TEMOR. — I. Generalidades. II. Psicologia da paixão do temor. III. Influência sobre a responsabilidade. IV. Moralização do temor. V. O temor em Deus, no Cristo, no céu, nos condenados. VI. O dom do temor de Deus.
I. GENERALIDADES. — 1° Na linguagem teológica, o temor, em hebraico fahad ou pahad, diz-se em grego φόβος ou δέος, em latim metus e timor. Estes termos são empregados indiferentemente. Há, contudo, um matiz, bastante bem traduzido pelas palavras francesas crainte e peur, a primeira designando de preferência o fenômeno psicológico puro e simples, enquanto a segunda desperta o pensamento de um desregramento moral. Donde, o primeiro termo é reservado para exprimir o temor em boa parte. Cf. Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad. franc., Bruxelas, Paris, 1869, p. 36-39.
2° Dada a importância muito relativa das questões que o termo temor suscita na teologia, limitar-nos-emos a apresentar uma exposição substancial do mesmo, segundo São Tomás de Aquino tomado como centro de perspectiva, indicando apenas as ligações de sua exposição, aliás muito completa, com seus antecedentes e consequentes históricos, assim como com as questões conexas. Para o temor de Deus segundo a Escritura, remetemos ao artigo de M. Vi- col. 1099-1100. Um olhar sobre uma concordância nos verbetes timor e metus informará sobre as outras acepções bíblicas, cujos empregos e aplicações teológicas mencionaremos na ocasião. Cf. Merz, Thesaurus biblicus, Paris, 1883, p. 613-620.
3° Os elementos da doutrina de São Tomás sobre o temor são tomados principalmente de Aristóteles, Rhetorices, l. II, c. v, edit. Didot, t. I, p. 353; Ethic. ad Nicom., l. III, c. 11; l. VI, c. 1, etc., edit. Didot, t. I; Problemata, sect. XXVII, edit. Didot, t. IV, p. 259; de Cícero, Tusculanes, l. IV, c. IV, VI, VIII; de Nêmesis, De natura hominis, c. XX, P. G., t. XL, col. 687; de São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, c. XV, P. G., t. XCIV, col. 932; de Pedro Lombardo que, na dist. XXXIV do l. III das Sentenças, cita São Beda, Super Parab. Salom., P. L., t. XCI, col. 989; de Santo Agostinho, In Epist. I Joa., tract. IX, n. 4, P. L., t. XXXV, col. 2045; e das Quest. LXXXIII, q. XXXIII, P. L., t. XL, col. 22.
II. PSICOLOGIA. — A paixão do temor. — 1° Preliminares. — Supomos conhecida a psicologia geral das paixões de São Tomás, a única que entrou até aqui no domínio teológico. Ver PAIXÕES e Sum. theol., Ia IIae, q. XXII-XXV. Eis o resumo: A paixão é um movimento do apetite sensível. Este movimento tem por causa a percepção pelos sentidos daquilo que convém ou não convém ao sujeito. Comporta uma modificação corporal. Os movimentos passionais são de duas espécies: aproximar-se do objeto que os suscita; afastar-se dele.
Se o objeto não oferece nada de árduo, temos as paixões do concupiscível; se é difícil de conquistar ou de afastar, as paixões do irascível. À série das paixões do concupiscível pertencem o amor e o ódio, o desejo e a aversão, a alegria e a tristeza; das paixões do irascível derivam: face aos bens difíceis de conquistar, a esperança e o desespero; face aos males difíceis de afastar, se estes males já nos invadem, a cólera; se estes males são apenas ameaçadores, a audácia para repeli-los, e o temor para fugir deles. Ver APETITE, t. I, col. 1695.
2° Definição. — A paixão do temor é o movimento do apetite irascível pelo qual nos subtraímos aos males que nos ameaçam. Ela age, portanto, num sentido contrário ao objeto; ela foge dele. Este objeto é para nós um mal, um mal já ameaçador, arduum, mas ainda futuro, futurum. O bem não pode ser temido, propriamente falando, senão na medida em que está em seu poder prejudicar-nos. É a este título que um homem e Deus mesmo são temidos. Sum. theol., Ia IIae, q. XLI, a. 4, e lugares paralelos. Precisando mais: 1.
No primeiro plano dos objetos de temor estão os males naturais iminentes, ou considerados como tais, contanto que ainda haja chance de escapar deles; caso contrário, não restaria senão espaço para a cólera. Aristóteles observara que aqueles que estão prestes a ser decapitados já não temem. Esta consideração será aplicável aos condenados. — 2. O pecado, como ato mau, não é objeto de temor, pois se é sempre livre para não cometê-lo; mas, se tem por cúmplice ocasiões ou paixões subjetivas poderosas, pode-se recear cair nele, e desde então é essa violência, mais do que o pecado, que se teme. — 3. Pode-se temer ter medo?
Não, pois ter medo depende de nós. Mas teme-se que o perigo seja tal que a vontade fraqueje. — 4. Os males que nos ameaçam subitamente têm um título especial para causar o temor: tais como, diz Aristóteles, os homens melífluos e dissimulados cuja inimizade explode de repente. O mesmo ocorre com os males sem remédio. Ibid., a. 2-6.
3° Diversas espécies de temor. — Há um temor de certo modo físico, que corresponde ao amor natural que todo ser tem por sua conservação na existência e em boas condições. A alma receia ser separada do seu corpo, diz Damasceno. Este temor é natural; e seu motivo é o mal destruidor, malum corruptivum. O temor psicológico tem por objeto os males menores, de natureza a nos afligir e a nos entristecer, não a nos destruir, malum contristativum.
Tais males contrariam nossos desejos, mas não a própria natureza. Ibid., q. XLI, a. 3. São João Damasceno, seguindo Nemésio, De natura hominis, c. XX, P. G., t. XL, col. 687, enumera seis espécies de temor: a preguiça, ὄκνος, segnities, temor do trabalho; o pudor, αἰδώς, erubescentia, causado pela simples abordagem de um ato mau; a vergonha, ἀταξία, verecundia, que acompanha e segue o próprio ato mau; a estupefação, κατάπληξις, admiratio, cujo motivo é um mal tão grande que não se pode medir a sua extensão; o terror, ἔκπληξις, stupor, produzido pela aparição súbita do perigo; a ansiedade, ἀγωνία, agonia, cuja modalidade tem por razão de ser o desconhecido dos perigos que ameaçam. S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, c. XV, P. G., t. XCIV, col. 932; S. Tomás, loc. cit., a. 2.
4° Causa do temor. — É o amor, diz Santo Agostinho, In Epist. I Joa., tract. IX, P. L., t. XXXV, col. 2045. Tudo o que é um obstáculo à conquista ou à conservação do que amamos é, pelo próprio fato, um objeto de temor. Em outra ordem de ideias, e como motivo acessório, assinalemos a fraqueza daquele que teme: a fraqueza multiplica e aumenta os obstáculos; por isso os fracos são naturalmente tímidos. S. Tomás, ibid., q. XLII.
5° Os efeitos do temor. — 1. Concomitantes, físicos, referindo-se ao ato eliciado. — O primeiro é a contração, συστολή. Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, c. XII, P. G., t. XCIV, col. 1083 e S. Tomás, ibid., q. XLIV, a. 1. A este primeiro efeito, muito finamente analisado por Damasceno e por São Tomás, ligam-se fenômenos físicos diversos, tremores, palidez, perda da voz, paralisia momentânea dos membros, sede, e outros ainda mencionados pelo filósofo no livro dos Problemas, sect. XXVII, probl. 11, édit. Didot, t. IV, p. 258. S. Tomás, ibid., a. 3, ad 2.
2. Atos imperados principais. — Do ponto de vista psicológico, o temor, quando não ultrapassa certos limites, torna prudente, consiliativum, ao fazer sentir as dificuldades dos empreendimentos: é um adjuvante da solicitude, este elemento do conselho; pelo contrário, como toda paixão, ele pode surpreender o juízo, perturbá-lo, falseá-lo e até mesmo, se for violento, suprimir por um tempo a faculdade de julgar e nos colocar, por conseguinte, na impossibilidade de praticar um ato moral. Ibid., a. 2, 4.
3. Influência do temor consequente. — Finalmente, como todas as paixões, o temor está submetido no homem ao império da razão e da vontade. O temor, neste caso, reforça a intensidade do voluntário e pode até mesmo tornar-se a matéria e o instrumento que serve a certos atos especificamente virtuosos ou viciosos. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXVII, a. 6. Daí a distinção, do ponto de vista do seu papel moral, entre o temor chamado antecedente, que previne o juízo racional, e o temor chamado consequente, que está sob o império desse mesmo juízo por intermédio da vontade.
III. INFLUÊNCIA DO TEMOR ANTECEDENTE SOBRE A RESPONSABILIDADE. — 1º caso. — O temor antecedente deixa o uso da razão. — 1. A solução deste caso é dada por esta célebre distinção inspirada em Aristóteles, Ethic., l. III, c. 1, n. 6, 10; Comment. S. Thomae, lect. 1, 1; de Nemésio, De nat. hominis, c. XXX, P. G., t. XL, col. 719; e de Santo Agostinho, De spiritu et littera, c. XXXI, n. 53, P. L., t. XLIV, col. 234: Quae per metum aguntur sunt voluntaria simpliciter, involuntaria secundum quid.
O ato feito sob o império do temor é, de fato, considerado pelo seu autor como afastando o mal temido e, portanto, falando absolutamente, ele é atualmente querido. Conhece-se o exemplo clássico do capitão do navio que, para escapar ao naufrágio, faz jogar a sua carga ao mar. Hic et nunc, esta determinação é em definitivo voluntária.
É bastante evidente que, se a retirarmos das circunstâncias que a motivam, se a considerarmos no abstrato, ela repugna à vontade, mas esta repugnância não impede o ato atual, concreto, o único que conta em definitivo, de ser querido: ele só é involuntário secundum quid, na suposição totalmente gratuita de outras circunstâncias.
2. O ato cumprido sob o império do temor está, por conseguinte, do ponto de vista da responsabilidade, numa situação intermediária entre o ato cumprido sob a pressão da violência e o ato cumprido sob a sugestão das paixões do concupiscível. A violência define-se: Cujus principium est extra, nil conferente vim passo. O ato cumprido sob o império da violência tem por causa total a influência exterior; a vontade violentada não concorre em nada para este ato.
O ato cumprido por temor sofre efetivamente uma influência exterior, a de um mal ameaçador e certamente não querido, mas ele não tem a segunda condição do ato violentado, nil conferente vim passo. Em um certo momento, o temeroso decide-se a dar o seu concurso ao ato sugerido pelo temor, confert vim. O ato cumprido por amor ou desejo voluptuoso, pelo contrário, não tem nenhum dos caracteres da violência.
O primeiro falta-lhe, pois o bem sensível atrai e não tem, como o mal temido pelo temor, essa oposição à inclinação da vontade que impede o ato cumprido por temor de ser inteiramente o efeito de um princípio interior; ele não tem o segundo, uma vez que o fato de agir sob esta influência manifesta o concurso da vontade.
É, portanto, um ato em todos os pontos voluntário. Sum. theol., Ia IIae, q. VI, a. 5-7.
3. O temor, não suprimindo o voluntário, não desculpa do pecado cometido sob o seu império. Se, portanto, para evitar um mal temporal, morte, ferimentos, perda da fortuna, comete-se um ato proibido, é um pecado. Haverá, todavia, diminuições de culpabilidade proporcionais aos graus de irresponsabilidade, como para toda paixão. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXVII, a. 6. Daí as receitas dos moralistas modernos: metus gravis regulariter non tollit, sed minuit voluntarium; metus levis non tollit neque minuit voluntarium. C. Marc, Instit. mor. alphons., 9e édit., t. I, n. 286.
Há inclusive casos, fora daquele em que o temor suprime por sua violência toda deliberação, nos quais não há falta. São os casos em que se cede a um mal menor. São Tomás cita o do viajante que, detido por bandidos, entrega-lhes um resgate para salvar a sua vida. Ainda que seja mau enriquecer criminosos, é in casu um mal menor, e é, aliás, a única alternativa que é deixada. Sum. theol., Ia IIae, q. CXXV, a. 4.
4. É, portanto, um dever estrito combater o temor preventivo. Como para as outras paixões, há dois meios principais de resistência: a) excitar em si pensamentos de natureza a expulsá-lo ou a acalmá-lo; b) se não se pode, ou se isso não resulta, praticar ao menos a inibição, proibir aos membros exteriores que, por sua natureza, obedecem ad nutum, de seguir o impulso do temor. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXVII, a. 7. Cf. Ia IIae, q. LXXXI, 3. Negligenciar esta tática, quando se pode servir dela, é tornar-se culpável do ato que será cometido, e se este ato é gravemente ilícito, é tornar-se culpável de um pecado mortal. Ibid., a. 8.
5. O temor grave é contado entre os motivos de impotência moral que desculpam da observância das leis humanas, eclesiásticas ou civis, salvo no caso de perigo para a religião ou a sociedade. Ele suprime também o efeito das censuras ao remover a contumácia do delinquente. Ele isenta mesmo de certos pontos das leis divinas, seja positiva (isenção da integridade da confissão sacramental), seja mesmo natural, contanto que se trate de preceitos afirmativos (obrigação de restituir um depósito confiado, por exemplo, uma arma a um insensato). Ver LEI, CONFISSÃO, DEPÓSITO. — O temor grave pode viciar certos atos, votos, casamentos, contratos. Ver estas palavras.
2º caso. — O temor antecedente não deixa o uso da razão. Este caso supõe toda uma psicologia das paixões, cujas posições principais se encontram, em São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. IX, a. 2; q. X, a. 3; q. XXIV, a. 3; q. LVIII-LIX; q. LXXVII, a. 1, 3. Do ponto de vista moral, se a violência do temor antecedente é a resultante de covardias anteriores, de um hábito contraído voluntariamente de ceder ao medo, qualquer que seja, no momento do ato, a irresponsabilidade, o pecado cometido é imputável, segundo os princípios que regem o voluntarium in causa.
Se, pelo contrário, é questão de temperamento congênito, sequência de doença, surpresa total, o ato cometido pode ser totalmente involuntário, a razão estando como que paralisada. Sum. theol., Ia IIae, q. LXXVII, a. 7. É baseando-se nesta lei que se pode erigir a obediência absoluta em princípio de direção para os escrupulosos. O medo do pecado aniquila, de certo modo, a sua responsabilidade. Ver ESCRÚPULO.
IV. MORALIZAÇÃO DO TEMOR. — A vontade deliberada pode exercer o seu império sobre o temor, como sobre todas as faculdades e operações do homem. O temor dito consequente, submetido assim ao governo da razão, seja da razão natural, seja da razão aperfeiçoada pela fé, a esperança e a caridade, torna-se moral, e esta moralidade é ou puramente racional, ou sobrenatural. Do exercício repetido de atos de temor moralizado, nascem virtudes morais naturais que têm a paixão do temor por matéria e por órgão.
A ordem sobrenatural não devendo ser menos perfeita que a ordem natural, segundo o princípio caro a São Tomás, haverá igualmente virtudes sobrenaturais de mesmo caráter. 1o O temor de Deus. — 1. O temor tem por objeto próprio um mal ameaçador. Para que o bem seja temido, é preciso, portanto, que ele nos apareça como a causa ou a ocasião de um mal. E é assim que Deus pode ser temido. 2. Duas coisas em Deus são suscetíveis de aparecer como um mal para o homem: a justiça divina, se ele é pecador; a separação de Deus pelo pecado, se ele é justo.
Daí vem a divisão do temor em servil e filial, divisão cujos termos são emprestados pela teologia a Santo Agostinho, In Joa., tr. LXXXV, n. 3, P. L., t. XXXV, col. 1849; De spiritu et littera, c. XXX, n. 56, P. L., t. XLIV, col. 236; e sobretudo, In Epist. I Joa., tr. IX, P. L., t. XXXV, col. 2046, reproduzidos equivalentemente por São Beda, Super Parabol. Salon, l. I, c. 1, P. L., t. XCI, col. 939, e colocados definitivamente em circulação por Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. XXXIV, P. L., t. CXCII, col. 823 sq. Pedro Lombardo acrescenta-lhes, segundo Santo Agostinho, In Epist. I Joa., loc.
cit., o temor inicial, que não é propriamente falando, no sentido em que Santo Agostinho o entende, senão uma mistura transitória dos outros dois; enfim, segundo Cassiodoro, ele nomeia uma quarta espécie, o temor humano, timor humanus, Cassiodoro, In Ps. XXIV, 13, P. L., t.
LXX, col. 180, ou timor mundanus, In Ps. CXI, 1; cf. In Ps. CXXVII, 1, P. L., t. LXX, col. 804, 931, que não se reporta senão indiretamente à ideia de temor de Deus. 3. Todos esses temores têm Deus por objeto, seja diretamente, ato elícito, seja como termo do ato que eles comandam, ato imperado. Ver, para essa terminologia, ACTE HUMAIN, t. I, col. 346. Sendo Deus o fim último da vida humana, eles possuem, consequentemente, um valor moral específico que é importante determinar. 4. O temor humano consiste em temer os males deste mundo a ponto de pecar para evitá-los. O ato elícito tem aqui por objeto um mal terrestre.
O ato imperado tem por objeto o pecado, que nos afasta de Deus. Em certos casos, a fuga de Deus constitui formalmente o pecado, renegação de São Pedro, e nesse caso, se o mal temido é a desestima dos homens, o temor recebe o nome de respeito humano. Essa sorte de temor é sempre moralmente má, pois ela procede de um amor culposo que nos faz colocar nosso fim no mundo, ao passo que ele está em Deus. Ela é condenada pelo preceito de Nosso Senhor: Nolite timere eos qui occidunt corpus, Matth., X, 28; e sua ausência é louvada em Elias ou Eliseu: In diebus suis non pertimuit principem. Eccli., XLVIII, 13. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q.
CXXV. 5. O temor servil consiste em aproximar-se de Deus por apreensão de sua justiça. O objeto de seu ato elícito é Deus como autor do castigo, malum poenae, o objeto do ato imperado é também Deus. O ato imperado em si mesmo é, ao menos materialmente, um ato de virtude tendo direta ou indiretamente Deus por objeto, como são a religião, a temperança, a obediência, etc. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, q. II, a. 3, sol. 3.
O temor servil é assim nomeado em razão de seu motivo, que é um motivo de escravo, de ser que não se pertence e é obrigado a agir por motivos estranhos à inclinação de seu coração; é, com efeito, o próprio do ser livre como tal agir segundo sua inclinação e por amor. O temor servil não é substancialmente mau do ponto de vista moral. É bom, com efeito, temer o que se deve temer, e os castigos divinos devem ser temidos. Mas é sob a condição de que os temamos como eles devem ser temidos e esse não é o fato de todo temor servil.
O temor unicamente servil, serviliter servilis, não tem outro motivo senão o castigo, que ele considera praticamente como um mal absoluto. Ele é fundado sobre um amor de si tal que considera nosso bem próprio como um fim último. Em seu princípio, e não por sua substância, ele é, portanto, diretamente oposto ao amor de Deus como fim último. É por aí que ele é pecado. Tal é o temor do mau servo do Evangelho, Luc., XIX, 21, do pastor mercenário, Joa., X, 12-13. O temor simplesmente servil, timor servilis, embora tendo por motivo imediato o castigo, não procede desse amor-próprio exclusivo.
Ele deixa espaço para uma ordenação superior em direção a Deus, fim último. Ele é suscetível de ser moralmente bom, e pode ser inspirado pelo Espírito Santo. Pedro Lombardo, loc. cit.; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XIX, a. 5. O que se deve condenar não é o temor servil, mas sua servilidade, assim como na fé, não é a fé informe que é má, sendo pelo contrário um dom de Deus, mas é a falta de caridade consequente ao pecado. Não há, portanto, dois temores servis, um bom e o outro mau, mas duas ordenações de um mesmo temor substancialmente bom, provenientes de dois amores opostos, amor de si, amor de Deus. Ibid.
Assim, o temor servil é um dos atos que concorrem para a justificação. Ver este verbete. Não insistimos sobre a bondade moral e o caráter sobrenatural do temor servil, tendo a questão já sido tratada, os textos concernentes tendo sido citados e comentados. Ver ATTRITION, t. I, col. 2235 sq. Segue-se daí que o temor servil persiste, quanto à sua substância, nos justos que têm a caridade. Falaremos novamente dessa sobrevivência a propósito do temor inicial. 6. O temor filial tem por motivo de seu ato elícito o mal da separação de Deus; o objeto de seu ato imperado é o pecado que produz essa separação; cf. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist.
XXXIV, q. II, a. 3, sol. 2, 3; ele o teme e o foge. O temor filial procede diretamente da caridade, assim ele não se encontra senão nos justos, enquanto o temor servil, mesmo bom, encontra-se nos pecadores. Além dessa diferença do lado de seu motivo e de seu sujeito de inerência necessária, o temor filial difere do temor servil pelo sentido de seu movimento em relação ao objeto divino. Em suma, há duas fases em seu ato: ao fugir do distanciamento de Deus, o pecado, dirige-se positivamente para Deus, por um ato reverencial. Sum. theol., IIa IIae, q. XIX, a.
4, ad 2um, Deus é o termo ad quem do temor filial, enquanto para o temor servil Deus é um termo a quo. Os dois temores têm, portanto, na unidade de um mesmo objeto material, dois termos formais opostos: assim o temor filial difere especificamente do temor servil. S. Thomas, ibid., a. 5. 7. O temor inicial deve seu nome a esta sentença dos Provérbios, I, 7; cf. IX, 10: Initium sapientiae timor Domini.
Pode ser interpretado como temor servil ou como temor filial, conforme se entenda a palavra princípio no sentido de preparação anterior ou de primeiro efeito. O temor dos castigos prepara, com efeito, para a sabedoria ao afastar do pecado, segundo a palavra do Eclesiástico, I, 27, citado por São Tomás: Timor Domini expellit peccatum. Cf. Concílio de Trento, sess. VI, c. 6. O temor filial deve ser o primeiro ato do justo, o qual é doravante governado pela sabedoria, pois, para deixar-se governar, é preciso antes ter reconhecido as leis e a autoridade em um sentimento de temor reverencial. Radix sapientiae est timere Deum. Eccli., I, 25.
Mas, segundo Santo Agostinho e a interpretação comum ao tempo de São Tomás, é em outro sentido que deve ser entendido o temor inicial. É o temor que convém ao estado dos principiantes, incipientes, por oposição aos proficientes e aos perfecti. Ele supõe a caridade e, consequentemente, consiste essencialmente no temor filial. Mas ele ainda está misturado com o temor servil, no sentido louvável da palavra. Na medida em que cresce a caridade, esta última diminui, nam quanto magis diligimus tanto minus timemus (poenam). Pedro Lombardo, loc. cit. Ao contrário, o temor filial dos perfeitos foras mittit timorem habentem poenam. Cf.
I Joa., IV, 18; S. Agostinho, In I Joa., loc. cit.; S. Tomás, loc. cit., q. XIX, a. 8-10. 8. A lei do temor. Das explicações precedentes resulta uma justa inteligência desta palavra de Santo Agostinho: Brevissima et apertissima differentia duorum Testamentorum, timor et amor. Cont. Adamant. manich., c. XV, n. 2, P. L., t. XLII, col. 149. Como observa São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. CVII, a. 1, não poderia tratar-se de uma separação radical das duas leis. Ambas têm por fim submeter o homem a Deus, mas a antiga lei tem um caráter de iniciação, lex paedagogus noster fuit in Christo. Gal., III, 24.
Ela é destinada a homens imperfeitos, que são supostos não possuir ainda interiormente o princípio de obras perfeitas, e dever ser inclinados ao bem por causas extrínsecas, puta ex comminatione poenarum. É neste sentido de lei principalmente destinada a seres imperfeitos que o Antigo Testamento é chamado lei de temor, embora seu objetivo seja o amor de Deus, ibid., ad 2um, e que o temor filial seja nele objeto de um preceito. Deut., X, 12.
O que é bem o índice da não irredutibilidade das duas leis é que não há, a rigor, preceitos positivos concernentes ao temor servil na lei antiga, mas antes ameaças que excitam esse temor e preparam o caminho para o temor filial. Sum. theol., IIa IIae, q. XXII, a. 2. O nome comum do temor de Deus ali é yir’ath Yahweh, o que designa mais o temor reverencial do que o temor servil. Ver 9. O temor de Deus e a virtude teologal da esperança. Como paixões, o temor e a esperança estão intimamente ligados, Sum. theol., Ia IIae, q. XXIII, a. 2; q. XXV, a. 3, 4. Uma aspira a conquistar o que a outra receia não alcançar ou perder.
A virtude da esperança e o temor enquanto virtude exercem essas atividades de sentido contrário na aparência, mas na realidade complementares a respeito do objeto divino. Sum. theol., IIa IIae, q. XIX, a. 1, ad 2um. Não é de se espantar, portanto, que São Tomás tenha incorporado as questões concernentes ao temor de Deus em seu tratado da esperança. Apesar disso, o temor de Deus não pertence, sob nenhum título, às virtudes teologais. Estas têm Deus em si mesmo como objeto, e Deus em si mesmo não pode ser considerado como mal.
É como bondade, sob os dois aspectos imediatos de bem beatificador e de onipotência auxiliadora, que Ele é o objeto de nossa esperança. Ora, o objeto necessário do temor é o que é mau ou o que é apreendido como tal. O temor de Deus não tem, portanto, sob nenhum título, a essência das virtudes teológicas. Sum. theol., Ia IIae, q. LXVI, a. 4, ad 4um; IIa IIae, q. XIX, a. 9, ad 2um. Feita essa reserva, o temor é um precioso auxílio para a esperança, se excetuarmos o temor serviliter servilis, que, provocando um movimento de afastamento absoluto de Deus, contraria-a manifestamente.
O temor servil sobrenatural, e sobretudo o temor servil, elemento do temor inicial e sob a influência da caridade, reprimem a presunção, esse vício oposto à esperança. Por isso, a presunção coincide regularmente com a ausência de todo temor, mesmo o servil. O temor filial em seus dois estados, inicial e perfeito, é, por sua vez, o auxílio eficaz da esperança, Sum. theol., Ia IIae, q. XX, a. 9, ad 1um; ele destrói a presunção por suas raízes, ao temperar a vã estima de si, que está em sua base, ao inspirar fortemente o sentimento da malícia do pecado e, assim, ao reprimir uma confiança excessiva na misericórdia de Deus. Sum.
theol., IIa IIae, q. XXI, a. 3. 10. Relação especial do temor de Deus com a virtude da temperança. Esta relação pareceu aos escolásticos estar indicada neste versículo do Sl. CXVIII, 120: Confige timore tuo carnes meas, a judiciis enim tuis timui, e eles se aplicaram a justificá-la, não sem sucesso.
O temor, nós o dissemos, tem dois atos: um ato principal, elícito, que consiste em fugir do mal: é por este ato que o temor filial, ao fugir da separação de Deus, se liga à esperança; um ato secundário, imperado, que consiste, sob o império do temor, em fazer ou deixar de fazer algo; é por este ato que o temor de Deus se liga à temperança. In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, q. I, a. 3, sol. 2, 3. É evidente, com efeito, que, de modo geral, o temor de Deus é poderoso para fazer evitar o pecado. Per timorem Domini declinat omnis a malo. Prov., XV, 27. Cf. Sum. theol., IIa IIae, q. LIV, a. 2, ad 4um; Ia IIae, q. LXVIII, a. 4, ad 4um.
Ora, é sobretudo no que diz respeito aos atrativos mais poderosos do mal, aqueles que a temperança combate, que a cooperação do temor é necessária. E é por isso que é legítimo reconhecer uma afinidade especial entre o temor de Deus e a temperança, IIa IIae, q. CXLII, a. 1, ad 3um, e essa afinidade é ainda mais sensível com o temor dom do Espírito Santo, de tal modo que o dom do temor poderá ser ligado, sem inverossimilhança, à temperança. Sum. theol., Ia IIae, ibid., ad 12um.
2º O temor e as virtudes morais. — O temor, como o seu contrário, o amor, está incluído em todo pecado. Todo pecado procede de um amor desordenado de si mesmo e de um temor desordenado de perder o seu bem próprio. O avarento teme, acima de tudo, a perda dos seus bens; o intemperante, a dos seus prazeres, etc. Sum. theol., IIa IIae, q. CXXV, a. 2. Contudo, o temor excessivo opõe-se muito particularmente à fortaleza e, por conseguinte, tem uma relação muito particular com esta virtude. Certas espécies de temor manifestam também uma relação especial com a temperança.
1. O temor como matéria da virtude da fortaleza. — a) A virtude da fortaleza tem por objeto precaver a alma contra os perigos, especialmente os perigos de morte. Ela deve, para isso, moderar os movimentos de temor ou de audácia que esses perigos provocam. O suporte, sustinere, é o ato principal da fortaleza, e o temor é, por conseguinte, o sujeito principal do seu exercício. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CXXIII, a. 2-6. b) O medo, timor, e especialmente o medo da morte, é o pecado diretamente oposto à fortaleza. O medo não é simplesmente o temor, é o temor desarrazoado.
Pelo medo, escapamos ao império da razão, que nos ordena moderar os nossos temores, suportar com paciência os males que nos ameaçam, tendo em vista bens maiores que é nosso dever salvaguardar. Não é, portanto, ter medo nem pecar o fato de temer e fugir do mal, na medida em que a razão nos permite ou nos convida a isso, quando nenhuma vantagem superior nos obriga a nos expormos ao perigo, Sum. theol., IIa IIae, q. CXXV, a. 1, ad 3um, ao martírio por exemplo, ibid., q. CXXIV, a. 1, ad 3um, ou quando um temor moderado age no sentido da lei, cf. IIa IIae, q. cxlii, a.
2, ad 4um, ou da virtude, como acontece para todas as virtudes que regem as relações com os superiores, respeito, deferência, piedade filial, religião, obediência. IIa IIae, q. cxxv, a. 1, ad 2um.
c) O temor, sobretudo nos grandes perigos, é fundado na natureza, ver acima, col. 2011-2012. Assim, o medo, que é o temor desregrado, só é pecado mortal quando acarreta pecados graves de omissão ou de comissão, opostos a preceitos da lei divina em matéria importante. Nos outros casos, movimentos instintivos, ou mesmo refletidos, mas de consequência leve, há, no máximo, pecado venial. Não se deve, pois, deixar-se levar aqui pelos preconceitos correntes, tão severos para com o medo.
Certamente, o medo não tem nada de uma bela atitude, mas comporta muito mais desculpas, sob o ponto de vista da culpabilidade, do que a intemperança, por exemplo, para a qual os mesmos preconceitos são tão indulgentes, pois o ato do medroso é mesclado de involuntário, ver col. 2013, o que não existe para o impudico. Sum. theol., IIa IIae, q. cxl, a. 3. d) Se o medo é um pecado contra a fortaleza, a falta de temor, a insensatez em presença do perigo, intimiditas, é outro. É contra a natureza desprezar sem razão a própria vida e os bens indispensáveis. O orgulho ou a estupidez sozinhos podem causar a indiferença impassível diante da morte.
Em ambos os casos, salvo surpresa ou incurabilidade, há falta. Cabe à fortaleza reprimir este vício, vício por defeito como o medo o é por excesso. O temor moderado pela razão é o único que está na verdade. Sum. theol., IIa IIae, q. cxxvi. e) À virtude cardinal da fortaleza ligam-se a magnanimidade e a magnificência, às quais se opõem dois movimentos passionais desregrados decorrentes do temor: a pusilanimidade e a parcimônia. A pusilanimidade consiste em se esquivar do bem que se é capaz de fazer, em visar abaixo da sua medida moral, enquanto a magnanimidade visa a grande medida.
Há aí um pecado, mais grave que o seu antagonista, a presunção, que, ela pelo menos, não faz fugir do bem. O pior dos desregramentos morais é a fuga do bem, que é o motivo mesmo da moral. Esta doutrina de São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. cxxxiii, tão oposta aos princípios negativos e comprimintes de certa maneira tímida de dirigir as almas, deve ser sublinhada.
A parcimônia, parvificentia, conduz ao mesmo resultado, a omissão do bem que se pode fazer, mas o temor do qual ela procede não é o da grandeza da obra a realizar, mas bem o das despesas, do gasto, que ela requer em certos casos. Há nisso dupla malícia moral, uma no princípio que é a avareza, a outra no efeito que é paralisar a faculdade do bem. A reunião das duas forma algo menos vergonhoso que o medo, mas pequeno, mesquinho. No extremo oposto deste vício por defeito encontra-se o vício por excesso, a prodigalidade. Aqui ainda, a virtude, a magnificência, está em um justo meio.
Não temer o gasto, temer o gasto, segundo a justa apreciação da razão reportando tudo ao fim: procurar a maior soma possível de bem moral. Sum. theol., IIa IIae, q. cxxxv. 2. O temor como matéria da virtude da temperança. — Dois dos movimentos de temor dados como suas espécies por Nêmesio e São João Damasceno, ver col. 2012, a vergonha e a pudicícia, dependem do governo da temperança. a) A vergonha. — Ela não é para São Tomás nem uma das determinações específicas, pars subjectiva, da virtude geral da temperança, nem uma de suas determinações potenciais, pars potentialis.
É simplesmente um elemento auxiliar, que faz corpo com ela, pars integralis, como uma boa memória faz parte da virtude da prudência. Isso quer dizer que, sem a vergonha, a descrição da temperança não seria completa. Sum. theol., IIa IIae, q. cxliii, a. 1. Não há, com efeito, atos que aproximem mais da animalidade, se afastem mais da perfeição racional, e caiam desde então sob a reprovação mais enérgica da reta razão, do que os atos do intemperante. Sum. theol., IIa IIae, q. cxli, a. 4. Ora, a vergonha é precisamente o temor da ignomínia e da culpa. Sem, portanto, excluí-la de outros atos, ibid., a.
1, ad 1um, a covardia, o roubo, por exemplo, deve-se reconhecer uma afinidade especial entre a vergonha e a intemperança, uma influência favorável da vergonha sobre a temperança, à qual ela secundou afastando os vícios opostos. Apesar deste concurso, a vergonha não é uma virtude, pois, à diferença da pudicícia, ela supõe a ação vergonhosa cometida; é depois do ocorrido que ela inspira o afastamento por apreensão do opróbrio que resultará dela. Ibid., a. 2; IIIa, q. lxxxv, a. 1, ad 2um. Ela não poderia, pois, ser encontrada nos virtuosos.
Aliás, ela não procede daquela escolha voluntária que caracteriza os atos de virtude, ela se impõe como uma consequência obrigatória do ato. Sum. theol., IIa IIae, q. cxliii, a. 1, 2. Pode-se chamá-la de virtude no sentido amplo de paixão louvável, que é melhor sentir do que não sentir. É certo que a impudência descarada é coisa pior, implicando um amor excessivo ao pecado que não existe no pecador envergonhado. Ibid., a. 1, in fine et ad 4um; a. 4. Além disso, como todo temor antecedente, ela inclina ao seu contrário, que é o ato de temperança, objeto de honra e de louvor.
É neste sentido que se pode dizer com Santo Ambrósio que ela lança as primeiras bases da temperança. De officiis, l. I, c. xliii, n. 210, P. L., t. xvi, col. 86. Sob a influência de movimentos repetidos de vergonha, forma-se como que um hábito de desgosto de si mesmo, que dispõe o pecador a fugir de seu pecado. Ibid., a. 4, ad 5um.
Sob este aspecto que se aproxima da virtude, a vergonha, segundo Aristóteles, encontra-se até mesmo nos homens virtuosos, não como estado de sentimento efetivo que suporia o crime realizado, mas como estado de disposição condicional: algo diz ao virtuoso que, se ele cometesse uma infâmia, ele experimentaria vergonha, e este sentimento contribui para completar sua virtude. Ibid., a. 4. É o que se disse de mais forte para a incorporação da vergonha à virtude da temperança. b) A pudicícia.
— Moderada pela razão, esta paixão torna-se a virtude da pudicícia, que tem por objeto aprender a conduzir-se racionalmente na presença dos pródromos das volúpias vergonhosas, tal como a virtude da castidade face a essas próprias volúpias. Não há, com efeito, nenhuma dificuldade nesta transformação de uma paixão que supõe o mal à distância em virtude moral. Sum. theol., IIa IIae, q. cli, a. 4. A modéstia utiliza o mesmo sentimento de pudicícia para a regulamentação do nosso exterior, gestos, vestimentas, etc. Ibid., q. clx, a. 2.
Além destas ligações essenciais, a paixão do temor é útil como um estimulante para a solicitude e a vigilância, essas companheiras da virtude da prudência, para a obediência e, de uma maneira geral, para todas as virtudes que implicam o respeito a um superior, para manter a humildade, cuja afinidade com ela é tal que a bem-aventurança: Beati pauperes spiritu, será atribuída por Santo Agostinho ao dom do temor, para lutar contra a preguiça, a negligência e tudo o que desvia dos deveres que acarretam especialmente uma sanção. V. O TEMOR EM DEUS, NO CRISTO, NO CÉU, NOS CONDENADOS. — 1° Em Deus.
— Deus não tem paixões e o temor em particular repugna à sua natureza, pois Ele é ato puro e o temor supõe a capacidade de sofrer; Ele é o bem perfeito e o temor só se encontra naqueles que são sujeitos ao mal. S. Tomás, Cont. gent., l. I, c. lxxxix. O temor virtude sob sua forma mais alta, o temor reverencial, não pode, tampouco, convir a Deus, que não tem superior a quem se submeter. Sum.
Sum. theol., IIa IIae, q. xix, a. 4, ad 2um. Também não é como Deus, mas como homem, que Cristo terá sentimentos de submissão, de respeito, pelo seu Pai, Sum. theol., IIIa, q. xlvii, a. 4, ad 1um, e que ele terá o temor. 2° Em Cristo. — A questão do temor em Cristo é levantada a propósito do texto de São Marcos, xiv, 33: Et cœpit pavere et tædere. Embora a palavra pavere, ἐκθαμβεῖσθαι, talvez não tenha a intenção de expressar o estupor no sentido literal, já que também São Mateus, xxvi, 37, a substitui por contristari, λυπεῖσθαι, a oração da agonia que se segue responde bem à ideia de temor.
Os Padres não estão de acordo sobre o temor em Cristo. Essa oposição foi bem assinalada pelo Mestre das Sentenças, l. III, dist. xv, e por São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xv, a. 5, 7. Nós nos limitaremos aos textos que eles citam, que são muito representativos das duas correntes existentes e comandam, por eles, a teologia escolástica. São Atanásio encontra-se implicitamente posto em causa pela citação de um texto de São João Damasceno que São Tomás faz. São João Damasceno, com efeito, cita nesse texto, em apoio ao seu sentimento, duas passagens do tratado contra Apolinário, l. I, n. 16; l. II, n. 48, P. G., t. xxvi, col. 1122, 1154, cuja autenticidade é hoje contestada. Ver ATHANASE, t. I, col. 2168. Esses textos, com o objetivo de provar a existência de uma alma humana em Jesus Cristo, insistem na perturbação e na ansiedade que ele manifestou, paixões que não se poderia atribuir à divindade. Santo Ambrósio, num texto do De fide ad Gratianum Augustum, citado pelo Mestre das Sentenças, sustenta também a afirmativa: Timet ergo Christus; et cum Petrus non timeat, Christus timet, e l. II, c. v, n. 43, P. L., t. xvi, col. 568; ele explica esse fenômeno pela dupla natureza de Cristo, n. 44, 45, e se empenha em mostrar que essa paixão e as outras não são nele necessárias, mas dependentes de sua divina vontade. Ibid., cc. vi, vii. Por outro lado, São Jerônimo fornece ao Mestre das Sentenças, para a negativa, este texto: Erubescant qui putant Salvatorem timuisse mortem et passionis pavore dixisse: Pater si possibile est, etc., In Evang. Matth., l. IV, c. xxvi, 39, P. L., t. xxvi, col. 190, e este outro texto que dá, segundo Pedro Lombardo, loc. cit., e São Tomás, loc. cit., a.
7, ad 1um, a verdadeira solução: Vere quidem contristatus est, sed ne passio in animo illius dominaretur, per propassionem cœperit contristari, ibid., col. 197; mas é de se notar que São Jerônimo, nesse mesmo lugar, mantém que não foi timore mortis que ele estava entristecido, que ele pediu o afastamento do cálice, col. 198. Santo Agostinho verte aos debates dois textos que Pedro Lombardo parafraseia em vez de os relatar. Eles são tirados da Enarr. in Ps. xxx, sermo 3, n. 11, P. L., t. xxxvi, col. 248, e in Ps. lxxxvii, n. 19, P. L., t. xxxvii, col. 1207, e sustentam também a negativa.
Longos textos de Santo Hilário são considerados bastante embaraçosos pelo Mestre das Sentenças. Diz-se ali, com efeito, que as paixões apenas atravessaram Nosso Senhor sem afetá-lo, como uma flecha atravessa a água e o fogo. Quando se vai ao fundo, vê-se, com Pedro Lombardo, que Santo Hilário quis simplesmente subtrair a natureza humana de Jesus ao constrangimento que se encontra em nossas paixões, à sujeição ao mal que elas denotam; ele não negou a existência delas em Cristo.
Exemplo: Santo Hilário comentando Matth., x, 28, 38, pergunta como cum non timendos esse qui corpus occiderent monet, ipsum illum mors ad timorem passionis corporalis exterruit? De Trinitate, l. X, n. 10, P. L., t. x, col. 350, o que parece excluir o temor. Mas o santo doutor explica-se a si mesmo, ibid., n. 24, 25, col. 363 sq., como São Tomás nota, Sum. theol., IIIa, q. xv, a. 5, ad 1um, dizendo de maneira geral que o corpo de Cristo, isento de vícios de nossa concepção, subsiste, pela força de sua virtude, numa forma semelhante à nossa; o que nos traz de volta à solução anterior do Lombardo e à teoria das propassiones de São Jerônimo.
Mas essa teoria, se coloca Cristo ao abrigo de toda passividade imputável à divindade, não determina objetivamente os limites de seu temor. Esse é o progresso que São João Damasceno faz a teologia realizar. Esse Padre distingue duas sortes de temor, o temor natural, que ele considera como a expressão acompanhada de aperto no coração, κατὰ συστολὴν, do desejo profundo da vida e dos bens que são sua condição indispensável; e o temor ocasional, provocado pelo sentimento de nossa impotência e a ignorância dos males que podem, de improviso, nos surpreender.
É o primeiro apenas que se encontra em Cristo, e como ele o provou apenas voluntariamente, seu temor é sem reprovação e isento de todo pecado. De fide orthodoxa, l. III, c. xxi, P. G., t. xciv, col. 1087 sq. Pedro Lombardo alinha-se a essa determinação; ele se recusa a colocar em Cristo os temores humanos, servil ou inicial, maus ou pelo menos imperfeitos: ele lhe concede o temor natural, notando que ele não é nele, como em nós, uma consequência do pecado.
O temor filial está igualmente em Cristo, não em seu estado terrestre que comporta a apreensão do pecado e da separação de Deus, que não se poderia supor em Cristo, mas somente quanto à sua moralidade mais depurada: revereri Deum. Sent., l. III, dist. XXIV, in fine. São Tomás sintetiza todos esses dados, primeiramente em seu comentário sobre as Sentenças, l. III, dist. XV, q. II, a. 2, sol. 3um, onde afasta de Cristo o medo, vício oposto à força e ao seu ato, onde coloca nele o dom do temor e o temor paixão, enquanto este tem por objeto uma lesão corporal, contanto que proceda ex dictamine rationis et deitatis adjunctæ.
Ele não reproduz a primeira dessas conclusões na IIIa, mas precisa nela o objeto do dom do temor que, em Cristo, não tem mais do temor senão um movimento de respeito pela eminente grandeza de Deus, q. vii, a. 6; no que concerne à terceira conclusão, ele retoma os termos da distinção de São João Damasceno, concedendo o temor natural, cf. In Matth., xxvi, 37, 39, excluindo o temor ocasional, ao insistir na oposição entre o caráter de incerteza do conhecimento do futuro que ele supõe e a perfeição de Cristo. Sum. theol., IIIa, q. xv, a. 7. 3° No céu. — Do céu o temor servil está ausente, como o castigo que é seu objeto.
O temor filial, timor castus, a despeito do que tenha dito Abelardo, cf. Denzinger, Enchiridion, n. 324, permanece entre os bem-aventurados em um de seus atos, o respeito pela majestade divina, mas não comporta mais a apreensão da separação de Deus, desventura cuja ideia é inconciliável com a de beatitude.
Não há sequer entre os bem-aventurados essa expectativa da recompensa que faz parte do temor filial, pois eles vivem em um presente contínuo, associados que estão à eternidade divina. 4° Entre os condenados. — Entre os condenados, ao contrário, a sucessão não tem razão para ser suprimida; ela existe, portanto, e não é senão a série movimentada de suas penas. Desde então, eles podem apreender os castigos futuros e ter uma sorte de medo, ao qual, contudo, falta esse elemento que Aristóteles julgava indispensável, a saber, a possibilidade de escapar. Sum. theol., Ia IIae, q. LXVII, a. 4, ad 2um.
Em razão dessa impossibilidade de se subtrair às suas penas, é menos o terror do que uma certa horror aos seus suplícios que sentem as almas do purgatório, as quais, aliás, não têm nenhum temor tocante à sua salvação definitiva. Cf. bula Exsurge Domine, prop. 38, 39, Denzinger, Enchiridion, n. 662, 663. VI. DOM DE TEMOR, ver DONS DO ESPÍRITO SANT
Autor original: A. Gardeil
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