DETERMINISMO. — I. Definição. II. História. III. Teoria e crítica. I. Definição. — Designa-se pelo nome comum de determinismo os sistemas filosóficos que consideram todos os fenômenos do universo e em particular os atos humanos como produtos, de sorte que aquilo a que se chamou liberdade moral ou livre-arbítrio (ver LIBERDADE) não corresponde a nenhuma realidade. O determinismo se distingue do fatalismo (ver esta palavra), na medida em que o fatalismo faz depender todos os acontecimentos, e os atos humanos que neles se compreendem, de uma causa primeira que pode ser tanto uma vontade livre absoluta, tal como parece ser o Alá muçulmano, quanto um fatum cego ou uma Moira obscura, tais como os reverenciava a antiguidade grega e latina. Ver DESTINO. Essa causa primeira poderia ser ela própria livre, indeterminada. O determinismo não admite senão o determinado. Não remonta além dos fenômenos do mundo; um ser transcendente qualquer poderia, por essa transcendência, escapar à determinação; o determinismo é essencialmente uma doutrina da imanência. Uma breve exposição histórica confirmará essas poucas noções. II. História. — Os eleatas, que não admitiam nem movimento nem qualquer mudança no mundo, deviam estar muito próximos do determinismo, mas os atomistas, tais como Demócrito, que reduzem todos os fenômenos do universo a simples deslocamentos mecânicos dependentes de leis necessárias, não podiam deixar de ser deterministas. Epicuro e seus discípulos, embora admitindo a física de Demócrito, escaparam, graças ao clinamen, ao determinismo. O Sr. Fouillée, Philosophie de Socrate, 2 in-8°, Paris, 1869, quis fazer de Sócrates um determinista. Do fato de Sócrates professar que ninguém é mau voluntariamente e que toda falta vem da ignorância, o Sr. Fouillée conclui que Sócrates coloca a vontade sob a inteira dependência da inteligência. Ora, como a inteligência não pode ser senão determinada, disso decorreria que Sócrates teria professado um determinismo intelectualista. E Platão o teria seguido aproximadamente nesse ponto. Essas visões históricas bastante incompletas são muito contestáveis, como o autor deste artigo procurou mostrar, Essai sur le libre arbitre, t. I, c. II, mas resta dessas discussões que toda doutrina metafísica que pretende reduzir tudo a leis intelectuais ou colocar todos os nossos atos sob a dependência da inteligência, em uma palavra todo intelectualismo, é e só pode ser determinista. Os estoicos parecem submeter inteiramente o homem à natureza e encerrar todas as suas ações na série rigorosamente ordenada dos acontecimentos, série cuja trama forma a εἱμαρμένη ou fatum; contudo, admitem um certo poder interior da vontade que parece poder dar ou recusar seu assentimento às forças que dominam as ações. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt. Uma nova forma de determinismo resultou das especulações teológicas que sucederam às escolas de filosofia antiga: uns, como os maometanos, muito impressionados com a onisciência que devia possuir a divindade, criam poder deduzir disso que Deus, sabendo tudo, previa de antemão o futuro, e professavam por conseguinte que esse futuro, previsto de antemão, não podia ser desde então senão fixo, determinado e imutável; os outros, tais como João Huss, Wycleff, Lutero, Calvino (ver estas palavras), não creem que a onipotência divina possa deixar algum lugar à atividade humana: não é apenas em sentido sobrenatural, mas em sentido inteiramente positivo e natural, que entendem a palavra de são Paulo: Deus operatur in vobis et velle et perficere. Phil., II, 13. O homem não age, é apenas agido: non agit, sed agitur, pois não podem admitir que o homem possa produzir por si mesmo nenhuma realidade; seria, parece-lhes, outros tantos furtos ao domínio do poder de Deus. Foi por essa vertente que resvalaram os jansenistas (ver JANSENISMO); é por razões semelhantes que Malebranche (ver esta palavra), embora querendo manter o livre-arbítrio, recusa ao homem toda causalidade verdadeira, e é enfim exatamente no mesmo sentido que Espinosa dizia: «O homem não é um império dentro de um império.» Um dos primeiros filósofos modernos a professar abertamente o determinismo é Hobbes, que, reduzindo tudo à matéria e ao movimento, só pode fazer depender os atos humanos, como todos os outros acontecimentos, dos movimentos corporais. O mundo não é senão um relógio, e nossos prazeres, nossos sofrimentos, nossos desejos não são senão consequências dos movimentos das engrenagens. Nossas volições não são senão a dependência de nossos desejos, pois aquele de nossos desejos que prevalece sobre os outros e se realiza é o que chamamos vontade. Descartes, ver col. 563, parece ora fazer depender o juízo da vontade, ora colocar a vontade sob a dependência do juízo. Nesses últimos casos, ele é determinista, e é para o determinismo que, pelo intelectualismo, inclina todo o seu sistema. Esse intelectualismo, Espinosa o constrói e o desenvolve na Ética. Todo o ser do mundo se reduz a uma única substância que existe necessariamente pelo simples fato de ser pensada, em virtude da prova ontológica (ver DEUS); sua essência encerra, pois, sua existência, e é dessa essência necessária que a existência se deduz. Mas a essência não é senão a soma dos atributos, e os atributos, por sua vez, não são senão o conjunto dos modos do ser; segue-se que, se um único dos modos viesse a mudar, a essência seria mudada e a existência não mais se seguiria. Todos os modos do ser são, pois, necessários ao ser, necessários os seus atributos, necessária a sua essência para que também seja necessária a sua existência. Mas não há e não pode haver senão uma única Substância, um único Ser verdadeiro, Deus: tudo o que existe e a que se dá o nome de ser de modo equívoco não é senão movente conjunto de modos, de atributos divinos. Cada homem em particular não é senão uma série de modos de pensamento que se designa sob o nome de alma, unida e coordenada a uma série de modos de extensão à qual se dá o nome de corpo. Não há, pois, nada em nós que não decorra da própria natureza de Deus; tudo em nós, como fora de nós, é determinado pela essência divina, assim como todas as propriedades do triângulo são determinadas por sua lei de construção. Leibniz não professa talvez uma metafísica tão rigorosamente determinista quanto se costuma ensinar, distingue cuidadosamente o contingente do necessário, admite a liberdade de Deus, mas sustenta que Deus não pode deixar de ser determinado por sua natureza moral e que toda a criação é igualmente determinada. Leibniz critica com o mais extremo rigor o conceito da liberdade de indiferença. Todos os fenômenos do universo são dominados pelo princípio de razão suficiente. Nada existe que não tenha uma razão de existir e ao que não existe falta a razão suficiente. Donde se segue rigorosamente que todos os estados do mundo, em qualquer momento de sua duração, dependem de todos os estados anteriores e condicionam todos os estados posteriores. « O presente resulta do passado e está grávido do futuro. » O homem não é, portanto, senão uma espécie de « autômato espiritual ». Há sempre, para nos fazer escolher uma ação em vez de outra, pequenas razões frequentemente despercebidas, mas que nem por isso deixam de existir. A ação que não foi escolhida carecia de razão suficiente, e é por isso que ela não se realizou. O livre-arbítrio que o homem crê exercer não é, portanto, senão ignorância das razões que o fazem agir. Os acontecimentos de nossa alma são governados tanto quanto os acontecimentos materiais pela razão suficiente, e a única diferença que há é que os fenômenos corporais estão submetidos apenas à lei da causalidade eficiente, ao passo que os fenômenos da alma são regidos pela lei da causalidade final. Assim, tudo é inteligível, tudo pode explicar-se e, por conseguinte, reduzir-se a razões antecedentes. Pode-se dizer que, depois de Leibniz, o determinismo não fez mais nenhum progresso. Todas as teorias que se desenvolveram não são senão aplicações do princípio estabelecido por Leibniz, isto é, deduções do princípio de razão ou, mais simplesmente, de causalidade. Uma ação verdadeiramente livre seria sem causa, teria, como diz Kant, seu ponto de partida em si mesma. É por isso que Kant, seguido nisso por Schopenhauer, não admite o livre-arbítrio fenomenal e relega a liberdade ao nôumeno. Os materialistas, tais como K. Vogt, Büchner, reduzem o universo a não ser mais que um sistema mecânico onde tudo é, por consequência, rigorosamente determinado, e os monistas, tais como Haeckel, sustentam, na esteira de muitos sábios, que, devendo a quantidade de força permanecer constante no universo, nada pode vir romper o determinismo das forças. Pois, se algum movimento pudesse produzir-se que não resultasse de forças já existentes, esse movimento suporia uma verdadeira criação de força e todos os princípios da ciência seriam derrubados. Todos os próprios resultados da ciência seriam postos em questão, pois a ciência só tem valor pelas previsões que permite, e se, a cada instante, pelo jogo das liberdades, forças novas pudessem vir introduzir seus efeitos no curso dos fenômenos, todas as previsões da ciência seriam derrubadas. III. TEORIA E CRÍTICA. — Vê-se por esta exposição histórica quais são as razões que levaram os filósofos ao determinismo e de onde tiraram todos os seus argumentos. Perceber-se-á ainda melhor qual é a essência dessas razões, se se relembrarem brevemente os principais raciocínios que fazem os deterministas para estabelecer o bom fundamento de seu sistema. Esses argumentos podem dividir-se em argumentos psicológicos, argumentos científicos, argumentos metafísicos. Vamos formulá-los sucessivamente e criticá-los à medida que os expusermos. 1° Argumentos psicológicos. — « Nós nos cremos livres, porque não percebemos as causas que nos fazem agir. Não vemos essas causas, concluímos que elas não existem. » É fácil ver que o argumento não tem nenhum valor, pois, do fato de nossa consciência não descobrir causas que nos façam agir, não se segue talvez rigorosamente que essas causas não existam, segue-se ainda muito menos que elas existam. Se dizer: não vejo nada, logo não há nada, pode ser aventuroso, é ainda muito mais aventuroso dizer: não vejo nada, logo há alguma coisa. — « A vontade não é outra coisa senão o desejo que prevalece; ora, todos os nossos desejos são determinados, logo a vontade também é determinada. » Observa-se que a vontade não pode confundir-se com o desejo, pois, se é verdade que só se quer o que se deseja, não é verdade que se queira sempre o que se deseja mais fortemente. Há mesmo uma diferença de natureza entre o desejo e a vontade, pois quanto mais violento é o desejo, mais reduzida fica a inteligência, ao passo que, ao contrário, quanto mais a inteligência se exerce, mais a vontade tem o sentimento de sua energia. — « A vontade decide-se sempre segundo motivos, nunca é indiferente, o motivo que prevalece é evidentemente o mais forte, é, pois, esse motivo que decide tudo, e a alma não é bem, como se disse tantas vezes, senão uma balança que pende para o lado mais forte. » Toda essa argumentação repousa sobre um equívoco. Consideram-se os motivos como forças exteriores à alma, tais como os pesos em relação à balança, mas a força dos motivos depende da própria alma, somos nós que damos aos motivos sua força, de maneira determinada se tudo é determinado, mas também livremente se somos livres. A questão não avançou um passo. 2° Argumentos científicos. — « Se a vontade humana fosse livre, se tudo não fosse determinado, a liberdade humana traria perturbações nos números das estatísticas, crimes, suicídios, casamentos, divórcios, etc. Ora, a marcha das estatísticas é regular, logo a causa perturbadora não existe. » Aqui é o próprio ponto de partida do argumento que é contestável, pois: 1. as estatísticas estão longe de abranger a totalidade dos atos humanos; 2. sua marcha não tem a regularidade que os demógrafos lhe atribuem; 3. enfim, e sobretudo, mesmo que as estatísticas seguissem curvas muito regulares, e que os números totalizados parecessem determinados, não se seguiria rigorosamente que cada um dos atos singulares que formam esses números tenha sido inteiramente determinado. — « Mas », retomam os deterministas, « a ciência estabelece que a quantidade de energia que se encontra no mundo permanece constante. Nada se cria, nada se perde. Uma indeterminação qualquer permitiria acrescentar ou subtrair alguma coisa à soma constante das forças e seria, por conseguinte, contrária à grande lei sobre a qual repousa toda a ciência moderna, a lei da conservação da energia. » Basta, para pôr as coisas no seu devido lugar, observar que a lei da conservação da energia repousa apenas sobre um número muito pequeno de medidas que exprimem apenas médias. A experiência só permite afirmar esta proposição: a quantidade de energia é sensivelmente, em média, isto é, aproximadamente constante. Querer transformar esse aproximadamente em absolutamente é supor o que está em questão e fazer uma petição de princípio. Pois matemáticos, tais como Cournot e Saint-Venant, mostraram que forças, por si mesmas insensíveis, contanto que sejam maiores que 0, podem, em sistemas mecânicos apropriados, produzir efeitos muito consideráveis. — « Não é menos verdade », sustenta o determinismo, « que, se os acontecimentos do mundo não são determinados, a ciência é impossível. Pois só há ciência do determinado. Se o espírito humano não pode formular leis e, segundo essas leis, estabelecer previsões, já não há ciência. Ora, que leis certas se pode formular num mundo que não fosse determinado e que previsões podem ser asseguradas? » Como frequentemente fez notar com força Charles Renouvier, raciocinando assim, os deterministas tomam por concedido precisamente aquilo que se lhes contesta. Não é duvidoso que o que é indeterminado não é científico, mas a questão é precisamente saber se todos os acontecimentos do mundo, se tudo sem exceção, deve entrar no domínio da ciência. Se a ciência pode e deve estender-se a tudo, se tudo deve estar necessariamente submetido a leis incoercíveis, então o determinismo tem ganho de causa. Mas quem não vê que é precisamente aí toda a questão? 3° Argumentos metafísicos.
— Encontramos a mesma petição de princípio nos argumentos metafísicos. O primeiro é o da presciência de Deus. « Deus vê tudo de antemão, logo tudo é previsto, e por consequência, desde hoje, o amanhã está fixado, determinado, decidido. » Basta, para responder, observar que Deus, propriamente falando, não prevê, mas vê. Seu conhecimento dos acontecimentos do tempo é intemporal e dessa conhecimento intemporal não se pode inteligivelmente deduzir coisa alguma a respeito dos acontecimentos do tempo. Se se quisesse aplicar ao conhecimento de Deus as regras ordinárias do conhecimento, dever-se-ia dizer: Deus conhece as coisas que são porque elas são, e elas não são porque ele as conhece. — Mas aqui intervém a onipotência de Deus. « Se Deus é onipotente, como pode ser que não faça tudo o que se faz e que, por consequência, as coisas e as nossas vontades, como todo o resto, não sejam simples dependências de sua vontade? » Todos os teólogos católicos fizeram notar que é precisamente porque Deus é onipotente que ele pôde dar à criatura a liberdade e toda a independência compatível com a natureza do ser criado. — Eis, enfim, a última razão do determinismo: é que o indeterminado, o verdadeiramente livre, seria sem razão. « Seria irracional admitir que qualquer coisa possa acontecer sem razão. Ora, uma ação livre é, por definição, aquela que não pode reduzir-se aos seus antecedentes, que não pode explicar-se, pois, se se pudesse explicar a escolha, ela seria então determinada pelas próprias razões que dela se dessem. Mas não é possível à inteligência admitir que nada possa acontecer sem uma razão suficiente. Tudo o que é racional é determinado, aquilo, pois, que não fosse determinado seria pela mesma razão irracional. E o irracional não pode entrar na natureza das coisas, pois, do contrário, o mundo tornar-se-ia ininteligível e nosso conhecimento não teria mais nenhuma regra que lhe permitisse exercer-se sobre o mundo. Não seria apenas a ciência que se tornaria impossível, mas também a metafísica e toda espécie de conhecimento certo. » Vê-se que esse argumento resume em si todos os outros. Ele se encontra inexpresso no fundo de todos. É como que a substância e o nervo oculto de todos eles. Leibniz, ao formulá-lo, exprimiu como que a própria essência do determinismo. Toda a questão está aí, com efeito: há fenômenos do mundo, tais como certos atos da vontade humana, que não podem reduzir-se a razões específicas e determinadas? Se não se admite o determinismo, é preciso responder afirmativamente, mas não se arruína, por isso, com a razão, toda a nossa inteligência? Para escapar ao dilema, basta observar que as razões, em particular as de nossos atos, podem permanecer verdadeiras razões e, contudo, não ser semelhantes às causas ou aos impulsos físicos. Podemos agir racionalmente sem que seja necessário nem mesmo possível submeter nossas razões à medida e ao cálculo. O Sr. Bergson, em dois livros importantes: Essai sur les données immédiates de la conscience, in-8°, Paris, 1889, e L’évolution créatrice, in-8°, Paris, 1907, insistiu com razão sobre o caráter puramente qualitativo de nossos acontecimentos espirituais. É apenas por artifícios de analogia que os assimilamos a fatos físicos, e a razão psíquica é algo muito diferente da causalidade física. Ora, o determinismo da sucessão nunca foi concebido senão em função da sucessão dos acontecimentos físicos. Nossos atos podem, portanto, não ser rigorosamente condicionados pelos acontecimentos anteriores ou concomitantes e nem por isso carecer de razão. Sua razão profunda encontra-se no que nos constitui em estado de potências livres capazes de trazer ao universo qualidades novas. E a existência de tais potências não é ela também sem razão. Pois só há no mundo um domínio próprio da moralidade se tais potências existirem. Num mundo inteiramente determinado, o vício e a virtude, tal como Espinosa admiravelmente o deduziu, não são senão a nocividade ou a benfeitoria necessárias resultantes da natureza dos seres e não são de modo algum o que a humanidade sempre quis significar por essas palavras. O dever, o direito, a responsabilidade, o mérito, a sanção, todas as noções morais mudam de sentido. Se o determinismo é verdadeiro, não há mundo moral. A moralidade encontra-se, pois, sendo, em última análise, a razão da liberdade. Se o determinismo tem tanto domínio sobre muitos espíritos, é porque satisfaz a necessidade que tem a inteligência não somente de tudo explicar, mas ainda de tudo unificar. Um mundo determinado apresenta, com efeito, no mais alto grau, todo o aspecto de um ser único, exteriormente modificado ou diversificado, mas constituído essencialmente por sua unidade, substância de Espinosa, matéria dos materialistas, força dos dinamistas. A inteligência tende ao monismo; tende, portanto, também ao determinismo. Mas o aspecto do mundo mostra que as diferenças não têm menos realidade que as analogias, e que a diversidade existe tanto quanto a unidade. Se tudo pudesse reduzir-se ao passado e se nada houvesse de real na novidade, como poderia existir o próprio aspecto da novidade! O Sr. Bergson, op. cit., insistiu com muita força sobre esses diversos pontos e parece bem que se deva levar em grande conta essas constatações incontestáveis. Em resumo, o determinismo estabelece que, se se considera o mundo como inteiramente tributário da ciência positiva, tudo deve nele ser determinado; vai mesmo um pouco mais longe e tende a mostrar que, se tudo no universo é objeto de inteligência, de uma inteligência discursiva e definidora tal como a nossa, tudo também deve nele ser determinado. Mas a questão é precisamente saber se o ponto de vista da moralidade não é tão legítimo quanto o ponto de vista da ciência, se mesmo a moralidade não ultrapassa a ciência, se, enfim, a inteligibilidade é o verdadeiro fim do universo, se não se tem o direito de situar esse fim na bondade. Se a ciência absorve tudo, o determinismo é o verdadeiro, mas absorve a ciência tudo, e não tem a moral direitos imperiosos? Todos os raciocínios deterministas supõem a questão resolvida em favor da ciência contra a moral, e é por isso que todos são viciados pela petição de princípio que assinalamos em cada um deles.
Fouillée, La liberté et le déterminisme, 2ª ed., in-8°, Paris, 1884; Renouvier, Essais de critique générale. Psychologie, 2ª ed., 3 in-12, Paris, 1875; Fonsegrive, Essai sur le libre arbitre, 2ª ed., in-8°, Paris, 1896; Piat, La liberté, 2 in-12, Paris, 1894, 1895; Couailhac, La liberté et la conservation de l’énergie, in-8°, Paris, 1897; J. Guibert, Les croyances religieuses et les sciences de la nature, c. VI, 2ª ed., Paris, 1908, p. 159-195.
Autor original: G. Fonsegrive
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor