2° Moral. — A fidelidade às condições da aliança e a observação dos preceitos divinos, tanto os do decálogo quanto os do código, seja de ordem moral, ritual ou puramente jurídica, são, portanto, os primeiros deveres de Israel para com seu Deus. Esta obediência às vontades divinas atrairá sobre Israel a bênção de Jeová e lhe assegurará a felicidade. As fórmulas: «Para que Jeová, teu Deus, te abençoe», xiv, 24; xv, 4, 10; xvi, 10, 15, etc., ou: «Para que te suceda o bem, a fim de que vivas longamente», iv, 40; v, 16, 29, 30, 33; vi, 2, 18, etc., voltam frequentemente como motivos para observar os mandamentos. Mas este eudemonismo é aperfeiçoado por motivos mais desinteressados. Não se deve obedecer só por interesse, nem por medo, embora o castigo espere o culpado. Uma vez que Jeová é o benfeitor de Israel e que ama seu povo, este povo deve mostrar-se reconhecido para com Deus e amar em retorno aquele que o ama. Deus quer ser amado, porque ele mesmo ama. Amar a Deus de todo o coração, de toda a alma, de todas as forças, é uma recomendação muito frequente e muito característica do Deuteronômio, vi, 5; x, 12; xi, 1, 13, 22; xiii, 4; xix, 9; xxx, 6, 16, 20. Os verdadeiros servos de Deus são designados pela expressão: «aqueles que me amam», expressão que, por sua frequência e pela ênfase posta em seu emprego, assume um significado especial e exprime o motivo mais elevado que se possa dar às ações humanas. Agir por amor a Deus, eis, pois, a suprema recomendação que Moisés faz aos israelitas. Nosso Senhor, interrogado sobre o primeiro e o maior mandamento da lei, citou o do Deuteronômio, vi, 5, que ordena amar a Deus de todo o coração, de toda a alma e de todo o espírito. Mat., xxii, 36-38; Marc., xii, 28-30. Cf. Luc., x, 25-28. Aliás, a observância da lei divina é fácil. O israelita não tem que buscar ao longe a vontade de Deus. A lei lhe é muito acessível; está ao seu alcance, e ele pode sem dificuldade compreendê-la, retê-la, fazer dela o assunto de seus discursos e objeto de sua prática, xxx, 11-14. O próprio Deuteronômio é o estatuto, fixado por Deus. As ordenanças são promulgadas, a lei está escrita, e basta regular sobre ela sua conduta, xxx, 15, 16. Esta lei não está acima das forças do israelita, e ele pode facilmente conformar-se a ela. O particular deve aprendê-la por conta própria e ensiná-la a seus filhos para que a sigam, vi, 6, 7, 19; este elemento pedagógico é muito significativo. Moisés indica frequentemente as razões das instituições religiosas de Israel, para que possam ser repetidas aos filhos que interrogarem seus pais sobre sua origem e seu significado, vi, 20-25. O futuro rei de Israel deverá ler o Deuteronômio para aprender a servir a Deus e a observar suas prescrições, xvii, 18, 19. Não são somente os indivíduos que devem agir segundo estes princípios religiosos e morais; a vida da própria comunidade deve ser governada por eles. Israel é um povo santo, vii, 6; xiv, 2; xxvi, 19, por causa de suas relações com Deus, por causa da escolha de que foi objeto. Deve permanecer digno de sua consagração a Jeová e sujeitar-se a observâncias particulares de pureza, mesmo de pureza exterior, xiv, 1-21; xxiii, 10-15. A moral social encontra-se ainda no que se chama as ordenanças humanitárias do Deuteronômio. Este código recomenda frequentemente a beneficência para com todos os que estão em necessidade, para com a viúva, o órfão, o pobre, o estrangeiro, xii, 12, 18, 19; xv, 7-11; xvi, 11, 14; xxiv, 17, 19-22; xxvi, 12-13, mesmo para o escravo, xv, 13, 14; xxiii, 15, 16. Esta beneficência deve exercer-se especialmente nas três festas anuais. Durante o ano sabático, os produtos espontâneos do solo devem ser abandonados aos pobres. Esta lei de amor e de fraternidade inspira e penetra todo o programa de vida social que o Deuteronômio traça. Recomendam-se a paciência e a equidade, xx, 5-11, 19; xxi, 10-14, 17; xxii, 8; xxiv, 1-4, 5, 6, 16, 19-22; xxv, 3, a humanidade até mesmo para com os animais, xxii, 7; xxv, 4. Em nenhuma outra parte do Antigo Testamento se vê tanta benevolência para com os homens. Uma única exceção é feita para os idólatras, que não se deve tolerar em Israel, xiii, 2-7. É por medo do contágio idolátrico que Deus ordenou o extermínio das tribos cananeias, vii, 1-5, 16. Esta doutrina monoteísta e esta moral espiritualista se aliam aos atos rituais, às festas, aos sacrifícios, à oferenda das primícias, dos primogênitos e dos dízimos, e a uma observância do culto. A religião liga o homem por inteiro e abrange o culto interior e o culto exterior. Mesmo entre os judeus, as práticas deviam ser vivificadas pelo amor de Deus. Cf. G. Sternberg, Die Ethik des Deuteronomiums, in-8°, Berlin, 1908.
VI. COMENTÁRIOS. — 1° Padres. — Orígenes, Selecta et homiliæ in Deuteronomium, P. G., t. XII, col. 805-817; Teodoreto, Quæstiones in Deuteronomium, P. G., t. LXXX, col. 401-456; S. Agostinho, Quæstiones in Heptateuchum (para o Deuteronômio), l. V, P. L., t. XXXIV, col. 747-776; S. Isidoro de Sevilha, Quæstiones in V. T. Pentateuchum (para o Deuteronômio), P. L., t. LXXXIII, col. 359-370; Procópio de Gaza, Comment. in Deuteronomium, P. G., t. LXXXVII, col. 893-992; S. Beda, In Pentateuchum commentarii, In Deut., P. L., t. XCI, col. 379-396; pseudo-Beda, Quæstiones super Pentateuchum (para o Deuteronômio), P. L., t. XCIII, col. 409-416; Rabano Mauro, Enarrat. super Deut., P. L., t. CVIII, col. 837-998; Walafrido Estrabão, Glossa ordinaria (para o Deuteronômio), P. L., t. CXIII, col. 445-506.
2° Na Idade Média. — S. Bruno de Asti, Expositio in Deuteronomium, P. L., t. CLXIV, col. 505-550; Ruperto de Deutz, De Trinitate et operibus ejus, Liber in Deuteronomium, P. L., t. CLXVII, col. 917-1000; Hugo de São Vítor, Adnotationes elucidatoriæ in Pentateuchum (para o Deuteronômio), P. L., t. CLXXV, col. 86; Dionísio Cartuxano, Comment. in Pentateuchum (para o Deuteronômio), Opera omnia, Montreuil, 1897, t. I, p. 519-721.
3° Nos tempos modernos. — 1. Protestantes. — Calvino comentou todo o Pentateuco; J. Gerhart (+1637) fez um comentário sobre o Deuteronômio. No século XIX, Schultz, Das Deuteronomium erklärt, Berlim, 1859; Knobel, Numeri, Deuteronomium und Josua, Leipzig, 1861; 2ª ed., por Dillmann, 1886; Schröder, Das Deuteronomium, Bielefeld, 1866; 2ª ed. por Stosch, 1902; Keil, Leviticus, Numeri und Deuteronomium, 2ª ed., Leipzig, 1870; trad. inglesa, Edimburgo, 1885; Oettli, Deuteronomium, Josua und Richter, Munique, 1893; Bertholet, Das Deuteronomium, Tübingen, 1899; Steuernagel, Deuteronomium und Josua, Göttingen, 1900. Na Inglaterra, Howarth, The books of Numbers and Deuteronomy, Cambridge, 1857; Cook, The Holy Bible, Londres, 1877, t. II; Driver, Deuteronomy, Edimburgo, 1895; Harper, Deuteronomy, Londres, 1895; Alexander, Deuteronomy, Londres, 1897; Maclaren, The Books of Deuteronomy, Londres, 1906. Na França, E. Montet, Le Deutéronome et l'Hexateuque, Paris, 1901.
2. Católicos. — Além dos comentários sobre todo o Pentateuco de Cajetano (1531), de Jerônimo Oleaster (1566), de Cornélio a Lápide, de Cornélio Jansênio (1641), de Bonfrère (1625), etc., J. Lorin, Commentarius in Deuteronomium, Antuérpia, 1625; Trochon, Le Deutéronome, Paris, 1885; F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901. Monografias: E. Riehm, Die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab, Gotha, 1854; L. Reinke, Über das unter dem Könige Josia aufgef. Gesetzbuch, em Beiträge zur Erklärung des A. T., 1872, t. VII, p. 431 sq.; Kleinert, Das Deuteronomium und die Deuteronomiker, Bielefeld, 1872; G. d'Eichthal, Étude sur le Deutéronome, em Mélanges de critique biblique, Paris, 1886, p. 81-350; M. Vernes, Une nouvelle hypothèse sur la composition du Deutéronome, examen des vues M. G. d'Eichthal, Paris, 1887; Horst, Études sur le Deutéronome, na Revue de l'histoire des religions, 1887, t. XVI, p. 28-65; 1888, t. XVII, p. 1-22; t. XVIII, p. 320-334; F. de Moor, La date et la composition du Deutéronome, na Revue des religions, 1891, t. II, p. 238-252; A. Westphal, Le Deutéronome. Étude de critique et d'histoire, Toulouse, 1891; Staerk, Das Deuteronomium, sein Inhalt und seine litterarische Form, Leipzig, 1894; Steuernagel, Der Rahmen des Deuteronomiums, Halle, 1894; Id., Die Enstehung des deuteronomischen Gezetses, Halle, 1896; O. Naumann, Das Deuteronomium, Gütersloh, 1897; F. de Hummelauer, Zum Deuteronomium, nos Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1904, t. IX, p. 13 sq. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, 2ª ed., Berlim, 1889, p. 189-210; A. Westphal, Les sources du Pentateuque, Paris, 1892, t. II, p. 42-413; H. Holzinger, Einleitung in den Hexateuch, Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1893, p. 255-331; Driver, Einleitung in die Literatur des alten Testaments, trad. Rothstein, Berlim, 1896, p. 69-108; Cornill, Einleitung in das Alte Testament, 3ª e 4ª ed., Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1896, p. 20-36; G. Wildeboer, Die Literatur des Alte Testament, 2ª ed., Göttingen, 1905, p. 173-189; H. Strack, Einleitung in das Alte Testament, 6ª ed., Munique, 1906, p. 62-64; L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. I, p. 78-84, 154, 159-160, 165-166, 180-183; Id., La loi dans l'ancienne alliance, Lausanne, 1908, p. 54-57, 92, 96, 117, 148, 120.
II. DEUTERONÔMIO (PROFECIA MESSIÂNICA DO). — Ela se encontra em Deut., XVIII, 15-19. Como a Vulgata reproduz exatamente o texto hebraico e como o Pentateuco samaritano e a versão dos Setenta apresentam apenas variantes insignificantes, bastará reproduzir a tradução francesa do hebraico, recolocando o oráculo em seu contexto imediato. Depois de proibir aos israelitas terem entre si adivinhos e agoureiros de toda espécie, semelhantes aos das tribos cananeias, Moisés, para afastar mais seguramente de seu povo o que é uma abominação aos olhos do Senhor, anuncia o que o próprio Deus dará a Israel em substituição aos adivinhos de Canaã: Jeová, teu Deus, suscitará do meio de ti, dentre teus irmãos, um profeta como eu: a ele ouvireis. Foi isso que pediste a Jeová, teu Deus, em Horebe, no dia da assembleia, dizendo: «Que eu não ouça mais a voz de Jeová, meu Deus, e que eu não veja mais este grande fogo, com medo de morrer.» Êxod., XX, 19. Jeová me disse: «O que disseram está bem. Eu lhes suscitarei dentre seus irmãos um profeta como tu; porei minhas palavras em sua boca, e ele lhes dirá tudo o que eu lhe ordenar. E se alguém não ouvir as minhas palavras que ele disser em meu nome, serei eu que lhe pedirei contas.» Tradução de Crampon, La Sainte Bible, Tournai, 1894, t. I, p. 646. Deus opõe em seguida a esse profeta, que falará em seu nome, o falso profeta, que morrerá, porque fala sem missão divina, 20. Ele indica enfim os sinais pelos quais se distinguirá o verdadeiro profeta do falso, 21, 22. — I. Esta passagem é messiânica? II. Em que sentido o é?
I. ESTA PASSAGEM É MESSIÂNICA? — A existência do sentido messiânico, literal ou espiritual, de um texto do Antigo Testamento deve, para ser certa, ser atestada pelos órgãos da revelação divina no Novo Testamento e reconhecida pela tradição eclesiástica. Estas duas condições se verificam para a passagem que nos ocupa.
1º Segundo o Novo Testamento. — São Pedro, no templo de Jerusalém, falando aos judeus dos tempos messiânicos, preditos pelos profetas, Atos, III, 20, 21, cita, 22, 23, como palavras de Moisés os versículos 15 e 19 do cap. XVIII do Deuteronômio. Ele pretende justamente provar por isso que Jesus é o Messias anunciado sob os traços do profeta judeu, semelhante a Moisés, a quem era preciso obedecer sob pena de ser excluído do povo de Deus. Como queria converter seus ouvintes e levá-los a fazer penitência, 19, ele dá um argumento que deve ser convincente para eles e que prova, sem contestação, a messianidade de Jesus. Ora, o argumento, tirado do texto deuteronômico, para ser convincente, supõe que os ouvintes de São Pedro reconheciam o Messias no profeta predito por Moisés. São Pedro interpretou, portanto, este texto conforme o sentido que se lhe dava em seu tempo, e consagrou a interpretação recebida entre seus contemporâneos, os quais, com efeito, esperavam «o profeta», João, I, 21, «a respeito do qual Moisés escreveu na lei.» João, I, 45. Cf. João, VI, 14; VII, 40. O diácono santo Estêvão parece bem confirmar esta expectativa então comum, quando, resumindo a vida e a missão de Moisés, assinala como um traço importante que Moisés «disse aos filhos de Israel: Deus vos suscitará um profeta, etc.» Atos, VII, 37. A interpretação de São Pedro prova, portanto, que o Messias era certamente profeta, que era preciso obedecer-lhe e que este caráter e esta obrigação haviam sido preditos por Moisés.
2º Segundo a tradição. — Muitos Padres e escritores eclesiásticos aceitaram e propuseram esta interpretação da passagem deuteronômica. Vários, cujos testemunhos serão relatados mais adiante, contentaram-se em fazer pura e simplesmente aplicação deste texto a Jesus Cristo. Alguns excluíram expressamente a série dos profetas de Israel e reconheceram no profeta, semelhante a Moisés, unicamente Jesus Cristo. Outros, que é preciso citar aqui, excluíam uma interpretação judaica, que entendia esta passagem referida a Josué, o sucessor de Moisés. Em sua Disputatio cum Manete, 43, P. G., t. X, col. 1501, depois de aplicar ao Messias este oráculo, Arquelau afirma que não se pode dizer isso de Josué. São Gregório de Nissa, citado por Eutímio Zigabeno, Panoplia dogmatica, part. I, tit. VI, P. G., t. CXXX, col. 260, dizia também que o profeta anunciado por Moisés não podia ser Josué. Ele deve assemelhar-se a Moisés, o legislador; ora, Josué não foi legislador. Aliás, Josué já havia sido declarado, havia vários anos, sucessor de Moisés, e isso de propósito, para que os israelitas não pudessem tomá-lo pelo profeta futuro. Enfim, o Deuteronômio, XXXIV, 10, diz que não havia ainda havido um profeta semelhante a Moisés, e no entanto o autor desta afirmação conhecia Josué. Santo Agostinho, refutando Fausto, relata que os judeus de seu tempo pretendiam que Josué, o sucessor de Moisés, era o profeta predito no Deuteronômio. Esta interpretação fazia rir o bispo de Hipona; respondeu-lhe, contudo, seriamente. Observa primeiramente que o nome de Josué foi mudado, para que não fosse confundido com o verdadeiro Jesus, que conduz à vida eterna. Além disso, Josué não foi semelhante a Moisés; foi-lhe inferior, e nada acrescentou à lei.
Enfim, se Moisés tivesse falado de Josué, teria dito: Suscitavit, e não: Suscitabit, uma vez que sua exaltação já havia ocorrido. Cont. Faustum, l. XVI, c. XIX, P. L., t. XL, col. 327-328. Santo Isidoro de Pelúsio escreveu uma pequena carta para refutar um judeu, que reconhecia Josué no profeta predito por Moisés. Este profeta devia ser ouvido em tudo o que dissesse: o que não pode convir a Josué. Epist., l. III, epist. XCIV, P. G., t. LXXVIII, col. 797, 800. Procópio de Gaza declara também que este profeta não pode ser Josué. Comment. in Deut., P. G., t. LXXXVII, col. 916. Estes Padres excluíam, portanto, categoricamente a aplicação literal a Josué. Clemente de Alexandria, contudo, a havia admitido, mas reconhecendo que Josué era a figura de Jesus Cristo. Segundo ele, Moisés anuncia profeticamente o Pedagogo, o Verbo, e recomenda que se lhe obedeça; fá-lo falando de Josué, que representa Jesus, o Filho de Deus. Ped., l. I, c. VII, P. G., t. VIII, col. 321, 324. O Venerável Beda sustentou um parecer análogo. Embora, segundo a história, esta passagem possa ser entendida de Josué, é contudo uma profecia manifesta de Cristo, que é um verdadeiro profeta, oriundo de Israel. João, V, 46. In Pentateuch. comment., Deut., c. XVIII-XVIII, P. L., t. XCI, col. 387. Na Idade Média, os rabinos Abenesra e Becchai continuavam a entender de Josué o anúncio, feito por Moisés, de um profeta semelhante a ele. Dionísio Cartuxano ainda refuta esta opinião. In Deuteronomium, em Opera omnia, Montreuil, 1897, t. II, p. 590, 591. Entre os católicos, somente Vatable e Sa fizeram-lhe eco no século XVII, vendo contudo em Josué o tipo do Messias. Esta interpretação foi justamente abandonada, pois nada na predição convém a Josué, encarregado apenas da missão de conquistar a Terra Prometida. Os exegetas católicos e muitos protestantes mantiveram com razão a explicação messiânica.
II. EM QUE SENTIDO ESTA PASSAGEM É MESSIÂNICA? — Esta profecia é exclusivamente messiânica, ou compreende todos os profetas de Israel, dos quais o Messias é o último e o maior? Os exegetas sustentaram os dois pareceres.
1º O profeta anunciado é o Messias somente, com exclusão de qualquer outro. — A maioria dos comentadores assim o entendeu e ainda o entende. Fundamentam seu parecer nas razões seguintes. 1. A aplicação que São Pedro fez deste oráculo ao Messias somente e a crença universal dos judeus, no tempo de Nosso Senhor, de que o Messias ou o profeta esperado ia vir, porque a época messiânica devia em breve abrir-se, mostram que este profeta do oráculo do Deuteronômio era o próprio Messias e ninguém mais. João Batista, com efeito, que era profeta, Lucas, I, 76; Mat., XI, 9; Lucas, VII, 26, declara que não é o profeta. João, I, 21. Segundo a justa observação de Santo Isidoro de Pelúsio, loc. cit., προφήτης μὲν γὰρ ἦν, ὁ προφήτης δὲ οὐκ ἦν.. São Pedro, ao dar a interpretação messiânica deste texto, entendeu-o do Messias somente, e de modo nenhum da série dos profetas judeus, da qual o Messias devia ser o último. A maioria dos Padres não reconheceram neste profeta senão o Messias, e alguns excluíram positivamente os outros profetas. Tertuliano cita este oráculo a propósito da cena da transfiguração. Aproxima a recomendação feita de escutar este profeta futuro da palavra divina pronunciada a respeito de Jesus: «Escutai-o.» Hunc audite quem praedixerat (Moisés, presente a esta cena). Se é anunciado ex filiis vestris, é porque Jesus é judeu segundo a carne. Adv. Marcionem, l. IV, c. XXII, P. L., t. II, col. 414. São Cipriano cita a passagem do Deuteronômio sob este título: Propheta alius sicut Moyses, qui Testamentum novum daret et qui magis audiri deberet, e a ela aproxima João, V, 39, 40, 45, 47. Este profeta é, portanto, Jesus, que se assemelha a Moisés, porque deu aos homens a nova aliança, e que deve ser ainda mais ouvido que Moisés. Testimonia adversus Judaeos, l. I, c. XVI, P. L., t. IV, col. 688. Novaciano limita-se a aplicar este texto a Jesus. De Trinitate, P. L., t. III, col. 900-901. Orígenes entendeu frequentemente este oráculo de Jesus Cristo. Moisés profetizou por meio dele o Cristo, que atestou ele mesmo que Moisés havia escrito sobre ele. João, V, 46. In Num., homil. XXVI, n. 3, P. G., t. XII, col. 774-775. Como havia escrito isso sobre Jesus, Moisés, na transfiguração, alegrou-se ao ver aquele que havia predito, e ao ouvir Deus Pai dizer: «Escutai-o,» daquele de quem ele próprio havia dito: «Vós o escutareis.» In Exod., homil. XII, n. 3, ibid., col. 885. Jesus é profeta para todas as nações. Moisés o predisse. In Jer., homil. I, n. 12, P. G., t. XIII, col. 268-269. Orígenes cita Deut., XVIII, 15, para provar que Jesus é profeta, e acrescenta que a multidão o tinha por profeta. In Matth., tom. XVII, n. 14, ibid., col. 1517. Como havia havido muitos profetas em Israel, esperava-se um especial, predito por Moisés. Por isso os judeus mandaram perguntar a João Batista se ele era este profeta. In Joa., tom. VI, n. 4, P. G., t. XIV, col. 213. O autor das Recognitiones clementinas, que escrevia no século III, relata que Moisés, vendo a idolatria muito difundida entre os judeus, deixou ao outro profeta o cuidado de destruí-la, l. I, n. 36, P. G., t. I, col. 1229. Ora, é em nome deste profeta, predito por Moisés, que se batiza; é ele quem escolheu doze discípulos; é o Filho eterno de Deus, n. 39, 40, 43, col. 1230, 1231, 1232. Arquelau aplica a Jesus Cristo, que reconheceu estar ali anunciado, João, V, 46, esta palavra de Moisés. Encontra-se ali unde venturus est, isto é, que o Messias devia ser da raça judaica. Disputatio cum Manete, n. 41, 48, P. G., t. X, col. 1496, 1501. Para São Metódio, a Lei diz que é preciso escutar Jesus, Deut., XVIII, 15, e que toda alma que não lhe obedecer será exterminada, 19. De Simeone et Anna, n. 11, P. G., t. XVIII, col. 376. Segundo Eusébio, Demonstr. evangel., l. III, c. II, P. G., t. XXII, col. 168-169, Moisés profetizou o Messias, um outro profeta da nação judaica. Disse que este profeta devia ser semelhante a ele. Os outros profetas de Israel não podem ser comparados a Moisés. Este fala de um só, que lhe será semelhante; é Nosso Senhor Jesus Cristo. E Eusébio desenvolve longamente as semelhanças destes dois profetas, col. 169-176. Aliás, está dito, Deut., XXXIV, 10, 11, que não houve em Israel profeta semelhante a Moisés. Este último foi legislador, os outros profetas não o foram, l. IX, c. XI, col. 689, 693. Eusébio ainda explica esta passagem referindo-a a Jesus Cristo somente. Eclogae propheticae, l. I, 15, ibid., col. 1072-1073. Para Lactâncio, Moisés predisse um profeta, superior à Lei, e que diria as próprias palavras de Deus: o que só se realizou em Jesus Cristo. Instit. div., l. IV, c. XVII, P. L., t. VI, col. 499-500. Santo Atanásio declara que os judeus erraram e ainda erravam em seu tempo, interpretando esta passagem de algum profeta e não de Jesus. Orat., I, contra arianos, n. 54, P. G., t. XXVI, col. 125. São Cirilo de Jerusalém aplica-a a Jesus. Remete para mais tarde a explicação das palavras: «semelhante a mim,» explicação que não dá em lugar nenhum. Cat., XII, 17, P. G., t. XXXIII, col. 744. Tito de Bostra declara que Deus, por meio de Moisés, disse estas palavras a respeito de seu Filho. Adversus manichaeos, l. III, c. VI, P. G., t. XVIII, col. 1225. Para São Gregório de Nissa, o profeta anunciado não pregará a lei de Moisés, e nada se acrescentará às suas leis. Deus pôs sua própria palavra em sua boca, e a recomendação de escutá-lo mostra sua excelência. Tudo isso só convém a Jesus. Testimonia adversus Judaeos, l. II, P. G., t. XLVI, col. 204. Santo Epifânio observa que os profetas foram os servos de Jesus, predito por Moisés, e que o próprio Jesus reconheceu estar assim anunciado. João, V, 46. Haer., LI, n. 11, P. G., t. XLI, col. 744-745. Mais adiante, LIV, n. 3, col. 965, ele nota que Teodoto fazia este raciocínio: A Lei falou de Cristo; ora, Moisés disse que ele era homem; logo, Cristo não é senão um homem. Epifânio observa que cada palavra da Escritura tem sua garantia em outro lugar. Se o profeta é dito oriundo de seus irmãos, é porque Jesus, nascido de Maria, tem uma carne humana; mas em outro lugar é dito Filho de Deus. Logo, embora seja homem, é Deus não obstante. Enfim, Haer., LXIX, n. 37, P. G., t. XLII, col. 260, este Padre ainda afirma que Jesus é proclamado profeta na Lei, e refere-se à nossa passagem. São Filastro também o cita a respeito de Cristo. Haer., 119, P. L., t. XII, col. 1242. São Gaudêncio diz que Moisés assim anunciou de antemão a vinda de Nosso Senhor. Serm., IX, P. L., t. XX, col. 909-910. Santo Agostinho refuta Fausto, o maniqueu. Este comparava Cristo e Moisés e mostrava que eram dessemelhantes. Concluía daí que o profeta, predito por Moisés como semelhante a ele, não era Cristo. Santo Agostinho responde que há entre eles alguma semelhança. Cristo é semelhante a Moisés como profeta, porque fez predições. Aliás, reconheceu que Moisés escreveu sobre ele. Houve muitos profetas em Israel; Moisés tinha em vista apenas um só, e não era Josué. João Batista era profeta; não era «o profeta.» Jesus foi proclamado o profeta, quando fez milagres. Cont. Faustum, l. XVI, c. XV, XVI, XIX, P. L., t. XL, col. 324-325, 326-328. Para São Crisóstomo, Moisés indica assim aos discípulos o mestre, para que o escutem. João, V, 46. De Christi divinitate contra anomoeos, orat. XI, n. 4, P. G., t. XLVIII, col. 803. Fala de Cristo na Lei. Aqueles que não obedecem a Cristo desobedecem à Lei. In Matt., homil. LXIII, P. G., t. LVIII, col. 605. Deste texto resulta que a Lei devia chegar ao fim em Cristo. In II Cor., homil. VII, n. 3, ibid., col. 446. Para São Cirilo de Alexandria, Moisés pronunciou este oráculo, porque havia visto a forma de Cristo, que é maior que ele. De adoratione in spiritu, l. II, P. G., t. LXVIII, col. 213. Predisse Cristo, que reconheceu que Moisés havia escrito sobre ele. In Malach., l. IV, n. 40, P. G., t. LXXII, col. 364. Anunciava que Cristo seria , P. G., t. LXXII, col. 406. Apresenta-o como mediador entre Deus e o povo, João, V, 46, l. II, c. I, col. 428-432. É preciso, portanto, escutar o Messias, l. V, c. II, 1, col. 760-765, 816, que era esperado como profeta, l. VI, col. 997. Ver ainda l. IX, t. LXXIV, col. 105. Da comparação estabelecida entre este profeta e Moisés, Juliano o Apóstata concluía que o filho de Maria, se se assemelhava a Moisés, não era Deus. Cont. Julian., l. VII, P. G., t. LXXVI, col. 888. São Cirilo responde que a semelhança de Jesus com Moisés pode explicar-se de diversas maneiras. Tiveram uma missão semelhante, a de resgatar seu povo da servidão; foram ambos legisladores. Deus deu a Jesus sua palavra, e por sua única palavra Jesus fez milagres. Nisso, é superior a Moisés e aos outros profetas, que apenas repetiam as palavras de Deus, col. 892-893, 896. Procópio de Gaza reconhece neste profeta Jesus Cristo, que é semelhante a Moisés, porque ambos resgataram seu povo da servidão. Comment. in Deut., P. G., t. LXXXVII, col. 917. O autor das Quaestiones ad orthodoxos, que é do século V, entende nesta passagem as palavras da Lei predizendo Cristo, q. CI, P. G., t. VI, col. 1345. Nas Consultationes entre o cristão Zaqueu e o filósofo Apolônio, este objeta que os judeus pretendiam que o Messias era uma criatura. Zaqueu responde que ele é Deus e homem, e para provar sua humanidade, cita Moisés dizendo, etc. Acrescenta que Nosso Senhor confirmou esta explicação. De consult., l. I, c. XLIV, P. L., t. XX, col. 1143. Mais tarde, Rupert de Deutz não tem dúvida de que este profeta seja Nosso Senhor Jesus Cristo. De Trinitate et operibus ejus. Liber in Deut., P. L., t. CLXVII, col. 919-920.
2. Encontram-se no próprio oráculo deuteronômico indícios que provam que Moisés falava do Messias somente. a) O nome נָבִיא está aí no singular, assim como todos os verbos e os pronomes sufixos. Embora seja empregado assim, Dan., IX, 24, para designar a coleção dos profetas, é preciso entendê-lo aqui de um só profeta, uma vez que se trata do Messias e uma vez que, se o nome singular designasse a série dos profetas, os verbos e os pronomes deveriam estar mais regularmente no plural. b) Este oráculo foi comunicado por Deus a Moisés no monte Horebe, a pedido do povo que temia o Senhor transmitindo diretamente suas ordens em meio a relâmpagos e trovões. Acedendo à sua súplica, Deus resolveu falar a seu povo pelo ministério de Moisés. Este foi, portanto, um profeta legislador. Ao predizer um outro profeta, semelhante a Moisés, Deus anunciava, não os outros profetas, que não promulgaram uma nova legislação divina, mas o Messias, legislador da nova aliança e, sob este aspecto, profeta semelhante a Moisés. O oráculo de Moisés, conclui-se, visava apenas o Messias, em sua qualidade de profeta de Israel.
2º O profeta predito compreende todos os profetas de Israel, dos quais o Messias é o último e o maior. — Não obstante estas razões, a partir de Nicolau de Lira, produziu-se na exegese católica outra interpretação. No profeta anunciado ela reconhece toda a série dos profetas de Israel, incluindo o Messias, como o último destes profetas e o objeto principal de suas profecias messiânicas. Apoia-se nestes argumentos:
1. São Pedro, Atos, III, 22, 23, ao aplicar ao Messias o oráculo deuteronômico, não excluiu os profetas de Israel. Apenas indicou o caráter literalmente messiânico das palavras de Moisés e afirmou que o Messias havia sido ali anunciado. Fala a seus contemporâneos e correligionários conforme o sentimento comum da época. Ora, os judeus sabiam que os tempos deste último profeta estavam próximos. Todos os profetas desde Samuel predisseram «estes dias», como São Pedro lhes lembra. Atos, III, 24. Como a série destes intermediários entre Deus e seu povo estava para se encerrar, a atenção dos judeus não se volta mais para os antigos profetas, mas sim para o último, para «o profeta» por excelência, a quem os outros haviam precedido e anunciado. Por isso São Pedro, falando dele, aplica-lhe este oráculo, principalmente, mas não exclusivamente. Em outros termos, aplica este texto a um objeto ao qual ele se refere, mas não faz dele a exegese literal que exige, como veremos, que se entenda da série dos profetas. Sua aplicação messiânica do texto não exclui, portanto, os outros profetas de Israel. 2.
A tradição católica não ignorou completamente essa interpretação. Orígenes, que várias vezes entendeu nosso texto referido ao Messias, nele reconheceu, no entanto, os profetas judeus, que são preditos em sua Lei e opostos aos áugures e aos adivinhos das tribos cananeias. Cont. Celsum, l. I, n. 36, P. G., t. XI, col. 728-729. Quando fazia sua aplicação ao Messias, não excluía, portanto, os profetas. O próprio Eusébio, embora tão explícito, entende esse texto ao menos uma vez referido a todos os profetas de Israel. Eclogae propheticae, l. IV, proem., P. G., t. XXII, col. 1192-1193. Segundo Teodoreto, In Jer., c. VI, P. G., t. LXXXI, col. 545, Moisés, por essas palavras, indica o bom caminho, que é Nosso Senhor; mas indica também os profetas, que mostram esse caminho e são eles mesmos as sendas que a ele conduzem. São Jerônimo, segundo o contexto, opõe aos adivinhos das nações o profeta prometido por Deus a Israel. Este não deve consultar os adivinhos, mas ouvir e escutar seu Deus, que lhe fala pelos profetas. In Isaiam, l. II, VIII, 19, P. L., t. XXIV, col. 122. São Jerônimo não nomeia o Messias, mas não o exclui; antes o inclui na série dos profetas. Rábano Mauro, Enarratio super Deut., c. XVIII, P. L., t. CVII, col. 906-907, observa que, embora vários queiram entender essa passagem referida a todos os profetas de Israel segundo a história (ou o sentido histórico), trata-se também de Jesus Cristo, do qual Moisés falou, Joa., v, 46, e que foi chamado profeta. Valafrido Estrabão diz o mesmo. Glossa ordinaria. In Deut., P. L., t. CXIII, col. 471. São Bruno de Asti também a entende referida aos numerosos profetas de Israel e especialmente a Jesus Cristo. Expositio in Deut., c. XVIII, P. L., t. CLXIV, col. 512. Pode-se pensar que os Padres, que só nomeiam o Messias sem excluir expressamente os profetas, faziam como Orígenes e Eusébio, e entendiam o oráculo ao mesmo tempo do Messias e dos profetas de Israel. Quanto aos que excluem a série dos profetas e comparam o Messias sozinho a Moisés, cabe observar que só levam em conta algumas expressões dos versículos 15 e 18 do c. XVIII e que perdem inteiramente de vista todo o contexto. Ora, é o contexto, como veremos, que exige a interpretação de que agora nos ocupamos. Sua exegese não se impõe, e comentadores católicos podem legitimamente propor outra, mais literal e igualmente messiânica no sentido próprio.
3. O próprio texto e o contexto justificam a interpretação que une o Messias à série dos profetas de Israel.
a) O singular נָבִיא pode, por si, equivaler a um plural, e aqui é necessariamente coletivo. Esse profeta do v. 15 já havia sido prometido por Deus no monte Horebe; ele deveria continuar a missão de Moisés, falar em nome de Deus e transmitir aos israelitas todas as ordens do Senhor, 18. Dever-se-á escutar suas palavras sob pena de ser excluído do povo de Deus, 19. Distinguir-se-á dele o falso profeta, 20-22. Notemos que, nesses últimos versículos, a série dos falsos profetas é designada pelo singular coletivo נָבִיא. Logo, o verdadeiro נָבִיא, predito aqui, não é uma personagem única, o único Messias; ele abrange uma série de indivíduos, que serão profetas de Deus em Israel. Aliás, nomes singulares coletivos semelhantes designam, nos versículos 10 e 11, as diversas espécies de adivinhos cananeus. A categorias proibidas, Moisés opunha uma categoria, autorizada em Israel, de intermediários oficiais entre Deus e seu povo.
b) O contexto, com efeito, opõe os profetas aos adivinhos e aos feiticeiros. Ao proibir a seu povo estes últimos como uma abominação, Deus, no entanto, não quer deixar Israel privado de homens que lhe revelem o futuro e lhe manifestem suas próprias vontades. No lugar dos áugures, ele suscitará dentre os israelitas e no meio deles profetas que, como Moisés, falarão em seu nome e comunicarão suas vontades. Esses representantes autorizados de Deus deviam, pois, existir em Israel de maneira quase contínua para suprir a ausência dos adivinhos, substituí-los e impedir que se os consultasse. Se Israel tivesse de esperar o Messias antes de conhecer as vontades divinas, correria no intervalo o perigo de recorrer a esses adivinhos pagãos, cuja consulta lhe era proibida. Deus não teria oposto remédio eficaz ao perigo que queria prevenir. O Messias devia ser apenas um desses profetas. Aliás, foi a pedido do povo, que temia as manifestações diretas de Deus, que Deus prometera a Moisés esse profeta, que se assemelharia a ele, que, como ele, estaria em relações com Jeová e falaria ao povo em seu nome. A promessa divina obtivera sua primeira realização em Moisés, que desde então serviu de intermediário entre Deus e seu povo. Se fosse preciso esperar até o Messias para ter um segundo e único profeta, semelhante a Moisés, a promessa divina, lembrada por Moisés no fim de sua carreira, teria demorado bastante a receber sua execução e teria deixado a prece de Israel sem ser atendida. O profeta predito devia cumprir sua missão durante todo o curso da história israelita, e o Messias não foi senão o último da série assim anunciada. Não se deve forçar a semelhança com Moisés e pretender que esse profeta devia necessariamente ser legislador como Moisés. A semelhança indicada não acarreta uma igualdade perfeita, que nem mesmo se encontrou no Messias, superior a Moisés antes que seu igual, mas apenas uma comunidade de missão e o papel de intermediário oficial entre Deus e seu povo. Aliás, os profetas de Israel tinham o direito de promulgar leis pela autoridade de Deus. É errado que alguns Padres tenham reconhecido um privilégio especial ao Messias na promessa de que Deus poria suas palavras em sua boca; os mesmos termos são empregados pelo próprio Deus a respeito dos profetas. Is., LI, 16; LIX, 21. Todos falaram em nome do Senhor e transmitiram suas ordens. Enfim, os sinais pelos quais se reconhecerão os falsos profetas, 20-22, indicam que se trata de verdadeiros profetas na predição precedente. Eles são dados para servir aos israelitas de critérios ao longo dos tempos e não apenas na época do Messias. É, portanto, a série dos verdadeiros profetas que era assim predita como uma instituição divina em Israel, a qual devia durar tanto quanto as demais instituições, tanto quanto os juízes, os reis e os sacerdotes, Deut., XVI, 18-XVIII, 22, e continuar até o Cristo. Salomão Jarchi, Moisés Maimônides e Kimchi compreenderam, pois, bem o sentido do oráculo deuteronômico ao entendê-lo referido à série dos profetas de Israel; tiveram o único erro de dele excluir o Messias, que devia ser profeta.
Dionísio Cartuxano menciona essa interpretação, dada pelo Rabino Paulo (provavelmente Paulo de Burgos); mas, embora a considere católica, prefere entender os versículos 15 e 18 referidos somente a Nosso Senhor. In Deuteronomium, em Opera, t. II, p. 590-591.
Comentadores católicos uniram o Messias a seus antecessores e a seus precursores. Sua interpretação tem o duplo mérito de dar conta exatamente da letra e de manter muito firmemente a interpretação messiânica do oráculo. É mais do que uma conclusão exegética. Alberto Magno reconhecia a predição da série ininterrupta dos profetas de Israel. Enarrat. in Aggeum, I, 6, Opera omnia, Paris, 1892, t. XIX, p. 507. Depois de Nicolau de Lira, Tostado, Oleaster, Cornélio a Lápide, Bonfrère, Tirino, Calmet, Frassen, Reinke, o cardeal Meignan, os Padres Cornely, Knabenbauer, de Hummelauer e Murillo, nós a aceitamos.
O oráculo assim entendido nos ensina que o Messias será um profeta judeu e que ele completará em Israel a missão dos outros profetas, seus predecessores e seus precursores, comunicando plenamente à humanidade a revelação divina que todos deverão receber.
Para a primeira interpretação, ver Cajetan, In Deut., XVIII, 15-19; Sherlock, De l'usage et des fins de la prophétie dans les divers âges du monde, discurso VI, em Sacrae Scripturae cursus completus de Migne, Paris, 1840, t. XVIII, col. 669-673, e em Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. VII, col. 519-523; Bade, Die Christologie des A. T., 2ª ed., 1858; Patrizi, Biblicarum quaestionum decas, Roma, 1877, p. 161-175; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12ª ed., Paris, 1906, t. I, p. 779; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gante, 1884, t. I, p. 447-455; Ch. Trochon, Le Deutéronome, Paris, 1888, p. 8-13, 119-120.
Para a segunda, Cornélio a Lápide, Comment. in Deut., Lyon, 1782, p. 764; Calmet, Commentaire littéral, 2ª ed., Paris, 1726, t. 1b, p. 497-498; Reinke, Beiträge zur Erklärung des A. T., Munster, 1855, t. IV, p. 301 sq.; Meignan, Les prophéties messianiques. Le Pentateuque, Paris, 1856, p. 619 sq.; Id., De Moïse à David, Paris, 1896, p. 292-343; Knabenbauer, Erklärung des Propheten Isaias, Friburgo em Brisgau, 1884, p. 3-5; Cornely, Introductio specialis in didacticos et propheticos V. T. libros, Paris, 1887, p. 275-277, 278-280; Oettli, Deuteronomium, Josua und Richter, Munique, 1893, p. 72; F. de Hummelauer, Deuteronomium, Paris, 1901, p. 371-377; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Friburgo em Brisgau, 1908, t. I, p. 580-581; L. Murillo, San Juan. Estudio crítico-exegético sobre el cuarto Evangelio, Barcelona, 1908, p. 475-477.
Autor original: E. Mangenot
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