DEFESA PRÓPRIA. O direito que temos sobre a nossa vida, sobre o nosso corpo, sobre todos os bens que nos pertencem legitimamente implica como consequência necessária o direito de nos defendermos contra todo ataque injusto que ameace esta vida, este corpo e estes bens. Possuir legitimamente um bem é ter o direito de guardá-lo, e, sem a faculdade de defendê-lo contra um injusto agressor, este direito não passaria de uma quimera. Ninguém, aliás, contesta este princípio, nem em teoria nem em prática, e todas as legislações o admitiram. Cf. Decret. Gregor. IX, l. V, tit. XII, De homicidio; Code pénal français, a. 328.
Se o princípio é evidente, a aplicação dele é delicada, pois não é permitido, mesmo por razão de legítima defesa, tornar-se um injusto agressor. Donde: I. Natureza do direito de legítima defesa. II. Regras a seguir no uso deste direito. III. Aplicação dos princípios aos casos mais importantes.
I. NATUREZA DO DIREITO DE LEGÍTIMA DEFESA. — Como nota justamente de Lugo, o direito de legítima defesa não tem de modo algum por objeto reparar o dano já causado nem punir a falta cometida, mas impedir que o mal seja feito. Consequentemente, em caso de legítima defesa, pode-se agir assim que o adversário ataca; mas não é de modo algum permitido acrescentar à defesa o que constituiria o castigo ou a reparação. E, por outro lado, assim que o ataque deixou realmente de existir, o direito de se defender cessa ipso facto.
II. REGRAS A SEGUIR NO USO DESTE DIREITO. — 1° Regras gerais. — Não é permitido, mesmo para se defender, realizar um ato intrinsecamente mau. Não é permitido defender-se em uma sociedade organizada como se poderia fazer fora de qualquer organização social e arrogar-se direitos sabiamente reservados aos tribunais.
2° Regras particulares. — 1. Só é permitido defender-se quando a agressão é injusta. Se a pessoa cujo ato nos causa dano está em seu direito, a resignação se impõe e a violência seria injusta. Este é o caso do criminoso justamente condenado em relação aos seus algozes e aos seus guardas. Mas, assim que a agressão é injusta, ainda que apenas materialmente, o direito de se defender existe. Este direito, com efeito, não depende da culpabilidade do agressor, mas unicamente do caráter objetivo do seu ato. É, portanto, permitido defender-se contra os ataques de um homem embriagado e de um louco. — 2. Os meios empregados para impedir a agressão não devem ultrapassar os limites necessários à defesa. Portanto, o emprego de meios violentos é proibido quando os outros são suficientes. Se for suficiente, para escapar ao homicídio com que se é ameaçado, fugir ou esconder-se, não se tem o direito de matar. Todavia, se a agressão se torna mais violenta, a defesa pode tornar-se mais enérgica e desenvolver-se paralelamente ao ataque. O emprego de meios inúteis à defesa e cujo único objetivo seria prejudicar o adversário permanece ilícito. — 3. É preciso levar em conta o valor do bem ameaçado e não o defender infligindo ao seu adversário um dano sem proporção com o mal que ele quer causar. A vida de um homem, falando regularmente, vale mais do que uma peça de ouro. Não tenho, portanto, o direito de matar o ladrão para salvar os vinte francos que ele me tira.
III. APLICAÇÕES PRINCIPAIS. — 1° A vida é injustamente ameaçada. — Se não posso escapar de outra forma, tenho o direito de matar o inimigo que me ataca. Esta conclusão não é contestada apesar de certos textos embaraçosos de santo Agostinho, De libero arbitrio, l. I, c. V, n. 41, P. L., t. XXXII, col. 1227: Quomodo possum arbitrari carere istos libidine, qui pro iis rebus (sc. vita, libertate, pudicitia) digladiantur quas possunt amittere inviti; aut si non possunt, quid opus est pro his usque ad hominis necem progredi? e Epist., XIV, ad Publicolam, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 186: De occidendis hominibus ne ab eis quisque occidatur, non mihi placet consilium, nisi forte sit miles aut publica functione teneatur...; de santo Ambrósio, De officiis, l. III, c. IV, n. 27, P. L., t. XVI, col. 153: Non videtur quod vir christianus et justus et sapiens quaerere sibi vitam aliena morte debeat; de são Bernardo, De praecepto et dispensat., c. VI, n. 13, P. L., t. CLXXXII, col. 869, que considera como culpados de homicídio tanto aqueles que matam para roubar quanto aqueles que matam para salvar sua vida. Apenas alguns teólogos rigoristas combateram a opinião comum. A caridade, diziam eles, nos obriga a preferir a salvação eterna do próximo à nossa vida. Ora, é o contrário que se faz evidentemente ao matar um injusto agressor. Carrière, De justitia et jure, n. 786, cita como tendo adotado este sentimento Henri de Saint-Ignace, Piette, Gibert de Vérone e de Pompignan, arcebispo de Vienne. Mas é fácil responder ao argumento que eles apresentam, lembrando que a caridade não nos obriga a este sacrifício heroico, se ele não for absolutamente necessário. Ora, na hipótese, não o é: que o injusto agressor cesse de atacar, não se terá mais o direito de se defender; e ele será livre para pensar na salvação da sua alma. Parece a são Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. LXIV, a. 7, que, mesmo em caso de legítima defesa, só se pode indiretamente desejar a morte do injusto agressor por causa do preceito: non occides. Ter-se-ia simplesmente o direito de se defender com o risco de matar o adversário. Não se teria o direito de desejar diretamente infligir-lhe um golpe mortal.
Este sentimento é comumente abandonado. Pois se eu tenho realmente o direito de matar quem quer me destruir, tenho o direito de querer diretamente a sua morte. O preceito: *non occides* não vai sem as exceções necessárias.
2° Se a vida não está em perigo, mas apenas a integridade material ou moral do corpo. — 1. O adversário procura apenas ferir ou mutilar. Pode-se retribuir golpe por golpe, mas é permitido livrar-se do adversário matando-o? Se não é possível livrar-se dele de outra maneira, sim. Não sou obrigado a me condenar à perda de um membro ou a graves ferimentos para poupar a vida de quem me ataca contra todo direito. Ele não pode queixar-se senão de si mesmo se lhe acontece uma desgraça. — 2. A honra de uma mulher é um bem de primeira ordem que pode justamente ser comparado à vida e defendido pelos mesmos meios. Assim, segundo o sentimento comum dos teólogos, uma mulher, virgem ou não, casada ou não, a quem se quisesse fazer violência, tem o direito, se necessário, de matar o impudico agressor. S. Antonin, *Summa*, part. II, tit. V, c. VI; Lessius, *De justitia*, l. II, c. IX, n. 76; S. Liguori, *Theol. moralis*, l. II, n. 386. A opinião contrária, sustentada por Steyaert, Juenin, Billuart e alguns outros que cita, aprovando-os, Carrière, *op. cit.*, n. 800, apoiava-se na autoridade de santo Agostinho, *loc. cit.*, e no argumento seguinte: o ato de violência cometido contra uma mulher pode ser encarado ou como tirando-lhe um bem natural, ou como ferindo-a em sua virtude. Ora, a integridade da qual se a despoja não tem o valor da vida. A virtude não é atingida se a mulher faz o seu dever resistindo com todas as suas forças e recusando todo consentimento interno ao ato realizado. Nenhuma razão, por conseguinte, para matar. Mas se a virtude não é necessariamente atingida, ela está, ao menos, em um grande perigo que deve ser levado em conta. Por outro lado, a honra da mulher é certamente um bem de primeira ordem. Se não é absolutamente equivalente à vida, vem imediatamente depois. A caridade não obriga, em tal caso, a sacrificar o próprio interesse ao de outrem.
3° Os bens da fortuna. — Defendê-los contra os ladrões é um direito que ninguém contesta. Esse direito vai até ao ponto de permitir matar o ladrão? A opinião *communissima* o concede, mas sob uma dupla condição: 1. que os bens levados sejam de um valor considerável; 2. que não haja outro meio de defendê-los ou de reavê-los. A caridade, efetivamente, não nos obriga a preferir a bens desta sorte a vida de um ladrão; o bem público também não exige que se deixe fazer. Mas é evidente que o emprego deste meio extremo só é lícito se se trata de objetos ou de bens de grande valor. Qual é esse valor? Não se pode determiná-lo por cifras. É preciso levar em conta o valor relativo e o valor absoluto do objeto. De qualquer modo, não é permitido regularmente matar um homem assim que uma única moeda de ouro está em perigo. Este é o sentido da 31ª das proposições condenadas em 2 de março de 1679, por Inocêncio XI. *A fortiori*, não é permitido salvaguardar por um homicídio a herança que se espera, nem matar aquele que recusa entregar-nos um legado ao qual temos direito. Nesse duplo caso, o meio violento excede a medida ou não é necessário; portanto, deve ser rejeitado. Este é o sentido das proposições 32ª e 33ª condenadas pelo mesmo papa. Denzinger, *Enchiridion*, n. 1048-1050. Em um sínodo realizado em Constantinopla em 1153 sob o patriarca Constantino Chliarenus (Κωνσταντῖνος Χλιάρηνος), discutiu-se qual penitência eclesiástica se deveria impor àqueles que matavam um ladrão de quem poderiam ter escapado pela fuga. Alguns queriam que fossem punidos como homicidas, pois o ladrão morto poderia ter se convertido, se tivesse vivido, e que, consequentemente, não se lhes aplicassem mais os antigos cânones. Outros declaravam que não havia crime se não se tivesse podido fugir. Se o ladrão tivesse recorrido à violência e se, defendendo-se, tivesse matado, não havia lugar para infligir nenhuma penitência eclesiástica; seria preciso, antes, recompensar o homicida que assim proveu o bem público. O concílio, reformando a antiga disciplina, decidiu que, nesse caso, devia-se, do ponto de vista eclesiástico, punir como homicidas aqueles que se tinham defendido dessa maneira, e que, se tivessem podido fugir, a penitência fosse aumentada. Por direito natural, a antiga distinção não devia ser rejeitada. Tudo isto concernia aos leigos. Quanto aos clérigos homicidas, quer tivessem matado inimigos, ou ladrões, ou outras pessoas, não há distinção a fazer; eles serão sempre depostos. Mansi, *Concil.*, t. XXI, col. 833, 836. O ladrão que foge levando o objeto roubado pode ser tratado como o ladrão no momento do roubo. Mas antes de chegar ao fato, é justo que seja advertido, de viva voz ou de outra maneira, para que conheça o perigo que corre. Caso contrário, arriscar-se-ia empregar inutilmente um meio violento. Se o ladrão recorre à violência para se apoderar de um objeto de pouco valor, é permitido repelir a força pela força. Se a querela se envenena e o ladrão chega a ferir ou a ameaçar de morte, a vítima tem o direito de se defender como foi indicado acima. É o *summum jus* do qual valeria talvez mais não usar. Fagnan, o P.
Ballerini, Carrière e alguns outros teólogos, afastando-se nesta questão da opinião comum, sustentaram que nunca é permitido matar um homem que apenas rouba. A assembleia do clero da França havia, em 1700, condenado a seguinte proposição: Non solum vitam, sed etiam bona temporalia quorum jactura esset damnum gravissimum, licitum est defensione occisiva defendere, como contrária ao preceito divino e às obrigações que a caridade impõe. Para defender esta opinião, alegava-se: 1. a passagem do Êxodo, XXII, 2, que declara permitido matar aquele que rouba à noite e não aquele que rouba durante o dia, porque do primeiro não se sabe se vem para roubar ou matar; se ele não vem senão para roubar, é proibido matá-lo.
2. É desarrazoado sacrificar a vida de um homem por um bem perecível, cuja perda não é irreparável. Esses argumentos não retiram o seu valor às razões da primeira opinião; eles provam apenas que não se deve usá-las senão com extrema reserva.
40. A honra e a reputação. — É permitido opor-se, por um emprego moderado da força, às vias de fato injuriosas e às palavras ultrajantes. Mas, se para impedir a injúria for necessário recorrer ao homicídio, tem-se o direito de fazê-lo? Diana, Lessius, Hurtado admitiram-no para o caso em que o insulto fosse sangrento e atingisse um personagem elevado em dignidade. Mas esta opinião, observa Santo Afonso de Ligório, não deve passar à prática senão com extrema reserva. Ela se sustentaria mais facilmente se, por um lado, a pessoa ultrajada for daquelas que não podem deixar passar o insulto sem se desonrar e se, por outro lado, o insultador, passando das palavras aos atos, chegar a ameaçar seu inimigo de mutilação ou de morte. Nesse caso, o insultado defender-se-ia antes contra a violência do que contra a injúria. Mas, se se excetua este caso, o recurso ao homicídio como meio de afastar a injúria é ilícito, seja porque não há proporção entre o mal da injúria e o do homicídio, seja porque se chega ao objetivo tão seguramente e tão facilmente por outros meios sem perigo. Um sentimento demasiado vivo da honra fez desviar neste ponto, no século XVI e no século XVII, alguns teólogos cujas proposições escandalizavam o dominicano Mayol, Summa doctrinae moralis circa X decalogi praecepta, Ve praecept., q. I, a. 6, § 4: Pre horrore... decidit calamus, tremunt viscera..., dum considero Opinionum portenta execratione digna quibus novelli probabilitatum patroni istud strictissimum de non occidendo praeceptum laxare in hac parte nituntur. Segundo uns, diz ele, pode-se matar o caluniador, não somente quando ele ataca, mas desde que ele ameaça; segundo outros, é lícito matar um insultador, mesmo quando ele cessou de insultar; outros permitem em princípio matar todo insultador ou todo caluniador que causa um dano grave. As críticas de Pascal, veja-se Provinciale, foram provocadas por proposições desse gênero, ou demasiado amplas, ou formuladas de um modo demasiado geral. Ver por exemplo Lessius, De justitia, l. II, c. IX, dub. XII, n. 77 e 79. Os princípios indicados acima aplicam-se em todas as classes da sociedade. Não se faz nenhuma exceção nem mesmo para as pessoas constituídas em dignidade, que não têm o direito de matar para escapar à calúnia e às injúrias, nem o direito de caluniar para escapar a uma acusação verdadeira ou falsa. Alexandre VII e Inocêncio XI condenaram as proposições que o sustentavam. Prop. 17, 18, e prop. 30, 43 e 44. Denzinger, n. 988, 989, e 1047, 1060, 1061. A fortiori, é proibido recorrer ao homicídio por aborto para escapar ao desonra ou mesmo à morte. Prop. 84. Denzinger, n. 1051.
Autor original: V. OBLET
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