu panfleto contra as ciências e as artes, os filósofos e as escolas, contra tudo o que raciocina, devia conduzir, e conduziu realmente, à dúvida sobre o valor da razão natural, e isso em proveito da fé.
3° A teoria anticatólica da dúvida e da impotência original e natural da razão fez novos progressos com o protestantismo. Lutero e Calvino pretenderam que a falta original havia atingido profundamente a alma humana em suas faculdades espirituais. Negaram sobretudo o livre-arbítrio, que não passa de um nome, uma res de solo titulo, Denzinger-Bannwart, n. 776; mas suas negações incidiram também sobre o valor da inteligência. Eis o que diz a esse respeito Calvino em sua Instituição cristã. Ao criá-la, «Deus, pois, proveu a alma de inteligência, pela qual ela pode discernir o bem do mal, o que é justo daquilo que é injusto, e ver o que deve seguir ou fugir, sendo conduzida pela clareza da razão. Por isso, essa parte que dirige foi chamada pelos filósofos governante, como que em superioridade. Acrescentou-lhe também a vontade, que traz consigo a eleição: são essas as faculdades das quais a primeira condição do homem foi ornada e enobrecida», l. I, c. XV, n. 8. Ora, pela queda, «o que há de mais nobre e mais precioso em nossas almas não somente ficou manchado e ferido, mas de todo corrompido, por mais que nele reluza alguma dignidade, de tal sorte que não tem apenas necessidade de cura, mas precisa revestir-se de uma natureza nova», l. II, c. I, n. 9. É a corrupção de natureza produzida pelo pecado, de tal modo que, assim como a liberdade da vontade naufragou, a certeza da razão não pode sobreviver a esse naufrágio. «De sorte, diz o art. 9 da Confissão de fé das Igrejas da França, que sua natureza (a do homem) está de todo corrompida; e, estando cega em seu espírito e depravada em seu coração, perdeu toda integridade sem lhe restar resíduo algum.» Ver CALVINISMO, t. II, col. 1401. O pirronismo e o protestantismo introduziram a dúvida nas regiões teológicas.
4° Os apologistas filósofos ou literatos vão continuar sua obra. Contentar-nos-emos em citar Sanchez, o cético, e sua obra Quod nihil scitur. Cf. Emilien Senchet, Essai sur la méthode de Francisco Sanchez, Paris, 1904, para nos determos em Montaigne e em Pascal. A teologia da dúvida em Montaigne é inspirada pelo respeito à fé e pelo desejo de realçar as verdades reveladas por Deus: intenção excelente, mas empresa nefasta para a segurança dos dogmas. Pode-se reduzir a três pontos a tese de Montaigne: a verdadeira atitude da razão que precede a fé é a dúvida, que assim deixa o terreno livre para as intervenções de Deus revelador; Deus intervém então e nos dá o socorro de suas luzes, às quais aderimos pela fé; enfim, a razão seguirá utilmente a fé para ilustrar suas afirmações, ampliá-las e embelezá-las.
1. Montaigne se alinha resolutamente ao partido dos pirrônicos, cuja «profissão é vacilar, duvidar e inquirir, não se assegurar de nada, de nada se responder». Apologie de Raymond Sebond, Essais, l. II, c. XII, Paris, ed. I. V. Leclerc, 1872, t. I, p. 468. Ele propõe, contudo, uma emenda ao seu modo de falar: «Vejo os filósofos pirrônicos que não podem exprimir sua concepção geral de nenhuma maneira de falar; pois lhes seria necessária uma nova linguagem: a nossa é toda formada de proposições afirmativas, que lhes são de todo inimigas; de modo que, quando dizem: “Duvido”, agarram-nos logo pela garganta, para lhes fazer confessar que ao menos afirmam e sabem isto, que duvidam... Essa fantasia é mais seguramente concebida por interrogação: QUE SEI EU? Como a trago na divisa de uma balança», p. 498. As razões que ele tem para assim duvidar naturalmente de todas as coisas lhe são fornecidas pela teologia e pela psicologia. Essas ciências, com efeito, mostram a contingência do mundo, a falibilidade das faculdades de conhecimento, as deficiências destas diante do problema da imortalidade. A contingência do mundo faz com que todas as coisas estejam em movimento perpétuo, o que impede saber de modo firme e fixo aquilo que deixa de ser o que era antes, no exato momento em que se esforça por representá-lo pelo conhecimento. «Finalmente, não há existência constante alguma, nem a de nosso ser, nem a dos objetos; e nós, e nosso juízo, e todas as coisas mortais, vão fluindo e rolando sem cessar; assim, nada de certo se pode estabelecer de um a outro, estando o que julga e o que é julgado em contínua mutação e vacilação», p. 570. A objeção é antiga, e há muito tempo os filósofos do ser responderam aos filósofos do devir que, sob as coisas mais móveis, há um fundo de necessidade imutável que fornece ao conhecimento um objeto suficiente. Mesmo quando Sócrates se senta, qualquer que seja a contingência desse ato, diziam eles, permanece necessário que, se ele se senta, esteja sentado. Montaigne sublinha de modo mais particular os flancos que nossa natureza oferece à dúvida: «Não temos comunicação alguma com o ser, porque toda natureza humana está sempre no meio, entre o nascer e o morrer, não dando de si senão uma obscura aparência e sombra, e uma incerta e débil opinião; e se, por acaso, fixardes vosso pensamento em querer apreender seu ser, será nem mais nem menos do que quem quisesse empunhar a água; pois quanto mais apertar e pressionar o que por sua natureza escoa por toda parte, tanto mais perderá o que queria reter e empunhar», p. 571. Não apenas nossa natureza está numa mobilidade perpétua que a impede de ser objeto de ciência segura, mas está, além disso, desprovida dos meios que poderiam torná-la sujeito apto de um conhecimento firme.
«Para julgar as aparências que recebemos dos objetos, seria necessário um instrumento judicatório; para verificar esse instrumento, precisaríamos de uma demonstração; para verificar a demonstração, um instrumento: eis-nos na roda. Como os sentidos não podem resolver nossa disputa, estando eles mesmos cheios de incerteza, é preciso que seja a razão; ora, nenhuma razão se estabelecerá sem uma outra razão; eis-nos recuando até o infinito,» p. 570. É preciso, pois, renunciar a poder possuir alguma certeza e afirmar seja o que for. Se, sobre certos pontos, como o da imortalidade da alma, parece haver certezas, estas se desvanecem depressa quando são examinadas. «O homem pode reconhecer, por esse testemunho, que deve à fortuna e ao acaso a verdade que descobre sozinho; pois, mesmo quando ela lhe cai nas mãos, ele não tem com que apreendê-la e mantê-la, nem sua razão tem força para dela se prevalecer. Todas as coisas produzidas pelo nosso próprio discurso e suficiência, tão verdadeiras quanto falsas, estão sujeitas a incerteza e debate,» p. 520.
2. Eis, pois, o homem condenado à impotência intelectual e aprisionado na dúvida. Deverá ele viver e morrer nela? Montaigne apressa-se a nos tranquilizar. «Ó vil e abjeta coisa é o homem, se não se eleva acima da humanidade. Eis uma bela palavra e um desejo útil, mas igualmente absurdo: pois fazer o punhado maior que o punho, a braçada maior que o braço, e esperar transpor mais do que a extensão de nossas pernas, isso é impossível e monstruoso; nem que o homem se eleve acima de si mesmo e da humanidade; pois ele não pode ver senão com seus olhos, nem apreender senão com suas mãos. Ele se elevará, se Deus lhe estender extraordinária mente a mão; ele se elevará, abandonando e renunciando aos seus próprios meios e deixando-se erguer e sustentar pelos meios puramente celestiais. Cabe à nossa fé cristã, não à sua virtude estoica, pretender a essa divina e milagrosa metamorfose,» p. 573. Essa fé cristã é tanto mais possível quanto vem a um espírito ocupado, ou antes esvaziado pela dúvida, e assim encontra lugar livre. Por isso Montaigne aprecia, por essa razão, a atitude pirrônica. «Esta apresenta o homem nu e vazio; reconhecendo sua fraqueza natural; próprio a receber do alto alguma força estranha; despojado de ciência humana, e por isso mais apto a alojar em si a divina; aniquilando o seu juízo para dar mais lugar à fé; nem descrendo, nem estabelecendo dogma algum contra as observâncias comuns; humilde, obediente, disciplinável, estudioso, inimigo jurado da heresia, e isentando-se, por conseguinte, das vãs e irreligiosas opiniões introduzidas pelas falsas seitas: é uma carta em branco, preparada para receber do dedo de Deus as formas que lhe aprouver nela gravar,» p. 471. Vê-se a grande utilidade da dúvida em face da fé; mas que não se imagine querer fazer penetrar a dúvida na região da crença. Isso seria um erro; ela prepara para crer, mas deve afastar-se diante das bases sólidas sobre as quais repousa o dogma. Este, com efeito, funda-se no ser divino. Se as coisas criadas são um perpétuo devir e, portanto, inapreensíveis, se diante delas não é possível dizer outra coisa senão o «que sei eu?» de Montaigne, acima delas há um ser eterno e imutável. «Mas o que é, pois, que verdadeiramente é? O que é eterno; isto é, o que nunca teve nascimento, nem jamais terá fim; a quem o tempo nunca traz mutação alguma,» p. 572. «Só Deus É, não segundo alguma medida do tempo, mas segundo uma eternidade imutável e imóvel,» p. 573. Deus, sendo, pode fundar uma certeza. Ele no-la dá pela fé. «É só a fé que abarca viva e seguramente os altos mistérios de nossa religião,» p. 404. «As coisas que nos vêm do céu têm somente elas direito e autoridade de persuasão; somente elas, a marca da verdade,» p. 531. Eis-nos, pois, na posse da verdade, da verdade segura e do direito de afirmar. Todas as vezes que afirmamos, é ou presunção ou fé, pois, fora da fé, tudo é pressuposto e afirmado sem razão suficiente: «Não pode haver princípios para os homens, se a divindade não lhos revelou,» p. 507, e a própria imortalidade da alma só tem sua certeza na revelação. «Confessemos ingenuamente que só Deus no-lo disse, e a fé,» p. 521.
3. As verdades sobrenaturais, aquelas que a revelação nos manifesta, são transcendentes. A razão não poderia descobri-las por si só. «A uma coisa tão divina e tão sublime; e que ultrapassa tão longe a inteligência humana, como é esta Verdade com a qual aprouve à bondade de Deus nos esclarecer, é bem necessário que Ele ainda nos preste seu socorro, com um favor extraordinário e privilegiado, para podermos concebê-la e alojá-la em nós; e não creio que os meios puramente humanos sejam de modo algum capazes disso; e se o fossem, tantas almas raras e excelentes, e tão abundantemente providas de forças naturais nos séculos antigos, não teriam deixado, por seu discurso, de chegar a esse conhecimento,» p. 404. Não obstante, o espírito humano não se declarará de todo impotente. Por não poder descobri-las, poderá ao menos, uma vez reveladas, trazer algum lustre às verdades sobrenaturais. «Mas isso não quer dizer que não seja uma belíssima e louvabilíssima empresa acomodar ainda ao serviço de nossa fé os instrumentos naturais e humanos que Deus nos deu; não se deve duvidar de que esse seja o uso mais honroso que lhes poderíamos dar, e de que não há ocupação nem desígnio mais digno de um homem cristão do que visar, por todos os seus estudos e pensamentos, a embelezar, estender e ampliar a verdade de sua crença,» p. 404. Pode-se aproximar de Montaigne o cético Charron, que também duvida de tudo: «O vulgo é uma besta selvagem, escreve ele; tudo o que ele pode não passa de vaidade, tudo o que ele diz é falso e errôneo; o que ele reprova é bom, o que ele aprova é mau, o que ele louva é infame, o que ele faz e empreende não passa de loucura. » Os sábios não merecem muito mais crédito que o vulgo: «A maior parte das opiniões comuns e vulgares, mesmo as mais plausíveis e recebidas com reverência, são falsas e errôneas, e, o que é pior, a maior parte incômodas à sociedade humana. E ainda que alguns sábios, que são em número muito pequeno, sintam melhor que o comum, e julguem essas opiniões como convém, acontece que às vezes se deixam arrastar por elas.» La sagesse, citado por Strowski, Pascal et son temps, c. II, § 4, Paris, 1907, p. 182, 183. A dúvida de Charron distingue-se, contudo, da de Montaigne por ser mais categórica; o primeiro diz: Que sei eu? O segundo afirma: Não sei nada. O primeiro é humano e se alia à bondade; o segundo é orgulhoso e desdenhoso. Strowski, p. 180. Como Montaigne, Charron faz emergir do meio da dúvida as verdades sobrenaturais. Destas ele não permite duvidar e, em 1593, escreve para bem estabelecê-las Les trois vérités, das quais «a primeira é que há um Deus que se deve reconhecer, adorar e servir, o que não é outra coisa senão religião; a segunda, que de todas as religiões, a cristandade é a melhor; a terceira, que, de tantas crenças e opiniões que se dizem cristãs, a católica romana é a única verdadeira.» Citado por Strowski, p. 173.
5º Com Pascal, a dúvida reveste-se de novos aspectos teológicos. Ela é a condição fatal de nossa natureza: «O homem não é senão um sujeito cheio de erro natural e ineliminável sem a graça. Nada lhe mostra a verdade: tudo o engana.» E a prova disso é que «esses dois princípios de verdade, a razão e os sentidos, além de faltarem cada um deles de sinceridade, enganam-se reciprocamente um ao outro... Mentem e se enganam a qual mais.» Uma tal «trapaça» da razão e dos sentidos deveria conduzir à dúvida: «Que fará, pois, o homem nesse estado? Duvidará de tudo? Duvidará se está acordado, se o beliscam, se o queimam? Duvidará se duvida? Duvidará se existe?» Essa seria a conclusão normal e lógica. Mas «não se pode chegar a esse ponto; e afirmo que nunca houve um pirrônico efetivo perfeito. A natureza sustenta a razão impotente e a impede de extravasar até esse ponto.» Essa distinção entre «a natureza» e «a razão» é interessante. A razão impotente é por si mesma reduzida ao pirronismo duvidoso. Mas a natureza vem em seu socorro e a salva da dúvida, evidentemente por processos que serão extra ou supra-racionais. É aqui que aparece a fé: «Humilhai-vos, razão impotente; calai-vos, natureza imbecil (é a mesma natureza da qual acaba de dizer, no entanto, que sustenta a razão. Ela a sustenta ao proibir-lhe duvidar, mas ela mesma é imbecil, quando se trata de fundar a certeza); aprendei que o homem ultrapassa infinitamente o homem e escutai de vosso mestre a vossa verdadeira condição, que ignorais. Escutai a Deus.» Pensées, III, 19. Assim, a razão por si mesma só pode engendrar a dúvida, particularmente no terreno religioso: «As profecias, os próprios milagres, e as provas de nossa religião não são de tal natureza que se possa dizer que são absolutamente convincentes.» Ibid., XXIV, 18. «Este não é aqui o país da verdade: ela erra desconhecida entre os homens: Deus a cobriu com um véu.» Ibid., XXI, 34. Como sair desse estado, ou ao menos como escapar dessa ameaça de dúvida? Pascal indica vários meios, todos eles pertencentes à religião, quer digam respeito à moral ou ao dogma, quer sirvam à apologética. Já assinalamos um primeiro: a fé: «Escutai a Deus.» É preciso escutá-lo com o coração: «É o coração que sente Deus, e não a razão. Eis o que é a fé: Deus sensível ao coração e não à razão.» Ibid., XXIV, 5. A fé é, pois, questão de coração e de vontade, mais do que de inteligência e de razão. As luzes vêm de Deus, pela via do coração: «Sei que Ele (Deus) quis que elas entrassem do coração no espírito, e não do espírito no coração, para humilhar essa soberba potência do raciocínio, que pretende dever ser juiz das coisas que a vontade escolhe; e para curar essa vontade enferma, que se corrompeu toda por sórdidos apegos. E daí vem que, ao passo que, falando das coisas humanas, se diz que é preciso conhecê-las antes de amá-las, o que passou em provérbio (ignoti nulla cupido), os santos, ao contrário, dizem que é preciso amá-las para conhecê-las, e que só se entra na verdade pela caridade.» Esprit géométrique, I, p. 175. Ver-se-á no artigo FÉ que há aqui bastante curiosas inversões da ordem real seguida pela alma em marcha rumo à fé. Enquanto pensamos que a razão conduz à fé e que a fé serve de facho e de base à caridade, para Pascal a razão, capaz apenas de incerteza e de dúvida em matéria religiosa, deve calar-se diante da fé, e para atingi-la é preciso primeiro passar pela caridade. Certamente não negamos que a pureza do coração ajude a fé, o que é outra coisa; por isso Pascal se engana menos quando aconselha, para preparar a fé, combater as paixões. Ele nem sequer se enganaria, se não juntasse a esse conselho preceitos absolutos como este: «Trabalhai, não para vos convencerdes pela argumentação das provas de Deus (nisso ele erra), mas pela diminuição de vossas paixões (nisso ele tem razão).» Pensées, X, 1. O pensamento seguinte é, ao contrário, inteiramente justo: «Eu teria logo abandonado os prazeres, dizem eles, se tivesse a fé; e eu vos digo: Teríeis logo a fé, se abandonásseis os prazeres. Ora, cabe a vós começar.» Pensées, X, 3. Não poderíamos aqui omitir um célebre expediente indicado por Pascal para sair da dúvida, e do qual muito se ocuparam os filósofos, os teólogos e os apologistas. Trata-se da aposta. «Examinemos, pois, esse ponto, e digamos: Deus existe ou não existe. Mas para que lado penderemos? A razão nada pode determinar quanto a isso. Há um caos infinito que nos separa. (Percebemos aqui o estado de dúvida em que, segundo Pascal, se encontra a razão por causa de sua pretensa e falsa impotência para se pronunciar, em particular sobre a existência de Deus.) Joga-se um jogo, na extremidade dessa distância infinita, onde sairá cara ou coroa. Que apostareis? Pela razão, não podeis fazer nem uma coisa nem outra; pela razão, não podeis defender nenhuma das duas. Não censureis, pois, de falsidade os que fizeram uma escolha, pois nada sabeis a esse respeito. Não: mas eu os censurarei por terem feito, não esta escolha, mas uma escolha; pois, ainda que aquele que toma cara e o outro estejam em falta igual, ambos estão em falta: o justo é não apostar de modo algum. Sim, mas é preciso apostar: isso não é voluntário, estais embarcados. Qual tomareis então? Vejamos. Já que é preciso escolher, vejamos o que menos vos interessa. Tendes duas coisas a perder, o verdadeiro e o bem; e duas coisas a arriscar, vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem duas coisas a fugir, o erro e a miséria. Vossa razão não fica mais ferida, já que é necessário escolher, ao escolher uma coisa do que outra. Eis um ponto resolvido. Mas vossa beatitude? Digamos o ganho e a perda, tomando o partido de que Deus existe. Estimemos esses dois casos: Se ganhardes, ganhais tudo; se perderdes, não perdeis nada. Apostai, pois, que Ele existe, sem hesitar.» Pensées, X, édit. Havet, Paris, 1883, p. 173 sq. Sim, apostai que Ele existe. Mas se esse expediente se destina a criar em vós a fé, ele é impotente, porque a fé é certa e a aposta é incerta; porque a fé é afirmação de verdade e essa aposta é busca de beatitude; porque a fé pressupõe a demonstração racional da existência de Deus, da realidade das profecias e dos milagres, e essa aposta a rejeita; porque a fé é confiança em Deus, e essa aposta é expediente humano.
Se, ao contrário — o que Pascal não faz, pois propõe sua aposta para suprir a impotência da razão — aconselhardes a aposta àqueles que já fixaram sua atitude e estabeleceram seu juízo, àqueles, em uma palavra, que conhecem a existência de Deus e que creem nele; se lhes sugerirdes esse processo para confirmá-los em sua fé, ou ainda se, junto aos incrédulos, às provas da razão acrescentardes a comparação das duas alternativas, para mostrar a vantagem de uma delas, isso é um recurso oratório que pode sustentar-se, ainda que traga apenas um medíocre auxílio à apologética. Bourdaloue o empregou: «Crendo no que creio, tudo o que de mais penoso me pode acontecer é privar-me inutilmente e sem proveito de certos prazeres proibidos pela lei que professo e proibidos até pela razão... Mas vós, se o que não credes não deixa de ser verdadeiro, pondes-vos em perigo de danação eterna. Tal é a diferença de nossas condições: eu, que arrisco pouco, se é que arrisco alguma coisa, vivo sem inquietação, mas vós, que arriscais tudo, já que arriscais uma eternidade, deveis estar em perpétuos alarmes.» Sermon sur la paix chrétienne, IVe partie. Cf. Revue pratique d'apologétique, 1er décembre 1909: argument du pari, por Clément Besse; Lachelier, Notes sur le pari de Pascal, Paris, 1907; Hatzfeld, Pascal, Paris, 1901; A. Farges, Étude des bases de la connaissance et de la croyance, Paris, 1907.
6º Os autores que acabamos de examinar são tocados, na teoria da dúvida racional, por um zelo intempestivo pela fé. Tiveram sucessores cuja ação teológica se exerceu sobretudo, sempre em nome da dúvida original à qual a razão, abandonada a si mesma, lhes parecia irremediavelmente condenada, em estender de modo excessivo, e portanto ilegítimo, o domínio da fé. São, em primeiro lugar, os fideístas, cujo pai foi Huet, bispo de Avranches, um dos últimos adeptos dos quais foi Brunetière, e cujos principais defensores foram Bautain e Bonnetty, ver BAUTAIN; são, em seguida, os tradicionalistas, tendo por chefe o visconde de Bonald; são, enfim, os menesianos ou discípulos de Lamennais. Sua preocupação comum é escapar da dúvida e salvar pela fé a razão que, por si mesma, só pode duvidar. «Não se deve começar o estudo da filosofia moral dizendo eu duvido, pois então é preciso duvidar de tudo, e até da língua de que nos servimos para exprimir nossa dúvida, o que é no fundo uma ilusão do espírito e talvez uma impostura; mas é, ao contrário, razoável, é necessário, é sobretudo filosófico começar por dizer eu creio. Sem essa crença prévia nas verdades gerais que são reconhecidas, sob uma expressão ou sob outra, na sociedade humana... já não há base para a ciência, já não há princípios para os conhecimentos humanos, já não há ponto fixo ao qual se possa prender o primeiro elo da cadeia das verdades, já não há sinal pelo qual se possa distinguir a verdade do erro, já não há, em uma palavra, razão para o raciocínio.» De Bonald, Recherches philosophiques, p. 62-63. Tal é a característica geral de todos esses sistemas, que se distinguem entre si apenas pela autoridade em que se apoiam para excluir a dúvida e assentar sua fé. Os fideístas estabelecem sua fé sobre a revelação sobrenatural, os tradicionalistas sobre a sociedade, órgão, pela tradição oral, da revelação primitiva, os menesianos sobre o sentimento universal do gênero humano, que serve de critério para discernir as tradições falsas. Ver FIDEÍSMO, TRADICIONALISMO, LAMENNAIS.
7º Nos sistemas precedentes, marcava-se uma real estima pela razão que, antes da queda e quando tinha sua integridade, era realmente capaz de verdade e de certeza. O pecado original havia ferido a natureza do homem e quebrado as forças da razão: donde as impotências desta e seu estado fatal de dúvida. A fé vinha em socorro da razão para reerguê-la, esclarecê-la e firmar com ela uma aliança salutar. Newman manteve para com a razão uma atitude muito diferente. Sem dúvida, com os fideístas, sustentou que se deve fazer repousar a razão sobre a fé, e não a fé sobre a razão, mas, com um radicalismo excessivo, denunciou na razão a inimiga nata da fé, contra a qual ela não cessa de suscitar objeções e negações. «A razão, escreve ele, é um fruto da queda. Não se a encontra no paraíso terrestre nem nas crianças. É quando muito se a Igreja a tolera, quando muito se ela não é incompatível com os dons de uma alma regenerada.» Parochial and plain sermon, V, VII, citado por Brémond, Newman, Psychologie de la foi, Paris, 1905, p. 66-67. Crede primeiro, escreve ele ainda, as provas virão depois... As provas são bem mais a recompensa do que o fundamento da fé... Ibid., VI, XXII, em Brémond, op. cit., p. 341.
III. APLICAÇÕES. — A questão da dúvida põe-se frequentemente em teologia e em quase todos os compartimentos da ciência sagrada: aqui não podemos senão assinalar os problemas que podem surgir e remeter aos artigos onde são tratados e resolvidos. Em dogmática, pode-se perguntar se a dúvida metódica ou a dúvida real é um ponto de partida legítimo para as pesquisas religiosas ou teológicas, ver DESCARTES, t. IV, col. 5387 sq., ou ainda se pode ser um resultado permitido naqueles que já conheceram e professaram a fé. Ver FÉ; ver também o concílio do Vaticano, que, na constituição Dei Filius, c. III, afirma que «os que receberam a fé pelos ensinamentos da Igreja jamais podem ter causa justa alguma para mudar essa fé ou revogá-la em dúvida»: por isso pronuncia ele «anátema a quem dissesse que os fiéis estão nas mesmas condições daqueles que ainda não chegaram à única fé verdadeira, de tal modo que os católicos possam ter justa causa para suspender seu assentimento a fim de pôr em dúvida a fé que já receberam pelos ensinamentos da Igreja, até que tenham concluído a demonstração científica da credibilidade e da verdade de sua fé». Ibid., can. 6.
Em moral, a questão da dúvida volta a propósito da obrigação moral, que pode apresentar-se sob a forma de uma lei precisa ou de uma prescrição duvidosa, ver LEI, ou de um conhecimento impreciso e flutuante da lei. Ver CONSCIÊNCIA, PROBABILIDADE. Os princípios que dirigem a consciência na determinação de suas obrigações apresentam um rigor especial quando se trata dos sacramentos mais intimamente necessários à vida espiritual; por isso há que examinar à parte as dúvidas relativas à matéria, à forma ou à recepção dos sacramentos. Ver SACRAMENTO.
Autor original: A. Chollet
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