DESCIDA DE JESUS AOS INFERNOS. A fórmula: Descendit ad inferos constitui a primeira parte do 5º artigo do símbolo, segundo a exposição do Catecismo do concílio de Trento. — I. Estado da questão. II. Demonstração teológica do fato e do dogma da descida de Cristo aos infernos. III. Explicação doutrinal do fato da descida aos infernos. IV. A obra realizada por Cristo em sua descida aos infernos.
I. ESTADO DA QUESTÃO. — No início deste estudo, basta saber que o artigo descendit ad inferos propõe este fato à crença dos fiéis: Cristo, depois de sua morte e antes de sua ressurreição — mortuus et sepultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit — desceu aos infernos. Esta afirmação significa antes de mais nada que, estando Cristo morto e seu corpo posto no túmulo, sua alma desceu aos infernos, isto é, ao lugar onde permaneciam as almas dos mortos. Ela ali permaneceu enquanto durou a permanência de seu próprio corpo no sepulcro. Mas esta crença envolve evidentemente uma outra. Visto que o símbolo diz: Cristo desceu aos infernos, é porque a pessoa de Cristo, isto é, a divina personalidade do Verbo, se encontrou, ela também, durante esse tempo, nos infernos, com sua alma separada de seu corpo: Hoc nobis credendum proponitur, Christo jam mortuo, ejus animam ad inferos descendisse, ibique tamdiu mansisse, quamdiu ejusdem corpus in sepulcro fuit. His autem verbis simul etiam confitemur eamdem Christi personam, eodem tempore,... apud inferos fuisse. Catechismus ad parochos, part. I, c. vi, n. 4, Roma, 1902, p. 59. Esta crença foi comum e expressa, entre os fiéis, desde as origens; nós o constataremos. Ela encontrou, no entanto, através dos séculos, opositores que retinham a palavra ou a fórmula, mas negavam-lhe o sentido ou a realidade.
— Abelardo primeiramente, depois Durando de Saint-Pourçain, admitiam sim a existência do lugar subterrâneo que são os infernos. Quanto à descida de Cristo, reconheciam-lhe alguma realidade, mas não a da interpretação tradicional. Em seu pensamento, a alma de Cristo não se dirigiu aos infernos verdadeira e realmente, com sua substância individual. A descida aos infernos é uma expressão imprópria, ou antes inadequada, significando que a alma de Cristo mostrou ou exerceu seu poder nos infernos, fazendo o bem às almas dos justos.
— No século XVI, com seu costumeiro ceticismo, Erasmo começa o abalo deste artigo do símbolo, em seu Catecismo, c. iv. Ele não ousa atacá-lo de frente, nem repudiá-lo com demasiada franqueza, por causa da autoridade da Igreja. Não obstante, deixa entender que não o considera muito solidamente estabelecido, e não está longe de ver nele uma interpolação introduzida no símbolo.
— Logo os protestantes, mais audaciosos, rejeitaram a própria existência dos lugares infernais. Por consequência, negaram à fórmula o sentido próprio de uma real e verdadeira descida aos infernos. Segundo Calvino, o artigo do símbolo é uma metáfora que designa a tristeza interior que Cristo experimentou, a luta que sustentou, no tempo de sua paixão e de sua morte, e que lhe causaram verdadeira e realmente as próprias dores do inferno. Institut., 1. II, c. xvi, n. 8 sq. Para outros, como Piscator, Armínio, a descida aos infernos significa a morte de Cristo; para Beza, ela exprime seu sepultamento, e para Marheineke, sua caridade para com os pecadores. De Wette, Hase veem nisso esta simples indicação de que a obra de Cristo é salutar para todos, sem exceção. Neste terreno como nos outros, os racionalistas fizeram eco aos protestantes; com eles, trabalharam para apagar este ponto da doutrina.
Depois vieram os modernistas, e não viram, neste dogma, como em todos os outros, senão um produto muito variável da evolução vital do sentimento religioso. Pode ser que em determinada época, a fé coletiva como a fé individual dos cristãos tenham tido por real e verdadeira a descida de Cristo aos infernos; e, portanto, o dogma pôde ter, em certo momento, este significado. Mas hoje, com o progresso do pensamento religioso, a fórmula ou o símbolo dogmático permaneceu exatamente o mesmo, mas esvaziou-se de sua significação teológica e tradicional para tomar sentidos totalmente diferentes, mais em relação com o desenvolvimento da ciência e com a reforma moderna do conceito da pessoa de Cristo. Pois é por um efeito de perspectiva que julgamos perceber a identidade na significação das fórmulas, nas diversas épocas. Pelo efeito de uma espécie de miragem concluímos que o sentido, entendido por nós, nos antigos artigos da fé, era semelhante no pensamento religioso dos primeiros fiéis. É um erro devido ao fato de ainda não termos tentado fazer a crítica de nossos próprios conhecimentos. « Citei exemplos, afirma audaciosamente o Sr. Loisy, notadamente os artigos do símbolo relativos à descida de Cristo aos infernos e à sua ascensão ao céu. » Autour d’un petit livre, Paris, 1903, p. 202. Ver também p. 46, 177; L’Evangile et l’Eglise, Paris, 1902, p. 163-166. Cf. H. Quilliet, Une conséquence de l’évolution vitale appliquée au dogme, em la Croix de Paris, 8-9 de dezembro de 1907. O escritor modernista alude aqui a estudos que publicou, sob o nome de Firmin, na Revue du clergé français, t. xxi, p. 253 sq. Cf. Id. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 248, 263.
Com o Sr. Sabatier, muitos protestantes contemporâneos abandonaram o terreno das negações brutais, para abraçar as teorias evolucionistas. É neste sentido que explicam hoje a descida aos infernos. Para eles, a afirmação do símbolo abriga concepções muito diversas do espírito religioso. Ora é a própria salvação, oferecida e alcançada na vida de além-túmulo, como a havia concebido a escola de Alexandria. Ora é a descida ao limbo de onde são libertados os fiéis do Antigo Testamento. Depois, é um esforço mais acentuado para estabelecer a doutrina eclesiástica do purgatório. Mais tarde, com a Reforma, a descida aos infernos perde toda relação com a salvação dos mortos. Finalmente, « a teologia crítica, reencontrando o sentido das concepções primitivas, permitiu descobrir, nos textos do Novo Testamento, o próprio pensamento dos apóstolos: a salvação oferecida àqueles que não haviam conhecido o Evangelho durante sua vida. E isto conduz ao que a teologia inglesa contemporânea chama a esperança mais ampla. » Jean Monnier, La descente aux enfers : Etude de pensée religieuse, d’art et de littérature, Paris, 1905, Avant-propos, e p. 88-89. Este alargamento das esperanças cristãs apresenta uma singular semelhança com o que os modernistas chamam a reforma necessária dos conceitos dogmáticos, e notadamente do da redenção. Cf. prop. 64 do decreto Lamentabili, Denzinger, Enchiridion, 10ª ed., Fribourg-en-Brisgau, 1908, n. 2064. Não seria preciso, definitivamente, tornar a salvação praticamente universal, mesmo alargando um caminho que Nosso Senhor declarou muito estreito? Tal é o sentimento mais ou menos confessado de vários modernistas contemporâneos.
II. DEMONSTRAÇÃO TEOLÓGICA DO FATO E DO DOGMA DA DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS.
I. DOCUMENTOS AUTÊNTICOS.
1° O símbolo dos apóstolos. — Ele fornece ao mesmo tempo um argumento de autoridade, um argumento histórico e de tradição. 1. O símbolo dos apóstolos, na forma universalmente recebida hoje, é uma regra ou confissão de fé imposta aos neófitos pela Igreja, na administração do sacramento do batismo. Assim é desde o século IX. Há séculos também, a Igreja adotou comumente este símbolo na liturgia e para o ensino catequético. Este uso oficial e secular prova que a Igreja considera o símbolo como a fórmula exata de sua fé. Sem dúvida, ele não é, em seu teor presente, uma definição conciliar propriamente dita, uma declaração solene emanada de uma assembleia ecumênica de bispos. Mas, em virtude da disciplina litúrgica e pelo fato do ensino catequético, o símbolo se apresenta como a expressão autêntica da pregação universal e cotidiana da Igreja. É, portanto, um meio querido e apropriado de seu magistério católico e formal; e cada uma das verdades, cada um dos artigos que ele expressamente enuncia se impõe, sob pena de heresia, à fé dos cristãos. Ver APÓSTOLOS (Símbolo dos), t. I, col. 1680. Nestas condições, a presença da fórmula descendit ad inferos em nosso símbolo atual permite afirmar que a descida de Cristo aos infernos constitui um artigo fundamental da fé católica. 2. Do ponto de vista da tradição e da teologia positiva, importa investigar a origem de nosso artigo e os vestígios de sua inserção no símbolo. Sem entrar na questão geral da formação e da história do próprio símbolo, ver APÓSTOLOS (Símbolo dos), t. I, col. 1660-1678 (sobre sua história); col. 1673-1679 (sobre sua origem); E. Vacandard, Etudes de critique et d’histoire religieuse, Paris, 1906, p. 2-68, recordemos, no entanto, alguns dados necessários.
a) O símbolo dos apóstolos se elaborou ao longo de séculos, e pouco a pouco, sob formas variáveis. Ora lhe falta tal artigo, ora lhe falta tal outro; outras vezes, traz uma afirmação no lugar de outra; ele se modifica de todas as maneiras até que chega enfim à fórmula clara, concisa, suficientemente completa que a Igreja e a consciência cristã buscavam como que por instinto para a expressão adequada da fé. A fórmula hoje recebida do símbolo, que contém o artigo descendit ad inferos, é um desenvolvimento de um texto anterior, o símbolo romano. Este se formou bem cedo, primitivamente sem dúvida em língua grega, sob as influências gerais que acabamos de indicar e sobretudo em razão da liturgia batismal. Esta compreendia, na preparação para o batismo, a traditio symboli, isto é, a leitura e a explicação dadas aos catecúmenos dos principais artigos da fé. Continha também, na administração do sacramento, a redditio symboli, isto é, a atestação de sua fé dada pelo neófito, e habitualmente sob forma de resposta a uma ou várias interrogações. É incontestável que, em suas partes essenciais, o símbolo romano é de origem apostólica. Ora, mesmo em sua forma definitiva, ele não traz nosso artigo.
b) Antes do século IV, os textos simbólicos ou os formulários da fé nos quais se resumiram as tradições apostólicas não contêm o artigo da descida aos infernos. Ele não se encontra nem em santo Ireneu, que nos apresenta dois resumos da doutrina cristã, Cont. hær., l. I, c. x, n. 1, P. G., t. vii, col. 549; l. III, c. iv, n. 2, col. 855-856; nem nas três regras de fé redigidas por Tertuliano, De virginibus velandis, c. I, P. L., t. II, col. 889; Adv. Praxeam, c. II, ibid., col. 156-157; De prescriptionibus, c. XIII, ibid., col. 26; nem na de Orígenes, Περὶ ἀρχῶν, l. I, Prologus, n. 4-10, P. G., t. xi, col. 117-121. Tampouco há vestígio disso nos esboços ou projetos de símbolos das Constituições apostólicas, VII, c. XLI, P. G., t. II, col. 1035-1036; idem Novaciano, De Trinitate, c. I, VIII, XXX, P. L., t. III, col. 886, 898, 946; de são Cipriano, Epist., LXXVI, P. L., t. III, col. 1148; t. IV, col. 414; Epist., LXX, t. IV, col. 408; ou de Vitorino, Schol. in Apoc., XI, 1, P. L., t. V, col. 334. Mesmo no século IV, não notamos a descida aos infernos, nem no símbolo do concílio de Niceia (325), Denzinger, Enchiridion, n. 17; 10ª ed., n. 54; nem no do concílio de Constantinopla (381); Denzinger, n. 47; 10ª ed., n. 86; nem no da Igreja de Jerusalém, tal como resulta das Catequeses de são Cirilo de Jerusalém. Denzinger, n. 13, 10ª ed., n. 9. Ver o final da Catequese IV, P. G., t. XXXIII, col. 514 sq.; e os títulos das Catequeses XI e XIV: Σταυρωθέντα καὶ ταφέντα : Καὶ ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν. Ibid., col. 771, 826.
c) A primeira menção autêntica da descida aos infernos no símbolo católico é do final do século IV. Ela vem de Rufino, que relata o símbolo batismal de sua Igreja de Aquileia. Nele lemos: Crucifixus sub Pontio Pilato et sepultus. DESCENDIT AD INFERNA. Tertia die resurrexit. Comment. in symbol., n. 14, Denzinger, Enchiridion, n. 3. Rufino tem o cuidado de observar que este artigo não se encontra no símbolo romano: Sciendum sane est quod in Ecclesiae romanae symbolo non habetur, additum : DESCENDIT AD INFERNA. Comment. in symbol., n. 18, P. L., t. XXI, col. 356. Acrescenta que o artigo falta igualmente nos símbolos do Oriente: Sed neque in Orientis Ecclesiis habetur hic sermo. Ibid. Todavia, mesmo antes de Rufino, encontramos a doutrina ou a fórmula simbólica da descida aos infernos. Não insistiremos na declaração de fé que Eusébio atribui a Tadeu, discípulo do Senhor, num pretenso sermão pregado em Edessa: Κατέβη εἰς τὸν ᾅδην, καὶ διέσχισε φραγμὸν τὸν ἐξ αἰῶνος μὴ σχισθέντα. H. E., l. I, c. xiii, P. G., t. XX, col. 128. Mas notemos que, por volta da época do concílio de Niceia (325), a Constituição eclesiástica egípcia apresenta, sob forma de redditio symboli ou de interrogações feitas aos catecúmenos, uma espécie de confissão de fé que atribui a Cristo uma verdadeira atividade nos infernos: «Credes em Nosso Senhor Jesus Cristo... que... ressuscitou ao terceiro dia, que libertou os cativos, que subiu ao céu?...» F. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1894, t. I, p. 820 e segs.; H. Achelis, Die Canones Hippolyti, em Texte und Untersuch., 1891, t. VI, fasc. 4, p. 97. Houve, em 359, em Sírmio, na Panônia, um concílio de bispos arianos (homeus), que promulgou uma fórmula com data de 22 de maio. Professa que Cristo morreu; que desceu aos infernos e ali dispôs todas as coisas; que os porteiros do inferno estremeceram à sua vista: Ἀποθανόντα, καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, καὶ τὰ ἐκεῖσε οἰκονομήσαντα, ὃν πυλωροὶ ᾅδου ἰδόντες ἔφριξαν. Mansi, Concil., t. III, col. 265; A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3ª ed., Breslau, 1897, § 163. Esta última incidência é uma alusão direta a Jó, xxxviii, 17, segundo os LXX: Ἀνοίγονται δέ σοι φόβῳ πύλαι θανάτου, πυλωροὶ δὲ ᾅδου ἰδόντες σε ἔπτηξαν. Sócrates ensina-nos que o autor desta quarta fórmula de Sírmio foi o bispo sírio e ariano Marcos de Aretusa. H. E., l. II, c. xxx, P. G., t. LXVII, col. 280; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, t. I, p. 397. Pretendeu-se que os arianos de Sírmio, ao adotarem a fórmula citada, quiseram significar simplesmente o sepultamento de Cristo, do qual seu símbolo não traria outro vestígio.
Concedamos, o que é verdade, que seu símbolo não contém o artigo do sepultamento de Cristo. Mas sustentar que a fórmula tão explícita — descido aos infernos para ali dispor todas as coisas — significa unicamente que Cristo foi sepultado é uma interpretação tão fantasiosa quanto exorbitante. A proposição afirma uma ação de Cristo, uma ação particular e determinada: ela mesma a explica, acrescentando que, se Cristo desceu aos infernos, foi para ali dispor todas as coisas. No mesmo ano da assembleia de Sírmio, dois outros concílios, igualmente arianos, editaram fórmulas que contêm também a afirmação da descida aos infernos e a alusão ao texto de Jó, mas não conservam a explicação relativa à disposição de todas as coisas. O concílio de Niceia ou Niké, na Trácia, declara: Καὶ εἰς τὰ ἐκεῖσε καταχθόνια κατελθόντα, ὃν αὐτὸς ὁ ᾅδης ἐτρόμασε. Mansi, Concil., t. III, col. 312. O concílio de Constantinopla (359-360) professa por sua vez: Καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατεληλυθότα, ὅντινα καὶ αὐτὸς ὁ ᾅδης ἔπτηξεν. Mansi, ibid., col. 392. Em razão desses concílios, acreditou-se poder concluir, ao menos provavelmente, pela origem oriental do artigo do símbolo relativo à descida aos infernos. É verdade que as fórmulas de Sírmio, de Niceia e de Constantinopla são bem anteriores a Rufino. Mas são elas anteriores ao símbolo de Aquileia? Nada o prova; ao contrário. Kattenbusch vai até pretender que a fórmula de Sírmio, e por conseguinte as de Niceia e de Constantinopla que a reproduzem, procede do símbolo de Aquileia. Das apostolische Symbolum, t. I, p. 898. Tampouco nada prova que não tenha havido, no Ocidente, algum símbolo, ainda hoje desconhecido, que tenha contido a descida aos infernos. Para corroborar essa opinião da origem oriental do nosso artigo, insinua-se que a descida aos infernos é uma maneira dramática de entender a redenção, e acrescenta-se: «É no Oriente que se encontram primeiro os modos dramáticos de representar a redenção.» Jean Monnier, La descente aux enfers, Paris, 1905, p. 450-451. Outro vê na descida aos infernos uma maneira mitológica de entender a atividade de Cristo no mundo, e conclui: «A representação mais ou menos mitológica da atividade de Cristo no mundo terreno denuncia uma antiguidade mais alta e um caráter mais oriental do que ocidental.» Van Loon, Theologisch Tijdschrift, 1902, p. 263. Cf. p. 254-265. Os documentos patrísticos sobre a inteligência do dogma mostrarão que se trata aí de apreciações de caráter totalmente subjetivo e a priori. Talvez também não se erre ao julgá-las inspiradas pelo desejo de negar a realidade do fato afirmado no símbolo católico. Em todo caso, a opinião não leva em conta um fato presentemente estabelecido: é que o meio em que encontramos difundida primeiro a fórmula simbólica da descida aos infernos é ocidental, e mesmo gaulês; donde parece que ela passou a Roma e ao Oriente, e a toda a Igreja.
d) Com efeito, a partir da época marcada por Rufino, vemos aparecer nosso artigo, de diversos lados, nos símbolos católicos. O credo recentemente descoberto por dom Germain Morin, se não é do próprio São Jerônimo, é bem de sua época. Professa que Cristo desceu aos infernos, e acrescenta esta explicação de que pisou aos pés o aguilhão da morte: Descendit ad inferna, calcavit aculeum mortis. Revue bénédictine, janeiro de 1904. Em 1895, o Sr. Bratke descobriu, na biblioteca de Berna, num manuscrito do século VII — Bernensis 645 —, um antigo símbolo galicano. Julga verossímil, mas não demonstrado, que esse símbolo seja do século IV, Studien und Kritiken, 1895, p. 153 e segs., ao passo que Harnack não hesita em declará-lo anterior ao ano 400. Realencyclopädie, art. Apostolisches Symbolum, t. I, p. 742. Esse símbolo contém nosso artigo: Crucifixum et sepultum. DESCENDIT AD INFEROS. Tertia die resurrexit. Hahn, Bibliothek der Symbole, § 90; Burn, An introduction to the creeds, Londres, 1899, p. 242; Apôtres (Symbole des), t. I, col. 1662. No século V, a descida aos infernos não é mencionada nem no símbolo da Igreja de Roma, Denzinger, Enchiridion, n. 2, nem no da Igreja de Ravena, ibid., n. 4, nem no de Fausto, bispo de Riez (†485), Hahn, op. cit., § 61, nem no das Igrejas da África. Denzinger, Enchiridion, n. 5. Lê-se, contudo: Qui passus est pro salute nostra, DESCENDIT AD INFEROS, tertia die resurrexit, no símbolo dito de Santo Atanásio, que provém certamente de uma Igreja da Gália meridional. Sua data deve ser reportada entre 450 e 600, e mesmo provavelmente para o fim do século V. Denzinger, Enchiridion, n. 186; 10ª ed., n. 40; Revue bénédictine, 1901, p. 336. Künstle, que atribui a esse símbolo uma origem espanhola, não encontra dificuldade para sua opinião na menção da descida aos infernos, uma vez que ela se encontra nos documentos espanhóis do século VI. Antipriscilliana, Friburgo em Brisgóvia, 1905, p. 229-231. O símbolo Atanasiano, recebido no Ocidente e no Oriente, não deve ter sido sem influência para a inserção da descida aos infernos no símbolo dos apóstolos, tal como o relatam os missais e os sacramentários do século VIII. No século VI, ainda na Gália, Venâncio Fortunato, bispo de Poitiers, nascido perto de Treviso e educado em Ravena, dá também ele uma explicação do símbolo dos apóstolos, na qual resume os comentários de Rufino, mostrando-se assim procedente da Igreja de Aquileia. Seu símbolo contém o artigo descendit ad inferna. Denzinger, Enchiridion, 3; Hahn, Bibliothek der Symbole, § 38. O mais antigo testemunho do texto hoje recebido do símbolo dos apóstolos encontra-se num sermão do pseudo-Agostinho, hoje restituído a São Cesário, bispo de Arles (†543). Há Descendit ad inferna em vez de descendit ad inferos. Pseudo-Augustin, Serm., CCXLIV, De symbolo fidei et bonis moribus, P. L., t. XXXIX, col. 2194-2195; Hahn, op. cit., § 62. É também a leitura adotada no símbolo batismal do arcebispo Martinho de Braga (†580). De correctione rusticorum, ed. Caspari, Christiania, 1883; Hahn, op. cit., § 54. Contudo, no século VI, a descida aos infernos ainda falta na liturgia moçárabe: não se lê na traditio symboli que ocorre no Domingo de Ramos. Denzinger, Enchiridion, n. 6; Hahn, op. cit., § 58; P. L., t. LXXXV, col. 1092. Mas o símbolo de Santo Ildefonso (†669), Liber de cognitione baptismi, c. XLIX, P. L., t. XCVI, col. 132, e o de Etério e de Beato, escrito em 785, Etherii episcopi Uxamensis et Beati presbyteri adv. Elipandum archiep. Toletanum libri duo, P. L., t. XCVI, col. 906, contêm: Crucifixus et sepultus. DESCENDIT AD INFERNA. Tertia die resurrexit. Denzinger, Enchiridion, n. 6. A mesma fórmula descendit ad inferna é retomada no antigo símbolo galicano relatado pelo Missale gallicanum vetus, que é do fim do século VII ou do começo do VIII, Denzinger, n. 7; Hahn, op. cit., § 67; P. L., t. LXXII, col. 349; Mabillon, De liturgia gallicana, Paris, 1685, t. II, p. 339; e também na Missa in symboli traditione do missal de Bobbio: Mortuum et sepultum. Descendit ad inferna. Tertia die resurrexit a mortuis. P. L., t. LXXII, col. 489; Denzinger, n. 7. No fim do sacramentário de Bobbio, encontra-se um artigo bem semelhante. Denzinger, n. 8. Por outro lado, o símbolo irlandês que nos transmitiu o velho antifonário de Bangor traz: Crucifixus et sepultus, DESCENDIT AD INFEROS, P. L., t. LXXII, col. 597; Hahn, op. cit., § 76.
e) É, pois, a partir do século IV que o artigo descendit ad inferos aparece no símbolo. Não faz aí uma entrada solene de autoridade, como uma definição destinada a combater uma heresia. Introduz-se pouco a pouco, de maneira lenta e segura, porque faz parte, como veremos, da doutrina antigamente pregada e recebida, e também porque as Igrejas e as consciências cristãs julgaram oportuno afirmar assim esse ponto de sua fé. É bem evidente que essa adição não se teria produzido, e sobretudo não se teria conservado, se não tivesse tido outro fim senão exprimir mais uma vez, e de maneira pouco inteligível, o sepultamento de Cristo, que já está claramente indicado pela palavra própria, sepultus. Segue-se ainda daí que não há motivo para invocar uma controvérsia particular para explicar a inserção no símbolo do descendit ad inferos. Contudo, P. King, ressuscitando e desenvolvendo uma opinião já assinalada por Amandus Polanus, sustentou que foi uma intenção polêmica que produziu nosso artigo. The history of the Apostles' creed, Londres, 1702. A intenção teria sido protestar assim contra o apolinarismo. Apolinário, como se sabe, admitia bem que Cristo tivesse um corpo verdadeiro, animado por um princípio vital de ordem igualmente orgânica, mas recusava-se a reconhecer nele a alma superior, a alma racional e imortal. O Logos tomara seu lugar e sua função. Proclamar então o descendit ad inferos, confessar que a alma de Cristo, uma vez separada de seu corpo, desceu aos infernos, teria sido um meio muito hábil de afirmar a realidade da alma humana de Cristo. Há muito se demonstrou a gratuidade absoluta da opinião de King. Holger Waage, De aetate articuli quo in symbolo apostolico traditur Jesu Christi ad inferos descensus, Copenhague, 1836; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, vo Descente du Christ aux enfers, Paris, 1869, t. VI, p. 231-233; Kattenbusch, Das apostolische Symbolum, t. I, p. 11. É incontestável que alguns Padres por vezes tiraram argumento, contra os apolinaristas, do dogma da descida aos infernos. Era jogo limpo, estando o fato admitido de ambos os lados. Mas não há nenhum indício de que essa argumentação tenha sido a arma principal, e menos ainda a arma única, com que os Padres combateram o apolinarismo. Waage refutou vitoriosamente King; mas caiu num erro análogo, ao pretender que a inserção da descida aos infernos no símbolo se deve ao desejo de favorecer a doutrina do purgatório, recentemente descoberta e difundida. Era, segundo ele, o único meio de vincular essa nova invenção à cadeia das velhas crenças cristãs. O autor se libera do cuidado de uma demonstração positiva, confessando que não pôde encontrar, para sua opinião, um único testemunho histórico de algum valor. Por isso reportou-se a considerações a priori, tiradas de uma maneira toda pessoal e puramente subjetiva de encarar a história dos dogmas. Elas denunciam a vontade de arruinar a tese católica do purgatório, mais do que a busca independente da verdade. Por isso, não nos deteremos mais em refutar esta opinião do que a precedente. O próprio Harnack, tendo-as ambas em vista, conclui claramente contra elas: «Estou, escreve ele, disposto a admitir que o que fez aceitar esse artigo foi menos o desígnio de combater o apolinarismo ou de sustentar uma dada teoria sobre o estado das almas, do que um esforço para apresentar da maneira mais completa os fatos da paixão e da glorificação.» Harnack, em Realencyclopädie, art. Apostolisches Symbolum, t. I, p. 759. A verdade é, pois, que o artigo descendit ad inferos, diferentemente das definições eclesiásticas, não nasceu da vontade de excluir um erro. Tampouco foi inspirado pelo desejo de fazer prevalecer um interesse particular. Como assinalamos, nasceu da consciência cristã, que buscava, sob o controle das autoridades competentes e com seu concurso, completar a fórmula de sua crença relativa à vida, à morte e à glorificação de Cristo. Quando a Igreja de Roma, depois de ter talvez, durante certo tempo, substituído o símbolo grego de Niceia pelo velho símbolo romano, aceitou decididamente o símbolo galicano, o artigo da descida aos infernos tomou no credo seu lugar definitivo. Isso já era coisa feita no século IX, como aparece pelo Ordo romanus da época do papa Nicolau I (858-867). Dom Germain Morin, Revue bénédictine, 1897, Denzinger, 10ª ed., n. 6. Constatamos também que Amalário, bispo de Tréveris, em seu tratado das Cerimônias do batismo, dá a fórmula simbólica: mortuus et sepultus, DESCENDIT AD INFERNA, anima tantum. Epist. de ceremoniis baptismi, P. L., t. XCIX, col. 896. Aqui e ali, certos manuscritos poderão ainda omiti-lo, e, de fato, Teodulfo de Orléans parece ignorá-lo. Liber de ordine baptismi, c. VII, P. L., t. CV, col. 227. Não obstante, a inserção tornou-se irrevogável. Vê-se então renascer a antiga lenda, segundo a qual os doze apóstolos teriam trazido ao símbolo, cada um, seu artigo particular: e atribui-se o da descida aos infernos a São Tomé ou a São Filipe. O testemunho mais antigo dessa atribuição é o serm. CCXLI, do pseudo-Agostinho, P. L., t. XXXIX, col. 2189, ou ainda o serm. CCXLII, ibid., col. 2190; Hahn, Bibliothek der Symbole, § 42. Tomé dizia: descendit ad inferna. Encontramo-la de novo, mas em favor de São Filipe, no fim do sacramentário de Bobbio. Ad calcem sacramentarii Bobbiensis, P. L., LXXII, col. 580: Andreas dixit passum sub Pontio Pilato, crucifixum et sepultum. — Thomas dixit: tertia die resurrexit, em S. Pirmin, De singulis libris canonicis scarapsus, P. L., t. LXXXIX, col. 1034; cf. Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883, p. 151; Hahn, op. cit., § 92; e numa peça de versos atribuída a São Bernardo: Infera Philippus fugit, Thomasque revixit.
2º Os papas e os concílios. — 1. Do século IV, mencionemos, pelo que vale, o seguinte testemunho. Encontra-se no Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, Paris, 1869, t. VI, 234, que o relata segundo Mansi, Concil., t. I, col. 565, onde ele de modo algum existe, tampouco aliás em Hardouin, e segundo Waage, De aetate articuli quo in symbolo apostolico traditur Jesu Christi ad inferos descensus, Copenhague, 1836, p. 94 e segs., onde não pudemos fazer a verificação. Os ortodoxos apresentariam uma definição expressa da descida aos infernos num 69º anátema do II concílio ecumênico de Constantinopla, realizado em 381. O anátema seria concebido nestes termos: Εἴ τις λέγει ὅτι οὐχ ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ σαρκωθεὶς σαρκὶ ἐμψυχουμένῃ, ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ κατελήλυθεν εἰς τὸν ᾅδην, ἀνάθημα ἔστω. [Nossos textos não conhecem essa série de anátemas, e o símbolo conhecido de Constantinopla não contém o artigo da descida aos infernos. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 47; 10ª ed., n. 86. 2.]
Em 24 de julho de 447, o papa São Leão Magno dirige a Turíbio, bispo de Astorga, na Espanha, uma carta dogmática muito importante a respeito dos erros priscilianistas. Nela fala da descida de Cristo aos infernos como de um ponto de doutrina absolutamente fora de dúvida para um católico: Miror cujusquam catholici intelligentiam laborare, tanquam incertum sit, , caro ejus requieverit in sepulcro : que sicut vere et mortua est et sepulta, ita vere est tertio die suscitata. Epist., xv, ad Turribium Asturicensem episcopum, c. XVII, P. L., t. LIV, col. 690.
3. No início do século VI, o papa Símaco escreve ao imperador Anastácio uma carta que permaneceu célebre, para se defender da acusação de heresia levantada contra ele por esse soberano, que tivera de excomungar. Símaco escreve como papa, na qualidade de sedis apostolicae vicarius, de B. Petri qualiscumque vicarius: como tal, formula sua própria fé: ela não é outra senão a fé católica, quam in sede beati apostoli Petri veniens ex paganitate suscepi; e crê que Cristo se dirigiu aos infernos, como crê em sua paixão e em sua ressurreição: Christus itaque, Deus veraciter totus, et totus homo est, sic conceptus, sic conversatus in sæculo, sic passus, SIC APUD INFEROS, sic resuscitatus... Epist. ad Anastasium imper., em Mansi, t. VIII, col. 214; P. L., t. LXII, col. 66 e segs. Pouco depois, Hormisdas, sucessor de Símaco, numa carta ao imperador Justino I, declara dirimir, segundo a doutrina dos santos concílios, as questões levantadas por esse soberano. Toda a passagem, tendendo a estabelecer que Jesus Cristo é Deus e homem ao mesmo tempo, aproxima invariavelmente, numa espécie de paralelismo contínuo, os traços que se referem à humanidade e os que se referem à divindade. É assim que escreve: Ipse Dei Filius Deus et homo... patiens vulnerum et salvator ægrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, AD INFERNA DESCENDENS et a Patris gremio non recedens. Epist., LXXIX, ad Justinum imperatorem, em Mansi, t. VIII, col. 522; Hardouin, Acta conciliorum, t. II, col. 1015; P. L., t. LXIII, col. 515. Veremos mais adiante que, no fim desse século VI, o papa São Gregório Magno, não contente de ensinar o fato da descida aos infernos, deu dele uma explicação que permanece a doutrina recebida na Igreja.
4. Houve no século VII, em Toledo, uma série de concílios tão importantes pela nitidez das afirmações doutrinais quanto por seus estatutos disciplinares. Dois interessam particularmente à nossa questão. O Toletanum IV, realizado em 633, sob o papa Honório, por 62 bispos, declara, em sua confissão de fé inicial, que o objetivo da descida de Cristo aos infernos foi a libertação dos justos, detidos até então nos lugares inferiores: Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibidem tenebantur erueret; devictoque mortis imperio resurrexit. Conc. Toletanum IV, c. 1, em Mansi, Concil., t. X, col. 616; Künstle, Antipriscilliana, p. 69. O Toletanum XVI, realizado em 693 por 59 bispos, explica por sua vez que a alma de Cristo veio aos infernos para arrancar as almas justas à tirania de Satanás, que as retinha cativas: Tartara penetravit in anima et sanctorum animas, quas illic hostis vinctas tenebat, morsu potentiæ suæ exemit, ut prophetæ vaticinium inquit : O inferne, ero morsus tuus. Conc. Toletanum XVI, c. 1, em Mansi, t. XII, col. 67.
5. No século IX, o VI concílio de Arles, reunido sob Carlos Magno, renova, em sua profissão de fé, a declaração do IV concílio de Toledo: Descendit ad inferos, ut sanctos qui ibidem tenebantur, erueret. Conc. Arelatense VI, em Hardouin, t. IV, col. 1003.
6. No ano de 1141, o concílio de Sens teve de censurar certas doutrinas de Abelardo, e suas decisões foram solenemente confirmadas, em 16 de julho do mesmo ano, pelo papa Inocêncio II, agindo em nome de sua plena autoridade pontifícia. Ora, a 18ª proposição assim condenada avançava que a alma de Cristo não desceu aos infernos realmente e por si mesma, mas somente por seu poder: Quod anima Christi per se non descendit ad inferos sed per potentiam tantum. Denzinger, n. 327; 10ª ed., n. 385. É o erro que, no século XIV, Durando havia de rejuvenescer, e que, mais tarde, os autores do Catecismo romano julgavam dever ainda assinalar expressamente.
7. No século XIII, dois concílios ecumênicos definem solenemente o dogma da descida de Cristo aos infernos. Em 1215, o IV concílio de Latrão estabelece a profissão de fé católica contra os albigenses e outros hereges. Afirma, pois, que Cristo desceu aos infernos: passus et mortuus, DESCENDIT AD INFERNOS, resurrexit a mortuis, et ascendit in cælum. Mas, além disso, o concílio explica imediatamente a fórmula dogmática, e acrescenta que Cristo desceu aos infernos, não em sua carne, mas em sua alma: SED DESCENDIT IN ANIMA et resurrexit in carne, ascenditque pariter in utroque. Denzinger, n. 356; 10ª ed., n. 429. Em 1267, Clemente IV impõe, como condição do retorno à unidade, a Miguel Paleólogo, uma confissão de fé católica, preparada por sua ordem. O imperador aceitou e emitiu solenemente essa profissão de fé, no concílio de Lyon, em 1274, diante do papa Gregório X. Ela traz: Credimus... unum et unicum Filium Dei... in humanitate... mortuum et sepultum, ET DESCENDISSE AD INFEROS, ac tertia die resurrexisse. Denzinger, n. 384; 10ª ed., n. 462.
3º Os catecismos. — 1. Os catecismos diocesanos, publicados por ordem dos bispos, sem serem documentos autênticos no sentido estrito da palavra, nem por isso deixam de ser órgãos ou meios oficiais do ensino cotidiano e catequético da Igreja. Por essa razão, há que notar que todos propõem a doutrina da descida aos infernos.
2. Por outro lado, o Catecismo romano tem, na verdade, sua autoridade especial, tendo sido redigido por ordem do concílio de Trento, publicado pelos sumos pontífices Pio V e Clemente XIII, dado aos pastores como texto a seguir para a pregação ou o ensino da doutrina católica. Ora, esse catecismo não se contenta em afirmar a descida de Cristo aos infernos, nos termos já lembrados desde o início, mas, para inculcar todo o alcance do dogma, insiste no sentido próprio e não metafórico da fórmula, na realidade do próprio fato. Seria insuficiente pensar que Cristo desceu aos infernos apenas no sentido de que teria, de algum modo, manifestado o brilho de sua força ou de seu poder. É preciso sustentar que sua alma, sempre unida à sua divindade, transportou-se verdadeiramente, tornou-se realmente presente aos infernos. Nec vero existimandum est eum (Christum) sic ad inferos descendisse, ut ejus tantummodo vis ac virtus, non etiam anima, eo pervenerit : sed omnino credendum est IPSAM ANIMAM RE ET PRÆSENTIA AD INFEROS DESCENDISSE ; de quo exstat firmissimum illud Davidis testimonium : Non derelinques animam meam in inferno, Ps. xv, 10. Catechismus ad parochos, part. I, c. VI, n. 4, Roma, 1902, p. 56. É a réplica direta à teoria errônea de Abelardo e de Durando.
II. OS DOCUMENTOS ESCRITURÍSTICOS. — Pode a descida aos infernos ser demonstrada pelas Escrituras? Belarmino considera que não se pode, apenas pelas Escrituras, estabelecer essa prova com uma certeza tal que torne impossível a contradição. Ele quer mostrar a frequente necessidade de tradições autorizadas para fixar o sentido das Escrituras, e escreve : Exempla sunt plurima. Nam æqualitas divinarum personarum... descensus Christi ad inferos, et multa similia deducuntur quidem ex sacris litteris, sed non adeo facile, ut si solis pugnandum sit Scripturæ testimoniis, nunquam lites cum protervis finiri possint. Disput. de controversiis fidei, De Verbo Dei, l. IV, c. IV, Ingolstadt, 1599, p. 265.
Luís de Blois é de opinião análoga. Duns Escoto declarava também que a descida aos infernos não é ensinada pelo Evangelho, mas é preciso, contudo, considerá-la como artigo de fé : Dico quod Christum descendisse ad inferna non docetur in Evangelio, et tamen tenendum est sicut articulus fidei, quia ponitur in symbolo apostolorum. In IV sent., l. III, dist. XXII, q. 1, Veneza, 1617, p. 723. Paiva Dandrada estende esse parecer negativo a todos os escritos do Novo Testamento. Há, sem dúvida, algum exagero nesses julgamentos tão absolutos.
4º No Antigo Testamento, há apenas profecias, sempre mais ou menos veladas; figuras que os Padres, e notadamente santo Jerônimo e santo Agostinho, santo Hilário e são Basílio, explicaram como referentes à descida aos infernos.
— 1. O Salmo XXIII, 7-9 : Attollite portas, principes, vestras, et elevamini portæ æternales, é uma intimação às portas da fortaleza de Sião para que se abram e deixem passagem à arca do Senhor. Interpreta-se como uma intimação às portas do Sheol para a entrada gloriosa do Cristo, vencedor da morte e do demônio. — No Salmo XXIX, 4 : Eduxisti ab inferno animam meam, o rei Davi agradece a Deus por uma cura que pode ser considerada como uma ressurreição, como um retorno do Sheol, de tão grave que era a doença. O versículo se entende da alma do Cristo, que saiu do Sheol para reunir-se ao seu corpo, à alvorada do terceiro dia. — Interpreta-se, no mesmo sentido, o Salmo XLVIII, 16 : Deus redimet animam meam de manu inferi, cum acceperit me; o Salmo LXXXV, 13 : Eripuisti animam meam ex inferno inferiori; o Salmo CV, 16 : Quia contrivit portas æreas, et vectes ferreos confregit, e mesmo o Salmo CXXXVIII, 8 : Si ascendero in cælum, tu illic es; si descendero in infernum, ades, onde, no entanto, é bastante difícil encontrar uma profecia ou uma figura; pois o salmista emprega essa fórmula para marcar que Deus está em toda parte, por mais longe que se vá.
2. Outros textos do Antigo Testamento ainda foram invocados : por exemplo, Eclo., XXIV, 45, onde se trata diretamente da Sabedoria : Penetrabo omnes inferiores partes terræ, et inspiciam omnes dormientes, et illuminabo omnes sperantes in Domino; Zac., IX, 14, onde Deus lembra a Jerusalém que devolveu a liberdade aos judeus exilados na Caldeia, em razão da aliança consagrada no sangue das vítimas : Tu quoque, in sanguine testamenti tui, emisisti vinctos tuos de lacu. Mas o texto que parece ter sido mais frequentemente alegado é a profecia de Oseias, XIII, 14 : De manu mortis liberabo eos, de morte redimam eos. Ero mors tua, o mors; morsus tuus ero, inferne. Literalmente, trata-se aqui da vitória pela qual Deus livrará os israelitas de todos os seus inimigos. São Gregório Magno nele vê uma profecia : ela encontrou sua realização na vitória que o Cristo obteve sobre a morte, e também sobre o inferno quando a ele desceu : Illos ex inferni claustris rapuit, quos suos in fide et actibus recognovit. Unde recte etiam per Osee dicit : Ero mors tua, o mors; ero morsus tuus, inferne, Osee, XIII, 14. Id namque quod occidimus, agimus ut penitus non sit. Ex eo etenim quod mordemus, partem abstrahimus partemque relinquimus. Quia ergo in electis suis funditus occidit mortem, mors mortis exstitit. Quia vero ex inferno partem abstulit et partem reliquit, non occidit penitus sed mordit infernum. Ait ergo : Ero mors tua, o mors. Ac si aperte dicat : Quia in electis meis te funditus perimo, ero mors tua; ero morsus tuus, inferne, quia sublatis eis, te ex parte transfigo. Homil. in Evang., XX, n. 6, P. L., t. LXXVI, col. 1177. Cf. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., XIV, 17, P. G., t. XXXIII, col. 848; S. Jerônimo, In Ose., XIII, 14, P. L., t. XXV, col. 937; S. Pirmino, De singulis libris canonicis scarapsus, P. L., t. LXXXIX, col. 1033-1034.
2º O Novo Testamento contém asserções muito diversas a respeito da descida aos infernos. Algumas são tão categóricas que já não deixam lugar à hesitação.
1. Em são Mateus, XII, 39-40, Nosso Senhor, falando de seus contemporâneos, anuncia o grande milagre que se cumprirá diante de seus olhos : « Esta geração má e adúltera pede um sinal, e não lhe será dado outro sinal senão o sinal do profeta Jonas. Pois assim como Jonas esteve três dias e três noites no ventre de um grande peixe, assim o Filho do homem estará três dias e três noites no coração da terra. » Vários intérpretes viram na expressão : in corde terræ, ἐν τῇ καρδίᾳ τῆς γῆς, uma maneira poética de designar o sepulcro de Jesus Cristo. Ao contrário, bom número de outros, como santo Irineu (Contr. hær., l. V, c. XXXI, t. VII, col. 1209; são Gregório de Nissa, Orat., 1, de resurrectione : Τὸν Ἰωνᾶν λέγω, τὸν ἀπαθῶς κατὰ τοῦ κήτους καταδυόμενον, καὶ δίχα πάθους ἐκ τοῦ κήτους ἀναδυόμενον, τὸν καὶ τρισὶν ἡμέραις καὶ τοσαύταις νυξὶν ἐν τοῖς κητώοις σπλάγχνοις τὴν ἐν ᾅδου διατριβὴν τοῦ Κυρίου προδιαγράψαντος, P. G., t. XLVI, col. 604; santo Ambrósio, In Epist. ad Eph., c. IV, 9, P. L., t. XVII, col. 587; e são Jerônimo, In Jon., c. II, P. L., t. XXV, col. 1131), julgaram difícil admitir que o sepulcro de Nosso Senhor fosse apresentado como situado no próprio coração da terra. Por isso, acharam mais natural entender essas palavras no sentido do lugar infernal, de modo que haveria aqui, da parte do próprio Cristo, uma profecia de sua descida e de sua permanência nos infernos. Cf. Knabenbauer, Comment. in Evang. S. Matthæi, XII, 39-40, Paris, 1892, t. I, p. 499-500.
2. Em vários lugares, são Paulo parece supor como certo o fato da descida aos infernos. — a) Em Rom., X, 6, ele explica aos judeus quão fácil lhes era aderir a Cristo e ser justificados por ele. Não era necessário para isso nem subir ao céu para dali fazer descer o Cristo, nem descer ao abismo para dali chamar de volta o Cristo dentre os mortos : Ne dixeris in corde tuo : Quis ascendet in cælum? id est, Christum deducere. Aut quis descendet in abyssum? hoc est Christum a mortuis revocare. Donde parece que, no pensamento de são Paulo, o Cristo, depois de sua morte e antes de sua ressurreição, esteve no abismo, isto é, na morada dos mortos. — b) Em Ef., IV, 9-10, o apóstolo escreve : Quod autem ascendit, quid est, nisi quia et descendit primum in inferiores partes terræ (κατέβη πρῶτον εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς)? Qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes cælos (ἀνέβη ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν), ut impleret omnia. Segundo uns, as inferiores partes terræ marcariam o rebaixamento da encarnação, e a passagem significaria que o Cristo subiu à glória porque se havia humilhado até revestir a humanidade terrestre; santo Tomás não aceita essa interpretação.
Segundo outros, o apóstolo ensina aqui que o Cristo, a fim de encher todas as coisas, isto é, a fim de percorrer todo o universo como triunfador e manifestar por toda parte o seu poder, desceu às partes inferiores da terra e subiu acima de todos os céus. Da oposição estabelecida entre esses dois extremos, resulta que o verbo deve ser tomado no mesmo sentido locativo, isto é, que ele marca também uma passagem real de um lugar a outro. Assim fica excluída a interpretação metafórica da descida pela encarnação e da ascensão pela glorificação. Por outro lado, parece difícil que a expressão : inferiores partes terrae, designe ou toda a terra, ou simplesmente a superfície terrestre e o lugar do túmulo de Nosso Senhor. Ela parece antes designar um lugar determinado, situado nas profundezas da terra, isto é, os infernos, que o Cristo visitou como havia visitado a própria terra e deveria visitar o céu, a fim de tudo encher com sua presença e sua influência : ut in nomine Jesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum. Fil., II, 10. Por isso, parece muito mais provável que o apóstolo mencione aqui a descida de Jesus Cristo aos lugares infernais. — c) Col., II, 15 : Et exspolians principatus et potestates, traduxit confidenter, palam triumphans illos in semetipso. Segundo uns, o apóstolo adverte que os cristãos, se permanecerem unidos a Jesus Cristo, nada mais têm a temer dos demônios : pois, por intermédio de seu Cristo, Deus os derrubou e desarmou; triunfou deles publicamente, conduzindo-os diante de si como outrora se fazia com os vencidos. Mas outros comentadores entenderam a passagem como referente a uma obra realizada diretamente pelo Cristo, e, por conseguinte, haveria aqui menção à descida aos infernos e ao triunfo que ela representou, para o Cristo, sobre as potências infernais.
3. Os textos decisivos e clássicos vêm-nos de são Pedro. — a) O primeiro é o discurso pronunciado pelo príncipe dos apóstolos em Jerusalém, no dia de Pentecostes, e relatado pelos Atos. Deixamos de lado Atos, I, 24 : Quem Deus suscitavit, solutis doloribus inferni, porque a lição é indecisa : não se sabe exatamente se se deve ler ᾅδου ou θανάτου, e, por conseguinte, não se pode dizer se se trata das dores do inferno ou das da morte. Mas retemos Atos, II, 27-31. São Pedro cita o versículo 10 do Salmo XV : Quoniam non derelinques animam meam in inferno; e acrescenta que essas palavras não podem se aplicar ao próprio Davi. Pois ele morreu, foi sepultado, e seu túmulo ainda está ali, contendo-o. Ora, continua são Pedro, Davi era profeta. Sabia que Deus lhe havia jurado colocar em seu trono um filho nascido dele. É a ressurreição do Cristo que ele previa, ao dizer : Sua alma não foi deixada na morada dos mortos, e sua carne não conheceu a corrupção. Segundo o testemunho de são Pedro, o salmista profetizou, portanto, que o Cristo, depois de sua morte e antes de sua ressurreição, iria em sua alma aos infernos, εἰς ᾅδου. Mas ela não foi abandonada nessa morada infernal : na ressurreição, foi reunida ao seu corpo. O sentido dessa passagem é tão claro que os comentadores católicos são unânimes em entendê-la como referente à real descida da alma do Cristo aos infernos. Não poucos protestantes também concordam no mesmo sentido. Na verdade, é preciso impor às palavras uma verdadeira violência para delas extrair as interpretações opostas, esta, por exemplo, de Calvino : São Pedro marca aqui simplesmente que a alma do Cristo não foi de todo aniquilada pela morte; ou esta outra de Teodoro de Beza : Ao dizer que a alma do Cristo não foi abandonada no inferno, são Pedro não anuncia outra coisa senão que o corpo do Cristo não foi deixado no túmulo. Ainda que se concedesse a Teodoro de Beza que a palavra hebraica néfesch, נֶפֶשׁ, tem por vezes o significado de cadáver, disso não se seguiria de modo algum que ela tenha precisamente aqui esse sentido e que se deva ler : non relinques cadaver meum in sepulcro; tanto mais que a palavra Se'ôl, שְׁאוֹל, jamais significa sepulcro, mas habitualmente, para não dizer sempre, o mundo inferior, o reino das sombras, o inferno. Por outro lado, o que tem sua devida importância, o texto grego dos Atos traduz Se'ôl não por τάφος, mas por ᾅδης, e néfesch por ψυχή. Ora, embora Suicer, Thes. eccles., vo ψυχή, t. I, p. 1579, queira dar à palavra ᾅδης, na literatura patrística, o sentido de sepulcro, Dietelmaier confessa que não encontrou nenhum texto dos Padres que oferecesse esse sentido exclusivo. Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2ª ed., Altorf, 1762, p. 12. Suicer não tem mais sucesso quando tenta traduzir anima, ψυχή, por cadáver. Donde se pode concluir com toda certeza que, em seu discurso, são Pedro quis dizer e disse que a alma do Cristo não foi deixada nos infernos aonde havia descido. Cf. Bellarmin, Controv. fidei, De Christo, l. IV, c. XII, Ingolstadt, 1599, p. 375-387; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, Paris, 1869, t. VI, p. 222-223. b) Há um outro ensinamento de são Pedro que também tem sua grande importância, e que está consignado em I Pet., III, 19. Ele não afirma simplesmente o fato da descida aos infernos, mas expõe a sua economia. O texto será estudado mais utilmente adiante, a propósito da obra do Cristo nos infernos.
II. OS DOCUMENTOS PATRÍSTICOS. — Constatamos que o primeiro testemunho da descida aos infernos nos símbolos ou nas profissões de fé data do século IV. Mas as Escrituras já nos edificaram sobre o sentimento da era apostólica, e a antiga literatura patrística testemunha que, desde os tempos mais remotos, a crença se encontra estabelecida de que o Cristo desceu aos infernos.
1º A maior parte dos escritos eclesiásticos do século II ensina essa doutrina. — 1. Um apócrifo, o Evangelho de Pedro, diz que, no instante em que o Cristo saiu do túmulo, uma voz gritou do céu : « Pregaste aos mortos? » E uma voz partida da cruz respondeu : « Sim. » Καὶ φωνῆς ἤκουον ἐκ τῶν οὐρανῶν λεγούσης· ἐκήρυξας τοῖς κοιμωμένοις; καὶ ὑπακοὴ ἠκούετο ἀπὸ τοῦ σταυροῦ ὅτι· ναί. Evangel. Petri, 41. Entre os Testamentos, igualmente apócrifos, dos doze patriarcas, o de Benjamim profetiza o fato, c. XII, n. 9, em Galland, Bibliotheca vet. Patrum, t. I, p. 238; P. G., t. I, col. 1148. Cf. Moehler, Patrologie, t. I, p. 955. Santo Inácio expõe que o Salvador visitou os profetas que aguardavam sua vinda e os ressuscitou : τοῦτο, ὅν δικαίως ἀνέμενον (προφῆται) παρὼν ἤγειρεν αὐτοὺς ἐκ νεκρῶν. Ad Magn., IX, 2, Funk, Patrum apostolicorum opera, Tubinga, 1881, t. I, p. 198. Em sua carta aos Trálios, ele parece também fazer alusão à descida aos infernos, quando escreve : O Salvador foi verdadeiramente crucificado, morreu realmente, à vista e ao conhecimento dos espíritos celestes, dos homens e das almas retidas sob a terra. Βλεπόντων τῶν ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ ὑποχθονίων. Ad Trall., IX, 2, Funk, op. cit., t. I, p. 208. O pseudo-Inácio comentou esse texto com o seguinte acréscimo : O Cristo desceu sozinho aos infernos, mas subiu em numerosa companhia : Καὶ κατῆλθεν εἰς ᾅδην μόνος, ἀνῆλθεν δὲ μετὰ πλήθους. Ad Trall., IX, 4, Funk, op. cit., t. II, p. 70. Em meados do século II, Hermas imagina que a obra do Cristo se continua depois dele nos infernos. Eis quarenta apóstolos e doutores que, uma vez falecidos, se dirigem agora às almas dos mortos, conduzem-nas ao conhecimento do Filho de Deus e lhes dão o selo da pregação (o batismo) : Οὗτοι οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ διδάσκαλοι οἱ κηρύξαντες τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ κοιμηθέντες ἐν δυνάμει καὶ πίστει τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ ἐκήρυξαν καὶ τοῖς προκεκοιμημένοις, καὶ αὐτοὶ ἔδωκαν αὐτοῖς τὴν σφραγῖδα τοῦ κηρύγματος. Sim., IX, XVI, 5, Funk, op. cit., t. I, p. 532.
2. São Justino censura os judeus por imaginarem que o Cristo apareceu nos infernos como um homem comum. Ele lhes faz a censura de terem suprimido da profecia de Jeremias este texto, aliás apócrifo, várias vezes invocado no século II : « O Senhor Deus se lembrou dos mortos de Israel que dormem sob a terra, e desceu até eles para lhes anunciar a boa nova de sua salvação. » Καὶ ἀπὸ τῶν λόγων τοῦ αὐτοῦ Ἱερεμίου ὁμοίως ταῦτα περιέκοψαν. « Ἐμνήσθη δὲ Κύριος ὁ θεὸς ἀπὸ Ἰσραὴλ τῶν νεκρῶν αὐτοῦ τῶν κεκοιμημένων εἰς γῆν χώματος. Καὶ κατέβη πρὸς αὐτοὺς εὐαγγελίσασθαι αὐτοῖς τὸ σωτήριον αὐτοῦ. » Dial. cum Tryph., 72, P. G., t. VI, col. 645. Santo Irineu também se apoia nesse texto apócrifo, que atribui ora a Isaías, ora a Jeremias, Cont. her., l. III, c. XX, n. 4, P. G., t. VII, col. 945 (Isaías)... Et descendit ad eos evangelizare salutem quae est ab eo, ut salvaret eos; l. IV, c. XXII, n. 1, col. 1046 (Jeremias); l. IV, c. XXX, n. 12, col. 1081 : Recommemoratus est Dominus sanctus Israel mortuorum suorum qui praedormierunt in terra defossionis et descendit ad eos; l. V, c. XXXI, n. 1, col. 1208. Na obra do mesmo Padre, recentemente descoberta em armênio, ele cita ainda esse texto apócrifo sob o nome de Jeremias, para concluir que Jesus desceu aos infernos a fim de salvar os mortos que ali estavam encerrados. Karapet Ter-Mékértschian et Erwand Ter-Minassiantz, Des heiligen Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, n. 78, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1907, t. XXXI, p. 42, 63. O bispo de Lyon apoia-se ainda numa antiga tradição, vinda de um ancião que a recebera dos ouvintes dos apóstolos : Audivi a quodam presbytero qui audierat ab his qui apostolos viderant... Dominum in ea, quae sunt sub terra, descendisse, evangelizantem et illis adventum suum, remissione peccatorum existente his, qui credunt in eum, l. IV, c. XXVII, n. 1-2, col. 1056-1058. Por vezes, também, santo Irineu parte do próprio fato da descida aos infernos como de um princípio para combater seus adversários. Retomando uma opinião de são Justino, sustenta que as almas dos defuntos não são imediatamente acolhidas no céu, mas vão esperar o dia da ressurreição num lugar invisível situado na alma. Assim o exige a semelhança com Jesus Cristo, que foi ao lugar aonde vão as almas dos mortos e só ressuscitou e subiu ao céu depois disso. Cum enim Dominus in medio umbrae mortis abierit, ubi animae mortuorum erant, post deinde corporaliter resurrexit, l. V, c. XXXII, n. 2, col. 1209. Aos gnósticos, que tentavam dar da ressurreição uma explicação alegórica, ele opõe a realidade do fato da descida aos infernos : Dominus legem mortuorum servavit ut fieret primogenitus a mortuis, et commoratus usque in diem tertiam in inferioribus terrae. E trata-se de fato aí dos infernos, inferiora terrae, pois é o lugar da sombra da morte, ubi animae mortuorum erant, l. V, c. XXXI, n. 2, col. 1209 : Tribus diebus conversatus est ubi erant mortui... et descendit ad eos, extrahere eos et salvare eos. Ibid., n. 1, col. 1208.
3. Nos confins do século II e do século III, encontramos Clemente de Alexandria. Ele consagra todo um capítulo de seus Stromata ao império dos mortos, cujas condições ou economia ele descreve, no momento da vinda do Salvador. Ora, ele afirma que Cristo desceu aos infernos para visitar os homens de outrora, que, sempre vivos em sua alma, esperavam sua chegada. O único objetivo de sua visita era anunciar-lhes a boa nova: Εἴ γ'οὖν ὁ Κύριος δι'οὐδὲν ἕτερον εἰς ᾅδου κατῆλθεν, ἢ διὰ τὸ εὐαγγελίσασθαι. Strom., VI, c. VI, P. G., t. IX, col. 268. Essa evangelização de além-túmulo não cessa com a ressurreição de Cristo. Clemente cita expressamente duas vezes a passagem de Hermas em que se diz que os apóstolos mortos pregaram às almas dos justos que não conheciam Cristo e não haviam recebido o selo do batismo. Διόπερ ὁ Κύριος εὐηγγελίσατο καὶ τοῖς ἐν ᾅδου. Strom., VI, c. VI, P. G., t. IX, col. 265; cf. II, c. IX; ibid., t. VIII, col. 980.
— Pela mesma época, santo Hipólito mártir também sublinha esse traço de que são João Batista precedeu Jesus nos infernos como na terra, e que ali veio anunciar o Salvador que resgata os santos das mãos da morte. De Christo et Antichristo, 45, P. G., t. X, col. 764. Alhures, ele relata a bem-aventurada paixão de Cristo, seu sepultamento, sua descida aos infernos, sua redenção das almas. Cf. A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 198. Foi então que são Cipriano pregava em Cartago, e recordava a vitoriosa descida aos infernos. Testimonia, l. II, c. XXIV, P. L., t. IV, col. 746-747; Corpus scriptorum latinorum, Viena, 1868, t. I, p. 91. Relatemos ainda um dos testemunhos mais antigos. Ele se encontra em uma das duas orações de Cipriano, poeta italiano ou galo-romano. K. Michel estima que essas orações, em sua forma atual, são posteriores a Constantino, mas que procedem de um original grego do século II ou III. Nessas condições, vê-se quão precioso é o testemunho assim concebido: Qui passus es sub Pontio Pilato bonam confessionem, qui crucifixus descendisti, et conculcasti aculeum mortis. P. L., t. IV, col. 908. Ver CIPRIANO (poeta), t. II, col. 2472.
3. Não deixemos este primeiro século sem conceder breve menção a documentos que, embora anônimos ou apócrifos, não são por isso menos preciosos testemunhos da fé primitiva. Nos Oracula sibyllina, l. VIII, v. 310-316, Leipzig, 1902, a sibila cristã canta a esperança anunciada nos infernos às almas dos santos, a vitória alcançada sobre a morte e a ressurreição inaugurada por Cristo. O Evangelho de Nicodemos oferece para a questão uma importância particular. Compõe-se de duas partes: a primeira (c. I-XVI) contém os Atos de Pilatos, dos quais não temos de nos ocupar; a segunda (c. XVII-XXIX) constitui a Descida aos infernos. Possuímos dele um texto grego, provavelmente do século IX, que Thilo publicou, Codex apocryphus Novi Testamenti, Leipzig, 1832, p. 666-786, e duas traduções latinas, A e B, editadas por Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2ª edição, Leipzig, 1876, p. 389-416, 417-432. Cf. p. LXVII-LXXVI. O texto grego de Thilo está muito próximo da versão latina A, ao passo que a versão B, frequentemente retocada, se afasta de uma e de outra. Nessas condições, é preciso supor uma redação primitiva da qual derivam os textos atuais. Qual é sua data? Uns supõem um autor gnóstico do século II ou mesmo do século I, H. Holtzmann, Einleitung, p. 491; outros não notam nenhum traço que obrigue a remontar mais alto que o século IV, Harnack, Chronologie, p. 604; o abade J. Variot, Étude sur l'histoire littéraire des Évangiles apocryphes, Paris, 1866, p. 309, situa, sem hesitar, a Descida na primeira metade do século II, na época em que a formação das lendas se encontrava em plena atividade. Cf. Migne, Dictionnaire des apocryphes, t. I, col. 1088 sq. Observou-se com razão que a Descida é um verdadeiro mistério antes da letra, isto é, antes que o gênero recebesse esse nome, o qual será amplamente utilizado na Idade Média nas representações da ressurreição. No prólogo, c. XVII, rabinos contam que encontraram perto do Jordão uma multidão de ressuscitados, e, entre eles, Carino e Leúcio. Com efeito, constata-se que seus túmulos estão vazios. Quanto a eles, vivem em oração em Arimateia. Anás, Caifás, Nicodemos e José de Arimateia vêm encontrá-los ali e os conjuram, em nome de Deus, a dizer como ressuscitaram. Carino e Leúcio, tendo feito o sinal da cruz sobre a língua, põem-se a escrever sua história. Ela se desenrola nos capítulos seguintes, e nos mostra o lugar infernal, o Filho de Deus exigindo a abertura das portas, Satanás recusando-a. Adão e Sete, Isaías e João Batista, Davi e Jeremias intervêm, e, em sua alegria, cantam o Benedictus qui venit in nomine Domini. Eis que entra furtivamente o bom ladrão. Logo as portas são arrombadas, seræ comminutæ et vectes ferrei fracti. Satanás é acorrentado por Cristo, que lhe põe o pé sobre a garganta, pedemque suum sanctum ei posuit in gutture. Então Adão, Eva, todos os santos invocam Jesus, que rejeita uma parte dos mortos para o Tártaro, e leva os outros consigo. Eis, no século I, um longo comentário, muito original e muito dramático, da descida aos infernos. Ele, veremos, inspirou frequentemente a iconografia cristã. Ver Jean Monnier, La descente aux enfers, c. IV, Paris, 1905, p. 91-107.
A partir do século IV, a tradição patrística se junta às afirmações do símbolo. Ela se torna tão unânime e tão contínua que já santo Agostinho podia escrever: Somente um infiel pode negar a descida de Cristo aos infernos: Quis ergo nisi infidelis negaverit fuisse apud inferos Christum? Epist., CLXIV, ad Evodium, c. II, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 710. São quase todos os Padres, a partir dessa época, que seria preciso citar para sermos completos, e vários muito longamente. Seria preciso ao menos ouvir, para o Ocidente, Fírmico Materno, santo Hilário, santo Ambrósio, santo Agostinho, são Jerônimo, Rufino, Prudêncio, Fulgêncio e são Gregório Magno; para o Oriente, Eusébio de Cesareia, santo Atanásio, são Cirilo de Jerusalém, são Basílio, são Gregório Nazianzeno, são Gregório de Nissa, santo Epifânio, são João Crisóstomo e são João Damasceno. Ora se contentam simplesmente em reproduzir os dizeres dos antigos sobre a questão; ora afirmam o fato e esboçam sua explicação; ora comentam os textos escriturísticos que indicamos anteriormente; outras vezes ainda, partem da descida aos infernos para demonstrar, contra os arianos ou os apolinaristas, a existência de uma alma humana na composição do Verbo encarnado. Encontrar-se-ão suas referências e citações em Petau, Dogmata theologica, De incarnatione, l. XIII, c. XVI, XVII, Veneza, 1757, t. V, p. 133-138; Bellarmino, Disputationes de controversiis christianæ fidei, De Christo, l. IV, c. XIV, Ingolstadt, 1599, p. 386-391; Stentrup, Soteriologia, thes. XIV. Será ao mesmo tempo mais prático e mais útil ao nosso propósito relatar seus ensinamentos principais a propósito da obra de Cristo nos infernos.
IV. A TRADIÇÃO TEOLÓGICA. — 1° A teologia escolástica encontrou o dogma tão bem enraizado na fé dos fiéis que pouco se deteve em estabelecer suas provas. Ela antes buscou sua explicação. O Mestre das Sentenças, l. III, dist. XXII, embora relate alguns textos dos Padres, não o faz para tirar uma demonstração expressa do fato da descida. Por sua vez, são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LII, consagra os oito artigos dessa longa questão ao nosso assunto. Apenas o primeiro pode parecer um ensaio de demonstração: mas, na realidade, trata-se antes de um esboço geral das conveniências ou da finalidade da descida: Utrum fuerit conveniens Christum ad inferos descendere? Os comentadores das Sentenças e da Suma seguiram o sulco assim traçado, e as coisas permaneceram nesse estado até a Reforma.
2° No século XVI, negando todo valor demonstrativo às Escrituras até então invocadas, os protestantes rejeitaram esse artigo da fé tradicional, juntamente com muitos outros. Coube então aos teólogos católicos fazer frente a esses novos adversários. Um dos primeiros, Belarmino, reserva, em sua Controvérsia sobre Cristo, onze capítulos para estabelecer, contra Calvino, Teodoro de Beza, Bucero, a realidade da descida aos infernos. Colocada bem a questão, c. VI, ele prova primeiro que "descer aos infernos" não é uma metáfora para exprimir um aniquilamento completo, c. VII; nem para significar que Cristo suportou as dores infernais, c. VIII; nem para significar que foi sepultado e posto num túmulo, c. IX; pois os infernos são um lugar subterrâneo totalmente diferente dos lugares de sepultura, c. X. Tendo então lembrado que as almas dos justos não foram introduzidas no céu antes da ascensão do Salvador, c. XI, Belarmino demonstra a verdade da descida aos infernos pelas Escrituras, c. XIV, explica o locus obscurissimus de I Petri, III, 19, e IV, 6, c. XIII, relata amplamente os testemunhos dos Padres gregos e latinos, c. XIV; estabelece contra Durando que a alma de Cristo desceu aos infernos no sentido próprio de sua real presença nesse lugar, c. XV; e termina refutando algumas objeções particulares de Calvino, c. XVI. Disputationes de controversiis christianæ fidei, De Christo, l. IV, c. VI-XVI, Ingolstadt, p. 351-428. — Ao mesmo tempo, Suárez fazia um esforço análogo, porém mais especulativo, De mysterio vitæ Christi, disp. XLII, XLIII, Paris, 1866, t. XIX, p. 697-743; e Estius vinha em socorro, com sua competência escriturística. Pouco depois, Petau retomava toda a questão à sua maneira e do ponto de vista da teologia positiva. Dogmata theologica, De incarnatione, l. XIII, c. XV-XVII, Veneza, 1757, t. V, p. 132-142. Colocada nitidamente sua questão, c. XV, ele relata em detalhe o ensinamento dos Padres gregos, c. XVI, o dos Padres latinos, c. XVII, e explica, com a mesma erudição, a obra realizada nos infernos, c. XVIII.
3° Pouco a pouco, contudo, os teólogos católicos, ocupados, sem dúvida, com preocupações mais urgentes, desviaram os olhos desse terreno de combate. Enquanto os protestantes continuavam a discorrer, a seu modo, sobre a questão, os católicos pareceram desinteressar-se dela. Hoje os tratados ordinários de teologia, ou silenciam a questão, ou apenas a roçam de leve. Essa abstenção é tanto mais lamentável quanto a descida aos infernos é um artigo do símbolo, um ponto da fé católica que o concílio de Trento impõe aos pastores pregar e, portanto, conhecer bem, uma verdade que os modernistas e os protestantes mais ou menos racionalistas não negligenciam e procuram hoje rejeitar no caos de seu sistema evolucionista. A suas publicações não temos praticamente nada a opor, de nossa parte, além do estudo crítico e positivo do sr. J. Turmel, na coleção Science et religion: La descente du Christ aux enfers, Paris, 1905, o qual havia aparecido nos Annales de philosophie chrétienne, em 1903.
III. EXPLICAÇÃO DOUTRINAL DO FATO DA DESCIDA AOS INFERNOS. — I. O LUGAR DA DESCIDA DE CRISTO. — 1° O inferno, os infernos são expressos, na tradição latina, pelas palavras: inferi, inferus, infernus, inferni, inferna; na tradição grega, por Hades, ᾍδης; na tradição judaica, por she'ôl, שְׁאוֹל. Esses diferentes vocábulos designam comumente o lugar onde permanecem as almas dos mortos. Jamais significam sepulcro, como Beza pretendeu. Quando se estudam cuidadosamente os textos alegados para sustentar essa tradução, constata-se que o significado natural e óbvio dessas palavras é o de mundo inferior, de reino das sombras. Cf. Bellarmino, Disp. de controversiis christ. fidei, De Christo, l. IV, c. X, XII, Ingolstadt, 1599, p. 368, 374. Pott, Epistolæ catholicæ, Gotinga, 1810, p. 317, afirma que, ao seu conhecimento, she'ôl não tem em nenhum lugar o sentido de sepulcro; que é sinônimo do grego ᾍδης e que essas palavras designam ambas o reino das sombras. Acrescentemos que as versões mais antigas traduzem unanimemente she'ôl por inferno, raramente por morte, jamais por sepulcro.
2° No Antigo Testamento, o she'ôl é a morada comum às almas de todos os mortos. É representado como um lugar subterrâneo, Gên., XXXVII, 35; Núm., XVI, 30, que se encontra nas profundezas da terra. Sal. LXXXV, 13; LXXXVII, 4; Jó, XI, 8; XVI, 16; Prov., IX, 18; Is., XIV, 9 sq. Mas, se os livros mais antigos consideram principalmente o she'ôl como a morada onde são recebidos todos os mortos, os livros posteriores mostram que, nessa morada, é bem diferente a sorte dos bons e dos maus. Os Salmos indicam essa diferença, ao menos como uma esperança. Sal. XVI, 15; XLIX, 15-16; LXXIII, 24-25; XVII, 9-10. Jó, por sua vez, celebra o libertador que arrancará os justos ao she'ôl e ao império da morte, XIX, 23-27. Os profetas insistem no fogo e nos outros castigos com que serão punidos, no She'ôl, os crimes dos ímpios. Os livros deuterocanônicos fazem ressaltar as recompensas que os justos já encontrarão no She'ôl. Estão "na paz, sua esperança está cheia de imortalidade; estão no lugar do refrigério." Sab., III, 1 sq.; IV, 7. Até o II livro dos Macabeus fala da purificação de certas almas no she'ôl, e também da glória e do poder de que ali gozam os justos. II Mac., XII, 42-46; XV, 12-14. Donde, para os judeus, havia três categorias entre as almas dos mortos: a dos justos que se encontram em condição feliz e podem, por suas orações, vir em auxílio dos vivos, como Jeremias e Onias; a de outros justos, que ainda carregam o peso de faltas das quais podem ser libertados pelas orações dos vivos, tais os soldados de Judas Macabeu; e, enfim, a dos criminosos que mereceram a pena do fogo. Há uma mudança a notar com o Novo Testamento. Os crentes sabem que Cristo retirou os justos do inferno e lhes abriu o céu. Por conseguinte, o inferno passará a designar habitualmente a morada dos que não estão no céu, e propriamente a morada dos condenados. Não obstante, ainda várias vezes se falará do she'ôl segundo a concepção judaica, verdadeira aliás até a morte, e mesmo até a ressurreição e a ascensão do Salvador. Assim Jesus declara que os justos, como Lázaro, são acolhidos no seio de Abraão, e os pecadores nos tormentos. Luc., XVI, 19 sq. O seio de Abraão é a parte do She'ôl onde se encontravam as almas dos justos falecidos antes de Jesus Cristo e que esperavam dele a abertura do céu. Assim ainda, para são Paulo e para são João, as criaturas dotadas de razão são de três classes: cælestium, terrestrium et infernorum; há as que estão in cælo, super terram et sub terra. Fil., II, 9-10; Apoc., V, 13. Cf. Dictionnaire de la Bible, vº Enfer, t. II, col. 1792 sq.; vº Hadès, t. III, col. 394; vº Limbes, t. IV, col. 256. Ver ABRAÃO (Seio de), t. I, col. 111 sq.
3° O catecismo do concílio de Trento propõe muito nitidamente essa doutrina em sua explicação do artigo do símbolo. Expõe primeiro o que se deve, de modo geral, entender por infernos: são esses lugares, esses depósitos ocultos onde são retidas prisioneiras as almas que ainda não obtiveram a bem-aventurança celeste. Inferorum nomen abdita illa receptacula significat, in quibus animæ detinentur, quæ cælestem beatitudinem non sunt consecutæ.
Confirma-se essa definição pela citação de Fil., 1, 10, e de At., 11, 34. Em seguida, o catecismo acrescenta que esses receptacula não são todos semelhantes e de uma única espécie: Neque tamen ea receptacula unius et ejusdem generis sunt omnia. Há primeiramente uma prisão medonha e obscura, onde as almas dos condenados são atormentadas junto com os espíritos imundos por um fogo perpétuo que jamais se extingue. É o inferno propriamente dito, o dos condenados, a geena, o abismo: Est enim teterrimus et obscurissimus carcer, Matth., XXV, 41, ubi perpetuo et inexstinguibili igne damnatorum anime simul cum immundis spiritibus torquentur, qui etiam gehenna, Apoc., XX, 11, abyssus et propria significatione infernus vocatur. Luc., XVI, 22. Há ainda o purgatório, onde as almas dos justos se purificam em sofrimentos que duram um tempo determinado, à espera de se tornarem dignas de entrar na pátria eterna: Præterea est purgatorius ignis, quo piorum animæ ad definitum tempus cruciatæ expiantur, ut eis in æternam patriam ingressus patere possit, in quam nihil inquinatum incurrit. Apoc., XXI, 27. Por fim, havia o seio de Abraão para as almas dos santos que esperavam a vinda do Salvador, isentas de toda dor em uma morada tranquila e sustentadas pela feliz esperança de sua redenção: Tertium postremo receptaculi genus est, in quo animæ sanctorum, ante Christi Domini adventum excipiebantur, ibique sine ullo doloris sensu, beata redemptionis spe sustentati, quieta habitatione fruebantur. Catechismus ad parochos, part. I, c. VI, n. 3, Roma, 1902, p. 56.
Considerado em si e absolutamente, o artigo de nossa fé ensina que Cristo desceu aos infernos, mas sem outra precisão. A consideração da obra realizada por Cristo é que vem determinar o lugar por ele visitado. Ele não se dirigiu nem ao inferno dos condenados, nem ao purgatório, nem ao limbo das crianças, que a sagrada Escritura não menciona diretamente. Desceu simplesmente ao "limbo dos Padres".
II. A PESSOA DESCIDA AOS INFERNOS E SEU ESTADO. — 1º É o Cristo em sua alma. — 1. Quando a fé ensina que o Cristo desceu aos infernos, é preciso entender evidentemente a própria pessoa do Cristo, isto é, o Verbo de Deus. Todavia não é o Verbo só que designa o Cristo, mas o Verbo encarnado, isto é, o Verbo enquanto tomou, na união hipostática, uma alma humana e um corpo humano. Ora, sabemos que o corpo de Nosso Senhor, separado de sua alma pela morte, mas permanecido o corpo inanimado do Verbo ao qual permanecia hipostaticamente unido, foi sepultado, posto e guardado no túmulo. É preciso, pois, que o Cristo tenha descido aos infernos com sua alma, separada de seu corpo, mas permanecida a alma humana e imortal do Verbo, ao qual ela estava sempre hipostaticamente unida. Suárez não hesita em declarar que aí está uma verdade de fé: Christum Dominum ad infernum secundum animam descendisse. Assertio est de fide, De mysterio vitæ Christi, disp. XLIII, sect. II, n. 3, Paris, 1866, t. xix, p. 728.
2. Na realidade, a conclusão decorre necessariamente das fontes citadas a propósito do fato da descida. A tradição, já o observamos, interpretou unanimemente nesse sentido o Sl. xv, 10, comentado por são Pedro nos Atos, II, 29-31. Assim o entendeu santo Atanásio, ou o autor, seja ele quem for, do livro De salutari adventu Christi, ou do Liber secundus contra Apollinarem, n. 15, P. G., t. xxvi, col. 1156-1157, mostrando o triunfo da alma do Cristo sobre a morte, pela descida aos infernos, e o triunfo de seu corpo divino sobre a corrupção, pela ressurreição: Διὰ τοῦτο ἐν μὲν ψυχῇ Θεοῦ ἡ κράτησις τοῦ θανάτου ἐλύετο, καὶ ἡ ἐξ ᾅδου ἀνάστασις ἐγίνετο, καὶ ταῖς ψυχαῖς εὐηγγελίζετο· ἐν δὲ σώματι Χριστοῦ ἡ φθορὰ κατηργεῖτο, καὶ ἡ ἀφθαρσία ἐκ τάφου ἐδείκνυτο. Aliás, também o notamos, já Orígenes tinha dito expressamente: «A alma do Senhor, despojada de seu corpo, vai às almas igualmente despojadas de seu corpo, para pregar-lhes.» Cont. Celsum, l. II, c. xii, P. G., t. xi, col. 865. Depois outros Padres combateram os arianos ou os apolinaristas, objetando-lhes que a descida do Cristo aos infernos supõe necessariamente nele a existência de uma alma verdadeiramente humana. Com esse propósito apologético, santo Atanásio, ou o autor do Liber primus de incarnatione D. N. J. Christi contra Apollinarium, n. 14, pergunta-se como o Senhor, chegando sem seu corpo aos infernos, pôde ser tomado por um homem pela morte. Ele explica que o Senhor apresentou uma alma como as outras almas, capaz de sofrer os laços ou as peias da morte. Foi nessas condições que ele rompeu os laços das almas detidas no inferno: Πῶς ἐκεῖ πάσῃ ὁ Κύριος ἐν ᾅδῃ, ὡς ἦν ἐνόμισαν ὑπὸ τοῦ θανάτου; τὰς ψυχὰς τὰς ἐν δεσμοῖς ἀπεγνωσμένας, νομίσαντες εἶναί ψυχὰς ἀντιθέτους, ἄγει μορφὴν ἰδίας ψυχῆς ἀνεπίδεκτον ὡς δεκτικὴν τῶν δεσμῶν τοῦ θανάτου παραστήσας, παροῦσαν παρούσαις, διαρρήξῃ τὰ δεσμὰ ψυχῶν τῶν ἐν ᾅδῃ κατεχομένων. P. G., t. xxv, col. 1117. Cf. n. 15-17. Desde o fim do século IV, os Padres, falando da descida, mencionam que é a alma do Salvador que se dirigiu aos infernos. Acrescenta-se ainda uma precisão, e lemos comumente que o Cristo desceu aos infernos em sua alma sem dúvida alguma, mas também com sua divindade. Santo Epifânio compraz-se em repeti-lo: Κατέρχεται εἰς τὰ καταχθόνια ἐν θεότητι καὶ ἐν ψυχῇ. P. G., t. XLIII, col. 276. Καὶ ἐν τῷ ᾅδῃ σὺν τῇ ψυχῇ κατελθὼν ἐν τῇ θεότητι κλάσῃ τὸ κέντρον τοῦ θανάτου, Haer., LXIX, n. 52, P. G., t. XLII, col. 285; um pouco mais adiante, ele emprega esta outra fórmula, de que a divindade desceu aos infernos com sua alma: Ἤμελλε γὰρ ἡ θεότης τελειοῦν τὰ πάντα, τὰ κατὰ τὸ μυστήριον τοῦ πάθους, καὶ σὺν τῇ ψυχῇ κατελθεῖν ἐπὶ τὰ καταχθόνια, ἐπὶ τὸ ἐργάσασθαι τὴν ἐκεῖ τῶν προκεκοιμημένων σωτηρίαν, φησὶ δὲ τῶν ἁγίων πατριαρχῶν. Ibid., n. 52, P. G., t. XLIII, col. 305-308. São Cirilo de Alexandria nomeia a alma divina que, com seu privilégio de união ao Verbo, desceu aos infernos, e por meio de seu divino poder se manifestou aos espíritos ali presentes: Ψυχὴ δὲ ἡ θεία τὴν πρὸς αὐτὸν λαχοῦσα συνδρομήν τε καὶ ἕνωσιν, κατὰ πεφοίτηκε μὲν εἰς ᾅδου, θεοπρεπεῖ δὲ δυνάμει, καὶ ἐξουσίᾳ χρωμένη, καὶ τοῖς ἐκεῖσε πνεύμασι κατεφχίνετο. De incarnatione Unigeniti, P. G., t. LXXV, col. 1216. São João Damasceno escreve que a alma e o corpo do Cristo nunca tiveram outra subsistência ou personalidade senão a subsistência ou personalidade do Verbo: Οὐδέποτε γὰρ οὔτε ἡ ψυχὴ, οὔτε τὸ σῶμα ἰδίαν ἔσχον ὑπόστασιν παρὰ τὴν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν, μία δὲ ἀεὶ ἡ τοῦ Λόγου ὑπόστασις. De fide orthodoxa, l. III, c. xxvii, P. G., t. XCIV, col. 1097. É por isso, acrescenta ele, que a alma deificada, anima deificata, desceu aos infernos: Κάτεισιν εἰς ᾅδην ψυχὴ τεθεωμένη. Ibid., c. xxix, col. 1101. Santo Agostinho, por sua vez, não sustenta outra linguagem, In Joa., tr. XLVII, n. 10, P. L., t. XXXV, col. 1738, e em seu livro De fide ad Petrum, n. 11, P. L., t. XL, col. 757: Sed in sepulcro secundum solam carnem idem Deus jacuit, et in infernum secundum solam animam descendit. Mesmo em um sermão aos catecúmenos sobre o símbolo, o doutor de Hipona tira do que precede uma conclusão muito justa que não escapará aos escolásticos: Totus ergo Filius apud Patrem, totus in cælo, totus in terra, totus in utero virginis, totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso quo latronem introduxit. De symbolo ad catechumenos sermo alius, c. iv, n. 7, P. L., t. XL, col. 658.
3. A escolástica não deixou de conservar e defender essa tradição. Analisando o problema, ela se perguntou se o Cristo foi todo inteiro aos infernos, utrum Christus fuerit totus in inferno? Ela respondeu distinguindo justamente a pessoa divina do Cristo, sua natureza divina e sua natureza humana. Então ela concluiu com são Tomás: In morte autem Christi, licet anima fuerit separata a corpore, neutrum tamen fuit separatum a persona Filii Dei... Et ideo in illo triduo mortis Christi, dicendum est quod totus Christus fuit in sepulcro, quia tota persona fuit ibi per corpus sibi unitum; et similiter, totus fuit in inferno, quia tota persona Christi fuit ibi ratione animæ sibi unitæ; totus etiam Christus tunc erat ubique ratione divinæ naturæ. Sum. theol., III, q. LII, a. 3. Mas é claro que, se se considera unicamente a natureza humana, o Cristo não esteve todo inteiro nos infernos, pois somente sua alma ali se dirigiu.
4. Aliás, o IV concílio de Latrão já havia fixado o pensamento cristão. «O Filho de Deus, Jesus Cristo, havia ele declarado, desceu aos infernos, ressuscitou dos mortos, subiu aos céus. Mas desceu segundo sua alma, ressuscitou segundo sua carne.» Denzinger, Enchiridion, n. 356; 10ª ed., n. 429. Desde então, a doutrina, de qualquer maneira e em qualquer meio que se afirme, retoma sempre fórmulas idênticas ou análogas. Cf. Ludolfo da Saxônia, Vita Jesu Christi, part. II, c. lxviii, ed. Rigollot, Paris, 1870, t. iv, p. 650; Luís de Granada, Le livre de l'amour de Dieu, I tratado, 1ª medit. sobre a ressurreição, em Les Œuvres spirituelles, Lyon, 1660, p. 799; Médit. sur les mystères de la foy, 5ª parte, 1ª medit., Paris, 1684, t. II, p. 8.
2º Essa descida da alma do Cristo aos infernos deve ser entendida de modo real, no sentido de que sua alma ali se transportou realmente e em sua própria substância, e não somente por sua operação. Nos próprios termos do catecismo do concílio de Trento, seria errado imaginar que Nosso Senhor desceu aos infernos unicamente por seu poder e por sua virtude, e que sua alma não penetrou ali realmente. Ao contrário, a exata verdade é que ela ali desceu verdadeiramente e que ali esteve presente substancialmente: Nec vero existimandum est eum sic ad inferos descendisse, ut ejus tantummodo vis ac virtus, non etiam anima eo pervenerit: sed omnino credendum est ipsam animam re et præsentia ad inferos descendisse de quo exstat firmissimum illud Davidis testimonium: Non derelinques animam meam in inferno. Catechismus ad parochos, part. I, c. vi, n. 4, Rome, 1902, p. 55.
No século XIV, Durando de Saint-Pourçain, inspirando-se sem dúvida um tanto na proposição 18ª de Abelardo, Denzinger, Enchiridion, n. 327; 10ª ed., n. 385, rompeu com a inteligência tradicional do dogma. Ele admitia bem um lugar infernal; confessava bem que o Cristo ali desceu; mas, segundo ele, há na própria descida uma metáfora. O Cristo desceu aos infernos, isto é, exerceu ali seu poder e suas funções redentoras. Durando foi vivamente combatido nesse ponto. Mais tarde, Belarmino e Suárez julgaram dever refutar ainda sua opinião, à qual o primeiro inflige a nota de erro: hanc sententiam esse erroneam probatur. Disp. de controversiis christ. fidei, De Christo, l. IV, c. xv, Ingolstadt, p. 392. Suárez vai mais longe e declara com muita justiça herética essa pretensão: Ita interpretantur hoc mysterium omnes doctores scholastici, uno excepto Durando, cujus sententia non solum non est probabilis, verum potius est erronea et plane hæretica. De mysterio vitæ Christi, disp. XLIII, sect. 1, n. 7, Paris, 1866, t. xix, p. 729. Nossos doutores não tiveram nenhuma dificuldade em demonstrar que nem a Escritura, nem a tradição podem se acomodar à interpretação metafórica de Durando, e facilmente tiveram razão de suas sutilezas metafísicas ou exegéticas. Não nos demoraremos nisso; assinalemos somente a argumentação seguinte de Suárez, que não carece nem de propriedade, nem de sal: Quia si propter solam operationem dicitur anima Christi descendisse ad infernum, poterit et dici ascendisse in cælum; quia etiam ibi aliquid operata est, angelos illuminando. Dicetur etiam ivisse ad paradisum terrestrem vel eum locum in quo Elias et Enoch vivunt; quia verisimile est illis etiam manifestasse gloriam suam, eisque gaudium consummatæ redemptionis annuntiasse. Similiter dicetur anima Christi profecta in domum Virginis, vel in locum ubi Petrus amare flebat peccatum; denique ubicumque aliquid operata est. Consequens autem repugnat Scripturis, quæ dum specialiter dicunt animam Christi fuisse in inferno, et inde fuisse eductam ut Christus resurgeret, aperte significant, et tantum ibi proprie fuisse, et alio modo quam esset in aliis locis ubi operabatur. Et confirmatur, quia alias eodem modo diceretur nunc Christus descendere in terram, quia in ea multa operatur per virtutem animæ suæ; imo et in infernum nunc descendit, quia interdum aliquid ibi operatur, saltem in animabus purgatorii. Ibid., p. 730.
3º A alma do Cristo não desceu aos infernos como um culpado ainda destinado a novas expiações, mas ali se dirigiu em triunfo. — 1. Os protestantes, e notadamente Calvino e Brenz, queriam que a alma do Cristo tivesse podido suportar, tivesse realmente suportado os tormentos dos condenados que estão sem cessar diante do espetáculo de um Deus irritado contra eles e se abismam no desespero da salvação. Calvino avança expressamente a aceitação pelo Cristo, depois de sua morte, «do rigor da vingança de Deus em sua alma... dos tormentos espantosos que devem sentir os condenados e perdidos.» Institutio christianæ religionis, l. II, c. xvi, em Corpus reformatorum, t. XXXI, p. 586 sq. Eis uma opinião que Suárez declara com razão herética e blasfematória. Não somente ela supõe que a alma do Cristo não tinha já, nesta vida mortal, a visão intuitiva de Deus, mas ela a apresenta sujeita à ignorância, ao erro, às paixões desregradas e a seus movimentos não deliberados. A teoria nos mostra até a alma de Jesus abandonada ao pecado seja do desespero seja do temor desordenado que conduz ao desespero e provoca palavras desesperadas. Cf. Belarmino, Disp. de controv. christianæ fidei, De Christo, l. IV, c. vii, Ingolstadt, p. 354-367. A esses erros e outros semelhantes, santo Hilário de Poitiers respondia de antemão que a promessa do Cristo ao ladrão lhes dá um desmentido formal: Anne tibi metuere infernum chaos... credendus es dicens latroni in cruce: Amen dico tibi, hodie mecum eris in paradiso? Naturæ hujus potestatem jam non dico metu, sed nec infernæ sedis regione concludes, quæ descendens ad inferos, a paradiso non desit... Dominus communionem ei (latroni) suam pollicetur: tu Christum in inferis sub pœnali terrore concludis! De Trinitate, l. X, n. 35, P. L., t. X, col. 385.
2. Em sua descida, a alma do Cristo tampouco suportou a pena do sentido, quero dizer o fogo do inferno ou o do purgatório. Pois essas penas, por sua natureza, destinam-se seja à eterna punição de faltas pessoais tornadas irreparáveis, seja à expiação temporária de dívidas contraídas pelo pecado pessoal e ainda não extintas.
Por conseguinte, elas supõem uma alma realmente pecadora, o que não vai sem heresia nem blasfêmia quando se trata da alma do Verbo de Deus encarnado. Por outro lado, todos os documentos revelados levam a mostrar que, por sua morte na cruz, o Salvador satisfez plenamente por nossos pecados e consumou a obra de nossa redenção. É o sentido desta palavra profética de Jesus: Ecce ascendimus Jerosolymam, et consummabuntur omnia quæ dicta sunt a prophetis de Filio hominis, Luc., xviii, 31; é a missão declarada cumprida em são João: Sciens Jesus quia omnia consummata sunt, e pelo Consummatum est da hora suprema, Joa., xix, 28, 30; é o sacrifício definitivamente libertador, o preço que são Paulo expõe longamente, Heb., ix e x. Aliás, se os homens são resgatados, o preço indicado, que Jesus pagou, não é nem a tortura do fogo infernal nem a pena do purgatório, mas é seu sangue, I Pet., i, 18; I Joa., i, 7; Apoc., v, 9, e é sempre à morte do Salvador, e não aos sofrimentos dos infernos, que nossa salvação é referida. Rom., v; Col., i, passim. Aliás, não disse o Cristo, falando de sua morte, aos discípulos de Emaús: Nonne hæc oportuit pati Christum, et ita intrare in gloriam suam? Luc., xxiv, 26. E são Paulo, observando que o Cristo foi obediente até a morte de cruz: factus obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, acrescenta que essa morte foi o ponto de partida de sua exaltação: Propter quod et Deus exaltavit illum et donavit illi nomen quod est super omne nomen, ut in nomine Jesu omne genu flectatur, cœlestium, terrestrium et infernorum. Phil., ii, 8-10.
3. Aliás, em princípio, é preciso admitir com os Padres e Belarmino que o Cristo não sofreu coisa alguma no inferno: Nec ullo modo judicant (Patres) Christum aliquid passum in inferno. Disp. de controv. christ. fidei, De Christo, l. IV, c. vii, p. 858. Assim, ao contrário de são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lii, a. 1, 3, e com são Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XXII, q. iv, Belarmino considera que a alma do Cristo no limbo não experimentava dor alguma, nem por estar separada de seu corpo, nem por se encontrar no lugar infernal. Ele dá de sua conclusão estas justas razões: At Bonaventura dicit Christi animam, dum esset in inferno, fuisse in loco pœnæ, sed sine pœna, cujus modus loquendi mihi videtur magis conformis Patribus. Itaque, etsi quod maneat anima separata a corpore, pœna vel pœnalitas, vel potius minor perfectio dici possit, tamen mansionem Christi in inferno... non auderem vocare pœnam, nec pœnalitatem. Nam illæ animæ pœnam trahunt ex inferno, quæ ibi sunt tanquam in carcere, nec possunt egredi quando volunt. At Christus fuit in inferno liber et liberator aliorum, ut omnes Patres clamant. Op. cit., c. XVI, p. 367. Cf. J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, c. ii, § 4, Paris, 1908, p. 67.
4. Dessas considerações, e segundo a própria indicação de são Paulo, é preciso concluir que a alma do Cristo visitou os infernos como verdadeiro triunfador. A obra realizada por Jesus nesse meio nos revelará o que foi esse triunfo. Basta por ora constatar que os comentadores são unânimes em expor nesse sentido os textos da Escritura já mencionados, especialmente Oseias, xiii, 14; Sl. cvi, 16. Os santos Padres, constata Belarmino, descrevem a descida aos infernos como a de um vencedor e de um triunfador, não como a de uma vítima. Omnes Patres, qui descensum Christi ad inferos describunt, describunt ut descensum victoris et triumphatoris, non ut rei. Op. cit., c. viii, p. 858. Cf. J. de la Servière, op. cit., p. 67. São Cirilo de Jerusalém fala do espanto da morte, ao ver descer essa alma livre de todos os laços que retinham as outras nos infernos: Ἐξεπλάγη ὁ θάνατος θεωρήσας καινόν τινα κατελθόντα εἰς ᾅδην, δεσμοῖς τοῖς αἰτόθι μὴ κατεχόμενον. Cat., XIV, n. 19, P. G., t. xxxiii, col. 848. O autor de um sermão atribuído a santo Ambrósio pronuncia a palavra triunfo: Expers peccati Christus, cum ad tartari ima descenderet, seras inferni januasque confringens, vinctas peccato animas, mortis dominatione destructa, e diaboli faucibus revocavit ad vitam, atque ita divinus triumphus æternis characteribus est conscriptus. Serm., xxxv, De mysterio paschæ, c. iv, P. L., t. xvii, col. 674. O autor de um sermão, igualmente atribuído a santo Agostinho, compraz-se em dramatizar elegantemente esse triunfo: Mox ut spiritum reddidit, unita suæ divinitati anima ad inferorum profunda descendit; cumque tenebrarum terminum quasi prædator splendidus ac terribilis attigisset, aspicientes eum impiæ ac tartareæ legiones, exterritæ ac trementes, inquirere cœperunt dicentes: Quisnam est iste terribilis, et niveo splendore coruscus? Nunquam noster talem excepit Tartarus... Invasor iste, non debitor; exactor est, non precator. Judicem videmus, non supplicem. Venit jubere, non succumbere; eripere, non manere... Hic si reus esset, tam potens non esset. Appendix operum S. Augustini, Serm., clx, De Pascha.
Com efeito, explica o catecismo romano, ao descer aos infernos, Jesus Cristo não perdeu nada do seu poder; e o esplendor de sua santidade não foi de modo algum obscurecido: muito pelo contrário. O acontecimento pôs em bela evidência a verdade das magníficas descrições traçadas pelos profetas e fez ver de novo que ele era verdadeiramente o Filho de Deus, como já o havia provado por tantos prodígios. A coisa se compreende sem dificuldade, se se tomar o cuidado de comparar as causas diversas que levaram aos infernos Jesus Cristo e os demais homens. Estes ali se encontravam cativos; ele estava livre no meio dos mortos, livre e vencedor, pois chegava derrubando os demônios que mantinham os homens encerrados e acorrentados por causa de seus pecados. Entre todos esses prisioneiros, uns suportavam as penas mais cruéis; os outros, embora isentos de castigos, sofriam contudo a privação de Deus, e não podiam senão esperar sem cessar a glória que devia torná-los felizes. Jesus Cristo, por sua vez, não somente não sofreu no inferno sofrimento algum, mas ali só apareceu para libertar os santos e os justos das dores de seu triste cativeiro, e para lhes comunicar os frutos de sua paixão. Assim, pois, sua descida aos infernos não lhe fez perder nada de sua dignidade, nem de seu poder soberano. Catechismus ad parochos, part. I, c. vi, n. 5, Rome, 1802, p. 57.
II. O TEMPO DA DESCIDA AOS INFERNOS. A alma de Cristo esteve nos infernos desde o momento da separação suprema até o instante da ressurreição. Eis aí uma conclusão inteiramente certa: Veritatem hanc, escreve Suárez, non minus certam existimo, quam quod Christus in infernum descenderit. De mysterio vitæ Christi, disp. XLII, sect. iv, n. 6, Paris, 1866, t. xx, p. 742. De fato, a maior parte dos argumentos que provam a verdade da descida demonstram ao mesmo tempo que ela se realizou pelo transporte aos infernos da alma de Cristo unida à sua divindade. Se ela permaneceu três dias nesse lugar, não é porque tivesse alguma expiação a cumprir. Ela devia esperar a hora da reunião com seu corpo, e esta não podia ocorrer imediatamente, sob pena de provocar dúvida sobre a realidade da morte. Tal é o pensamento de são Tomás: Sicut Christus... voluit corpus suum in sepulcro poni, ita etiam voluit animam suam ad infernum descendere. Corpus autem ejus mansit in sepulcro per diem integrum et duas noctes ad comprobandum veritatem mortis suæ. Unde etiam tantumdem credendum est animam ejus fuisse in inferno, ut simul anima ejus educeretur de inferno et corpus de sepulcro. Sum. theol., IIIa, q. lii, a. 4. A tradição apoia sua crença nesta palavra do próprio Nosso Senhor: O Filho do homem estará no coração da terra três dias e três noites, como Jonas na baleia. Matth., xii, 40. E são Pedro observa que, se a alma do Salvador não foi abandonada no inferno, isso significa que dele saiu para ressuscitar: Providens locutus est de resurrectione Christi, quia neque derelictus est in inferno, neque caro ejus vidit corruptionem. Act., ii, 27-31.
A OBRA REALIZADA POR CRISTO EM SUA DESCIDA AOS INFERNOS. — I. OS TEXTOS DE SÃO PEDRO, I PED., III, 18-20, E IV, 5-6. — Eles tiveram, sobretudo o primeiro, uma importância muito particular para a inteligência cristã da missão cumprida pelo Salvador em sua descida aos infernos, sendo necessário insistir nisso.
1° O texto da Ia Ped., iii, 18-20, está assim concebido: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est... mortificatus quidem carne, vivificatus autem spiritu, in quo (spiritu) et his, qui in carcere erant, spiritibus veniens prædicavit, qui increduli fuerant aliquando, quando expectabant Dei patientiam in diebus Noe, cum fabricaretur arca, in qua pauci, id est octo animæ salvæ factæ sunt per aquam.
— 1. São Pedro tem por fim provar incidentalmente a universalidade da salvação trazida por Cristo: pois, de um lado, Jesus salvou as almas há muito detidas nos limbos; de outro, salva os cristãos pelo batismo. No pensamento do príncipe dos apóstolos, é Cristo quem está em causa, o Cristo in spiritu, enquanto espírito, segundo sua alma e enquanto seu corpo repousava no túmulo. Nesse estado bem determinado, Cristo partiu, πορευθείς. Ele se deslocou verdadeiramente para uma viagem que teve lugar entre sua morte e sua ressurreição. Essa viagem deve entender-se em sentido próprio, tão real quanto a da ascensão, expressa da mesma forma na passagem paralela do c. iv, 22, πορευθεὶς εἰς οὐρανόν. — 2. Ele se dirigiu à prisão, φυλακή, isto é, ao ᾅδης. Nessa morada, segundo o próprio ensinamento de Jesus, há ao menos duas partes: a saber, um lugar ou um espaço exclusivamente reservado aos condenados; outro, chamado o limbus patrum, onde as almas dos justos aguardavam que o Messias viesse libertá-las e conduzi-las ao céu. É evidentemente dessa última morada que aqui se trata. Essa porção do ᾅδης é justamente chamada uma prisão, pois as almas estavam ali ao mesmo tempo detidas e privadas da vida bem-aventurada. Cf. Is., xxxviii, 18. — 3. Cristo foi às almas, πνεύματα, dos defuntos: pois jamais essa palavra se emprega para designar os homens ainda vivos. Ele foi às almas dos homens que haviam sido incrédulos, em grego: que haviam sido rebeldes, ἀπειθήσασίν ποτε, e nomeadamente na época do dilúvio. Pode-se, com efeito, supor que muitos entre esses homens que recusaram crer na palavra de Noé foram tomados de um temor salutar no instante do dilúvio, fizeram penitência e obtiveram a remissão de seus pecados. À primeira vista, esses detalhes parecem limitar muito estreitamente o número das almas às quais o Salvador se dirigiu pessoalmente: pois o aliquando pode parecer restrito à época de Noé... aliquando, quando expectabant Dei patientiam in diebus Noe, dum fabricaretur arca. É preciso, no entanto, reconhecer no v. 19 um alcance geral. Somente o apóstolo caracteriza, por seu estado anterior de incredulidade, as almas visitadas por Jesus. Se são Pedro menciona especialmente os homens do tempo de Noé, é a título de exemplo particular, e porque se haviam mostrado mais gravemente culpados, e porque a eficácia da paixão de Cristo se revelou assim maior a seu respeito. Pois a opinião judaica, mesmo em tempo apostólico, era que todos os que haviam perecido no dilúvio estavam excluídos do reino ou da salvação messiânica. Cf. L. Cl. Fillion, La Sainte Bible commentée, Paris, 1904, t. vii, p. 682-683. — 4. E, portanto, a essas almas dos defuntos, Cristo veio pregar: ἐκήρυξε. Não, certamente, que tivesse a intenção propriamente de convertê-las, pois não há conversão possível no além. Tampouco quis significar a condenação daqueles que haviam morrido em estado de pecado, pois ἐκήρυξε não pode ter e jamais teve esse significado; e, alhures, na passagem correlata do capítulo seguinte, diz-se que a boa nova foi levada aos mortos: νεκροῖς εὐηγγελίσθη, mortuis evangelizatum est. É, pois, o Evangelho ou a boa nova da redenção consumada que Cristo trouxe às almas dos mortos. Aplicando-lhes o fruto da redenção, quero dizer a visão beatífica, ele as libertou de sua prisão, do lugar onde estavam detidas no estado de privação da visão de Deus. Cf. Stentrup, Soteriologia, thes. xiv; Hundhausen, Das erste Pastoralschreiben des Apostelfürsten Petrus, Mayence, 1873, p. 343 sq.; C. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, De Verbo incarnato, part. II, sect. ii, a. 4, § 2, Fribourg-en-Brisgau, 1896, t. iv, n. 501, p. 243-244; P. Drach, Épitres catholiques, Paris, 1879, p. 99-100; J. A. Van Steenkiste, Sanctum Jesu Christi Evangelium secundum Mattheum, 3e édit., Bruges, 1882, t. iv, p. 1308-1310; Id., Epistolæ catholicæ breviter explicatæ, 2e édit., Bruges, 1887, p. 82-84; Th. Calmes, Épitres catholiques, Apocalypse, Paris, 1905, p. 40.
2° O outro texto de são Pedro é este: Quæ reddent rationem ei qui paratus est judicare vivos et mortuos. Propter hoc enim et mortuis evangelizatum est, ut judicentur quidem (aoristo no grego) secundum homines in carne, vivant autem secundum Deum in spiritu. I Pet., iv, 5-6. — 1. A partícula enim, ligando os dois versículos, mostra que são Pedro vai explicar o que havia afirmado na proposição precedente: que Jesus Cristo julgará os mortos como os vivos. Pois, aos próprios mortos, καὶ νεκροῖς, tanto quanto aos vivos, isto é, aos que agora estão falecidos como aos vivos da hora presente, o Evangelho foi pregado; anunciou-se-lhes a boa nova da redenção consumada e a proximidade da salvação para aqueles que até então estavam retidos nos limbos. O fim dessa evangelização, ut, é que, depois de terem sido julgados (judicentur, mas o aoristo grego denuncia um fato passado) segundo os homens quanto à carne, isto é, depois de terem sofrido o julgamento comum a todos os homens, a morte, esses defuntos vivam na esfera do espírito conforme as operações de Deus. — 2. Esta passagem é evidentemente paralela à de iii, 18-20: expressões análogas ali designam as mesmas coisas. Este segundo texto enuncia, em termos gerais, o princípio cuja indicação o apóstolo deu, no c. iii, com uma aplicação particular e concreta. Mas, aqui, do mesmo modo que no c. iii, tratando-se de uma ordem de coisas muito afastadas de nossa concepção e que o escritor toca apenas de passagem, há sempre alguma obscuridade, sobretudo quando se quer chegar à precisão dos detalhes. Cf. Fillion, op. cit., p. 685-686; P. Drach, op. cit., p. 103-104; Van Steenkiste, Epistolæ catholicæ, p. 86-87.
3° Estes textos da 1ª Epístola de são Pedro, sobretudo o primeiro, tomaram, na questão da compreensão da descida aos infernos, um lugar demasiado particular para que não seja necessário seguir-lhe a história.
1. Durante os quatro primeiros séculos, a passagem do c. III foi comumente invocada, seja para demonstrar o fato da descida, seja para os ensaios de explicação. No século II, já relatamos as provas textuais a esse respeito: o Evangelho de Pedro, 41, inspira-se evidentemente na Ia Ped., III, 18-20, ao fazer perguntar a Cristo se pregou aos mortos. O mesmo se dá com Hermas, quando expõe que os apóstolos e os discípulos foram, depois de sua morte, pregar aos falecidos, Sim., IX, XVI, P. G., t. II, col. 995-996; Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubingue, 1881, t. I, p. 582, e com Clemente de Alexandria, dizendo que o Senhor só desceu aos infernos para pregar o evangelho, εὐαγγελίσασθαι. Strom., VI, c. VI, P. G., t. IX, col. 268. Do século III ao V, os Padres continuam a citar ou a lembrar o mesmo texto. Assim, Orígenes diz que o Salvador foi converter as almas que quiseram bem escutar, Contra Celsum, lib. II, 43, P. G., t. XI, col. 865. Poderíamos, seguindo Belarmino, mencionar santo Atanásio, Epist. ad Epictetum, P. G., t. XXVI, col. 1050 sq.; o autor já citado do livro De incarnatione; santo Epifânio, Hær., LXXVII, P. G., t. XLII, col. 642 sq.; são Cirilo de Alexandria, De recta fide ad Theodosium, n. 22, P. G., t. LXXVI, col. 1165; In Joannis Evangelium, lib. IV, c. II, P. G., t. LXXIV, col. 456: ⟦grego ilegível⟧ ⟦grego ilegível⟧; santo Hilário, In ps. CXVIII, sobre o versículo Defecerunt oculi mei, P. L., t. IX, col. 572-573; Ambrosiaster, In Epist. ad Romanos, c. X, P. L., t. XVII, col. 143; Rufino, Commentarius in symbol. apostol., n. 28, P. L., t. XXI, col. 367.
2. No século V, santo Agostinho muda a situação. Seu amigo Évodio lhe pergunta um dia: «Quais são os espíritos de que Pedro diz que Cristo veio no inferno evangelizar a todos e libertá-los, de sorte que, da ressurreição do Senhor até a hora do juízo, o inferno está e permanecerá vazio.» Epist., CLXIV, P. L., t. XXXIII, col. 708. O grande doutor ficou bem embaraçado e não encontrou meio de eludir as dificuldades entrevistas por Évodio e por ele mesmo, continuando a aplicar nosso texto à descida aos infernos. Não que santo Agostinho não professasse firmemente a verdade desse fato e desse dogma, longe disso; mas ele avançou, embora com certa hesitação, que são Pedro não fala absolutamente disso em sua Epístola. Para ele, não é depois de sua morte, mas antes de sua encarnação, no tempo do dilúvio; não é em sua alma humana, mas apenas com sua divindade e por inspirações interiores, que Cristo levou o Evangelho aos espíritos aprisionados; ou então nem sequer pessoal e diretamente, mas de modo indireto, na pessoa e pelo ministério de Noé, que ele cumpriu essa missão. Quanto à prisão, é preciso tomá-la em sentido figurado, pelas trevas da incredulidade que envolviam os contemporâneos de Noé. Veremos que essa explicação se afasta da interpretação outrora e ainda hoje universalmente recebida na Igreja. Além disso, ela se afasta do próprio texto. Sem falar do resto, lembremos que são Pedro, muito expressamente, liga de modo íntimo a pregação aos espíritos e a morte de Jesus. Ora, a explicação agostiniana, ao contrário, interpõe uma longa série de séculos, todo o tempo de Noé a Jesus Cristo, entre a mesma pregação e a morte do Senhor. Epist., CLXIV, ad Evodium, n. 12, 13, 16, 21; P. L., t. XXXIII, col. 714, 715, 718. Por uma consequência lógica que não deveria surpreender, santo Agostinho quer também tomar, em sentido figurado e moral, a palavra mortuis da segunda passagem da Epístola de são Pedro. Trata-se aí, em seu pensamento, dos homens que estão mortos espiritualmente, dos pecadores portanto, e particularmente dos pagãos. Mas há aí também uma real violência feita ao texto. Pois, no fim do v. 5, qui paratus est judicare vivos et mortuos, a palavra é tomada em seu sentido próprio; e nada autoriza a pensar que haja, nas duas partes de uma mesma linha, das quais a primeira explica a segunda, dois sentidos diferentes da mesma palavra.
3. O Oriente não seguiu santo Agostinho. Nem Jóbio, em Fócio, Bibliotheca, cod. 222, n. 38, P. G., t. CIII, col. 804, nem são João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. XXIX, P. G., t. XCIV, col. 1091, nem Ecumênio, In Iam Petri, III, 19, P. G., t. CXIX, col. 617, nem Teofilato, In Iam Petri, III, 19, P. G., t. CXXV, col. 1232, deixaram de recorrer ao c. III da 1ª Epístola de são Pedro para a questão da descida aos infernos. Mas, no Ocidente, onde a influência de santo Agostinho logo se tornou preponderante, vemos seu comentário rapidamente aceito e propagado por unanimidade. O Venerável Beda o resume assim: Cristo, que veio na carne em nosso tempo para indicar aos homens o caminho da verdade, veio também, em espírito, antes do dilúvio, pregar aos que eram incrédulos e viviam carnalmente. In Iam Petri, III, 19, P. L., t. XCIII, col. 58 sq. Valafrido Estrabão recolheu, em sua Glosa, no século IX, essa interpretação. P. L., t. CXIV, col. 686. A palavra encontrava-se assim autorizada pelos que foram os mais ouvidos no mundo latino da Idade Média. Por isso os teólogos escolásticos, quando se trata de demonstrar ou explicar a descida aos infernos, passam completamente em silêncio o célebre texto do apóstolo. São Tomás indica a razão dessa atitude: Ad tertium dicendum quod illud, quod ibi dicit Petrus, a quibusdam refertur ad descensum Christi ad inferos, sic exponentes verbum illud: His qui in carcere inclusi erant, id est inferno, spiritu, id est secundum animam, Christus veniens prædicavit, qui increduli fuerant aliquando. Unde et Damascenus dicit in III libro, c. XXIX, quod sicut his qui in terra sunt evangelizavit, ita et his qui in inferno. Non quidem ut incredulos ad fidem converteret, sed ut eorum infidelitatem confutaret. Quia ipsa prædicatio nihil aliud intelligi potest quam manifestatio divinitatis ejus, quæ manifestata est in infernalibus per virtuosum descensum Christi ad inferos. Augustinus tamen melius exponit in Epist. ad Evodium ut referatur non ad descensum Christi ad inferos, sed ad operationem divinitatis ejus, quam exercuit a principio mundi. Ut sit sensus, quod his qui in carcere conclusi erant viventes, scilicet in corpore mortali (quod est quasi quidam carcer animæ), spiritu suæ divinitatis veniens prædicavit per internas inspirationes, et etiam exteriores admonitiones per ora justorum; his, inquam, prædicavit, qui increduli fuerant aliquando, Noe scilicet prædicanti, quando expectabant Dei patientiam, per quam differebatur pœna diluvii; unde subdit: In diebus Noe, dum fabricaretur arca, etc. Sum. theol., III, q. LII, a. 2, ad 3um. Essa lição do doutor angélico foi retida, como palavra de ordem, pelos sentenciários ou sumistas, até o século XVI. Perguntou-se se não houve uma razão especial para impor ou aconselhar essa pretermissão do texto de são Pedro. Veremos que os Padres representaram a obra de Jesus nos infernos, uns como uma evangelização, outros como uma libertação ou uma vitória. Como o apóstolo fala de pregação aos mortos, os partidários da evangelização apoiavam-se de boa vontade nele, ao passo que, ao contrário, os defensores da libertação o teriam, por causa de sua teoria, deixado num esquecimento deliberado. Não sei se um tal cálculo foi feito pelos teólogos em questão: os documentos parecem faltar para estabelecê-lo. Talvez seja mais simples e mais verdadeiro, ao mesmo tempo, atribuir a atitude dos escolásticos nesse ponto a uma corrente de interpretação determinada pela autoridade tão particular de santo Agostinho.
4. Quando os protestantes rejeitaram em bloco e ruidosamente todas as demonstrações bíblicas da visita aos infernos, os teólogos católicos tiveram de fortificar suas posições por um exame mais aprofundado e uma crítica mais cerrada dos textos. Assim foram levados a constatar que santo Agostinho havia abandonado um argumento apresentado, durante quatro séculos, pelo conjunto dos escritores eclesiásticos. Por isso os teólogos da reforma não deixavam passar a bela ocasião de se abrigar, a esse propósito, sob o patrocínio do grande doutor africano.
a) Belarmino restabeleceu a prova tirada do c. III, o qual, diz ele, sempre foi reputado muito obscuro: qua (locus) semper obscurissimus habitus est. Disp. de controv. christianæ fidei, De Christo, l. IV, c. XIII, Ingolstadt, 1599, p. 379. Demonstrou, numa discussão precisa e muito detalhada, que a interpretação agostiniana se opõe ao sentido próprio dos termos como à sequência lógica das ideias: Quomodo enim ista cohærent: Christus in passione sua carne mortuus est, spiritu vivus mansit, ideo Deus olim prædicavit hominibus per Noe? At si intelligamus de descensu ad inferos, omnia cohærent. Nam volens Petrus ostendere Christum in passione et morte mansisse vivum quoad animam, probat quia illo tempore anima ejus profecta est in infernum et prædicavit spiritibus in carcere conclusis. Ibid., p. 381. Em seguida, ele retomou a objeção do bispo de Hipona: Mas então por que Cristo se limitou a pregar aos incrédulos do tempo de Noé, quando havia tantos outros nos infernos? Belarmino respondia que a objeção se volta igualmente contra seu autor: Nam etiam non apparet ratio, cur dicat Petrus Christum in diebus Noe prædicasse potius quam in diebus Abraham et aliorum patriarcharum vel etiam aliorum omnium hominum. Ibid., p. 382. Então o douto jesuíta explicava o fato objetado de maneira tão simples quanto justa: Dico præterea Christum prædicasse in inferno omnibus bonis spiritibus, sed nominatim fuisse expressos illos, qui fuerunt in diebus Noe increduli, quia de illis erat majus dubium, an essent salvi necne, cum puniti fuerint a Deo et submersi aquis diluvii. Indicat ergo hic Petrus etiam ex illis incredulis fuisse aliquos qui etiam in fine vitæ pœnitentiam egerint, et licet quantum ad corpus perierint, tamen quantum ad animam salvi fuerint. Ibid.
b) De seu lado, Suárez achou a exegese de santo Agostinho eruditu difficilis; e isso, por várias razões. Primo quia multa verba exponuntur improprie et per translationem... Deinde per carcerem interpretari corpus valde metaphoricum est, et Origenis sapit errorem, eo vel maxime quod Petrus dicit mortuis prædicasse Christum, quod exponere de mortuis spiritualiter per peccatum, valde violentum est, præsertim cum illos mortuos ab hominibus vivis Petrus distinguat, et ibidem in hoc sensu dicat Christum esse judicem vivorum et mortuorum. Denique non placet hæc expositio quia juxta illam non potest littera connecti, nec reddi ratio cur Petrus repente et absque ulla occasione, illius prædicationis fecerit mentionem. De mysterio vitæ Christi, disp. XLII, sect. III, n. 7, Paris, 1866, t. XIX, p. 736. Mas quando se trata de indicar o motivo pelo qual o apóstolo mencionou especialmente os incrédulos do tempo de Noé, Suárez rejeitou com bastante ligeireza a explicação de Belarmino para lhe substituir esta, que certamente não a vale. Segundo ele, o objetivo de são Pedro era consolar e encorajar, pela visão das recompensas celestes, os fiéis diversamente provados. Então sugeriu que os incrédulos do tempo de Noé eram citados como exemplo, porque foram os mais provados dos homens. Ibid., n. 9, p. 737.
c) Petau também tomou sua parte no debate. Da passagem de são Pedro, disse: Qui locus admodum, ut est, visus antiquis est obscurus ac perplexus, e acrescenta esta maliciosa reflexão a propósito de santo Agostinho: de quo (loco) interrogatus Augustinus ab Evodio, pro responsione, nihil propemodum præter hæsitationem explicavit suam epistola undecentesima. A essas explicações hesitantes, Petau não reconhece a menor probabilidade: Nequaquam illa (opinio) probabilis est. Dogmata theologica, De incarnatione, l. XIII, c. XVI, n. 14, Venise, 1757, t. V, p. 142. O próprio Bento XIV retomou, por sua conta, parte da argumentação de Belarmino. De sabbatosancto, 5.
d) Por outro lado, em nome dos exegetas de profissão, o sábio Estius esforçou-se por restituir o verdadeiro significado dos textos de são Pedro. Quanto ao primeiro, resume assim sua opinião: Christus qui homo hominibus in carne evangelizavit, idem carne mortuus, in Spiritu, id est secundum animam, profectus ad inferos, prædicavit, et, ut infra dicitur, evangelizavit, id est lætum attulit nuntium, spiritibus, hoc est animabus quæ apud inferos, in carcere velut pœnarum loco conclusæ, detinebantur. Qui quidem spiritus, olim carne induti, increduli fuerant, tunc nimirum quando Deus patienter et longanimiter... eos expectabat ad pœnitentiam, idque quo tempore Noe, jussu divino, fabricabat arcam in qua ipse cum sua familia... servaretur et servatus fuit ab aquis diluvii, quod peccatoribus superventurum tam verbo prædicabat quam facto. Nam et ipsa arcæ fabricatio quædam prædicatio erat. Cui tamen prædicationi et prædictioni credere noluerunt... donec venit diluvium et consumpsit omnes. Ex quibus tamen multi, ipsius rei quam credere noluerant experientia et præsenti periculo commoniti, tandem, Deo invocato, ad pœnitentiam conversi sunt et cum spe salutis mortui. Propter peccata tamen sua, quoad pœnam adhuc expianda, apud inferos, carceri et cruciatibus addicti remanserunt usque ad Christi redemptoris adventum. Unde si queras quid læti nuntii Christus eis prædicaverit, respondeo nuntiasse se redemptorem, et ad hoc venisse ut eos e pœnis et carcere liberaret, atque ex inferis eductos una secum et cum sanctorum patrum spiritibus eveheret ad cœlestia. In omnes divi Pauli Epistolas commentaria, Douai, 1616, t. II, p. 750-751. — Do segundo texto, Estius deu uma explicação tão luminosa quanto firme: Jam secundo meminit apostolus hujusmodi prædicationis ut non videatur dubitandum quin eumdem sensum utrobique spectet, ut uterque locus ex altero sit illustrandus. Quod igitur superiori capite dixit : Christum prædicasse spiritibus qui in carcere erant, idem est cum eo quod hic dicit : Evangelizatum esse mortuis... De iis tantum hic agit de quibus ante (apostolus) egerat, id est de spiritibus in carcere purgatorio constitutis, qui in diebus Noe increduli fuerant, deque aliis quorum similis erat causa, cur eo carcere detinerentur... Non vivis tantum ab eo (Christo) prædicatum est evangelium, sed etiam mortuis, tunc nimirum quando mortuus ad mortuorum loca descendit.
Quodnam evangelium mortuis predicaverit si queras, respondemus in genere quidem predicasse idem quod vivis, nempe se Messiam esse et Filium Dei, qui sua passione et morte genus humanum redemerit; speciatim vero, se ad ea loca descendisse ut, tanquam mortis et inferni victor, ipsos e carcere quo tenebantur eriperet, atque una secum ad cœlos subveheret... Ad hoc... etiam mortuis evangelizavit Christus ut, quamvis judicati fuerint, id est puniti carne seu corpore, quando eos aque diluvii suffocarunt, et id secundum homines, hoc est publice et in hominum notitia (fuit enim illa punitio omnibus hominibus manifesta, nec discernebat electos a reprobis), vivant tamen feliciter et beate per Christi redemptionem; spiritu, id est anima, quam Christus, annuntiato ipsis evangelio, gloriæ suæ participem fecit, etsi carne adhuc corruptionem patiente; et id secundum Deum, id est coram Deo, licet mundus eos apud Deum vivere nesciat aut non credat. Ibid., p. 756-757. Estius terminava concluindo que sua interpretação das duas passagens é a mais provável, porque ela se afasta o mínimo possível do significado costumeiro dos termos. Ele se detinha nisso tanto mais de bom grado quanto ela lhe pareceu de grande importância para a confirmação do dogma do purgatório.
e) Desde Belarmino, Suárez e Estius, exegetas e teólogos aderiram ao fundo comum de suas conclusões: foram e são unânimes, há três séculos e mais, em reconhecer que são Pedro quis, nas passagens indicadas, falar da visita do Salvador aos infernos.
II. OS PADRES E A OBRA DE CRISTO NOS INFERNOS. — A época patrística representou-se bastante corretamente a obra realizada na descida aos infernos como uma consequência e uma aplicação da obra iniciada pela encarnação e coroada pela redenção. Ora, a antiguidade cristã explicou o mistério da redenção por duas teorias principais: a da evangelização ou da luz trazida aos homens entenebrecidos, a da libertação que derruba o império do demônio e quebra as cadeias, abre a prisão nas quais ele detinha os homens em real cativeiro. Paralelamente a esses conceitos, os Padres expuseram a descida aos infernos, seja como uma pregação especial dirigida aos espíritos das moradas infernais, seja como uma vitória do Salvador, quero dizer um esmagamento do demônio, do qual se segue a libertação de suas vítimas.
1. Teoria da evangelização ou da pregação. — 1. Nós a encontramos nas citações já feitas do Evangelho de Pedro, de Hermas, de Clemente de Alexandria e de Orígenes; e é graças à influência deste último que ela se difundiu tão amplamente. Ao mesmo tempo que exalta o triunfo de Cristo, a derrota da morte e a do diabo, Orat. de incarnatione Verbi, n. 23-27, P. G., t. xxv, col. 136 sq., santo Atanásio mantém o fato da pregação. Ad Epictetum, n. 5, 6, P. G., t. xxvi, col. 1058-1061. Santo Hilário diz que «o Cristo fez suas exortações, como testemunha o apóstolo Pedro, àqueles que estavam na prisão, aos incrédulos do tempo de Noé», Tract. in ps. CXVIII, xi, 3, P. L., t. ix, col. 572-573; e deixa entrever que a conversão permanecia possível naquela sombria morada.
2. Mas qual foi a extensão, qual foi o efeito dessa pregação? Seus partidários a conceberam como um meio de iluminação das inteligências e de real conversão das vontades. Por conseguinte, ela se revelava inútil para os santos patriarcas e os justos da antiga lei; mas devia dirigir-se aos espíritos que não haviam recebido a luz da fé, e, nessa teoria, é pois para os infiéis que o Salvador desceu aos infernos. Para Clemente de Alexandria e Orígenes, são todos os espíritos aos quais a pregação dos infernos ofereceu a luz evangélica, e todos puderam obter a salvação com a única condição da boa vontade: ἐποιστρέφων κἀκείνων τὰς βουλομένας πρὸς αὐτόν. Orígenes, Cont. Celsum, l. II, n. 43, P. G., t. xi, col. 865. O Ambrosiaster expõe que a pregação nos infernos consistiu essencialmente na própria aparição de Jesus, e acrescenta esta conclusão bastante ampla: que Jesus libertou todos os que tiveram o desejo ou o amor por ele: Triumphato ergo diabolo, descendit in cor terræ, ut ostensio ejus predicatio esset mortuorum, et quotquot cupidi ejus essent liberarentur. Comment. in Epist. ad Eph., iv, 9, P. L., t. xvii, col. 387. Esse amor por Jesus era, em seu pensamento, a esperança de obter por ele a salvação: Omnis enim quicunque, viso Salvatore apud inferos, speravit de illo salutem, liberatus est, Petro apostolo hoc testante. Comment. in Epist. ad Rom., x, 7, ibid., col. 143. São Gregório de Nazianzo parece aceitar ao menos a possibilidade da salvação universal: ele não sabe se Cristo libertou todas as almas que encontrou nos infernos, ou somente as que creram nele: Γνῶθι καὶ τὰ ἐκεῖσε τοῦ Χριστοῦ μυστήρια, τίς ἡ οἰκονομία τῆς διπλῆς καταβάσεως, τίς ὁ λόγος· Ἁπλῶς σῴζει πάντας ἐπιφανείς, ἢ κἀκεῖ τοὺς πιστεύοντας. Orat., XLV, 24, P. G., t. xxxvi, col. 657. São Cirilo de Alexandria pareceria ir ainda mais longe, e admitir o fato da salvação geral: Ὅλον γὰρ εὐθὺς σκυλεύσας τὸν ᾅδην, καὶ τὰς ἀφύκτους τοῖς τῶν κεκοιμένων πνεύμασιν ἀναπετάσας πύλας, ἔρημόν τε καὶ μόνον ἀφεὶς ἐκεῖσε τὸν διάβολον. Tendo despojado todo o inferno, e tendo aberto aos espíritos dos mortos as portas inexoráveis, ali deixou o diabo abandonado e só. Homil. paschal., vii, P. G., t. lxxvii, col. 552.
Parece, contudo, que essa fórmula absoluta deva ser entendida com alguma restrição, esta, por exemplo, de que a libertação atingiu todos os que dela eram dignos. Pois são Cirilo diz alhures formalmente que, pregando aos espíritos em prisão, Cristo libertou aqueles que teriam crido nele, se tivessem vivido no tempo de sua pregação pública sobre a terra: ἵνα λύσῃ τούτους, ὅσοι πιστεύειν ἔμελλον. Fragm. in Epist. I B. Petri, Mele. 3.
Com são João Damasceno a doutrina se restringe ao se precisar. Ele retém a doutrina da evangelização das almas nos infernos; não aceita que o Salvador ali tenha concedido a salvação a todos indistintamente, mas somente àqueles que então creram nele. Para ele, além dos justos da antiga lei, somente obtiveram a salvação aqueles que, na terra, tinham levado uma vida muito pura, praticado a modéstia, a temperança, a castidade, sem contudo terem recebido a luz da fé. Foi, para eles, como a recompensa de suas virtudes naturais. De fide orthodoxa, l. III, c. xxix, P. G., t. xciv, col. 1101; De iis qui in fide obierunt, n. 13, P. G., t. xcv, col. 257. A Igreja grega, salvo algumas exceções notáveis, no entanto, seguiu doravante seu grande doutor. Segundo o pensamento de Ecumênio, um tanto semelhante ao de são Cirilo de Alexandria, aqueles que tinham levado, na terra, uma vida de justiça e que teriam escutado Jesus se tivessem vivido em seu tempo, experimentaram nos infernos o benefício da pregação salutar do Salvador: Οἱ γὰρ ἔργοις ἀγαθοῖς τὸν ἑαυτῶν κατὰ τὸν τῆς ζωῆς αὐτῶν χρόνον, περικνθίσαντες βίον, ὡς εἰ καὶ τότε τῷ κόσμῳ ἐπεδήμησε Χριστός, μὴ ἂν ἀπολειφθθῆναι τοῦ ζωοποιοῦντος αὐτοὺς κηρύγματος, οὗτοι καὶ τότε διὰ τῆς εἰς ᾅδου τοῦ Κυρίου καθόδου, τῆς σοτηρίας ἔτυχον. In Iam Petri, iii, 18-19, P. G., t. cxix, col. 557-559. Cf. Teofilacto, In Iam Petri, ibid.
2º Teoria da libertação das almas e da vitória sobre o demônio. — Ela sempre foi proposta na Igreja ao mesmo tempo que a precedente, mas como esta foi sobretudo sustentada na Igreja grega, a outra se encontra mais frequentemente na Igreja latina.
1. No Oriente, a nota doutrinal, no que diz respeito à extensão da libertação, foi dada de modo bastante exato por são Cirilo de Jerusalém; ele mostra o Salvador indo aos infernos para libertar, não todas as almas, mas as dos justos: ἐλυτροῦντο πάντες οἱ δίκαιοι οὓς κατέπιεν. Cat., xiv, n. 19, P. G., t. xxxiii, col. 849. Cf. n. 12, 18; Cat., iv, n. 4, col. 469. Desses justos são Isaías, Davi, Samuel, João Batista, os profetas. Eusébio de Cesareia expõe que o objetivo do Salvador era dominar sobre os mortos como sobre os vivos, destruir o poder maligno dos demônios. Por isso quebrou as portas das trevas e ressuscitou consigo numerosos santos. Dem. evang., l. IV, c. xii, P. G., t. xxii, col. 281. E a propósito de Eusébio como de são Cirilo, é curioso colher numa obra protestante e racionalista esta justa observação, muito boa de reter do ponto de vista católico: «Vê-se o quanto esses teólogos conservadores, e que exprimem a opinião média, se encontram. Havia um sentimento comum da Igreja, e são eles que o traduzem.» J. Monnier, La descente aux enfers, Paris, 1905, p. 129. Vimos que santo Epifânio dá como objetivo à descida aos infernos a salvação dos santos patriarcas: Ἤμελλε γὰρ ἡ θεότης τελειοῦν τὰ πάντα, τὰ κατὰ τὸ μυστήριον τοῦ πάθους, καὶ σὺν τῇ ψυχῇ κατελθεῖν ἐπὶ τὸ ἐργάσασθαι τὴν ἐκεῖ τῶν προκεκοιμημένων σωτηρίανφησὶ δὲ ἁγίων πατριαρχῶν. Hær., LXIX, n. 62, P. G., t. xlii, col. 305-308; e para ele, é uma heresia crer na salvação universal.
É a tese que vai sustentar expressamente são João Crisóstomo. Sem dúvida, ele escreveu que a alma de Cristo vai aos infernos para pregar. Mas sua maneira de compreender essa pregação o conduziu à teoria da libertação, que ele expõe com real eloquência. É uma infantilidade pensar que a pregação pode converter depois da morte. Não temos senão a vida presente para fazer o bem; não há lugar para o arrependimento eficaz na vida de além-túmulo. «Se se admite que basta crer depois da morte para ser salvo, ninguém perecerá. Sabemos, com efeito, que todos devem fazer penitência e adorar a Cristo. São Paulo nos ensina isso, quando diz que toda língua louvará e que todo joelho se dobrará no céu, na terra e nos infernos... Todavia essa submissão será inútil, visto que não será voluntária, mas imposta pela necessidade.» In Matth., homil. XXXVI, n. 3, P. G., t. lviii, col. 417.
Não deixemos o Oriente sem escutar o sírio, santo Efrém. Em seus hinos sobre a ressurreição, ele descreve a descida aos infernos à maneira do Evangelho de Nicodemos: encontram-se ali o desafio ao poder de Cristo, a vitória súbita e fulgurante que ele obtém ao arrebatar os mortos, a submissão ao rei Jesus da morte vencida. Cf. J. Monnier, op. cit., p. 118-119.
2. No Ocidente, vemos erguerem-se adversários muito determinados da tese da evangelização. Eles a qualificam pura e simplesmente de heresia, se ela supõe a possibilidade da conversão no além. Com o papa são Gregório Magno, lembremos duas condenações expressas. Santo Filastro de Brescia consagra todo o c. cxxv de seu livro De heresibus à hæresis de Christi descensu ad inferos. P. L., t. XII, col. 1250. Nele lemos: Ali sunt heretici qui dicunt Dominum in infernum descendisse, et omnibus post mortem etiam ibidem renuntiasse ut confitentes ibidem salvarentur. Ibid., col. 1251. Santo Agostinho pronuncia o mesmo juízo em seu livro De heresibus ad Quodvultdeum, LXXIX: Alia, descendente ad inferos Christo credidisse incredulos, et omnes exinde existimat liberatos. P. L., t. XLII, col. 45. Apoiando-se nessas autoridades, são Gregório Magno vai resolver o problema como guardião supremo da doutrina e fixar nitidamente as linhas da tradição católica. Ele exclui, pois, do conceito correto da obra da descida aos infernos toda espécie de conversão real das vontades nesse lugar: doravante não pode mais tratar-se senão dos justos.
Representantes do patriarca de Constantinopla tinham vindo a Roma: o presbítero Jorge e o diácono Teodoro. Após a partida deles, o papa fica sabendo que, em sua opinião, Jesus, nos infernos, teria salvado todos os que o reconheceram como Deus: Agnovi quod dilectio vestra dixisset omnipotentem Dominum salvatorem nostrum Jesum Christum ad inferos descendentem, omnes qui illic confiterentur eum Deum, salvasse, atque a pœnis debitis liberasse. O pontífice quer que abandonem essa opinião: De qua re volo ut charitas vestra longe aliter sentiat. Ele lhes indica, por duas vezes, a verdadeira doutrina a sustentar sobre esse ponto: Descendens quippe ad inferos, solos illos per suam gratiam liberavit, qui eum et venturum esse crediderunt, et præcepta ejus vivendo tenuerunt... Hæc itaque omnia perpactantes, nihil aliud teneatis nisi quod vera fides per catholicam Ecclesiam docet : quia descendens ad inferos Dominus illos solummodo ab inferni claustris eripuit quos viventes in carne per suam gratiam in fide et bona operatione servavit. O papa avança, a partir da doutrina assim proclamada, esta justa razão: É certo que, desde a encarnação, ninguém pode ser salvo que, crendo em Jesus, não leve a vida da fé. Constat autem quia post incarnationem Domini nullus etiam ex his salvari potest, qui fide illius tenent et vitam fidei non habent. Ora, se hoje os fiéis não podem salvar-se sem as boas obras; se, por outro lado, os fiéis e os réprobos foram, sem obra boa alguma, salvos por ocasião da descida do Senhor aos infernos, é preciso reconhecer que a condição dos homens, que de modo nenhum viram a encarnação, é melhor que a dos homens vindos depois da realização desse mistério: Si ergo fideles nunc sine bonis operibus non salvantur, et infideles ac reprobi sine bona actione, Domino ad inferos descendente, salvati sunt, melior illorum sors fuit, qui incarnationem Domini minime viderunt, quam horum qui post incarnationis ejus mysterium nati sunt. Epist., l. VII, epist. xv, ad Georgium presbyterum, P. L., t. LXXVII, col. 869-870.
3. Tal é, pois, a explicação exata da obra de Cristo nos infernos: é a libertação dos justos ou dos santos, dos judeus principalmente e mesmo dos gentios que cumpriram durante sua vida os preceitos da lei da natureza ou de sua lei positiva e obtiveram assim a graça. Todavia, enquanto se espera que essa explicação predomine absolutamente, produzir-se-ão flutuações. Aqui e ali, alguns escritores eclesiásticos estenderão ou parecerão estender o benefício da libertação a pecadores, em certas condições dadas. Para estes, ela teria tido o caráter de um verdadeiro perdão outorgado além-túmulo. São João Crisóstomo, na passagem acima referida, limita corretamente a obra da descida aos infernos à libertação dos justos.
Mas, entre esses justos, ele não coloca apenas os santos da antiga lei; acrescenta-lhes os gentios que não tiveram nem o conhecimento nem a esperança do redentor, contanto que não tivessem adorado os ídolos e tivessem conhecido o verdadeiro Deus: « Ἐνῆν γάρ καὶ μὴ ὁμολογήσαντας τὸν Χριστὸν τότε σωθῆναι. Οὐ γὰρ τοῦτο ἀπῃτεῖτο παρ' αὐτῶν, ἀλλὰ τὸ μὴ εἰδωλολατρεῖν, καὶ τὸ τὸν ἀληθινὸν Θεὸν εἰδέναι. » In Matth., homil. xxvi, n. 3, P. G., t. lviii, col. 446. Santo Filastro tinha sustentado uma doutrina idêntica, quando admite a salvação possível dos poetas, dos filósofos e outros infiéis, sob a condição de que tivessem crido em Deus e não tivessem propagado a idolatria: Nam si Deum esse credidissent, deorum et dearum turpia nomina non seminassent, et in descensione Christi in infernum veniam impetrassent. De heresibus, cxxv, heresis de Christi descensu ad inferos, P. L., t. xii, col. 1251-1252. Segundo essa opinião, os pagãos teriam, pois, obtido, nos infernos, o perdão de sua incredulidade a respeito do Messias redentor, e a remissão dos pecados de omissão que supõe a ausência de boas obras.
Por sua vez, santo Epifânio no Oriente, santo Irineu e são Jerônimo no Ocidente, ensinaram expressamente a doutrina da libertação dos justos. O bispo de Lyon escreveu: Non enim propter eos solos qui temporibus Tiberii Cæsaris crediderunt ei, venit Christus ; nec propter eos solos, qui nunc sunt, homines providentiam fecit Pater; sed propter omnes omnino homines qui ab initio propter virtutem suam in sua generatione, et timuerunt, et dilexerunt Deum, et juste et pie conversati sunt erga proximos, et concupierunt videre Christum et audire vocem ejus. Cont. her., IV, xxvii, n. 2. Ao mesmo tempo, esses doutores ou dizem expressamente ou parecem insinuar que Cristo, na descida aos infernos, concedeu o perdão a crentes em estado de pecado. Santo Epifânio expõe que Cristo concedeu, não por via de penitência, mas por via de misericórdia, a remissão de suas faltas a todos os que o tinham conhecido outrora, que não se haviam desviado de sua divindade, e que se encontravam detidos nos infernos por causa de alguns pecados. « Ὅθεν καὶ τὸν ἅγιον Ἀδὰμ τὸν πατέρα ἐν ζωῇ πεπιστεύκαμεν· δι' ὃν καὶ τοὺς ἀπ' αὐτοῦ ἡμᾶς πάντας Χριστὸς ἦλθε, τοῖς μὲν πάλαι αὐτὸν γινωσκουσι, καὶ μὴ πλανηθεῖσιν ἀπὸ τῆς αὐτοῦ θεότητος, ἕνεκεν⟦grego ilegível⟧. » Her., lxxvi, n. 4, P. G., t. xlii, col. 644.
São Jerônimo menciona, com efeito, em algum lugar certas dispensas, por nós ignoradas, que o Salvador devia conceder nos infernos, além do cumprimento da lei e dos profetas. Pois, escreve ele, não podemos saber como o sangue de Cristo pôde ser útil aos anjos e aos que se encontravam no inferno; não podemos, contudo, ignorar que deles tenham tirado proveito: Descendit ergo in inferiora terræ et ascendit super omnes cœlos Filius Dei, ut non tantum legem prophetasque compleret, sed et alias quasdam occultas dispensationes, quas solus ipse novit cum Patre. Neque enim scire possumus quomodo et angelis, et his, qui in inferno erant, sanguis Christi profuerit : et tamen quin profuerit nescire non possumus. Mas, se essa fórmula parece tão ampla que se torna inexata, leiamos a restrição que a segue imediatamente e que pode corrigir todo exagero: Descendit quoque ad inferos et ascendit ad cœlos, ut impleret eos, qui in illis regionibus erant, secundum id quod capere poterant. In Epist. ad Eph., iv, 10, P. L., t. xxvi, col. 499. Há tanto mais motivo para aceitar essa interpretação benigna quanto, mais tarde, escrevendo a Hedíbia, são Jerônimo restringirá formalmente aos justos da antiga lei os benefícios da descida aos infernos. Epist., cxx, ad Hedibiam, c. vii, P. L., t. xxii, col. 991 sq. Vê-se, pois, que o texto de são Jerônimo, por mais elástico que seja, não implica necessariamente a remissão propriamente dita das faltas concedida além-túmulo: pois cada um recebeu, em sua opinião, o que estava em sua capacidade: secundum id quod capere poterant.
Quanto a santo Irineu, santo Epifânio e aos poucos doutores que falam mais expressamente de perdão, importa observar que sustentam essa linguagem a propósito de pecadores convertidos e penitentes já neste mundo. Esse perdão, então, sob sua pena ou em seus lábios, não é senão a consagração oficial e divina, trazida ao inferno por Cristo, da absolvição obtida na terra, e também a primeira concessão da recompensa consecutiva.
Santo Agostinho deu ao problema em causa uma solução bastante particular. Ele estabelece como princípio que o Salvador desceu aos infernos para ali libertar almas em estado de sofrimento. Ele volta a seu favor Act., ii, 24, que pode ser assim entendido: Ut eos dolores eum solvisse credamus, quibus teneri ipse non poterat, sed quibus alii tenebantur, quos ille noverat liberandos. Epist., clxiv, ad Evodium, n. 3, P. L., t. xxxiii, col. 710. Ele invoca ainda outros testemunhos, notadamente que o inferno é sempre apresentado como um lugar de punição e de sofrimento, e estabelece sua conclusão firme: Quia evidentia testimonia et infernum commemorant et dolores, nulla causa occurrit cur illo credatur venisse Salvator, nisi ut ab ejus doloribus salvos faceret. Ibid., n. 8, col. 712. Ora, os justos como Abraão e Lázaro não estavam nem no inferno nem no sofrimento. Os justos se encontravam num lugar de repouso e de paz frequentemente chamado o paraíso e o seio de Abraão, onde o Salvador estava presente muito antes do drama do Calvário: Profecto igitur in paradiso atque sinu Abrahæ, etiam ante jam erat beatificante sapientia. Ibid. Essa morada paradisíaca era separada do inferno por um chaos magnum. Resta, pois, que Cristo tenha descido ao inferno propriamente dito para ali libertar (salvos facere a doloribus) almas atormentadas, isto é, pecadores: Fuisse tamen eum apud inferos, et in eorum doloribus constitutis hoc beneficium præstitisse non dubito. Ibid. Essa libertação foi universal, para todos os pecadores indistintamente, ou foi antes um privilégio concedido apenas a alguns? Nosso doutor não se pronuncia aqui: Utrum omnes quos in eis (doloribus) invenit, an quosdam quos illo beneficio dignos judicavit, adhuc requiro. Ibid. Mas em outro lugar santo Agostinho abraçará formalmente a primeira solução sem estabelecer outra regra para a concessão dessa divina libertação que não a vontade soberanamente justa e para nós oculta da providência: Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cruciantur, ut eos a tormentis quos esse solvendos occulta nobis sua justitia judicabat, non inmerito creditur. De Genesi ad litteram, l. XII, n. 63, P. L., t. xxxiv, col. 481. Sobre esse ponto, como sobre tantos outros, santo Fulgêncio abraçou a teoria de seu mestre: Et usque ad infernum descenderet anima Salvatoris, ubi peccati merito torquebatur anima peccatoris. Hoc autem ideo factum est ut per morientem temporaliter carnem justi donaretur vita æterna carni, et per descendentem ad infernum animam justi, dolores solverentur inferni. Ad Thrasymundum, l. III, c. xxx, P. L., t. lxv, col. 294. Um pouco mais adiante, ele explica que Cristo veio aos infernos em sua Alma unida à sua divindade, e escreve esta fórmula que se encontrará também nos escolásticos: Secundum divinitatem vero suam quæ nec loco tenetur, nec fine concluditur, totus fuit in sepulcro cum carne, totus in inferno cum anima, ac pro hoc plenus fuit ubique Christus. Ibid., n. 34, col. 299. Mas, como já assinalamos, no meio dessas nuances mais ou menos divergentes, a doutrina tradicional se afirmava cada vez mais nítida, e são Gregório Magno a havia proclamado com sua autoridade: Neque enim infideles quosque et pro suis criminibus æternis suppliciis deditos, ad veniam Dominus resurgendo reparavit ; sed illos ex inferni claustris rapuit, quos suos in fide et actibus recognovit. Homil. in Evangel., l. II, homil. xx, n. 6, P. L., t. lxxvi, col. 1162. Durante o período que vai do século VIII ao século XI, a teoria mal muda entre os escritores eclesiásticos. Se se encontram variações, elas são de pura forma, e não se colhe nenhuma ideia nova. O Venerável Beda, embora siga santo Agostinho em sua oposição à teoria da pregação aos mortos, introduz, contudo, em sua exposição da libertação, uma modificação que contradiz o doutor africano. Segundo seu parecer, os próprios santos ou justos não estavam, no inferno, isentos de sofrer alguma dor: Si enim in lacu locorum infernalium liberi prorsus a dolore mortis erant sancti, quare dicit eos vinctos, donec educerentur in sanguine Christi ? Liber retractationis in Act. Apost., ii, P. L., t. xcii, col. 1001. Alcuíno reproduz são Jerônimo e indica como objetivo da descida aos infernos a salvação dos justos. Comment. in Eccle., iii, 18-21, P. L., t. c, col. 683; Adv. Elipand., l. II, n. 2, P. L., t. ci, col. 258-259. Hincmaro ensina a salvação dos pais de Israel: eles creram naquele que devia vir como nós cremos naquele que veio, e foram salvos pela mesma fé que nós. De prædestinatione, c. xxviii, xxx, P. L., t. cxxv, col. 283, 299. Santo Remígio de Lyon declara que jamais nenhum doutor católico pensou nem ensinou que o Salvador tenha descido aos infernos pela multidão dos ímpios: ele sustenta a salvação dos patriarcas, dos profetas, dos justos. Lib. de tribus epist., c. xv, P. L., t. cxxi, col. 1017; De tenenda Script. verit., c. xiv, P. L., cxxi, col. 1122 sq. Por outro lado, enquanto Valafrido Estrabão consagrava a falsa interpretação da pregação aos mortos mencionada na I Pedro, III, 19, Escoto Erígena semeava suas opiniões mais que heteróclitas sobre o inferno e o paraíso, que não são lugares determinados, mas estados de alma em sofrimento ou em alegria. Ele sustenta a conversão das almas pela ação de Cristo e pela provação, e crê na salvação final de todas. De divisione naturæ, l. V, n. 36, P. L., t. cxxi, col. 960 sq.
5. Essas teorias da evangelização e da libertação foram, portanto, dois esforços paralelos da inteligência cristã para conceber a obra da descida aos infernos. Se a primeira houvesse posto em relevo apenas a iluminação das almas pela pregação de Cristo, isto é, por essas faculdades que têm as almas separadas de receber e comunicar mutuamente seus pensamentos e suas vontades, ela não teria sido senão uma opinião muito justa e teria sido conservada. Mas exagerou-se nela; foi levada até a semelhança com o apostolado da terra. Assim, ela supunha, mesmo no além, a possibilidade da conversão. Por isso, ela redundava em conclusões formalmente errôneas: por essa razão, foi vivamente combatida e prontamente abandonada. Ao contrário, a teoria da libertação, em seu conceito mais geral, correspondia mais exatamente à verdade dogmática. Ela predominou, e assumiu, na literatura da época patrística, expressões particulares que convém ao menos indicar.
3º Já notamos que a obra da descida aos infernos foi considerada como a execução parcial da redenção do gênero humano. Daí resultou que as formas sob as quais os Padres se representaram a redenção repercutiram sobre o modo de conceber e exprimir essa mesma obra. Ora, entre os Padres, o ponto de partida comum das diversas maneiras de conceber a redenção foi este: Deus e Satanás são como dois senhores que disputam o gênero humano. Os homens afastaram-se voluntariamente de Deus e assim se entregaram ao demônio, que os retém escravos sob seu jugo. Segue-se que o demônio tem sobre eles uma espécie de direito mais ou menos legítimo, direito de propriedade ou de conquista, pouco importa.
1. Nessas condições, escritores eclesiásticos, e entre eles santo Irineu, Orígenes, são Basílio, são Gregório de Nissa, santo Ambrósio, explicaram a redenção como um resgate realmente pago ao demônio para o rescate da humanidade. Assim o exigia a justiça, e Deus quis usar de justiça até para com o próprio demônio. Às vezes, considerava-se o sangue derramado pelo Salvador na cruz como o preço verdadeiro do nosso resgate. Então, a obra da descida aos infernos era a libertação das almas da servidão particular em que gemiam. Outras vezes, a própria alma de Jesus entrava no preço do resgate. Nesse caso, a obra da descida aos infernos tornava-se uma concepção bastante odiosa: era a entrega ao diabo da alma de Cristo em resgate das almas dos defuntos como dos demais homens. Mas esse abandono, aliás todo passageiro, tornava-se imediatamente o começo da ruína do demônio. « Nosso Salvador, escreve Orígenes, foi a tal ponto que deu sua alma em resgate de muitos. Mas a quem deu ele sua alma? Não foi a Deus. Não foi então ao demônio? Este, com efeito, nos tinha sob seu poder, até que, como resgate de nossa libertação, a alma de Jesus Cristo lhe foi dada. » In Matth., xvi, 8, P. G., t. xiii, col. 1397. Mas o demônio se enganou. Ele havia sonhado apoderar-se da alma do Salvador, mas não havia previsto o suplício intolerável que iria suportar ao retê-la. Jesus estava livre entre os mortos e era mais forte que o poder da morte. Por isso, sua alma não permaneceu em poder do demônio, como está dito no Salmo: Não deixareis minha alma no inferno. Orígenes, ibid. Não insistamos mais. A concepção do resgate, falsa sob vários aspectos, foi vivamente combatida assim que se encontrou claramente formulada: substituiu-se-lhe a teoria do abuso de poder. Cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption, c. xxi, Paris, 1905, p. 373-394, passim; Henry E. Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, trad. J. Bruneau, c. i, iii, Paris, 1909, p. 124-186, passim.
2. Essa nova concepção «supõe estabelecida entre o demônio e Deus uma delimitação de poderes e como que uma espécie de carta. O demônio recebeu de Deus o poder de dar a morte aos homens por causa de seus pecados; mas, ao atacar Jesus Cristo, que era inocente, ultrapassou gravemente seus direitos constitucionais: é, pois, com toda a justiça que Deus, por esse abuso de poder, o despoja de seus cativos. O demônio já não recebe um resgate, mas o justo castigo de seu crime. » J. Rivière, op. cit., p. 395-396. Tal é a teoria nova, apresentada no Oriente por são João Crisóstomo, são Cirilo de Alexandria e Teodoreto; no Ocidente, por santo Hilário, o Ambrosiastro, santo Agostinho, são Leão Magno e são Gregório Magno. Cf. J. Rivière, op. cit., c. xxii, p. 395-444.
Nessa teoria, a descida aos infernos torna-se mais particularmente uma punição e uma derrota infligida ao demônio, que vê arrancarem-se as almas à sua tirania.
3. Trate-se de resgate ou de abuso de poder, a opinião complicava-se frequentemente com um expediente célebre. Deus, que queria, para com o diabo, proceder pelas vias da justiça e não pelas da força, enviou à terra seu próprio Filho, mas velando sua divindade sob a aparência de um homem. Diante das obras miraculosas que esse homem multiplicava por toda parte, o diabo bem viu que se tratava de um enviado divino, mas o tomou por um enviado comum, como Moisés ou Elias. Fez com que fosse morto pelos judeus, tanto para tirar do mundo sua presença demasiado santificante, quanto sobretudo para encerrar sua alma com as outras nos infernos. Foi então que ele caiu na armadilha, na ratoeira, diz santo Agostinho, no anzol, diz são Gregório Magno. Como toda a redenção, a descida aos infernos, que é um episódio dela, foi também apresentada como uma armadilha na qual o diabo caiu estultamente: e teve a mortificante surpresa de ver-se tirar seus súditos por aquele mesmo que já considerava seu cativo.
4º Qualquer que fosse a concepção utilizada, a descida aos infernos era sempre, na realidade, uma derrota para o demônio, uma vitória para Cristo, uma libertação para as almas. Era sempre Satanás despojado ou vencido, Cristo triunfador, as almas saindo do cativeiro. Para traduzir da maneira mais viva possível a verdade dogmática, os escritores como os oradores recorriam a todas as imagens e esgotavam todos os recursos da retórica. A descida aos infernos era um tema maravilhoso para esses desenvolvimentos literários ou oratórios: oferecia desde logo o rompimento das portas de uma prisão secular, onde, desde as origens, as almas dos justos eram retidas cativas; prosseguia a ruína do império do demônio, já bem adiantada no campo de luta do Gólgota; trazia às gerações já passadas a libertação que o sacrifício do Calvário havia assegurado às gerações vindouras; apresentava-se como o coroamento da obra divina da redenção. Luta e resistência, vitória e derrota, triunfador e vencido, ruína e despojos, tudo se encontrava em semelhante assunto, e tudo foi explorado com um rebuscamento deliberado para impressionar a imaginação do povo cristão. Evidentemente, todas essas metáforas devem ser tomadas no sentido em que os próprios escritores e oradores as empregavam, como imagens mais ou menos felizes, mais ou menos distantes, por vezes pouco adaptadas, sempre muito inadequadas, jamais como fórmulas que exprimissem exatamente o dogma. Já se pôde observar essa retórica nos textos anteriormente citados. Não será inútil consignar aqui alguns exemplos especiais e típicos.
1. Santo Proclo, bispo de Constantinopla, celebra, nestes termos, num sermão para a Sexta-feira Santa, a vitória do Salvador: « Hoje a morte recebeu um morto que vive para sempre. Hoje se quebram os ferros que a serpente forjou no paraíso. Hoje são libertados os que eram escravos havia séculos. Hoje o ladrão arrombou o paraíso guardado havia cinco mil e quinhentos anos pela espada de fogo. Hoje a luz brilhou nas trevas e esvaziou todo o tesouro da morte. Hoje o rei voltou à prisão. Hoje quebrou as portas de bronze e os ferrolhos de ferro, aquele que, absorvido como um morto comum, devastou o inferno sendo Deus. Hoje Cristo, pedra angular, abalou o antigo fundamento da morte; arrancou Adão, salvou Abel e derrubou toda a morada infernal. Hoje aqueles que choravam, aqueles que a morte havia devorado, gritam em alta voz: Ó morte, onde está tua vitória, onde está então teu aguilhão? » Serm., vi, n. 11, P. G., t. LXV, col. 721. Cf. J. Rivière, op. cit., p. 424. Um sermão, falsamente atribuído a santo Agostinho, vê no leão e no urso abatidos por Davi a figura do diabo vencido por Cristo: Hoc totum... quod tunc in David legimus figuratum, in Domino Jesu Christo cognoscimus esse completum. Tunc etenim leonem et ursum strangulavit, quando ad inferna descendens, omnes de eorum faucibus liberavit. P. L., t. XL, col. 1297. Em sua famosa Catequese XIV, já mencionada, são Cirilo de Jerusalém dá esta descrição bastante viva da chegada de Jesus aos infernos e da obra que ele realiza: « Ἐξεπλάγη ὁ θάνατος θεωρήσας καινόν τινα κατελθόντα εἰς ᾅδην, δεσμοῖς τοῖς αὐτόθι μὴ κατεχόμενον. Τίνος ἕνεκεν, ὦ πυλωροὶ ᾅδου, τοῦτον ἰδόντες ἐπτήξασθε· τίς ὁ κατέχων ὑμᾶς ἀσυνήθης φόβος; ἔφυγεν ὁ θάνατος, καὶ φυγῇ τὴν δειλίαν ἠλέγχετο. Προσέτρεχον οἱ ἅγιοι προφῆται, καὶ Μωϋσῆς ὁ νομοθέτης, καὶ Ἀβραάμ, καὶ Ἰσαάκ, καὶ Ἰακώβ· Δαβίδ τε καὶ Σαμουὴλ, καὶ Ἡσαΐας, καὶ ὁ Βαπτιστὴς Ἰωάννης, ὀλέγων καὶ μαρτυρῶν· Σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος, ἢ ἕτερον προσδοκῶμεν· Ἐλυτροῦντο πάντες οἱ δίκαιοι, οὓς κατέπιεν ὁ θάνατος· ἔδει γὰρ τὸν κηρυχθέντα Βασιλέα τῶν καλῶν κηρύκων γενέσθαιλυτρωτήν. Εἶτα ἕκαστος τῶν δικαίων ἔλεγε· Ποῦ σον, θάνατε, τὸ νῖκος; ποῦ σον, ᾅδη, τὸ κέντρον; ἐλυτρώσατο γὰρς. » Cat., XIV, P. G., t. XXXIII, col. 848-849.
2. Outras vezes, é um verdadeiro drama que os Padres fazem desenrolar-se diante do leitor ou do ouvinte. Já o dissemos; o Evangelho de Nicodemos, que os melhores críticos situam no século V, é como um mistério que se pôde, sem esforço exagerado, distribuir em cenas e quadros. J. Monnier, La descente aux enfers, Paris, 1905, c. iv, p. 90-107. Por volta do século VI, encontramos a mesma dramaturgia em três homilias, descobertas em 1829 e atribuídas a Eusébio de Emesa. Esses discursos são também como «um primeiro esboço dos mistérios» e como «uma trilogia dramática» sobre a ruína do império infernal. A terceira parte, que se aproxima muito do Evangelho de Nicodemos, contém a descrição da descida aos infernos. À vista dos sinais que acompanharam a morte de Jesus, o demônio compreendeu que estava vencido. Fugiu para junto de Hades: Depressa, gritou ele, fechemos as portas para que ele não entre e não venha destruir nosso império. Diante dessas portas fechadas, o Senhor chega, contudo, com seus anjos, que cantam: Attollite portas: eis o Rei dos reis, o Senhor dos senhores. — Se é ele, pergunta Hades, que vem ele buscar aqui? — Vem destruir teu poder. — Então Hades, voltando-se para o demônio, censura-lhe sua temeridade: Não te havia eu dito? Quiseste fazer-lhe guerra, e agora ele vem acorrentar-nos. — Que queres? replica o demônio. Suas palavras de aparente fraqueza me enganaram. — E os anjos retomam seu cântico, e o Senhor entra, vitorioso. Cf. Eusébio de Emesa, P. G., t. LXXXVI, col. 403-406; J. Rivière, op. cit., p. 436-437. É um quadro totalmente semelhante o que reencontramos numa homilia falsamente atribuída a santo Epifânio. O sr. Rivière dá dela esta análise: « Jesus vai aos infernos para libertar as almas que ali se encontravam encerradas; como um pastor, vai buscar até em suas profundas trevas as ovelhas perdidas. Encontra ali Adão, Abel, Abraão e todos os patriarcas e profetas, que todos dirigiam ao céu os olhos em busca de sua libertação. Jesus Cristo vem quebrar o poder do tirano (τὸν τῷ κράτει κραταιὸν κατὰ κράτος κρατεῖ τοῦ κράτους κρατοτύραννον). Cerca-se, pois, de um exército de anjos para descer como senhor, como guerreiro, como Deus; e, com eles, apodera-se triunfalmente dos infernos. Os anjos gritam o salmo Tollite portas: sim, não abrais, arrancai essas portas para que jamais mais se fechem. Os demônios se perturbam na mais horrenda desordem. Um fica de boca escancarada; outro esconde o rosto nos joelhos; este caiu com a face contra a terra, aquele rígido como um morto. Os anjos os perseguem até seu último refúgio, trazem os cativos ao Senhor e lhes cravam ferros. Entretanto, Adão, despertado por todo esse ruído, compreende que sua libertação chegou e vem prostrar-se aos pés do Salvador, que o leva ao céu e todos os homens com ele. » Op. cit., p. 437-438; P. G., t. XLIII, col. 452-464. Enfim eis, numa homilia restituída a são Cesário de Arles, um curioso monólogo; é o demônio que exala seu desespero numa sucessão de antíteses rebuscadas. No momento em que o Salvador chega, o inferno torna-se subitamente resplandecente. Os prantos cessam, as cadeias caem. Diante desse espetáculo, os demônios amedrontados comunicam entre si sua estupefação e seu temor: Quisnam est iste terribilis et niveo splendore decorus? Numquid noster talem excepit Tartarus? Numquid in nostram cavernam talem evomuit mundus? Invasor iste, non debitor; extractor est, non peccator; judicem videmus, non supplicem; venit jubere, non succumbere; erumpere, non manere. Ubinam putatis janitores nostri dormierunt, cum iste bellator claustra nostra vexabat? Hic, si reus esset, superbus vel audax non esset. Si eum aliqua delicta fuscarent, nunquam fulgore suo nostras tenebras dissiparet. Sed si Deus est, quid in sepulcro facit? Si homo, quid presumpsit? Si Deus, utquid venit? Si homo, quare captivos solvit? Numquidnam iste cum auctore nostro composuit, aut forte ipsum aggressus vicit, et sic nostra regna transit? Certe mortuus erat, certe victus erat. Illusus est preliator noster in mundo; nescivit quam hic stragem procuraret inferno crux illa fallens gaudia nostra, parturiens damna nostra. Per lignum ditati sumus, per lignum evertimur; perit potestas illa semper populis formidata. Nullus hic vivus intravit, nemo carnifices terruit. Nunquam hoc in loco, fuligine et nigra semper caligine execato, injucundum lumen apparuit. An forte sol de mundo migravit? Sed nec celum nobis astraque parent, et tamen infernus lucet. Quid agimus? Quo modo vertimur? Defendere contra istum non valemus! Male turbati sumus. Lumen obtenebrare nequivimus, insuper et de nostro interitu formidamus. Homil., 1, De paschate, P. L., t. LXVII, col. 1043. Esse trecho encontra-se também intercalado num sermão do pseudo-Agostinho. Seu discurso é, também ele, como o roteiro detalhado de um drama em cinco atos. No primeiro ponto, um recitativo põe em relevo a liberdade do Salvador, mostra que ele é a morte da morte e a mordedura do inferno. No segundo ponto, são as exclamações do Tártaro à chegada de Cristo. No terceiro, as objurgações do inferno ao diabo, seu chefe; no quarto, as súplicas dos justos a seu Salvador. No quinto, por uma permissão de Deus, os justos se voltam contra seus carrascos e cantam a vitória do Verbo encarnado. Serm., CLX, De pascha, P. L., t. XXXIX, col. 2059-2061.
3. As expressões de vitória e derrota, de ruínas e despojos, passaram até para a poesia cristã e a hinografia. Prudêncio descreve longamente, no hino consagrado aos louvores de Cristo, sua viagem aos infernos, a porta quebrada que deixa escapar as almas dos defuntos, sua vitória sobre os poderes infernais: Quin et ipsum, ne salutis inferi expertes forent, Tartarum benignus intrat, fracta cedit janua, Vectibus cadit revulsis cardo dissolubilis, Illa prompta ad irruentes, ad revertentes tenax, Objice extrorsum recluso porta reddit mortuos. Cathemerinon, hymn. IX, P. L., t. LIX, col. 870. Sidônio Apolinário expõe, não sem exagerá-los, os resultados da visita do Salvador aos infernos: Postremo mortem, sed surrecturus, adisti Eripiens quidquid veteris migraverat hostis In jus, per nostrum facinus... Explica também como o demônio se iludiu a si mesmo, ao perseguir Cristo: Sic mortua mors est, Sic sese insidiis quas fecerat ipsa, fefellit, Nam dum indiscrete petit insontemque reosque, Egit ut absolvi possent et crimine nexi. Carmen, XVI, eucharisticum, P. L., t. LVIII, col. 719. Também não lhe falta certo encanto, a descrição da permanência de Cristo nos infernos, que faz Dracôncio, no IV livro de seu Carmen de Deo: Dum vita perennis Limina mortis adit, Stygii tremuere ministri, Effugiunt tormenta reos, invita pepercit Tortorum metuenda manus, lux funditur umbris, Descensum comitata Dei, simul orbe fugata, Tartarus infelix nunquam satiabilis umbris, Et solitus gaudere neci, turbatur amare, Et supplex augmenta dolet. Nam damna futura Haec augmenta dabant; animas, quas claustra tenebant Carceris aeterni, redituras lucis ad usus Infremit, et legem violari deflet Averni. Luminis impatiens, ut jam remearet ad auras Aethereas, orat Dominum, regemque polorum, Ne gravet omnem Hecaten jubar insuperabile Christus; Aut spoliet toto nigros simul agmine manes, Ad superos revocans animas virtute parentis. Carmen de Deo, l. I, v. 526-541, P. L., t. LX, col. 812-814. É uma nota análoga a do Vexilla regis de Venâncio Fortunato: Beata cujus brachiis Pretium pependit seculi, Statera facta corporis Tulitque predam Tartari. Miscellanea, 1. II, c. vi, Hymnus in hon. S. Crucis, P. L., t. LXXXVIII, col. 165. Dever-se-ia ainda recordar aqui a série dos hinos pascais. Todos celebram Cristo regressando dos infernos e fazem lembrar os retornos triunfais dos generais vencedores. Eis, a título de exemplo, como canta Fulberto de Chartres: Quo Christus, invictus leo, Dracone surgens obruto, Dum voce viva personat, A morte functos excitat. Quam devorarat improbus Praedam, refudit tartarus, Captivitate libera, Jesum sequantur agmina. Triumphat ille splendide. Hymnus paschalis, 5-13, P. L., t. CXLI, col. 352.
5º No século XI, santo Anselmo e Abelardo atacaram, sucessivamente e com vitória, essa teoria dos direitos do demônio e a do estratagema, seu corolário habitual. S. Anselme, Cur Deus homo, 1. I, c. vi, P. L., t. CLVIII, col. 367-368; Meditat., XI, ibid., col. 763-764; Abélard, In Rom., l. II, c. iii, P. L., t. CLXXVIII, col. 833-835. Cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption, c. XXIV, p. 446-486; Henry E. Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, trad. Bruneau, c. IV, Paris, 1909, p. 187-232. Logo se viu desaparecer também da literatura teológica essas explicações que representam a descida aos infernos como o meio empregado para derrubar um império que jamais teve existência senão em falsas imaginações.
II. A OBRA DE CRISTO NOS INFERNOS, DEPOIS DA ÉPOCA PATRÍSTICA. — 1º A literatura teológica. — 1. Após a intervenção de santo Anselmo e de Abelardo, é a doutrina do sacrifício, e da satisfação oferecida a Deus, que prevaleceu justamente no conceito e na explicação teológica da redenção. São Paulo a havia expressamente ensinado, e, por confissão dos próprios protestantes, ela se encontra em numerosos escritos da época patrística, juntamente com as teorias anteriormente indicadas.
Como consequência, para dar conta da obra da descida aos infernos, a tese de Cristo libertando as almas dos limbos onde o esperavam ganhou mais precisão e logo se tornou a tese única e universal. A ideia ou a imagem de vitória para Cristo e de derrota para o demônio pôde permanecer a ela associada em certo sentido. O demônio se encontra, como tentador, tendo arrastado o gênero humano à sua revolta e à sua punição, causando, por sua parte, a falta original e mesmo as faltas atuais. Por conseguinte, parece sofrer uma espécie de derrota pessoal, quando Cristo, apagando o pecado de origem e suas consequências, liberta dos limbos as almas dos justos.
2. A antiga escolástica, embora repetisse simplesmente o ensinamento tradicional, não tardou a suscitar, a propósito da descida aos infernos, uma multidão de problemas conexos. Hugo de São Vítor pergunta-se se, durante a morte de Jesus, a divindade foi separada da humanidade. Summa, tr. I, c. XIX, P. L., t. CLXXVI, col. 78-80. O primeiro, Roberto Pulleyn, estuda, em detalhe e em ordem sistemática, a libertação dos patriarcas e dos pais de Israel nos limbos. Ele se coloca a esse respeito os problemas mais minuciosos. Sent., l. IV, c. XVI-XXVI; l. V, c. III, P.-L., t. CLXXXVI, col. 823-830, 829-831. Pedro Lombardo não oferece sobre a descida aos infernos senão considerações muito gerais, embora muito elevadas, mas seus comentadores, os Sentenciários, tomarão isso como texto para a exposição mais desenvolvida da doutrina. Sent., l. III, dist. XXII. Inocêncio III procura em que momento preciso a descida ocorreu: Utrum ipsa die mortis? Serm., v, De resurrectione Domini; Serm., xx, in dom. I post pascha, P. L., t. CCXVI, col. 469 sq., 402. Alexandre de Hales não se estende sobre a obra de Jesus na morada infernal, mas estuda antes o estado de sua pessoa, perguntando-se se então ele era verdadeiramente homem, se foi ao verdadeiro inferno, se não seria indigno da natureza divina descer a esses lugares. Summa, part. I, q. XIX, m. I-V. Com santo Tomás, os contornos definitivos da doutrina ficam doravante estabelecidos. Sum. theol., III, q. LII. O futuro não fará senão repeti-la, ao mesmo tempo em que desenvolve mais certos pontos secundários, ou tira as conclusões contidas em suas premissas. Não relataremos aqui nenhum texto: aqueles que a teologia nos obrigará mais adiante a invocar bastarão amplamente para demonstrar que a grande corrente teológica permaneceu idêntica desde a época de santo Tomás, passando pelos Sumistas e pelos teólogos modernos. Os poetas, como Dante, não disseram outra coisa em sua linguagem épica, Inferno, IV, 18-21, 37-38; XI, 13 sq.; e, em suas mais vivas pinturas da cena da descida, os pregadores e os místicos conservaram a exposição tradicional da teologia. Cf. Ruysbroeck, L'ornement des noces spirituelles; santa Brígida da Suécia, Sancta Birgitta, edit. F. Hammerich, p. 225; Ludolfo da Saxônia, Vita Jesu Christi, part. II, c. LXVII, De sabbato sancto, edit. Rigollot, Paris, 1870, t. IV, p. 648-654; Luís de Granada, De l'amour de Dieu, IIe traité, De la résurrection de Nostre-Seigneur, 1 médit., em Œuvres spirituelles, Lyon, 1660, p. 799-803; Luís da Ponte, Méditations sur les mystères de la foy, part. V, 1 médit., Paris, 1684, t. 1, p. 6-16.
3. É preciso notar ainda, contudo, alguns desvios ou mesmo algumas oposições. Conhece-se o erro de Durando de Saint-Pourçain. Ele foi retomado, no fim do século XV, por Pico della Mirandola. Uma de suas 900 teses era esta: Christus non veraciter et quantum ad realem presentiam descendit ad inferos, ut ponit Thomas et communis opinio, sed solum quoad effectum. Opera, Basileia, 1601, t. 1, Conclusiones, n. 29; Apologia, p. 83-90. Marsílio Ficino sustentou uma explicação análoga: Neque mutavit tunc sedem divina majestas, quum sit semper ubique; neque se ad humana quasi per defectum defecit divina sublimitas, sed humana ad se potius elevavit. Marsílio não conseguia compreender a presença mais particular do Verbo nos infernos por meio de sua alma. De religione christiana, c. XV, Bremen, 1617. Por outro lado, o cardeal Caetano parece admitir, nos infernos, uma verdadeira pregação seguida de eficácia. Apoiando-se no fato de que são Pedro diz que Cristo pregou às almas daqueles que foram incrédulos no tempo de Noé, ele conclui: Unde insinuatur quod prædicatio hæc fuit fructuosa. In omnes D. Pauli epist. Comment., Lyon, 1639, p. 371-380. Mas a tese da evangelização eficaz foi sobretudo retomada, sem êxito aliás, por Petau: Omissis omnibus aliis interpretandi modis, illa maxime ratio placet, quæ in Œcumenii commentariis occurrit: Christum dici a Petro post mortem inferis illapsum, nonnullis sui notitiam et salutem impertisse: nimirum illis, qui vitam suam recte conposuerant, et sic affecti fuerant ut si tunc Christus advenisset, ad ejus fidem accipiendam essent animo parati... Christus igitur in Spiritu, id est efficaci divinitatis suæ potentia, inferos adiens, copiam sui mortuis ipsis benigne præbuit, et eos ad agnitionem sui venerationemque convertit, non omnes quidem, sed eos dumtaxat, qui ab orbe condito in Dei gratia et amicitia decesserant. Dogmata theologica, De incarnatione, l. XIII, c. XVI, n. 14, Veneza, 1757, p. 142.
4. Do lado da Igreja grega, já sabemos que Ecumênio e Teofilato mantêm a teoria da evangelização em seus comentários da I Petri. Eles concedem o benefício da descida do Cristo àqueles que viveram bem. É a doutrina que parece conservada no Oriente até o fim do império grego. Durante a época conturbada da conquista muçulmana, não há nada a reter como movimento teológico. Mas no século XVII, notamos que as confissões de fé cismáticas sofreram a influência da Igreja católica: elas suprimem a explicação da descida pela pregação. A confissão de Critópulo diz que Cristo liberta «aqueles que já haviam crido nele»; e a de Pedro Mogilas precisa que ele salva «os santos patriarcas e o ladrão». Tal é sempre a fé da Igreja ortodoxa. Ainda hoje ela ensina que Cristo desceu aos infernos «para pregar sua vitória sobre a morte, e libertar as almas que aguardavam sua vinda com fé». Cf. J. Monnier, op. cit., c. IX, p. 183-192.
A iconografia cristã. — A iconografia, que tratou com predileção este tema da descida aos infernos, traz seu testemunho, não somente ao fato em si, mas também à sua inteligência doutrinal.
1. A maneira mais antiga de representar a descida aos infernos é toda inspirada no Evangelho de Nicodemos. O Cristo, cercado de uma glória, tem o demônio sob os pés; estende a mão a Adão, a quem ajuda a sair da morada infernal. Nenhuma ideia de pregação aqui, mas a vitória do Cristo e a libertação dos justos. Frequentemente o Salvador segura em mãos sua cruz, considerada como o instrumento de seu triunfo tanto quanto de seu suplício. O inferno é bastante semelhante a uma caverna de onde às vezes escapam chamas. Elas não significam as penas dos condenados, mas os tormentos purificadores aos quais os próprios justos nem sempre escapam (fig. 1). O sr. J. Monnier reproduz, como exemplos deste tipo, uma pintura do século IX que se encontra na igreja inferior de São Clemente, uma miniatura do século XI, tirada de um Exultet, um marfim bizantino do século XI (fig. 2).
2. Deste tipo inicial nasceram duas maneiras diferentes de representar em seguida a descida. a) A primeira, mais oriental, atém-se ao tipo primitivo, com esta diferença de que a libertação dos justos se torna sua ressurreição. Por conseguinte, é da morada da morte mais do que do inferno que o Senhor faz sair seus justos. A este gênero se reportam as Anastasis ou ressurreições tão numerosas nas igrejas do Oriente. O Cristo está de pé, à entrada do inferno, do Hades (ᾅδης), entre montanhas. Estende a mão a Adão, que sai de um sarcófago. Eva e outros justos o acompanham. Eis, em suas linhas gerais, um tipo bastante fixo, que se reencontra ainda hoje nos ícones russos. b) A segunda maneira, mais ocidental, continua a representar a libertação dos justos acentuando seu caráter de triunfo sobre a morte e sobre o diabo. A cena, evidentemente, seja quanto às personagens, seja quanto à topografia, se desenvolve de modo diferente, segundo o gênio particular de cada época. Ora, a entrada do inferno é uma goela amplamente aberta, de dentes afiados, de onde às vezes escapam chamas. Assim no-la mostra um painel de altar de Carlos V, no século XIV. Ora, o inferno é «o castelete dos diabos». Vemo-los ali nas ameias, tocam a corneta e se preparam para a defesa, ou então estão na atitude dos vencidos. Ora ainda, o inferno é uma caverna, cuja parede desmorona para dar passagem à multidão dos justos. Já no fim do século XIV, as miniaturas se tornarão, no entanto, menos severas. Ali, em tal livro de horas, poder-se-á ver abrir-se a caverna dos limbos sobre um risonho prado; e sobre as portas derrubadas, Adão e Eva se encontram de joelhos diante do Cristo em veste branca. Os primitivos italianos se aplicaram a exprimir a pressa, a confiança, o fervor dos justos. Assim, em Florença, em seu afresco da capela dos Espanhóis, Simone di Martino faz avançar em direção ao Salvador o cortejo dos patriarcas, dos profetas, dos reis, das santas mulheres, em vestes magníficas. No século XV, eis o esplêndido afresco do convento de São Marcos em Veneza e o pequeno quadro da Academia, devidos ao pincel de Fra Angelico. Paira ali um silêncio de inefável adoração; e os espíritos em prisão, aos pés do Cristo, dirigem para ele suas mãos postas, seus lábios trêmulos, seus olhares amantes e apaixonados, enquanto instintivamente dobraram os joelhos. É o mesmo gênero e a mesma expressão no quadro da escola do mestre Guilherme de Colônia. Mas logo a descida se tornará um tema ou um pretexto para detalhes mais ou menos pitorescos e para academias, que já não têm nada a ver com o sentido religioso, nem mesmo por vezes com o sentido moral. Cf. J. Monnier, La descente aux enfers, c. X, p. 193-209, passim.
IV. A OBRA DA DESCIDA DE CRISTO AOS INFERNOS, SEGUNDO A TEOLOGIA CATÓLICA. — Com santo Tomás, Belarmino e Suárez, a teologia estabeleceu suas últimas conclusões sobre a inteligência cristã do artigo do símbolo. Vamos simplesmente resumir seus dados.
1º A obra da descida de Cristo aos infernos e os anjos. — Não colocamos a questão senão para sermos completos. De fato, embora tenha podido existir e tenha havido realmente relações entre a descida de Cristo e os anjos, suas consequências não dizem respeito diretamente à obra realizada na morada infernal. Seja como for, digamos com Suárez que a alma de Cristo, descida aos infernos, não modificou essencialmente a beatitude dos anjos; sob esse aspecto, ela é imutável por sua natureza. Mas eles receberam luzes e graças que aumentaram acidentalmente seu estado bem-aventurado. Cum illi (angeli) jam viderent Deum, certum est animam Christi nihil novi in eos influxisse, quod ad essentialem beatitudinem pertinuerit: quia beatitudo est inmutabilis, et augeri non potest secundum naturam suam, et secundum legem Dei ordinariam, et non sunt fingenda miracula sine fundamento aut necessitate. Quoad accidentalem vero beatitudinem, credendum est Christi animam e corpore egredientem illuminasse angelos atque nova gaudia illis attulisse. Ea tamen actio per se non pertinet ad effectus a Christo factos in loco inferni, quia angeli sancti per se ad illum locum non pertinent quanquam dubitandum non sit eos cum Christo illuc descendisse. De mysterio vitæ Christi, disp. XLIII, sect. II, n. 4, Paris, 1866, t. XIX, p. 733.
2º A obra da descida de Cristo aos infernos e os condenados. — 1. Desceu Cristo ao inferno propriamente dito, ao lugar onde as almas dos condenados sofrem seus tormentos vingadores? — a) Santo Tomás precisa a questão para responder-lhe. Se supormos que a alma de Cristo se dirigiu realmente e em pessoa ao lugar determinado onde os condenados sofrem seu suplício, é de fato que Cristo não desceu ali. Alio modo dicitur aliquid esse alicubi per suam essentiam; e sob esse aspecto, diz o doutor angélico, a alma de Cristo só se dirigiu aos limbos. Se supormos que a alma do Salvador produziu algum efeito, trouxe algum resultado até junto aos condenados, sim, Cristo desceu a esse lugar: pois sua alma acabou de convencer os condenados de má-fé e de real malícia. Dupliciter dicitur esse aliquid alicubi. Uno modo per suum effectum. Et hoc modo Christus in quemlibet inferorum descendit. Aliter tamen et aliter. Nam in infernum damnatorum habuit hunc effectum, quod descendens ad inferos, eos de sua incredulitate et malitia confutavit. Sum. theol., III, q. LII, a. 2. b) Esta solução não agradou a Belarmino. Segundo ele, é totalmente provável que Cristo tenha visitado todos os lugares infernais, e também, por conseguinte, o inferno dos condenados. Probabile est profecto Christi animam ad omnia loca inferni descendisse. Ele invoca Eccli., XXIV, 45: Penetrabo omnes inferiores partes terræ, inspiciam omnes dormientes, et illuminabo omnes sperantes in Domino. Ele chama em seu favor santo Agostinho, são Fulgêncio, são Cirilo de Jerusalém. Disput. de controversiis christianæ fidei, De Christo, l. IV, c. XVI, Ingolstadt, 1599, p. 396. Ele até poderia ter fortalecido sua argumentação com esta consideração, sugerida por Suárez: Christus in omnibus inferni locis aliquid operatus est; sed perfectior modus operandi magisque connaturalis est per realem presentiam. Item in morte sua declaratus est Christus dominus vivorum et mortuorum, ita ut omnes etiam dæmones et damnati ad ejus regnum pertineant ejusque potestati subditi sint. Ergo oportuit ut sua presentia veluti possessionem regni sui caperet ac de omnibus triumpharet. De mysterio vitæ Christi, disp. XLIII, sect. IV, n. 1, Paris, 1866, t. XIX, p. 740-744. c) Encarando o problema por sua vez, Suárez concede que a solução de Belarmino, por mais nova que seja, não lhe parece, contudo, nem temerária nem desprovida de toda probabilidade. Isso era generoso. Mas a opinião oposta lhe parece muito mais bem fundada. Talvez Suárez pudesse ter acentuado ainda mais essa nota. Ele contesta o valor do texto alegado por Belarmino, pois de modo algum está demonstrado que ele deva aplicar-se à questão debatida, muito menos que deva sozinho dirimi-la. Ele reivindica para si o consentimento dos teólogos, cuja demonstração comum parte deste fato: toda a razão da descida aos infernos, indicada nas fontes reveladas, é que Cristo devia visitar, consolar, libertar os santos padres. Theologi nullam aliam probationem adducunt, nisi quod potissima et adequata ratio, ob quam Christus ad inferos descendit, fuit ut sanctos patres visitaret et consolaretur atque eos inde educeret. Ibid., n. 2, p. 740. Na realidade, as sagradas Escrituras dão sobretudo este motivo para a visita do Salvador, e também os próprios Padres invocados por Belarmino. Enfim, Suárez faz assim ressaltar a inutilidade e a inconveniência da visita de Cristo aos condenados. Ad gehennam autem nullam habuit occasionem descendendi, quia neque ille locus erat accommodatus ipsi (quemadmodum limbus aptus erat ad animas sanctas), neque effectus quem ibi habuit, hoc requirebat. Quia totus fuit per modum locutionis seu cujusdam manifestationis. Ut autem unus spiritus cum altero loquatur seu cui se manifestet, nulla loci propinquitas necessaria est. Deinde ut rex possessionem regni capiat, non perambulat omnia loca, etiam vilia et abjecta, sed in ea civitate quæ est caput regni, in qua eum maxime residere decet, totius regni suscipit gubernacula. Igitur ut Christus omnibus damnatis ac demonibus dominaretur eosque terreret et sibi genua flectere compelleret, nec necessarium, nec expediens fuit ut eorum teterrimum locum descenderet. Ibid., n. 3, p. 741. Contudo, Suárez, como santo Tomás, admite alguma operação da alma de Cristo sobre os condenados. Nam seipsum secundum animam illis manifestavit, et ut se adorarent compulit, ut generaliter verum sit illud: In nomine Jesu omne genu flectatur, cœlestium, terrestrium et infernorum. Unde consequenter factum est ut et Christus earum malitiam et pertinaciam reprehenderit, et ipsæ ex superbia novam quandam afflictionem invidiamque persenserint. Ibid., n. 10, p. 738.
2. Mas, sem transportar-se realmente à morada dos condenados, não teria o Salvador arrancado um ou outro dentre eles a seus tormentos tão justificados? — a) Santo Tomás resolve o problema, muito firmemente, partindo de um princípio muito justo: a obra realizada nos infernos só podia ser uma aplicação dos méritos da divina paixão; semelhante aplicação só podia se fazer aos sujeitos tornados, pela fé e pela caridade, capazes de receber essa coroação sobrenatural. Ora, tal não é a condição dos condenados. Christus descendens ad inferos operatus est in virtute suæ passionis. Et ideo ejus descensus ad inferos illis solis liberationis contulit fructum, qui fuerunt passioni Christi conjuncti per fidem charitate formatam, per quam peccata tolluntur. Illi autem qui erant in inferno damnatorum, aut penitus fidem passionis non habuerant, sicut infideles, aut si fidem habuerant, nullam conformitatem habebant ad charitatem Christi patientis: unde nec a peccatis suis erant mundati. Et propter hoc descensus Christi ad inferos non contulit eis liberationem a reatu pœnæ. Sum. theol., IIIa, q. LII, a. 6. b) Embora admitindo a real visita do Senhor aos infernos, Belarmino nega expressamente que ele tenha libertado algum condenado. Ele lembra que Filastro de Bréscia e santo Agostinho qualificaram essa afirmação de heresia. Em seguida, demonstra justamente sua conclusão pelo princípio geral e inegável da eternidade das penas. Videtur implicare contradictionem quod aliqui fuerint damnati ad æternas pœnas, et tamen postea salvati fuerint. Nam æterna damnatio includit certitudinem pœnæ nunquam finiendæ. At quomodo certi esse possunt se sine fine puniendos, qui aliquando liberantur? Op. cit., p. 399. Deve-se, portanto, considerar como lenda a história, relatada por Nicetas, de Platão aparecendo e vindo atestar sua adesão à fé, por ocasião da descida de Cristo aos infernos. c) Suárez adotou uma atitude menos categórica. É certo, diz ele, que Cristo, ao descer aos infernos, de lá não retirou nenhum condenado. Tal é o sentimento comum dos Padres e dos teólogos. Indo mais longe, nosso doutor pergunta-se se sua conclusão é certa na fé, certa de fide. Impressionado pela autoridade dos Padres que sustentaram a extensão da salvação aos condenados, pela pregação de Jesus nos infernos, ele arrisca esta solução, que talvez não seja a de um espírito muito seguro de seus princípios. A conclusão é certa de fé, diz ele, segundo a providência ordinária, secundum legem Dei ordinariam. Ele demonstra muito bem sua afirmação pelo princípio da eternidade das penas e por este outro: que a aquisição da salvação está estritamente reservada a esta vida, ao tempo da via, ad tempus viæ. Hoc argumentum convincit, secundum communem legem divinæ justitiæ nullam ex illis animabus fuisse inde eductam, quia hæc est lex lata, ut, ubi ceciderit lignum, ibi maneat, sive ad austrum, sive ad aquilonem. Item quia hujus vitæ tempus concessum est hominibus ad comparandam vel amittendam æternam vitam, et ideo, qui hic non fuit usus mediis concessis a Deo ad fidem et gratiam obtinendam, secundum legem ordinariam consequi salutem non potest. Tandem quia alias pejoris conditionis fuissent homines qui nunc damnantur, quam qui ante mortem Christi. Non ergo eduxit Christus ab inferno animas damnatas. Ibid., sect. III, n. 6, p. 735. Por esses motivos, é preciso tratar como fábulas todas as histórias que circulam sobre a libertação de tal ou qual alma condenada, como por exemplo, a de Trajano, que teria sido salva graças às orações de são Gregório Magno. Para livrar-se de seus escrúpulos patrísticos, Suárez admitiu a possibilidade de exceções a essa lei geral. An vero ex speciali privilegio sua voluntate et arbitrio aliquem damnatum e gehenna Christus eduxerit, dubitari quoquo modo potest. Nam licet videatur temerarium hoc affirmare contra generales regulas Scripturæ sine fundamento vel auctoritate, simpliciter tamen non videtur esse erroneum vel hæreticum: quia non est de fide generalem illam legem, nullam dispensationem privilegiumve admittere. Ibid. Suárez viu ele mesmo a fraqueza de sua prova. Precisamente, porque as fontes reveladas, longe de autorizar semelhante exceção, a excluem ao contrário expressamente, era preciso logicamente ater-se a isso. Não se devia abrir, sem razão alguma, essa porta de uma salvação excepcional: não se devia emitir uma hipótese tanto mais perigosa quanto pode ser generalizada, com tanta razão quanto nosso teólogo a emitiu, para um ou outro caso particular. Na verdade, a primeira posição de Suárez era a boa. Ou é preciso negar a eternidade das penas do inferno e admitir que o tempo da via e da provação não está definitivamente encerrado para todos com a vida; ou então é preciso sustentar que o Salvador não tirou do inferno nenhum condenado. E que não se o acuse, por causa disso, de impotência. Pois não é seu poder que aqui está em causa, mas as leis que ele estabeleceu e a condição irremediável em que os condenados se lançaram eles mesmos livremente.
3. A obra da descida de Cristo aos infernos e os mortos em estado de pecado original. — 1. A alma de Jesus foi, realmente e em sua pessoa, aos limbos das crianças, à morada das almas falecidas em estado de pecado original? A questão deve evidentemente resolver-se segundo os princípios que nos serviram para o problema paralelo relativo aos condenados. Ora, a presença real e pessoal de Jesus não convinha mais nesse lugar do que no outro; e, por outro lado, não sabemos exatamente se a alma do Salvador exerceu nos limbos alguma ação. Quæ (o que se diz do lugar dos condenados) pari fere probabilitate procedunt de loco puerorum. Quia licet in illo non sint horror et inordinatio quæ in loco damnatorum, tamen etiam non congruebat Christo. Ac præterea, quia adhuc est incertum an Christus sese manifestaverit his pueris vel aliquid eis contulerit; et si quid contulit, non pertinuit ad eorum salutem aut spiritualem profectum, sed solum ad recognitionem dominii Christi, ad quem effectum satis superque erat locutio et spiritualis præsentia secundum cognitionem. Ibid., sect. IV, n. 3, p. 741. 2. Mas, deixando de lado a presença real de Jesus nos limbos, perguntemo-nos se certas almas de crianças não foram então libertadas por Cristo. Sobre este ponto, santo Tomás, Belarmino, Suárez sustentam unanimemente a negativa. Com efeito, à parte os sofrimentos, a condição das crianças é a mesma que a dos condenados: sua sorte está definitivamente fixada para a eternidade. Além disso, não tendo tido nem a fé nem a graça, elas eram incapazes de receber a visão beatífica. Eis o justo raciocínio de santo Tomás: Descensus Christi ad inferos in illis solis effectum liberationis habuit, qui per fidem et charitatem passioni Christi conjungebantur, in cujus virtute descensus Christi ad inferos liberatorius erat. Pueri autem, qui cum originali peccato decesserant, nullo modo fuerant conjuncti passioni Christi per fidem et dilectionem; neque enim fidem propriam habere potuerant, quia non habuerant usum liberi arbitrii, neque per fidem parentum aut per aliquod fidei sacramentum fuerant a peccato originali mundati. Et ideo descensus Christi ad inferos hujusmodi pueros non liberavit ab inferno. Et præterea sancti patres ab inferno sunt liberati per hoc quod sunt ad gloriam divinæ visionis admissi; ad quam nullus potest pervenire, nisi per gratiam. Cum igitur pueri cum originali peccato decedentes gratiam non habuerint, non fuerunt ab inferno liberati. Sum. theol., IIIa, q. LII, a. 7. Suárez não faz senão precisar mais ainda os mesmos motivos: Illa enim pœna (parvulorum) ex divina lege est externa, et ideo descendens Christus ad inferos illam non immutavit, neque hujusmodi damnatis sua merita applicavit. Quæ ratio alio etiam modo explicari potest... scilicet neminem pervenire ad Dei visionem nisi per fidem. At hi parvuli nunquam habuerunt fidem Christi, et ideo non fuerunt capaces ut per visionem beatam ab illo statu liberarentur. Ille autem status, sicut non erat status viæ neque meriti, ita non erat status acquirendi fidem, per quam perveniretur ad spem. Ibid., n. 1, p. 718. Cf. Belarmino, De Christo, l. IV, c. XVI, p. 400: Eadem est ratio de animabus infantium quæ discesserunt cum peccato originali.
4. A obra da descida de Cristo aos infernos e o purgatório. — 1. A alma do Salvador visitou, propriamente falando, o lugar de sofrimentos onde as almas dos justos acabam de satisfazer à divina justiça por seus pecados? Sobre este ponto, embora com menos segurança, Suárez responde ainda negativamente. Sua argumentação, aliás, é boa. É que nenhuma razão positiva autoriza afirmar a visita ao purgatório; e, por outro lado, a revelação indica como causa da descida aos infernos a libertação dos justos: o que não parece dizer respeito ao purgatório. Suárez escreve, pois: Probabilius censeo Christum ad illum non descendisse. Primum quia existimo non eduxisse omnes animas e purgatorio, et si aliquas eduxit, eas non in purgatorio sed in sinu patrum glorificasse. Atqui ut eas illuc adduceret, non oportuit ut ad locum purgatorii descenderet, sed ut suam voluntatem ac imperium manifestaret. Ad illuminandas vero cæteras animas, jam diximus non esse necessariam propinquitatem loci; ergo cum alias nec loci qualitas et conditio esset animæ Christi accommodata, nec ex parte animarum, quæ ibi purgabanter, esset ea congruitas quæ in animabus patriarcharum et prophetarum, non oportuit Christi animam illuc descendere. Ibid., sect. IV, n. 3, p. 741-742. Pode ser, contudo, que as almas do purgatório, sem que Cristo as tenha visitado, tenham recebido algum benefício de sua descida aos infernos. Com efeito, pode-se admitir que, por ocasião dessa viagem, o Salvador tenha suavizado os sofrimentos de todas as almas aumentando sua esperança, ou por algum outro meio: In quibus (animabus purgatori) certum est Christum habuisse aliquem effectum illuminationis, gaudii et consolationis. Ibid., sect. I, n. 41, p. 738. 2. Mas as almas, ou algumas almas do purgatório, foram plenamente libertadas de suas dívidas e assim conduzidas à visão bem-aventurada? Se encararmos a questão em sua extensão mais ampla, se a entendermos tanto da libertação total das penas quanto da libertação universal das almas, pode-se dizer que a resposta negativa é certa. A razão está em que essas almas não haviam acabado de satisfazer à justiça divina, e, por outro lado, não se pode admitir que a descida de Cristo tenha operado no purgatório à maneira de um sacramento especial de penitência ou de um sacrifício expiatório. Tal é o sentido da resposta de santo Tomás: Descensus Christi ad inferos liberatorius fuit in virtute passionis ipsius... Et sic patet quod non habuit tunc majorem efficaciam passio Christi, quam habeat nunc. Et ideo illi qui fuerunt tales quales nunc sunt qui in purgatorio detinentur, non fuerunt a purgatorio liberati per descensum Christi ad inferos. Ibid., a. 8. Belarmino abraça o sentimento de santo Tomás. Depois dele, observa que, se algumas almas tivessem chegado ao fim de suas expiações, nada impede crer que a descida do Salvador as tenha libertado: Si qui autem inventi sunt tales, quales etiam nunc virtute passionis Christi a purgatorio liberantur, tales nihil prohibet per descensum Christi ad inferos a purgatorio esse liberatos. S. Thomas, ibid. Belarmino renova esta outra concessão de santo Tomás: que algumas almas puderam merecer, durante sua vida, ser libertadas por Cristo no momento de sua descida. Addit tamen B. Thomas, duobus modis potuisse accidere ut tunc aliqui liberarentur. Primo, si expleverant tempus purgationis suæ. Secundo, si ex devotione peculiari ad Christi passionem id meruerant in hac vita, ut tunc liberarentur, cum Christus in eum locum descenderet. Ibid., p. 401. Suárez relata primeiramente as diversas opiniões sustentadas sobre o assunto. Uma defende a libertação, sem condição, de todas as almas do purgatório; outra sustenta a libertação daquelas que já haviam acabado de purgar suas penas; uma terceira inscreve-se pela libertação universal, mas acrescentando que ela se deu mediante uma espécie de compensação, tendo a intensidade das penas suprido o que restava a expiar. Quanto a ele, atém-se à tese muito sábia de santo Tomás. É certo, diz ele, que Cristo não esvaziou o purgatório, salvando todas as almas. Estabelecido este ponto, declara acolher como a melhor a opinião que crê na libertação de algumas almas em particular.
Inter duas opiniones, sententia D. Thome videtur majorem speciem probabilitatis simulque pietatis, ac justitiae divine congruentem rationem habere. Ibid., sect. 1, n. 15, p. 740. Sem dúvida, sobre a questão, à falta de documentos positivos, o teólogo vê-se reduzido a conjecturas, ou antes, a razões de conveniência e a analogias. Eis as que impressionaram o cardeal Caetano (sobre esta passagem da Suma): Rationabiliter dicitur quod Christus, descendens ad inferos, multos in purgatorio existentes, qui non tam cito fuissent liberati, ex SPECIALI GRATIA DESCENSUS sui liberavit. Consentaneum siquidem est ut multae personae propinque tempori mortis Christi, ante ipsum mortuae, preparatae sint a Deo cum simili devotione, ut sicut nascens Simeonem et Annam perfectos invenit, et pastores et magos preparatos, ut digni essent consolatione nativitatis suae, ita moriens non solum Patres sanctos perfectos, sed etiam in purgatorio speciali devotione preparatos inveniret, qui digni essent consolari ex descensu ad inferos liberatorio. Suárez invocou conveniências ou analogias do mesmo gênero: Nam sicut Christus Dominus hic vivens quibusdam remisit peccata speciali gratia et liberalitate, et moriens similem latroni impertivit gratiam, et postea resurgens quosdam secum suscitavit, non tamen omnes, ita verisimile est aliquibus animabus purgatorii hoc beneficium contulisse propter aliquam specialem rationem meriti et devotionis. Item suffragia et orationes sanctorum juvant animas purgatorii ut citius liberentur ; ergo multo magis juvare poterit Christi oratio, si illae speciali aliquo titulo eo modo juvari merentur. Ergo, simili modo, credibile est sua voluntate et petitione aliquas tunc liberasse, quae ad hoc magis erant dispositae. Ibid., n. 18, p. 740. Luís du Pont deixava-se, pois, arrastar para fora dos limites da verdade, ao escrever: «É provável que o Filho de Deus tenha tirado das chamas do purgatório todas as almas sofredoras, seja abreviando a duração de seu suplício, seja remitindo-lhes suas dívidas, pela aplicação dos méritos de seu sangue recém-derramado. Talvez lhes tenha enviado anjos para libertá-las umas após as outras.» Méditations sur les mystères de la foy, part. Ve, 1re médit., Paris, 1684, p. 14-15.
Da obra de Cristo aos infernos e os limbos dos justos. — 1. A alma de Cristo desceu realmente ao seio de Abraão, aos limbos dos padres, a esse lugar onde as almas dos justos esperavam a vinda do Salvador para entrar na posse da bem-aventurança? A questão não pode ser duvidosa. Todos estão de acordo quanto à afirmativa, e ela decorre necessariamente das soluções dadas anteriormente. A fé ensina que Cristo desceu aos infernos. Se ele não se dirigiu nem aos condenados, nem às almas em estado de pecado original, nem ao purgatório, resta que visitou os limbos dos justos. Certum est, escreve Suárez, descendisse ad sinum Abrahæ, qui erat proprius locus justorum: difficultas vero est de ceteris locis. Ibid., sect. Iv, n. 1, p. 740. Na realidade, a alma do Salvador, separada de seu corpo, devia dirigir-se a algum lugar. Ora, existia um lugar providencialmente destinado a receber as almas dos santos; desde a origem do mundo, eles estavam ali recolhidos: parece bem natural que Cristo, homem como eles, tenha querido, por esta razão e independentemente das outras, passar pela mesma morada. Est enim considerandum Christi animam non descendisse ad infernum solum propter effectum, vel propter alios, sed quodammodo propter se, supposito ordine divinae providentiae. Quia cum illa anima a corpore separata alicubi futura esset, nullus erat pro illo statu aptior locus in quo existeret. Erat enim ille locus ex divina providentia deputatus pro animabus sanctis, usque ad consummatam hominum redemptionem et Christi resurrectionem; et ideo ibi debuit anima Christi etiam collocari, donec iterum corpus assumeret. Noluit enim sine illo supra terram ascendere. Haec autem ratio optime declarat Christum descendisse ad sinum Abrahæ. Ibid., sect. Iv, n. 3, p. 741. 2. Que Cristo, assim descido aos limbos, tenha imediatamente libertado as almas dos justos, conferindo-lhes a bem-aventurada visão, a beatitude essencial, como diz a Escola, é uma conclusão absolutamente certa. Suárez declara mesmo que se trata de uma verdade de fé: Certum est Christum, descendendo ad inferos, animabus sanctis quae in sinu Abrahæ erant, essentialem beatitudinem, ac cetera animae dona quae illam consequuntur, contulisse. Hoc de fide certum existimo. Quia de fide est illas animas non vidisse Deum ante Christi mortem... Deinde est de fide certum Christum per mortem aperuisse hominibus januam regni... ideoque de fide etiam certum est animas sanctorum omnium post Christi mortem decedentium, si nihil purgandum habeant, statim videre Deum. Ergo idem de predictis animabus. Ibid., sect. Iv, n. 5. Santo Tomás recorre sempre ao princípio muito justo da eficácia da paixão do Salvador. É por ela, com efeito, que foi suprimido esse impedimento que retém os homens, em punição do pecado de origem, na impossibilidade de ver Deus. Acrescenta esta explicação e esta comparação inteiramente apropriadas: Sancti patres, dum adhuc viverent, liberati fuerunt per fidem Christi ab omni peccato, tam originali quam actuali, et a reatu poenae actualium peccatorum, non tamen a reatu poenae originalis peccati, per quem excludebantur a gloria, nondum soluto pretio redemptionis humanae. Sicut etiam nunc fideles Christi liberantur per baptismum a reatu actualium peccatorum et a reatu originali, quantum ad exclusionem a gloria; remanent tamen adhuc obligati reatu originalis peccati, quantum ad necessitatem corporaliter moriendi. Sum. theol., IIIa, q. LII, a. 5, ad 2. O catecismo do concílio de Trento inspirou-se nesta doutrina, part. I, c. 6, n. 9: Repetere debemus pios homines non solum qui post adventum Domini in lucem editi erant, sed qui illum post Adam antecesserant, vel qui usque ad finem seculi futuri sunt, ejus passionis beneficio salutem consecutos esse. Quamobrem antequam ille moreretur ac resurgeret, caeli portae nemini unquam patuerunt. Esta libertação realizou-se, aliás, de maneira admirável e infinitamente gloriosa. Pois a simples presença do Salvador difundiu imediatamente, no meio dos justos, uma luz resplandecente; ela os encheu de uma alegria e de um júbilo inefável, e os colocou na posse dessa bem-aventurança que tanto desejavam, e que consiste na visão de Deus: Docendum erit propterea Christum Dominum ad inferos descendisse ut, ereptis daemonum spoliis, sanctos illos patres caeterosque pios e carcere liberatos secum adduceret in caelum : quod admirabiliter summaque cum gloria perfectum est. Statim enim illius aspectus clarissimam lucem captivis attulit, eorumque animas immensa laetitia gaudioque implevit ; quibus etiam optatissimam beatitudinem, quae in Dei visione consistit, impertivit : quo facto, id comprobatum est quod latroni promiserat illis verbis : Hodie mecum eris in paradiso. Em resumo, desde a chegada de Cristo aos limbos, isto é, logo após sua morte, as almas dos justos foram libertadas do obstáculo que as impedia de ver Deus; foram penetradas pela luz de glória e postas na posse da visão intuitiva. Desde então, começaram a gozar da felicidade que é sua consequência, e de uma alegria tanto mais perfeita quanto mais colmava esperanças por mais tempo diferidas e desejos mais ardentes. Os místicos comprazem-se em analisar a situação, detêm-se em mostrar as almas que se vêm, em bandos, inclinar-se diante de seu salvador para lhe render glória por seu triunfo e lhe oferecer suas adorações e suas ações de graças. Ver Ludolfo da Saxônia, Vita Jesu Christi, part. II, c. LXVIII, edição Rigollot, Paris, 1870, t. Iv, p. 650-651. 3. Que se tornaram as almas nesse estado bem-aventurado? Saíram elas imediatamente do seio de Abraão e dos limbos? Vários escritores eclesiásticos, que haviam proposto a teoria da evangelização nos infernos, ensinaram que as almas libertadas foram primeiramente recebidas no paraíso terrestre, fechado desde a expulsão de Adão; ali deixavam as almas, seja até a ascensão, seja até a ressurreição geral. Orígenes, são Cirilo de Jerusalém, são João Crisóstomo escreveram ou falaram nesse sentido, nos textos que já indicamos. Mas essa opinião bastante estranha desapareceu com a teoria da evangelização, graças ao ensinamento de são Gregório Magno. Expôs, com efeito, que as almas, puras de toda falta, são admitidas no céu sem demora. Restava, pois, perguntar-se simplesmente se as almas dos justos saíram dos limbos e entraram no céu logo após a descida do Salvador, ou somente mais tarde. Logo se notou que cabia a Cristo entrar no céu em primeiro lugar. Como ele nele só entrou na ascensão, os justos esperaram até esse dia para ali também tomarem seu lugar. Permaneceram, pois, ainda quarenta e dois dias nos limbos, gozando todavia da felicidade da visão, com o direito adquirido e inamissível à entrada do céu. Tal foi a solução logo universalmente adotada, e sempre mantida desde então. Santo Tomás formula-a assim: Christus statim ad infernum descendens sanctos ibi existentes liberavit, non quidem statim educendo eos de loco inferni, sed in ipso inferno eos de luce gloriae illustrando. Sum. theol., III, q. LII, a. 4, ad 1. Na questão LII, a. 6, o santo doutor explica que essas almas bem-aventuradas entraram no céu com Nosso Senhor, formando um cortejo triunfal a seu salvador e redentor. Cf. Belarmino, De Christo, l. IV, c. XIII; Bento XIV, De festo ascensionis, XXXIX. Não damos aqui uma bibliografia detalhada: a propósito de cada ponto, as referências úteis já foram indicadas. Lembremos somente: Pedro Lombardo, Sent., l. III, disp. XXII, e os sentenciários sobre esta passagem; S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LII, e os sumistas sobre esta passagem; Catechismus ad parochos, part. I, c. 4; os teólogos, no tratado De Verbo incarnato, por exemplo; Belarmino, Disput. de controversiis christianae fidei, De Christo, l. IV, Ingolstadt, 1599, p. 337-401; Suárez, De mysterio vitae Christi, disp. XLI-XLIII, Paris, 1866, t. XX, p. 697-743; Petau, Dogmata theologica, De incarnatione, l. XII, c. XV-XVII, Venise, 1757, p. 1382-1422; Stentrup, Soteriologia, thes. XLV-LIII; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae. De Verbo incarnato, n. 498-506, Fribourg-en-Brisgau, t. IV, p. 242-247; A. Paquet, Disputationes theologicae. De incarnatione Verbi, disp. IX, q. V, Québec, 1899, p. 475-483; L. Janssens, Summa theologica, Tractatus de Deo-Homine, sect. II, m. IV, Fribourg-en-Brisgau, 1902, p. 879-889; G. Weber, Doctrina tutior de descensu Christi ad inferos; Dietelmaier, Historia dogmatis de descensu Christi ad inferos, 2ª edição, Altorf, 1762; Konig, Die Lehre von Christi Höllenfahrt, Francfort, 1842; Guder, Die Lehre von der Erscheinung Jesu Christi unter den Todten, Berne, 1853; Koerber, Die katholische Lehre von der Hollenfahrt Jesu Christi, Landshut, 1860; Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, trad. Goschler, v° Descente du Christ aux enfers, Paris, 1869, t. VI, p. 224-287; Huidekoper, The belief of the first three centuries concerning Christ's mission to the underworld, New-York, 1876; Bruston, La descente du Christ aux enfers, 1897; P.-J. Jensen, Laeren om Kristi Nedfart til de Dode, Copenhague, 1903; J. Turmel, La descente du Christ aux enfers, na coleção Science et religion, n. 342, Paris, 1905; J. Monnier, La descente aux enfers. Etude de pensée religieuse, d'art et de littérature, Paris, 1905; Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, v° Descente du Christ aux enfers, Paris, 1878, t. III, p. 674-680.
Autor original: H. Quilliet
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