DISCERNIMENTO DOS ESPÍRITOS. — I. No Antigo Testamento. II. No Novo Testamento. III. Nos Padres. IV. Segundo são Tomás de Aquino. V. Segundo a Imitação de Jesus Cristo. VI. Segundo Pedro d'Ailly. VII. Segundo Gerson. VIII. Segundo santo Inácio de Loyola. IX. Segundo os árabes. X. Estudo psicológico. XI. A arte do discernimento. Sua necessidade. Os meios de adquiri-la. XII. O exercício do discernimento entre o homem e as causas exteriores. XIII. O exercício do discernimento entre Deus e o demônio. Os frutos da ação divina ou diabólica. XIV. Os modos abertos da ação divina ou diabólica. XV. Os modos ocultos da ação diabólica. XVI. Estudo teológico. O dom do discernimento.
O homem sofre numerosas influências, ou antes, está exposto, por sua natureza vital, corporal ou sensível, a todas as influências. Seu corpo recebe as influências do meio em que está mergulhado e, embora reaja, conserva sempre, contudo, algo que constitui as características individuais, os traços da família e até da raça. Igualmente, a alma, a vontade, estão à mercê de impressões múltiplas. A vida, a liberdade reagem, mas seus atos e suas decisões trazem a marca das solicitações ou determinações de fora. A vontade humana, embora livre, é, antes de se pronunciar definitivamente, movida, atraída, impelida, retida, ameaçada por uma multidão de motivos que a agitam como as ondas sacodem a barca no mar. Um estudo erudito de todos os elementos do fato poderia determinar o coeficiente de todas as forças na marcha da barca e dizer em que proporção elas concorreram para acelerá-la ou retardá-la, para orientá-la ou contrariá-la. O estudo que empreendemos parte da mesma constatação de forças inumeráveis que agem sobre a marcha da vontade humana e procura fixar as regras segundo as quais se pode tentar, tanto quanto humanamente possível, determinar a parte dessas forças nas decisões da liberdade, ou ao menos nos movimentos que ela sofre e que precedem ou seguem seus decretos.
I. NO ANTIGO TESTAMENTO. — O problema existe desde as próprias origens da raça. Entremos no paraíso terrestre. Adão e Eva não são entregues a si mesmos. Deus lhes aparece, lhes fala, dá-lhes ordens ou os liga por proibições; Satanás, sob a forma da serpente, os impele à desobediência; os frutos da árvore da ciência do bem e do mal, e as próprias perspectivas dessa ciência que lhes fará conhecer o mal como o bem, os seduzem e os atraem; Eva, que ouvira a serpente e contemplara a árvore fatal, solicita Adão, e ambos, oscilando um instante entre a lembrança dos benefícios e das prescrições do Senhor e os conselhos perversos da serpente e da cobiça, acabam por sucumbir. Desconheceram as regras do discernimento dos espíritos. Nos movimentos que se levantavam neles, deveriam ter discernido os que os conduziam à obediência, que vinham da voz de Deus, dos que os desviavam dos deveres e vinham do demônio e do orgulho da razão. Por isso Deus vem censurar-lhes a falta e castigá-los. Recorda-lhes, a esse propósito, uma regra fundamental do discernimento dos espíritos: são maus os espíritos que induzem a desobedecer a mandamentos certos de Deus. « Porque comeste da árvore de que te havia ordenado que não comesses, maldita é a terra por tua causa. » Gen., III, 17. Até então, Adão e Eva não tinham tido senão que discernir o espírito divino, cuja presença e sopro reconheciam « quando ele passava no jardim à brisa do dia », Gen., III, 8, e o espírito diabólico quando, oculto sob a forma da serpente, os incitava ao mal.
Em consequência de sua falta, a concupiscência, que estava ligada neles por um dom preternatural, foi desencadeada; a carne começou, contra o espírito, aquela luta cruel de que são Paulo se queixava e que ainda dura; novos movimentos se levantaram no homem, suscitados pela concupiscência, e, juntamente com os que vinham do Senhor e do demônio, tornaram-se para a consciência um novo objeto de discernimento. A partir desse dia, o homem teve de discernir, no fundo de seu ser, as aspirações suscitadas por Deus, as sopradas pelo diabo, e as da concupiscência ou da natureza corrompida. Constitui-se assim o objeto total do discernimento dos espíritos: esses espíritos são, como veremos mais adiante, o espírito de Deus, o espírito do demônio, o espírito do homem decaído. Durante os longos séculos que precederam a vinda do Salvador, vemos esse tríplice espírito invadir o homem, obrigado este, para sua conduta moral, a distinguir entre os movimentos que dele procedem. Deus conhece todos os caminhos do homem e, enquanto eles parecem puros aos olhos deste, « Jeová pesa os espíritos. » Prov., XVI, 2. Ele comunica seu espírito quando lhe apraz, retira-o dos que se tornaram indignos dele e permite que sejam invadidos pelo espírito mau. A história de Saul nos dá um exemplo manifesto dessa influência do espírito de Deus e do espírito mau sobre uma alma, dos efeitos dessa dupla influência e do discernimento que dela é possível. Assim que Samuel ungiu o filho de Cis, o espírito do Senhor veio sobre este, « Deus lhe deu outro coração. » I Reg., X, 9. Mais tarde, depois da unção de Davi, « o espírito de Jeová se retirou de Saul, e um espírito mau vindo de Jeová (isto é, vindo com a permissão de Jeová) o perturbava. » I Reg., XVI, 14. Quando esse espírito estava sobre Saul, « Davi tomava sua harpa e tocava com sua mão, e Saul se acalmava e se sentia bem, e o espírito mau se retirava dele. » I Reg., XVI, 23. Quando Saul possuía o espírito de Deus, era calmo, forte e prudente, profetizava por vezes; os mesmos sinais se renovaram em Davi depois que a unção de Samuel lhe deu o espírito do Senhor. Quando, ao contrário, Saul perdeu esse espírito, viu-se, sob a influência do demônio, agitado de movimentos violentos, desconfiado, vingativo, cheio de tristeza e de desesperança, irascível e ciumento. Esses dados nos fornecerão marcas úteis para estabelecer as regras do discernimento. Cf. Hummelauer, Comment. in I Reg., Paris, 1886, p. 168. O espírito do Senhor se difundiu em outras personagens do Antigo Testamento. Ele operou neles grandes coisas que foram salutares ao povo de Deus e acompanhadas de sinais pelos quais se podia discernir a ação divina. Assim o espírito do Senhor reveste Gedeão de sua força e faz dele o salvador de seu povo oprimido, Jud., VI, 34; desce sobre Jefté e sobre Sansão e lhes faz realizar façanhas notáveis; enche Beseleel e lhe inspira maravilhas de arte para o serviço do culto, Jud., XI, 29; XIII, 25; XIV, 6, 19; Exod., XXXI, 3; XXXV, 31; ilumina os profetas e eles se tornam «uma cidade forte, uma coluna de ferro e uma muralha de bronze.» Jer., I, 18. Cf. Knabenbauer, Comment. in Isaiam, XI, 2, Paris, 1887, t. I, p. 270. Assim o hábito do contato com Deus dava dele a experiência e fornecia os caracteres pelos quais se reconhecia a ação do alto e se discernia o espírito de Deus dos outros espíritos. Os profetas nos informam, aliás, sobre esses caracteres. Isaías, XI, 2, 3, nos diz que o espírito de Jeová é espírito de sabedoria e de inteligência, espírito de conselho e de força, espírito de ciência e de piedade, espírito de temor de Jeová. Ver DONS DO ESPÍRITO SANTO.
II. SEGUNDO O NOVO TESTAMENTO. — O Evangelho nos mostra em ato a influência dos diversos espíritos e a necessidade de discerni-los. Nosso Senhor é conduzido ao deserto pela influência do espírito do alto, Matth., IV, 1, mas quando seu retiro e seu jejum terminam, o espírito mau se aproxima dele e procura tentá-lo. Matth., IV, 3. Ele põe o tentador em fuga pela força de seu espírito sobrenatural e os anjos se aproximam e o servem. Matth., IV, 11. Vemos em jogo todos os espíritos que podem guiar o homem ou impressioná-lo, exceto o espírito humano nascido da concupiscência, e Nosso Senhor dá prova de um infalível discernimento em suas atitudes para com eles. Não contente com o exemplo, ele nos instrui sobre os costumes dos espíritos a fim de nos ensinar a conhecê-los e a vencê-los. Há maus espíritos, eles são impuros, Marc., I, 23, 26; III, 11, 30; VI, 7; VII, 25; Luc., IV, 36; VI, 18, etc.; às vezes são mudos, Marc., IX, 16; ora são expulsos por uma simples ordem, Act., XVI, 18; cf. Luc., X, 17; XI, 49; ora é preciso empregar contra eles a oração e o jejum. Luc., XVII, 20. Um de seus caracteres é a obstinação em atacar as almas, e a perversidade crescente de sua ação. «Quando o espírito impuro saiu de um homem, ele vai por lugares áridos, buscando repouso, e não o encontra. Então diz: Voltarei para minha casa de onde saí. E, voltando, encontra-a vazia, limpa e ornada. Então vai buscar outros sete espíritos piores que ele, e, entrando nessa casa, aí fixam sua morada, e o último estado desse homem é pior que o primeiro.» Matth., XII, 43-45. Cf. Luc., XI, 24-26. Os retornos do espírito mau são, portanto, sempre de temer, são mais agressivos e, quando se cede a eles, mais dominadores. Esses dados múltiplos do Salvador servirão à tradição patrística e teológica na busca dos meios de reconhecer os espíritos cuja influência se faz sentir ao homem. Essa tradição encontrará outros socorros na doutrina de são Paulo, inspirando-se na palavra de Cristo: «fructibus eorum cognoscetis eos.» Matth., VII, 20. Ele descreve os frutos da carne, isto é, do demônio e da matéria corrompida do homem, e os frutos do espírito, isto é, da graça de Cristo, e fornece assim critérios seguros para o discernimento do espírito divino e do espírito diabólico. Estabelece primeiro a oposição entre a carne e o espírito: «Pois a carne tem desejos contrários aos do espírito; e o espírito os tem contrários aos da carne; eles se opõem um ao outro, de tal sorte que não fazeis o que quereis.» Gal., V, 17. É preciso, com efeito, escolher entre os dois, e, uma vez escolhido um, o outro se acha excluído pelo próprio fato; há, nessa oposição da carne e do espírito, necessidades que se impõem à vontade e que atam sua liberdade. Ele diz em seguida os frutos, isto é, os sinais da carne. «As obras da carne são manifestas; são a impudicícia, a impureza, a libertinagem, a idolatria, os malefícios, as inimizades, as contendas, as ciúmes, os furores, as disputas, as dissensões, as seitas, a inveja, (os homicídios,) a embriaguez, os excessos de mesa e outras coisas semelhantes.» Gal., V, 19-21. Esta última palavra «e outras coisas semelhantes» indica a intenção do apóstolo de não enumerar todos os sinais do espírito mau; encontram-se, com efeito, outras listas por ele traçadas. Rom., I, 29-31; I Cor., VI, 9, 10; II Cor., XII, 20; Eph., V, 3-5. Mas isso basta para nos esclarecer, e os autores ascéticos se contentarão de ordinário com isso como regra de discernimento do espírito mau. Cf. J. Lopez Ezquerra, Lucerna mystica, tr. IV, c. XVII, n. 150 sq., Venise, 1745, p. 110 sq. Quanto às obras do espírito, eis como se as reconhecerá: «o fruto do espírito, ao contrário, é a caridade, a alegria, a paz, a paciência, a mansidão, a bondade, a fidelidade, a doçura, a temperança... Aqueles que são de Jesus crucificaram a carne, com suas paixões e suas concupiscências.» Gal., V, 22, 24. Isso ainda servirá ao ascetismo cristão para o diagnóstico das influências divinas. J. Lopez, op. cit., c. XVI, p. 109. Na Epístola aos Gálatas, são Paulo opõe as obras da carne às do espírito sobrenaturalizado, no qual desceu a graça e no qual habita Cristo. Em sua Epístola aos Romanos, VII, 14 sq., ele opõe as obras da concupiscência às da razão natural ainda não regenerada e mostra como o homem, em consequência do pecado original, foi por assim dizer cortado em duas partes hostis e agitado por uma dupla influência contrária. Cf. Cornely, Comment. in Epist. ad Rom., Paris, 1896, p. 373. Assim a doutrina se precisa; vê-se desenhar-se ou tomar relevo os diversos agentes naturais, preternaturais ou sobrenaturais que disputam a posse do homem e as escolhas de sua liberdade. São João pode agora estabelecer sua grande regra de discernimento dos espíritos, depois de ter afirmado a necessidade dela: «Meus caríssimos, não creiais em todo espírito; mas vede pela prova (a que os submetereis) se os espíritos são de Deus, pois muitos falsos profetas são vindos ao mundo.» Esse é o meio de discernimento. Eis agora o dever: «Reconhecereis nisto o espírito de Deus: Todo espírito que confessa Jesus Cristo vindo em carne é de Deus; e todo espírito que não confessa esse Jesus não é de Deus; é o do Anticristo, cuja vinda vos foi anunciada.» I Joa., IV, 1-3. São Paulo quer que se reconheçam os espíritos por seus frutos e dá regras morais de discernimento; são João os distingue pela profissão da fé e nos dá um critério doutrinal. A arte do discernimento dos espíritos é adquirida ou infusa. O que a Sagrada Escritura dela nos revelou até aqui diz respeito sobretudo ao discernimento adquirido. É interessante ler a primeira Epístola aos Coríntios, onde são Paulo fala dos carismas do Espírito Santo e coloca entre eles o dom infuso da discretio spirituum. «Há diversidade de dons, escreve o apóstolo, mas é o mesmo Espírito. Com efeito, a um é dada pelo Espírito uma palavra de sabedoria, a outro uma palavra de ciência segundo o mesmo Espírito; a outro a fé, pelo mesmo Espírito; a outro o dom das curas, por esse único e mesmo Espírito; a outro o poder de operar milagres; a outro a profecia; a outro o discernimento dos espíritos; a outro a diversidade das línguas; a outro o dom de interpretá-las. Mas é o único e mesmo Espírito que produz todos esses dons, distribuindo-os a cada um em particular, como lhe apraz.» I Cor., XII, 4-11. O discernimento dos espíritos pertence, pois, ao organismo dos carismas. Sabe-se que estes eram dons sobrenaturais gratuitos, concedidos por Deus, nem sempre à santidade, mas como lhe aprazia, àqueles que podiam, ajudados por esses dons, concorrer para a utilidade comum. Com efeito, «a cada um é dada a manifestação do Espírito para a utilidade comum.» I Cor., XII, 7.
Os carismas serviam à ação do Espírito Santo na Igreja e não eram senão faculdades especiais dadas a certos fiéis para produzir diversas operações extraordinárias, como a glossolalia e a profecia. O profeta Joel os havia anunciado, II, 28 sq.; cf. Act., II, 16 sq.; Cristo os havia prometido, Marc., xvi, 17 sq.; cf. Matth., x, 4, 8; Luc., x, 19; eles haviam aparecido nos apóstolos, uma primeira vez, em Jerusalém, no dia de Pentecostes, como prova da vinda do Espírito Santo. Act., II, 4-43. Deles se trata amiúde nos primeiros tempos da Igreja, seja nos Atos, x, 44-46; xix, 6; cf. viii, 48; seja sob a pena de são Pedro, I Pet., iv, 10; seja sobretudo sob a de são Paulo. Rom., xii, 6-8; I Cor., xi-xiv; Gal., iii, 5; Eph., iv, 7-12. O discernimento dos espíritos se aproxima da profecia quase como o dom de interpretação se aproxima da glossolalia. Os que tinham o dom das línguas não podiam edificar os ouvintes, nem concorrer para a utilidade espiritual comum, a não ser que cristãos favorecidos com o dom de interpretação viessem traduzir sua linguagem e comunicar seu sentido aos fiéis. Igualmente, a profecia tinha, não sempre, como a glossolalia, mas frequentemente, necessidade de ser completada, seja no próprio profeta, seja em outro, pelo dom do discernimento dos espíritos. *Prophetae autem duo aut tres dicant, et ceteri dijudicent*, escreve são Paulo. I Cor., xiv, 29. Os profetas falavam sob a inspiração divina, comentando a revelação para o ensinamento de todos, exortando à virtude, insurgindo-se contra os vícios, às vezes descobrindo os segredos dos corações ou levantando os véus do futuro, a fim de provar a verdade e o caráter divino de seus ensinamentos ou de suas exortações. Mas podia acontecer que um ou outro misturasse às palavras inspiradas pelo Espírito coisas tiradas de seu próprio fundo e maculadas de erros. Como, pois, discernir o divino do humano, reconhecer o que era de inspiração divina? Autorizando vários profetas, dois ou três, a falar numa mesma reunião, são Paulo dava um primeiro meio de controle, pois os pontos de encontro dos diversos discursos podiam ser considerados como de inspiração divina; mas Deus, nesses tempos de ignorância humana e de intervenções sobrenaturais extraordinárias, quisera, pelo dom infuso do discernimento, fornecer a seus fiéis um órgão seguro que permitisse distinguir os verdadeiros profetas dos pseudoprofetas. Cf. Hagen, Lexicon biblicum, vo Charismata, Paris, 1905, t. I, col. 834 sq.; Cornely, Comment. in I Cor., xiv, Paris, 1890, p. 441 sq.; pseudo-Clemente, Epist., I, De virg., xi, 10, Funk, Patres apostolici, t. II, p. 11.
III. NOS PADRES. — Não podemos citar aqui todos os textos dos santos Padres referentes a um ou outro dos sinais do Espírito de Deus, do espírito do homem ou do espírito mau. Seria obra interminável e sem grande proveito doutrinal. A grande síntese, tal como se lê, por exemplo, na obra de Scaramelli, ainda não está constituída, mas os elementos aparecem sucessivamente, seja nos conselhos morais, ascéticos e místicos inspirados aos santos Padres por sua experiência religiosa e dirigidos aos fiéis, particularmente àqueles que se destinam a uma vida mais perfeita e são os precursores dos anacoretas ou dos ascetas, seja na explicação das passagens da Sagrada Escritura onde são enumerados os dons do Espírito Santo, ou ainda onde são descritas as tentações sugeridas pelo demônio às almas e ao próprio Salvador. Sobre os dons do Espírito Santo, concedidos aos fiéis e manifestando neles a ação sobrenatural, ver são João Crisóstomo, In Ps. xliv, n. 2, P. G., t. LV, col. 186; S. Cirilo de Alexandria, In Is., xi, 2, P. G., t. LXX, col. 336 sq.; S. Jerônimo, In Is., xi, 2, P. L., t. XXIV, col. 144 sq.; S. Ambrósio, In Ps. cxviii, serm. i, n. 21, P. L., t. XV, col. 1260; cf. De sacram., l. III, c. ii, n. 8, P. L., t. XVI, col. 432, ver DONS DO ESPÍRITO SANTO. Sobre os sinais da inspiração dos demônios, os santos Padres fazem observar que Satanás se aproveita amiúde dos primeiros movimentos maus suscitados em nós por nossa natureza pecadora. Ele deixa esses movimentos operar-se em nós e por nós, e neles encontra um pretexto para nos tentar e nos impelir mais adiante num caminho que nós mesmos tenhamos escolhido, e ao mesmo tempo um meio de dissimular sua influência: cremos continuar por nós mesmos o que começamos sozinhos. Cf. Orígenes, De princip., III, c. ii, n. 4, P. G., t. XI, col. 308; S. Basílio, Inter. in reg. brev., lxxv; P. G., t. XXXI, col. 1141; S. João Crisóstomo, Homil., liv, in Act., n. 3, P. G., t. LX, col. 377; De eccl. dogm., nas Obras de santo Agostinho, c. xlix (lxxxii), P. L., t. XLII, col. 1221; cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxx, a. 4; Ach. Gagliardi, Commentarii seu explanationes in Exercitia spiritualia S. P. Ignatii de Loyola, III et IV hebdomada, c. i, § 1, Bruges, 1882, p. 110. A ação dos demônios sobre nós se trai sobretudo pelo orgulho que ele põe em suas sugestões e que introduz em nossas intenções. Cf. S. Agostinho, De civitate Dei, l. XIV, c. xiii, P. L., t. XLI, col. 420; S. Gregório, Moral., l. IV, c. ix, P. L., t. LXXV, col. 644; S. Bernardo, De gradibus humilitatis et superbiae, P. L., t. CLXXXII, col. 958. Assim que a vida cenobítica ou eremítica se desenvolveu um pouco, o problema do discernimento dos espíritos se colocou e se impôs com tal força que os principais instituidores dos monges tiveram de examiná-lo e dar dele soluções teóricas e práticas conservadas na história do monaquismo. Encontramos os primeiros lineamentos disso nas obras de Cassiano, de são Nilo e de são João Clímaco. Segundo o relato de Cassiano, perguntava-se ao abade Daniel como se podia explicar a passagem súbita de certas almas da alegria espiritual mais inefável à mais lúgubre tristeza. *Hic beatus Daniel inquirentibus nobis cur interdum residentes in cellula tanta alacritate cordis, cum ineffabili quodam gaudio et exuberantia secretissimorum sensuum repleremur, ut eam non dicam sermo subsequi, sed ne ipse quidem sensus occurreret, ... ac rursum nullis existentibus causis tanta subito anxietate repleremur, et irrationabili quodam moerore premeremur, ut non solum nosmetipsos hujusmodi sensibus arescere sentiremus, verum etiam horreret cella, sorderet lectio..., ita respondit.* A questão está posta. A resposta do abade Daniel será completa e já nos dará o triplo aspecto sob o qual deverá sempre ser considerado o problema do discernimento dos espíritos. Se dermos crédito aos antigos, diz-nos esse monge que se apresenta, portanto, como simples testemunha de uma tradição já antiga, se dermos crédito aos antigos, a esterilidade da alma pode dever-se a uma tríplice causa: à nossa negligência, ao ataque do demônio, à ação da divina providência. É a distinção do tríplice espírito ao qual se devem reportar os movimentos de nosso livre-arbítrio: *Tripartita nobis a majoribus super hac, quam dicitis, sterilitate mentis tradita ratio est. Aut enim de negligentia nostra, aut de impugnatione diaboli, aut de dispensatione Domini ac probatione descendit.* Na primeira conferência, o abade Moisés já dissera: «Eis o que devemos saber antes de tudo: que nossos pensamentos podem ter uma tríplice origem e vir de Deus, ou do demônio, ou de nós.» *Illud sane prae omnibus scire debemus: tria cogitationum nostrarum esse principia, id est, ex Deo, ex diabolo et ex nobis.* Coll., I, c. xix, P. L., t. XLIX, col. 508. O abade Daniel retoma em seguida cada uma dessas causas a fim de pô-la em relevo. A negligência nos faz perder o fruto das experiências pessoais passadas, que não temos a coragem de utilizar; ela nos torna covardes diante dos pensamentos maus que deixamos penetrar em nosso coração e cobrir-lhe o solo de espinhos e de moitas onde se sufoca toda boa semente. *Et de negligentie quidem cum nostro vitio tepore precedente incircumspecte nosmetipsos et remissius exhibentes, et per ignaviam et desidiam noxiis cogitationibus pasti terram cordis nostri spinas et tribulos facimus germinare, quibus in ea pullulantibus consequenter efficimur steriles atque ab omni reddimur spirituali fructu et contemplatione jejuni.* Mais tarde, são Gregório, Moral., l. X, c. vii, P. L., t. LXXV, col. 926, e são João Clímaco, Scala paradisi, grad. XXVIII, comentarão e confirmarão esse pensamento. Mas a negligência não é a única causa de nossas desolações interiores. O demônio, ele também, intervém às vezes, seja para reforçar ainda mais nossas inclinações más, seja, como observa o abade Daniel, para contrariar nossas ações ou mesmo nossas boas intenções, e isso com uma sutileza que surpreende nosso coração à sua revelia ou a seu pesar. *De impugnatione vero diaboli, cum etiam bonis nunquam studiis dediti, callida subtilitate mentem nostram adversario penetrante, vel ignorantes ab optimis intentionibus abstrahimur vel inviti.* Esses monges do deserto haviam descoberto os artifícios do demônio; sabiam que é um espírito sutil que se insinua entre nós e às vezes, sem que dele desconfiemos, perturba o curso de nossa vida sobrenatural e nela apaga a chama das boas inspirações. Pode-se mostrar melhor a necessidade da vigilância cristã e do discernimento espiritual? Alard Gazet, em seu comentário a esta passagem das Colações de Cassiano, relata um traço da vida de são Macário, tirado das Vitae Patrum, l. II, c. xxix, onde o santo abade dá prova de admirável discernimento numa circunstância em que o demônio lhe aparecera sob a forma de um monge zeloso. O comentador assinala outros fatos na Vida de santo Antão, por santo Atanásio; na de Hilarião, por são Jerônimo; nas obras de são Gregório, Dial., l. II, c. iv, P. L., t. LXVI, col. 142; na obra de Cesário, monge de Cister, Dialogus miraculorum, Colônia, 1481, reimpresso em 1591 e 1599, depois em Antuérpia, 1605, sob o título Illustrium miraculorum et historiarum libri XII, e posto no Índex na Espanha. As histórias, aliás a verificar, às quais Alard Gazet faz alusão estão no l. V, c. iv. O próprio Deus submete às vezes uma alma à tristeza a fim de prová-la, e isso, diz-nos o abade Daniel, com duplo desígnio. Primeiro, a divina providência, retirando-nos assim suas consolações, e mostrando-nos a impotência em que estamos de restabelecer, por nossas próprias forças, nosso estado anterior de alegria espiritual, nos excita à humildade e à convicção de que só Deus é o princípio das energias e da paz da alma. *Dispensationis autem vel probationis Domini duplex causa est : prima ut paulisper ab ipso derelicti et mentis nostrae humiliter intuentes infirmitatem, et nequaquam super precedente puritate cordis, quae nobis illius est visitatione donata, nullatenus extollamur, probantesque nos ab eodem derelictos, gemitibus nostris et industria illum laetitiae ac puritatis statum recuperare non posse intelligamus, et praeteritam cordis alacritatem non nostro studio, sed illius dignatione nobis fuisse collatam, et praesentem de ipsius rursum gratia et illuminatione esse poscendam.* Pode-se encontrar um desenvolvimento dessa ideia de cultivo divino da humildade por meio das desolações em são Gregório, Moral., l. II, c. xxviii, P. L., t. LXXV, col. 577, e em são Bernardo, In Cant., serm. viii, n. 4, P. L., t. CLXXXIII, col. 813. A humildade é uma virtude indispensável ao edifício da perfeição; ela desbrava o terreno; mas precisamente porque desbrava o terreno, é preciso que outra coisa venha juntar-se a ela: a energia que empreende, a constância que constrói, a perseverança que remata. E a formação da alma nessa energia, nessa constância e perseverança é o outro desígnio da providência nas desolações que nos envia e pelas quais entende temperar nossos caracteres: *Secunda vero probationis causa est ut perseverantia nostra, vel mentis constantia et desiderium comprobetur, quaque intentione cordis et orationum instantia deserentem nos visitationem Sancti Spiritus requiramus, manifestetur in nobis; ac pariter agnoscentes quanto labore amissum istud spirituale gaudium et puritatis laetitia conquiratur, sollicitius inventam custodire ac tenere intentius studeamus. Quodammodo enim negligentius custodiri solet, quidquid creditur facile posse reparari.* Coll., IV, c. iii, iv, P. L., t. XLIX, col. 586-588. São Bernardo, em seu sermão ix in Cantic., P. L., t. CLXXXIII, col. 815, e em seu sermão xxii, col. 878, revela-nos as mesmas intenções providenciais ocultas sob certas desolações de almas. Esses documentos bastam para indicar como a solicitude de discernir os espíritos aos quais obedece ou resiste a vontade humana, e que, em todo caso, a assediam com suas influências salutares ou perigosas, existiu entre os primeiros instituidores da vida monástica. Seria preciso ainda analisar toda a conferência vii, que é *De animae mobilitate et spiritualibus nequitias*, isto é, na qual o abade Sereno, pela pena de Cassiano, descreve os meios pelos quais nossa mobilidade natural ou a astúcia diabólica nos afastam da perfeição, e os sinais pelos quais se pode reconhecer sua ação. Citemos apenas esta passagem da conferência vii, c. iii, P. L., t. XLIX, col. 1093, onde o abade Piamon dá como sinal do espírito mau a tendência de certos jovens a discutir e a criticar as tradições dos antigos, pois «aquele que, procurando instruir-se, começa por discutir, jamais chegará à verdade. O inimigo, vendo que ele confia mais em seu próprio julgamento do que no dos Padres, o levará sem dificuldade a achar supérfluas e prejudiciais as coisas mais úteis e mais salutares; lisonjeará seu espírito próprio de tal maneira que, obstinando-se em seus pensamentos irracionais, só julgará santo o que lhe parecer pessoalmente justo e reto.» *Nunquam rationem veritatis intrabit quisquis a discussione ceperit erudiri, quia videns eum inimicus suo potius quam patrum judicio confidentem, facile in id usque propellit, ut etiam illa quae maxime utilia atque saluberrima sunt, superflua ei videantur et noxia. Atque ita praesumptioni ejus callidus hostis illudit, ut irrationabilibus definitionibus suis pertinaciter inherendo, hoc solummodo sibi sanctum esse persuadeat, quod rectum atque justissimum sua tantum obstinationis errore censuerit.* Assinalemos ainda algumas páginas de são Nilo, onde nos são dadas as características do espírito de Deus e do espírito do demônio; as primeiras são a paz e a alegria; as segundas, a preguiça e a tristeza, Tr. ad Eulogium monachum, c. vi, vii, P. G., t. LXXIX, col. 1061-1094, 1102-1103, e de são João Clímaco, que vê na humildade o sinal da presença do espírito de Deus e de sua ação numa alma. Scala paradisi, grad. XXV, P. G., t. LXXXVIII, col. 987 sq. Essa ideia da humildade como sinal do espírito divino, e do orgulho como sinal do espírito do mal, unida à imagem da escada do paraíso sugerida aos autores sagrados pela visão de Jacó, inspirou a Alard Gazet a ideia de construir uma dupla escada, a da humildade segundo os preceitos de são Bento e a do orgulho segundo a doutrina de são Bernardo. Numa como na outra, há doze degraus, que são outros tantos meios de discernimento. Encontrar-se-á o desenho e a explicação em P. L., t. XLIX, col. 1329-1339.
As teorias que acabamos de citar provam que os Padres do deserto possuíam as regras e o hábito do discernimento adquirido. Numerosos fatos atestam que, muitas vezes, os mais santos dentre eles receberam de Deus o favor do discernimento infuso. O discípulo de santo Antão, «Paulo o Simples, tinha o privilégio de ver o que se passava no fundo dos corações. Bastava-lhe considerar atentamente o rosto de um monge no momento em que entrava na igreja para saber se seus pensamentos eram bons ou maus.» Dom J. M. Besse, Les moines d'Orient antérieurs au concile de Chalcédoine, c. XXI, Paris, 1901, p. 516. Assim, descobriu um dia uma crise salutar que se passara, durante um ofício, na alma de um religioso. Vira-o entrar no lugar santo cercado de demônios que o puxavam e o arrastavam por um anel que lhe haviam passado no nariz, ao passo que todos os outros irmãos tinham um anjo por companheiro. Ao sair do ofício, tornou a ver esse irmão, mas desta vez branco e alegre, acompanhado de seu anjo e seguido de longe pelos demônios envergonhados e confusos. Soube que esse religioso, durante o exercício piedoso, fora tocado pela graça e, tendo-se arrependido, pedira a Deus, num impulso de contrição perfeita, o perdão das faltas graves de que sua consciência estava maculada. Verba seniorum, c. LXVII, P. L., t. LXXIII, col. 795, 796. «São Pacômio podia, ele também, conhecer os pensamentos mais íntimos. Serviu-se muitas vezes dessa luz para converter pobres pecadores. Seu discípulo Teodoro tinha a mesma perspicácia quando se tratava de adivinhar as faltas cometidas em segredo. Amon, Epistola ad Theophilum, v, Acta sanctorum, t. III maii, p. 349. João de Licópolis tinha, igualmente, o dom de ler no fundo dos corações. Paládio dá disso alguns exemplos impressionantes. Historia lausiaca, XLII, P. G., t. XXXIV, col. 1112 sq. Eis um relatado por Rufino. Deus lhe fazia conhecer a vida dos religiosos que habitavam as solidões da vizinhança. Quando recebera alguma luz desse gênero, escrevia a seus superiores para lhes dar avisos em consequência. Às vezes os monges recebiam da parte dele conselhos muito sábios. Hist. mon., xv, P. L., t. XXI, col. 434-435. Santo Hilarião, que soubera sobrenaturalmente da morte de santo Antão, adivinhava o vício a que um homem estava sujeito pelo odor que exalava de suas vestes ou dos objetos que havia tocado. S. Jerônimo, Vita sancti Hilarionis, XVIII, XIX, Acta sanctorum, t. XI octobris, p. 52. Segundo Rufino, Evágrio possuía o dom do discernimento dos espíritos num grau tal que ninguém na região passava por igualá-lo. Esse privilégio era acompanhado de uma ciência pouco comum das coisas espirituais. Rufino, Hist. mon., XXVIII, P. L., t. XXI, col. 449.» Dom Besse, op. cit., p. 517-518.
Não pretendemos que todos os fatos de discernimento infuso atribuídos aos Padres do deserto sejam exatos, mas é preciso reconhecer, diante da multiplicidade desses fatos, que um certo número ao menos são reais e que o dom certamente existiu nesse meio privilegiado. Compreende-se agora o que é relatado por Cassiano sobre uma decisão dada por santo Antão e adotada unanimemente pelos Padres do Egito. Reunidos em conferência, procuravam a que virtude importava atribuir o primeiro lugar. Depois que todos deram sua opinião, como haviam emitido pareceres muito diversos e às vezes contraditórios, santo Antão levantou-se e disse que, entre todas as virtudes, é preciso conceder a preeminência à discrição, a qual é a mãe, a guardiã e a reguladora de todas as outras. Ela conduz com toda a segurança as almas a Deus, faz com que subam aos cumes mais elevados da perfeição. Quando ela falta, muitos, apesar de constantes esforços, não atingem os cumes. Sem ela, é impossível à virtude não só ser perfeita, mas até mesmo existir. ... Declaratur nullam sine discretionis gratia perfecte posse vel perfici vel stare virtutem. Et ita tam beati Antonii quam universorum sententia definitum est discretionem esse que fixo gradu intrepidum monachum perducat ad Deum, predictasque virtutes jugiter conservet illesas, cum qua ad consummationis excelsa fastigia minore possit fatigatione conscendi, et sine qua nulli etiam propensius laborantes, perfectionis nequiverint culmen attingere. Omnium namque virtutum generatrix, custos moderatrixque discretio est. Coll., I, de discretione, c. IV, P. L., t. XLIX, col. 528. Cf. Scaramelli, Le discernement des esprits, trad. Brassevin, Introduction, Paris, 1898, p. 3-4.
IV. SEGUNDO SANTO TOMÁS DE AQUINO. — Citaremos três porções das obras de santo Tomás de Aquino onde se encontram os princípios diretores por ele estabelecidos para a solução da questão que nos ocupa.
1° Assinalemos primeiro os artigos da Suma teológica onde ele pergunta se o demônio pode ser, no pecador, causa de pecado. O santo doutor, embora salvaguardando os direitos e a independência da liberdade humana, que o demônio não pode diretamente dobrar, nem imediatamente determinar, reconhece contudo que, seja pela proposição exterior dos objetos maus, seja pelas sugestões internas, o demônio pode inclinar-nos ao mal ou solicitar-nos a pecar. Sua ação é muito extensa, como testemunha santo Agostinho quando no-lo mostra «apegando-se a todas as formas sensíveis para penetrar, com seu favor, em todos os nossos sentidos, encarnando-se nas figuras, agarrando-se às cores, cavalgando com os sons, misturando-se aos perfumes.» Serpit hoc malum, scilicet quod est diabolus, per omnes aditus sensibiles, dat se figuris, accommodat se coloribus, adhæret sonis, infundit se saporibus. Liber LXXXIII quaestionum, q. XLII, P. L., t. XL, col. 14. A ação do demônio não é, contudo, universal, e há faltas cometidas pelo homem e pela concupiscência, sem outra intervenção do diabo além de sua influência longínqua e originária na falta de nossos primeiros pais. Há, pois, lugar para discernir as faltas que vêm do homem, das faltas sugeridas ao pecador pelo demônio. Sum. theol., Iª IIæ, q. LXXX, a. 1-4.
2° Uma das manifestações mais graves do demônio se produz pelos falsos profetas. Santo Tomás nos põe em guarda contra ela por suas questões sobre a profecia, IIa IIæ, q. CLXXI-CLXXIV, mais particularmente CLXXIV, a. 3 ad 4um; CLXXII, a. 5, ad 3um; a. 5, ad 2um. De seu ensinamento podemos deduzir os seguintes sinais pelos quais se reconhecem os profetas conduzidos ou inspirados pelo espírito mau. 1. Os órgãos do demônio aparecem como escravos, e sujeitos absolutamente à ação de Satã; os verdadeiros profetas, ao contrário, guardam a liberdade de sua linguagem e permanecem senhores do que calam e do que dizem, como também da maneira de exprimi-lo. 2. Os primeiros têm horror ao nome de Jesus, os segundos o invocam e se cobrem dele de bom grado. 3. Os verdadeiros profetas dizem a verdade e suas profecias se realizam; a verdade falta às palavras dos falsos profetas e suas predições não se verificam, pelo menos inteiramente. 4. Os verdadeiros profetas têm uma missão legítima, os falsos profetas são intrusos que tiram de si mesmos seu mandato. 5. Enfim, aqueles são desinteressados e não buscam senão o bem e a salvação de seus irmãos, estes são egoístas e cúpidos. Cf. Vallgornera, Mystica theologia divi Thomæ, q. III, dis. V, a. 4, Turim, 1890, p. 522. 3° Em seu comentário sobre I Cor., XII; II Cor., XI, santo Tomás trata das visões, recorda que Satã se transfigura por vezes em anjo de luz e indica os meios pelos quais é possível desvendar sua astúcia. Os verdadeiros bons anjos, diz ele, começam por exortar ao bem e jamais se afastam dessa atitude; os falsos bons anjos, isto é, os demônios, se começam por excitações ao bem, logo modificam sua linguagem e conduzem rapidamente ao mal. Os verdadeiros bons anjos por vezes assustam por sua vinda, mas sua presença logo se torna um princípio de consolação e de força; a presença dos falsos bons anjos não causa senão decepção, perturbação e tristeza; uns serenam a alma, os outros a desconcertam e a paralisam. Cf. Vallgornera, op. cit., a. 4, p. 523 sq. V. SEGUNDO A IMITAÇÃO DE JESUS CRISTO. — O autor da Imitação trouxe sua importante contribuição ao problema do discernimento pelos c. LIV e LV, l. III. No c. LV, ele distingue, na esteira de são Paulo, Rom., VII, 22, 23, na natureza decaída, a lei do pecado e a lei do espírito, a primeira se opondo à segunda. A lei do espírito foi posta em nós por Deus quando nos criou à sua imagem e semelhança. A segunda veio a nós pelo pecado original e ela é em nós o princípio de movimentos maus e de decisões culpáveis. « Pois, desde que ela caiu por Adão, o primeiro homem, e foi corrompida pelo pecado, a pena dessa queda passou a todos os homens, de modo que essa mesma natureza, que vós criastes boa e reta, agora se toma pelo vício e pela fraqueza da natureza corrompida, porque os movimentos dos quais ela permaneceu senhora arrastam ao mal e às coisas baixas. » Nam per primum hominem Adam lapsa et vitiata per peccatum, in omnes homines pœna hujus maculæ descendit, ut ipsa natura, quæ bona et recta a te condita fuit, pro vitio jam et infirmitate corruptæ naturæ ponatur, eo quod motus ejus sibi relictus ad malum et inferiora trahit, c. LV, § 2, Paris, 1870, p. 423. Os movimentos maus são de tal modo poderosos que a lei do espírito se tornou quase impotente e « o pouco de virtude que lhe restou não é propriamente senão uma centelha escondida sob a cinza. » Modica vis quæ remansit est tanquam scintilla quædam latens in cinere. Ibid. A razão natural, abandonada a si mesma, na qual a lei do espírito não é senão uma centelha surda e a lei do pecado um princípio de movimentos tentadores, essa razão ainda é capaz de um certo discernimento natural que teoricamente lhe faz ver em certa medida o bem e o mal e querer o bem, mas praticamente não tem a força de se conter na inclinação ao mal. Hæc est ipsa ratio naturalis, circumfusa magna caligine, adhuc judicium habens boni et mali, veri falsique distantiam, licet impotens sit adimplere omne quod approbat, nec pleno jam lumine veritatis nec sanitate affectionum suarum potiatur. Esse discernimento natural, estando por um lado envolvido de espessas trevas, e sendo, por outro, impotente para provocar eficazmente a fuga do mal e a prática do bem, é-nos necessária a graça, cujo efeito será duplo: suscitar em nós os movimentos do bem, dar ao nosso espírito a luz que discernirá entre os movimentos da natureza dos quais falamos e que obedecem à « lei do pecado » e os movimentos da graça que despertam e sobrenaturalizam « a lei do espírito ». O quam maxime est mihi necessaria, Domine, tua gratia ad inchoandum bonum, ad proficiendum et ad perficiendum... Ipsa fortitudo mea, ipsa consilium confert et auxilium. Ibid., § 5, 6, p. 424, 426. O discernimento sobrenatural exige uma atenção sustentada, pois os movimentos da natureza e da graça são extremamente contrários e tão sutis que dificilmente são bem conhecidos, senão pelas pessoas espirituais e interiormente esclarecidas. Fili, diligenter adverte motus naturæ et gratiæ, quia valde contrarie et subtiliter moventur, et vix, nisi a spirituali et intimo illuminato homine, discernuntur, c. LIV, § 4, p. 412. O que ainda aumenta a dificuldade é que « todos os homens, na verdade, buscam o bem e visam algo de bom em tudo o que dizem e o que fazem, por isso a falsa aparência do bem engana muitos. » Ibid., p. 414. Logo há bem, real ou aparente, no termo de todos os movimentos humanos, quer venham da natureza quer da graça, e o papel do discernimento será distinguir, entre os bens que a vontade escolhe e persegue, os que são verdadeiros e os que são falsos, ou antes os que são oportunos e os que não convêm à natureza humana. Depois de ter assim mostrado que há um discernimento natural e um discernimento sobrenatural, quão necessário e difícil é este último, o santo autor nos dá o princípio, depois as regras do discernimento sobrenatural. O princípio reside neste fato de constatação cotidiana de que há uma oposição profunda entre os fins perseguidos pela natureza e pela graça. A natureza busca a si mesma e jamais é sinceramente desinteressada, « ela nunca visa senão a si mesma; » a graça « age sempre puramente por Deus, no qual encontra seu fim e seu repouso, » § 2, p. 444. A natureza refere tudo a si, ela combate e disputa por si; a graça refere tudo a Deus, de quem todas as coisas vêm; ela não se atribui nenhum bem, § 16, p. 418. Desse princípio decorrerão facilmente as regras do discernimento. Elas se reduzirão a duas séries lógicas: primeiramente, a natureza em seus movimentos se afasta de tudo o que não redunda nela como fim; em segundo lugar, ela tende para tudo o que secunda sua finalidade pessoal e egoísta. Quanto aos movimentos da graça, eles se afastam da natureza e vão para Deus. O autor da Imitação entra em detalhes sugestivos a esse respeito. Pertencentes à primeira série, as seguintes regras são estabelecidas. Primeiramente, a natureza tem horror a tudo o que tende a diminuí-la ou, com mais razão, a destruí-la. Isso se compreende, pois, se ela pôs sua finalidade em si mesma, não pode suportar o que é inimigo de seu eu hipertrofiado. Ela « só morre a contragosto, jamais sofre voluntariamente que a rebaixem, que a submetam e que a domem.
Mas a graça se aplica a mortificar-se, resiste à sensualidade, procura submeter-se, deseja ser vencida, não quer valer-se de sua liberdade, ama estar sob a disciplina de outrem, não quer comandar, quer sempre viver, permanecer e estar sob a mão de Deus, e está sempre pronta a obedecer a todas as criaturas por amor de Deus, » § 8, p. 415. Cf. I Pet., ii, 13. A natureza tem um segundo horror, o de tudo o que ameaça desacreditá-la e privá-la de tudo o que pode cercá-la de honras e de atenções. A graça, ela, ao contrário, « ama sofrer afrontas por amor de Jesus Cristo, » § 6, p. 414. Cf. Act., v, 41. Terceiro horror da natureza, não partilhado pela graça, é o que tem o trabalho ou as privações por objeto. A natureza ama a ociosidade e o repouso do corpo; ela se queixa de que algo lhe falta ou a aflige: gozar e nada fazer, isso lhe convém. A graça não pode ficar sem fazer nada, trabalha com prazer, suporta as privações com confiança, § 7, 15, p. 414, 418. As regras da segunda série apoiam-se sobre os desejos ou tendências da natureza e da graça. A primeira busca tudo o que lisonjeia ou satisfaz o seu eu; a segunda persegue o que conduz a Deus. Por isso a natureza deseja sem cessar: « recebe mais de bom grado do que dá, ama ter as coisas em propriedade e em particular, estima as coisas temporais, os lucros a alegram: é a cupidez, » § 10, 9, p. 416. A graça se contenta com pouco e crê que « há mais felicidade em dar do que em receber. » Act., xx, 35. Ela só tem atenção para a eternidade, não tem apego algum ao que é temporal. As perdas não a perturbam. Ibid. À natureza são necessárias consolações exteriores que agradam aos sentidos; ela recebe de bom grado a consideração e a honra. Por isso ela se compraz em ter muitos amigos e parentes. Gloria-se da nobreza de sua origem e do lugar de seu nascimento, tem complacência para com os poderosos, lisonjeia os ricos e aplaude os que se lhe assemelham, § 12, 5, 14, p. 416, 414, 418. Ao contrário, a graça só busca consolação em Deus e só quer alegria no soberano Bem, que prefere a tudo o que é visível..., atribui fielmente « a Deus toda a honra e toda a glória, » Ps. xxviii, 2; ...ela ama até seus inimigos e não se ensoberbece pelo grande número de seus amigos, não faz caso algum da grandeza e do lugar de seu nascimento, se a isso não se junta uma virtude maior; é favorável ao pobre e ao inocente antes que ao rico e ao poderoso. Ibid. Enfim, a natureza está toda voltada para fora, buscando o brilho antes que o sólido, ávida de novidades, curiosa de saber, feliz de se mostrar; enquanto a graça, mais apegada ao fundo, mais dada à vida interior, prefere o recolhimento e a calma, a humildade e a pobreza, § 8, 16, p. 416, 420. O autor da Imitação, tão perito em assinalar as características dos movimentos da natureza e da graça, não é menos excelente em denunciar os procedimentos do demônio e em descrever os caminhos pelos quais o tentador se insinua entre nós para aí excitar os movimentos maus. « Primeiro não se apresenta ao espírito senão um simples pensamento; segue-se uma forte imaginação e depois o prazer e, enfim, vêm os desejos desregrados e o consentimento. É assim que pouco a pouco o inimigo malicioso se apodera inteiramente de nós, quando não se lhe resiste no começo. Quanto mais tempo se negligencia opor-se a ele, mais fraco se torna a cada momento e mais o inimigo se faz poderoso, » l. I, c. xi, § 5, p. 42.
VI. SEGUNDO PEDRO DE AILLY. — Pedro de Ailly escreveu dois tratados, dos quais o segundo, bastante longo, De falsis prophetis. O primeiro denuncia sobretudo as artimanhas e os procedimentos dos hereges hipócritas e outros falsos doutores, que se revestem da pele das ovelhas e não passam de lobos ravinosos. São os modernistas de seu tempo. O segundo tratado tem por objeto combater os erros da astrologia. Nele podemos encontrar um testemunho da tradição cristã sobre o discernimento dos espíritos. Nessa obra de uma disposição quase matemática e de uma forma logicamente rigorosa, Pedro de Ailly anuncia três questões, das quais apenas duas são resolvidas, o que parece indicar que ele não pôde ou não quis terminar seu trabalho. A primeira questão retoma o problema já examinado no primeiro tratado, dos dissimuladores, dos modernistas, lobos perigosos escondidos sob peles de ovelhas. A terceira questão, anunciada mas não abordada, deveria tratar do discernimento dos milagres; a segunda, muito longa, fala das profecias. Ela diz sua natureza e a reduz ao anúncio sobrenatural do futuro, futurorum contingentium supernaturales veritates. In Joannis Gersonii opera, Antuérpia, 1706, t.1, p. 528. Ela diz sua causa, que não pode ser natural. A natureza só pode fornecer disposições físicas e morais que facilitam o concurso que o homem pode trazer à ação profética. E aqui vem a distinção entre as diversas espécies de profecias. Além das verdadeiras profecias, que só procedem do Senhor, há previsões do futuro feitas pela indústria ou pela ciência humana, fora ou por ocasião do sono; há anúncios de acontecimentos futuros sugeridos aos homens pelos demônios. A esse respeito o cardeal estabelece toda uma dissertação sobre a faculdade que têm os demônios de conhecer o futuro, de anunciá-lo e sobre a licitude do comércio com eles para saber as coisas ocultas ou futuras. Pensa, pois, que eles podem anunciar o futuro, que o anunciam por vezes, e que, embora sendo instrumentos de mentira, chega-lhes acontecer de predizer e dizer a verdade. Mas como então distinguir entre as verdadeiras profecias e as do demônio, se estas dizem por vezes a verdade? Como discernir as predições sugeridas pelo espírito divino e as que inspira o espírito mau? Dicendum quod, licet diabolus non sit causa vera prophetiae proprie dictae, potest tamen esse veritatis enuntiator, etiam ad fidei confirmationem. Tamen inter divinam et veram prophetiam quae proprie est confirmatio fidei et falsam prophetiam daemonum quae per accidens ad confirmationem fidei quandoque operatur potest, aliquo modo discerni, p. 577. Depois de ter invocado a autoridade de são João Crisóstomo e a do Deuteronômio, xviii, 21; depois de ter observado que o verdadeiro e o falso não bastam mais do que os bons ou os maus costumes para fornecer um critério suficiente, visto que acontece ao demônio fazer profetizar o verdadeiro, e a Deus servir-se de instrumentos de costumes discutíveis, ele expõe suas conclusões. Busca primeiro estabelecer que não existe, nem na sagrada Escritura, nem alhures, documentos suficientes para demonstrar com evidência a distinção dos verdadeiros e dos falsos profetas, das verdadeiras e das falsas profecias. Segundo Pedro de Ailly, não se pode pretender à evidência, isto é, aqui, à certeza, na arte do discernimento das profecias. Com efeito, acrescenta ele, invocando o anjo da Escola, os falsos profetas se distinguem dos verdadeiros pelas causas que os fazem agir ou que concorrem para sua ação. Para os falsos profetas, a causa eficiente é o espírito mau ou seu próprio espírito duplicado de impostura; para os verdadeiros profetas, o inspirador é Deus, que lhes fala diretamente ou por meio dos bons anjos. Para aqueles, a causa final é sua cupidez pessoal ou o desejo que o demônio tem de enganar o gênero humano; para estes, o fim é sempre o bem e a virtude. A causa formal da profecia para os segundos é a infalibilidade da presciência divina; para os primeiros, é a ciência conjectural do demônio; donde se segue que estes têm por matéria ou causa material de suas profecias uma mescla de verdadeiro e de falso ou o falso puro, e aqueles o verdadeiro só, sem sombra alguma de falso ou de erro. Ora, observa Pedro de Ailly, sobre todos esses pontos é impossível chegar à evidência na distinção entre as causas das verdadeiras profecias e as causas das falsas profecias. Além disso, o que é muito grave sob a pena desse teólogo e o que não pode ser admitido, além disso, diz ele, « se fosse possível realizar a evidência sobre o caráter das verdadeiras e das falsas profecias, seguir-se-ia que a fé ou a lei de Cristo poderia ser provada evidentemente, o que é falso. Vê-se a consequência: como os santos profetas predisseram a lei de Cristo e sua verdade, se pudesse ser evidente que são verdadeiros profetas, seria pela mesma razão evidente que a lei de Cristo é verdadeira, » p. 577, 578. Hoje Pedro de Ailly já não poderia escrever tais coisas sob pena de se pôr em desacordo com esta proposição imposta à assinatura do abade Bautain, que teve, em 26 de abril de 1844, de prometer « nunca ensinar que a religião não possa adquirir uma verdadeira e plena certeza dos motivos de credibilidade, isto é, desses motivos que tornam a revelação divina evidentemente crível, tais como são especialmente os milagres e as profecias, e particularmente a ressurreição de Jesus Cristo. » Ver Bautain, t. II, col. 483. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1627, nota.
2° Pedro de Ailly ensina em seguida que, se se trata de conhecer apenas com probabilidade (ele opõe aqui a « probabilidade » à « evidência », o que mostra bem que por evidência ele entendia a certeza) os falsos profetas, e se nos contentarmos com a verossimilhança na distinção dos verdadeiros e dos falsos profetas, podemos encontrar na sagrada Escritura uma arte ou doutrina suficiente. Ele se baseia, para estabelecer essa conclusão, na distinção relatada mais acima das quatro causas das profecias, e no que ele conta dizer mais adiante e que não disse, relativamente aos verdadeiros e aos falsos milagres. Ad probabiliter cognoscendum falsos prophetas et ad verisimiliter distinguendum veras et falsas prophetias, ars seu doctrina sufficiens tradita est per Scripturas sacras, p. 578.
3° Enfim, Pedro de Ailly diz que, para conhecer os falsos profetas, e discernir entre as verdadeiras e as falsas profecias, a razão ainda não estabeleceu arte evidente (e certa) e apenas constituiu uma doutrina provável e conjectural, probabiliter ad cognoscendum falsos prophetas et distinguendum inter veras et falsas prophetias rationabiliter, non est ars evidens tradita, sed solum doctrina probabilis et conjecturativa, p. 578. E volta à razão errônea já alegada mais acima; a evidência, diz ele, faz desaparecer a fé, ao passo que o mérito desta, ao contrário, cresce com os esforços da pesquisa conjectural e provável, ut scilicet fides non evacuetur per evidentiam cognitionis, sed ut meritum fidei augeatur per exercitium inquisitionis conjecturae probabilis. Ibid. Ele se esquece de distinguir entre a evidência interna das verdades de fé e a evidência de sua credibilidade. A primeira não é necessária, a segunda é indispensável e confere a certeza às verdades de fé. Essa doutrina de Pedro de Ailly toca um aspecto particular da teoria do discernimento dos espíritos. Até aqui se cuidava de dizer quais são as regras desse discernimento; o cardeal de Cambrai procura determinar o valor lógico e o grau de certeza dessas regras.
VII. SEGUNDO GERSON. — O chanceler Gerson traz uma importante contribuição ao problema do discernimento em vários de seus tratados ou sermões, em particular por seus tratados, De examinatione doctrinarum, Opera, Antuérpia, 1706, t. 1, p. 7-19; De probatione spirituum, Opera, t. 1, p. 38-43; De distinctione verarum visionum a falsis, Opera, t.1, p. 43-59. Depois de reconhecer que o homem pode ser joguete de ilusões e crer que é favorecido de revelações divinas quando é apenas vítima de manifestações do espírito mau, transformado para a circunstância em anjo de luz; depois de concluir pela necessidade de regras para discernir os fenômenos de ordem diabólica dos fatos de ordem divina, Gerson observa que é impossível ao homem estabelecer regras gerais certas e constituir a arte espiritual que permitiria distinguir de maneira infalível as falsas revelações das verdadeiras. A razão vem também de um erro teológico. Ele pensa, na esteira de Pedro de Ailly, que se se possuísse um meio evidente e certo de assegurar-se do caráter verdadeiro ou falso das revelações, estaria feito o fim da fé. Esquece-se de distinguir entre a evidência da credibilidade de uma revelação e a evidência de seu conteúdo, qui sciret evidenter aliquid esse a Deo vel ejus angelo revelatum, sciret profecto aliter quam per solam fidem illud esse verum, p. 44. É, portanto, conclui ele, impossível estabelecer um critério rigoroso. E, no entanto, nada seria mais oportuno. O mundo está em seu declínio, o Anticristo se aproxima e as imaginações doentias, as ilusões perigosas pululam. In hac hora novissima in praecursione Antichristi, mundus tanquam senex delirus phantasias plures et illusiones somniis similes pati habet, p. 44. É preciso considerar a revelação como uma moeda. Assim como há a moeda autêntica e a falsa moeda, assim também há verdadeiras e falsas revelações que se reconhecerão pela presença ou ausência dos caracteres da verdadeira moeda. Ora, esta deve ter cinco qualidades: o peso legal, a maleabilidade, a solidez que a torna durável, a efígie, a cor. Nas revelações, o peso é dado pela humildade; a maleabilidade pelo discernimento e a prudência; a solidez pela paciência; a efígie pela caridade; a cor pela caridade, p. 45. Todo o tratado De distinctione verarum revelationum a falsis é consagrado ao exame desses cinco caracteres. As outras duas obras, citadas mais acima, de Gerson examinam a questão de modo mais lógico e mais completo. Em seu De examinatione doctrinarum, Gerson recorda primeiro os seguintes versos mnemotécnicos, que serão todo o esquema de sua doutrina: Concilium, papa, praesul, doctor bene doctus, Discretor quoque spirituum de dogmate censent. Qualis sit doctrina, docens quis, quique sodales, Si finis sit fastus, quaestusque, sive libido. Em primeiro lugar, pois, examina quais são os que têm autoridade para discernir as doutrinas. E pelo discernimento das doutrinas ou por seu método chega-se ao discernimento dos espíritos. Distingue vários modos: o modo autêntico ou oficial, o modo doutrinal, o modo experimental, enfim aquele que procede de um carisma especial. O concílio geral é a autoridade superior que, a título oficial, autêntico e definitivo, pode julgar os espíritos e as doutrinas.
Depois do concílio ou com ele — reconhece-se aqui o velho erro da primazia do concílio geral em relação ao papa — o sumo pontífice examina juridicamente e autenticamente espíritos, doutrinas e revelações. Os prelados, em sua jurisdição, são também juízes ordinários do valor das afirmações ou inspirações sobrenaturais. Os licenciados e os doutores em teologia têm, em seu grau e em sua ciência, um duplo título, um autêntico e outro doutrinal, para se pronunciarem sobre as questões de discernimento que lhes possam ser submetidas. Se alguém tem a ciência sem o diploma, pode ainda ocupar-se dessas questões, mas a título doutrinal apenas. Além disso, há pessoas que não estudaram especialmente os diversos gêneros de espíritos, nem as variedades de suas manifestações, mas que experimentaram sua ação e chegaram, por sua prudência natural, seu bom senso e sua sabedoria sobrenatural, a poder reconhecê-los habitualmente. Adquiriram assim uma espécie de tino que lhes faz as vezes de ciência, e lhes permite por vezes resolver mais felizmente do que os doutores as dificuldades do discernimento. Enfim, a certas pessoas Deus concede o dom gratuito ou carisma do discernimento dos espíritos; essas distinguem com certeza e são as únicas a ter o privilégio da infalibilidade num domínio em que as necessidades da fé e de sua liberdade excluem a possibilidade de uma arte certa e de regras absolutas do discernimento. Mas há almas que pretendem ter recebido esse carisma singular e que enganam ou se enganam. Daí a necessidade de recorrer aqui ainda às regras gerais para distinguir os que receberam o carisma dos que pretendem tê-lo e não o têm. Além das regras dadas acima e relativas à autoridade do concílio, do papa, dos bispos ou superiores eclesiásticos e dos sábios diplomados ou não, Gerson estabelece as seguintes, que dizem respeito ao caráter das ideias professadas, dos intermediários empregados, dos ouvintes, ou do fim perseguido. Importa, pois, diz ele, considerar a natureza das ideias emitidas. O demônio por vezes faz teologia, theologizat aliquando dæmon, testemunha aquele que tentava Nosso Senhor e invocava diante dele a autoridade da sagrada Escritura. Scriptum est: Angelis suis mandavit de te. Ps. xc, 11. É preciso, pois, dar-se conta de sua teologia. Para isso, rejeitar-se-á toda teologia contrária à sagrada Escritura; desconfiar-se-á de toda teologia insólita e cuja linguagem sai da tradição dos doutores, p. 13. É preciso ainda, diz Gerson, considerar a condição daquele que, por sua palavra ou por seus escritos, propaga doutrinas novas ou revelações. Não é sem interesse saber se ele é instruído ou ignorante; se é um ancião ou um jovem; se é de boa vida e costumes ou de má fama; se é dotado de um grande bom senso ordinário ou habitualmente irrefletido; enfim, se é homem ou mulher, p. 14. — É também necessário ver em que meio as ideias, revelações e outras coisas que se trata de julgar são propagadas e recebidas. Pois, adotadas por homens graves, difíceis e ponderados, elas recebem daí uma autoridade que lhes falta se não são admitidas senão por pessoas irrefletidas ou lisonjeadoras, p. 17, 40. Enfim, é indispensável dar-se conta do fim perseguido pelos espíritos de que se quer fazer o discernimento. É bem evidente, com efeito, que, se seus empreendimentos respiram a paixão, o desejo de lucro ou a ambição, não podem proceder do espírito sobrenatural. Essa pesquisa do fim deve ser atenta, pois não faltam pessoas que sabem disfarçar seu egoísmo ou sua cupidez sob as aparências de dedicação, p. 41.
VIII. Segundo santo INÁCIO DE LOIOLA. — Não se poderia, num estudo como este, dispensar-se de mencionar e mesmo de relatar as regras do discernimento dos espíritos dadas por santo Inácio em seu livro dos Exercícios. A grande fortuna dos Exercícios tornou essas regras clássicas: uma multidão de autores ascéticos, na Companhia de Jesus e fora dela, comentaram-nas ou reproduziram-nas, comentando o livro do santo, e elas servem hoje frequentemente de base aos tratados especiais sobre a matéria. Conhece-se a distinção entre a via purgativa e a via iluminativa. A primeira é objeto da primeira semana dos Exercícios, e entre os esclarecimentos acrescentados às meditações dessa semana encontram-se catorze « regras para discernir os movimentos que os diversos espíritos excitam na alma, a fim de acolher os bons e repelir os maus. » A segunda semana diz respeito mais particularmente à vida iluminativa e é terminada ela também por oito « outras regras para melhor discernir os espíritos. »
A primeira série começa por duas regras que dizem respeito às duas principais etapas da vida purgativa. Nessa vida, com efeito, há almas pesadas, atoladas, que caem frequentemente em faltas graves e têm dificuldade em se desprender delas. A elas santo Inácio dirige a Primeira regra. — Os que caem facilmente em faltas mortais e acumulam pecados sobre pecados são ordinariamente perturbados pelo atrativo dos prazeres sensuais e por diversas ilusões. É o demônio que age neles dessa maneira para que permaneçam no pecado e nele se afundem cada vez mais. Ao contrário, o bom espírito desperta neles a consciência, excita remorsos e lhes inspira sérios motivos de fugir doravante do pecado. Há almas mais avançadas, nas quais as horas de graça dominam e os esforços são constantes e habitualmente felizes. Para elas a Segunda regra. — Trata-se dos que põem todo o seu cuidado em corrigir seus defeitos e em purificar-se de seus pecados, que se dedicam com todo o seu poder ao serviço de Deus e fazem de dia em dia novos progressos: o espírito maligno os perturba com toda sorte de escrúpulos, de tristezas, de desgostos, de aborrecimentos, de raciocínios falsos, para pôr obstáculo ao seu avanço. É, ao contrário, próprio e conduta ordinária do bom espírito fortalecer a alma dos que se entregam à prática do bem, consolá-los, fazer-lhes verter lágrimas de devoção, esclarecer sua alma, dar-lhes a tranquilidade, afastar todos os obstáculos para que sejam mais aptos e mais ardentes a elevar-se sempre por meio das boas obras. A consolação ou a desolação espiritual, eis, pois, os dois grandes sinais nos quais se apoiará o autor dos Exercícios. Está uma alma em consolação? Deus a trabalha. Está ela em desolação? O demônio a inspira ou procura inspirá-la. Doravante, todas as regras seguintes se ocuparão de consolação e de desolação, de conservar a primeira, de suprimir a segunda. Mas antes é preciso indicar os sinais pelos quais se as reconhecerá, pois há uma falsa consolação e há uma desolação, como o arrependimento, que é sã. A terceira regra nos diz, pois, por que se reconhecerá a verdadeira consolação espiritual. Terceira regra. — Reconhece-se a verdadeira consolação espiritual, a que não está misturada de nenhuma ilusão, por este caráter: que a alma está inflamada de amor por seu Criador e não pode amar nenhuma criatura senão por causa dele. Por vezes o ardor desse amor é ainda excitado por doces lágrimas que faz verter a meditação da paixão de Jesus Cristo, a dor dos pecados cometidos, ou qualquer outra causa relacionada diretamente com a glória de Deus e seu culto. Enfim, todo progresso na fé, na esperança e na caridade, toda alegria espiritual que dá à alma um santo atrativo pela meditação das coisas do céu, o cuidado da salvação, o repouso e a paz no Senhor, pode também receber o nome de consolação. Em contrapartida, a quarta regra nos ensina quais são os caracteres da verdadeira e, portanto, malsã desolação espiritual. Quarta regra. — Na desolação espiritual, ao contrário, a alma está cheia de perturbação e mergulhada nas trevas; sente inclinação pelo que é baixo e terrestre; é presa da inquietação, da agitação, das tentações de desconfiança e de perturbação; está triste e abatida; a tibieza e o torpor paralisam sua ação; ela chega quase ao ponto de duvidar da clemência de Deus, seu Criador, e de abandonar-se ao desespero. Desolação, consolação: são dois termos opostos; assim os pensamentos e as afeições que provêm de uma e de outra são diametralmente contrários. Que fazer agora, quando se reconheceu a existência de um real estado de desolação espiritual? Que meios tomar? Santo Inácio indica quatro: 1° não suprimir nem mudar nada das resoluções anteriores ou do estado de vida ordinário; 2° acrescentar antes algumas orações, ou práticas de penitência; 3° manter-se nos pensamentos de esperança e de confiança em Deus; 4° armar-se de paciência. Quinta regra. — Enquanto dura o estado de desolação, não se deve deliberar sobre nada nem mudar nada, seja quanto às suas resoluções, seja quanto ao seu estado de vida. Deve-se ater-se aos propósitos que se formaram no dia precedente, por exemplo, ou quando se sentia a consolação divina. A razão disso é que a alma consolada é guiada pelo bom espírito, em vez de obedecer às suas próprias inspirações, ao passo que, na desolação, é o espírito do mal que age sobre ela, e jamais bem algum se fará sob a condução de tal guia. Sexta regra. — Embora, na desolação, se deva guardar de mudar nada de suas resoluções anteriores, será contudo útil tomar e multiplicar os meios de sair desse estado penoso. Assim, rezar-se-á mais, examinar-se-á mais atentamente a consciência, far-se-ão algumas penitências. Sétima regra. — Enquanto dura a desolação, devemos encorajar-nos com este pensamento de que Deus assim nos abandona de tempos em tempos a nós mesmos para nos provar e ver como resistiremos aos assaltos de nosso inimigo, com nossas forças naturais. Não há que duvidar que a vitória nos seja possível, pois o socorro de Deus jamais nos faltará, embora não sintamos sua presença. Deus nos retirou de fato esses ardores sensíveis de caridade de que estávamos primeiramente penetrados, mas nos deixou a graça suficiente para fazer o bem e operar nossa salvação. Oitava regra. — Nada é tão útil como o espírito de paciência, quando se está perturbado pela desolação. A paciência é o inimigo próprio e direto desse espírito que nos inquieta e nos agita. É preciso também chamar a esperança em nosso auxílio e pensar que a consolação voltará em breve. Não pode deixar de ser assim, sobretudo se nos conformarmos às indicações dadas na sexta regra. Depois da natureza e dos remédios da desolação, suas causas: elas nos são dadas pela nona regra. Nona regra. — A desolação provém ordinariamente de uma das três causas seguintes: 1° Merecemos ser privados das consolações divinas por causa de nossa tibieza e de nossa preguiça espiritual em seguir os exercícios e cumprir nossos deveres de piedade; 2° Deus quer nos provar. A desolação mostrará o que somos e como servimos ao Senhor mesmo quando a consolação e os dons espirituais nos são recusados; 3° É uma lição que nos demonstra, sem que se possa duvidar, que nossas próprias forças não bastam para adquirir ou conservar o fervor da devoção, a veemência do amor, a abundância das lágrimas ou qualquer outra consolação interior. São outros tantos dons puramente gratuitos, e não poderíamos atribuí-los a nós mesmos, como provenientes de nós, sem um pecado de orgulho e de vanglória, e sem comprometer nossa salvação. Não basta tratar da desolação espiritual; a própria consolação exige cuidados; pois, embora seja o indício da presença e da ação divinas, ela não é inamissível e pode apresentar alguns perigos por causa da astúcia do demônio, que se aproveitará dela para nos tentar ao orgulho ou à presunção. Enfim, ela contém germes de cura para os estados ulteriores possíveis de desolação. Décima regra. — Quando a alma está consolada, é o momento de prever a conduta a manter no retorno da desolação. Faz-se então provisão de energia e de força de alma para superar mais facilmente os ataques futuros. Décima primeira regra. — Quando as doçuras da consolação afluem na alma, convém rebaixar-se a si mesmo, humilhar-se tanto quanto se pode. É preciso pensar então quão fraco e covarde se será, quando vier a desolação, se o socorro da graça divina se fizer esperar um pouco. Ao contrário, no meio das angústias da desolação, deve-se firmar-se nesse pensamento de que se pode muito com a graça de Deus e que se triunfará facilmente de todos os seus inimigos, contanto que se ponha toda a sua esperança no poder de Deus. As três últimas regras são comparações pelas quais santo Inácio se esforça por denunciar ao principiante os três principais caracteres do demônio e de sua ação; o demônio, sob aparências de força e de obstinação, é fraco e fácil de pôr em fuga. Ele só é forte por nossa fraqueza. Teme a luz e sugere o silêncio às pessoas que tenta. É hábil e busca sempre o defeito da couraça, a fim de nos tomar por aí. Décima segunda regra. — Nosso inimigo é fraco, mas obstinado. Pode-se compará-lo a uma mulher que busca briga com seu marido. Se ela o vê firme e decidido a resistir-lhe, faça ela o que fizer, toda a sua coragem cai e ela se retira. Se, ao contrário, ele se mostra tímido, pronto a ceder, a audácia dela cresce na mesma proporção e ela ousa tudo. É assim que o demônio se encontra ordinariamente sem força alguma contra aqueles que, nos combates espirituais, não o temem e repelem sem fraquejar todas as suas tentações. Mas se tremermos, se perdermos a coragem já no primeiro ataque, não há fera mais cruel nem mais encarniçada na perseguição de sua presa do que esse inimigo. A todo custo, ele quer a nossa perda; só ela pode saciar seu furor obstinado. Décima terceira regra. — Podemos ainda comparar o demônio a um homem de costumes corrompidos que quer arrastar ao pecado alguma jovem pura ou alguma mulher honesta. Ele põe todo o seu cuidado em não deixar transparecer nada de seus desígnios perversos. Teme sobretudo que a jovem descubra a seu pai, ou a esposa a seu marido, as suas manobras vergonhosas, pois sabe bem que seus esforços se tornariam vãos se fossem revelados. O demônio faz o mesmo; ele quer que a alma que deseja seduzir e perder mantenha secretas as suas inspirações perigosas.
Ele se indigna sobretudo e sofre cruelmente quando suas tentações são reveladas seja ao confessor, seja a algum diretor hábil na ciência de conduzir as almas, pois sabe que suas armadilhas não servirão mais de nada. Décima quarta regra. — O demônio se conduz ainda como um hábil general que sitia uma praça forte para dela se apoderar e entregá-la ao pilhagem. Esse general estuda com cuidado a configuração dos lugares; examina as muralhas e ataca o ponto que reconhece mais fraco. Assim o demônio examina minuciosamente a alma de que quer fazer sua vítima. Ele procura conhecer bem quais virtudes morais e teologais constituem sua principal força ou lhe faltam, ao menos até certo ponto. Quando reconheceu o lado fraco, concentra ali todos os seus esforços, porque espera introduzir-se na praça por esses pontos mal guardados e causar assim a nossa ruína. A segunda série de regras dirige-se a almas mais elevadas em espiritualidade e já entradas na vida iluminativa. Aqui ainda o princípio é o mesmo: o que distingue a ação de Deus é que ela se exerce com doçura e produz alegria; a ação do demônio, ao contrário, procede com violência e dureza e engendra a tristeza e a perturbação. A sétima regra e a primeira são consagradas a esse princípio: Sétima regra. — O bom e o mau espírito buscam, um e outro, insinuar-se na alma daqueles que progridem no bem. Mas o bom espírito procede com doçura; sua ação é pacífica, suave, penetra a alma como a água penetra a esponja. O espírito mau, ao contrário, age com rudeza, desordem e violência; dir-se-ia o ruído do granizo caindo sobre uma rocha. Para os que se tornam cada dia piores, sucede exatamente o contrário. A razão disso está na disposição da alma e em sua semelhança com um ou outro espírito. Se o anjo ou o demônio encontra uma alma que lhe seja oposta, procura penetrar nela com uma espécie de violência da qual é fácil dar-se conta. Se, ao contrário, as disposições dessa alma se assemelham às suas, a porta lhe é aberta, ele entra tranquilamente, como em sua própria casa. Primeira regra. — É próprio de Deus e dos bons anjos derramar na alma sobre a qual agem uma verdadeira alegria espiritual. Dissipam, como que por encanto, a tristeza e a perturbação causadas pelo demônio. Este, ao contrário, emprega toda espécie de sofismas especiosos para destruir essa alegria preciosa quando a encontra numa alma. Uma vez posta a regra geral, o autor dos Exercícios entra em suas aplicações particulares. É preciso primeiro ver se a alegria constatada na alma tem uma causa prévia ou não; se não a tem, ela vem de Deus. Segunda regra. — Só Deus pode derramar a consolação numa alma, sem nenhuma causa prévia de alegria. Só ao criador pertence penetrar assim até o mais íntimo de sua criatura, inflamá-la completamente de seu amor, arrastar, transformar sua vontade. Nenhuma causa precedeu a consolação, no sentido em que a entendemos aqui, quando nada se apresentou nem aos sentidos, nem à inteligência, nem à vontade, que pudesse ocasionar essa consolação. Se se descobriu uma causa prévia, ela pode ser Deus ou o demônio. Como saber qual dos dois é o inspirador atual? Pelos fins perseguidos. Terceira regra. — Todas as vezes que existiu primeiro uma causa, a consolação pode ser atribuída seja ao bom espírito, seja ao mau. Ora, os fins que um e outro se propõem são contrários. O bom espírito quer que a alma avance mais no conhecimento e na prática do bem; o mau trabalha por arrastá-la ao pecado e à sua perda. Mas o fim perseguido pelo demônio não poderia ser, ou ao menos parecer, bom e salutar? Não se transforma ele algumas vezes em anjo de luz? Sim, certamente; então se estudará em conjunto a marcha da inspiração. O demônio nunca se muda inteira nem constantemente em anjo de luz. Seus começos podem iludir, pode assumir um aspecto angélico, mas tem sempre «uma cauda de serpente». Quarta regra. — Acontece bastante frequentemente que o anjo das trevas se transforme em anjo de luz. Ele conhece os desejos das almas piedosas e primeiro os favorece; mas logo esses primeiros favores lhe servem para suscitar nelas desejos culpáveis. Finge, no começo, admitir os bons pensamentos e até ajuda a concebê-los, mas pouco a pouco atrai o homem para suas armadilhas ocultas e o envolve em suas redes pérfidas. Quinta regra. — Devemos examinar com cuidado nossos pensamentos e ver qual é o seu princípio, o seu progresso e o seu fim. Se reconhecemos que tudo é irrepreensível, temos o direito de concluir que o bom anjo é o seu inspirador. Se a reflexão nos faz descobrir aí algo intrinsecamente mau, nem que seja apenas em suas consequências, algo que nos desvie do bem ou nos incline para um bem menor do que aquele a que nos havíamos primeiro determinado; se nossa alma está fatigada, cheia de perturbação e de angústia, se perdemos enfim a quietude, a paz, a tranquilidade de que gozávamos primitivamente, temos a prova evidente de que o autor desses pensamentos é o espírito maligno, que sempre se opõe ao que nos pode ser útil. Quando se conseguiu descobrir o verdadeiro autor dos estados e movimentos da alma, resta agir, e santo Inácio nos diz na sexta regra o que é preciso fazer contra o demônio, e na oitava como se secunda a ação de Deus. Sexta regra. — Quando o inimigo revela sua presença e deixa reconhecer sua cauda de serpente, isto é, o fim mau que busca sem cessar fazer-nos adotar, o melhor a fazer é não ir mais adiante. Volta-se sobre toda a sequência de seus pensamentos; anota-se o pretexto honesto graças ao qual ele conseguiu ser ouvido a princípio, como conseguiu fazer desaparecer pouco a pouco esse gosto pelas coisas de Deus, essa suavidade espiritual, essa paz da alma de que se gozava, para nela substituir o seu veneno. Assim se aprenderá a conhecer suas astúcias para melhor evitá-las no futuro. Oitava regra. — Todas as vezes que nossa alma é penetrada de consolação sem nenhuma causa prévia, essa consolação vem de Deus, como foi dito acima; não há, portanto, ilusão a temer. Contudo, a vigilância ainda é necessária, e é preciso distinguir com cuidado esse primeiro momento de felicidade dos que o seguem. Durante algum tempo, com efeito, a alma ainda fervorosa e toda inflamada de amor saboreará os restos dessa graça divina. Então acontecerá talvez que, bem naturalmente, ela se deixará levar por seus próprios pensamentos ou por seu próprio julgamento, ou então ainda o bom e o mau espírito farão sentir sua influência. Então se experimentarão sentimentos, far-se-ão raciocínios, tomar-se-ão resoluções que, não vindo diretamente de Deus, precisarão ser cuidadosamente examinadas antes de serem aprovadas e postas em prática. Essas regras foram apontadas recentemente por um modernista de destaque como um dos fundamentos de seu modernismo, e como uma aplicação do método da imanência. «No que diz respeito ao método da imanência, a busca da verdade religiosa por meio da ação, não da especulação — eu poderia dizer exatamente o momento de minha vida em que meu imanentismo tomou nascimento. Em suas Regras para o discernimento dos espíritos, tomadas de empréstimo, bem entendido, aos grandes místicos católicos, Inácio de Loyola diz: «Pois assim como a consolação é oposta à «desolação: do mesmo modo os pensamentos que tomam sua «fonte na consolação são contrários aos que «tomam sua fonte na desolação.» De um extremo a outro de suas regras, ele afirma que nossos pensamentos e nossas crenças são determinados por nossas disposições morais, por nossos estados sentimentais, e que deles dependem. E ainda, em suas regras para fazer uma escolha e chegar a conhecer a vontade de Deus, ele declara que só veremos claro se não estivermos perturbados por nossas paixões. Em verdade, seus Exercícios são uma disciplina dos sentimentos, a purificação do coração, único meio de chegar ao conhecimento de Deus e de sua vontade. Diz-se que Inácio sempre fez uso, para si mesmo, do método que recomenda para conhecer a vontade de Deus, isto é, observar se a resolução que se tomou se acompanha de paz espiritual ou de inquietação, usando assim dos movimentos da alma, dos estados afetivos como de uma sonda, de um bastão por meio do qual apalpa o terreno e chega a abrir caminho. Ele nos diz em seguida que é uma das prerrogativas de Deus criar esses estados da alma sem que seja necessário conhecimento prévio, estados que dão nascimento aos pensamentos inspirados e nos fazem sentir, por comparação, quão miseráveis são nossas pobres tentativas humanas de atingir a verdade divina.» Georges Tyrrell, Suis-je catholique?, Paris, 1908, p. 123-125. Prestando atenção às passagens que sublinhamos, ver-se-á facilmente o que há de exagerado na interpretação dos textos de santo Inácio, e, por conseguinte, de falso nas conclusões que se quer tirar. — 1° É preciso observar que, nas regras do discernimento dos espíritos, santo Inácio não pretende fazer uma teoria filosófica. Ele se dirige a almas piedosas, esclarecidas ou não, e, à margem de todo sistema de psicologia relativo à origem das ideias, indica-lhes diversos meios de reconhecer os princípios dos movimentos que se produzem nelas. 2° O texto citado pelo Sr. G. Tyrrell é da quarta regra da primeira semana. É, portanto, para os principiantes. O santo aí diz que da consolação e da desolação nascem, oriuntur, pensamentos opostos entre si como a própria consolação e a própria desolação. E o Sr. Tyrrell daí conclui que nossos pensamentos são «determinados» por nossas disposições morais. Ele havia dito, na tradução do texto, que eles têm ali sua «fonte», e mais adiante afirma que a purificação do coração é o «único meio» de chegar ao conhecimento de Deus e de sua vontade. Daí a conclusão de que o imanentismo se encontra nos Exercícios. É proceder depressa demais. E, em primeiro lugar, ao pretender que nossos pensamentos são «determinados» por nossas disposições morais, se se entende professar um determinismo absoluto, afasta-se da doutrina dos Exercícios, visto que santo Inácio, nas mesmas regras invocadas, não cessa de repetir que, na desolação, é preciso «guardar-se de nada mudar em suas resoluções anteriores» (regra vi); é preciso «encorajar-se com este pensamento de que Deus assim nos abandona de tempos em tempos a nós mesmos para nos provar» (regra vii); é preciso «chamar a esperança em nosso auxílio» (regra viii); é preciso «firmar-se neste pensamento de que se pode muito com a graça de Deus e que se triunfará facilmente...» (regra xi), outros tantos pensamentos que acompanham a desolação, ou podem acompanhá-la se o quisermos, mas que não são determinados por ela. A desolação — e cumpre dizer o mesmo da consolação (cf. regra xi) — não é, portanto, a única fonte, nem o princípio determinante de nossos pensamentos; ela influi sobre eles, ou tenta influir sobre eles, mas há em nós uma outra fonte de pensamentos que lhe podemos opor e pelos quais podemos combatê-la e finalmente triunfar dela. 3° Na realidade, santo Inácio fala menos dos pensamentos que a consolação ou a desolação elaboram do que dos pensamentos que nossa inteligência concebe por seus meios ordinários enquanto a alma está no estado de consolação ou de desolação. Por causa da unidade substancial da alma, todas as nossas faculdades, todas as nossas disposições e atividades são solidárias e agem ou reagem umas sobre as outras; a sensibilidade age sobre o pensamento, a saúde sobre a vontade, mas nem por isso ocorrerá a ninguém a ideia de que a sensibilidade seja a fonte do pensamento, nem a saúde fonte da vontade: agir sobre uma faculdade não é produzir-lhe os atos, nem sequer é sempre determiná-los, sobretudo quando a faculdade, sendo independente e autônoma, como a inteligência e a vontade, pode resistir. 4° Sem dúvida, as disposições internas da alma têm uma influência muito grande sobre o andamento das convicções, e há muito tempo que a filosofia tradicional recomendou a purificação do coração àqueles que querem chegar a conhecer Deus e o dever, a amar o Senhor e a virtude. Mas a purificação do coração é uma condição de êxito, não o órgão da busca do verdadeiro. Esse órgão é a inteligência que, gozando da paz graças à purificação do coração e à extinção das paixões, pode então contemplar por fora e por dentro a obra de Deus e elevar-se da obra ao artífice. 5° A própria noção das regras para o discernimento dos espíritos refuta a teoria do Sr. G. Tyrrell. Santo Inácio supõe — o que é, aliás, a verdade absoluta — que os espíritos, isto é, Deus ou o demônio, agem por vezes em nós. Ele não diz que agem sempre, nem sobretudo que suscitam em nós todos os movimentos. É certo, com efeito, que Deus pode, sem causa prévia, intervir em nós e suscitar em cada uma de nossas potências tal estado ou tal ato que lhe apraz, mas esse é o modo sobrenatural, e não o modo natural de atividade de nosso espírito, e, portanto, não se pode ver nele o nosso «único meio de chegar ao conhecimento de Deus». Além disso, há outros modos sobrenaturais de ação de Deus sobre nós e de iluminação de nossa fé, que são os modos objetivos da revelação por Cristo e os profetas e do ensinamento exterior da Igreja. Esses outros modos são principais e superiores, e nosso dever — santo Inácio o recorda vigorosamente em suas regras de fé ortodoxa — é submeter os modos imanentes de inspiração divina aos modos exteriores e objetivos. 6° Enfim, por que o santo nos dá regras para discernir os espíritos, senão porque há, fora e acima dos «sentimentos» e dos pensamentos a que dão origem, algo que domina, que controla e que julga? Em vez de estabelecer um método de imanência, santo Inácio, em suas regras para o discernimento dos espíritos, afirma, portanto, ao contrário, a transcendência do método objetivo e a sua autoridade reguladora sobre os fatos de imanência que reconhece, mas que pretende controlar rigorosamente; aliás, basta ler as meditações dos Exercícios, sobretudo a meditação fundamental, para constatar que santo Inácio está longe de ser imanentista.
IX. SEGUNDO OS ÁRABES. — Pode-se encontrar entre os místicos árabes alguns traços do discernimento dos movimentos da alma.
Seja por inspiração cristã, seja por efeito natural da meditação e do trabalho da razão, eles sabem que o homem é por vezes vítima de ilusões, outras vezes beneficiário da ação benfazeja de Deus, e indicam os meios de preservar-se das ilusões ou de reconhecer os diversos graus da inspiração divina. Consultemos o «memorial dos santos», Tezhereh-i-eulid, traduzido a partir do manuscrito uigur da Biblioteca Nacional, por Pavet de Courteille, Paris, 1889; ele nos ensinará que «Bayézid Bestami era originário da cidade de Bestam, no distrito de Koumes. Consagrou-se à vida ascética na Síria... De volta a Bestam, não é mais compreendido por seus compatriotas, que, por cinco vezes, o expulsam de sua cidade. Seu temperamento parece ardente e altivo. Como santo Antão, é tentado de orgulho; crê ser o primeiro doutor de seu tempo. Tendo perscrutado durante quarenta anos as dobras de seu coração, percebe ainda ao fim desse tempo que tem um cinturão de paganismo em torno dos rins, isto é, que tem inclinações que vão para outro lugar que não Deus. Pretende ter sido nutrido durante quarenta anos com um alimento sobrenatural. Conta uma quantidade de graus místicos; Dou'n-Noun distinguia apenas três: o assombro, a proximidade de Deus e a união íntima. Bestami fala de dois graus principais, que são muito elevados: a proximidade e o aniquilamento; é preciso que chegue à estação do «aniquilamento» para encontrar Deus.» Barão Carra de Vaux, Gazali, c. vii, Paris, 1902, p. 182. Eis certamente um praticante do discernimento dos movimentos da alma, que sabe descobrir em si mesmo «o cinturão de paganismo» e distinguir os graus místicos que levam a Deus. Aproximando esse ascetismo das doutrinas estudadas mais acima entre os velhos anacoretas cristãos, vê-se que os árabes usavam um pouco dos processos de discernimento que floresceram tão sobrenaturalmente entre os monges da Tebaida e das outras solidões religiosas.
Diversas teorias místicas árabes trazem igualmente a marca de uma prática bastante desenvolvida do discernimento dos movimentos e estados da alma. Assinalemos a teoria das «estações», a da «direção espiritual» e a das «retiradas». A Epístola de Kocheiri, Er-Risâleh el-Gocheirieh, ms. árabe 1330 da Biblioteca Nacional de Paris, serve-se de modo corrente de palavras tais como tempos ou momentos, estados, lugares ou estações. «Os tempos são os momentos que Deus escolhe para tocar de modo particularmente sensível uma alma que o busca... Os lugares ou estações são estados estáveis da alma nos quais ela permanece no decorrer de seu progresso místico. É o que santa Teresa chamará os castelos da alma... Enquanto o lugar é fixo, ao menos por algum tempo, e é alcançado pelo esforço do místico, o estado propriamente dito, ao contrário, é transitório e mutável e depende apenas de Deus: o estado é uma disposição que sobrevém ao coração, sem trabalho consciente e sem aquisição; a estação é o preço do combate espiritual; o estado não é uma recompensa, mas um dom da munificência de Deus.» B. Carra de Vaux, ibid., p. 186. É preciso reconhecer bem que essa distinção entre tempos, estados e lugares só pode proceder do discernimento dos movimentos da alma; e que, para distinguir entre o que é adquirido por esforço do homem e o que é dado por Deus, é preciso praticar o discernimento dos espíritos. As Epístolas dos Irmãos da pureza, Dieterici, Die Abhandlungen der Ichwan es-Safa, p. 612 sq., falam dos monges, do exame dos noviços e da escolha de um diretor: «Escolher irmãos é matéria mais digna de reflexão que todos os acidentes deste mundo, porque os irmãos segundo a verdade são auxílios nas coisas deste mundo e do outro. São mais preciosos que a pedra filosofal; quando tiverdes encontrado um, apegai-vos a ele; que ele seja como a menina de vosso olho. Os irmãos segundo a pureza e a sinceridade são o socorro contra o inimigo, o ornamento da vida, o apoio nos sofrimentos... Uma das maiores felicidades ainda é encontrar um mestre reto, conhecedor das realidades das coisas, crente na outra vida e que vos guie até ela. Esse mestre torna-se o pai de vossa alma, a causa de seu crescimento, a causa de sua vida. Assim como vosso pai vos deu a forma corporal, esse mestre vos dá a forma espiritual; ele nutre vossa alma de ciência e de conhecimento, e a conduz pelo caminho das moradas eternas.» Carra de Vaux, ibid., p. 193-194. Como dirigirá o diretor, senão pelo discernimento dos espíritos ou dos movimentos da alma? Enfim, os místicos árabes perguntam-se «qual é o fim do retiro?» Suhrawerdi o define como o faria um diretor cristão. Certos religiosos, observa ele, abraçam a solidão em más condições; ouviram dizer que os xeques e os sufis tinham em seus retiros revelações nas quais entreviam segredos e maravilhas; é para buscar isso que entraram na solidão; mas se enganam. O verdadeiro asceta só escolhe a vida solitária pelo bem da religião, pelo progresso de sua alma e pela prática da devoção; quem busca a solidão deve estar livre de todo pensamento que não seja o de Deus, desligado de toda preocupação pessoal; do contrário, seu retiro não redunda senão em revolta e em tentação; esse solitário que não tem boas disposições crê estar num estado melhor que o dos outros homens; na realidade, está cheio de erros e de ilusões loucas. Crê que todo o fim da piedade é a lembrança de Deus; e esquece a submissão à sua lei e a seus profetas.» Aqui ainda há um verdadeiro discernimento entre o verdadeiro ascetismo, que só busca «o bem da religião, o progresso da alma e a prática da religião», e o falso ascetismo, que aspira a «revelações», está «cheio de ilusões loucas» e «redunda em revolta e em tentação».
X. ESTUDO PSICOLÓGICO. — Relatamos até aqui os testemunhos prestados ao longo dos séculos em favor do discernimento dos espíritos, e que constituem a sua teologia positiva; abordamos agora a elucidação da questão e vamos dar as conclusões da doutrina, no momento atual. Que se deve entender por espírito, por esses espíritos de que se trata de fazer o discernimento? Eles são trindade e unidade ao mesmo tempo. São três, se se considera os pontos de partida; mas, por fim, fundem-se ou se reúnem num fenômeno de uma única natureza psicológica. Em seu sermão De discretione spirituum (ou De septem spiritibus), P. L., t. CLXXXII, col. 600, são Bernardo reduz a seis o número dos espíritos que conduzem o homem em suas operações: o espírito divino, o espírito angélico, o espírito diabólico, o espírito carnal, o espírito do mundo e o espírito humano. Mas é fácil ver que, sendo os anjos os instrumentos de Deus e não agindo senão segundo suas inspirações, deve-se classificar sob uma mesma denominação o espírito divino e o espírito angélico. Além disso, compreende-se que o espírito do mundo e o espírito carnal não são senão formas do espírito diabólico. Resta, portanto, o espírito divino, o espírito diabólico, o espírito humano. — Dissemos que se podia, sob certo aspecto, reduzi-los à unidade. Com efeito, por espírito é preciso entender propriamente «um impulso, um movimento ou uma inclinação interior de nossa alma para algo que, quanto ao entendimento, é verdadeiro ou falso, e, quanto à vontade, é bom ou mau.» Scaramelli, op. cit., c. 1, p. 8. O homem tem inclinações, orientações de sua vontade e de seus apetites; psicologicamente, elas têm todas a mesma natureza: são essas moções que partem da liberdade e comandam uma operação. Originariamente, elas partem ou da espontaneidade do homem, ou de uma excitação especial vinda de Deus ou do demônio. O discernimento dos espíritos consistirá, portanto, em desembaraçar, nessas moções da vontade, os diferentes princípios, e em dizer quais foram provocadas direta ou indiretamente, mediata ou imediatamente, por Deus, ou pelo espírito mau, e quais brotaram do jogo ordinário das potências humanas. Ainda que o nome de espírito seja atribuído às moções voluntárias atuais consideradas em sua relação com sua origem, convém, contudo, mais especialmente às disposições ordinárias, às tendências, aos hábitos que se traem com mais frequência nessas moções. No primeiro caso, diz-se que um ato obedece a tal espírito, e no segundo caso, que uma pessoa tem tal espírito, e é esta última acepção que é a mais frequente, e a mais importante em espiritualidade. Ela ultrapassa a outra de toda a distância que separa os hábitos dos atos, as virtudes ou os vícios de suas manifestações transitórias. «Assim, se alguém é levado a mentir, dizemos que tem o espírito de mentira; se é levado interiormente a mortificar seu corpo, dizemos que tem o espírito de penitência; se é inclinado a elevar-se acima dos outros, dizemos que tem o espírito de orgulho; se é dominado por certa vontade de parecer bom, belo, espiritual, aos olhos do público, dizemos que tem o espírito de vaidade ou de vanglória.» Scaramelli, ibid.
Importa, nesta questão dos movimentos da alma, distinguir três momentos: nossas decisões de vontade, pelas quais escolhemos um caminho em vez de outro, são, com efeito, precedidas de fenômenos praticados ou sofridos, nos quais os motivos se apressam para dobrar a vontade a seu favor, e seguidas de movimentos correlativos às escolhas feitas: paz ou perturbação, alegria ou tristeza, consolação ou desolação, virtude ou vício, etc. Em outros termos, há os movimentos antecedentes, os movimentos constitutivos da eleição, os movimentos subsequentes. Os segundos não são, propriamente falando, objeto de discernimento, pela razão bem simples de que são sempre humanos; é o homem só quem escolhe ou se decide; a eleição é essencialmente um ato vital e, portanto, imanente. Nem Deus, nem, com muito mais razão, o demônio podem substituir-se à vontade para produzir em seu lugar um ato livre. Não há, pois, lugar para perguntar aqui quem decidiu isto ou aquilo; só a vontade livre decidiu e se pronunciou. — Contudo, quando se trata de escolhas sobrenaturais, a graça e, nela, Deus intervém, mas para cooperar com o livre-arbítrio, não para suprimi-lo e substituí-lo. O discernimento tampouco tem, ao menos de modo principal, que incidir sobre os movimentos subsequentes. Sendo os efeitos normais da eleição decidida pelo homem, devem, portanto, assim como sua causa, ser considerados como essencialmente de ordem humana. Mas, se são humanos por natureza, podem, por significação, servir ao discernimento. Deus ou o demônio não agem, com efeito, sobre o homem senão tendo em vista um fim bom ou mau, isto é, tendo em vista os resultados. Esses resultados são a razão de sua intervenção. Quando são salutares, revelam a mão de Deus; quando detestáveis, denunciam Satanás. O discernimento não busca, portanto, se eles têm Deus ou o demônio por causa, visto que a sua causa é a eleição querida pelo homem, mas encontrará neles uma razão para pronunciar-se sobre de onde vinham os movimentos que precederam e provocaram a eleição. De fato, portanto, o objeto próprio do discernimento, a sua matéria, são os movimentos antecedentes, essas solicitações, essas inclinações, esses atrativos, esses mil apelos que se produzem antes que a vontade se decida e que buscam açambarcá-la e fixá-la. É por aí que a ação divina ou a ação diabólica penetra na alma, entra em contato com ela e se esforça por apoderar-se de seu querer. O discernimento deve estudar todos esses fatos, analisá-los e remontar à sua fonte, para assinalar à fidelidade da alma os chamados de Deus, e à sua resistência as solicitações do demônio. Isso basta, aliás, pois, tendo, nesse período preliminar, distinguido a parte de Deus e a parte do demônio, o cristão poderá em seguida legitimamente pronunciar que os momentos seguintes provêm de Deus ou do demônio, conforme procedam dos movimentos causados por um ou por outro. O discernimento tem uma dupla missão a cumprir: primeiramente, distinguir os movimentos que vêm do homem daqueles que vêm de fora, de Deus ou do demônio, fazer, para falar a linguagem moderna, a parte da autonomia e a da heteronomia; em segundo lugar, quando descobriu movimentos de fonte exterior, caracterizar essa fonte e pronunciar-se se ela é divina ou diabólica. A primeira função é antes psicológica, pois, ao descobrir que um fato é de ordem humana, não se decide por isso se é bom ou mau, podendo ele ser um ou outro; a segunda função é de ordem moral, pois dizer que movimentos são de origem divina ou diabólica é afirmar ao mesmo tempo o seu valor moral, e que, aliás, para chegar a dizer isso, é preciso apoiar-se sobretudo em observações morais, isto é, nos resultados morais das moções divinas ou diabólicas. Cf. Gagliardi, Commentarii seu explanationes in Exercitia spiritualia. De discretione spirituum, prænotanda, Bruges, 1882, p. 107-109.
XI. A ARTE DO DISCERNIMENTO. SUA NECESSIDADE. OS MEIOS DE ADQUIRI-LA. — 1° O discernimento é uma arte ou um dom, conforme seja adquirido pelo trabalho próprio do homem, inspirando-se nas regras ou nos conselhos da sagrada Escritura ou da tradição; ou então conforme seja infuso por uma graça especial. Falaremos mais adiante do discernimento infuso, o qual é infalível, mas raro. Atualmente tratamos do discernimento adquirido, o qual está longe de ser sempre infalível, e apresenta grandes dificuldades. Diremos primeiro os meios de adquiri-lo; estabeleceremos em seguida as regras de seu exercício. 2° A arte do discernimento, dizemos, é difícil de adquirir: «Se a ciência de curar os corpos é estimada muito difícil, por depender de conjecturas e de sinais exteriores em que se veem ambiguidades, incertezas e equívocos, de sorte que os médicos mais hábeis e mais experientes, sendo por vezes enganados nela, ordenam remédios que prejudicam em vez de curar: quanto mais difícil deve ser discernir os movimentos interiores de nossa Alma, que estão distantes de nossos sentidos e ocultos em trevas espessas?» Card. Bona, Traité du discernement des esprits, c. 1, Paris, 1677, p. 8.
A razão desta dificuldade não está apenas no caráter espiritual e interior dos movimentos que se trata de observar, mas ainda na origem sobre-humana de alguns desses movimentos e, enfim, na astúcia do demônio, que procura frequentemente iludir transformando-se em anjo de luz. A dificuldade de adquirir essa arte faz com que seus juízos não sejam infalíveis, «pois, embora as regras e os ensinamentos dados para bem julgar, tais como os que são tirados das sagradas Escrituras e dos santos doutores da Igreja, sejam infalíveis, não é certo que os ditos ensinamentos sejam justamente aplicados nos julgamentos. Pode-se dizer, quando muito, com Suárez, que eles têm uma certeza moral e prática enquanto se fundam em razões que nos mostram claramente sua conformidade com as ditas regras, e que não se poderia, sem temeridade, julgar de maneira contrária.» Scaramelli, op. cit., c. IV, n. 32, p. 54.
Embora difícil e não dando julgamentos infalíveis, essa arte do discernimento é necessária a todos, e os diretores de almas têm a obrigação grave de adquiri-la. Sem ela, com efeito, é impossível saber aonde irão dar os movimentos da alma e se eles nos conduzem à salvação ou à perdição; sem ela o diretor é absolutamente incapaz de cumprir sua missão, pois, não sabendo discernir a origem dos movimentos do coração, estaria na impossibilidade de dizer quais desses movimentos devem ser reprovados e combatidos, e quais devem ser secundados e dirigidos.
3° Quanto aos meios de adquirir essa arte difícil e indispensável, são numerosos. Os principais são os seguintes:
1. O primeiro meio é a oração, seja a oração geral e constante que pede a Deus a luz do discernimento, seja a oração particular e ocasional que solicita a Deus a graça de bem conhecer os caminhos que ele destina a uma pessoa cujos esforços espirituais se deve dirigir. A essa oração Deus responderá com graças, que não serão o dom infuso e extraordinário do discernimento, mas esse concurso ordinário sobrenatural que a providência nos concede, cada vez que o imploramos, para cumprir nossos deveres e produzir os atos de vida cristã.
2. O segundo meio é evidentemente o estudo. É preciso impregnar-se dos dados da sagrada Escritura, dos tratados dos Padres e especialmente da vida dos Padres do deserto, dos livros dos autores ascéticos ou dos teólogos. Desde a origem, os diversos agentes naturais e sobrenaturais procuraram inclinar as vontades, dobrá-las aos seus desejos ou aos seus fins: a vida das consciências, como a da Igreja, é uma prática constante do discernimento dos espíritos, e nessa escola pode-se instruir-se solidamente.
3. Contudo, o estudo, embora muito útil, não basta e poderia deixar perder-se os homens mais instruídos, se a ele não juntassem alguma experiência pessoal. É o que observa muito bem Gerson: «Se se trata de discernir os espíritos pelo trabalho e pelo ensino, não há ninguém que possa alcançá-lo somente pelo estudo adquirido da sagrada Escritura, a menos que tenha feito pessoalmente a experiência das diversas afeições espirituais que estão em luta, como se tivesse subido aos céus, descido aos abismos e penetrado profundamente as maravilhas divinas. Pois aqueles que navegam nesse mar misterioso onde as diversas afeições se entrechocam como ondas, só eles podem descrever-lhe as maravilhas; os que não tiveram essa experiência, que sabem disso?» De probatione spirituum, em Opera, Antuérpia, 1706, t. I, p. 39.
4. Segue-se do que acabamos de dizer que é indispensável juntar à experiência do discernimento a prática das virtudes. É preciso viver o bem para conhecê-lo melhor, e se a «boa vontade» é uma excelente condição de fé e de conhecimentos sobrenaturais, igualmente o exercício das virtudes, o horror ao vício ajudam a discernir todos os seus princípios e movimentos. Ricardo de São Vítor escreve a esse respeito: «É preciso exercitar-nos em toda sorte de virtudes e experimentar o que podemos em cada uma delas, antes de podermos adquirir sua ciência plena e julgar suficientemente a seu respeito. Aprendemos, na verdade, muitas coisas sobre o discernimento, lendo, ouvindo, e pelo juízo que a razão natural nos faz fazer de todas as coisas que se apresentam. Mas nunca nos instruímos plenamente nessa matéria sem o socorro da experiência. É preciso que aquele que deve julgar de tudo siga tudo, observando sua conduta e seus caminhos. É preciso primeiramente aplicar-nos com um grande e contínuo cuidado ao estudo e à aquisição das virtudes; e enquanto estamos nessa aplicação, é-nos inevitável cair frequentemente em faltas. É preciso, pois, levantar-nos com frequência e aprender, por nossas quedas frequentes, que vigilância, que atenção e que precaução se deve empregar para adquirir as virtudes cristãs ou para conservá-las. Assim, instruindo-nos por um longo exercício na disciplina e na aquisição das virtudes, nossa alma, enfim, tendo-se exercitado por longo tempo, chega à perfeita capacidade de discernir sabiamente os costumes e de formar a seu respeito julgamentos equitativos.» De praeparat. ad contempl., c. LXVII, P. L., t. CXCVI, col. 48.
5. É preciso ainda que aquele que quer adquirir o discernimento evite os obstáculos a essa aquisição: primeiro os que vêm da cabeça, por excesso de confiança em si mesmo e no próprio julgamento. Desconfiará, pois, de si mesmo; os antigos recomendavam para isso uma grande humildade e o cuidado de interrogar as pessoas instruídas ou experimentadas ou favorecidas de luzes especiais do alto; em seguida os obstáculos que vêm do coração, «que o diretor não se afeiçoe demasiado a seus penitentes, porque, excitado antes pela afeição que pela razão, seu julgamento não seria mais equitativo: decidiria sempre em favor deles... Por esse mesmo motivo, não se deve jamais tomar alma alguma sob sua direção pela vantagem temporal que dela se poderia tirar; porque, se o interesse tem tanta força para corromper os juízes terrestres, não tem menos para alterar o modo de ver dos juízes espirituais das almas.» Scaramelli, Direttorio Ascetico, tr. II, c. I, n. 18. 6. Enfim, é preciso uma grande prudência nos julgamentos pelos quais aquele que quer adquirir o discernimento nele se exercita pouco a pouco; pois o hábito — e a arte do discernimento deve ser um hábito — obtém-se pela repetição dos atos. Ele se colocará, pois, no terreno espiritual, evitará demasiada credulidade na aceitação dos fatos, e sutileza nos raciocínios, pesará maduramente com os pesos do santuário e só se pronunciará depois de madura reflexão.
XII. O EXERCÍCIO DO DISCERNIMENTO ENTRE O HOMEM E AS CAUSAS EXTERIORES. — Esse discernimento apresenta dificuldades particulares. Com efeito, as causas exteriores jamais agem em nós de tal modo que não tenhamos nossa parte nos movimentos que elas excitam; elas nos impelem, mas nós sofremos e reagimos de modo vital, e mesmo onde somos mais passivos ainda se mescla alguma ação ou reação imanente. — Além disso, nós mesmos jamais agimos de modo tão independente que uma intervenção exterior não venha fundir sua ação com a nossa. A coisa é certa para nossos atos bons e sobrenaturais, em que Deus é sempre nosso cooperador e nosso auxílio, em que sua graça é indispensável. Sem ela, não podemos sequer dizer: «Senhor, Senhor.» A coisa é possível e não é destituída de probabilidade para nossos atos maus, em que o demônio talvez tenha parte constante por suas tentações. Não está demonstrado, por certo, que só façamos o mal solicitados pelo tentador, mas este é perseverante, e, se a coisa não está demonstrada, está longe de ser impossível.
Desde então se vê que seria irrazoável imaginar uma divisória estanque entre os atos que vêm do homem e os que vêm de um agente sobrenatural. Aos primeiros mescla-se sempre ou quase sempre alguma influência do segundo; aos outros é necessária a colaboração do primeiro. O problema não é, pois, distinguir os movimentos exclusivamente humanos dos movimentos exclusivamente divinos ou diabólicos, mas distinguir, entre os movimentos que se produzem no homem e que, portanto, são humanos, aqueles que têm sua fonte própria, sua causa excitadora na psicologia do homem, dos que têm seu princípio excitador fora do homem. Assim os movimentos da perna são sempre movimentos do corpo, mas podem vir da vontade do homem, ou de um agente exterior que se apodera desse membro e o move.
As regras seguintes presidem a esse discernimento: 1° É preciso conhecer bem a natureza humana, a fim de saber quais são suas operações normais, suas potências ordinárias e mesmo extraordinárias: há coisas que ela faz habitualmente, outras que parecem impossíveis, e que se tornam possíveis sob o impulso de uma excitação muito viva e insólita; é preciso, em particular, levar em conta as possibilidades que oferecem essas regiões ainda um tanto ignoradas da psicologia subconsciente. Cf. Grasset, Le psychisme inférieur, Paris, 1906; Boirac, La psychologie inconnue, Paris, 1908; A. Chollet, La contribution de l’occultisme à l’anthropologie, Paris, 1909. Evidentemente não conhecemos todas as possibilidades que oferecem as energias normais, nem sobretudo anormais do homem; mas há limites certos que sabemos que elas jamais ultrapassarão, e além dos quais se encontra o campo das operações dos agentes sobrenaturais.
2° É preciso levar em conta, além disso, o temperamento especial de cada sujeito, e sua condição fisiológica, patológica, intelectual ou moral. Um neuropata, um sonâmbulo facilmente hipnotizável poderá apresentar fenômenos surpreendentes que, à primeira vista, parecerão extra-humanos e não serão senão mórbidos. Certas inteligências superiores e superiormente intuitivas poderão ter visões que parecerão a alguns pertencer à revelação particular e serão simplesmente naturais.
3° Pressupostos esses conhecimentos, a consciência deverá juntar sua voz à da ciência. Em muitos casos, com efeito, temos consciência perfeita de sermos os autores de certos movimentos, de tê-los querido, de tê-los provocado ou emitido em nós, de podermos dirigi-los ou interrompê-los a nosso bel-prazer; em outros casos, temos ao contrário consciência de ser puramente passivos, de sofrer uma força que não é nossa, de estarmos, em nossa oração, por exemplo, tomados por um poder misterioso que paralisa nossas faculdades e seu funcionamento ordinário, nos imobiliza num sentimento muito vivo da presença e da bondade divina, e contra o qual sentimos toda resistência impossível. É fácil então dizer que, nos primeiros casos, nossos movimentos são de nós, e que, nos segundos, são do Alto.
4° Enfim a observação também pode nos esclarecer. Ela notará se os movimentos emitidos por nós são fáceis e espontâneos, se correm, por assim dizer, como de fonte, se têm uma lógica interna e se encadeiam perfeitamente pelos laços de causa e efeito, ou se, ao contrário, são produzidos ex abrupto, acompanhados de violência interna e de certa veemência, se não obedecem às leis da lógica que encadeiam nossos atos entre si, mas parecem como um fenômeno inesperado, súbito, sem preparação, que vem inserir-se subitamente na série de nossos atos normais, por ele rompida. Na primeira hipótese, teremos a ver com atos vindos do homem; na segunda, com movimentos suscitados por uma causa extra-humana. Cf. Gagliardi, op. cit., c. I, p. 109-114; Scaramelli, op. cit., c. II, n. 17, p. 26.
XIII. O EXERCÍCIO DO DISCERNIMENTO ENTRE DEUS E O DEMÔNIO. OS FRUTOS DA AÇÃO DIVINA OU DIABÓLICA. — Não basta discernir se o homem obedece às suas próprias inspirações ou se sofre impulsos de fora; uma vez constatada a existência destes, é preciso avançar mais um passo e perguntar-se sua origem. Vêm elas de Deus ou do demônio? Daí uma série de operações a que deve entregar-se aquele que quer praticar a arte do discernimento. Há sinais certos da ação divina ou diabólica; há fatos duvidosos que fazem nascer a suspeita, mas não engendram a certeza; há enfim ilusões frequentes, às quais a alma se deixa levar e que importa assinalar.
1° Sinais certos da ação divina ou diabólica. Antes de entrar em sua enumeração, é útil observar que esses sinais são numerosos. Não é necessário que estejam todos presentes para se formar um julgamento; mas a presença de um só não bastaria para decidir da natureza do espírito com que se está tratando; são necessários vários, reunidos num feixe bastante considerável, para evitar a ilusão sempre ou quase sempre possível. Com efeito, a arte do discernimento dos espíritos tem uma função muito delicada, versa sobre um objeto muito variável e misterioso, e não pode, por conseguinte, pretender à infalibilidade. Observe-se, além disso, que é ocioso, em geral, indagar se Deus age ou inspira diretamente por si mesmo ou indiretamente por seus anjos. Quer as inspirações ou revelações se façam sob uma forma quer sob outra, elas têm o mesmo valor sobrenatural e o mesmo alcance de vida espiritual. Não nos deteremos, pois, a buscar os sinais da intervenção divina direta ou da intervenção divina indireta pelo ministério dos anjos. Enfim, como há duas grandes potências da alma, a inteligência e a vontade, há igualmente duas séries de marcas da intervenção do espírito divino ou do espírito diabólico: a ação de Deus ou do demônio não se manifesta do mesmo modo na inteligência ou na vontade, produz nelas frutos diferentes. Falaremos, pois, primeiro das marcas da ação divina, tiradas da inteligência e da vontade; depois das marcas da ação diabólica, também tiradas da inteligência e da vontade.
2° As marcas intelectuais da ação divina são: a verdade. Deus é verdade e só pode inspirar a uma alma ideias verdadeiras e necessariamente conformes ao conjunto das verdades religiosas cujo depósito confiou à Igreja. Se, pois, uma pessoa, pretendendo-se nisso inspirada por Deus, sustenta proposições manifestamente contrárias ao ensino da Igreja, deve-se concluir que Deus não está com ela. A gravidade. Deus não intervém por ninharias ou frivolidades: quando pressiona ou move uma alma, é sempre por interesses sérios e importantes. A humildade.
O contato com Deus faz o homem compreender que sabe pouco, que o Senhor é princípio e foco de verdades infinitas e transcendentes, que se digna comunicar-nos algumas delas, ainda assim proporcionando-as, em sua formulação, à nossa fraqueza intelectual nativa: donde uma humildade profunda unida a uma real docilidade intelectual. Sabendo-se ignorante, o espírito movido por Deus deixa-se instruir facilmente e escuta docilmente as lições que pode colher. De todas essas qualidades resulta uma grande discrição, que se manifesta por julgamentos retos, moderados, prudentes e sempre sábios.
3° Na vontade, a ação divina trai-se pela paz, um dos melhores sinais da presença de Deus: mesmo quando a imaginação está desorientada e certas trevas envolvem a alma, esta sente em seu fundo uma paz que a acalma.
A humildade. Essa virtude reina na vontade tanto quanto na inteligência: na inteligência ela é um julgamento pelo qual o homem se estima muito baixo; na vontade ela é uma aceitação dessa baixeza, um amor de ser um nada diante de Deus, uma resolução de tratar-se em conformidade. Um monge de São Sabas, Antíoco, já o dizia, por volta de 620, em suas Pandectas da sagrada Escritura: «É uma prova evidente de que se possui o Espírito Santo, antes de tudo, quando se é doce, pacífico, quando se tem de si mesmo sentimentos muito modestos, quando se abstém de todos os vãos desejos das coisas deste mundo e quando se estima bem abaixo de todos os outros homens.» c. cu, P. G., t. LXXXIX, col. 1743. Cf. Gerson, Tr. de distinctione verarum visionum, sign. I, em Opera, t. I, p. 45-47.
— A confiança em Deus é a contrapartida da humildade: não podendo contar consigo mesma, a alma volta-se para Deus, sabe que pode esperar tudo dele e confia-se à sua bondade. Nessa desconfiança de si, dobrada de confiança em Deus, ela encontra sua paz.
— A flexibilidade. Assim como a inteligência conduzida por Deus se distingue por uma grande docilidade, também a vontade que Deus dirige se mantém flexível sob sua mão, a fim de obedecer rápida e totalmente a todos os movimentos que ele lhe imprimir. «Essa flexibilidade consiste primeiramente numa certa prontidão da vontade em prestar-se às inspirações e ao apelo de Deus;... em segundo lugar... numa certa facilidade em seguir os pareceres alheios, sobretudo quando são dados pelos superiores... Dessa flexibilidade nascem na alma uma santa inclinação a descobrir aos superiores espirituais todos os segredos do coração e uma certa submissão humilde que faz com que não somente se executem suas ordens, mas que se receie empreender qualquer coisa importante sem seu conselho.» Scaramelli, op. cit., n. 104-106, p. 156-158.
Essa marca do espírito de Deus é rejeitada — como aliás a humildade, que não é senão uma virtude passiva — pelo modernismo. Esse sistema considera «a crise da autoridade» como um momento da evolução moral da humanidade. «A noção de autoridade foi transformada na família; foi-o também na escola, onde o Magister dixit cedeu lugar ao método de excitação íntima do indivíduo pelo pensamento tradicional; foi-o no Estado, onde o súdito se tornou cidadão; ela se transformará também no domínio religioso, e também aí se interiorizará;» isto é, que se ainda hoje «a imensa maioria da humanidade... não consegue habituar-se à ideia de uma lei que não fosse absoluta e não fosse senão uma aproximação penosa e gradual... pouco a pouco chega o momento em que, para respeitar a lei, ela já não precisa crê-la descida do Sinai, no momento em que a lei obriga, mesmo ali onde não poderia constranger, simplesmente porque ela corresponde ao nosso melhor eu.» Paul Sabatier, Notes d’histoire religieuse contemporaine. Les modernistes, II, Paris, 1909, p. 85, 89.
— A pureza de intenção. Isto é capital. Não se ignora a importância dos fins nos atos morais: estes tomam seu valor do fim para o qual tendem, e é a intenção que os dirige e determina o fim. Quando, pois, se vir uma alma ter intenções puras e retas, sobrenaturais e divinas, poder-se-á dizer que ela traz em si a marca do espírito divino.
— A paciência nas penas, provações e sofrimentos. «A paciência, se não é uma dissimulação dos ressentimentos do coração e uma pura aparência de virtude, mas uma virtude real, tendo suas raízes no fundo da alma, não pode provir do espírito mundano, que ama as honras e não pode suportar os ultrajes; nem do espírito carnal, que ama o corpo e não pode suportar as penas; nem do espírito diabólico, que sempre nos leva ao apego aos bens da terra e, por consequência, ao temor de vir a faltar-lhes; nem do espírito humano que, aliado ao amor-próprio, é tão sensível ao que contraria a natureza. Resulta, pois, disso que a paciência só pode provir do espírito divino. Acrescento a este propósito que uma grande marca do espírito reto e divino é a paciência, a resignação e a conformidade com a vontade de Deus nas aridezes, nas desolações, nas trevas e nas tentações, mesmo naquelas que são extraordinárias e que Deus costuma permitir para certas almas que quer elevar ao cume da perfeição.» Scaramelli, op. cit., c. VIII, n. 108, p. 162.
— A mortificação interior voluntária que, não contente de suportar com paciência as privações enviadas ou permitidas por Deus, ainda se impõe outras livremente; a sinceridade acompanhada de simplicidade que decorre da retidão de intenção; a liberdade de espírito que vem do fato de a alma, tendo-se despojado de todo hábito mau e de todo apego aos bens terrestres, não experimentar por esse lado nenhum entrave aos movimentos espirituais; um vivo desejo de imitar Nosso Senhor. Sendo o Salvador o mártir do amor das almas, desejar imitá-lo é ir contra o espírito diabólico, elevar-se acima do espírito humano e seguir o espírito divino; enfim a caridade suave, obsequiosa e desinteressada, que a imitação do Salvador inspira.
4° Dos dados precedentes é fácil deduzir, e o faremos em poucas linhas, as marcas do espírito diabólico. Estas, com efeito, são antípodas das outras, e basta, para obtê-las, tomar o contrapé das marcas do espírito divino. Reconhecer-se-á, pois, a ação do demônio sobre o espírito pelos erros ou heresias que sugerir, pelo gosto das coisas inúteis, leves e inconvenientes, pela obstinação nas ideias, pela vaidade ou pelo orgulho, pela indiscrição que não guarda a justa medida e não observa nem o tempo nem o lugar convenientes. O espiritismo apresenta claramente todos esses caracteres. Leia-se o Livro dos espíritos de Allan Kardec, e nele se encontrarão numerosas heresias ou erros graves sobre a natureza dos anjos, criaturas espirituais, sobre sua distinção em relação aos homens, sobre a origem da alma humana que, longe de admitir a metempsicose, professamos criada por Deus no momento da concepção de cada um, sobre a união da alma e do corpo, união substancial e não transitória e acidental, sobre o pecado original, sobre a graça, cuja existência e vida a doutrina espírita ignora, sobre as sanções do outro mundo, onde a eternidade do inferno é negada pelos espíritas, etc., etc. Cf. J.-A. Chollet, La contribution de l’occultisme à l’anthropologie, Paris, 1909. Os espíritos carecem ainda de seriedade e de moral. Ler-se-ão na obra de Pierre Janet, L’automatisme psychologique, II.ª parte, c. III, Paris, 1899, p. 410, 411, duas páginas que mostram sua frivolidade e sua indecência.
Na vontade o espírito diabólico se manifesta pela inquietação, pela perturbação e pela confusão, pelo orgulho ou por uma falsa humildade, pelo desespero, pela desconfiança ou por uma falsa segurança, pela obstinação na desobediência, pela má intenção nas obras, pela impaciência nas penas, pelo levantamento das paixões, pela duplicidade, pelo fingimento e pela dissimulação, pelo apego a seus hábitos e às coisas temporais, pelo afastamento de Jesus Cristo, pela ausência de caridade ou pelo falso zelo. Cf. Scaramelli, op. cit., c. IX; Bona, Via compendii ad Deum, c. VII, XIV.
OS MODOS ABERTOS DA AÇÃO DIVINA OU DIABÓLICA. — É indispensável ao discernimento conhecer os diversos processos empregados por Deus ou pelo demônio para agir sobre a alma, e, por conseguinte, fixar os modos da ação divina ou diabólica. Os modos do demônio, em particular, variam conforme se dirija a pecadores ou a principiantes, ou então a almas já avançadas nos caminhos da vida cristã e mesmo da perfeição. Com aqueles ele age às claras; com estas se esconde, transfigura-se em anjo de luz e serve-se de numerosas ilusões: temos, pois, de examinar sucessivamente a tática aberta e a tática oculta do demônio. Os processos divinos, sendo a contrapartida do ataque diabólico, serão descritos simultaneamente, por oposição.
1° Um duplo princípio nos guiará para determinar os processos da ação sobrenatural diabólica e divina. O primeiro princípio é que tanto o demônio quanto Deus agem sempre conforme sua natureza e sua função, o primeiro de tentador, o segundo de redentor. Na qualidade de tentador, o demônio pode ser comparado, como já o fazia santo Inácio, 1.ª semana, regra XIV, a um «general de exército» que empreende e sustenta a guerra contra nós. Tem por auxiliar e por exército o conjunto dos espíritos maus e dos homens perversos e corruptores. A cidadela que quer tomar é a consciência humana. Cristo opõe ao demônio sua graça, que é uma energia de luta, sua doutrina, que é uma estratégia, sua Igreja, que é militante. Na qualidade de ser decaído e vencido por Cristo, o demônio só pode pôr a serviço de sua função de tentador um poder enfraquecido, débil, mas obstinado. Não tem, com efeito, de direito, nenhum poder sobre nós; o poder de fato que exerce contra nós vem de nossa moleza e de nossas fraquezas. É por isso que santo Inácio o compara «a uma mulher» por «seu caráter fraco mas obstinado.» 1.ª semana, regra XII.
Dessas duas ideias de «general de exército» e de «mulher» decorrem as características da ação diabólica. — 1. A primeira característica é a luta perpétua contra nós, mas uma luta cujo principal objetivo será desenvolver em nós o que constitui a força do demônio, isto é, a moleza e as fraquezas, e para isso «o inimigo infernal emprega ordinariamente os encantos da volúpia e todas as iscas dos sentidos.» 1.ª semana, regra I. Em uma palavra, procura desarmar-nos. O espírito divino se caracteriza, ao contrário, pelo cuidado de nos fortalecer e de nos tornar vigilantes e prudentes, a fim de nos poupar de toda surpresa. — 2. A outra característica da ação do demônio será, por ser ele fraco, envolver-nos nas trevas e isolar-nos. Chegará a esse objetivo pelo silêncio. A alma que guarda silêncio, com efeito, e não comunica suas inclinações ou tentações a um diretor, perde as luzes e as forças que teria colhido na direção; entregue a si mesma, cegada, fica à mercê do inimigo. O demônio tem mil meios de sugerir o silêncio: a vergonha, a desconfiança, a antipatia, a confiança em si mesmo, a persuasão de que essas coisas são leves, de que sua comunicação será um encargo, etc. Ibid., regra XI. A inclinação a confiar-se, a abrir-se, a descobrir todas as insinuações do demônio ou da natureza má é, ao contrário, uma marca da ação divina. — 3. Quando não pode nos desarmar nem nos isolar, e assim vencer-nos sem combate, o demônio resigna-se a combater; mas então emprega uma dupla astúcia: procura em nós o ponto fraco da couraça, ataca-nos pelos pontos débeis, pelas brechas que lhe oferece nosso temperamento físico e moral, adula nossas paixões; depois nos estuda em nossos primeiros contatos com ele, a fim de redobrar de audácia quando fraquejamos, ou de retirar-se prudentemente diante de nossas resistências. Deus, nessas circunstâncias, nos esclarece sobre nossos defeitos, a fim de nos pôr em guarda nos pontos ameaçados, e, nas primeiras investidas do demônio, nos anima à valentia, para nos tornar imediatamente senhores do inimigo. Ibid., regra XIV.
2° O segundo princípio, que nos fornecerá novas regras de discernimento, é que o demônio e Deus se inspiram, em sua conduta para com a alma, nas disposições que nela encontram. Quando o demônio encontra uma alma pecadora, cerca-a de seus favores e a consolida suavemente em seu estado; agita e perturba, ao contrário, a que vê avançar no bem. Deus se mostra favorável aos bons; envia aos maus o aguilhão do remorso e do temor salutar. Em virtude desse princípio, o demônio cumula de bens temporais os pecadores, donde muitas vezes o escândalo dos fracos, que se espantam de ver o vício próspero — a esses pecadores o demônio assegura o sucesso dos negócios, a fortuna, a saúde, as honras; assim os desvia de toda preocupação espiritual; faz-lhes crer que seus pecados são veniais, que as práticas sobrenaturais são infantilidades e mesquinharias. Se os encontra solicitados pela graça, que os perturba e quer reconquistá-los para o bem, faz-lhes ver a longa duração da vida, que têm bem tempo de pensar em sua alma, que a divina misericórdia é infinita, e assim cava a cada dia mais fundo o sulco dos maus hábitos e multiplica as cadeias.
— Deus, por suas inspirações, mostra ao pecador o nada das coisas humanas, a brevidade da vida, a fragilidade dos bens da fortuna ou da saúde, que às vezes lhe tira até mesmo por provações providenciais; em vez de permitir que o homem adormeça na prosperidade, excita nele o temor do julgamento, o arrependimento do mal, o horror ao pecado. Tanto quanto o demônio seduz o pecador, Deus o agita. Quando o homem entrou no caminho do bem, os papéis se invertem: Deus multiplica para ele as seduções da virtude, o demônio lhe mostra todas as dificuldades dela e procura desgostá-lo dela.
Essa tática, evidentemente, nem sempre é seguida rigorosamente, seja pelo demônio, que às vezes maltrata os pecadores e excita os bons ao fervor excessivo, mas sempre para acabar por levá-los à recaída e ao vício, seja por Deus, que, quando agita e perturba as consciências, jamais o faz senão provisoriamente, para conduzi-las depois à consolação e à paz. Sobre todo este parágrafo, consultar Gagliardi, op. cit., c. I, p. 144-129, e as regras do discernimento da primeira semana, segundo santo Inácio.
3° Deus e o demônio não se inspiram apenas no estado espiritual culpado ou virtuoso em que se encontram as almas, mas consideram ainda sua psicologia, para movê-las e comovê-las pelas faculdades mais abertas e mais acessíveis. Assim, as pessoas experientes observam que Deus, «vendo nas pessoas cultas e letradas melhor entendimento, começa a obra de sua perfeição dando-lhes abundantes luzes para a inteligência do verdadeiro. Em contrapartida, vendo nas pessoas simples e devotas melhor vontade, inflama-as de santas afeições desde o início de sua santificação.» Scaramelli, n. 172, p. 258. Raramente, e apenas aos mais privilegiados, dá simultaneamente luz e afeição.
Aqui também há graus: por vezes o espírito de Deus move a alma para o bem em geral, sem precisar sua vontade, e vemos um Bento Labre, fortemente atraído para Deus, buscar durante alguns anos a forma particular sob a qual Deus quer ser servido por ele; outras vezes o espírito divino contenta-se em provocar um simples desejo sem esperar sua execução, e pede a Abraão a disposição de imolar seu filho, detendo-o antes da imolação real que este prepara; outras vezes quer o desejo total e uma execução parcial, e no energúmeno que libertou provoca o desejo de segui-lo; mas, quando esse desejo é expresso, recusa-o e ordena uma meia-execução: Vai para tua casa, para os teus, e anuncia-lhes tudo o que o Senhor fez por ti. Matth., v, 19.
Segundo suas disposições, «ora se descobre à alma e a consola com consolações sensíveis e agradáveis, ora se esconde dela e a deixa árida e desolada. Mas nem por isso deixa de ser verdade que o espírito do Senhor, quer se descubra quer se esconda, sempre opera nas almas boas. Quando se descobre, opera na parte racional e também no sentido interior; e quando está oculto, opera somente nas potências racionais, fortalecendo-as, e deixa o sentido desolado.» Scaramelli, n. 184, p. 278.
O demônio não faz menos caso da psicologia de cada um de nós. «Nosso antigo adversário dá-se conta, antes de tudo, do temperamento de cada um de nós, e conforme isso arma os artifícios de suas tentações. Um é jovial, outro triste; um é tímido e outro é ousado. Assim, para surpreender mais facilmente os que combate às ocultas (e com muito mais razão os que combate abertamente), apresenta-lhes ciladas de acordo com seu humor. Como o prazer anda com a alegria, propõe a volúpia aos que têm o humor jovial; e como a tristeza facilmente se deixa levar à cólera, apresenta às pessoas tristes a bebida da discórdia. Como os tímidos temem os castigos, inspira o terror aos medrosos; e como vê os orgulhosos deixarem-se levar pelos elogios, conduz-os aonde quer, dirigindo-lhes palavras lisonjeiras. Em uma palavra, arma suas ciladas aos homens com o auxílio dos vícios que lhes são familiares. E, com efeito, não os cativaria tão facilmente se propusesse dinheiro aos homens lascivos, moças de má vida aos avarentos, a glória da abstinência aos glutões e o atrativo da gula aos que jejuam; se procurasse tomar as pessoas pacíficas pelo gosto das querelas, ou os irascíveis pelo medo.» S. Gregório, Moral., I.
XV. OS MODOS OCULTOS DA AÇÃO DIABÓLICA. — Dissemos, seguindo são Paulo, II Cor., xi, 14, que o demônio se transfigura por vezes em anjo de luz a fim de melhor nos enganar e de se apoderar mais seguramente das almas. Esses processos chamam-se «ilusões»; são empregados sobretudo contra as pessoas de virtude mais avançada; santo Inácio faz deles, por isso, o objeto das regras da segunda semana. As ilusões diferem das astúcias às quais o demônio, na qualidade de chefe de exército e de artesão de ciladas, recorre perpetuamente contra todos os homens. «As astúcias são artifícios para induzir o homem a um mal que ele sabe ser realmente mal. As ilusões são induções enganosas para atrair o homem ao mal sob a aparência do bem, ou para afastá-lo do bem sob a aparência do mal.» Scaramelli, n. 204, p. 307. As ilusões desempenham, na ordem do bem e diante do apetite, o papel dos sofismas na ordem do verdadeiro e diante do espírito. Os sofismas são desvios de lógica em virtude dos quais o espírito, partindo de premissas verdadeiras, chega a conclusões falsas; as ilusões são igualmente erros de método graças aos quais o demônio conduz do amor da virtude à prática do vício. As etapas são as seguintes: ponto de partida, algo muito bom, por vezes exageradamente bom, ao qual o demônio, por sua astúcia, nos faz substituir algo menos bom; logo surge um bem imperfeito que não está isento de certa liga humana; ao bem imperfeito sucede a mera aparência do bem, sob cujo manto o pecado se insinua, e por fim o vício reina como senhor. Gagliardi, que enumera essas etapas, dá-nos o seguinte exemplo: In motione amoris divini et serviendi Deo (demon) inducet mulierem ad querendum aliquem, qui sit illi dux et magister in vita spirituali, curabitque ut accendatur affectus erga eum spiritualis et sanctus, sub illa specie divini magisterii et progressus in rebus spiritualibus: sequitur hinc frequens collocutio inter eos; tum affectus quidam humanus honestus, non tamen pure spiritualis sicut antea, et sermones de rebus humanis; tum amor humanus sensim convertitur in alium tenerum et vehementem qui paulatim inclinat in levitates, otium ac vana et otiosa colloquia; prorumpit hinc lascivia in actus ex se non aperte malos, sed qui vim habeant excitandi concupiscentiam; tum in impudicos, sed leves a quibus fit progressus usque ad consummationem peccati, c. iv, § 3, p. 159-160. A grande alavanca da ação diabólica é o amor-próprio oposto ao amor de Deus. O demônio esforça-se por sugerir ao homem uma grande estima de si, o orgulho e o egoísmo, e, quando substituiu o eu humano pelo eu divino, ou antes, nutriu e desenvolveu aquele à custa deste, torna a sua vítima obstinada em seu sentido e em seu estado culpado; finalmente conduz ao desespero, prelúdio da perdição eterna. Os meios são as três concupiscências revestidas de um manto de zelo e de virtude. O demônio, sob as espécies e aparências da virtude, faz-nos buscar ora o nosso próprio interesse, ora o gozo, ora as honras e a estima.
1° As ilusões sob as quais perseguimos o nosso próprio interesse são variadas. Uns, sob pretexto de cuidar da saúde, de evitar os excessos de fadiga, concedem-se demasiadas comodidades e repouso; outros, sob a alegação de que a religião de Cristo é uma religião interior, dispensam-se de todos os esforços que exigem as práticas exteriores; ou, inversamente, se as práticas exteriores lhes custam menos, entregam-se a elas e fazem alarde de devoções e esmolas, mas negligenciam inteiramente o trabalho difícil da transformação interior do caráter. Outros põem toda a sua virtude em combater os defeitos do próximo e em promover a sua perfeição, crendo assim procurar suficientemente a glória de Deus; outros ainda querem bem praticar a virtude e a ela consagram certos esforços, mas omitem algum detalhe ou alguma circunstância sem a qual a virtude não é inteira, bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu; outros, enfim, atingidos de miopia espiritual, em vez de ver e praticar o conjunto das virtudes, sem as quais não há vida cristã, contentam-se em ser modelos numa ou noutra virtude, em ser de heroica austeridade ou de bela generosidade, mas esquecem a humildade ou o perdão das injúrias. E assim o demônio, decompondo todo o trabalho sobrenatural, e concentrando toda a atenção numa parte desse trabalho e favorecendo a preguiça no restante, lança na ilusão e perde as almas.
2° A estas ilusões, cumpre acrescentar as que desencaminham pelos caminhos do gozo. O demônio, em certas pessoas, esforça-se por reduzir tudo à piedade sensível. Essas almas têm um grande fervor sensível na oração, que se comprazem em prolongar. Segue-se que, para elas, tudo está ali e nada fora dali. Logo, uma vez saídas da oração, são desagradáveis, moroseiras e impacientes. Sendo o fervor sensível o todo de sua devoção, elas se creem inspiradas, nos ímpetos desse fervor, pelo espírito divino; o demônio entretém nelas o espírito de revelação; elas se creem o órgão de Deus, que lhes fala sem cessar; ele as excita assim a não fazer caso algum das direções de seus superiores ou diretores. A esta indisciplina da vontade juntam-se a inconstância e a indiscrição. A inconstância no caminho escolhido; buscam sempre outra coisa e pensam que servirão a Deus mais perfeitamente nutrindo projetos de mudança de vocação; a indiscrição manifesta-se sobretudo pelo gosto das coisas insólitas, pela busca de empreendimentos extraordinários, pelo amor das penitências estranhas ou heroicas. São outros tantos caminhos pelos quais a devoção sensível tem necessidade de desencaminhar os espíritos. Mantendo-se num caminho humilde e sempre o mesmo, a sensibilidade se embota, e para despertá-la é preciso algo novo, extraordinário ou enorme. — Essas almas são assim levadas a comprazer-se em si mesmas, e nessa complacência o demônio lhes falseia o espírito, sugerindo-lhes os erros seguintes. Como as grandes tentações perturbam os corações e põem em debandada a complacência em si e a devoção sensível, essas pessoas imaginam que ser fortemente tentado constitui precisamente o pecado. Para elas também, a virtude está menos no esforço pelo bem do que na consciência desse esforço; à luta direta pela perfeição substitui-se o conhecimento reflexo dos progressos que se pôde realizar, e isto ainda alimenta a complacência que se tem de si. Para elas, enfim, a virtude reside ainda principalmente na cooperação que a ela se traz; quanto ao concurso divino e à graça, que são contudo tudo e que muitas vezes nos fazem fazer progressos superiores à nossa colaboração pessoal, esquece-se isso facilmente. É fácil ver quão falsas e perigosas são essas ideias. São falsas, pois o que constitui o pecado é o consentimento que nele se põe, e não a solicitação que a ele nos convida; e a virtude está na vida sobrenatural, muitas vezes inconsciente, que nos é dada por Deus coroando os nossos esforços, e não nesses esforços somente, e menos ainda na consciência que deles possamos ter. Cf. Scaramelli, c. x; Gagliardi, ibid., § 2.
As ilusões de complacência em si encaminham para aquelas em que o demônio nos faz buscar a nossa própria glória; por isso estas últimas ilusões têm grande afinidade com as precedentes. Consistem primeiramente em tomar as próprias luzes por luzes sobrenaturais e em atribuir à graça o que vem de si mesmo; é uma espécie de divinização do homem; consistem, ademais, em tomar os movimentos sobrenaturais ordinários por inspirações especiais e em crer-se inspirado do alto quando não se faz senão seguir os caminhos trilhados. Chega-se à pretensão de deter os segredos divinos, o sentido dos mistérios, e, em vez de deixar-se conduzir, a querer dirigir e esclarecer os outros. Se essas almas têm o privilégio de uma grande subtileza de espírito, ser-lhes-á bem mais fácil tomar essa qualidade natural por um dom divino e crer-se porta-vozes da divindade. Logo a tenacidade nas próprias ideias vem coroar a obra. A isto se junta muitas vezes uma falsa humildade, que, sob pretexto de agradecer a Deus, compraz-se em detalhar, em exagerar os dons que dele recebeu. Gagliardi, § 3. A estas ilusões do demônio, que são ordinárias, cumpriria acrescentar outras, que são extraordinárias, mas que serão estudadas em seu tempo, como as visões, profecias, aparições, êxtases, possessões e outros prestígios. Ver esses verbetes.
XVI. ESTUDO TEOLÓGICO. O DOM DO DISCERNIMENTO. — Além da arte do discernimento que podemos adquirir, como já foi dito, há também um dom de discernimento; este, sendo um carisma, é ordinariamente reservado aos santos, e excepcionalmente concedido aos pecadores. 1° A sua oportunidade vem do fato de que, apesar de todos os recursos da arte de discernir, restam circunstâncias em que os espíritos permanecem duvidosos e incertos. Nem sempre se pode saber se são bons ou maus. Há proposições que não estão de todo fundamentadas, obras sobre cujo valor se continua a duvidar; somos levados a aceitar umas, a fazer as outras, e pode acontecer que nos enganemos. Revelações particulares, visões, doutrinas novas solicitam a nossa adesão, sobre as quais as nossas investigações não puderam trazer plena clareza. Há pessoas que se sentem levadas a empreender coisas que parecem excelentes, mas são muito insólitas. Diante das impotências do discernimento adquirido, Deus traz por vezes o socorro do discernimento infuso. 2° Fala-se disto naquele texto de são Paulo, I Cor., xii, 4-11, que citamos no início deste artigo. Existia, pois, no tempo dos apóstolos, e deve-se mesmo então ter visto frequentes manifestações dele. Não era ignorado no Antigo Testamento, e são Jerônimo nos assegura que havia, entre o povo judeu, uma ordem sacerdotal estabelecida para discernir os profetas «dos falsos profetas, isto é, para reconhecer aqueles a quem o Espírito de Deus fazia falar e aqueles que tinham um espírito totalmente oposto.» In Isaiam, l. III, c. v, P. L., t. xxiv, col. 62. Não há dúvida de que, no curso dos séculos que se passaram desde que são Paulo nos revelou a existência deste carisma, o dom do discernimento dos espíritos foi concedido a muitos santos. Uns, à imitação do Salvador, que via os pensamentos secretos de seus discípulos, Matth., ix, 47, ou dos fariseus, vi, 8, sabiam dizer aos seus interlocutores as ideias concebidas por seu espírito ou os movimentos de que seu coração estava agitado; outros descobriam em penitentes demasiado calados faltas esquecidas ou por eles ocultadas; outros ainda tinham, sob forma de perfumes ou de outro modo, a percepção do estado de graça ou de pecado em que se encontravam os homens. Poder-se-iam encher colunas com o relato desses fatos de discernimento miraculoso. Cf. Scaramelli, que cita alguns exemplos, n. 28, p. 47; ver também n. 20, p. 31.
3° Segundo o que se acaba de dizer, vê-se que o ato do discernimento é duplo: um, raro, e que pertence menos propriamente a este dom e mais propriamente ao dom de profecia, consiste em conhecer os segredos dos corações. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXI, a. 4. O outro, mais frequente, e que é propriamente o discernimento dos espíritos, consiste, uma vez conhecidos os segredos dos corações normal ou miraculosamente, em discernir por um justo juízo de que princípio, bom ou mau, eles procedem. O primeiro ato descobre, pois, a existência dos movimentos da alma; o segundo desvela a sua fonte, e é isto que é, a bem dizer, o discernimento. Este segundo ato é como um instinto e uma luz particular, que se exerce sob forma de suavidade e de gosto, quando tem por objeto discernir a fonte divina dos movimentos pessoais. Quando, ao contrário, se trata de ver nos outros, eis como são João da Cruz descreve os processos deste dom divino: «É preciso saber que os que assim livraram o seu espírito de toda impureza obtêm mais facilmente o conhecimento dos segredos do coração, dos sentimentos ocultos, de todo o interior dos outros, de suas inclinações e de seus talentos, e os conhecem ordinariamente por sinais exteriores, ainda que muito ligeiros; por exemplo, uma palavra, um olhar, um movimento de cabeça ou qualquer outro gesto será capaz de fazê-los penetrar no fundo da alma. Com efeito, assim como o demônio pode conhecer desse modo o nosso interior, porque é todo espírito, também o homem espiritual pode ter acesso a ele por esses meios, pois, segundo a linguagem do Apóstolo, o homem espiritual julga de todas as coisas, e o espírito divino sonda o que há de mais oculto, até os mais profundos segredos de Deus. É verdade que esses sinais exteriores não podem conduzi-los naturalmente ao conhecimento dos pensamentos e de todo o interior dos homens, mas podem-no sobrenaturalmente pelas luzes que os espirituais recebem do alto nesta ocasião.» Montée du Carmel, l. I, c. XXVIII, trad. Maillard, Paris, p. 327.
4° Este instinto sobrenatural, baseado em sinais exteriores tão naturalmente desproporcionados, é uma espécie de adivinhação que não confere infalibilidade formal alguma. O dom de discernimento não goza de tal infalibilidade senão quando se produz por uma revelação expressa de Deus, manifestando ao profeta, de modo preciso, os segredos de uma alma. Pode-se dizer deste dom o que são Tomás ensina da profecia: esta, diz ele, é perfeita, isto é, por revelação expressa, ou imperfeita, isto é, por um instinto muito misterioso. A primeira traz consigo a certeza; a segunda tem menos segurança, não que possa enganar-se, mas é tal que não se sabe de modo evidente que vem de Deus. Mens prophetæ dupliciter a Deo instruitur, uno modo per expressam revelationem, alio modo per quemdam instinctum occultissimum « quem nescientes humanæ mentes patiuntur » ut Augustinus dicit (Sup. Gen. ad litt., l. II, c. XVII, vers. fin.). De his ergo quæ expresse per spiritum prophetiæ propheta cognoscit, maximam certitudinem habet et pro certo habet quod hæc sunt divinitus sibi revelata. Sed ad ea quæ cognoscit per instinctum aliquando sic se habet ut non plene discernere possit utrum hæc cogitaverit aliquo divino instinctu, vel per spiritum proprium. Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXI, a. 5. Todas as vezes que o dom de discernimento ilumina um homem, ilumina-o infalivelmente, e as coisas que inspira são sempre e materialmente verdadeiras; mas falta a certeza ou infalibilidade formal quando aquele a quem Deus inspira, e que está assim necessariamente na verdade, ignora que é inspirado por Deus e duvida assim subjetivamente de coisas objetivamente certas. Cf. Suarez, De gratia, part. I, proleg. III, c. V, n. 43, Paris, 1857, t. VII, p. 164 ; S. Bernardo, Serm., XVI, super Cantic., Patr. lat., t. CLXXXIII, col. 850.
5° O discernimento infuso é por vezes um fenômeno de leitura do pensamento. Realiza-se por uma faculdade ou um ato transitório de origem sobrenatural, e não pode, por conseguinte, ser confundido com os fatos naturais estudados nestes últimos tempos sob o nome de «transmissão do pensamento», de «sugestão mental» ou de «perspicácia telepática». Estes últimos fatos são por vezes de leitura do pensamento com contato, como no cumberlandismo. Nesses casos, a transmissão do pensamento de um a outro é facilmente explicável e não se pode confundir com o discernimento infuso, que se opera à distância. Outras vezes, se se der crédito a certos autores, chegar-se-ia a conhecer naturalmente, sem contato e à distância, o pensamento alheio. Não haveria aí uma objeção eficaz contra a teoria teológica do discernimento infuso e do caráter sobrenatural do carisma afirmado por são Paulo? Cf. Ochorowicz, De la suggestion mentale, avec une préface de Ch. Richet, Paris, 1887 ; Géraud-Bonnet, Transmission de la pensée, Paris, 1906 ; Dr Paul Joire, Revue de l'hypnotisme, 1897, 1898 ; Boirac, La psychologie inconnue, Paris, 1908, etc. A este respeito, o Dr. Grasset, L'occultisme hier et aujourd'hui, c. XI, Paris-Montpellier, 1907, p. 357, não hesita em escrever de todos os experimentadores: «Não creio que nenhum tenha finalmente conseguido.» Os fatos são, portanto, ao menos duvidosos. Supondo que um dia se demonstre a realidade de alguns deles, produzir-se-iam seguramente por algum agente natural, por alguma condutibilidade magnética, cf. Boirac, op. cit., c. XX, p. 307 sq., ou outra, que, descoberta pela ciência, permitirá distingui-los dos fatos sobrenaturais e produzidos pela graça divina, como se chega a distinguir a cura natural da raiva pelo método Pasteur da cura milagrosa pela intercessão de são Huberto. Enfim, a leitura do pensamento de que se ocupa o ocultismo incide apenas sobre a descoberta da existência de pensamentos ocultos, e não sobre a sua fonte natural, ou sobrenatural divina ou diabólica; ao passo que esta função é principal e quase exclusivamente objeto do dom infuso do discernimento dos espíritos. Cf. J.-A. Chollet, De la contribution de l'occultisme à l'anthropologie, Paris, 1908.
Além das obras citadas no artigo, consultar: Ludolfo, o Cartuxano, Vita Jesu Christi, l. I, c. XXII, Paris, 1870 ; Gerson, De examinatione doctrinarum, Opera, Anvers, 1706, t. I, p. 7 ; De probatione spirituum, p. 87 ; De distinctione verarum visionum a falsis, p. 43 ; Centilogium de impulsibus, t. III, p. 446 ; Tr. de diversis diaboli tentationibus, p. 589 ; Sermo de tentatione, p. 1062 ; S. Lourenço Justiniano, De solitaria vita, Brescia, 1506 ; Venise, 1755 ; Santo Inácio de Loyola, Le livre des Exercices, e seus comentadores ; Acontius (Giacomo Cantio), De stratagematibus Satanæ libri VIII, Bâle, 1555 ; Amsterdam, 1674 ; Robert du Triez, Les ruses, finesses, et impostures des esprits malins, Cambrai, 1563 ; Crespet, La haine réciproque de l'homme et du diable, Paris, 1590 ; Pierre Thyræus, Loca infesta, hoc est, de infestis ob molestantes dæmoniorum et defunctorum hominum spiritus locis liber unus, Cologne, 1598 ; Lyon, 1599 ; De obsessis a spiritibus dæmoniorum hominibus liber unus, duas edições ; De apparitionibus spirituum ubi de apparitionibus Dei et Christi, angelorum, dæmonum et animarum humanarum agitur, Cologne, 1600, 1602, 1605 ; Disputationes theologicæ variæ de apparitionibus spirituum, 1582 ; Suarez, De gratia, prolegomenon III, c. V, Opera, Paris, 1857, t. VI ; De incarnatione, In IIIam part., q. VII, a. 8, t. XVII, p. 614 ; De mysteriis vitæ Christi, In IIIam part., q. XXXVI, a. 4, t. XIX, p. 810 ; De religione Societatis Jesu, l. IX, c. VI, t. XVI, p. 1085 ; Louis Dupont, Le guide spirituel, trad. Brignon-Gaydou, tr. I, c. XX-XXIII, Paris, 1863 ; R. P. Hadriani, De divinis inspirationibus, Cologne, 1601 ; Alvarez de Paz, De inquisitione pacis sive studio orationis, l. V, De perfecta contemplatione, et De discretione spirituum, Opera, Lyon, 1617, 1619, 1623 ; Mayence, 1619 ; Cologne, 1620, 1628, t. II ; Maldonat, Traité des anges et des démons, Paris, 1617 ; Dionísio, o Cartuxano, De discretione spirituum, Aschaffenbourg, 1620 ; H. de Hassia, junior, De discretione spirituum, Anvers, 1652 ; Thomas de Vallgornera, Mystica theologia, q. II, disp. V, Barcelone, 1662 ; Turin, 1890 ; Godinez, Pratique de la théologie mystique, l. VII, c. I, La Puebla de los Angeles, 1681 ; B. Holtzhauser, Tr. de discretione spirituum, Rome, 1682 ; Laurent Brancatus de Laurea, De oratione christiana opuscula VIII, opusc. V, c. VII, Venise, 1687 ; Montreuil-sur-Mer, 1896 ; Nicolas Wiempf de Argentina, De discretione spirituum, em Pez, Biblioth. ascetica, t. IX, cf. Hurter, Nomenclator, t. II, col. 1090 ; Bossuet, dois sermões sobre os demônios, Paris, 1881, t. VI ; Plearius, De probatione spirituum, em Thesaurus dissertationum, 1732, t. II ; De la Reguera, Praxis theologiæ mysticæ, l. IX, Rome, 1740-1745 ; Eusébio Amort, De revelationibus, visionibus et apparitionibus privatis regulæ tutæ ex Scriptura, conciliis, sanctis Patribus aliisque optimis auctoribus collectæ, explicatæ atque exemplis illustratæ, Augsbourg, 1744 ; dom Calmet, Dissertation sur les apparitions des anges, des démons, des esprits ; et sur les revenans et vampires de Hongrie, Paris, 1746 ; Einsiedeln, 1749 ; Bento XIV, De servorum Dei beatificatione et canonizatione, Rome, 1747 ; R. P. Schram, Institutiones theologiæ mysticæ, 1776 ; Sarnelli, La discrezione degli spiriti, Naples, 1864 ; Jaugey, Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Possession diabolique, Paris, s. d. (1889) ; Masénius, Introduction à la vie spirituelle, trad. Jourdain, Traité de l'élection, c. I, § 4, Paris, 1892, p. 715 ; M.-J. Ribet, L'ascétique chrétienne, c. XL, Paris, 1898 ; H. Joly, Psychologie des saints, c. II, Paris, 1898 ; Gombault, L'imagination et les états préternaturels, Paris, 1899 ; Mons. Elie Méric, L'imagination et ses prodiges, Paris, 1905 ; Saudreau, Les faits extraordinaires de la vie spirituelle, c. X, Paris, 1908.
Autor original: A. Chollet
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor