ÉVÊQUES. Tratar-se-á sucessivamente: 1° da origem do episcopado; 2° das questões teológicas e canônicas relativas aos bispos. — BISPOS. ORIGEM DO EPISCOPADO. I. Questões de método. II. Terminologia. Sentido e origem da palavra bispo. III. Exame de alguns documentos. IV. Distinção originária entre o bispo e o presbítero. V. A origem apostólica do episcopado. VI. O episcopado no decurso dos três primeiros séculos. VII. Sistemas modernos sobre a origem do episcopado. VIII. Conclusões gerais.
— Questões de método. 1° Delimitação do assunto. Não se trata aqui nem da fundação da Igreja por Jesus Cristo, nem da hierarquia eclesiástica e de seus diversos graus, nem do primado de honra e de jurisdição conferido a Pedro e a seus legítimos sucessores. Essas questões conexas, mas distintas, são tratadas em seu devido lugar. Consideramos o bispo apenas como o chefe único de uma Igreja particular, tendo como atribuição essencial o poder de ordem e como função primordial o governo de uma diocese. Se o comparamos ao simples presbítero, é somente para assinalar as relações que os unem e os caracteres que os separam. Enfim, detemo-nos onde termina a história das origens, e mais exatamente no concílio de Niceia.
Alguns textos posteriores a essa data serão citados ocasionalmente, mas isso porque contêm dados históricos verdadeiros ou falsos; importará situá-los numa época mais antiga; tais são as passagens conhecidas de Eusébio, de são Jerônimo, de Teodoro de Mopsuéstia e de vários outros escritores.
— 2° Constatações preliminares. 1. As Epístolas de são Paulo, sobretudo feita abstração das Pastorais, não poderiam fornecer-nos uma imagem fiel da hierarquia eclesiástica no século I. Todas elas se dirigem a comunidades extremamente jovens, mal saídas do estado embrionário. As duas cartas aos Tessalonicenses foram escritas algumas semanas, quando muito alguns meses, depois da fundação apressada e violentamente interrompida da Igreja de Tessalônica. Os neófitos de Corinto eram cristãos havia apenas três ou quatro anos quando receberam os avisos e as repreensões de Paulo. A Igreja de Filipos também tinha oito ou dez anos de existência: o clero é nela especialmente mencionado. A situação das Pastorais é um pouco mais favorável, e eis por que a organização eclesiástica nelas ocupa um lugar importante; mas essa organização é ainda rudimentar.
Aliás, o quadro que resulta das Epístolas de Paulo não poderia convir a todo o século I; aplica-se unicamente ao intervalo de uma dezena de anos que se seguiu imediatamente às fundações paulinas. Seria contrário a toda lógica estendê-lo às outras Igrejas apostólicas ou a cristandades adultas, vinte, trinta ou quarenta anos depois de seu nascimento.
2. A organização eclesiástica em vida dos apóstolos não pôde ser exatamente a mesma que prevaleceria depois de sua morte. Os apóstolos ocupavam uma posição excepcional; haviam recebido sua missão diretamente de Jesus Cristo; sua missão se dirigia à Igreja inteira, sem restrições nem limites; como lhes era prometida uma assistência especial do Espírito Santo, sua autoridade era absoluta e seu ensinamento irreformável. Juntavam, pois, ao ministério ordinário um ministério carismático que lhes era essencialmente pessoal; e mesmo seu ministério ordinário era de uma natureza à parte. Sob todos esses pontos de vista, não tiveram e não podiam ter sucessores. Enquanto viviam, guardavam sempre o direito de intervir, se necessário, nos assuntos das comunidades cristãs, tivessem eles ou não as fundado. Ver Apóstolos, t. I, col. 1658. Os bispos, por eles estabelecidos a título temporário ou definitivo, permaneciam sempre seus delegados e, de certo modo, seus coadjutores. Foi com o desaparecimento dos apóstolos que essa situação mudou e que os bispos se tornaram autônomos, tais como no-los representam as cartas de santo Inácio.
3. O ministério carismático. A maior parte dos carismas tinha por objeto a instrução e a edificação, ou as obras de misericórdia espiritual e corporal, mas alguns diziam respeito também ao governo da Igreja. Ver Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 172-184. Daí duas espécies de ministérios: o ministério ordinário, que resulta de uma delegação oficial da Igreja por meio de uma designação especial e de um rito exterior, e o ministério extraordinário, que, embora reconhecido pela Igreja, não é por ela conferido, mas pela ação interior e invisível do Espírito Santo. Não é impossível que, no momento de sua fundação, durante um tempo muito curto, algumas comunidades tenham possuído apenas o único ministério carismático. Mas, se esse estado embrionário alguma vez existiu, durou muito pouco.
O apóstolo fundador não tardava a intervir e, naturalmente, designava para governar os detentores do carisma de governo. O ministério ordinário e o ministério extraordinário chegavam, pois, a confundir-se ou a repousar sobre as mesmas pessoas. Aliás, os carismas cessaram cedo. A Doutrina dos apóstolos, por volta do fim do século I, ainda os supõe comuns, X, 7-XIII, 7; XV, 1-2; mas, depois dessa época, deles não se fala mais. A perturbação que esse dualismo pôde ocasionar não ultrapassa, pois, a idade apostólica. Ver Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, nota V, t. II, p. 436-440.
— 3° Orientação. A data da maior parte dos documentos de que nos serviremos (Padres dos três primeiros séculos e concílios anteriores a Niceia) ou é absolutamente certa, ou se deixa estabelecer com aproximação suficiente. Quase sempre, uma diferença de alguns anos a mais ou a menos carece de importância para o nosso propósito. Pouco importa, por exemplo, na questão presente, que as cartas de Inácio de Antioquia sejam de 107-108 ou apenas de 115. Mas, quando as datas extremas atribuídas pelos críticos oferecem uma discrepância mais considerável, como é o caso do Apocalipse, da Doutrina dos apóstolos e do Pastor de Hermas, não poderemos fazer abstração das controvérsias, ficando a interpretação subordinada à questão da data.
Há duas classes de escritos cujo uso reclama a maior circunspecção; falo das lendas clementinas e dos primeiros manuais de direito canônico. Segundo Harnack, Die Chronologie der altchristl. Litteratur, Leipzig, 1904, t. II, p. 518-540, o romance que tem por herói Clemente de Roma teria sido compilado entre 225 e 300, talvez em 260, por meio de duas fontes heterogêneas, datando ambas dos arredores do ano 200: uma Pregação de Pedro (Κηρύγματα Πέτρου) judeu-cristã e gnóstica, e uns Atos de Pedro (Πράξεις Πέτρου) católicos e antignósticos. O romance, por sua vez, teria dado origem a duas recensões, provavelmente do início do século IV: as Homilias clementinas e as Recognições clementinas. As recensões siríaca e árabe seriam mais recentes, e os dois Epítomes que possuímos não seriam senão extratos das Homilias. Waitz, Die Pseudoklementinen, em Texte und Untersuch., Leipzig, 1904, t. XXV, fasc. 4, concorda em substância com Harnack. Ver CLEMENTINOS (Apócrifos), t. IV, col. 201 sq. O caso dos antigos manuais de direito canônico é ainda mais complicado. Admite-se hoje geralmente que a Didascália, que serviu de base aos seis primeiros livros das Constituições apostólicas, data do século III, e mais provavelmente da segunda metade. Harnack, Bardenhewer e agora Funk, La date de la Didascalie, Louvain, 1901, são dessa opinião. Os Cânones eclesiásticos dos apóstolos seriam da mesma época (Achelis, Ehrhard, Bardenhewer) ou talvez do início do século IV (Harnack e Funk). Quanto às Constituições apostólicas e aos escritos aparentados (Cânones [árabes] de Hipólito, Testamento [siríaco] do Senhor, Constituição eclesiástica do Egito), a data é verossimilmente mais tardia e talvez chegue ao século V. Nessas condições, caem fora do nosso quadro.
II. Terminologia. Sentido e origem da palavra BISPO (ἐπίσκοπος). 1° Na literatura profana. A palavra ἐπίσκοπος é comum entre os clássicos, em prosa e sobretudo em verso, no sentido de « guardião, protetor, patrono ». Diz-se especialmente das divindades tutelares ou vingadoras, por exemplo, dos deuses que velam pela observância dos contratos. Em Atenas, a palavra tinha um sentido técnico; designava os comissários que a república enviava para organizar as colônias ou os países de conquista, e que se podem assimilar aos harmostas de Lacedemônia.
É a explicação que dá o escoliasta de Aristófanes, Aves, 1023: ἐπίσκοπος ἦν αὐτῷ: Suidas: τοῖς ἁμαρτάνουσιν, e, segundo ele, também os demais lexicógrafos. Esse sentido é confirmado por inscrições anteriores à guerra do Peloponeso. Cf. Bœck, Corpus inscr. gr., n. 73 e 73 b. Alhures, a palavra guardava sua acepção mais geral de « vigia, inspetor » etc. Encontrou-se em algumas inscrições um pouco anteriores à era cristã. Assim em Rodes, entre outros magistrados ou oficiais da cidade, conta-se uma vez cinco, ibid., Inscr. Maris Ægæi, n. 49, outra vez três ἐπίσκοποι. Ibid., n. 50. Uma inscrição descoberta nas ruínas do templo de Apolo Erethimius, ibid., n. 731, menciona um ἐπίσκοπος; embora a última letra tenha desaparecido, o singular é mais provável, pois é seguido de um único nome próprio. A célebre inscrição de Tera, ibid., n. 329, tem de interessante que dois figuram nela como encarregados de uma ἐπισκοπή, gestão financeira. Cf. Deissmann, Neue Bibelstudien, Marburgo, 1897, p. 57. Enfim, a palavra aparece numa dezena de inscrições copiadas em diversos lugares da antiga Batanéia (país de Basã, atual Haurã) e publicadas por Lebas e Waddington.
Este último acreditara poder assimilar os ἐπίσκοποι nomeados nessas inscrições aos agorânomos (encarregados de fixar os preços do mercado) de que fala Carísio, Digesto, IV, xviii, 7: Item episcopi qui præsunt pani et ceteris venalibus rebus, etc.; mas essa hipótese não é fundada. C. Fossey observou que, nesse grupo de inscrições, a palavra só é empregada em textos relativos à construção de edifícios. Bulletin de correspondance hellénique, 1895, t. XIX, p. 306. Uma vez até o personagem em questão é formalmente chamado ἐπίσκοπος ἔργων, « inspetor das obras » — n. 1990.
2° Na língua dos Setenta. A palavra se lê catorze vezes no Antigo Testamento (deuterocanônicos incluídos) e conserva sua acepção mais geral, suscetível de todas as aplicações particulares, como o hebraico paqid a que corresponde. O que leva a pensar que os autores do Novo Testamento tomam o termo ἐπίσκοπος da Bíblia e não da língua profana é: a) que esse nome é comum na Bíblia; b) que a palavra ἐπισκοπή, empregada também no Novo Testamento, é muito frequente nos Setenta (47 vezes) e extremamente rara fora da Bíblia — Luciano, Dial. Deor., xx, 6; Lebas-Waddington, Inscript., n. 614; c) que são Clemente de Roma, I Cor., xiii, 5, e santo Ireneu, Cont. hær., l. IV, xxvi, 5, vinculam formalmente os ἐπίσκοποι do Novo Testamento aos ἐπίσκοποι nomeados no Antigo. — 3° A palavra ἐπίσκοπος no Novo Testamento. São Pedro diz aos cristãos saídos do judaísmo: « Vós vos convertestes ao pastor e guardião (ἐπίσκοπος) de vossas almas. » I Pe., ii, 25. Mas, quer designe assim Jesus Cristo, como pensam com razão quase todos os intérpretes, quer o próprio Deus, por alusão ao Antigo Testamento, cf. Ez., XXXIV, 11-16, esse emprego genérico da palavra em nada esclarece a questão presente. Nas outras quatro passagens do Novo Testamento em que ἐπίσκοπος aparece, é claramente sinônimo de πρεσβύτερος.
1. Paulo, tendo convocado a Mileto os anciãos da Igreja de Éfeso, At., xx, 17, τοὺς πρεσβυτέρους τῆς ἐκκλησίας, diz-lhes: « Vigiai por vós e por todo o rebanho de que o Espírito Santo vos estabeleceu guardiões (ἐπισκόπους) para apascentar a Igreja de Deus, que ele adquiriu com o próprio sangue. » At., xx, 28. É evidente, e ninguém contesta, que os mesmos personagens qualificados acima de πρεσβύτεροι são agora chamados ἐπίσκοποι. Por conseguinte, a sinonímia dos termos é inegável, no sentido de que os dois vocábulos são aplicados aos mesmos indivíduos, ou de que os mesmos indivíduos são ao mesmo tempo πρεσβύτεροι e ἐπίσκοποι. Eram esses personagens todos bispos, ou todos simples presbíteros, ou uns presbíteros e outros bispos?
É uma questão totalmente diferente, que a sinonímia das palavras não resolve. O contexto imediato tampouco é decisivo; pois, em virtude do sacramento da ordem, os presbíteros são também estabelecidos pelo Espírito Santo para apascentar, isto é, para instruir, dirigir e governar uma porção do rebanho de Cristo, e podem receber por esse título o nome de pastores. Mas o conjunto da passagem não parece deixar dúvida alguma. Paulo só tem diante de si os anciãos de Éfeso, e é exclusivamente a eles que se dirige: « De Mileto, enviou a Éfeso convocar os anciãos da Igreja. Assim que chegaram junto dele, disse-lhes, » etc. At., xx, 17. Santo Ireneu, é verdade, supõe, Cont. hær., l. III, xiv, 2, P. G., t. VII, col. 914, que se trata dos presbíteros e dos bispos de Éfeso e de outras cidades vizinhas, mas essa hipótese, que nada no texto justifica, é rejeitada pela quase unanimidade dos exegetas antigos e modernos.
2. No início da Epístola aos Filipenses, Paulo e Timóteo enviam uma saudação « a todos os santos que estão em Filipos com os ἐπισκόποις e os diáconos » (i, 1: σὺν ἐπισκόποις καὶ διακόνοις).
Por que são Paulo, em vez de se dirigir em geral à Igreja, como era o costume nessa época e até o fim do século II, distingue em seu endereço os dignitários eclesiásticos dos simples fiéis? Fizeram-se a esse respeito hipóteses mais ou menos especiosas, mas aliás estranhas ao nosso assunto. Por uma razão que nos escapa, o apóstolo põe em relevo o clero de Filipos e mostra-nos essa Igreja já organizada, dez anos depois de sua fundação. Serão os ἐπισκόποι dignitários do primeiro ou do segundo grau, em outras palavras, designam eles os bispos ou os presbíteros? É a segunda alternativa que é de longe mais provável, para não dizer certa. Com efeito, como notam os Padres, é inaudito que tenha havido jamais vários bispos sedentários na mesma Igreja. Além disso, se os ἐπισκόποι são bispos, dever-se-ia esperar a menção da ordem intermediária dos presbíteros. Pode-se supor, é verdade, que a palavra ἐπίσκοποι compreenda, sob um nome genérico, os dignitários dos dois primeiros graus. Mas essa explicação pouco verossímil não é satisfatória; pois não encontramos no clero sedentário das Igrejas paulinas nenhum vestígio do poder de ordem; mesmo em Éfeso, uma das comunidades sem dúvida melhor organizadas, o apóstolo delega um de seus coadjutores assim que se trata de impor as mãos aos presbíteros e aos diáconos. Segue-se que, no endereço da Epístola aos Filipenses, os ἐπισκόποι são simples presbíteros, como aqueles que são chamados alhures πρεσβύτεροι, ou anciãos.
3. A Epístola a Tito impõe a mesma conclusão. Paulo escreve a seu representante: « Deixei-te em Creta para reformar os abusos e estabelecer em cada cidade anciãos (πρεσβυτέρους), como te ordenei: se alguém é irrepreensível, casado uma só vez, tendo filhos fiéis, não acusados de má conduta ou de desobediência; pois é preciso que o ἐπίσκοπος seja irrepreensível como despenseiro de Deus. » I, 5-7. Em boa lógica, o πρεσβύτερος deve ser idêntico ao ἐπίσκοπος. Com efeito, o apóstolo recomenda estabelecer em cada cidade πρεσβύτεροι irrepreensíveis (κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους, note-se esse plural ao lado do distributivo κατὰ πόλιν) e dá como razão que o ἐπίσκοπος deve ser irrepreensível como despenseiro de Deus. Se o sentido das duas palavras não é o mesmo, o raciocínio é um sofisma. Não seria válido, como argumento a fortiori, senão se o ἐπίσκοπος estivesse compreendido no πρεσβύτερος como a espécie no gênero: « Escolhe πρεσβύτεροι irrepreensíveis — pois é preciso que o ἐπίσκοπος e, com maior razão, o πρεσβύτερος seja irrepreensível. » Mas ninguém jamais se lembrou dessa interpretação, que dificilmente teria algum fundamento mesmo que os termos estivessem invertidos.
4. Passemos à Epístola a Timóteo: « Se alguém deseja o cargo de ἐπισκοπή (ἐπισκοπῆς), deseja uma coisa excelente: é preciso, pois, que o ἐπίσκοπος seja irrepreensível. » I Tim., iii, 1-2. É porque a ἐπισκοπή é uma coisa excelente que o ἐπίσκοπος deve ser irrepreensível: note-se o pois. Não há nada a tirar da própria palavra ἐπισκοπή; ela significa um cargo qualquer e se diz, por exemplo, do lugar deixado vazio por Judas no seio do colégio apostólico. At., i, 20. Quanto à palavra ἐπίσκοπος, o contexto imediato não permite dirimir sua ambiguidade. Se, no entanto, se reflete que o diácono está associado ao ἐπίσκοπος sem intermediário, que as qualidades aqui exigidas do ἐπίσκοπος são precisamente aquelas que a carta a Tito requer do πρεσβύτερος, dever-se-á, também aqui, admitir a sinonímia dos termos. Um acréscimo de prova em favor da sinonímia resultaria de I Pe., v, 1-2 (πρεσβυτέρους παρακαλῶ .. ποιμάνατε τὸ ἐν ὑμῖν ποίμνιον τοῦ Θεοῦ, ἐπισκοποῦντες ἀναγκαστῶς) se ἐπισκοποῦντες fosse autêntico; mas, como é rejeitado, com razão ao que parece, pela maioria dos críticos atuais, não há que fundamentar-se nesse texto.
5. Aliás, a sinonímia foi perfeitamente reconhecida pelos antigos comentadores. Assim o Ambrosiastro escreve a propósito de Ef., iv, 11-12, P. L., t. XVII, col. 388: Primi presbyteri episcopi appellabantur. A propósito de Tito, i, 5-7, prova a sinonímia pela comparação das passagens, At., xx, 17, 28; Fil., i, 1; Heb., xiii, 17; I Pe., v, 1-2: Quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant: propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus. P. L., t. XXVI, col. 562. Pelágio, também a propósito de Tit., i, 7, faz esta observação: Ipsum dicit episcopum quem superius presbyterum nominat. P. L., t. XXX, col. 896. Ver ainda seu comentário sobre Fil., i, 1, e I Tim., iii, 8. Os gregos são da mesma opinião. São João Crisóstomo é formal a propósito de Fil., i, 1, P. G., t. LXII, col. 183: « Até então os nomes eram comuns... Os presbíteros outrora se chamavam Τότε γὰρ τέως ἐκοινώνουν τοῖς ὀνόμασιν... καὶ οἱ πρεσβύτεροι τὸ παλαιὸν ἐκαλοῦντο ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι τοῦ Χριστοῦ, καὶ οἱ ἐπίσκοποι πρεσβύτεροι ». bispos e ministros de Cristo, e os bispos presbíteros. » Τοῦτ' ἔστιν· ἐκοινωνοῦν τοῖς ὀνόμασιν... καὶ οἱ πρεσβύτεροι τὸ παλαιὸν ἐκαλοῦντο ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι τοῦ Χριστοῦ, καὶ ἐπίσκοποι πρεσβύτεροι.
Do mesmo modo, sobre I Tim., iii, 8. Teodoreto, sobre este último texto, reconhece também a sinonímia. Ecumênio e Teofilato seguem, como de costume, são João Crisóstomo e Teodoreto. Santo Tomás também se filia à mesma opinião, Sum. theol., III*, II*, q. clxxxiv, a. 6, ad 1um: De presbytero et episcopo dupliciter loqui possumus: uno modo quantum ad nomen; olim non: et sic distinguebantur episcopi et presbyteri... Unde et apostolus communiter utitur nomine presbyterorum quantum ad utrosque, I Tim., III, 18,... et similiter etiam nomine episcoporum, Act., XX, 28. Assim, todos os que estudaram os textos como exegetas viram a sinonímia; somente santo Ireneu e santo Epifânio, que abordam a questão apenas de passagem e a propósito de outra coisa, não a perceberam. Santo Ireneu, Cont. hær., l. III, xiv, 2, sabendo que não poderia haver vários bispos na mesma cidade, e não refletindo sobre a mudança de significação dos nomes, justifica o nome de bispos aplicado aos anciãos de Éfeso, At., xx, 28, supondo que Paulo tinha convocado os bispos e os presbíteros de Éfeso e das outras cidades vizinhas.
Pela maneira como santo Epifânio responde às objeções de Aério, Hær., LXXV, 5, mostra igualmente que não pensa na sinonímia, reconhecida, como foi dito, tanto pelos intérpretes antigos quanto pelos comentadores modernos. Mas a sinonímia dos termos não acarreta por si mesma a identidade das funções. Podem-se fazer três hipóteses: ou os ἐπίσκοποι πρεσβύτεροι de são Paulo eram todos bispos, ou uns eram bispos e outros presbíteros, ou eram simples presbíteros e não constituíam senão o segundo grau da hierarquia. Petau conjeturara primeiro que os personagens qualificados ora de πρεσβύτεροι ora de ἐπίσκοποι, ou ao menos a maioria deles, eram bispos. Nos primeiros tempos da Igreja, os apóstolos teriam conferido o caráter episcopal a um grande número de homens, a fim de terem em abundância ministros idôneos para a confirmação dos fiéis e a ordenação dos pastores. Isso explicaria a presença de vários bispos. Dissert. eccles., I, 2, edit. Guérin, t. VIII, p. 35. Mas logo essa opinião nova não satisfez completamente seu autor, que, sem renunciar de todo a ela, expõe também a opinião comum, segundo a qual os anciãos convocados por são Paulo seriam simples presbíteros. De ecclesiast. hierarchia, II, v, 8, ibid., p. 195. É mesmo esta última opinião que parece ter doravante suas preferências. De ceci, Hier., IV, i, 5-6, ibid., p. 334-335. A mudança de atitude deve ser notada. Com efeito, a hipótese imaginada por Petau, sob a preocupação de resolver uma dificuldade, é pouco provável em si mesma e, de todo modo, não é fundada nos textos. Notar-se-á que os ἐπίσκοποι do Novo Testamento só aparecem nas Igrejas paulinas: em Éfeso, At., xx, 28; I Tim., iii, 2; em Creta, Tit., i, 7; em Filipos, Fil., i, 1.
— III. Exame de alguns documentos. Quatro ou cinco textos são clássicos, por assim dizer, nesta matéria e voltam constantemente na discussão. Pareceu conveniente estudá-los de uma vez por todas, antes de abordar o assunto principal.
1° Doutrina dos apóstolos: XV, 1. Χειροτονήσατε οὖν ἑαυτοῖς ἐπισκόπους καὶ διακόνους ἀξίους τοῦ κυρίου, ἄνδρας πραεῖς καὶ ἀφιλαργύρους καὶ ἀληθεῖς καὶ δεδοκιμασμένους· ὑμῖν γὰρ Μὴ οὖν ὑπερίδητε αὐτούς· αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ τετιμημένοι ὑμῶν μετὰ τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων. XV, 2. Μὴ οὖν ὑπεριδῆτε αὐτούς· αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ τετιμημένοι ὑμῶν μετὰ τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων.
Embora a controvérsia a respeito da data e do lugar de origem da Doutrina ainda não esteja definitivamente encerrada, concorda-se bastante geralmente em reconhecer que ela foi escrita na Palestina ou na Síria antes do fim do século. Funk, Bardenhewer, Zahn, etc. Com efeito, este pequeno livro permanece um enigma indecifrável se não o supomos escrito por volta do ano 80 e num meio onde o elemento judeu-cristão ainda é preponderante. O que se deve notar sobretudo, e o que não se observou o bastante até agora, é que a Doutrina não é nem um ritual, nem um tratado elementar de direito canônico, nem uma exposição da organização eclesiástica; é um simples manual para uso dos fiéis; ela só toca nas instituições, nos ritos e nos sacramentos na medida em que os leigos neles estão interessados; é um guia prático, não para a Igreja ensinante e governante, mas para a Igreja ensinada e governada.
Tudo está subordinado a esse fim: moral elementar para os neófitos, c. I-IV, atitude para com a Lei mosaica, VI, modo de batizar, VII, regra a observar quanto ao jejum, VIII, fórmula de orações antes e depois da eucaristia, IX-X, critérios para discernir os verdadeiros apóstolos e os verdadeiros profetas (isto é, os homens verdadeiramente dotados do carisma de apostolado e de profecia) dos falsos apóstolos e dos falsos profetas, deveres para com os apóstolos de passagem e os profetas que se fixam na comunidade, XI-XIII, reunião dominical para a celebração da eucaristia, XIV, enfim, e é o ponto que nos ocupa, exortação a eleger ἐπίσκοποι e diáconos, XV. Sob o benefício da observação feita acima, vejamos o que nos ensina o texto em questão.
1. Os fiéis são convidados a escolher para si ἐπίσκοποι e diáconos. Donde se depreende que esses dignitários não lhes são impostos por uma autoridade superior, mas que eles têm parte ativa em sua designação. Com efeito, χειροτονεῖν, dito dos superiores, significa « estabelecer, constituir », mas, dito dos inferiores, como é o caso aqui, significa « eleger », qualquer que seja o modo de eleição.
Vimos que os apóstolos haviam deixado a designação dos Sete aos membros da Igreja de Jerusalém, e não é de surpreender que esse costume se tenha mantido nas Igrejas compostas total ou parcialmente de judeu-cristãos.
2. Serão aqui os ἐπίσκοποι bispos ou presbíteros? Uma e outra alternativa são absolutamente possíveis. Contudo, como os ἐπίσκοποι nomeados no Novo Testamento são dignitários de segundo grau e a existência do episcopado plural não está demonstrada em nenhuma Igreja, é mais provável que se trate simplesmente aqui de simples presbíteros, a menos que se prefira admitir que a palavra é um termo genérico que abrange ao mesmo tempo o bispo e os presbíteros, o que explicaria por que está no plural e por que os ἐπίσκοποι e os diáconos formam toda a hierarquia. Mas esta última hipótese, repetimos, é menos verossímil, porque a existência do episcopado sedentário não é constatada nessa época na Síria e na Palestina, fora de Antioquia e de Jerusalém. A razão de eleger ἐπίσκοποι e diáconos é indicada claramente; é a celebração da eucaristia.
O autor acaba de dizer: « Reunidos no domingo, parti o pão e rendei graças depois de terdes confessado vossos pecados, para que vosso sacrifício seja puro, » xiv, 1; depois, tendo acrescentado algo sobre a santidade e a universalidade desse sacrifício, prossegue nestes termos: « Elegei, pois, ἐπίσκοποι e diáconos, » etc. O encadeamento das ideias é duplamente manifesto e, em boa lógica, nenhum outro sentido é admissível. Notar-se-á que as qualidades exigidas desses candidatos lembram as prescrições de Paulo relativas aos seus — Cf. I Tim., iii, 3, ἐπίσκοποι — πρεσβύτεροι, 6, 8, 10; Tit., i, 7.
4. Segundo isso, parece que, na falta dos ἐπίσκοποι e dos diáconos, eram os profetas os encarregados de celebrar a eucaristia. O autor não o diz expressamente, mas o dá a entender:
a) « Permiti aos profetas render graças quanto quiserem » (x, 7: τοῖς δὲ προφήταις ἐπιτρέπετε εὐχαριστεῖν ὅσα θέλουσιν). Contudo, não se trata aqui do sacrifício eucarístico, mas das orações, calcadas sobre as fórmulas judaicas dos Berachôth, que os fiéis devem recitar antes e depois da comunhão (x, 1: μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι). Os profetas não são os únicos, tendo o carisma da inspiração, obrigados a essas fórmulas.
b) É preciso oferecer as primícias aos profetas, « pois são vossos sumos sacerdotes » (xiii, 3: αὐτοὶ γάρ εἰσιν οἱ ἀρχιερεῖς ὑμῶν); isto é, eles são para convosco o que os sumos sacerdotes eram para os judeus do Antigo Testamento, vossos superiores religiosos. Mas não há nenhuma alusão ao sacrifício eucarístico — e o sacrificador cristão nunca se chama ἱερεύς.
c) Os ἐπίσκοποι e os diáconos « cumprem eles também para convosco o ministério dos profetas e dos doutores » (xv, 1: ὑμῖν γὰρ λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν τῶν προφητῶν καὶ διδασκάλων). Embora λειτουργία possa entender-se de toda função sagrada, por exemplo, da pregação que cabia propriamente aos profetas, embora a menção especial dos doutores recomende essa explicação, o sentido natural da frase é que os ἐπίσκοποι e os diáconos podem substituir em tudo — o santo ministério — os profetas e os doutores.
5. A solução mais simples é admitir que os apóstolos e seus sucessores imediatos — estabeleceram nas Igrejas como ministros do culto — por meio de que rito exterior o ignoramos — aqueles que viam na posse dos carismas de profecia e de doutrina. E essa hipótese não é gratuita; é confirmada pela história de são Paulo e por todo o Novo Testamento.
Os profetas e os doutores acumulavam, pois, de certo modo, o ministério ordinário e o ministério extraordinário. Mas, quando os carismas se tornaram raros e ameaçaram faltar, recorreu-se, para substituí-los, à eleição dos membros mais dignos da Igreja. Os ἐπίσκοποι e os diáconos sucederam aos profetas e aos doutores e cumpriram suas funções, exceto o carisma, do qual a delegação eclesiástica fazia as vezes.
2° São Clemente de Roma, I Cor.: XLII, 4. καὶ πόλεις κηρύσσοντες [οἱ ἀπόστολοι] Κατὰ χώρας οὖν καὶ πόλεις, καθίστανον τὰς ἀπαρχὰς αὐτῶν, δοκιμάσαντες τῷ πνεύματι, εἰς ἐπισκόπους καὶ διακόνους τῶν μελλόντων πιστεύειν. 5. Καὶ τοῦτο οὐ καινῶς· ἐκ γὰρ δὴ πολλῶν χρόνων ἐγέγραπτο περὶ ἐπισκόπων καὶ διακόνων· οὕτως γάρ πού λέγει ἡ γραφή· Καταστήσω τοὺς ἐπισκόπους αὐτῶν ἐν δικαιοσύνῃ καὶ τοὺς διακόνους αὐτῶν ἐν πίστει.
São Clemente conta em seguida, segundo a Escritura, Núm., xvii, e as tradições judaicas, cf. Josefo, Ant. jud., IV, iv, 2; Fílon, Vita Mosis, III, 21, como a família de Aarão foi chamada ao sacerdócio, e prossegue nestes termos: XLIV, 1. Καὶ οἱ ἀπόστολοι ἡμῶν ἔγνωσαν διὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὅτι ἔρις ἔσται ἐπὶ τοῦ ὀνόματος τῆς ἐπισκοπῆς. 2. Διὰ ταύτην οὖν τὴν αἰτίαν, πρόγνωσιν εἰληφότες τελείαν, κατέστησαν τοὺς προειρημένους καὶ μεταξὺ δεδώκασιν ὅπως, ἐὰν κοιμηθῶσιν, διαδέξωνται ἕτεροι δεδοκιμασμένοι ἄνδρες τὴν λειτουργίαν αὐτῶν. 3. Τοὺς οὖν κατασταθέντας ὑπ' ἐκείνων ἢ μεταξὺ ὑφ' ἑτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσης... τούτους οὐ δικαίως νομίζομεν ἀποβάλλεσθαι τῆς λειτουργίας.
1. São Clemente afirma da maneira mais expressa que os apóstolos estabeleceram as primícias de sua pregação — isto é, seus primeiros convertidos — Epíscopos e diáconos, depois de os terem provado e reconhecido dignos, por causa do Espírito Santo que havia neles. Em todos os outros lugares, ele designa os dignitários eclesiásticos sob o nome de πρεσβύτεροι, cf. xlv, 5; xlvii, 6; liv, 2; lvii, 1. Ser-lhe-ia sugerida aqui a palavra episcopus pelo texto de Isaías, lx, 17: καὶ δώσω τοὺς ἄρχοντάς σου ἐν εἰρήνῃ, καὶ τοὺς ἐπισκόπους σου ἐν δικαιοσύνῃ, que ele aliás cita muito livremente? Talvez; e, nesse caso, a sinonímia de πρεσβύτεροι e ἐπίσκοποι seria admissível, sem que ainda fosse possível precisar o sentido desses termos.
2. No texto que nos ocupa, a palavra ἐπίσκοποι deve entender-se ou dos bispos exclusivamente, ou dos bispos e dos padres ao mesmo tempo. Com efeito, esses ἐπίσκοποι são estabelecidos pelos apóstolos para assegurar a sucessão da hierarquia; estão, pois, investidos — pelo menos vários deles — da plenitude da ordem, e não são simples padres.
3. Os apóstolos, ao estabelecerem esses dignitários, «ordenaram que, após a sua morte, outros homens provados lhes sucederiam nessa função sagrada.» Gramaticalmente, «após a sua morte» pode entender-se da morte dos apóstolos ou da dos dignitários por eles estabelecidos. Mas a nossa tese é independente dessa anfibologia. Em todo caso, os apóstolos providenciaram para a perpetuidade da hierarquia eclesiástica; decidiram que, após a sua morte, ou após a morte dos seus sucessores, outros os substituiriam, assegurando assim a transmissão legítima da autoridade. O sentido de ἐπινομὴν δεδώκασιν é bem traduzido na antiga versão latina por ordinationem dederunt; é o sentido imperiosamente exigido pelo contexto.
4. O motivo que levou os apóstolos a tomar essa medida foi a revelação que receberam do Senhor (ἔγνωσαν διὰ τοῦ Κυρίου), a previsão que tiveram, com certeza de ciência (πρόγνωσιν εἰληφότες τελείαν), das disputas que um dia haveria de suscitar «o nome do episcopado». Importava, pois, regular de antemão o modo de sucessão. Pode-se, aliás, deixar a episcopado (ἐπισκοπή) o seu sentido genérico; a força do argumento não depende do valor da palavra.
5. Um último ponto, quase indiferente ao nosso presente propósito, é a questão de saber se havia um bispo em Corinto no momento em que Clemente escrevia a sua carta. Estaríamos dispostos a crer que o estado de anarquia em que se encontrava a Igreja de Corinto tivera por ocasião a morte do bispo e por causa a nomeação de um sucessor. Produziram-se intrigas e o grupo dominante expulsou os pastores legítimos. Daí a necessidade de Clemente de Roma intervir.
— 3º Santo Inácio de Antioquia. A data exata do martírio desse santo não está estabelecida com certeza. Sabe-se que morreu em Roma sob Trajano (98-117) pouco depois de ter escrito as sete cartas que dele nos restam, mas, enquanto Funk fixa a sua morte no ano 107, Harnack a atrasa até 115, e as demais opiniões se escalonam entre essas duas datas extremas. Uma diferença de alguns anos tem pouca importância para o nosso objetivo; não muda nada à ideia que o grande bispo de Antioquia fazia do episcopado desde o início do século II. Um ponto bem mais importante é determinar o desígnio que ele se propõe. Disse-se e repetiu-se à saciedade que ele pretendia promover o episcopado monárquico em vias de formação naquela época; mas essa afirmação totalmente gratuita só pode ter sido sugerida por uma leitura de todo superficial de suas cartas. Santo Inácio não se propõe de modo algum promover o episcopado monárquico e ampliar-lhe as atribuições; ele o supõe, ao contrário, estabelecido em toda parte e não concebe outra forma de episcopado. O que ele deseja é engajar os leigos a se agruparem em torno do clero e o clero a se agrupar em torno do bispo até não fazer senão um com ele. Eis o que ressalta claramente de todas as suas cartas e de quase cada parágrafo. Sua palavra de ordem e seu santo e senha é a unidade da Igreja. Notar-se-ão os pontos seguintes:
1. As três ordens do clero. Muito frequentemente enumeradas: o bispo, os padres e os diáconos estão juntos e opostos ao restante dos fiéis. O bispo é sempre único, os padres são frequentemente designados por um nome coletivo (πρεσβυτέριον ou colégio sacerdotal), os diáconos estão sempre no plural. Ad Smyrn., viii, 2, etc. Os leigos devem obediência ao bispo e aos padres. Ad Eph., ii, 2; xx, 2; Ad Magnes., ii; Ad Trall., xiii, ou ao bispo, aos padres e aos diáconos. Ad Philad., vii, 1; devem permanecer intimamente unidos ao bispo, aos padres e aos diáconos. Ad Magnes., vi, 1; xiii; Ad Philad., início; «Que todos reverenciem os diáconos como a Jesus Cristo, do mesmo modo também o bispo, que é a imagem do Pai, e os padres como sendo o tribunal de Deus e o σύνδεσμος dos apóstolos. Sem eles a Igreja não é convocada.» Ad Trall., iii, 1.
2. O bispo é essencialmente único. Onésimo é o único bispo de Éfeso, Ad Eph., i, 3; Damas é bispo de Magnésia sobre o Meandro, Ad Magnes., ii; Polibo é bispo de Trales, Ad Trall., i; Policarpo é bispo de Esmirna. Ad Polyc., título. As maiores cidades, como Antioquia, têm apenas um bispo e, na ausência de Inácio, a Igreja da Síria ficará sem bispo. Ad Rom., ix, 1. Santo Inácio não parece ter a ideia de outra organização e, quando diz que as Igrejas vizinhas de Antioquia enviaram «umas bispos, outras padres, outras diáconos,» Ad Philad., x, 2, é preciso evidentemente entender que enviaram como representante ou o seu bispo, ou um padre, ou um diácono, pois só se trata de um único mensageiro por Igreja. Ad Polyc., vii, 1.
3. O bispo concentra em suas mãos todos os poderes religiosos. Os fiéis não devem «fazer nada sem o bispo e o presbitério, assim como o Senhor nada faz sem o Pai. Ad Magnes., Ad Ad» vu, 1. Cf. Trait., u, 2; vu, 2; Philad., \u, 2. Só é agradável a Deus aquilo que é aprovado pelo bispo. Ad Smyrn., vin, 2, e quem quer que faça alguma coisa sem o conhecimento do bispo trabalha para o diabo. Ibid., ix, 1. Não há eucaristia sem o bispo ou sem a sua permissão; não se pode, sem o bispo, nem batizar nem celebrar o ágape. Ibid., vin, 1-2. Em uma palavra, o colégio presbiteral adere ao bispo como «as cordas à lira», Ad Eph., iv, 1, e — não tem» por conseguinte atividade independente.
4. O bispo resume e representa a comunidade — cristã, ele é o princípio de unidade da Igreja. Inácio recebe toda a Igreja de Éfeso na pessoa do bispo Onésimo, Ad Eph., 3, e a de Magnésia n', Ad a pessoa do bispo Damas. Magnes., ii. Onde está o bispo, aí devem estar os fiéis, como «onde está Jesus Cristo, aí está a Igreja católica.» Ad Smyrn., viii, 2. É preciso estar unido ao bispo, «como a Igreja o está a Cristo e Cristo ao Pai, para que reine em tudo a harmonia na unidade.» Ad Eph., v, 1. Quem quer que pertença a Deus e a «Jesus Cristo está com o bispo. Ad Philad., m, 2.» A palavra de ordem do católico será «União com comunhão: Ad Deus e com o bispo.» Philad., VIII, 1.
— 4º O Pastor de Hermas. Os problemas que este curioso opúsculo suscita estão longe de esclarecidos. Será uma obra de um só jato? As duas partes principais que nele se distinguem provêm do mesmo autor? Esse autor, tido por único, era contemporâneo de Clemente de Roma, como ele mesmo afirma ao dizer que foi encarregado de lhe entregar uma mensagem divina. Vis., II, iv, 3, e como pensaram grandíssimo número de sábios desde Orígenes e Clemente de Alexandria? Ou seria antes irmão do papa Pio I (140-155), como atesta o fragmento de Muratori, lin. 73-80, ao qual se aliam a maioria dos críticos de hoje, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., t. I, p. cxxii-cxxxii; Harnack, Die Chronologie der altchristl. Litteratur, t. I, p. 257-267; Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Litteratur, t. I, p. 574, etc.? O que é certo, e o que não se deve esquecer, é que, se o autor não é contemporâneo de Clemente, ele se transporta, por uma ficção literária, para o tempo de Clemente e que, assim, em toda hipótese, reflete a organização eclesiástica do fim do século I ou do início do século II. Aliás, o autor é um leigo e um inspirado a quem a organização eclesiástica pouco interessa e que se crê portador de uma missão profética para a Igreja inteira.
Nestas condições, está ainda pior situado que o redator da Doutrina dos apóstolos para nos instruir sobre o governo hierárquico da Igreja. Ressalvadas essas observações, eis as duas passagens do Pastor que merecem ser destacadas. OjTot s;(Ttv oi iTtooToAoi [As pedras perfeitas] ec xxi èm'axoîto! xai Siôii- são os apóstolos e os bispos- xaXoi xa; Siixovo'., oi tto- e os doutores e os pî'jOévTî; xxTa tï)" ae[i.'/(5- diáconos, dos quais uns são - V. 53 τητα τοῦ Θεοῦ καὶ ἐπισκοπήσαντες καὶ διδάξαντες καὶ διακονήσαντες ἀγνῶς καὶ σεμνῶς τοῖς ἐκλεκτοῖς τοῦ Θεοῦ, οἱ μὲν κεκοιμημένοι, οἱ δὲ ἔτι ζῶντες. Vis., III, v, 1. Hermas não pretende fazer uma enumeração completa, nem descrever o pessoal docente e dirigente de qualquer Igreja. Entre os que mais contribuem para o desenvolvimento da Igreja, ele escolhe quatro ofícios representativos: dois do ministério extraordinário (apóstolos e doutores) e dois do ministério ordinário (bispos e diáconos). Ele gosta de mencionar juntos os apóstolos e os doutores, Sim., IX, xv, 4; XVI, 5; XXV, 2, e, como põe os apóstolos em relação com as doze tribos de Israel, IX, iv, 1, e se refere à sua missão (Matth., xxviii, 18 πορευθέντες), parece falar mesmo dos Doze.
O inciso «dos quais uns já morreram e outros ainda vivem» se referiria então às quatro classes em geral, e não a cada uma delas, a menos que o autor tenha vivido no primeiro século ou que, em virtude de sua ficção literária, se transporte a uma época em que São João e talvez São Filipe ainda estavam vivos. Se, entre os bispos e os diáconos, os padres são omitidos, é porque a enumeração é incompleta e esquemática, pois os padres são nomeados alhures por Hermas. Vis., II, iv, 2-3; III, i, 8. Não há, pois, que buscá-los sob o nome de doutores, como fazem certos teólogos. Poder-se-ia dizer antes que estão compreendidos sob a denominação vaga de ἐπισκοπήσαντες, tanto mais que o autor não parece atribuir a ἐπίσκοποι um sentido muito preciso. Sim., IX, xxvii, 1.
O segundo texto é mais importante. Vis., II, iv, 3: Γράψεις οὖν δύο βιβλαρίδια καὶ πέμψεις ἓν Κλήμεντι καὶ ἓν Γραπτῇ. πέμψει οὖν Κλήμης εἰς τὰς ἔξω πόλεις, ἐκείνῳ γὰρ ἐπιτέτραπται. Γραπτὴ δὲ νουθετήσει τὰς χήρας καὶ τοὺς ὀρφανούς. Σὺ δὲ ἀναγνώσῃ εἰς ταύτην τὴν πόλιν μετὰ τῶν πρεσβυτέρων τῶν προισταμένων τῆς ἐκκλησίας. Não se pode duvidar que o Clemente aqui nomeado seja o autor da carta aos Coríntios, aquele que a tradição considerava o terceiro sucessor de São Pedro.
Hermas lhe atribui um posto à parte e lhe reconhece o dever de comunicar às outras cristandades as revelações do vidente. Uma das funções tradicionais do bispo era, com efeito, corresponder-se com as outras Igrejas, em nome da sua, que ele representava. Estas palavras são de notar: ἐκείνῳ γὰρ ἐπιτέτραπται (pois esse cuidado lhe incumbe). Não se trata de um privilégio particular e passageiro: é o direito reconhecido do seu cargo. Se Clemente encarna a Igreja em sua pessoa, como fará mais tarde Santo Inácio em Antioquia, é razoável pensar que ele está submetido ao corpo dos padres que, coletivamente, presidem a assembleia religiosa? Não está ele, ao contrário, bastante claramente designado como seu superior e como chefe da Igreja? E aquilo que possa haver de obscuridade neste texto não se dissipa à luz de documentos mais explícitos? A missão especial que Hermas se arroga é tida como vinda da inspiração e pertence ao ministério carismático. Ela é apenas uma derrogação momentânea às prerrogativas do ministério ordinário.
IV. DISTINÇÃO ORIGINÁRIA DO BISPO E DO PADRE. Em que consiste a superioridade essencial do bispo? Ninguém pode negar que, no decorrer do século II, a hierarquia compreendia em toda parte três graus perfeitamente distintos: um bispo único, frequentemente; os padres designados por um nome coletivo (πρεσβυτέριον, presbiterato) e os diáconos nomeados no plural, mas sem formar grupo como os precedentes. A coisa é de inteira evidência para Santo Inácio, e a subordinação de um grau a outro se exprime com uma clareza que nada deixa a desejar. Cf. Ad Magnes., vi, 1; xiii, 1; Ad Trall., iii, 2; Ad Philad., iv; vi, etc.
A subordinação das três ordens aparece igualmente nos outros documentos do século II. «Aqui, na Igreja, diz Clemente de Alexandria, Strom., VI, xiii, P. G., t. IX, col. 328-329, os graus sobrepostos (προκοπαί) dos bispos, dos padres, dos diáconos nos representam, ao que me parece, a diversidade da glória dos anjos e a gradação das recompensas reservadas, segundo a Escritura, aos que vivem conforme os preceitos do Evangelho. Elevados nas nuvens, como diz o apóstolo, serão primeiro honrados com a dignidade dos diáconos; depois, subindo mais alto — pois a glória difere da glória — serão iniciados no presbiterato, até que alcancem a suprema perfeição.»
Seria fácil, mas supérfluo, acumular textos semelhantes. O ponto importante é saber em que consiste precisamente a superioridade do bispo sobre o segundo grau da hierarquia. Havia, antes de tudo, na opinião de todos, uma supremacia de fato, uma primazia de jurisdição, em virtude da qual o padre estava submetido ao bispo e não podia exercer, sem o seu consentimento ao menos tácito, nenhuma função sacerdotal, como provaremos mais adiante. Mas essa preeminência, que poderia parecer resultar do fato da eleição ao episcopado, não é a mais profunda nem a mais característica, e não é aquela que os Padres gostam de mais realçar.
A diferença específica entre o bispo e o padre deve encontrar-se no poder que o bispo possui sozinho de pleno direito e que não pode em caso algum ser delegado ao padre, isto é, no poder de ordenar bispos, padres e diáconos. Aério é qualificado de impudente e insensato por ter sustentado que o padre e o bispo em nada diferem. Cf. S. Epifânio, Hær., Lxxv, 3, P. G., t. xlii, col. 505: «Pois, dizia Aério, eles estão na posse da mesma ordem, mesma honra, da mesma dignidade. O bispo impõe as mãos (χειροθετεῖ), o padre também: o bispo batiza, o padre também; o bispo celebra a liturgia (τὴν οἰκονομίαν τῆς λατρείας ποιεῖ), o padre também; o bispo está sentado num trono, o padre também.»
O heresiarca faz valer muito habilmente as semelhanças e dissimula com destreza os contrastes. O padre está sentado como o bispo, mas é numa cadeira inferior; ele batiza e consagra a eucaristia, mas é na ausência do bispo ou por delegação dele; ele impõe algumas vezes as mãos para a penitência e mesmo a confirmação, em virtude de uma delegação episcopal, mas não há exemplo de que as tenha alguma vez imposto para a ordenação; e eis a diferença essencial que Santo Epifânio realça com vigor. Ibid., 4. Ὅτι μὲν ἀφροσύνης ἐστὶ τὸ πᾶν ἔμπλεον τοῖς σύνεσιν κεκτημένοις τοῦτο δῆλον τὸ λέγειν αὐτὸν ἐπίσκοπον καὶ πρεσβύτερον ἴσον εἶναι. Καὶ πῶς ἔσται τοῦτο δυνατόν; ἡ μὲν γάρ ἐστι πατέρων γεννητικὴ τάξις (πατέρας γὰρ γεννᾷ τῇ ἐκκλησίᾳ) ἡ δὲ πατέρας μὴ δυναμένη γεννᾶν διὰ τῆς τοῦ λουτροῦ παλιγγενεσίας τέκνα γεννᾷ τῇ ἐκκλησίᾳ, οὐ μὴν πατέρας ἢ διδασκάλους. Καὶ πῶς οἷόν τε ἦν τὸν πρεσβύτερον καθιστᾶν μὴ ἔχοντα χειροθεσίαν τοῦ χειροτονεῖν;
O santo doutor extrai admiravelmente o ponto preciso da controvérsia e não deixa subsistir nada dos sofismas de Aério. O bispo, diz ele, gera pais para a Igreja, pela ordenação; o padre gera somente filhos, pelo batismo. O bispo faz padres; o padre não o pode, porque «não tem o poder de impor as mãos para ordenar.» Tal é a distinção essencial das duas ordens e a superioridade inalienável do bispo. São João Crisóstomo passa por reduzir ao mínimo a diferença entre o bispo e o padre, e essa tendência se constata ainda mais em São Jerônimo. Vejamos, pois, o que ambos pensam sobre esta questão.
Primeiro São Crisóstomo, a propósito de I Tim., III, 8: Οὐ πολὺ τὸ μέσον αὐτῶν [πρεσβυτέρων] καὶ ἐπισκόπων. Καὶ γὰρ καὶ αὐτοὶ διδασκαλίαν εἰσὶν ἀναδεδεγμένοι καὶ προστασίαν τῆς ἐκκλησίας, καὶ ἃ περὶ ἐπισκόπων εἶπε ταῦτα καὶ πρεσβυτέροις ἁρμόττει· τῇ γὰρ χειροτονίᾳ μόνῃ ὑπερβεβήκασι καὶ τοῦτο μόνον δοκοῦσι πλεονεκτεῖν τοὺς πρεσβυτέρους. Os padres também são encarregados da instrução e presidem as assembleias, e o que Paulo diz dos bispos pode ser-lhes aplicado; eles os superam somente pelo poder da ordenação, e é só nisso que parecem superiores aos padres. Por mais que se aproxime o padre do bispo, há sempre entre eles uma barreira intransponível: um tem o poder da ordem, o outro não o tem.
São Crisóstomo conclui que Timóteo era bispo, já que podia ordenar padres (a propósito de Fil., i, 1); conclui também, com menos rigor, que o colégio presbiteral (πρεσβυτέριον) que impôs as mãos a Timóteo era um colégio de bispos, porque padres não teriam esse poder (a propósito de I Tim., iv, 14). Essa conclusão não é rigorosa, porque Paulo era o único consagrante, II Tim., i, 6, e a imposição das mãos do clero, em união com o apóstolo, era apenas concomitante e honorífica; mas o princípio invocado é incontestável. Se se exceptua Aério, tratado de louco por Santo Epifânio, ninguém na Antiguidade sustentou a igualdade dos padres e dos bispos.
Os dois textos de São Jerônimo, dos quais gostam de reclamar-se os presbiterianos, devem ser examinados à parte, tão dissemelhante é o ponto de vista. O primeiro é tirado de sua carta a Evangelo. Certos diáconos romanos, por uma fatuidade quase inconcebível, diziam-se iguais aos padres. É a pretensão extravagante que combate o Ambrosiaster nas Quæstiones Veteris et Novi Testamenti, q. ci. De jactantia romanorum levitarum. São Jerônimo, tendo tido conhecimento deste curioso opúsculo, seja diretamente, seja pelo relato de seus amigos, teve a ideia de tratar do mesmo assunto.
Seu objetivo manifesto é rebaixar o orgulho dos diáconos, realçando o mais possível a dignidade dos padres; daí também a sua tendência a dissimular ou atenuar a distância que separa o padre do bispo: «Cum apostolus perspicue doceat eosdem esse presbyteros quos episcopos, quid patitur mensarum uiduarum et minister ut supra eos se tumidus efferat, ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur? (Citação de Fil., i, 1; Atos, xx, 18; Tit., i, 5-7; I Tim., iv, 14; I Ped., v, 1; II Jo., 1; III Jo., 1.) Quod autem postea unus electus est qui ceteris præponeretur, in schismatis remedium factum est, ne unusquisque ad se trahens Christi Ecclesiam rumperet... Quid enim facit excepta ordinatione episcopus quod presbyter non faciat? ... Presbyter et episcopus aliud aetatis aliud dignitatis est nomen.» Epist., cxlvi, ad Euangelum, P.L., t. xxii, col. 1193-1194.
O outro texto é tirado do comentário à Epístola a Tito, i, 5, P.L., t. xxvi, col. 562-563. «Idem est ergo presbyter qui et episcopus et antequam, diaboli instinctu, studia in religione fierent... communi presbyterorum consilio Ecclesiae gubernabantur. Postquam vero unusquisque eos quos baptizaverat suos putabat esse non Christi, in toto orbe decretum est ut unus de presbyteris electus superponeretur ceteris, ad quem omnis Ecclesiae cura pertineret et schismatum semina tollerentur.» [Prova-se isso por Fil., i, 1.]... «Philippi una est urbs Macedoniae et certe in una civitate plures, ut nuncupantur [variante ut nunc putantur], episcopi non esse poterant. Sed quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant, propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus... Haec propterea ut ostenderemus apud veteres eosdem fuisse presbyteros quos et episcopos: paulatim vero, ut dissensionum plantaria evellerentur, ad unum omnem sollicitudinem esse delatam. Sicut ergo presbyteri sciunt se ex Ecclesiae consuetudine et qui sibi præpositus fuerit esse subjectos, ita episcopi noverint se magis consuetudine quam dispositionis dominicae veritate presbyteris esse majores et in commune debere Ecclesiam regere.»
Vê-se que o santo doutor está aqui sobretudo impressionado com a sinonímia que o apóstolo estabelece entre os nomes de episcopus e presbyter. Estes dois textos suscitam algumas observações.
1. É falso afirmar que São Jerônimo sustenta a igualdade dos padres e dos bispos. Os bispos têm sozinhos o poder de ordenar padres (excepta ordinatione) e de os colocar segundo as necessidades nas cidades de sua jurisdição (episcopi habent constituendi presbyteros per singulas civitates potestatem). O grande doutor fala sim do episcopado unitário (in una civitate plures episcopi esse non poterant ne quis contentiose in una Ecclesia plures episcopos fuisse contendat) e do episcopado monárquico (ad quem omnis Ecclesiae cura pertineret; ad unum omnem sollicitudinem esse delatam). Assim, de direito, o bispo é superior ao padre pela plenitude da ordem; de fato, pela plenitude da jurisdição.
2. São Jerônimo admite, como todo mundo, que bispos foram instituídos pelos apóstolos: «Quod fecerunt et apostoli, per singulas provincias presbyteros et episcopos ordinantes.» Comment., in Matth., xxv, 26-28. Eis por que todos os bispos, direta ou indiretamente, são sucessores dos apóstolos (omnes apostolorum successores sunt). In Tit., 1. Em particular, Tiago foi estabelecido pelos apóstolos primeiro bispo de Jerusalém, De viris ill., 2; do mesmo modo Clemente de Roma, ibid., 15, e Policarpo, ibid., 17, foram estabelecidos bispos pelos apóstolos; e São João é representado no meio de seus bispos (rogatus ab Asia episcopis). Ibid., 9. Deixamos de lado a Crônica de Eusébio traduzida por São Jerônimo.
3. Contudo, houve um tempo em que a distinção entre padres e bispos ainda não existia. As palavras episcopi e presbyteri eram sinônimas, como o são em São Paulo e em geral no Novo Testamento (quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant, propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus). Tudo isso era verdadeiro entre os antigos (apud veteres eosdem fuisse presbyteros quos et episcopos). Então também as Igrejas eram governadas por um colégio de padres (communi presbyterorum consilio Ecclesiae gubernabantur); era o caso de Éfeso, Atos, xx, 17, 28, e de Filipos, Fil., i, 1, pois os episcopi de Filipos, sendo mais de um, só podiam ser padres.
4. Quanto tempo durou esse estado de coisas? Muito pouco tempo, ao que parece. Era, diz São Jerônimo, antes que se começasse a dizer «Eu pertenço a Paulo; eu pertenço a Pedro,» I Cor., i, 12, isto é, bem perto das origens, antes das dissensões que estouraram já na idade apostólica. Se assim é, as diversas afirmações, contraditórias na aparência, podem conciliar-se. Os apóstolos seriam bem os instituidores do episcopado, mas teria havido antes um período mais ou menos longo em que as Igrejas se teriam governado a si mesmas sob a direção de seus fundadores. A hipótese não tem nada de inadmissível.
5. Por que autoridade se fez a mudança? Este é aqui o ponto vulnerável do sistema de São Jerônimo, que parece atribuí-la ao costume; é verdade que ele lhe põe um corretivo: «Sicut ergo presbyteri sciunt se ex Ecclesiae consuetudine et qui sibi præpositus fuerit esse subjectos, ita episcopi noverint se magis consuetudine quam dispositionis dominicae veritate presbyteris esse majores.» Alhures, fala de eleição e de decreto (decretum est ut unus de presbyteris electus superponeretur ceteris), sem dizer quem fez essa eleição, quem promulgou esse decreto. Segundo isso, o episcopado seria antes (magis) de origem eclesiástica.
Em resumo, a exegese de São Jerônimo é irrepreensível; como teólogo, ele sabe que os bispos são superiores aos padres pelo poder da ordem, que lhes são igualmente superiores pela jurisdição; mas não tem ideias bem definidas sobre a origem dessa segunda prerrogativa. Vem ela de uma disposição de Jesus Cristo, ou de um decreto dos apóstolos, ou de uma instituição eclesiástica? Eis o que ele nunca diz claramente. Cf. L. Sanders, Études sur saint Jérôme, Bruxelas, Paris, 1903, p. 296-330.
2º União íntima das ordens do clero e identificação do bispo com a Igreja. Santo Inácio de Antioquia afirma que o colégio presbiteral adere ao bispo como as cordas à lira. Ad Eph., IV, 1. Essa ideia, que retorna sob diversas formas nos escritos dos Padres, é grávida de consequências. A nossa fórmula do clero seria o bispo e os padres para os ministros inferiores; ela era antes o bispo com os padres e os diáconos. : batismo, o bispo conferia o sacramento, consagrava a eucaristia, celebrava os casamentos, impunha o véu às virgens, geria os fundos da Igreja, julgava, condenava e absolvia, a menos que delegasse alguém para cumprir esses diversos ofícios; mas ele não estava sozinho no exercício de suas funções; estava constantemente rodeado do seu clero, que parecia não fazer senão um com ele.
Sabe-se que, na celebração da liturgia, os padres se sentavam à direita e à esquerda do bispo, em assentos um pouco menos elevados, enquanto os diáconos permaneciam de pé. Sentavam-se também como assessores junto ao seu tribunal. Eis por que são chamados por São Jerônimo «o senado da Igreja», por Orígenes «a assembleia deliberante da Igreja», pelo autor das Constituições apostólicas, II, c. xxviii, a coroa «da Igreja e os conselheiros do bispo», conselheiros não puramente honoríficos, mas efetivos e necessários; São Cipriano protesta muitas vezes que nada faz sem os consultar. Se as ordens do clero estavam intimamente unidas a ponto de não formar, na aparência, senão uma única personalidade moral, o mesmo se dava com o clero e os leigos. O clero resumia a Igreja e o bispo o clero: Ecclesia plebs sacerdoti unita et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in Ecclesia esse et Ecclesiam in episcopo. S. Cipriano, Epist., lxix, ad Pupian., 8, P. L., t. iv, col. 106.
O sentimento dessa unidade era muito mais vivo na Igreja primitiva do que em nossos dias, e serve para explicar diversos fenômenos que poderiam causar-nos algum espanto. Assim, em sua carta a Policarpo, Inácio exorta os fiéis de Esmirna e o faz diretamente, viii, 1-viii, 3, como se a carta lhes fosse endereçada. São Paulo lhe dera o exemplo em suas Epístolas a Tito e a Timóteo. Era o clero ou o bispo sozinho que escreviam em nome da Igreja que dirigiam.
Muito frequentemente as fórmulas eram inteiramente impessoais: «A Igreja de Deus residente em Esmirna à Igreja de Deus residente em Filomélio.» Martyrium Polycarpi, título. Mas mesmo então se sabia que o bispo segurava a pena. A carta de São Clemente de Roma aos Coríntios não tem outra subscrição; e ninguém jamais duvidou que fosse obra de Clemente. Dionísio de Corinto sabe que ela foi escrita por Clemente, em Eusébio, H. E., l. iv, xxiii, 11, embora Clemente ali não seja nomeado e o tom seja impessoal. Não se ignorava, com efeito, que o cuidado de se corresponder com as Igrejas estrangeiras cabia ao bispo.
Eis por que Hermas, querendo transmitir sua revelação às outras cristandades, recebe a ordem de se dirigir para isso a Clemente: «Clemente a enviará às outras cidades; pois esse cuidado lhe incumbe.» Vis., ii, iv, 3. Concluiu-se desse fato que Clemente não era bispo; ter-se-ia devido concluir exatamente o contrário, que ele era bispo, já que representava oficialmente a Igreja de Roma nas relações exteriores. É como bispo de Corinto que São Dionísio escreve às Igrejas de Lacedemônia, de Atenas, de Nicomédia, de Gortina, de Amastris, de Cnossos, de Roma. Eusébio, H. E., iv, xxiii, 2-9.
Ao vê-lo dirigir-se diretamente às Igrejas em vez de aos bispos, poder-se-ia crer que essas cristandades eram acéfalas, se o bispo não fosse ali por vezes mencionado incidentalmente: Primus em Atenas, Palmas em Amastris, Pinito em Cnossos, Sotér em Roma. A última carta é sobretudo interessante, porque nos mostra o bispo fazendo a esmola e exercendo a hospitalidade em nome de sua comunidade: «Vós conservais, ó romanos, o antigo costume herdado de vossos pais, de enviar subsídios aos irmãos condenados às minas; esse costume, o vosso bem-aventurado bispo Sotér não só o manteve, mas o desenvolveu, tanto pelas ofertas generosas que envia aos santos quanto pelas consolações que prodigaliza aos que a ele recorrem, como um pai terno a seus filhos.» Ibid., 10. Não é essa a realização impressionante da palavra de São Cipriano: «O bispo está na Igreja e a Igreja no bispo»?
Essa compenetração mútua do bispo e da Igreja era igualmente bem sentida por Santo Irineu, quando escrevia «em nome dos cristãos que governava na Gália.» Eusébio, H. E., l. v, xxiv, 11. Não seria difícil acumular fatos semelhantes; mas esses exemplos bastam para responder aos que veem nisso uma objeção contra o episcopado monárquico. A objeção se converte em argumento, pois não há monarquia mais absoluta do que aquela em que o chefe se identifica com o seu povo e pode dizer: O Estado sou eu.
— V. A ORIGEM APOSTÓLICA DO EPISCOPADO. — 1º Levantamento dos testemunhos gerais. Entendemos por testemunhos gerais aqueles que atestam não o estabelecimento de tal ou qual bispo pelos apóstolos, mas a instituição apostólica do próprio episcopado.
1. São Clemente de Roma. — Em 96, ainda em vida de São João e apenas trinta anos após o martírio de Pedro e de Paulo, São Clemente afirma expressamente que os apóstolos estabeleceram ἐπίσκοποι e diáconos. I Cor., xliv, 2-3. O argumento em favor da origem apostólica do episcopado é independente do sentido a dar à palavra ἐπίσκοπος. Com efeito, São Clemente nos ensina que os apóstolos asseguraram a sucessão da hierarquia, determinando que os dignitários por eles constituídos instituiriam outros por sua vez. Ora, homens capazes de ordenar outros para o mesmo ofício sagrado possuíam o poder da ordem e eram, por conseguinte, seja qual fosse o nome pelo qual se os chamasse, verdadeiros bispos.
2. Santo Irineu opõe assim aos hereges a tradição recebida dos apóstolos e conservada intacta em toda a Igreja, Cont. hær., iii, iii, 1: Habemus annumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad nos, qui nihil tale docuerunt neque cognoverunt quale ab his deliratur. É crível que os apóstolos não tenham transmitido sua verdadeira doutrina a seus sucessores legítimos? Valde enim perfectos et irreprehensibiles in omnibus eos volebant esse quos et successores relinquebant, suum ipsorum locum magisterii tradentes. Em resumo, por volta do ano 180, santo Irineu, que vivera na Ásia Menor e visitara Roma, que empreendera longas pesquisas históricas para a composição de sua grande obra, afirma da maneira mais explícita que os apóstolos estabeleceram bispos, e isso na qualidade de sucessores; ora, não havia naquela época equívoco algum sobre o sentido da palavra bispos.
O que se segue é ainda mais notável, Cont. hær., l. iii, iii, 2: Sed quoniam valde longum est in hoc tali volumine omnium Ecclesiarum enumerare successiones, maximæ et antiquissimæ et omnibus cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romæ fundatæ et constitutæ Ecclesiæ, eam quam habet ab apostolis traditionem et annuntiatam hominibus fidem, per successiones episcoporum pervenientem usque ad nos indicantes, confundimus omnes [hæreticos]. O autor se contenta em dar a lista dos bispos romanos, porque a Igreja de Roma é a mais antiga e a mais ilustre, mas conhece várias listas semelhantes, e o número delas deve ser bastante grande, já que ele temeria, ao transcrevê-las, alongar demais sua obra.
3. Tertuliano não é menos formal quando desafia os hereges a remontar até os apóstolos. De præscript., 32: Edant ergo origines Ecclesiarum suarum; evolvant ordinem episcoporum suorum, ita per successiones ab initio decurrentem, ut primus ille episcopus aliquem ex apostolis, vel apostolicis viris, qui tamen cum apostolis perseveraverit, habuerit auctorem et antecessorem. Hoc enim modo Ecclesiæ apostolicæ sensus suos deferunt: sicut Smyrnæorum Ecclesia Polycarpum a Joanne collocatum refert; sicut Romanorum, Clementem a Petro ordinatum edit; proinde utique et ceteræ exhibent quos ab apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. Este texto dispensa comentários.
2° Existência de listas episcopais que remontam até os apóstolos. — Sem falar de Esmirna, cujo primeiro bispo, Policarpo, foi — veremos mais adiante — estabelecido por são João, possuímos quatro listas episcopais completas para Roma, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Essas listas são dadas por Eusébio em sua História e em sua Crônica.
Elas apresentam alguma diversidade: as de Roma e de Alexandria indicam 1. o número de ordem de cada bispo; 2. o sincronismo de sua entrada em exercício; 3. a duração de seu pontificado; a de Antioquia omite a última informação, e a de Jerusalém, as duas últimas. Harnack, Die Zeit des Ignatius und die Chronologie der antioch. Bischöfe, etc., Leipzig, 1878; Die Chronologie der altchristl. Literatur, Leipzig, 1897, t. I, p. 70-230, estudou longamente essas listas e tentou provar que elas derivam, em seu conjunto e em seus detalhes, da Cronografia publicada em 222 por Júlio Africano. Hilgenfeld, em Zeitschrift für wissensch. Théologie, 1878, t. xxi, p. 409-413, criticou vivamente essa tese como exagerada e demasiado absoluta.
É, de fato, muito verossímil que Eusébio tenha feito uso da Cronografia de Júlio Africano; mas não se deveria deixar crer, nem sobretudo dar a impressão, de que Eusébio e o próprio Júlio Africano não dispusessem de obras análogas. Antes deles, listas episcopais haviam sido elaboradas por Irineu e por Hegesipo, e um e outro certamente tinham conhecimento delas. Embora santo Irineu se limite a transcrever a lista romana, ele afirma expressamente que conhece várias outras que remontam até os apóstolos. Cont. hær., III, iii, 1.
Eis agora as palavras de Hegesipo em Eusébio, H. E., l. IV, xxii, 3: Καὶ ἐπέμενεν ἡ ἐκκλησία ἡ Κορινθίων ἐν τῷ ὀρθῷ λόγῳ μέχρις οὗ Πρίμου ἐπισκοπεύοντος ἐν Κορίνθῳ· οἷς συνέμιξα πλέων εἰς Ῥώμην καὶ συνδιέτριψα τοῖς Κορινθίοις ἡμέρας ἱκανάς, ἐν αἷς συνανεπάημεν τῷ ὀρθῷ λόγῳ. Γενόμενος δὲ ἐν Ῥώμῃ, διαδοχὴν ἐποιησάμην μέχρις Ἀνικήτου, οὗ διάκονος ἦν Ἐλεύθερος, καὶ παρὰ Ἀνικήτου διαδέχεται Σωτήρ, μεθ' ὃν Ἐλεύθερος. Ἐν ἑκάστῃ δὲ διαδοχῇ καὶ ἐν ἑκάστῃ πόλει οὕτως ἔχει ὡς ὁ νόμος κηρύσσει καὶ οἱ προφῆται καὶ ὁ Κύριος.
Esta passagem é perfeitamente clara, contanto que não a obscureçamos com comentários tendenciosos. Hegesipo chega a Roma sob Aniceto (155-166) e ali elabora uma lista dos papas até essa época, lista que mais tarde atualiza acrescentando os dois sucessores de Aniceto, quando compõe suas Memórias sob Eleutério. Harnack pretende, Die Chronologie, etc., t. I, p. 180-187, que διαδοχὴν ἐποιησάμην não pode significar «Elaborei uma lista de sucessão» e que se deveria ler, por conseguinte, συνδιέτριψα «Fiz uma estada».
Mas sua correção do texto, contrária a todos os manuscritos, é com razão rejeitada como arbitrária pelos novos editores de Berlim, e Funk demonstrou, Zur Frage nach dem Papstkatalog Hegesipps, em Kirchengesch. Abhandlungen, Paderborn, 1897, t. i, p. 381-390, que o texto de Hegesipo não oferece ambiguidade alguma, pois nesse mesmo texto Hegesipo emprega διαδοχῇν no sentido de «suceder» e διαδοχή no sentido de «sucessão» ou «ordem de sucessão». Lightfoot, St. Clément of Rome, Londres, 1890, t. i, p. 327-333, dá razões muito boas para admitir que a lista episcopal de Roma composta por Hegesipo nos foi transmitida por santo Epifânio, Hær., xxvii, 6, embora essa tese talvez não esteja provada com rigor absoluto. Cf. Funk, op. cit., p. 373-381.
Mas há, na passagem de Hegesipo citada acima, outras observações a fazer. Hegesipo se dedicara em Corinto a um trabalho análogo e constatara que a sã doutrina se conservara nessa Igreja até o episcopado de Primo, então em exercício. Ele havia, portanto, remontado até as origens, e vê-se, pela maneira como se exprime, que não tem suspeita alguma de um estado anterior em que o bispo não teria sido o representante da ortodoxia. Isso não é tudo. Hegesipo viajara muito; e viajava com o objetivo de assegurar-se de que a fé era a mesma em todas as Igrejas e que sempre o fora. Chegara a essa constatação consoladora de que «era assim em cada cidade e em cada sucessão» episcopal, o que supõe evidentemente pesquisas que remontam até as origens. Compreende-se, portanto, de que interesse seriam para nós suas Memórias.
É em vão que, para invalidar a autoridade das listas episcopais, se invocam certas incoerências cronológicas e certas incertezas da tradição. 1. Incoerências cronológicas. Todos sabem o quanto está sujeita a erro a transmissão dos números, por causa das letras semelhantes que os exprimem. Aliás, uma data é muito menos fácil de reter do que um nome, e os erros de memória recaem principalmente sobre os números. Enfim, os autores de Crônicas, como Júlio Africano e Eusébio, conservam naturalmente a ordem de sucessão tradicional, mas se veem por vezes obrigados a determinar as datas desconhecidas ou incertas, segundo seus cálculos ou suas conjecturas; pois a crônica não comporta a dúvida e cada fato deve ser registrado numa data precisa. Ora, uma única data errônea repercute sobre todo o sistema e espalha por toda a cronologia um pouco de desordem e confusão; mas isso não deve, numa boa crítica, lançar descrédito sobre os nomes da lista e sua ordem de sucessão, que permanecem invariáveis.
2. Incertezas da tradição. Essas incertezas recaem apenas sobre pontos acessórios; a duração exata de tal ou qual episcopado, o sincronismo preciso de tal ou qual advento. Cf. Michiels, L'origine de l'épiscopat, Louvain, 1900, p. 325-336.
3. Provas de fato. Origem apostólica do episcopado em algumas Igrejas. 1. A Igreja de Roma. Vimos acima que santo Hegesipo, durante sua estada em Roma, elaborara uma lista dos bispos dessa cidade até Aniceto, lista que completou mais tarde até Eleutério. Parece-nos indiferente saber se a lista dada por santo Irineu é fruto de suas próprias pesquisas ou se foi tomada de empréstimo a Hegesipo. Irineu, que visitara Roma antes de compor sua grande obra, estava muito bem posicionado para um estudo desse gênero.
Eis esta lista, Cont. hær., III, iii, 3; em grego, em Eusébio, H. E., l. V, vi, 1-4: Θεμελιώσαντες οὖν καὶ οἰκοδομήσαντες οἱ μακάριοι ἀπόστολοι τὴν ἐκκλησίαν, Λίνῳ τὴν τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργίαν ἐνεχείρισαν. Τούτου τοῦ Λίνου Παῦλος ἐν ταῖς πρὸς Τιμόθεον ἐπιστολαῖς μέμνηται. Διαδέχεται δ' αὐτὸν Ἀνέγκλητος, μετὰ τοῦτον δὲ τρίτῳ τόπῳ ἀπὸ τῶν ἀποστόλων τὴν ἐπισκοπὴν κληροῦται Κλήμης, ὁ καὶ ἑωρακὼς τοὺς μακαρίους ἀποστόλους καὶ συμβεβληκὼς αὐτοῖς καὶ ἔτι ἔναυλον τὸ κήρυγμα τῶν ἀποστόλων καὶ τὴν παράδοσιν πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχων· οὐ μόνος· ἔτι γὰρ πολλοὶ ὑπελείποντο τότε ὑπὸ τῶν ἀποστόλων δεδιδαγμένοι.
Após alguns detalhes estranhos ao nosso assunto, santo Irineu prossegue: «Clemente teve por sucessor Evaristo; e Evaristo, Alexandre; Xisto foi estabelecido em seguida, o sexto depois dos apóstolos; depois dele, Telesforo, o glorioso mártir; em seguida, Higino; em seguida, Pio; depois dele, Aniceto, ao qual sucede Sotero; agora Eleutério detém a herança do episcopado, no décimo segundo lugar desde os apóstolos.» Esta lista suscita algumas reflexões:
a) Não é a única lista episcopal que santo Irineu conhece, mas é a única que quer dar, por causa da dignidade supereminente da Igreja romana e porque ela basta ao seu objetivo: mostrar a continuidade da doutrina apostólica.
b) Não se pode duvidar da competência especial do autor. Ele provavelmente passara por Roma indo da Ásia para a Gália; em todo caso, visitara Roma em 177, Eusébio, H. E., l. IV, 1-2, poucos anos antes de escrever sua grande obra (por volta de 180); interessava-se pelas coisas de Roma, sobre as quais tem visivelmente mais informações do que tem ocasião de utilizar. A propósito da controvérsia pascal, ele enumera os bispos que governaram a Igreja romana antes de Sotero, os Aniceto, Pio, Higino, Telesforo, os Xisto, como tendo usado de condescendência para com os quartodecimanos. Eusébio, H. E., V, xxiv, 14. Ele reproduz sua lista ao contrário e para em Xisto, porque suas informações, sobre esse ponto particular, não vão além.
— 2. Igreja de Alexandria. As origens dela são muito obscuras. A fé deve ter penetrado cedo no Egito e na Cirenaica, pois as pessoas dessas regiões afluíam a Jerusalém, Act., II, 9; cf. Marc., xv, 21, e lá havia especialmente no dia de Pentecostes, Act., II, 10. Foram cirenenses e cipriotas que primeiro pregaram o Evangelho aos gregos de Antioquia, Act., XI, 20. Lúcio era de Cirene, Act., XIII, 1, e Apolo, de Alexandria, Act., XVIII, 24.
Uma tradição (παράδοσις) referida por Eusébio, H. E., l. II, XVI, 1, atribui a Marcos a fundação dessa Igreja. Supomos, com a generalidade dos historiadores e exegetas, que Marcos, ou João chamado Marcos, Act., xv, 37; cf. XII, 12, 25, primo de Barnabé, Col., IV, 10, discípulo de Pedro, I Pet., v, 13, e de Paulo, Philem., 24; II Tim., IV, 11; Act., xv, 39, autor do segundo Evangelho, é um único e mesmo personagem. A fundação da Igreja de Alexandria também é atribuída a são Marcos por santo Epifânio, são João Crisóstomo, são Jerônimo e outros escritores gregos, latinos e siríacos. É, no entanto, um pouco surpreendente que Clemente de Alexandria e Orígenes, nas obras que chegaram até nós, não mencionem essa tradição. A questão das datas é inextricável.
Segundo Eusébio, Marcos teria chegado a Alexandria no primeiro (Crônica, versão armênia) ou no terceiro ano (Crônica, trad. de são Jerônimo) de Cláudio, isto é, em 41-42 ou 43-44, e teria cedido seu lugar a Aniano no oitavo ano de Nero, em 62-63. Ao contrário, santo Epifânio e também, ao que parece, Eusébio em sua História, l. II, XVI, 1, querem que Marcos só tenha alcançado o Egito depois de ter publicado seu Evangelho.
Antes de 45, Marcos era jovem demais e desconhecido demais para ter sido o apóstolo do Egito. Entre 45 e 47, ele está a serviço de Paulo. Por volta de 50 ou 51, acompanha a Chipre seu primo Barnabé. Está de novo com Paulo em 61 ou 62, depois com Pedro por volta de 65, e Paulo o manda chamar junto a si na véspera de seu martírio. Se João Marcos evangelizou o Egito ainda em vida dos dois grandes apóstolos, isso só pode ter sido de passagem e por intermitências. Seja como for, eis a lista dos bispos de Alexandria que Eusébio dá em sua História e em sua Crônica, com a duração de seu episcopado e o sincronismo dos imperadores: 1. Aniano; 2. Abílio; 3. Cerdo; 4. Primo; 5. Justo; 6. Eumênio; 7. Marcos; 8. Celadião; 9. Agripino; 10. Juliano; 11. Demétrio.
Embora seja impossível verificá-la, por falta de documentos semelhantes, nada permite suspeitar de sua veracidade. Observar-se-á que são Marcos, como são Pedro em Roma e Antioquia, e ao contrário de são Tiago de Jerusalém, é colocado fora da série: Aniano é o primeiro bispo de Alexandria depois de Marcos. Eusébio, H. E., l. II, 24; l. III, 14.
É curioso que, além da lista episcopal, a única informação sobre a história da Igreja de Alexandria até por volta do ano 180 nos venha de um documento profano. O imperador Adriano escreve ao cônsul Serviano, seu amigo, que acha o Egito leviano, inconstante, agitado pelo menor sopro de fama; o que mais o espanta é o sincretismo religioso dos egípcios: Illic qui Serapem colunt, christiani sunt; et devoti sunt Serapi qui se Christi episcopos dicunt. Nemo illic archisynagogus Judæorum, nemo Samarites, nemo christianorum presbyter non mathematicus, non haruspex, non aliptes. Ipse ille patriarcha, cum Ægyptum venerit, ab aliis Serapidem adorare, ab aliis cogitur Christum... Unus illis deus nummus est. Hunc christiani, hunc judæi, hunc omnes venerantur et gentes, em Flavius Vopiscus, Hist. Aug., Saturninus, VIII, 1-7. Não se deve dar crédito demais a esse gracejo imperial.
Adriano só tem uma visão muito superficial das religiões egípcias em geral e do cristianismo em particular. Ele se impressiona com um fato, que é o de as diversas confissões religiosas viverem em paz. Com efeito, quase não ouvimos falar de perseguições sangrentas no Egito antes da de Septímio Severo (202). Adriano também sabe que o chefe religioso dos judeus se chama patriarca e que ele não reside habitualmente no Egito; conhece de reputação os bispos e os presbíteros cristãos; e esse nome de bispos (no plural) é digno de nota, pois se harmoniza mal com a opinião de que teria havido apenas um único bispo no Egito antes de Demétrio. Enfim, toda a carta dá a impressão de que os discípulos de Cristo já formavam uma parte considerável da população egípcia, ao menos ali onde o imperador a observou.
3. Igreja de Antioquia. Foi a primeira Igreja mista, composta indiferentemente de judeus e de gentios (Act., XI, 19, 20 ἐλάλουν καὶ πρὸς Ἕλληνας e não: πρὸς Ἑλληνιστάς, como traz o texto recebido). Barnabé, encarregado de organizá-la, Act., XI, 22, associa a si Paulo como colaborador, Act., XI, 25-26. Não encontramos ali menção nem de diáconos nem de anciãos, mas apenas de doutores e profetas, Act., XIII, 1; cf. XI, 27-28. É provável que, durante a perseguição de Agripa (42-44), um ou vários apóstolos tenham residido habitualmente em Antioquia. Constatamos ali a presença de são Pedro por volta do ano 50, Gal., II, 11.
Eusébio nos ensina que o primeiro bispo de Antioquia depois de são Pedro foi Evódio, H. E., l. III, 22; Crônica, no ano de Abraão 2058 (42 depois de Cristo); Quæstiones ad Stephanum, em Mai, Scriptor. veter., t. I, p. 2. Orígenes confirma esse testemunho quando diz que Inácio foi o segundo bispo de Antioquia depois de são Pedro. In Luc., homil. VI, P. G., t. XIII, col. 1815. É provável, como dissemos acima, que Eusébio dependa aqui de Teófilo de Antioquia, cuja Crônica data de cerca de 170. O fato se apresenta, portanto, com todas as garantias desejáveis.
O segundo sucessor de Pedro na cátedra de Antioquia adquiriu tanta celebridade que jamais lhe teriam dado um predecessor fictício. De fato, nos séculos seguintes, Inácio eclipsou de tal modo Evódio que lhe aboliu a memória. Evódio não é mencionado nem por Tertuliano, De præscript. 32, nem por santo Atanásio, Epist. de synodis, I, 47, P. G., t. XXVI, col. 776, nem por são Crisóstomo, Homil. in Ignat., 1, P. G., t. L, col. 588, ali onde se trata de Inácio. Teodoreto, no século V, Dial., I, de immutabilitate, 82, P. G., t. LXXXIII, col. 81, e Malalas, no século VI, Chronographia, edit. Dindorf, Bonn, 1831, p. 252, creem saber que Inácio foi ordenado por Pedro.
As Constituições apostólicas, l. VII, XLVI, arranjam tudo supondo que Evódio foi ordenado por Pedro, e Inácio, por Paulo. Há, portanto, incerteza na cronologia, mas não na ordem da sucessão. A incerteza provém talvez da dificuldade que havia em conciliar este duplo dado tradicional: a) que o sucessor imediato de Pedro na sé de Antioquia fora Evódio; b) que Inácio tocava os tempos apostólicos e recebera dos apóstolos a consagração episcopal.
No rigor dos termos, os dois fatos são conciliáveis, pois Evódio pode ter deixado de viver antes da morte dos apóstolos, como supõe o autor das Constituições apostólicas; ou então Inácio pode ter recebido a consagração episcopal sem sé fixa, como Timóteo, como Tito, como tantos outros naquela época, e só ter-se tornado bispo residente de Antioquia depois da morte de Evódio. Em todo caso, se um dos dois dados resulta de uma hipótese construída posteriormente, há toda razão para crer que seja o segundo; pois ele aparece muito tempo depois do outro, e é inadmissível que se tenha inventado inteiramente a personagem obscura de Evódio, no momento em que reinava a tendência de associar Inácio aos apóstolos sem solução de continuidade.
— 4. Igreja de Jerusalém. Sete ou oito anos após a ascensão, Tiago, irmão do Senhor, ocupa em Jerusalém uma posição totalmente excepcional. Paulo, em sua primeira visita à Cidade santa, não se avista com nenhum outro apóstolo, além de Pedro, senão com Tiago (Gal., I, 19 ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον εἰ μὴ Ἰάκωβον).
Por volta do ano 43, Pedro, milagrosamente tirado das prisões de Agripa, manda logo levar a notícia de sua libertação a Tiago como ao chefe da Igreja, Act., XII, 17. Alguns anos depois, em 49 ou em 50, Paulo e Barnabé, tendo vindo a Jerusalém defender a causa dos Gentios, encontram Tiago na mesma situação preponderante. Ele é, com Pedro e João, uma das três colunas da Igreja, Gal., II, 9, que aprovam a pregação de Paulo e sancionam seu apostolado. Na assembleia dos apóstolos e dos anciãos, convocada para decidir a questão da liberdade dos Gentios, só Tiago toma a palavra depois de Pedro, e seu parecer é adotado, Act., XV, 13. Sua autoridade é tal que emissários de Jerusalém na Igreja de Antioquia se reclamam dele, Gal., II, 12. Por isso Paulo, em sua última peregrinação a Jerusalém, apressa-se a visitar Tiago, em cuja casa se reúnem todos os anciãos, Act., XXI, 18.
É precisamente essa qualidade de chefe da Igreja que o designa ao ódio dos perseguidores e aos golpes dos carrascos. Uma tradição que remonta talvez a uma fonte comum, a lenda clementina, queria que Tiago tivesse sido nomeado bispo de Jerusalém pelo próprio Senhor, Recognit. clément., i, 43, P. G., col. 1232 [per Jacobum qui a Domino ordinatus est in ea episcopus]; Constit. apostol., VIII, xxxv, ibid., t. I, col. 1135; S. Épiphane, Hœr., lxxviii, 7, P. G., t. XLII, col. 709, ou pelos principais apóstolos: «Diz-se que, depois da ascensão do Salvador, Pedro, Tiago e João, que o Senhor honrara mais que os outros apóstolos, não disputaram entre si a glória, mas escolheram Tiago o Justo como bispo de Jerusalém.» Clemente de Alexandria, Hypotypos., vi, em Eusébio, H.E., II, i, 3.
Uma tradição mais firme conservara os nomes de seus sucessores, cuja lista Eusébio transcreve, H.E., IV, v, 3: 1. Tiago; 2. Simeão; 3. Justo; 4. Zaqueu; 5. Tóbias; 6. Benjamim; 7. João; 8. Matias; 9. Filipe; 10. Sêneca; 11. Justo; 12. Levi; 13. Efrém; 14. José; 15. Judas. Eusébio declara não ter conseguido descobrir a cronologia desses episcopados tão curtos, mas possuía por escrito a lista dos quinze bispos (ibid., 2: ἐξ ἐγγράφων παρείληφα) e sabia que eram todos de origem hebraica e que governavam toda a Igreja dos Hebreus.
Não é nada duvidoso que sua fonte seja aqui Hegesipo, muito especialmente bem informado das coisas da Palestina, e a quem Eusébio consulta de bom grado sobre a história dessa Igreja. Como Simeão, sucessor de Tiago, sofreu o martírio sob Trajano, Eusébio, H.E., III, XXXII, 3, restariam apenas trinta e sete anos no máximo para os outros treze bispos, se fosse verdade, como crê Eusébio, IV, v, 2, que Judas, o último dos quinze, foi contemporâneo da ruína de Jerusalém (135). Mas essa dificuldade, que não escapara aos antigos, é mais uma garantia a favor da lista, que não se teria inventado tão longa. Aliás, a história dos papas nos oferece séries de pontificados igualmente curtos: por exemplo, de 880 a 908, no espaço de vinte e oito anos, catorze papas ocupam a cátedra de são Pedro. Comparar ainda os períodos de 964 a 1004, de 1260 a 1295, etc.
Mas o limite fixado por Eusébio parece resultar de uma confusão. Santo Epifânio, Hœr., lx, 20, acompanha a lista dos seguintes dados cronológicos: «João (o 7º) vai até Trajano; Justo (o 9º) até os tempos de Adriano; Judas (o 15º) até o décimo primeiro ano de Antonino (148). Todos esses bispos de Jerusalém pertenciam à circuncisão; os seguintes vinham da gentilidade: Marcos, Máximo, Cassiano, Públio, Juliano. Estes até o décimo ano de Antonino Pio (147).» Resulta disso que os seis ou sete últimos bispos judeus governaram paralelamente aos cinco primeiros bispos gregos. Por conseguinte, estes não vêm em sequência àqueles; mas enquanto os bispos da circuncisão continuavam a dirigir os judeu-cristãos, aos quais a entrada e até mesmo a vista de Jerusalém era absolutamente proibida, os bispos da gentilidade dirigiam a Igreja grega, doravante a única em posse da Cidade santa.
5. Igrejas de são João. a) Os sete anjos do Apocalipse. Apoc., 1, 20: «Escreve o mistério (o sentido oculto, o símbolo) das sete estrelas que viste em minha mão direita e dos sete candeeiros de ouro: as sete estrelas são os anjos das sete Igrejas, e os sete candeeiros são sete Igrejas.» «τὸ μυστήριον τῶν ἑπτὰ ἀστέρων οὓς εἶδες ἐπὶ τῆς δεξιᾶς μου, καὶ τὰς ἑπτὰ λυχνίας τὰς χρυσᾶς· οἱ ἑπτὰ ἀστέρες ἄγγελοι τῶν ἑπτὰ ἐκκλησιῶν εἰσιν, καὶ αἱ λυχνίαι αἱ ἑπτὰ ἑπτὰ ἐκκλησίαι εἰσίν.» O Filho do homem explica ao vidente de Patmos o mistério (isto é, o sentido oculto e simbólico) das sete estrelas e dos sete candeeiros que lhe foram mostrados em visão. Os sete candeeiros são, sem ambiguidade alguma, sete Igrejas particulares às quais ele é encarregado de enviar uma mensagem: Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadélfia, Laodiceia. As estrelas são os anjos dessas Igrejas. A que correspondem esses anjos?
a. Desde Saumaise, certo número de exegetas protestantes, negando a priori a existência do episcopado no tempo dos apóstolos, veem nisso uma simples personificação das sete Igrejas. Mas as Igrejas já têm seu símbolo, os sete candeeiros, e esse símbolo é totalmente distinto das sete estrelas. O Filho do homem aparece entre os sete candeeiros, mas segura as sete estrelas em sua mão. São emblemas diferentes, dados como diferentes na explicação do mistério. Se a Igreja fosse simbolizada ao mesmo tempo pelos candeeiros e pelas estrelas, são João não escreveria, como o faz, ao anjo da Igreja, mas à própria Igreja diretamente. O sr. Michiels, L'origine de l'épiscopat, p. 293, faz a esse respeito uma observação judiciosa: «Há, sim, uma certa identificação entre o anjo e sua comunidade, mas é a identificação da cabeça com o corpo, do chefe com seus súditos, do pastor com suas ovelhas. São João dirige suas mensagens ao bispo, representante jurídico de sua Igreja; louva-o pelo bem que ali se realiza, censura-o pelo mal que ali se comete, repreende-o por causa das heresias que deixa ali se propagarem... Em uma palavra, as sete cartas do Apocalipse são endereçadas aos bispos, mas destinadas a ser lidas diante de toda a comunidade.»
b. Alguns exegetas protestantes de nossos dias creem escapar aos inconvenientes da opinião precedente, sem serem obrigados a reconhecer aqui a menção dos bispos, supondo que se trata dos anjos da guarda ou dos anjos protetores das Igrejas. Mas como teria são João a estranha ideia de escrever cartas com todas as aparências de realidade a esses seres sobre-humanos? A que título responsabilizaria esses espíritos celestes pelas desordens e pelos abusos que denuncia em certas Igrejas? «Puseste à prova os que se dizem ἀπόστολοι e não o são, e os achaste mentirosos; és paciente e suportaste tudo por meu nome, sem desfalecer.» Apoc. 2, 2-3. É possível, é razoável entender essas palavras e tantos outros traços semelhantes de que estão cheias as cartas, como referidos àqueles que veem a face de Deus? Por isso a interpretação comum é também a única aceitável.
Haveria uma dificuldade se, como querem vários críticos contemporâneos, o Apocalipse tivesse sido escrito por volta do ano 70. Mas santo Irineu o data com precisão do fim do reinado de Domiciano, Cont. hær., l. V, xxx, 3, e os críticos mais autorizados de nossos dias creem, com razão, por motivos intrínsecos, que é a essa data que se deve ater, cf. Harnack, Chronologie, etc., p. 245-246; pois a data de tal revelação particular e, por conseguinte, de tal alusão, não é necessariamente a data da composição do livro inteiro. Cf. Porter, em Dictionary of the Bible, t. IV, p. 258-259. Do fato de haver apenas sete anjos não se deveria concluir que são João estabeleceu somente sete bispos. O número sete pode ser apenas um algarismo sacramental, simbólico. As sete cidades escolhidas são ou metrópoles (Éfeso, Esmirna, Pérgamo) ou cidades então muito florescentes, em torno das quais se agrupavam cidades de menor importância.
— b) Testemunhos explícitos. Os escritores do século II são unânimes em fazer remontar a são João o estabelecimento do episcopado na Ásia Menor. a. O fragmento de Muratori, escrito por volta de 180, diz a propósito do Evangelho de são João: Cohortantibus condiscipulis et eps suis dixit: Conjejunate mihi, etc. São João é, portanto, representado como cercado de seus bispos, pois não há dúvida de que a abreviatura eps deve resolver-se em episcopis. Este texto prova ao menos a convicção em que se estava por volta de 170-180, bem antes do fim do século II. Tertuliano é ainda mais formal: Smyrnaeorum Ecclesia Polycarpum a Joanne collocatum refert. Praescript., 32. E Policarpo não é o único bispo estabelecido por são João. Marcião: Etsi Apocalypsin ejus [Joannis] respuit, ordo tamen episcoporum ad originem recensus in Joannem stabit auctorem. Adv. Marcion., iv, 5.
A mesma afirmação em Clemente de Alexandria: «João, voltando de Patmos depois da morte do tirano [Domiciano, em 96], para Éfeso, percorria as regiões vizinhas para onde era chamado, ou para ali estabelecer bispos, ou para ali organizar Igrejas.» Quis dives salvetur 42, P. G., t. IX, col. 648. Trata-se especialmente de um bispo colocado à frente de uma Igreja pouco distante de Éfeso e ao qual são João confiara um jovem de grande esperança. Mas o testemunho mais importante é ainda o de santo Irineu, Cont. hær., l. III, iii, 4: «Policarpo, que não somente foi discípulo dos apóstolos, mas viveu na intimidade dos que tinham visto Cristo e que foi estabelecido pelos apóstolos bispo da Igreja de Esmirna, na Ásia... sempre ensinou o que aprendera dos apóstolos», etc.
— 6. As Igrejas da Grécia. Em vida do apóstolo, não houve bispos nas comunidades cristãs que dele dependiam; houve apenas visitadores ou delegados temporários, semelhantes aos periodeutas dos tempos posteriores, revestidos, se se quiser, do caráter episcopal. Mas revogáveis a critério e não gozando nem de autoridade autônoma nem de situação fixa. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, p. 478-485. É possível que essas Igrejas, do ponto de vista da organização episcopal, estivessem atrasadas em relação às outras. Não falo das Igrejas da Ásia Menor que, depois de sua morte, passaram sob a influência de são João e onde vimos o episcopado sedentário estabelecido já no fim do século I; trata-se aqui apenas das Igrejas de Creta, da Macedônia e da Grécia.
— a) Igrejas de Creta. Por volta de 170, Dionísio de Corinto, escrevendo à Igreja de Gortina e às outras cristandades (παροικίαις) de Creta, faz o elogio de seu bispo Filipe, Eusébio, H. E., l. IV, xxiii, 5, autor de um sábio tratado contra Marcião. Ibid., l. IV, 25. Filipe de Gortina não era o único bispo da ilha, como as palavras de Eusébio dariam a pensar; pois Dionísio de Corinto também escrevia a Pínito de Cnossos, ibid., l. IV, xxiii, 7, uma das personagens mais célebres de seu tempo. Ibid., l. IV, 21. Havia, portanto, em Creta, depois de meados do século II, ao menos dois bispos, e muito provavelmente mais, se se deve entender a palavra παροικίαι, Eusébio, H. E., l. IV, xxiii, 5, no sentido usual de igreja episcopal. Aliás, nada indica que a organização episcopal fosse recente na ilha.
— b) Igrejas da Macedônia. Em sua carta aos Filipenses, santo Policarpo não faz menção alguma do bispo. Deve-se concluir daí que Filipos ainda não o tinha? O endereço «à Igreja de Filipos» nada provaria: era o estilo comum das correspondências de igreja para igreja. Mas o fato de os filipenses recorrerem a um bispo estrangeiro para suas dificuldades internas dá o que pensar. Ad Phil., iii, xi. Policarpo recomenda obedecer aos presbíteros e aos diáconos, v, 3; traça aos presbíteros seu dever, vi, 1. De tudo isso parece resultar ou que a sé de Filipos se encontrava momentaneamente vacante, ou que, na data de 107-115, a organização episcopal ali ainda não estava inaugurada. Não levamos em conta a carta aos Filipenses do pseudo-Inácio, obra apócrifa do século IV, em Funk, Patres apostolici, 2ª edit., t. II, p. 122. Uma tradição já antiga no tempo de Orígenes fazia de um companheiro de Paulo, Caio, o primeiro bispo de Tessalônica. Comm., in Epist. ad Rom., xvi, 23. Isso prova ao menos a alta antiguidade do episcopado nessa Igreja paulina.
— c) Não há por que se apoiar no autor do Prædestinatus, i, 23, segundo o qual Apolônio, bispo de Corinto, teria refutado Cerdo e o teria feito condenar por um sínodo oriental. Mas, por volta de meados do século II, na época em que Hegesipo visitou Corinto, Primo era bispo, e a maneira como Hegesipo fala dele, em Eusébio, H. E., l. IV, xxii, 2, mostra bem que houvera antes dele outros bispos. Por outro lado, Dionísio de Corinto, por volta de 170, afirma que Dionísio Areopagita, o convertido de são Paulo, havia sido o primeiro bispo de Atenas, em Eusébio, H. E., l. III, iv, 10. Disso resulta que, nessa época, a organização episcopal de Atenas era tida como remontando aos apóstolos, e é difícil supor que Corinto estivesse atrasada em relação a Atenas. Deve-se, pois, admitir, ao que parece, que as duas principais cristandades fundadas por são Paulo na Grécia tiveram bispos já desde o primeiro século. A carta de Clemente de Roma aos Coríntios, devidamente explicada, não se opõe a isso.
VI. O EPISCOPADO NO DECORRER DOS TRÊS PRIMEIROS SÉCULOS. 1º A eleição dos bispos. No Novo Testamento, à parte as funções carismáticas das quais o Espírito Santo é o único dispensador, vemos que os dignitários da Igreja são escolhidos pelos apóstolos ou por seus delegados, não sem o assentimento, formal ou tácito, dos fiéis. Ao retornarem de sua missão comum, Paulo e Barnabé « elegeram anciãos em cada Igreja » fundada por eles. Act., XIV, 23. Paulo deixou Tito em Creta « para estabelecer anciãos em cada cidade. » Tit., I, 5. Dava a Timóteo instruções no mesmo sentido, I Tim., III, 15, recomendando-lhe que não se apressasse em impor as mãos, I Tim., V, 22, a candidatos insuficientemente provados.
Em todos esses casos, trata-se de ordenações sacerdotais; mas o apóstolo também envia seus representantes às diversas Igrejas para nelas desempenhar funções episcopais, sem consultar previamente os interessados. É bem verdade que ele leva em conta seus sentimentos e seus desejos. Mas, se quer que os candidatos gozem de reputação sem mácula e se tem o cuidado de escolher como delegados homens que sabe serem bem aceitos pelas Igrejas, nem por isso deixa de reservar-se a escolha. Somente em três casos aparece a iniciativa dos fiéis, e isso por concessão expressa dos apóstolos: na eleição dos sete diáconos helenistas, Act., VI, 3; na designação dos árbitros chamados a resolver as divergências entre cristãos, I Cor., VI, 4; e na escolha de delegados encarregados de tratar de um negócio e especialmente de levar esmolas. I Cor., XVI, 3; Act., XI, 30.
Era bem natural deixar aos fiéis a livre escolha de seus árbitros, e sabe-se de quantas garantias se cercavam os apóstolos, são Paulo em particular, quando tinham de tratar de questões de dinheiro; mas, no que diz respeito à eleição dos dignitários eclesiásticos, não há no Novo Testamento outro exemplo de intervenção ativa do povo além do modo de eleição dos diáconos helenistas; e aqui a condescendência dos apóstolos se explica pelo cuidado de pôr fim às queixas dos neófitos e de afastar toda suspeita de parcialidade.
Os testemunhos patrísticos concordam com os dados do Novo Testamento. Segundo são Clemente de Roma, I Cor., XLII, 4, os apóstolos estabeleciam (καταστήσαντες), como bispos e diáconos, as primícias de sua pregação. Não agiam assim em virtude de sua autoridade especial de apóstolos, pois seus sucessores fizeram o mesmo, de modo que todos os superiores eclesiásticos haviam sido « estabelecidos pelos apóstolos ou por outros homens experimentados, com o consentimento de toda a Igreja » (ibid., XLIV, 3 κατασταθέντας ὑπ' ἐκείνων ἢ μεταξὺ ὑφ' ἑτέρων ἐλλογίμων ἀνδρῶν συνευδοκησάσης τῆς ἐκκλησίας πάσηςν). A Igreja só intervém para aceitar e aprovar a escolha que lhe é proposta.
Os outros Padres se exprimem quase como são Clemente. Santo Irineu diz que « Policarpo foi estabelecido (κατασταθείς) bispo de Esmirna pelos apóstolos. » Cont. hær., III, III, 4. Clemente de Alexandria conta como são João se transportava de cidade em cidade para fundar novas cristandades e « estabelecer bispos. » Quis dives salvetur, 42, P. G., t. IX, col. 648. A Doutrina dos apóstolos, XV, 1, está em desacordo aparente com os demais documentos: « elegei para vós bispos e diáconos. » É possível que, na Palestina, onde este escrito foi composto, a iniciativa dos fiéis na escolha de seu clero fosse maior do que alhures; mas também pode ser que o autor, dirigindo-se aos simples cristãos, designe por essas palavras χειροτονήσατε ἑαυτοῖς a parte que lhes cabia nas eleições, isto é, a aprovação ou a rejeição dos candidatos apresentados pela autoridade competente.
A prática comum nos é assinalada numa passagem de são Cipriano cuja importância salta aos olhos: Propter quod diligenter de traditione divina et apostolica observatione servandum est et tenendum, quod apud nos quoque et fere per provincias universas tenetur, ut ad ordinationes rite celebrandas ad eam plebem, cui præpositus ordinatur, episcopi ejusdem provinciæ proximi quique conveniant et episcopus deligatur plebe præsente quæ singulorum vitam plenissime novit et uniuscujusque actum de ejus conversatione perspexit. Epist., LXVII, 5, édit. Hartel, t. II, p. 739; cf. Epist., XLIV, 3; LV, 8; LIX, 5-6; LXVII, 3; LXVIII, ibid., p. 599, 629, 672-673, 738, 745.
Observar-se-á a) que são Cipriano invoca « uma tradição divina e uma observância apostólica », isto é, um costume que, a seu ver, remonta aos apóstolos e até a Jesus Cristo; b) que ele apresenta esse costume como um uso quase universal (assinalaremos, no parágrafo seguinte, uma exceção para a Igreja do Egito); c) que exige o concurso simultâneo dos bispos da região, do clero e do povo da Igreja a ser provida de um bispo (Epist., LV, 8 [clericorum testimonium et plebis suffragium]; Epist., LXVIII, 2 [cleri ac plebis suffragium]). Aliás, ele não indica a parte respectiva do episcopado, do clero e do povo na eleição, pois seu objetivo não é descrever o modo e o procedimento, mas mostrar que uma eleição feita com a intervenção habitual dessas três ordens é legítima e inatacável.
Se fosse preciso basear-se num texto de Orígenes, In Luc., homil. VI, 3, a presença do povo seria antes passiva, mas Orígenes pode ter em vista o uso especial da Igreja de Alexandria: Requiritur etiam in ordinando sacerdote et præsentia populi, ut sciant omnes et certi sint, quia qui præstantior est ex omni populo, qui doctior, qui sanctior, qui in omni virtute eminentior, ille eligitur ad sacerdotium, et hoc adstante populo, ne qua postmodum retrectatio cuiquam, ne quis scrupulus resideret.
O contexto mostra que se trata de uma ordenação episcopal, e não é preciso advertir que, no estilo do tradutor Rufino, sacerdos é o bispo e sacerdotium, o episcopado. As lendas clementinas não mencionam nenhuma intervenção do povo, nem para designar nem para aprovar o candidato, cf. epist. ad Jacobum; Homil., III, 60-73; XI, 36; XIX, 23; Recognit., III, 74; VI, 15; X, 72, mas esse silêncio não significa grande coisa, e o autor do romance quis talvez ressaltar a autoridade suprema do chefe dos apóstolos.
Os bispos que não podiam comparecer enviavam seu sufrágio por escrito, como diz um pouco mais adiante são Cipriano e como prescreve expressamente o concílio de Niceia, cân. 4. Era preciso, pois, que o candidato fosse conhecido de antemão, ou que a escolha se fizesse entre um pequeno número de candidatos, e a questão é saber quem propunha esses candidatos, ou esse candidato único, à eleição dos bispos da província e do clero e dos fiéis do lugar. Parece que esse direito cabia habitualmente ao metropolitano ou ao bispo do lugar quando se tratava da criação de uma nova diocese, mas, para prová-lo, seria necessário sair de nosso quadro.
Acrescentaremos apenas três observações: a) o direito de eleição deve ter variado conforme as Igrejas. Sabemos que, antigamente, em Alexandria, os doze presbíteros elegiam seu bispo e nomeavam um décimo segundo presbítero no lugar do eleito. O cânon 18 do sínodo de Ancira (314) prevê o caso de um bispo não ser recebido pela Igreja à qual estava destinado; é preciso então que se contente com o posto de presbítero em sua Igreja de origem. Aliás, o texto de são Cipriano citado mais acima mostra que o costume não era inteiramente uniforme. b) A maioria dos autores confunde singularmente essa matéria, misturando a eleição com a consagração. Todos os bispos da província concorriam para a eleição; três bastavam para a consagração, e mesmo esse número não era necessário para a validade, como veremos.
c) Essa lamentável confusão pode provir em parte da mudança de sentido sofrida pela palavra χειροτονεῖν. Esse termo significava originariamente, entre os gregos, « votar com a mão estendida » e especialmente « eleger um candidato estendendo a mão ». Mas, desde cedo, esse sentido primitivo caiu em desuso, e χειροτονεῖν passou a significar simplesmente « eleger de qualquer maneira » ou mesmo estabelecer, constituir, sem nenhuma ideia de eleição prévia. Ver t. IV, col. 2256 sq.
2º A consagração dos bispos. Não há dúvida de que o rito de consagração dos bispos foi sempre e em toda parte a imposição das mãos. Era o rito observado, desde os tempos apostólicos, para a criação dos diáconos, Act., VI, 6, e dos presbíteros, I Tim., V, 22; pode-se concluir por analogia que o mesmo se dava com os bispos. A cerimônia que constituiu Paulo e Barnabé fundadores de igrejas com poder de ordenar presbíteros, Act., XIV, 23, foi muito provavelmente, como pensa são João Crisóstomo, uma consagração episcopal; ora, ela se deu por imposição das mãos, com o acompanhamento habitual de jejuns e orações, Act., XIII, 3.
Timóteo era certamente bispo, embora não fosse, ao menos enquanto Paulo viveu, bispo residencial; e havia recebido essa dignidade pela imposição das mãos de Paulo, II Tim., I, 6, com a imposição concomitante das mãos do colégio presbiteral, I Tim., IV, 14. Vemos, pois, que na linguagem eclesiástica a expressão « receber a imposição das mãos » equivale a « receber a consagração episcopal », mostrando o contexto que se trata de um bispo e não de um presbítero.
São Cipriano, escrevendo aos bispos espanhóis, aprova a eleição de Sabino como conforme aos costumes da Igreja, Epist., LXVIII, ad Hispan., 15, P. L., IV, col. 1027: Quod et apud vos factum videmus in Sabini collegæ nostri ordinatione, ut de universæ fraternitatis suffragio et de episcoporum qui in præsentia convenerant, quique de eo ad vos litteras fecerant judicio, episcopatus ei deferretur manus et in locum Basilidis imponeretur.
A Didascália, transcrita exatamente neste ponto pelas Constituições apostólicas, diz do candidato ao episcopado: Ita ergo probetur cum manus impositionem accipit et sic ordinetur episcopatus (Οὕτως γὰρ δοκιμαζέσθω ὁπόταν τὴν χειροτονίαν λαμβάνων καθίσταται ἐν τῷ τόπῳ τῆς ἐπισκοπῆς). Cf. Funk, Didascalia et constitut. apost., II, II, 3, Paderborn, 1905, t. II, p. 35. Será verdade que o costume primitivo da Igreja de Alexandria derrogava essa regra? As seguintes palavras de são Jerônimo, destacadas de seu contexto, poderiam dar essa impressão: Nam Alexandriæ a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos, presbyteri semper unum ex se electum, in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabant: quomodo si exercitus imperatorem faciat, aut diaconi eligant de se quem industrium noverint et archidiaconum vocent. Epist., CXLVI, ad Evangelum, 1, P. L., t. XXII, col. 1194.
Nessa carta a Evângulo, são Jerônimo combate as pretensões ridículas de alguns diáconos romanos que queriam igualar-se aos presbíteros. Entre outros argumentos que faziam valer estava este: « Em Roma, o bispo é escolhido segundo o testemunho dos diáconos. » Por que me objetar, responde são Jerônimo, um costume local? Aliás, o fato não prova nada, pois se pode opor a ele o uso de Alexandria, onde os presbíteros não só designam o futuro bispo aos eleitores, como o elegem eles mesmos e, mais ainda, o tiram de seu próprio colégio. É evidente que aqui só se trata da eleição ou designação do bispo; e se são Jerônimo não fala de consagração, é porque não tinha de falar dela.
Quanto ao costume a que alude, ele é confirmado por santo Epifânio, Hær., LXVIII, 1; LXIX, 12, segundo o qual, à morte do bispo de Alexandria, seu sucessor era eleito imediatamente, o que supõe a presença na cidade ou nas vizinhanças dos eleitores. Se se deve dar crédito a Liberato, Breviar., 20, P. L., t. LXVIII, col. 1036, era o próprio recém-eleito quem presidia aos funerais de seu falecido predecessor. Contudo, o patriarca Eutíquio afirma que os doze presbíteros de Alexandria não só elegiam, como consagravam o eleito.
Eis suas palavras, tiradas de seus Anais, dos quais só subsiste o texto árabe (ver a versão latina da passagem em P. G., t. CXI, col. 982): « O evangelista Marcos estabeleceu doze presbíteros que permaneceriam junto ao patriarca Hananias e que, em caso de vacância da sé, elegeriam um dentre eles e, impondo-lhe os outros onze as mãos, o consagrariam patriarca. Em seguida, escolheriam alguém para substituir o eleito, a fim de conservar sempre o número de doze presbíteros. » Acrescenta que esse costume se manteve até o tempo do patriarca Alexandre, que esteve presente ao I concílio de Niceia. Alexandre decidiu que o patriarca seria doravante sagrado pelos bispos da província e escolhido, ou dentre os doze presbíteros, ou dentre outras personagens de mérito.
Eutíquio é uma garantia das mais medíocres, e a época tardia em que viveu (933-940) diminui ainda mais o valor de seu testemunho. Se o fato for verdadeiro — e o contrário não pode ser provado de modo absoluto —, ele constituiria uma das numerosas singularidades da Igreja do Egito. Cf. L. Sanders, Études sur saint Jérôme, p. 330-335; dom Cabrol, no art. Alexandrie. Élection patriarche, le Dictionnaire d'archéologie, t. I, col. 1204-1210.
3º O episcopado unitário. No século II, todos o admitem, não há vestígio de episcopado múltiplo simultâneo, e nem sequer se suspeita da existência de um estado anterior em que vários bispos tivessem governado juntos uma mesma Igreja. Os comentadores dessa época sabem que as palavras ἐπίσκοπος e πρεσβύτερος podiam, na origem, designar tanto os bispos quanto os presbíteros, mas, quando explicam o cabeçalho da Epístola aos Filipenses (I, 1: σὺν ἐπίσκοποις καὶ διακόνοις), declaram sem hesitar que o plural ἐπίσκοποι deve ser tomado aqui no sentido de « presbíteros », porque é inaudito que jamais tenha havido mais de um bispo numa única e mesma Igreja.
Assim são João Crisóstomo: « Havia, pois, vários bispos na cidade? Certamente não. Mas Paulo chama assim os presbíteros. » P. G., t. LXII, col. 183. São Jerônimo: Philippi urbs est Macedoniœ et certe in una civitate plures episcopi esse non poterant. Sed quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant, propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus. Comment. in Tit., I, 5, P. L., t. XXVI, col. 563. Inútil transcrever os textos do Ambrosiastro, de Pelágio, de Teodoro de Mopsuéstia e dos comentadores mais recentes.
A doutrina da unidade do episcopado não estava menos fortemente enraizada nos espíritos já em meados do século III. São Cipriano conclui que Novaciano é necessariamente um intruso, pelo fato de que Cornélio já era bispo legítimo de Roma: Cum post primum secundus non esse possit, quisquis post unum qui solus esse debeat factus est non jam secundus ille sed nullus est. Epist. ad Antonian., 8, P. L., t. III, col. 773.
Quando censura alguns confessores romanos por terem, ao favorecer o intruso, violado « a ordem da Igreja, a lei do Evangelho, a regra da fé católica », Epist., XLVI, ad confessores roman., P. L., t. IV, col. 340, os confessores replicam que se enganaram numa questão de pessoas, mas que jamais puseram em dúvida a questão de princípio: Sincera tamen mens semper nostra in Ecclesia fuit nec ignoramus unum Deum esse, unum Christum esse Dominum et quem confessi sumus, unum Spiritum Sanctum, unum episcopum in Ecclesia esse debere. Epist., VI, Cornelii ad Cyprian., 2, P. L., t. III, col. 722. O princípio era tão incontestável que o papa Cornélio dele se serve junto a Fábio de Antioquia como argumento decisivo para provar a intrusão de Novaciano: « Esse vingador do Evangelho não sabia que, na Igreja católica, não deve haver senão um único bispo. » Eusébio, H. E., l. VI, XLIII, 11. Novaciano não ignorava isso, mas, recusando-se a reconhecer o bispo legítimo, considerava a sé de Roma como vacante.
Pretendeu-se que Orígenes se afastava, nesse ponto, da opinião comum, mas basta ler o texto alegado para ver que nada disso é verdade: Per singulas Ecclesias bini sunt episcopi, alius visibilis, alius invisibilis... Ego puto inveniri simul posse et angelum et hominem binos Ecclesiae episcopos. In Luc, homil. XIII, P. G., t. XIII, col. 1832. O anjo protetor das Igrejas pode ser chamado ἐπίσκοπος no sentido etimológico de « vigilante » e de « inspetor »; sob esse ponto de vista, ao lado do bispo visível, há um bispo invisível; mas, para Orígenes como para todo o mundo, há apenas um único bispo propriamente dito.
Mesmo ensinamento no século II. Santo Irineu, não tendo notado a sinonímia primitiva das palavras ἐπίσκοπος e πρεσβύτερος, supõe, contra o sentido natural do contexto, que os anciãos de Éfeso convocados a Mileto por são Paulo e por ele chamados ἐπίσκοποι, Act., XX, 17, 28, compreendiam os presbíteros e os bispos de Éfeso e das cidades vizinhas, Cont. hær., l. III, XIV, 2: tão longe está ele de suspeitar que uma única cidade, por exemplo Éfeso, pudesse ter mais de um bispo. O texto seguinte, de santo Inácio, exprime com singular energia o pensamento católico. Ad Philad., IV: — σπουδάσατε οὖν μιᾷ εὐχαριστίᾳ χρῆσθαι· μία γὰρ σὰρξ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰ. Χ. καὶ ἓν ποτήριον εἰς ἕνωσιν τοῦ αἵματος αὐτοῦ, ἓν θυσιαστήριον, ὡς εἷς ἐπίσκοπος ἅμα τῷ πρεσβυτερίῳ καὶ διακόνοις.
O episcopado unitário parece ao santo mártir tão indiscutível que ele o utiliza como termo de comparação para recomendar a unidade de altar e de celebração do sacrifício eucarístico. Encontrar-se-á um comentário deste texto em outra carta de Inácio, Ad Smyrn., VIII. A coexistência de dois bispos na mesma sé é, com efeito, coisa inaudita. O caso de um segundo candidato, nas eleições duvidosas ou pretensamente tais, não é uma exceção; pois a dúvida não confere direito a vários pretendentes, mas apenas impede de reconhecer o verdadeiro eleito. Não se objetaria com maior razão o caso do bispo auxiliar.
O primeiro exemplo desse gênero é fornecido pela história do velho bispo de Jerusalém, Narciso, o qual, não podendo mais dar conta das funções de seu cargo por causa de sua grande idade, tomou por coadjutor Alexandre de Cesareia, que lhe sucedeu no episcopado. Eusébio, H. E., l. VI, XI, 1-2; S. Jerônimo, De viris ill., 62. Eusébio adverte que isso ocorreu em consequência de uma revelação divina, e são Jerônimo nos informa que todos os bispos da Palestina, a instâncias de Narciso, sancionaram essa medida.
O exemplo foi seguido por outros: Teotecno de Cesareia teve por coadjutor Anatólio, ibid., l. VII, XXXII; Macário foi coadjutor de Máximo de Jerusalém, Sozômeno, II, 20, e santo Agostinho de Valério de Hipona, Possídio, Vita Augustini, VIII; são Gregório de Nazianzo o foi de seu pai, e sem promessa de sucessão, Carmen de vita sua, 521-544; Orat., VIII, ad patrem, 5, P. G., t. XXXV, col. 848-849, contrariamente ao que se praticava habitualmente em semelhante ocasião. Em todos esses casos e outros semelhantes, havia apenas um único bispo verdadeiro, delegando o titular a seu coadjutor e eventual sucessor os poderes que não julgava conveniente reservar-se.
Aconteceu também algumas vezes que, para pôr fim a um cisma inveterado, o bispo legítimo oferecesse a seu competidor partilhar com ele as honras episcopais. Melécio de Antioquia fez a Paulino essa proposta, que aliás não foi aceita. Teodoreto, H. E., V, 3. Estava expressamente estipulado que o último sobrevivente permaneceria como único bispo, tanto se tinha consciência de que essa medida era anormal e transitória.
O concílio de Niceia, cân. 8, permitiu aos bispos novacianos que voltassem ao seio da Igreja conservar sua sé onde não houvesse bispo católico; caso contrário, caberia a este ou admiti-los entre seus presbíteros, ou partilhar com eles a honra do título episcopal (τῆς τιμῆς τοῦ ὀνόματος αὐτῶν μετέχειν), ou proporcionar-lhes um lugar de corepíscopo « a fim de que não houvesse dois bispos na mesma cidade » (ἵνα μὴ ἐν τῇ πόλει δύο ἐπίσκοποι ὦσιν). Os bispos católicos da África tomaram, a respeito dos donatistas a converter, disposições análogas. Onde o dissidente convertido estivesse sozinho, conservaria sua sé. Onde estivesse diante de um bispo católico, ambos renunciariam para dar lugar a uma nova eleição, a menos que o povo tolerasse sua presença simultânea, caso em que deveriam anteceder-se mutuamente em honras, como se usa em relação aos bispos estrangeiros. Mas a morte de um deles poria fim a esse estado violento.
— 4º O episcopado monárquico. A questão difere da precedente, pois o bispo poderia ser único sem ter por isso plena autoridade em sua diocese. Contudo, desde que os bispos itinerantes dos tempos apostólicos eram os delegados dos apóstolos e os primeiros bispos residenciais eram considerados sucessores dos apóstolos, é natural supor que herdavam a autoridade dos próprios apóstolos. Eis o que se pensava disso no começo do século. Santo Inácio escreve à Igreja de Esmirna, Ad Smyrn., VIII, 1: Πάντες τῷ ἐπισκόπῳ ἀκολουθεῖτε, ὡς Ἰησοῦς Χριστὸς τῷ Πατρί, καὶ τῷ πρεσβυτερίῳ ὡς τοῖς ἀποστόλοις· τοὺς δὲ διακόνους ἐντρέπεσθε ὡς θεοῦ ἐντολήΜηδεὶς χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου τι πρασσέτω τῶν ἀνηκόντων εἰς τὴν ἐκκλησίαν. Ἐκείνη βεβαία εὐχαριστία ἡγείσθω, ἡ ὑπὸ ἐπίσκοπον οὖσα ἢ ᾧ ἂν αὐτὸς ἐπιτρέψῃ. « Ὅπου ἂν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία. Οὐκ ἐξόν ἐστιν χωρὶς τοῦ ἐπισκόπου οὔτε βαπτίζειν οὔτε ἀγάπην ποιεῖν, ἀλλ᾿ ὃ ἂν ἐκεῖνος δοκιμάσῃ, τοῦτο καὶ τῷ Θεῷ εὐάρεστον. »
O objetivo principal do bispo de Antioquia é inculcar aos leigos o dever de estarem submissos ao clero e de permanecerem unidos a seu bispo, mas as declarações que faz a esse respeito vão muito além. Proíbe primeiramente que se faça algo relativo à Igreja, isto é, que diga respeito ao culto ou à religião, sem a presença ou a permissão do bispo. Afirma em seguida que não é permitido batizar, nem celebrar o ágape ou a eucaristia, sem o concurso do bispo. Contudo, o bispo pode fazer-se substituir, notadamente para a eucaristia, pois « o que é sancionado por ele é agradável a Deus. » Daí resulta que o bispo concentra em suas mãos todos os poderes, mesmo aqueles que pareceriam caber de direito aos presbíteros ou aos diáconos, como são a oblação do sacrifício eucarístico e a colação do batismo. Tal foi, com efeito, a prática da Igreja primitiva. Nas cidades episcopais, só o bispo batizava, consagrava a eucaristia, reconciliava os pecadores, recebia e distribuía as esmolas.
O corpo presbiteral tinha por missão assisti-lo na liturgia, aconselhá-lo nos julgamentos, ajudá-lo na administração espiritual e temporal. É bem a imagem de uma monarquia; nada de governo aristocrático. A autoridade do clero inferior era delegada e subordinada, ao passo que a do bispo era absoluta e soberana. O Cânon apostólico 39 contém a seguinte injunção, que se reencontra equivalentemente nos cânones de vários concílios antigos (por exemplo, o concílio de Laodiceia, cân. 57, o I concílio de Toledo, cân. 20, etc.): « Que os presbíteros e os diáconos nada façam sem o consentimento (γνώμης, sine conscientia) do bispo, pois é a ele que está confiado o povo do Senhor e é ele quem terá de prestar contas das almas. »
Mesmo para a colação do batismo, os textos são formais: Dandi [baptismum] jus quidem habet sacerdos, qui est episcopus; dehinc presbyteri et diaconi: non tamen sine episcopi auctoritate, propter Ecclesiae honorem, quo salvo salva pax est. Tertuliano, De baptismo, 17. Inde venit ut sine jussione episcopi neque presbyter neque diaconus jus habeant baptizandi. S. Jerônimo, Dial. contra luciferianos. Sabia-se que o batismo, conferido por outro que não o bispo, era válido; era uma questão de boa ordem e de subordinação.
Quando o batismo havia sido conferido por necessidade na ausência do bispo, este se contentava em dar a confirmação: Si quis diaconus plebem regens sine episcopo vel presbytero aliquos baptizaverit, episcopus eos per benedictionem perficere debebit. Concílio de Elvira de 314, cân. 77. Igualmente para a eucaristia. O bispo a consagrava sozinho, conjuntamente com os presbíteros de sua residência episcopal, segundo a prática ainda em uso em nossos dias na Igreja grega. A passagem conhecida de santo Inácio, Ad Philad., IV, relativa ao sacrifício e ao altar único, exprime um costume que se manteve muito tempo depois da época das origens.
Contudo, o bispo podia conceder a um presbítero a faculdade de consagrar a eucaristia, como diz expressamente o mesmo santo Inácio, Ad Smyrn., VIII, declarando « legítima a eucaristia celebrada pelo bispo ou por aquele a quem o bispo dá essa permissão. » Ficava entendido que os bispos estrangeiros, concílio de Elvira de 314, cân. 19, e mesmo os corepíscopos, sínodo de Neocesareia de 314, cân. 13, tinham o direito de oferecer o sacrifício eucarístico. A admissão à penitência pública e a reintegração na Igreja, sendo atos de jurisdição, também dependiam naturalmente só do bispo.
Todavia, na ausência do bispo e com sua autorização expressa ou tácita, os presbíteros e, algumas vezes, na falta destes, os diáconos levantavam as censuras incorridas pelos apóstatas. Ver de Smedt, L'organisation des Églises chrétiennes au IIe siècle, 11. Enfim, nas igrejas episcopais, a pregação era de direito reservada ao bispo; mas a história nos oferece numerosos exemplos de presbíteros autorizados a pregar diante de seu bispo e em seu lugar. Esse privilégio foi concedido, entre outros, a são Cirilo de Jerusalém por Máximo, a são João Crisóstomo por Fábio, a santo Agostinho por Valério. A coisa, comum e quase usual no Oriente, onde se viu até leigos, tais como Orígenes, convidados a tomar a palavra diante de bispos, era muito mais rara no Ocidente, a julgar pelo espanto causado pelo caso de Agostinho, Possídio, Vita Augustini, V, embora são Jerônimo achasse abusiva a interdição que pesava sobre os presbíteros: Pessima quaedam consuetudinis est in ecclesiis tacere presbyteros et praesentibus episcopis non loqui, quasi aut invideant aut non dignentur audire. Epist., ad Nepotianum, P. L., t. XXII, col. 534.
Em resumo, nas cidades episcopais, o exercício das funções sagradas, para os presbíteros e os diáconos, estava subordinado à vontade do bispo: só as exerciam conjuntamente com o bispo ou, em caso de ausência ou impedimento deste, com sua autorização. Nas cidades não episcopais, os presbíteros e os diáconos, tendo uma delegação expressa ou tácita de seu bispo, podiam naturalmente desempenhar as funções de sua ordem, mas sempre sob a dependência do pastor supremo: Inde per temporum et successionum vices episcoporum ordinatio et Ecclesiae ratio decurrit, ut Ecclesia super episcopos constituatur et omnis actus Ecclesiae per eosdem praepositos gubernetur. S. Cipriano, Epist., XXXIII, P. L., t. IV, col. 298. Tal é a fórmula do episcopado monárquico, plenamente confirmada pela história dos três primeiros séculos.
5º Difusão gradual do episcopado. Se a instituição do episcopado remonta aos apóstolos, a determinação das sés episcopais está subordinada a causas diversas. Teodoro de Mopsuéstia nos expõe a esse respeito uma teoria curiosa cuja procedência ou improcedência precisamos examinar aqui. Comment. in Epist. Pauli, antiga tradução latina publicada por Swete, Cambridge, 1882, t. II, p. 118-125, e texto grego dessa passagem conservado nas Cadeias. A propósito de I Tim., iii, 8, Teodoro observa, de acordo nisso com muitos outros intérpretes, que antigamente os presbíteros se chamavam indiferentemente πρεσβύτεροι ou ἐπίσκοποι, sendo o primeiro nome uma denominação honorífica emprestada da terminologia judaica, e o segundo correspondendo à sua qualidade de inspetores ou administradores. Ele acrescenta, ibid., p. 121 : « Οἱ δὴ τοῦ χειροτονεῖν ἐξουσίαν ἔχοντες, οἱ νῦν ὀνομαζόμενοι ἐπίσκοποι, οὐ μιᾶς ἐκκλησίας γινόμενοι ἀλλ' ἐπαρχίας ὅλης ἐφεστῶτες, τῇ τῶν ἀποστόλων ἐκαλοῦντο προσηγορίᾳ. »
Foi assim que Timóteo governava toda a província da Ásia e Tito toda a Creta, enquanto as igrejas particulares eram confiadas a simples presbíteros. Entretanto, os sucessores dos apóstolos, conscientes de sua múltipla inferioridade, não ousaram mais arrogar-se o título de apóstolos; mas, deixando a seus subordinados o nome de presbíteros, reservaram para si mesmos, que possuíam a plenitude da ordem e da autoridade, o nome de bispos. Teodoro continua, ibid., p. 124-125 : « Ἐγένοντο δὲ πλείους διὰ μὲν τὴν χρείαν τὸ πρῶτον, ὕστερον δὲ καὶ ὑπὸ φιλοτιμίας τῶν ποιούντων· ἐν ἀρχῇ μὲν δύο κατ' ἐπαρχίαν γινομένων ἢ τριῶν τὸ πλεῖστον (τοῦτο δὲ ἐπὶ τῆς δύσεως πρὸ πολλοῦ μὲν ἐν πλείσταις ἦν, ἐν ἐνίαις δὲ καὶ ἄχρι τῆς δεῦρο πεφυλαγμένον εὕροι τις ἄν)· τοῦ δὲ χρόνου προβαίνοντος οὐ κατὰ πόλιν γινομένων μόνον ἀλλὰ καὶ κατὰ τόπον ἐν ᾧ μηδὲ χρεία ἦν. »
Nada diremos da primeira tese, relativa à mudança dos nomes: ela se apoia na sinonímia das palavras πρωτότυπος e ἐπισκόποι e sobre o fato reconhecido de que, naqueles tempos remotos, o título de apóstolo se tomava algumas vezes em sentido amplo e não era exclusivamente reservado aos Doze. Mas as demais deduções de Teodoro, a saber, que os πρεσβύτεροι-ἐπίσκοποι designavam apenas presbíteros, que os bispos se faziam chamar primeiro de apóstolos, que renunciaram mais tarde a esse título ambicioso, são arbitrárias e artificiais, e não é provável que o autor tivesse, só a esse respeito, dados positivos. A segunda tese, ao contrário, merece nossa atenção: as sedes episcopais teriam sido a princípio muito raras — duas ou três no máximo por província — depois, sob o império de causas diversas, teriam se multiplicado em excesso; mas o Ocidente conservaria ainda no fim do século IV vestígios da organização primitiva. — 1. Raridade originária das sedes episcopais. Fatos bastante numerosos militam a favor desta parte da tese:
a) É muito provável que as Igrejas judeu-cristãs, todas juntas, tivessem apenas um único bispo. Eusébio o diz com bastante clareza: « Toda a Igreja dos hebreus convertidos lhes estava confiada [aos bispos de Jerusalém], desde o tempo dos apóstolos até o dia em que os judeus, tendo se revoltado novamente, foram sitiados mais uma vez e sofreram grandes derrotas, » H. E., l. IV, v, 2 (pensamos que αὐτοῖς ἐπετράπη só pode significar « lhes foi recomendada, confiada »). — Isso nos remete à data de 135; ou talvez — segundo o dado fornecido por Santo Epifânio — ao ano 148, época em que as comunidades judeu-cristãs se fundiram nas de língua grega ou se separaram definitivamente da grande Igreja. Explicar-se-ia assim por que nunca se trata nela da existência simultânea de vários bispos e por que a Doutrina dos apóstolos, destinada a meios judeu-cristãos, exorta os membros das Igrejas particulares a escolherem para si ἐπίσκοποι e diáconos, xv, 1, entendendo por ἐπίσκοποι dignitários de segundo grau ou presbíteros, segundo uma acepção então ainda muito usual.
b) Talvez a Igreja de Alexandria estivesse no mesmo caso. Eutíquio, patriarca do Egito no século X, assegura que « até Demétrio (190-232), décimo primeiro patriarca de Alexandria, não houve outro bispo nas províncias do Egito. » Em Le Quien, Oriens christianus, Paris, 1770, t. ii, p. 312. A garantia é medíocre e o crédito de Eutíquio muito fraco. No entanto, o ensinamento não deve ser rejeitado a priori. Fora de Alexandria e de seus arredores imediatos, a difusão do cristianismo no Egito não parece ter sido muito rápida; talvez não tenha havido, durante um século e meio, outro centro cristão suficientemente importante para reclamar a presença de um bispo.
É ainda possível que a Igreja de Alexandria se tenha modelado sobre a de Jerusalém. Sabe-se quais relações estreitas uniram constantemente essas duas Igrejas nascidas no seio do judaísmo. Em Alexandria, uma e outra, doze presbíteros, nem mais nem menos, cercavam o bispo; ora, esse é o número fatídico dos presbíteros nas Igrejas fundadas por São Pedro, segundo um documento judeu-cristão. Recognit. clément., i, 66 [Zaqueu ordenado bispo de Cesareia da Palestina com doze presbíteros e quatro diáconos]; vi, 15 [Maron ordenado bispo de Trípoli com doze presbíteros e diáconos]. Enfim, todas as sedes episcopais do Egito, da Tebaida e da Síria dependiam do patriarca de Alexandria, que dava a consagração a todos os bispos de sua jurisdição. Esse fato parece indicar uma derivação comum.
c) Seríamos tentados a raciocinar da mesma forma para a Igreja de Antioquia. Santo Inácio chama a Igreja de Antioquia « a Igreja que está na Síria », τῆς ἐκκλησίας τῆς ἐν Συρίᾳ. Ad Eph., xxi, 2; Ad Magnes., xiv; Ad Trall., xiii, 1. « Lembrai- vos da Igreja que está na Síria, da qual, em minha ausência, Deus é o pastor. Somente Jesus Cristo governará vossa caridade. » Ad Rom., ix, 1: αὐτὴν Ἰ. Χ. ἐπισκοπήσει. Mais ainda, ele próprio se chama « o bispo da Síria », ibid., ii, 2: τὸν ἐπίσκοπον Συρίας. Disso não se segue absolutamente que Inácio fosse o único bispo da Síria, pois « a Igreja que está na Síria » pode ser apenas uma expressão abreviada para a Igreja de Antioquia da Síria, Ad Smyrn., xi, 1, ou a Igreja de Antioquia na Síria, Ad Philad., x, 1; Ad Polyc., viii, 1, e « o bispo da Síria » pode ser apenas o equivalente de « o bispo sírio ».
Por outro lado, Inácio escreve aos filadelfenses que « as Igrejas vizinhas enviaram [a Antioquia] ora bispos, ora presbíteros e diáconos, » x, 2: αἱ ἔγγιστα ἐκκλησίαι ἔπεμψαν ἐπισκόπους, αἱ δὲ πρεσβυτέρους καὶ διακόνους. Como se trata certamente das Igrejas vizinhas de Antioquia — e não das Igrejas vizinhas de Filadélfia — resulta daí que existiam sedes episcopais num raio relativamente restrito. Talvez se pudesse conciliar tudo entendendo por Síria o distrito de Antioquia ou Síria primeira, isto é, o vale do Orontes. Sabe-se que o paganismo foi muito vivaz nessa região, da qual nenhuma sé episcopal é mencionada antes do século III. Ver Le Quien, Oriens christianus, t. ii, p. 778-800.
d) Apoiando-se no testemunho de Teodoro de Mopsuéstia, Duchesne sustentou que « na antiga Gália céltica, com suas grandes subdivisões em Bélgica, Lugdunense, Aquitânia e Germânia, existia apenas uma única Igreja no século II, a de Lyon, » Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, Paris, 1894, t. i, p. 38, que « todos os cristãos espalhados desde o Reno até os Pirineus formavam apenas uma única comunidade e reconheciam um chefe único, o bispo de Lyon. » Ibid., p. 39. A conclusão é esta: « Antes do fim do século III — salvo a região do baixo Ródano e do Mediterrâneo — poucas sés episcopais na Gália, e isso somente nas cidades mais importantes. Na origem, no século II cristão para o nosso país (150-250), uma única Igreja, a de Lyon, reunindo num mesmo círculo de ação e direção todos os grupos cristãos espalhados nas diversas províncias da Céltica. » Ibid., p. 59.
É certo que o desenvolvimento da organização episcopal foi mais lento no extremo Ocidente, na Gália, na Espanha, na Bretanha, do que no Oriente, na África e na Itália; todavia, quem quer que estude a crítica penetrante a que Harnack submeteu a tese de Duchesne, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1902, p. 323-332, permanecerá convencido de que a tese está insuficientemente estabelecida e que a maior parte dos argumentos não tem o alcance que o autor lhes atribui.
e) O exemplo clássico de um bispo colocado sozinho à frente de uma imensa província é o do bispo de Tomos na Cítia. « Essa região, diz Sozômeno, VI, 21, encerra grande número de cidades, burgos e aldeias. Um antigo costume mantido até nossos dias quer que haja para essas Igrejas apenas um único bispo. » Em pleno século X, Nicetas de Colossos [Cônates] diz que, na época do concílio de Niceia, várias províncias dependiam de um único bispo, « como ainda é o caso em nossos dias, acrescenta ele, para a Cítia e a Rússia. » Thesaur. fid., v, 5.
2. Multiplicação das sedes episcopais. Teodoro de Mopsuéstia a atribui a duas causas: a) ao número sempre crescente dos fiéis; b) à emulação daqueles a quem cabia esse cuidado. O termo empregado (ὑπὸ φιλοτιμίας) não implica em si mesmo um motivo inconfessável, pois φιλοτιμία não significa apenas « ambição, vanglória, rivalidade », mas também « liberalidade, munificência, emulação » boa ou má; e foi no sentido favorável que o entendeu o tradutor antigo (postea vero et illis adjecti sunt alii liberalitate eorum qui ordinationes faciebant). É melhor deixar à palavra sua ambiguidade. Teodoro parece querer dizer que os metropolitanos multiplicavam as sés episcopais em sua respectiva província para estender sua influência e não ficarem abaixo dos outros. Aliás, o motivo é secundário, ao passo que o fato alegado é de grande importância histórica.
É incontestável que primeiro se atendeu à necessidade dos fiéis. Assim que uma cristandade se constituía, um bispo era encarregado dela. Nem sempre se esperava sequer que o número de cristãos fosse considerável. Houve frequentemente bispos missionários que tinham por missão criar para si uma diocese convertendo os pagãos. Tal, Gregório Taumaturgo que, segundo seu biógrafo, são Gregório de Nissa, não teria encontrado, ao chegar a Neocesareia, senão dezessete neófitos. Tal, seu irmão Atenodoro e muitos outros também. Pode-se acompanhar a progressão do episcopado no Egito, na África romana e na Ásia Menor.
a) Se se der crédito a Eutíquio, teria havido a princípio apenas um único bispo no Egito. Demétrio (189-232) teria criado três novas sés episcopais e seu sucessor Heraclas (232-249), mais vinte. No início do século IV, o bispo cismático Melécio colocou sufragâneos em várias localidades que às vezes eram apenas humildes povoados, e o patriarca de Alexandria, Pedro, achou por bem, por sua vez, aumentar o número do episcopado católico. Num espaço de dez ou onze anos (300-311), consagrou nada menos que cinquenta e cinco bispos. Atos publicados por Mai, P. G., t. XVIII, col. 455, o que supõe evidentemente a criação de novas sés; enquanto os partidários de Melécio, no momento do concílio de Niceia, ainda eram vinte e nove. Segundo Paládio, o ambicioso Teófilo havia estabelecido bispos até em aldeias; e fez-se acompanhar a Constantinopla por trinta e cinco de suas criaturas. Na época de santo Atanásio, Apol., 71, P. G., t. XXV, col. 373, já havia, no Egito, na Líbia e na Pentápole, perto de cem bispos.
b) Uma progressão ainda mais extraordinária se observa na África romana. Faltam cifras precisas para os primeiros tempos, mas se pode admitir que o número de bispos não ultrapassava setenta e cinco no início do século III e atingia cento e cinquenta por ocasião da morte de são Cipriano (257). O aparecimento do donatismo acelerou o movimento. Católicos e cismáticos trocavam a acusação de estabelecer bispos nas mais ínfimas localidades, mesmo onde havia poucos ou nenhum fiel. Por ocasião da célebre conferência de 411, S. Agostinho, Breviculus collationis cum donatistis, I, 14, edit. Petschenig, Leipzig, 1910, p. 46-48, os donatistas apresentaram duzentas e setenta e nove assinaturas; é verdade que haviam feito assinar alguns ausentes e até um morto. Os católicos eram em número de duzentos e oitenta e seis; havia cento e vinte ausentes, sem contar alguns doentes presentes em Cartago, e sessenta sés vacantes. Isso perfaz um total de aproximadamente setecentos e cinquenta.
Para reconduzir os dissidentes, adotou-se o método preconizado em Niceia, cân. 8: quando um bispo donatista voltava à Igreja com seu rebanho, conservava sua sé, contanto que não houvesse bispo católico no mesmo lugar. Por esse fato, o episcopado católico pôde aumentar em alguns membros. Em 482, sob Hunerico, quatrocentos e sessenta e seis bispos (quatrocentos e cinquenta e três, descontando cinco bispos da Tripolitânia e oito da Sardenha) estiveram representados em Cartago, para um país compreendendo apenas a Tunísia, a Argélia e o Marrocos atuais. Victor de Vita, edit. de Viena, 1881.
c) A Ásia Menor foi sempre a terra clássica do episcopado. Harnack avalia em quatrocentos o número de bispos dessa região antes do concílio de Niceia. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, etc., p. 408, nota. Ele crê que esse número praticamente não aumentou mais, pois houve mais tarde uma tendência a suprimir os corepíscopos e as sés pouco importantes. De maneira geral, ele tem razão. Contudo, vemos são Basílio criar certo número de sufragâneos para contrabalançar a influência de Antimo de Tiana que, quando a Capadócia foi dividida em duas províncias eclesiásticas, arrogava-se o título de metropolitano, reservado desde tempo imemorial ao bispo de Cesareia. Esse fato mostra com que facilidade se fundava uma nova sé episcopal. Três condições bastavam: o desejo ou o assentimento da população, a aprovação do bispo em cujo território se formava a nova diocese, o consentimento do metropolitano. Foi assim que Agostinho dividiu sua diocese e estabeleceu um bispo em Fussala, que achava demasiado distante de Hipona.
6º A questão dos corepíscopos. Essa questão, que pareceria cair fora do quadro das origens, toca incidentalmente nosso assunto na medida em que diz respeito à difusão do episcopado. Os corepíscopos não eram simples presbíteros de campo, como pretendem, junto com os presbiterianos, certos teólogos católicos, tais como Graciano e Estius; eram verdadeiros bispos, mas bispos rurais (τῆς χώρας ἐπίσκοποι), que dependiam do bispo da cidade vizinha e cuja jurisdição era limitada.
Santo Atanásio parece distinguir claramente os corepíscopos dos simples presbíteros quando diz que a região chamada Mareótida depende da sé de Alexandria e que não há nessa região nem bispo nem corepíscopo, mas que os presbíteros governam cada um uma das principais aldeias, em número de dez ou mais. Apol., 85, P. G., t. XXV, col. 399. O texto, porém, não é de todo decisivo, pois os corepíscopos poderiam ser apenas presbíteros residentes, em oposição aos presbíteros de Alexandria encarregados do cuidado desses povoados. A distinção é mais aparente no cânon 13 do sínodo de Neocesareia (315): « Os presbíteros de campo (ἐπιχώριοι πρεσβύτεροι) não podem oferecer [o santo sacrifício] na igreja da cidade, na presença do bispo ou dos presbíteros da cidade, nem distribuir o pão consagrado ou o cálice; mas, na ausência deles, se forem chamados sozinhos para a liturgia, podem fazê-lo.
Quanto aos corepíscopos, que são figurados pelos setenta discípulos, recebem a honra de oferecer [o santo sacrifício], como participantes da liturgia, por causa do cuidado [que tomam] dos pobres. » O ofício dos corepíscopos era um posto de dedicação e, apesar de sua humilde situação e de sua jurisdição limitada, era justo que fossem colocados acima dos simples presbíteros. Nós os vemos assistir aos concílios (em Neocesareia, em Niceia, em Éfeso) e subscrever-lhes os atos em nome próprio, com o título de sua Igreja, e não como delegados de outro bispo.
Contudo, o papel dos corepíscopos tendia a declinar, e sua existência tornou-se cada vez mais precária. O sínodo de Ancira (314) proibiu-lhes ordenar presbíteros e diáconos, cân. 13. Em seu cânon 8, o concílio de Niceia dispõe que, onde houver um bispo católico, o bispo novaciano convertido tomará lugar entre os presbíteros, a menos que o bispo queira manter-lhe o nome e as honras episcopais; caso contrário, o bispo católico lhe procurará em outro lugar um posto de corepíscopo ou de presbítero, para que não haja dois bispos na mesma cidade.
Os corepíscopos permanecem, pois, ainda distintos dos presbíteros; o concílio de Antioquia permite-lhes dar cartas canônicas (dimissórias) aos eclesiásticos que desejam mudar de diocese, poder que os presbíteros não têm, cân. 8; autoriza-os também a ordenar leitores, subdiáconos e exorcistas, mas proíbe-lhes « ousar ordenar um presbítero ou um diácono sem o bispo da cidade de quem eles e sua região dependem, » cân. 10. Segundo esse mesmo cânon, é o bispo da cidade quem consagra o corepíscopo, ao passo que três bispos eram requeridos — de direito, mas não sob pena de nulidade — para a consagração dos bispos propriamente ditos.
Vemos ainda corepíscopos assistir ao concílio de Calcedônia (451), mas somente na qualidade de delegados de outros bispos. É uma decadência. Desde o concílio de Laodiceia (360), sua própria existência estava ameaçada, cân. 57: Não se devem estabelecer bispos, mas visitadores (περιοδευταί) nas aldeias e nos campos (ἐν ταῖς χώραις); quanto aos que já estão estabelecidos, que nada façam sem o consentimento do bispo da cidade [de quem dependem]. A partir dessa época, manifesta-se a tendência de reduzir o número excessivo das sedes episcopais, em vez de aumentá-las ainda mais. O concílio de Sárdica, cân. 7, dá a razão dessa medida: « Não se deve estabelecer bispo numa aldeia ou numa pequena cidade, onde um único presbítero basta... a fim de não aviltar o nome e a autoridade do bispo. »
VII. Sistemas modernos sobre a origem do episcopado. Não podemos nos ocupar aqui senão dos chefes de escola. Sobre os autores de menor importância, encontrar-se-ão informações em St. von Dunin-Borkowski, Die neueren Forschungen über die Anfänge des Episkopats, Friburgo em Brisgau, 1900 (suplemento n. 77 aos Stimmen aus Maria-Laach).
— 1º Identidade originária dos bispos e dos presbíteros. Nesse sistema, que compreende grande número de subdivisões, admite-se a identidade absoluta, de nome e de fato, entre os presbíteros e os bispos na origem; e trata-se então de explicar como e por que o bispo se tornou superior ao presbítero, de modo a constituir a hierarquia eclesiástica.
1. Explicação de Baur. No início, a Igreja compunha-se de pequenas comunidades autônomas cujo personagem mais considerável, por uma espécie de acordo espontâneo e tácito, era naturalmente o chefe. Esse personagem, ao redor do qual se agrupavam os membros da família, os escravos e os clientes, assim como os indivíduos isolados admitidos a participar das reuniões familiares, presidia ao culto e velava pela boa ordem. Era o πρεσβύτερος ou ἐπίσκοπος primitivo, superior de uma Igreja privada (ἐκκλησία κατ' οἶκον). Quando essas pequenas sociedades religiosas chegaram a se fundir, tiveram assim à sua frente um colégio de πρεσβύτεροι ou ἐπίσκοποι. Essa pluralidade não podia durar muito tempo; o mais hábil ou o mais influente acabou por se impor aos outros, e essa foi a origem do episcopado. Ueber den Ursprung des Episkopats, Tubinga, 1838. O arbitrário dessa teoria salta aos olhos; e, como já não é sustentada por ninguém, parece inútil refutá-la.
2. Explicação de Rothe, Die Anfänge der christl. Kirche und ihrer Verfassung, 1837. Até o ano 70, « não havia Igreja cristã, havia apenas grupos isolados de cristãos, » p. 310. Contudo, tudo estava então preparado para o aparecimento da Igreja e tudo o fazia prever: a necessidade de unir as duas principais frações do cristianismo, os judeus e os gentios; o nascimento das heresias, contra as quais era preciso precaver-se e defender-se; a destruição de Jerusalém, que até então servira de centro à religião nova, centro ao qual era doravante necessário substituir outro princípio de unidade; a morte dos principais apóstolos, Tiago, Pedro, Paulo, que formavam um vínculo vivo entre as comunidades cristãs.
Rothe supõe que, nessas conjunturas urgentes, os apóstolos ainda vivos, João, Filipe e talvez André, se reuniram em Jerusalém e ali decretaram a criação do episcopado. As provas que ele dá são extremamente fracas, para não dizer nulas. a) É primeiramente o texto de Eusébio, H. E., l. III, 11, que narra, provavelmente com base na autoridade de Hegésipo, que, após a queda de Jerusalém, os apóstolos sobreviventes ali se reuniram para escolher um sucessor de Tiago; mas, sem falar do anacronismo cometido por Eusébio — já que Tiago sofreu o martírio em 62 ou 63 — o objetivo da reunião é um assunto particular, e não a fundação do episcopado, tido como já existente na pessoa de Tiago. b) É um dos fragmentos apócrifos publicados por Pfaff sob o nome de santo Ireneu, fragmento que, aliás, nada tem a ver com a fundação do episcopado. c) É a passagem conhecida em que são Clemente Romano, I Cor., xlii, 4; xliv, 2, diz que os apóstolos estabeleceram ἐπίσκοποι e diáconos, mas sem especificar nem o tempo nem o lugar. d) É, enfim, um texto da Prædicatio Pauli citado no tratado De baptismo hæreticorum, que se encontra entre as obras de são Cipriano e que menciona simplesmente um encontro em Roma de são Pedro e são Paulo. Sobre essas bases frágeis, Rothe apoia sua conclusão: « Demonstramos que a fundação do episcopado cai justamente no tempo em que devemos situar o aparecimento da Igreja, — isto é, pouco depois do ano 70. » Ibid., p. 397.
3. Explicação de Lightfoot, The christian ministry, no comentário sobre a Epístola aos Filipenses, p. 181-269. Sem adotar a hipótese de Rothe sobre o surgimento súbito do episcopado e o golpe de teatro produzido pelo pretenso decreto apostólico do ano 70, Lightfoot admite que o episcopado deve, senão ter surgido, ao menos « ter-se desenvolvido principalmente no período obscuro que compreende os últimos trinta anos do século I, » p. 205-206. O que mais contribuiu para isso, como quer Rothe, foram as dissensões entre judeus e pagãos convertidos, bem como as disputas suscitadas pelos gnósticos. Graças ao seu ascendente pessoal, Tiago adquirira em Jerusalém uma situação especial. Todo colégio de anciãos (πρεσβύτεροι) devia necessariamente ter um presidente, seja vitalício, seja por turno: foi esse o germe do episcopado.
Bastava consolidar e uniformizar esse cargo; e, para isso, a intervenção dos apóstolos não era necessária. « A necessidade premente e a utilidade evidente desse encargo, que podia se autorizar pelo nome mais venerável da cristandade, podiam assegurar-lhe a difusão gradual, » p. 207. O episcopado nasceu espontaneamente quando a cristandade não pôde mais dispensá-lo; é o princípio evolucionista: a necessidade cria o órgão. Lightfoot, aliás, não nega que os apóstolos, em particular são João, tenham contribuído para essa evolução.
2º A hierarquia proveniente de uma fusão entre elementos díspares. Esse sistema, que teve por algum tempo bastante voga, reveste-se também de várias formas. 1. Teoria de Hatch, The organization of the early Christian Churches [Bampton Lectures de 1880], Londres, 1881. Segundo Hatch, os πρεσβύτεροι das Igrejas cristãs foram criados à imagem e semelhança dos anciãos nas comunidades judaicas. Ora, estes últimos não eram funcionários da sinagoga, mas do sinédrio ou tribunal local que existia paralelamente à sinagoga. Ibid., p. 8. Eram encarregados da disciplina e da polícia e regulavam as divergências entre os membros da comunidade.
O ἐπίσκοπος, por sua vez, era o tesoureiro das associações pagãs, tíasos, éranos, colégios funerários; como essas pequenas associações eram unicamente ou principalmente sociedades de socorro mútuo, compreende-se qual era a importância daquele que recolhia e administrava os fundos. Do mesmo modo, nas Igrejas primitivas constituídas à imitação das sociedades pagãs, o ἐπίσκοπος, ajudado pelos diáconos, ocupava-se das finanças. Pouco a pouco os πρεσβύτεροι se deram um presidente, e frequentemente sua escolha recaiu sobre o personagem influente que geria o caixa da comunidade. Assim se fez a fusão dos dois elementos díspares, fusão que as controvérsias do século II deviam acelerar e generalizar. Não se teve dificuldade em derrubar essa construção de pura fantasia. Vários fizeram notar quão arbitrário era assimilar as comunidades cristãs às associações religiosas do paganismo. Mas não é preciso isso. Está provado agora que o ἐπίσκοπος não tem relação alguma nem com essas associações nem, sobretudo, com a gestão das finanças.
Waddington, Inscriptions de Syrie, n. 1890, assimilava os ἐπίσκοποι aos agoranomos (funcionários encarregados de fiscalizar os mercados); C. Fossey, Dédicace de El-Burdj, no Bulletin de corresp. hellénique, 1895, t. xix, p. 306, combate essa assimilação observando que, nas inscrições sírias em que a palavra aparece com mais frequência, ela é empregada apenas em textos relativos à construção de monumentos, e que uma vez até se encontra ἐπίσκοπος ἔργων (inspetor das obras). Hatch reconheceu depois, Expositor, 1887, 3ª série, t. v, p. 99, que não há motivo para insistir no papel financeiro dos ἐπίσκοποι. — Mas então todo o seu sistema desaba pela base.
2. Teoria de Harnack. Na tradução alemã da obra de Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christl. Kirchen im Alterthum, Giessen, 1883, Harnack adotava em geral as opiniões de seu predecessor; mas desde então as modificou ou misturou a tantos elementos heterogêneos que a exposição delas é quase impossível. Outrora Harnack identificava o ἐπίσκοπος e o πρεσβύτερος. Agora os distingue à maneira de Hatch, cujo mérito principal, segundo ele, é ter estabelecido « que a constituição eclesiástica mais tarde em uso foi um amálgama de duas organizações diferentes »: os epíscopes e os diáconos de um lado, os presbíteros do outro. Analecten à tradução de Hatch, p. 229.
O presbítero só era responsável pela boa ordem; nada tinha a ver com o culto. Era o epíscope que, assistido pelo diácono, acumulava a gestão dos bens temporais e as funções cultuais. Existia paralelamente uma tríplice organização: uma organização patriarcal, confiada a um senado de anciãos (πρεσβύτεροι) que a superioridade de idade, de talentos, de fortuna, de influência, de serviços prestados designava naturalmente; organização administrativa e cultual, representada pelos epíscopes e os diáconos, aos quais cabiam, entre outras funções, a gestão das finanças e a celebração da liturgia; organização carismática (apóstolos, profetas, doutores), encarregada sozinha do ministério da palavra. O desaparecimento gradual dos carismas deixou frente a frente as duas primeiras organizações, que se fundiram sob o império das circunstâncias. Na revista The expositor, 3ª série, t. v e vi, travou-se em 1887 um debate um tanto confuso sobre as teorias de Hatch e de Harnack, debate do qual tomaram parte, além do próprio Harnack, Sanday, Rendel Harris, Macpherson, Gore, Salmon, Simcox, Milligan. Esse debate não foi conduzido com método suficiente para dar resultados claros, parecendo os autores mais preocupados em expor suas ideias do que em estabelecê-las por meio de fatos e textos.
3. Teoria de J. Réville, Les origines de l'épiscopat, Paris, 1894. Segundo J. Réville, « Jesus não fundou instituição eclesiástica alguma, e seus apóstolos tampouco. » Em Jerusalém, observou-se o princípio legitimista do governo da Igreja pelos parentes do Messias; nas demais cristandades, « o organismo eclesiástico se constituiu lentamente, de modo espontâneo, sem copiar este ou aquele tipo determinado anterior, nem o da sinagoga judaica nem os das associações religiosas privadas ou públicas da sociedade greco-romana, mas conformando-se às condições gerais que regiam a existência de todos os colégios religiosos da época, » p. 521.
É preciso distinguir primeiro as funções espirituais ou religiosas e as funções administrativas. « As primeiras foram a princípio exercidas quase exclusivamente por fiéis em posse de um carisma ou dom natural de profecia, de ensino ou de edificação. Na comunidade primitiva, soberana, inteiramente democrática, o povo cristão é o único juiz dos ensinamentos que o espírito de Deus inspira a alguns dos discípulos de Cristo, » p. 522. Entretanto, ao lado deles, estabeleceu-se em cada igreja um grupo de fiéis mais zelosos que os outros, que tomavam mais a peito os assuntos da comunidade... São os presbíteros, isto é, os notáveis espirituais, os cristãos de velha cepa » que « não tardam a se constituir em um corpo fechado, um conselho de igreja ou conselho presbiteral... Como suas funções os levam a catequizar os fiéis, tendem cada vez mais a monopolizar em seu proveito a instrução e a edificação, em detrimento dos carismáticos ou inspirados, profetas e didáskaloi, que são considerados um elemento de desordem, » p. 252-253.
Depois de terem afastado os carismáticos, os presbíteros são por sua vez suplantados pelos epíscopes. « As funções episcopais foram..., desde o início, distintas das funções presbiterais, embora tenham sido, frequentemente, talvez na maioria das vezes, exercidas por presbíteros. Os epíscopes, cujos diáconos são os assistentes e de certo modo os agentes, foram a princípio os administradores financeiros, os intendentes da comunidade, encarregados do controle dos serviços e da execução das deliberações tomadas pela comunidade soberana, seja diretamente, seja logo por proposta do conselho presbiteral, quando este se constituía em conselho diretor da associação, » p. 523. Réville não explica como o episcopado, quase por toda parte plural na origem, se tornou por toda parte unitário; mas acha natural que o epíscope único, chefe do poder executivo, tenha acabado por absorver todos os poderes. Reconhecemos aí o sistema de Hatch-Harnack amalgamado com aquele de que resta falar.
3º Regime — essencialmente democrático — da Igreja primitiva. 1. As ideias de Renan. « A história da hierarquia eclesiástica é a história de uma tríplice abdicação: a comunidade dos fiéis entregando primeiro todos os seus poderes nas mãos dos anciãos ou πρεσβύτεροι, o corpo presbiteral chegando a resumir-se num único personagem que é o ἐπίσκοπος, depois os episcopi da Igreja latina chegando a se anular diante de um dentre eles que é o papa... A criação do episcopado é obra do século. A absorção da Igreja pelos πρεσβύτεροι é um fato consumado antes do fim do primeiro. » Les Évangiles, Paris, 1877, p. 332.
« Aconteceu na Igreja cristã o que aconteceria num clube em que os associados abdicassem nas mãos da diretoria, e em que a diretoria abdicasse por sua vez nas mãos do presidente, de modo que, depois disso, nem os associados nem sequer os anciãos teriam voz deliberativa alguma, influência alguma, controle algum sobre o manejo dos fundos... Os πρεσβύτεροι (anciãos) ou ἐπίσκοποι (oficiais, vigilantes) tornaram-se muito rapidamente os únicos representantes da Igreja, e, quase imediatamente depois, ocorreu outra revolução ainda mais importante. Entre os πρεσβύτεροι ou ἐπίσκοποι, houve um que, pelo hábito de sentar-se no primeiro assento, absorveu os poderes dos outros e se tornou o ἐπίσκοπος ou o πρεσβύτερος por excelência. » L'Église chrétienne, Paris, 1879, p. 88. Buscar-se-ia em vão em Renan a prova dessas asserções estranhas, que o autor nem sequer se dá ao trabalho de conciliar. Na realidade, ele só se preocupa em revestir de forma picante as ideias então correntes do outro lado do Reno; diverte-se divertindo o leitor.
2. Os exegetas da escola de Tubinga. Reunimos sob este título um grupo de escritores cujas teorias sobre a origem do episcopado e da hierarquia diferem pouco, ou pelo menos têm numerosos traços de semelhança. São eles Weizsäcker, Holsten, Holtzmann, Pfleiderer e, em certa medida, Heinrici. A palavra de ordem dessa escola é « Autonomia e independência (Selbstregierung) das Igrejas primitivas. » O ensino era dado pelos possuidores de carismas, mas a comunidade se administrava a si mesma por meio de delegados nomeados por ela e dela dependentes. Os defensores desse sistema concordam mais ou menos em quatro pontos:
a) Não reconhecer como autênticas senão as grandes epístolas de Paulo; rejeitar a composição dos Atos e das Pastorais para uma época muito mais recente, — quando a hierarquia começava a se organizar. b) Buscar exclusivamente nas grandes epístolas de são Paulo a constituição das Igrejas primitivas e, levando ao extremo o argumento do silêncio, considerar como inexistente o que não se encontra assinalado nessas Epístolas. c) Ampliar os casos em que a Igreja é chamada a intervir, por exemplo, para a coleta em favor de Jerusalém, II Cor., viii, 18, ou para o castigo do incestuoso de Corinto, I Cor., v, 1-5, e silenciar ou reduzir a nada os casos mais numerosos em que o apóstolo faz valer sua autoridade soberana. — I Cor., VII, 17; II Cor., x-xiii quase por inteiro.
d) Generalizar o caso dos Coríntios, esquecendo que se trata de uma cristandade fundada havia apenas dois ou três anos, dando a entender que esse estado de organização embrionária se perpetuou por muito tempo nas Igrejas e opondo uma recusa peremptória aos testemunhos mais decisivos que provam o contrário. Esses procedimentos, em contradição com as regras mais elementares do método histórico, só se encontram no estudo do Novo Testamento.
3. Sistema de Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892. Sohm é ainda mais radical. A primeira e a última proposição de seu livro é esta: « A essência do direito eclesiástico está em contradição com a essência da Igreja, » p. 1, 700. Por quê? Porque « a Igreja não é suscetível de uma organização jurídica, » p. 22. Por que ainda? Porque a Igreja é espiritual e o direito é de ordem temporal; porque a Igreja é o reino de Deus e o corpo de Cristo e é impossível admitir que o reino de Deus, o corpo de Cristo, seja regido por um governo humano, visível, terrestre. Durante 700 páginas, Sohm não sai desse paralogismo: a Igreja é um ser espiritual, logo ela não pode ter nenhuma relação com as coisas deste mundo.
Seria o mesmo que dizer que o sacramento não tem realidade sobrenatural porque é um sinal sensível, ou que o homem não é um corpo porque é um espírito. Segundo Sohm, a Igreja só pode ter uma organização toda espiritual, a dos carismas. Os possuidores de carismas (apóstolos, profetas, doutores) falam e ensinam em nome de Deus, mas não têm o direito de legislar. O fiel os reconhece livremente e, livremente, lhes obedece. As desordens que se produziram aqui e ali mudaram pouco a pouco esse estado de coisas. Foi a carta de são Clemente aos Coríntios que introduziu em Roma o episcopado unitário, p. 167; de Roma, o episcopado se propagou por toda parte, p. 179-190. Com o episcopado, nasceu a comunidade (die Gemeinde), p. 195, e pereceu a Igreja de Cristo, que é o seu oposto. Essas teorias estranhas, expostas recentemente numa nova obra, Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig, 1909, em Abhandl. der philos.-histor. Klasse der sächsischen Gesellsch. der Wissensch., t. xxvii, n. 10, não tiveram nenhum êxito, mesmo no campo racionalista. Foram refutadas em particular por Bendix, Kirche und Kirchenrecht, 1895. Elas mostram — e é o que têm de mais instrutivo — até onde a imaginação pode levar um virtuose capaz de desenvolver tão copiosamente um paradoxo.
— VIII. Conclusões gerais. — 1° Nenhum vestígio de Igrejas uniformes. Os dignitários colocados à frente das comunidades cristãs formam o clero da Igreja, I Pet., v, 3, em oposição à massa dos simples fiéis. Portam diversos títulos até o dia em que o uso diferencia os nomes e lhes atribui um sentido técnico. Podem chamar-se presidentes (προϊστάμενοι, I Thés., v, 12; Rom., xii, 8), ou diretores (ἡγούμενοι, Heb., xiii, 7, 14, 24; cf. Act., xv, 22), mais frequentemente anciãos, segundo a terminologia em uso entre os judeus (πρεσβύτεροι, Act., xi, 30; xv, 2, 4, 6, 22, 23; xvi, 4; xxi, 8 [em Jerusalém]; Act., xiv, 23 [na Galácia meridional]; Act., xx, 17; I Tim., iv, 14; v, 17, 19 [em Éfeso]; Tit., i, 5 [em Creta]; I Pet., v, 5; Jac., v, 14 [nas Igrejas da Diáspora]), algumas vezes vigilantes ou inspetores (ἐπίσκοποι, Act., xx, 28; I Tim., iii, 2 [em Éfeso]; Phil., i, 1 [em Filipos]; Tit., i, 7 [em Creta]; I Pet., v, 2 [na Ásia Menor, segundo a variante ἐπισκοποῦντες]). São João os designa sob a metáfora de anjos (Apoc., i, 20, etc.) e a noção de pastor de almas está implicada em vários textos (Act., xx, 28; I Pet., v, 2; cf. Eph., iv, 11). Em nenhum lugar, por mais alto que se remonte, encontra-se uma Igreja privada de governo ou dotada de uma organização puramente democrática.
2° Nenhuma uniformidade absoluta na organização primitiva das Igrejas. Pode-se distinguir, com maior ou menor evidência, vários tipos característicos: a Igreja de Jerusalém, a Igreja de Alexandria, as Igrejas fundadas por são Paulo, as Igrejas governadas por são João. Duas causas contribuíram para atenuar as diferenças, chegando enfim a uma uniformidade quase completa: a morte dos apóstolos e o rápido desaparecimento dos carismáticos. Esse trabalho de assimilação foi relativamente muito rápido; está muito avançado no final do século I; prossegue no século II; conclui-se, ou quase, no século III.
3° O episcopado é de origem apostólica. Pesamos os testemunhos formais de são Clemente de Roma, de santo Ireneu, de Clemente de Alexandria, de Tertuliano, para não citar os autores mais recentes. Esses testemunhos, por seu lugar de nascimento e seu campo de apostolado, representam a Igreja inteira. A maioria viajou muito e todos se distinguem por seu conhecimento das antiguidades cristãs; santo Ireneu viveu com os discípulos dos apóstolos; são Clemente conheceu os próprios apóstolos: a qualidade das testemunhas, portanto, nada deixa a desejar. Na falta delas, teríamos as listas episcopais que remontam até os apóstolos e recolhidas por Eusébio. Supondo — o que não está provado — que Eusébio tenha tomado emprestadas essas listas de Júlio Africano, elas conservam todos os caracteres de credibilidade; pois quando redigia sua Cronologia, em 222, Júlio Africano dispunha de fontes mais antigas. Santo Hegesipo, santo Ireneu, Teófilo de Antioquia também muito provavelmente, tinham elaborado listas semelhantes das quais Eusébio pôde se servir para conferir as suas e as de seu garante. Algumas diferenças de números em nada invalidam o valor desses documentos, que estão perfeitamente de acordo nos pontos essenciais: o nome, o número e a ordem de sucessão dos bispos nas principais Igrejas apostólicas.
Enfim, a informação colhida no Novo Testamento, apesar de suas lacunas, confirma esses dados da tradição. Com efeito, a situação de Tiago Menor em Jerusalém é, salvo o nome, a de um bispo; os anjos das sete Igrejas do Apocalipse assemelham-se muito aos bispos assinalados alguns anos mais tarde por santo Inácio nessas mesmas Igrejas da Ásia Menor, e as funções exercidas por Tito e Timóteo em Creta e em Éfeso são funções episcopais, menos a estabilidade e a autonomia do titular.
Indicaremos de modo geral, como fontes de informação, as histórias da Igreja primitiva, as obras sobre as origens e as antiguidades cristãs, os comentários do Novo Testamento e dos mais antigos monumentos da literatura eclesiástica, os tratados de teologia sobre a Igreja e sobre o sacramento da ordem, as enciclopédias bíblicas e teológicas. Limitamo-nos a enumerar aqui as monografias relativas ao nosso assunto, sem levar em conta os estudos sobre pontos demasiado especiais citados no decorrer deste artigo. O nome dos autores heterodoxos é precedido de um asterisco.
Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909; *Baur, Ueber den Ursprung des Episcopals in der christl. Kirche, Tubingue, 1838; Das Christenthum und die christl. Kirche der drei ersten Jahrhunderte, Tubingue, 1853; *Beyschlag, Die christl. Gemeindeverfassung im Zeitalter des Neuen Testam., Harlem, 1874; *Bingham, Origines sive antiquitates ecclesiasticœ, trad. latina de Grischovius, Halle, 1724; *Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de episcopis et presbyteris, Amsterdam, 1646; Bruders, Die Verfassung der Kirche von den ersten 3 Jahrhunderten der apost. Wirksamkeit bis zum Jahre nach Christus, Mayence, 1904; Braun, Der Episkopat und die Ignatian. Briefe, em Theol. Quartalschrift, Tubingue, 1873, t. lxi, p. 218 sq.; *Cunningham, The growth of the Church in its organisation and institutions (Croall Lectures), Londres, 1886; Davenport (Franciscus a Sancta Clara), Apologia episcoporum seu sacri magistratus propugnatio, Cologne, 1640; de Smedt, L'organisation des Églises chrétiennes jusqu'au milieu du IIIe siècle, Paris, 1891 (duas memórias lidas no Congresso científico internacional dos católicos, em Paris, em 10 de abril de 1888, e em 5 de abril de 1891, e publicadas na Revue des questions historiques, 1888, t. XLIV, p. 329 sq.; 1891, t. i, p. 397 sq.); *Dobschütz (E. von), Die urchristl.
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Autor original: F. Prat
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