DELECTATIO MOROSA. — I. Natureza. II. Malícia. III. Casos particulares. I. Natureza. — A delectatio morosa, dizem comumente os teólogos, consiste em comprazer-se voluntariamente em um objeto mau no qual se pensa, sem intenção, aliás, de traduzir esse pensamento em ato. Na linguagem dos fiéis, a delectatio morosa corresponde aos pecados por pensamento. 1° A delectatio morosa é essencialmente um ato da vontade livre, ato de complacência e não de desejo, como explica Sanchez, Opus morale, l. I, c. 1, n. 4: pode-se querer, diz ele, ou bem procurar para si uma coisa que agrada, e então há vontade eficaz, ou bem comprazer-se nessa coisa, sem desejar procurá-la, e é isso o que se chama delectatio morosa. Este nome não significa que seja necessário um certo tempo (mora) para que essa delectação exista; como para os outros pecados, um instante basta; mas indica que a vontade consente nela plena e livremente. A delectatio morosa, diz mais explicitamente São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. lxxiv, a. 6, ad 3um, é assim chamada porque a razão deliberante (o que supõe a advertência do sujeito e o conhecimento da malícia do objeto), em vez de repelir imediatamente, como seria necessário, o objeto mau cujo pensamento se apresenta a ela, detém-se nele (immoratur), retém-no e a ele se apega livremente. Segue-se daí que a delectatio morosa é totalmente distinta da delectação puramente sensível, se chamamos assim aquela da qual o apetite inferior ou sensitivo é a sede. É verdade que, na maioria das vezes, a delectação sensível acompanha a delectatio morosa, mas é fácil ver que, mesmo nessas circunstâncias, os dois tipos de delectação não se confundem de modo algum. Ora a delectação sensível, suscitada no apetite inferior pelos sentidos ou pela imaginação, repercute-se, dada a identidade do sujeito que sente e pensa, na parte racional do homem e solicita-o ao mal; ora, até aí e enquanto a vontade não tiver livremente consentido, não há delectatio morosa. Ora, ao contrário, o homem, ao excitar ele mesmo as suas paixões, provoca voluntariamente a delectação sensível, S. Tomás, ibid., a. 6; aqui ainda, não há confusão possível, visto que a delectação sensível é então um efeito diretamente querido da delectatio morosa. Tudo isto se aplica a todas as paixões do homem, assim como a todos os gêneros de delectação sensível, embora os teólogos tenham se limitado geralmente a considerar, na esteira de São Tomás, o caso particular em que a delectatio morosa está unida à delectação própria da concupiscência carnal, porque este caso é de longe o mais frequente. Suarez, De peccatis, disp. V, sect. vii, a. 1. 2° Em si, o sobrenome de morosa poderia designar tanto a delectação voluntária cujo objeto é bom quanto aquela cujo objeto é mau, mas, de fato e por definição, é unicamente a esta última que esse sobrenome se aplica. Ora, este objeto pode estar presente ao homem e agir sobre ele de duas formas diferentes: 1. exteriormente, isto é, quando impressiona os sentidos externos e determina assim a delectação sensível correspondente; neste caso, se a vontade é consentinte, há pecado exterior, por olhares, por ação, etc., mas não por delectatio morosa; 2. interiormente, isto é, quando a delectação sensível é provocada não mais do interior, pelo objeto mesmo, mas pela sua imagem ou ideia, como foi dito acima. É apenas neste caso que há delectatio morosa, sendo sempre suposto o consentimento da vontade à delectação sensível assim produzida. A delectatio morosa é, portanto, um pecado puramente interior. 3° Já se viu acima como a delectatio morosa difere do desejo. Explica-se isso melhor ainda se observarmos que o desejo move a vontade em direção a um objeto cobiçado, enquanto, ao contrário, a delectatio morosa fixa a vontade sobre o objeto interiormente presente que causa a delectação à qual ela consente. O desejo é, pois, essencialmente relativo ao futuro, enquanto a delectatio morosa se reporta ao presente ou mesmo, sob certo sentido, ao passado. É lógico, com efeito, vincular à delectatio morosa, pois ela contém todos os seus elementos, aquilo que os teólogos chamam de alegria, isto é, o ato de se regozijar voluntariamente com a lembrança de um pecado outrora cometido. Contudo, da delectatio morosa passa-se facilmente ao desejo e ao ato exterior que é o termo do desejo, pois, segundo a observação de São Tomás, De veritate, q. XV, a. 2, aquele que consente na delectação sensível vem facilmente a querer o próprio ato a fim de gozar mais perfeitamente dessa delectação. Ver Desejo. II. Malícia. — 1° O consentimento à delectação do pensamento, nascida de um objeto mau interiormente presente, é verdadeiramente um pecado, ou, pelo menos, se há pecado, ele não é simplesmente venial? Alguns, responde São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxiv, a. 8, sustentaram que este consentimento é apenas uma falta venial; outros, cuja opinião é mais comum e mais verossímil, disseram que é uma falta mortal (sendo suposto, naturalmente, que o objeto da delectação seja gravemente mau).
Em seguida, o santo doutor mostra como a questão proposta pode ser compreendida de duas formas diferentes: no primeiro sentido, não há de modo algum delectatio morosa e o consentimento é lícito ou, se há falta, ela é apenas venial; no segundo sentido, há delectatio morosa e, em matéria grave, a falta é sempre mortal, de sorte que cada uma das duas opiniões contém uma parte de verdade. Por seu lado, Suarez, De peccatis, disp. V, sect. vii, n. 6, declara que a primeira opinião (enquanto se aplicaria à delectatio morosa) não tem a seu favor nenhuma probabilidade e tem contra si a unanimidade dos teólogos, dado que ela autoriza as paixões e conduz as almas à sua perdição.
2° A explicação dada por São Tomás, De veritate, q. XV, a. 4, pode ser resumida como se segue. 1. Toda deleitação é a consequência de um ato; assim, da mesma forma que o ato da fornicação produz uma deleitação sensível, o pensamento da fornicação engendra uma certa deleitação interior. Ora, esta última pode ser de duas espécies, pois pode-se deleitar ou com o pensamento que se tem, enquanto ele é um exercício intelectual, ou com a fornicação na qual se pensa. Esta distinção é manifesta quando não se trata de pecados carnais, mas, se a questão versa sobre estes, ela é menos aparente, visto que, em consequência da desordem da nossa natureza, desde que se pensa nessas coisas, elas colocam a concupiscência em movimento. Não é menos verdade que a deleitação intelectual que segue o pensamento, enquanto pensamento, não é de modo algum do mesmo gênero que a deleitação sensível causada pelo ato exterior, objeto desse pensamento. É por isso que deleitar-se intelectualmente, no sentido que acaba de ser dito, não é em si uma falta mortal: assim, não se peca de modo algum quando se estudam matérias perigosas com vista a um fim útil, tal como o da pregação, da confissão, etc., e, mesmo que a tivesse buscado, unicamente por curiosidade, a deleitação intelectual seria apenas um pecado venial. — 2. É diferente o caso daquele que, pensando em um ato gravemente mau, por exemplo, na fornicação, deleita-se com a própria fornicação, pois então a deleitação à qual ele consente é da mesma natureza daquela que resultaria do próprio ato da fornicação e, consequentemente, ela cai sob a mesma proibição. De resto, quando alguém se deleita, ainda que apenas em pensamento, com um ato mau, isso vem da inclinação que se tem por esse ato; consentir com essa deleitação, portanto, é consentir com essa inclinação, ou seja, é aprovar o ato para o qual essa inclinação conduz; consequentemente, se o ato é gravemente mau, o consentimento em questão será igualmente um pecado mortal. Estes diversos argumentos de São Tomás reencontram-se em todos os mestres da teologia. Ver Ballerini, Opus morale, tr. IV, n. 93 sq. — 3. Foi dito mais acima que a deleitação intelectual não é em si uma falta mortal; mas já não é assim quando o sujeito está exposto ao perigo próximo de consentir com a deleitação sensível que nasce espontaneamente do pensamento de certos atos maus. Nesse caso, deleitar-se intelectualmente, mesmo por um motivo legítimo, com o pensamento de atos gravemente maus, seria uma falta grave, uma vez que seria expor-se gravemente ao perigo de pecar mortalmente.
3° Mas então, como distinguir o caso em que o sujeito se deleita, não apenas com o seu pensamento, mas sim com o ato mau no qual pensa? Viu-se acima que, segundo São Tomás, esta distinção é difícil de fazer quando o objeto é do domínio da concupiscência carnal; por isso, ao mesmo tempo em que estabelecem certas regras práticas sobre este assunto, os teólogos têm o cuidado de declarar que nenhuma é infalível. Estas regras resumem-se a considerar, em conformidade com o ensinamento de São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxiv, a. 6, a intenção e a inclinação do sujeito. Cf. Suarez, De peccatis, disp. V, sect. VII, a. 8. — 1. A intenção: assim, quando se mantém o pensamento de um ato mau, se é por um bom motivo, sobretudo por um motivo profissional, é bem provável que o prazer que nele se encontra seja devido ao pensamento apenas; ao contrário, se o motivo é mau ou se ele é inexistente, estar-se-á fundado a crer que o prazer sentido provém do objeto mau. Contudo, esta regra está sujeita a erro. Nem sempre é permitido ocupar-se, mesmo por um bom motivo, das coisas em questão, uma vez que é preciso, além disso, sob pena de falta grave, que não se corra o perigo de consentir com o prazer mau cuja tentação se faz tão facilmente sentir desde que se ocupa dessas coisas. Por outro lado, aquele que se ocupa dessas coisas por um motivo repreensível, tal como a vaidade, a ociosidade, a curiosidade, comete sem dúvida uma falta, mas ela é, em si, apenas venial. — 2. A inclinação: por exemplo, entre os habituados à luxúria, a deleitação consciente experimentada na presença de um pensamento desonesto deve, até prova em contrário, ser presumida de má qualidade.
4° Acontece que o objeto mau se apresenta sob aparências cujas perfeição artística, engenhosidade, singularidade, etc., detêm o pensamento, sem que ele se dirija, pelo menos voluntariamente, ao objeto em si mesmo.
Tratar-se-á, por exemplo, de pinturas ou estátuas notáveis do ponto de vista artístico, mas que ofendem o pudor; de romances, peças de teatro e outros escritos que contenham páginas licenciosas, mas de uma bela forma literária; de fatos diversos que relatem crimes perpetrados de uma maneira curiosa; de faltas que apresentem certos detalhes divertidos, etc.; é permitido deleitar-se com estes acessórios, não obstante a malícia do objeto principal? Isto é permitido, sem dúvida alguma, mas sob a condição expressa de que não se tenha a intenção de provocar por este meio a delectação ilícita que adviria do próprio objeto e de que não haja perigo próximo de se consentir nesta delectação no caso de ela se produzir sem que se tenha querido. O alcance destas restrições é geral; todavia, visam particularmente, pelas razões já ditas, a delectação sensível própria à concupiscência carnal e, sob este ponto de vista, elas são da maior importância. Para bem interpretá-las, deve-se recorrer às regras acima expostas, pois elas são inteiramente aplicáveis aqui. Dois pontos, contudo, devem ser notados:
1. A esta questão: como reconhecer quando o sujeito se deleita não da beleza, etc., da forma, mas do conteúdo desonesto que ela recobre? muitos teólogos, cf. Salmanticenses, tr. XX, c. viii, n. 40, respondem que assim ocorre quando, em igualdade de perfeição da forma, o sujeito sente mais prazer pelas coisas que excitam a concupiscência do que pelas que são perfeitamente honestas. Mas Ballerini, Opus morale, tr. IV, c. 1, n. 104, pensa com razão que esta regra sofre exceções. Do fato de que, por exemplo, o sujeito lê com mais prazer, entre as produções literárias, aquelas que são arriscadas, pode-se sem dúvida inferir que ele experimenta um pendor pelas coisas que deleitam o apetite inferior, pendor natural ao homem decaído, mas isso não basta para estabelecer que, no sujeito, este pendor seja deliberado e, por conseguinte, culpável. A única conclusão legítima é que o sujeito sente, no curso de sua leitura, duas delectações diferentes que são sem relação uma com a outra; uma, de natureza estética, devida à beleza da forma e da qual ele desfruta por sua livre vontade e de forma muito lícita; a outra, devida ao conteúdo desonesto e à qual ele permanece livre de não consentir, não obstante o pendor indeliberado que ele tem por ela.
2. A respeito do perigo de consentir na delectação nascida do objeto mau cuja forma se aprecia, é de se notar que, para avaliar sanamente a gravidade deste perigo, deve-se levar em grande conta a suscetibilidade do sujeito. Frequentemente, basta muito pouco para criar um perigo grave para jovens, para sujeitos entregues à luxúria ou cujo pendor a este vício é secundado por um temperamento muito impressionável; ao contrário, há pessoas que, em razão de sua idade, ou de uma virtude longamente exercida, ou de um temperamento pouco excitável, são refratárias onde uma quantidade de outras sucumbe. Cf. Salmanticenses, tr. XXVI, c. vii, n. 40. Contudo, permanece verdadeiro que, para a generalidade dos sujeitos, o perigo varia muito segundo a natureza do objeto. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIV, disp. X, n. 274.
5° Segundo o que precede, deleitar-se voluntariamente, ainda que de uma maneira puramente interior, com um ato mau, é um pecado da mesma natureza que se se cometesse o próprio ato.
1. Não basta, portanto, quando se pecou mortalmente por delectação morosa, acusar-se em confissão de ter consentido em um mau pensamento, mas é preciso ainda declarar a natureza específica deste pensamento, bem como todas as circunstâncias que se seria obrigado a confessar se o ato exterior tivesse sido realmente cometido. Se, portanto, para retomar o exemplo escolhido por São Tomás, houve delectação morosa em matéria de fornicação, é este gênero de pecado, ainda que cometido apenas em pensamento, que se deverá acusar.
Dever-se-á, da mesma forma, declarar todas as circunstâncias numéricas ou específicas deste pecado; portanto, se a pessoa que se deleitou interiormente com a fornicação estava ligada pelo voto de castidade, ela teria de se acusar da violação de seu voto; semelhantemente, se o pensamento de fornicação ao qual ela consentiu visou expressamente uma pessoa casada, a circunstância de adultério não deveria ser omitida em confissão. S. Afonso, Theol. mor., l. V, n. 15 e 28. Mas é claro que a obrigação de confessar as circunstâncias inerentes ao objeto do pensamento só existe para aquelas nas quais o sujeito pensou expressamente e quis consentir, uma vez que foi apenas sobre estas que a delectação morosa incidiu. De Lugo, De pœnitentia, disp. XVI, n. 363 sq.
2. Todavia, nesta matéria, há uma grande distância da teoria à prática. O grande número de fiéis confunde as diversas sortes de pecados interiores e, com muito mais razão, as diferentes espécies de maus pensamentos, de modo que, de fato, a obrigação de confessar as circunstâncias específicas não existe e as interrogações do confessor seriam sem utilidade, ou mesmo, em matéria delicada, não seriam sem perigo. Berardi, Praxis confessarii, t. II, n. 52 sq. Não se pode quase ensinar a estes penitentes senão a distinguir os maus pensamentos dos maus desejos e obter deles que se acusem se consentiram neles e quantas vezes. Génicot, Theol. mor. institut., tr. IV, n. 175.
6° A malícia da delectação morosa provém, portanto, de que não é mais permitido ter prazer no mal pensando nele do que praticando-o. Este princípio é absolutamente verdadeiro para os objetos ou atos que são intrinsecamente maus, isto é, opostos ao direito natural, mas ele não se estende às coisas ou ações que só são más porque uma lei positiva as proíbe. A razão dessa diferença é que a lei positiva regula apenas o ato exterior; donde se segue que a delectação interior, permitida quando incide sobre uma ação não oposta à lei natural, permanece permitida mesmo que essa ação seja proibida por uma lei positiva, a menos, contudo, que se tenha delectação por essa ação precisamente porque ela é proibida. Esta última restrição é evidentemente lógica, pois a delectação incidiria, então, sobre um objeto intrinsecamente mau, sobre a violação da lei. Esta doutrina é comum entre os teólogos. S. Alphonse, Theol. mor., l. V, n. 27. O preceito da abstinência oferece uma aplicação clássica desta observação. É proibido usar em certos dias alimentos gordurosos, mas não é de modo algum proibido deleitar-se nesses dias pensando no prazer que se teria em usar esses alimentos, se eles fossem permitidos. Não haveria pecado apenas se alguém se deleitasse com o pensamento de usar esses alimentos precisamente em um dia proibido porque isso seria fruto proibido. Laymann, l. VIII, t. I, n. 114 sq.
III. Casos particulares. — 1° É permitido regozijar-se com o bem que resultou de um ato mau? Sim, dizem os teólogos, desde que não se regozije também com a causa má de onde esse bem saiu. Sob esta reserva, com efeito, a delectação tem unicamente o bem como objeto. É assim que nos regozijamos com a morte de Jesus Cristo, ao mesmo tempo em que detestamos o deicídio. 2° Nunca é permitido regozijar-se com um pecado de onde saiu um efeito bom? Não, isso nunca é permitido, mesmo que fosse unicamente por causa do bom efeito que resultou desse pecado, pois regozijar-se com o pecado é aprová-lo. Não é, portanto, permitido regozijar-se de que Adão tenha pecado, por maior que seja o bem que disso se seguiu; mas isso não impede que a Igreja possa dizer desse mesmo pecado: O felix culpa, quæ talem ac tantum meruit habere redemptorem ! visto que a Igreja se regozija aqui não de que a falta tenha ocorrido, mas de que, tendo ocorrido essa falta (o que ela deplora), resultou dela um efeito tão feliz. Cf. Lessius, De justitia et jure, l. IV, c. 1, n. 194. 3° Pode-se licitamente regozijar-se de um ato mau que, contudo, não foi um pecado devido à falta de advertência, à ignorância, etc., do sujeito, quando um bom efeito resultou desse ato? Na opinião de todos os moralistas, nunca se pode regozijar com esse ato em si mesmo, pois, embora não tenha havido pecado, o ato tomado em si mesmo não deixa de ser objetivamente mau. Mas, dizem entre outros Suarez, De peccatis, disp. V, sect. VII, n. 14, e Lessius, loc. cit., às vezes é permitido regozijar-se desse ato na medida em que ele ocorreu e até mesmo desejá-lo como causa de um efeito que não tem nada de condenável em si. Santo Afonso, Theol. mor., l. V, n. 20, é de uma opinião oposta. Todavia, vários dos autores citados por ele falam apenas do caso em que alguém se regozijaria com o ato considerado em si mesmo; quanto à proposição 15ª condenada por Inocêncio XI, Denzinger, n. 1039, ela não tem o alcance que lhe atribui Santo Afonso. Dissemos que às vezes é permitido, portanto não sempre, regozijar-se por causa das boas consequências de um ato mau que não ocorreu, sem que haja pecado. Isso deixa de ser permitido quando se trata de um mal sofrido pelo próximo e que, segundo a ordem da caridade, supera o bem que dele resultou. É precisamente neste sentido que deve explicar-se a condenação da proposição 15ª mencionada acima. Esta proposição dizia: "É permitido a um filho que, estando em estado de embriaguez, matou seu pai, regozijar-se com esse parricídio por causa da grande herança que ele recolheu." Esta proposição foi justamente proscrita porque, tendo em conta a ordem da caridade, não era permitido ao filho preferir a herança à vida de seu pai. Ballerini, Opus morale, tr. IV, n. 129. S. Thomas, Sum. theol., Iª IIæ, q. XXXI, LXXIV ; IIª IIæ, q. CLIV, a. 4 ; q. CLXX, a. 7 ; De veritate, q. XV, a. 4 ; Sanchez, In decalog., l. I, c. 1 ; Suarez, De peccatis, disp. V, sect. VII ; Laymann, Theol. moralis, l. VIII ; Lessius, De justitia et jure, l. IV, c. 11 ; Lugo, De pœnitentia, disp. XVI ; Salmanticenses, Cursus theol. dogm. et moralis, tr. XX, c. XI ; S. Alphonse, Theologia moralis, l. V, n. 12-30 ; Ballerini, Opus morale, tr. IV, c. 1, dub. I
Autor original: I. H. MOUREAU
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