CULTO EM GERAL

CULTO EM GERAL. — I. Noção e diversas formas. II. Necessidade e preceito do culto em geral. III. Culto de Deus e da Trindade. IV. Culto de Jesus Cristo. V. História do culto. VI. Erros doutrinários relativos ao culto.

I. NOÇÃO E DIVERSAS FORMAS. — A virtude da religião, como todas as outras virtudes, é uma atividade viva da alma humana. Sua vida se manifesta pelo culto. Este pertence, portanto, à virtude da religião (ver esta palavra) como sua atividade, sua manifestação, sua vida. De comum acordo, os teólogos, na esteira de São João Damasceno, Orat., I, de imaginibus, n. 26, P. G., t. xciv, col. 1246, de Lessius, De virtutibus moralibus, l. II, c. xxxvi, Lovaina, 1605, p. 452, de de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. 1, Veneza, 1718, p. 302; De justitia et jure, disp. XIV, sect. 1, Veneza, 1718, p. 238, com Franzelin, De Verbo incarnato, th.

xlv, Roma, 1874, p. 456, definem o culto como «uma marca de submissão em reconhecimento da superioridade e excelência de alguém», nota subinissionis ad agnitam excellentiam alterius. Franzelin, loc. cit. Retomemos os múltiplos elementos desta definição; eles nos sugerirão considerações onde se esclarecerá e se precisará a noção do culto, onde se distinguirão seus diversos aspectos.

1° Falamos da superioridade e excelência de alguém. — 1°. Um ser, com efeito, pode manifestar sua excelência e sua superioridade de várias maneiras e em diferentes esferas. Ele pode ser superior, eminente, por seu valor pessoal.

É um gênio cuja ciência é imensa, as intuições maravilhosas e que abre ao conhecimento humano horizontes até então insuspeitados; é um herói cujo caráter e energia se impõem à admiração de todos e que, pela perspicácia e o poder de sua vontade, triunfou de dificuldades inauditas; é, mais simplesmente, um colosso cuja constituição física e cujos músculos de aço recordam os gigantes de outrora: valor intelectual, valor moral, força física impõem-se e dão nascimento a um sentimento de admiração misturado com deferência e respeito que é um culto.

Esses heróis tornam-se facilmente líderes, e o laço que submete à sua influência as multidões dóceis é culto (culto individual). — Um homem pode ser superior pela função que exerce na família: é um pai; ele fundou um lar, ele o governa por esta autoridade que deriva do contrato solene concluído diante de Deus com sua esposa ou pelo fato da procriação de seus filhos. Sua esposa, seus filhos reconhecem sua autoridade, respeitam-na, testemunham sua submissão ou sua piedade filial. É ainda um culto (culto familiar).

— Se um homem tem uma missão social e ocupa na nação um cargo que o torna o chefe de seus concidadãos, estes reconhecem sua autoridade e o prestígio que o rodeia, e manifestam publicamente sua deferência por sua pessoa; praticam assim os atos de um culto real (culto social, que pode se decompor em tantas formas quantas a sociedade nacional possa conter de associações particulares constituídas para perseguir qualquer um dos fins sociais). — 2°.

Enfim, acima do indivíduo, da família e da pátria, existe uma sociedade que liga os homens a Deus, seu criador, seu rei e seu pai, e os torna membros de uma mesma pátria divina, de uma mesma família religiosa. Esta sociedade tem sua hierarquia da qual Deus ocupa o cume, e personalidades eminentes cuja excelência procede da excelência de Deus. Conhecer e reconhecer a excelência de Deus e dos ministros que ele constituiu para nos conduzir a ele, testemunhar respeito e submissão pelas pessoas sagradas ou pelas pessoas divinas, é praticar o culto religioso. — 3°.

O culto religioso é, portanto, um reconhecimento da perfeição divina, da eminente superioridade e excelência de Deus sobre toda criatura; ele se estende também ao reconhecimento das dignidades e das superioridades emanadas de Deus na sociedade religiosa, seja natural, seja sobrenatural, seja mesmo preternatural. Mas como as perfeições divinas são infinitas e de aspectos infinitamente variados, importa especificar qual é aquela que é particularmente reconhecida e proclamada nos atos do culto.

Estes, envolvendo nossa dependência e submissão, dirigem-se, pois, diretamente aos direitos de Deus sobre toda criatura e, em particular, sobre toda criatura inteligente e livre. Os direitos superiores de Deus, seu poder, sua dominação, tal é o objeto formal visado pelo culto religioso; isto faz compreender com quanta justa razão os teólogos adquiriram o hábito de reportar a religião ou o culto à virtude da justiça. — 4°.

Uma vez que se trata de «direitos» e que os direitos têm uma relação especial com a pessoa: esta, com efeito, define-se em filosofia como um ser racional titular de direitos, que é sui juris, que se possui de direito; segue-se que o culto se dirige diretamente à pessoa, seja à personalidade divina, considerada por abstração, seja às três pessoas infinitas em conjunto ou a uma delas, seja, se se trata de um ser criado cujo caráter religioso se quer venerar, à sua personalidade angélica ou humana.

Quer eu beije os pés ou a mula do soberano pontífice, a mão ou o anel de um bispo, as chagas de um mártir, a minha veneração vai diretamente à pessoa do papa, do bispo ou do herói cristão; é o que observa justamente o Anjo da Escola ao escrever: Proprie honor exhibetur toti reisubsistenti. Non enim dicimus quod manus hominis honoretur ; et si quandoque contingat quod dicatur honorari manus vel pes alicujus, hoc non dicitur ea ratione quod hujusmodi partes secundum se honorentur; sed quia in istis partibus honoratur totum; per quem etiam modum aliquis homo potest honorari in aliquo exteriori, puta in veste, aut in imagine, aut in nuntio. Sum.

theol., III, q. xxv, a. 1, cf. a. 2. Esta observação tem a sua importância prática em todas as formas de culto, mas sobretudo quando se trata de interpretar as diferentes devoções relativas a Cristo. Ali, com efeito, é essencial salvaguardar, ao lado dos fatos ou dos elementos humanos da vida ou da natureza finita do Salvador, os seus títulos divinos à nossa adoração, e nela manter o reconhecimento de um Deus, mesmo quando ela se dirige ao corpo, ao sangue, às chagas, ao coração, à cruz de Jesus Cristo.

«O coração de Jesus é o próprio Jesus Cristo adorado sob o ponto de vista do coração, do amor; como o preciosíssimo sangue é Jesus Cristo todo inteiro adorado sob o aspecto do sangue derramado, do sacrifício; como o culto do corpo de Jesus é o culto da pessoa de Jesus Cristo sob este ponto de vista do corpo imolado por nós; como o culto da cruz é, no fundo, o culto de Jesus Cristo sob o símbolo da sua morte. Sempre tendes diante de vós a pessoa de Jesus Cristo toda inteira, e não um retalho da sua pessoa.» Ch. Sauvé, Le culte du Sacré-Cœur, 2e élévation, § 4, Paris, 1906, t. 1, p. 24.

2° A noção de culto encerra, além do elemento objetivo de uma excelência, de uma superioridade naquele que se honra, que se «cultiva» pelos atos religiosos, um elemento subjetivo, isto é, o conhecimento e o reconhecimento desta superioridade, a submissão voluntária e a deferência para com a sua autoridade, enfim, a marca exterior deste reconhecimento e desta submissão. Todo o ser é tomado pelo culto, desde a inteligência até à atividade executiva, passando pela vontade.

Propriamente e formalmente, o culto consiste no ato exterior ou interior, simbólico ou representativo, pelo qual o ser religioso manifesta que reconhece a superioridade de Deus e a ela se submete: é o rito ou a palavra exprimindo a Deus, ao anjo ou ao santo a nossa reverência religiosa e oferecendo-lhes as nossas homenagens. Não há culto sem este sinal, este rito, esta palavra. Mas isso pressupõe atos sem os quais nenhum rito é expressivo, toda cerimônia é vazia de sentido e de valor.

Eu não posso testemunhar pelo meu gesto religioso, minha palavra exterior ou meu verbo interior, meu respeito pela divindade ou pela santidade, se eu não conheço anteriormente pela minha inteligência os direitos de Deus e da santidade, e se eu não decido de antemão pela minha vontade aceitar estes direitos, reconhecê-los e respeitá-los explicitamente. É necessária uma luz que ilumine a minha religião, uma moção que a decida e a comande à minha vida: esta luz racional e sobrenatural, esta moção livre constituem os elementos psicológicos e preliminares de todo culto consciente.

A estes elementos essenciais devem juntar-se outros, acidentais e secundários: «Quais são as formas mais ou menos precisas, mais ou menos complexas, mais ou menos frequentes que deverão revestir este conhecimento, este amor e esta manifestação exterior indispensáveis à religião, nem a razão, nem a filosofia o podem decidir por si mesmas, principalmente se se trata da religião sobrenatural. Eis o elemento por assim dizer acidental que pede para ser fixado por Deus ou pelos seus representantes autorizados, que se tornará obrigatório unicamente em virtude das suas leis ou preceitos positivos.

A oração, por exemplo, deve ser uma imploração e não somente uma adoração? Deve ela ser não somente um louvor, mas uma ação de graças ou um arrependimento? Aqui a filosofia hesita e balbucia. Aqui a consciência tornar-se-ia incerta, se Deus não lhe ordenasse formalmente implorar da sua providência diferentes bens espirituais e materiais. Desde que Ele ordena, o elemento acidental da religião torna-se certamente muito necessário de observar; mas ele poderia não o ter se tornado e ele pertence, pelo fato, à categoria das obrigações sujeitas a suspense e a dispensa.» J. Didiot, Morale surnaturelle spéciale. Vertu de religion, théor. VII, n. 57, Paris, Lille, 1899, p. 42. Cf. de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. 1, n. 11, 12, Venise, 1718, p. 304.

3° As diferenças do elemento objetivo ou do elemento subjetivo e as suas diversas combinações possíveis dão nascimento a espécies e a formas variadas de culto religioso. — 1. Com efeito, dissemos que, objetivamente, o culto é fundado na excelência, no valor eminente de um ser superior que é honrado precisamente por causa desta excelência e dos direitos que ela lhe confere. Ora, entre os seres, descobrimos um no cume do universo, que possui um valor infinito, uma perfeição indizível, única, incomunicável. É Deus.

Ele será, portanto, o objeto de um culto superior, único, que os teólogos chamam de culto supremo, que os antigos chamavam de λατρεία ou λατρεία. À sua perfeição incomunicável, Deus quis, contudo, fazer participar as suas criaturas, e homens, heróis, por meio de sua virtude, sua santidade, fizeram brilhar neles alguma centelha das perfeições divinas e da excelência do Criador. Podemos reverenciá-los por causa desta vida divina desenvolvida neles por suas virtudes e pela graça de Deus: este culto será dependente do primeiro, no qual encontra a sua razão de ser; será um culto subordinado, chamado pelos antigos de δουλεία.

Entre as almas santas que participaram sobrenaturalmente da perfeição de Deus e de Cristo, uma se distinguiu de uma forma incomparável e atingiu alturas de virtude às quais nenhuma criatura depois dela poderia pretender. É Maria, cuja excelência sublime e inimitável, embora criada e finita, é assim, por causa de sua sureminência, objeto de um culto especialmente distinto, chamado hiperdulia, ὑπερδουλεία.

2. As expressões de dulia, de hiperdulia, compreendem-se facilmente. O termo grego δοῦλος significa escravo ou servidor; os santos são os servidores de Deus; eles são santos na medida em que foram servidores de Deus e são honrados, ou pelo menos possuem títulos a honras religiosas, na medida em que são santos. Compreende-se desde logo que o culto prestado a esses servidores de Deus tome o nome de δουλεία ou dulia. Quanto à hiperdulia, São Boaventura legitima a denominação nestes termos: Beatissima Virgo Maria pura creatura est, et ideo ad honorem et cultum latriæ non ascendit.

Sed quoniam excellentissimum nomen habet, ita quod excellentius puræ creaturæ convenire non potest, ideo non tantum debetur ei honor duliæ, sed HYPERDULIÆ. Hoc autem nomen est, quod virgo existens, Dei mater est. Quod quidem ita tantæ dignitatis est, quod non solum viatores sed et comprehensores, non solum homines verum etiam angeli eam revereantur quadam prærogativa speciali. Ea hoc enim quod Dei mater est, prælata est ceteris creaturis et eam præ ceteris decens est honorare et venerari. Hic autem honor consuevit a magistris HYPERDULIA vocari et accipitur verbum illud de glossa super 1 Regum, ubi dicitur « dulia major », et « dulia minor ».

In IV Sent., l. III, dist. IX, a. 4, q. iii, Quaracchi, 1887, t. 10, p. 306.

3. A saudação angélica, tal como observa o comentário que dela fez o Anjo da Escola, marca a tríplice preeminência que legitima o culto de hiperdulia, mesmo da parte de um espírito celeste: «preeminência na plenitude da graça: Eu vos saúdo, ó cheia de graça, diz-lhe ele. Preeminência na familiaridade com Deus: o Senhor está convosco; tão convosco que vós sereis sua mãe, e consequentemente, rainha e soberana; preeminência em pureza: pois a Virgem não foi apenas pura em si mesma, mas ela espalhou a pureza nos outros.» Expositio super salutat. angel., Parma, 1864, t. xvi, p. 133.

Certos autores parecem frequentemente encontrar a razão única do culto de hiperdulia na exclusiva santidade sureminente de Maria. Esta santidade é, de fato, uma razão do culto especial concedido a Maria e a razão essencial do culto absoluto que lhe é prestado, mas não se pode dissociá-la da maternidade divina, função miraculosa que confere a Maria uma dignidade ímpar. Venera-se, portanto, nela não apenas a santa, não apenas a mãe de Deus, mas a santa e a mãe. Outros autores, não considerando em Maria senão a mãe, viam nela uma razão de culto relativo de latria que deveria ser-lhe concedido.

Com efeito, da mesma maneira que adoramos a cruz com um culto de latria, não porque ela tenha um valor intrínseco, mas por causa da relação que ela mantém com Nosso Senhor morto nela, com maior razão deveríamos adorar com um culto de latria Maria, em quem Nosso Senhor foi carregado e de quem recebeu a vida.

Esta doutrina é errônea porque, quando um objeto de culto é venerável simultaneamente por seu valor intrínseco e por uma relação exterior, é o valor intrínseco que deve determinar a natureza do culto que lhe é concedido: de fato, seria rebaixar um santo omitir o seu valor pessoal para venerá-lo apenas por causa de um ser estranho com o qual ele teve alguma relação. 4. O R. P. Terrien, em confirmação a esta doutrina, sinaliza uma decisão do Santo Ofício que ele conhece apenas da seguinte maneira: «Caiu-me outrora nas mãos um exemplar do tratado da Encarnação, formando o t.

X do Curso de teologia dos carmelitas de Salamanca: tratado impresso em Colônia em 1691... O autor, após ter demonstrado que as relíquias dos santos, consideradas como tais, devem ser honradas com o mesmo culto que as pessoas às quais as relíquias pertencem, prossegue nestes termos, tr. XXI, dist. XXXVIII, dub. 1, § 2, n. 6, p. 983: «Mas se as olhamos sob outro ponto de vista, não repugna «de modo algum que lhes prestemos um culto superior àquele «que é devido às pessoas mesmas.» E por quê? Quia fieri optime potest illud quod est alicujus sancti reliquia, esse miraculosum Dei opus in qua ipse specialissime splendeat et honorari possit.

Et tunc reliquia, licet quatenus pertinet ad sanctum adoretur solum dulia, tamen quatenus est miraculosum Dei opus, et illum subinde specialiter representat, adorari potest latria...

» Portanto, as relíquias pessoais, o coração de Santa Teresa, por exemplo (o autor cita ainda os membros estigmatizados de São Francisco e o coração de São Nicolau), consideradas em razão dos fenômenos miraculosos que apresentam, como uma viva imagem da onipotência, podem ser adoradas ao mesmo tempo que Deus, simul cum ipso Deo, com um culto de latria. Ora, no exemplar acima mencionado, toda essa citação está envolvida por um traço grosso e grande, e todas as linhas estão apagadas de tal maneira, contudo, que permanecem perfeitamente legíveis.

E a mesma mão que fez o traço e os rasuras escreveu à margem: Todo este que esta sigilado esta mandado borrar u quitar por el Santo Oficio; «tudo o que está marcado foi barrado e apagado por ordem do Santo Ofício.» E, de fato, a tese desapareceu das novas edições. » J.-B. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, d’après les Pères et la théologie, Ie part., l. IX, c. 1, Paris, s. d., t. II, p. 197, em nota. 5.

A denominação de «culto de latria» reservada à adoração de Deus encontra-se já no Antigo Testamento, onde o culto devido a Deus só é chamado pelos Setenta λατρεία, Deut., VI, 3 sq.; encontramo-la no Novo Testamento várias vezes, por exemplo, Matth., IV, 10; Joa., XVI, 2; Rom., I, 9; os Padres gregos empregam-na frequentemente. Cf. Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, vo λατρεία, Amsterdam, 1728, t. II, col. 215-218.

Contudo, a significação precisa e exclusiva da palavra λατρεία para representar o culto de Deus, como da palavra δουλεία, para indicar o culto subordinado dos santos, não é imediatamente fixada; a Escritura, por exemplo, Lev., XXIII, 7, 8, 21; Num., XXVIII, 18, chama ἔργον λατρευτὸν à obra servil proibida no dia de sábado, e o Deuteronômio, XXV, 48, prescreve: λατρεύσεις τοῖς ἐχθροῖς σου, servirás aos teus inimigos. Por outro lado, a palavra δουλεύειν é empregada mais de uma vez para expressar o culto devido e dado a Deus ou ao Senhor Jesus. Cf. Matth., VI, 24; Rom., XII, 41; XIV, 48; XVI, 18; Eph., VI, 7; Col., III, 24.

Seja como for, na época de Santo Agostinho, o sentido dessas palavras está em vias de se estabelecer definitivamente. Ele diz, com efeito, De civitate Dei, l. X, c. 1, n. 2: Hic est enim divinitati, vel, si expressius dicendum est, deitati debitus cultus; propter quem uno verbo significandum, quoniam mihi satis idoneum non occurrit latinum, graeco, ubi necesse est, insinuo quod velim dicere; λατρείαν quippe nostri, ubicumque sanctarum Scripturarum positum est, interpretati sunt servitutem.

Sed ea servitus que debetur hominibus, secundum quam precipit apostolus, Eph., VI, 5 : Servos dominis subditos esse debere, alio nomine graece nuncupari solet; λατρεία vero secundum consuetudinem, qua locuti sunt qui nobis divina eloquia condiderunt, aut SEMPER, aut tam frequenter ut PENE SEMPER, ea dicitur servitus que pertinet ad colendum Deum. P. L., t. XLI, col. 277. Cf. Contra Faustum, l. XX, c. XXI, P. L., t. XLII, col. 384. Ver Trench, Synonymes du Nouveau Testament, trad. franc., Bruxelles, 1869, p. 146-147. 4° O culto é absoluto ou relativo. — 1.

Com efeito, a razão pela qual uma pessoa ou uma coisa é objeto de culto lhe é intrínseca ou extrínseca, ela lhe é unida ou dela está separada. No primeiro caso, o culto é absoluto; no segundo, é relativo.

Assim, venera-se com um culto absoluto Deus por sua perfeição infinita, por seu soberano domínio sobre toda criatura, porque essa perfeição e esse domínio não se distinguem realmente de sua pessoa; assim, ainda, venera-se com um culto absoluto São Pedro por sua santidade e sua dignidade de primeiro dos apóstolos e dos pontífices supremos, porque essa santidade e essa dignidade, embora procedendo de uma fonte estrangeira a ele, o dom de Deus e a delegação de Cristo, fazem, contudo, parte integrante de sua pessoa; elas não são dele, mas são a ele, e nele, elas são ele.

Assim, enfim, venera-se com um culto absoluto o corpo adorável de Cristo na eucaristia, porque há união substancial, isto é, hipostática, entre a pessoa de Cristo que é adorada e o corpo eucarístico no qual essa pessoa é adorada. Suprima a união substancial entre o objeto do culto e a pessoa cuja excelência é a razão do culto, tem-se um culto relativo, assim nomeado porque o que faz venerar este objeto é a sua «relação» com uma pessoa santa, venerável ou adorável.

Esta relação pode ser entre duas pessoas, como se eu venerar um embaixador por causa do príncipe que o envia; ou entre uma pessoa e uma coisa, como se eu venerar a coroa de espinhos porque ela foi usada pelo Salvador; ela pode ser fundada sobre um fato passado, como se eu venerar o sangue precioso porque ele correu outrora do corpo do Salvador; ou sobre um fato presente, como quando venero o retrato que representa o soberano pontífice atualmente reinante. Enfim, a relação pode ser muito variada. Toda relação real e decente pode fundar um culto relativo. 2.

O mais comumente, é um vínculo vital, um vínculo de propriedade, ou um vínculo de significação. Vínculo vital, mas atualmente rompido, que unia outrora os membros ao corpo e à pessoa de um santo, da bem-aventurada Virgem Maria ou de Nosso Senhor. Assim são constituídas as relíquias propriamente ditas (ver este termo), às quais um culto é concedido por causa do vínculo real que as unia a uma pessoa venerada ou adorada.

Vínculo de propriedade, resultante do fato de que tal pessoa produziu ou possuiu, ocupou ou habitou, empregou ou dirigiu e, por esse mesmo fato, santificou ou abençoou algum objeto, algum local, tornados em consequência relíquias impropriamente ditas. Enfim, vínculo de significação, de simbolismo, pelo qual uma imagem (ver esta palavra) ou um signo convencional representam ao nosso espírito ou recordam à nossa memória uma pessoa divina, um anjo, um homem, que têm direito aos nossos sentimentos religiosos.

Tais são os gestos e ações do culto exterior, as pinturas e as esculturas, as gravuras e as cinzeladuras, que não são nem propriamente, nem impropriamente relíquias, e que não têm com a pessoa venerada neles senão uma relação lógica de representação ou de lembrança. É fácil observar uma gradação lógica entre estas três categorias de objetos religiosos. Ter feito parte de um composto vital é certamente, a título igual, aliás, mais honroso do que ter sido apenas possuído por ele; e ter sido possuído por ele é mais honroso do que o ter simplesmente significado ou o significar ainda.

Uma imagem de Jesus Cristo é mais digna de religião do que um retrato de santo ou de santa; mas ela é menos venerável do que uma túnica ou do que um vestido do divino Mestre; e essas vestes o são bem menos ainda do que o seria uma parte de seu sangue ou de sua carne adorável, se tivesse restado alguma ligada à verdadeira cruz. Esta mesma é muito mais digna de veneração do que uma cruz benta ou do que uma imagem milagrosa; mas ela é infinitamente menos do que uma hóstia eucarística.

É fácil ver também que há em cada uma dessas três séries uma gradação de dignidade, de venerabilidade, dependendo principalmente de sua união mais ou menos estreita com as funções características de seu objeto. Didiot, Morale surnaturelle spéciale. Vertu de religion, t. VIII, n. 67, 69, Paris, Lille, 1899, p. 49-50. Assim, entre as relíquias dos mártires, aquela é insigne que é uma parte importante do corpo ou uma porção, por mínima que seja, do membro que sofreu o martírio, S.C. des Rites, decreto de 13 de janeiro de 1631; assim, entre as lembranças de Nosso Senhor, os instrumentos da paixão ocupam o primeiro lugar.

3. Evidentemente o culto relativo é inferior ao culto absoluto, uma vez que é menos honroso ser venerado por uma razão estrangeira do que por um motivo pessoal; o culto relativo supõe o culto absoluto e o envolve; eu não posso venerar as relíquias de um santo por quem eu não teria nenhum culto; e a veneração de seus restos se traduz finalmente por uma homenagem prestada à sua pessoa e à sua alta virtude: « L’honneur rendu a l’image remonte jusqu’a son prototype, diz o II concílio de Niceia, VII ecumênico, em 787, e aquele que adora a imagem, adora nela aquele que ela representa. » Denzinger, Enchiridion, n. 244.

5° Importa enfim distinguir o culto sobrenatural do natural. A supor que Deus não tenha chamado o homem à ordem sobrenatural, teríamos de praticar não obstante a virtude de religião, prestar ao criador um culto fundado no conhecimento natural do Senhor, sobre os nossos meios próprios e testemunhando a nossa dependência e a nossa deferência pelo soberano princípio de todas as coisas: teria sido um culto natural que as instituições sociais poderiam ter desenvolvido e organizado. Aqueles que não conhecem ainda a revelação são obrigados a prestar a Deus as homenagens deste culto, de o orar, de o adorar como mestre da natureza.

Mas Deus nos elevou à ordem sobrenatural, Cristo veio restaurar essa ordem perturbada pelo pecado; ele criou entre a divindade e o homem novas relações de supremacia divina e de dependência humana, essas relações exigem que nós as conheçamos e que as reconheçamos por sinais exteriores que constituem um culto. Este último, como os fatos que o fundam, como Cristo que o instituiu, é sobrenatural.

6° Se das razões objetivas do culto passamos às suas manifestações subjetivas, vê-lo-emos ainda tomar várias formas e se diversificar. Distinguimos, por exemplo, o culto interior e o culto exterior. O primeiro é aquele que se passa inteiramente no fundo da alma, é uma linguagem na qual, dirigida pela vontade e pelo coração, a razão exprime a Deus a submissão, a veneração da alma. Mas esses sentimentos íntimos podem traduzir-se ao exterior por palavras, por atos, por sinais sensíveis, como a genuflexão, a inclinação da cabeça, as mãos juntas ou levantadas e estendidas à maneira da orante antiga, os beijos, o prosternamento do corpo.

Esses sinais tornam-se então um culto exterior; se eles são organizados em um cerimonial completo e sagrado, fixado pela autoridade religiosa, eles constituem a liturgia. Relações estreitas, análogas às relações da alma e do corpo, ligam entre si o culto interior e o exterior.

Este último procede daquele, traduz o primeiro, é o seu desabrochar e o seu complemento, a devoção interior da alma tem uma tendência espontânea a traduzir-se ao exterior por sinais religiosos; ela está com eles na relação de causa e efeito; mas essa ação causal que ela exerce sobre eles dá nascimento a uma reação que faz com que as manifestações exteriores do sentimento religioso nutram, agucem este último, o qual se torna assim, em uma certa proporção, dependente e efeito dos ritos que ele causou.

Segue-se que o culto interior, embora possa a rigor existir separadamente, ordinariamente está unido ao culto exterior e que, inversamente, este último, a menos que seja hipocrisia, não pode existir sem aquele. Cf. de Lugo, De incarnatione, disp. XXXIII, sect. 1, n. 14, 19, Veneza, 1718, p. 304, 305. 7° O culto exterior subdivide-se em culto privado e em culto público, segundo seja exercido para traduzir os sentimentos de um indivíduo ou para manifestar a deferência religiosa de uma sociedade.

As sociedades, com efeito, têm a sua base na autoridade divina: todo poder vem do alto e o bem social não tem valor e força senão se for sancionado por Deus. Desde então, existe entre Deus e os agrupamentos humanos uma relação de dominação e de dependência análoga àquela que submete os indivíduos ao Senhor; as sociedades têm as suas obrigações religiosas e o seu culto próprio. Este último exerce-se por representantes que cumprem os ritos religiosos em nome de seus irmãos. Estes ritos constituem o culto público por oposição ao culto privado, que é exercido pelos indivíduos em seu próprio e privado nome.

Não se deve confundir o culto público com o culto exercido em público; pode-se cumprir em público um ato de culto privado, tal como a oração da noite recitada pelo muçulmano em plena praça pública; pode-se cumprir na intimidade atos de culto público, tal como o breviário recitado pelo padre em sua casa em nome da sociedade cristã, da Igreja. O culto público extrai o seu valor da própria sociedade em nome da qual age o mandatário: assim, o padre culpado celebra validamente e recita o breviário eficazmente, porque é a Igreja que celebra pelo seu órgão e que reza pela sua boca.

Em suas Lettres sur la métaphysique, Fénelon justifica com muita razão os ritos exteriores e o esplendor público do culto. «Não é evidente, escreve ele, que os homens apegados aos sentidos e cuja razão é fraca têm ainda mais necessidade de um espetáculo para imprimir o respeito de uma majestade invisível e contrária a todas as suas paixões, do que para lhes fazer respeitar uma majestade visível que ofusca os seus olhos fracos, que lisonjeia as suas paixões grosseiras? Sente-se a necessidade do espetáculo de uma corte para um rei, e não se quer reconhecer a necessidade infinitamente maior de uma pompa para o culto divino.

É não reconhecer a necessidade dos homens.» Cf. Taparelli d’Azeglio, Essai théorique de droit naturel, l. I, c. IX, n. 215 sq., trad. franc., Paris, Leipzig, Tournai, 1883, t. I, p. 99; A. Castelein, Droit naturel, I. Droit religieux, th. 1, Paris, 1903, p. 61 sq.; Id., Institutiones philosophiae moralis et socialis, th. XI, Bruxelas, 1899, p. 223; Theod. Meyer, Institutiones juris naturalis, I, Jus naturae speciale, sect. 1, l. 1, c. 1, a. 2, §2, n. 23, Friburgo em Brisgóvia, 1900, p. 27 sq. II. NECESSIDADE E PRECEITO DO CULTO EM GERAL.

— Todas estas formas de culto, culto interior e exterior, culto privado e culto público, são rigorosamente obrigatórias, e a proposição é de fé. Cf. Suarez, De religione, l. II, c. 1, n. 8. Uma razão geral estabelecerá esta obrigação. Devemos testemunhar a nossa submissão e dependência em relação a Deus em todos os terrenos onde se estende o domínio supremo do Senhor. Ora, este domínio abrange não somente a nossa alma criada por Deus, mas o nosso corpo moldado pela sua mão, mas a sociedade de cuja autoridade toda provém dele.

É necessário, portanto, que lhe testemunhemos espiritualmente a dependência da nossa alma, sensivelmente a submissão do nosso corpo, publicamente o respeito da nossa vida social. Razões especiais fixam cada uma das formas desta obrigação. O culto interior encontra a sua necessidade expressa pela palavra do Salvador: Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. Joa., IV, 24.

O culto exterior foi praticado pelo Cristo e pelos apóstolos desde a origem, as instituições apostólicas organizam-no em prescrições de orações, de jejuns, etc.; e a Igreja nos recorda a sua oportunidade em suas orações: ut divinis rebus inherentes et corpore tibi famulemur et mente, oração Contra persecutores Ecclesiae; cf. feria IV quatuor temporum septembris; Deus concede nobis propitius et mente et corpore tibi semper esse devotos. Sabbato quatuor temporum Pentecostes.

Toda a liturgia eclesiástica, a própria instituição do sacerdócio testemunham a necessidade do culto público, seguindo esta palavra do apóstolo: Omnis namque pontifex ex hominibus assumptus, pro hominibus constituitur in his quae sunt ad Deum ut offerat dona et sacrificia pro peccatis. Heb., V, 1. Ver CÉRÉMONIES, t. II, col. 2140. Os objetos obrigatórios ou facultativos do culto são múltiplos. Não falaremos nem do culto da santa Virgem e dos santos, nem do culto das relíquias ou das imagens, nem do culto da cruz, que encontrarão o seu lugar nestes diversos artigos: limitar-nos-emos a dar a razão do culto de Deus e de Jesus Cristo.

Fatos certos e divinos exigem que o homem renda um culto a Deus.

O Senhor nos criou, Ele nos conserva no ser, Ele colabora em todas as nossas atividades, que não poderiam exercer-se sem a sua moção e a sua cooperação, Ele dirige a nossa vida, Ele a termina na qualidade de fim supremo, Ele a sancionará como juiz, a sua bondade nos chamou à participação sobrenatural da sua própria vida; por este motivo, Ele nos conferiu dons, qualidades de uma ordem nova; a todos esses títulos Ele é o nosso mestre e Senhor, Ele nos obrigou e Ele é o nosso benfeitor. Tomado em si mesmo, Ele é o ser infinitamente perfeito e transcendente. Nós estamos abaixo dele, nós lhe somos submissos.

É, desde logo, justo, conveniente, necessário, indispensável que nós lhe rendamos uma homenagem absoluta por causa de títulos que lhe são pessoais, uma homenagem superior por causa de títulos que são ímpares. Este culto nos envolve a todos e inteiramente, porque nada em nós nem em cada um de nós escapa à providência nem ao seu domínio. Daí a necessidade, já sublinhada mais acima, de um culto interior e exterior, privado e público, individual e coletivo. Este culto é, como se vê, de direito natural e decorre da nossa natureza, assim como da essência da ordem sobrenatural à qual fomos chamados.

A natureza das nossas relações com Deus exige este culto sob todas as suas formas. Mas a fim de reforçar ainda mais, ou pelo menos de precisar esta obrigação, Deus fez disso objeto de um preceito positivo e expresso. Ele disse aos judeus: Dominum Deum tuum timebis et illi soli servies ac per nomen illius jurabis. Deut., VI, 13, 17. O juramento é um ato de religião e de culto. Ele acrescenta: Custodi ceremonias quas praecepit tibi; é o culto exterior e público. Cf. X, 20. Nosso Senhor renovou formalmente o preceito: Dominum Deum tuum adorabis et illi soli servies. Matth., IV, 10. Cf. Luc., IV, 8.

Também São Paulo apoia-se neste mandamento para se elevar com veemência contra aqueles que detêm a verdade na injustiça, veritatem in injustitia detinent. E por quê? quia, cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt aut gratias egerunt; sed... et mutaverunt gloriam incorruptibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium. Rom., I, 18-23.

Não se poderia, contra esta obrigação de honrar a Deus com um culto exterior e público, encontrar objeção séria nestas palavras do Salvador à Samaritana: «A hora vem, e até já chegou, em que os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade.» Joa., IV, 23. Nosso Senhor não pretende com isso excluir o culto exterior, mas mostrar como a religião se distinguirá por uma importância mais considerável e um acréscimo do culto interior.

Sob a economia cuja aurora brilhou, a adoração será «em verdade», in veritate; isto é, que, em oposição ao culto falso dos samaritanos, o culto dos cristãos será verdadeiro e autêntico, e que, em oposição ao culto figurado dos judeus, o dos cristãos será real, e atingirá seu objeto não mais in umbra, mas em sua divina e adorável realidade revelada pela vinda do Filho.

Além disso, a adoração do futuro far-se-á in spiritu, «em espírito», isto é, que, por oposição àquela dos judeus, que se realizava mais por meio de cerimônias exteriores e de vítimas animais e sangrentas, a religião do Salvador recorrerá mais à pureza do coração, à intenção do espírito e substituirá as vítimas sangrentas pelo sacrifício do espírito e pela vítima espiritual da eucaristia. Cf. Knabenbauer, Commentarius in Joannem, Paris, 1898, p. 169; Batiffol, L’enseignement de Jésus, c. IV, Paris, 1905, p. 143 sq.

Importa notar que aqui a oposição não é radical entre a religião judaica e a religião cristã e não pode traduzir-se absolutamente pela oposição que separa a carne do espírito. Nosso Senhor compara simplesmente, em seu pensamento, as notas principais dos dois Testamentos. No Antigo, a religião oficial era sobretudo exterior, a santidade era sobretudo legal, mas ela não excluía os sentimentos interiores sem os quais os ritos não são senão mentira. Scindite corda vestra et non vestimenta vestra, exclama Joel, II, 13, e convertimini ad Dominum Deum vestrum. Facere misericordiam et judicium magis placet Domino quam victimae. Prov., XXI, 3.

No Novo Testamento, é a santidade interior que domina, é pela retidão da intenção que vale o cristão, mas o preço da vida interior não o dispensa de expressar ao exterior seus sentimentos religiosos. O culto interior e o culto exterior pertencem ambos aos dois Testamentos, com mais relevo para este na antiga lei, com mais peso para aquele na lei nova. Sem dúvida os atos do nosso culto são desinteressados: eles tendem unicamente a proporcionar glória a Deus e a testemunhar-lhe nossa gratidão, mas se eles têm por objetivo render homenagem a Deus, eles têm por resultado melhorar-nos e aperfeiçoar-nos.

São Tomás lembra, a este propósito, um excelente princípio: Quaelibet res perficitur per hoc quod subditur suo superiori: sicut corpus per hoc quod vivificatur ab anima. Sum. theol., Iª-IIae, q. LXXXI, a. 7. Com efeito, os seres fazem parte de um conjunto onde eles têm o seu lugar, ao qual trazem o aporte do seu valor próprio e da sua atividade, mas do qual extraem em retorno melhoria e proveito.

Ao respeitar e ao reconhecer suas relações de dependência em relação a Deus, os homens honram a si mesmos, mantêm-se na ordem e extraem dessa ordem e de Deus o proveito e os benefícios da proteção da ordem e da bênção de Deus. Deo non exhibetur aliquid (cultus) propter ejus utilitatem, sed propter ejus gloriam, nostram autem utilitatem. Sum. theol., Iª-IIae, q. LXXXI, a. 6, ad 3um. CULTO A DEUS E À TRINDADE. — Algumas precisões são necessárias para determinar os aspectos sob os quais a divindade pode ser objeto de nosso culto. Com efeito, é preciso distinguir em Deus a unidade e a trindade.

Podemos dirigir nosso culto a uma e a outra, ou a uma apenas, à unidade ou à trindade, e a qual delas? Dissemos que o termo para o qual se dirige nossa religião e nosso culto é a pessoa, porque, sendo o culto um reconhecimento de direitos e sendo os direitos possuídos e exercidos pela pessoa, é esta que recolhe as homenagens devidas aos seus direitos. Ora, a unidade em Deus é a natureza. A natureza divina pode ser objeto de culto?

Respondemos que, do ponto de vista natural, Deus nos aparece como pessoal; ignoramos naturalmente a tríplice personalidade divina, mas sabemos que Deus possui todas as qualidades que constituem um ser pessoal, todos os direitos que fundamentam um culto, e nossa religião natural pode e deve dirigir-lhe as homenagens de sua adoração.

Após a revelação das pessoas divinas, a Igreja continua a dirigir seu culto a Deus uno, porque esse Deus uno não está realmente separado das pessoas, e porque nossa religião o considera como pessoal: o espírito faz abstração da distinção das pessoas entre si, mas não da personalidade divina que ele une em suas homenagens à unidade; e, assim, seu culto dirige-se ao mesmo tempo à natureza, princípio de nosso ser e sede dos direitos divinos sobre nós, e à personalidade indistinta e titular desses direitos e de toda dominação.

Mas, por vezes, a Igreja, de modo explícito, dirige suas homenagens, seja à Trindade santa, indistintamente considerada como um todo, seja a cada uma das pessoas distintamente. É assim que a Igreja celebra a festa da Santa Trindade. Dificuldades existiram na origem sobre a adoração do Espírito Santo e sobre a maneira de dirigir o culto religioso a uma divindade, una na natureza, tripla nas pessoas; essas dificuldades foram resolvidas pelos concílios.

Em 380, os anatematismos proferidos pelo Papa Dâmaso, no IV Concílio Romano, condenam quem quer que se recuse a dizer que o Espírito Santo deve ser adorado como o Filho e o Pai por toda criatura: Si quis non dixerit adorandum Spiritum Sanctum ab omni creatura sicut Filium et Patrem, anathema sit. Denzinger, Enchiridion, n. 43. O concílio romano visava aos macedonianos e aos apolinaristas; seus anatematismos são renovados por Celestino I e Vigílio. Segue-se que o Pai, o Filho, o Espírito Santo devem ser adorados todos os três e todos com uma mesma adoração, uma vez que o Espírito Santo deve ser adorado como o Pai e o Filho.

Em 381, o I Concílio Ecumênico, I de Constantinopla, em seu famoso símbolo imediatamente adotado pela liturgia oriental e mais tarde pela liturgia ocidental, confessou sua fé no «Espírito que é o Senhor... o coadorado e o conglorificado com o Pai e o Filho», τὸ κύριον καὶ τὸ ζωοποιόν, τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον. Denzinger, n. 47. Aqui, há um passo novo dado na precisão dogmática.

O Espírito Santo não deve mais ser adorado apenas como o Pai e o Filho, mas ser coadorado e conglorificado com eles; é uma marca mais explícita da unidade profunda que une o Pai, o Filho e o Espírito Santo na natureza e que deve traduzir-se pela unidade de adoração concedida simultaneamente aos três.

É o que definirá mais expressamente ainda o II Concílio de Constantinopla, V Ecumênico, em 553: «Se alguém não confessa que o Pai, o Filho e o Espírito Santo não têm senão uma única natureza ou essência, uma única virtude ou potência; que são uma divindade consubstancial, uma única divindade que deve ser adorada em três hipóstases ou pessoas, seja anátema. Pois não há senão um só Deus e Pai de quem são todas as coisas, um só Senhor Jesus Cristo por quem são todas as coisas e um só Espírito Santo em quem são todas as coisas.» Denzinger, Enchiridion, n. 172. Ver col. 1240-1241.

É impossível expressar mais nitidamente que, não tendo Deus senão uma mesma natureza possuída por três pessoas, uma única potência, uma única dominação possuída por três pessoas, estas devem ser adoradas todas as três, mas com uma única adoração, com um culto uno e idêntico, inspirado pelos mesmos motivos e dirigido uniformemente para as três pessoas divinas. Compreendemos agora o sentido das palavras coadorado, conglorificado, aplicadas ao Espírito Santo: essa terceira pessoa divina deve ser adorada, mas com uma única e mesma adoração dada igualmente ao Filho e ao Pai; a partícula co indica distinção de pessoas adoradas, unidade de adoração.

Se, portanto, se adora ou o Pai, ou o Filho, ou o Espírito Santo, pode-se adorá-los separadamente, mas não exclusivamente, isto é, pode-se adorar o Pai só, sem fazer menção do Filho ou do Espírito Santo, mas é preciso que essa adoração suponha implicitamente o culto das duas outras pessoas divinas. Sobre a devoção especialmente concedida ao Espírito Santo, ver S.

Thomas, Sum. theol., IIa-IIae, q. VIII, a. 1, ad 3m; as cartas apostólicas de Leão XIII de 5 de maio de 1895; e sua encíclica de 9 de maio de 1897, onde ele pede ut obsequii pietatisque studium in eum (Spiritum Sanctum) quam maxime intendamus. Id autem christiani homines recte optimeque efficient, si eumdem certaverint majore quotidie cura et noscere et amare et orare. IV. CULTO DE JESUS CRISTO. — O culto de Cristo deu lugar a questões especiais muito agitadas na história da Igreja. Com efeito, o Cristo é Deus e homem, ele é pessoa divina e possui na unidade de pessoa duas naturezas infinitamente distintas. Que culto se poderia prestar a ele?

Com que religião honrar sua humanidade? A resposta variava conforme se lhe concedia ou se lhe recusava a divindade ou conforme o gênero de união que se professava entre o Deus e o homem nele. Reportemos primeiramente os documentos escriturários ou eclesiásticos relativos ao culto de Cristo; extrairemos deles, em seguida, as conclusões teológicas necessárias. A Sagrada Escritura proclama tão expressamente a necessidade de adorar Jesus Cristo que a tradição eclesiástica pôde, com justo título, apoiar-se em seus textos para deduzir deles a divindade do Salvador.

Nosso Senhor pede ut omnes honorificent Filium sicut honorificant Patrem, Joa., v, 23; o contexto não deixa dúvida sobre a interpretação desta palavra: pois essa honra igual, mais do que isso, idêntica àquela que eles concediam ao Pai, Nosso Senhor a reclama dos judeus no momento mesmo em que ele se proclama igual a Deus seu Pai, ἴσον ἑαυτὸν ποιῶν τῷ Θεῷ, v. 18.

Por toda parte na Escritura é afirmada a unidade de adoração ao Pai e ao Cristo, Phil., ii, 10; Rom., xiv, 10-12; Heb., i, 6; II Pet., iii, 18; Apoc., v, 13; eles têm um mesmo reino, Eph., v, 5; Apoc., xi, 15; xii, 10; um só trono, Heb., i, 13; Apoc., xxii, 1-3; uma só luz, Apoc., xxi, 23; as mesmas primícias lhes são oferecidas, Apoc., xiv, 4; os mesmos sacerdotes lhes são consagrados, Apoc., xx, 6.

O culto se traduz sobretudo por atos de fé, de esperança e de caridade, e esses atos são prescritos em honra de Cristo tanto quanto em honra do Pai: Creditis in Deum, et in me credite, Joa., xiv, 1; e essa crença em Cristo é o princípio da remissão dos pecados, da justificação e da salvação; por isso, aquele que não crê já está julgado e perdido, precisamente porque não crê no nome do Filho único de Deus, Joa., iii, 18, 36; vi, 47; xi, 25; Act., x, 43; xvi, 31; xxii, 16; I Joa., iii, 23. A vida eterna é conhecer o verdadeiro Deus e aquele que ele enviou, Jesus Cristo.

Hæc est vita æterna ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum, Joa., xvii, 3. O Cristo é também a nossa esperança, spes nostra, I Tim., i, 1; em seu nome seremos salvos, Act., iv, 12; e tudo o que for pedido em seu nome, nós o obteremos, Matth., xviii, 19-20; xxviii, 19; Luc, xxiv, 47; Joa., xiv, 13-14; xv, 16; xvi, 23. Ele é mais que o motivo e a razão, a garantia e a segurança de nossa esperança, ele é o objeto dela, quoniam videbimus eum sicuti est, I Joa., iii, 2. Cf. Matth., v, 8; xviii, 10; I Cor., xiii, 12; Col., i, 23; Tit., ii, 13; Apoc., xxii, 17, 20.

Ele deve sobretudo ser o objeto do nosso amor, Joa., xiv, xv; e de um amor de preferência. Qui amat patrem aut matrem plus quam me, non est me dignus; et qui amat filium aut filiam super me, non est me dignus, Matth., x, 37. Cf. Luc, xiv, 26. E essa caridade deve se traduzir pelos atos e invadir toda a vida. É preciso omnia facere in nomine Domini Jesu Christi, Col., iii, 17, viver não para si, mas para Cristo, non sibi vivant sed ei qui pro ipsis mortuus est et resurrexit, II Cor., v, 15. Cf. Rom., xiv, 7-9.

A fórmula de iniciação, aquela do batismo, contém o nome do Filho ou do Cristo, Matth., xxviii, 19; Act., ii, 38; viii, 16; x, 48; xix, 5. É preciso, portanto, adorar não somente o Filho, mas Jesus Cristo, isto é, o Filho encarnado, o composto de Deus e do homem. 2° Vários documentos eclesiásticos fixam a religião da Igreja e dos cristãos sobre a natureza do culto devido ao Salvador. E primeiramente o concílio de Éfeso, definindo a unidade pessoal de Cristo na dualidade de natureza, anatematiza «aquele que ousaria dizer que se deve coadorar, conglorificar e coapelar Deus, o homem assumido e o Deus Verbo, como (se fosse) um outro em um outro.

A partícula con obriga a entender isso, com efeito.» A Igreja entende pelo prefixo con o significado de duas pessoas distintas unidas por um vínculo que deixa subsistir a distinção das pessoas: por isso, enquanto ela confessa que o Espírito é coadorado com o Filho e o Pai, porque há distinção de pessoas honradas com um mesmo culto; ela não quer coadorar o homem e o Deus em Cristo, porque há unidade de pessoa. É preciso, portanto, «honrar o Emanuel com uma única adoração, e deferir-lhe uma única doxologia, já que o Verbo se fez carne.» No II concílio de Constantinopla, é por várias vezes questão do culto de Cristo.

No 4° anatematismo, Denzinger, n. 175, o concílio condena «aquele que tenta introduzir no mistério de Cristo duas hipóstases ou duas pessoas e, afirmando abertamente a existência de duas pessoas, pretende não falar de uma só pessoa e de um só Cristo senão no ponto da apelação, da honra, da dignidade e da adoração.» Ver col. 1243-1245.

Teodoro de Mopsuéstia queria, para salvar a distinção das naturezas em Nosso Senhor, manter também a distinção das pessoas. Havia, portanto, segundo ele, duas pessoas em Nosso Senhor, e se ele tolerava que se dissesse que havia apenas uma, era somente neste sentido: que cada uma delas traz o mesmo nome de Cristo, que cada uma delas é igualmente honrada, ou que apenas uma delas, a pessoa divina, merece e recebe adoração. Qualquer que seja a hipótese admitida, a Igreja condena: ela não quer duas adorações prestadas a duas pessoas distintas, ela não quer uma única adoração concedida à só divindade de Cristo.

Ela quer uma única adoração dirigida ao Verbo encarnado, isto é, à pessoa única em quem se encontram a divindade e a humanidade. É o que decorre do 9º anatematismo, Denzinger, Enchiridion, n.

180: « Si alguém pretender que Cristo é adorado em duas naturezas; o que dizendo, propõe duas adorações, uma endereçada ao Deus Verbo, a outra ao homem; ou se alguém, para suprimir nele a carne, ou para confundir a divindade e a humanidade, ou imaginando essa coisa monstruosa, uma natureza ou essência dos elementos que se unem, adora assim a Cristo e não adora em uma única adoração o Deus Verbo encarnado, com sua própria carne, segundo a tradição primitiva da Igreja, seja anátema. » Ver col. 1250-1251.

O nestorianismo e o monofisismo são atacados por este anatematismo; ao primeiro, o concílio proíbe pretender que a adoração de Cristo é dupla e visa duas naturezas. Não se deve, pois, dar a Cristo senão um único culto; qualquer que seja a diferença de suas duas naturezas, ele não recebe senão uma única adoração, porque esta, dirigindo-se à pessoa, não encontra senão uma em Nosso Senhor.

Mas esta adoração contém uma profissão de fé e esta fé deve confessar em Nosso Senhor duas naturezas: deve-se compreender que, se a adoração é uma, ela não pretende por isso, e a nenhum preço, atestar a unidade de natureza do Salvador, seja que esta unidade de natureza provenha do desaparecimento da carne, seja que ela se produza pela fusão da divindade e da humanidade. Finalmente, o concílio, tendo condenado as intenções heréticas do culto de Nosso Senhor, estabelece a intenção reta e ortodoxa, aquela que a Igreja sempre professou e que consiste em honrar por uma única e exclusiva adoração o Verbo encarnado com sua própria carne.

O 12º anatematismo, Denzinger, Enchiridion, n. 183, condena aquele que dissesse que, « como acontece com uma imagem real, Cristo é adorado na pessoa do Deus Verbo. » Ver col. 1252. O concílio proíbe aqui o culto relativo dado à humanidade de Cristo como se se a venerasse à maneira de uma imagem, não por sua dignidade própria, mas por sua relação extrínseca com o Verbo, Filho de Deus. É, portanto, com um culto absoluto e direto que se deve adorar a Cristo, Homem-Deus. Não relataremos as decisões do VII concílio ecumênico, II de Niceia, no caso dos iconoclastas, nem as do V concílio de Constantinopla, VIII ecumênico. Ver col. 1296-1299.

Elas dizem respeito ao culto das imagens de Cristo. Para a cruz, ver col. 2339 sq. Lembremos apenas o concílio de Trento, sess. XIII, c. v, que afirma a perfeita legitimidade do culto de latria prestado ao santíssimo sacramento do altar: Nullus itaque dubitandi locus relinquitur quin omnes christifideles, pro more in Ecclesia catholica semper recepto, latriæ cultum qui vero Deo debetur, huic sanctissimo sacramento in veneratione exhibeant... nam illum eumdem Deum præsentem in eo adesse credimus quem Pater æternus introducens in orbem terrarum dicit : Et adorent eum omnes angeli Dei. Ps. xcvii; Heb., i. Denzinger, Enchiridion, n. 759.

Si quis dixerit in sancto eucharistiæ sacramento Christum unigenitum Dei Filium non esse cultu latriæ etiam externo, adorandum... ejus adoratores esse idololatras, anathema sit. Denzinger, n. 768. Finalmente, o art. CŒUR SACRÉ DE JÉSUS, col. 293, justifica a condenação das duas proposições 62 e 63 do sínodo de Pistoia, relativas à devoção do Sagrado Coração. Denzinger, n. 1425, 1426. Retemos apenas a proposição 61, Denzinger, n. 1424.

Os membros do concílio de Pistoia pretendiam « que adorar diretamente a humanidade de Cristo e sobretudo alguma de suas partes é sempre prestar uma honra divina à criatura », e Pio VI reprova esta doutrina como « falsa, captiosa, detrativa e injuriosa para o culto piedoso e necessário que os fiéis prestaram e devem prestar à humanidade de Cristo.

» De fato, os heréticos pretendiam « rejeitar, pela palavra diretamente, o culto de adoração que os fiéis dirigem à humanidade de Cristo; como se tal adoração, pela qual a humanidade e especialmente a carne vivificante de Cristo é adorada, não certamente por causa de si mesma e enquanto carne apenas, mas enquanto unida à divindade, fosse uma honra divina concedida à criatura e não, bem pelo contrário, esta única e mesma adoração pela qual o Verbo encarnado é adorado com sua própria carne, segundo o cânone 9º do V concílio ecumênico de Constantinopla. »

Propositio quæ asserit adorare directe humanitatem Christi, magis vero aliquam ejus partem, fore semper honorem divinum datum creaturæ; quatenus per hoc verbum directe intendat reprobare adorationis cultum, quem fideles dirigunt ad humanitatem Christi, perinde ac si talis adoratio, qua humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed prout unita divinitati, foret honor divinus impertitus creaturæ, et non potius una eademque adoratio, qua Verbum incarnatum cum propria ipsius carne adoratur (ex concilio C. P. V gen. can. 9) : falsa, captiosa, pio ac debito cultui humanitati Christi a fidelibus præstito ac præstando detrahens et injuriosa.

3º Com todos estes documentos, estamos em posse dos elementos suficientes para estabelecer a doutrina teológica do culto do Cristo. 1. Todo culto, ao dirigir-se à pessoa, honra necessariamente nela e com ela tudo o que é do domínio desta pessoa. Quem quer que venere a pessoa de um rei, venera pelo fato não apenas a dignidade desse rei, sua alma, sua inteligência ou sua vontade, mas ainda seu corpo e até mesmo a púrpura de que está revestido.

Similarmente, toda adoração dada à pessoa do Verbo encarnado é dirigida, ao mesmo tempo, a tudo o que lhe está unido hipostaticamente e, portanto, à sua humanidade; em sua humanidade, à sua alma e ao seu corpo vivo e adorável. Não há, pois, duas adorações, mas um só culto do Cristo; e a humanidade do Cristo é uma parte integrante do objeto desse culto. Ela é, desde então, honrada com um culto absoluto de latria, culto concedido também a cada uma de suas partes vivas, consideradas distintamente, mas não separadamente do ser total do Salvador.

2. Colocou-se a questão de saber se não nos seria permitido usar, no culto, de nossa faculdade de abstração, para deixar de lado a divindade do Salvador, considerar separadamente sua humanidade e conceder a esta um culto proporcionado que não iria senão a ela e do qual não aproveitaria de modo algum a divindade.

Podemos, certamente, intelectualmente, fazer abstração da divindade do Cristo e considerar sua humanidade sozinha; nesta encontraremos uma vitalidade própria, uma inteligência sobrenaturalmente iluminada pelos raios da glória, uma vontade livre, uma santidade real, distinta da santidade do Verbo, em uma palavra, uma perfeição indizível e criada, muito superior à santidade e à perfeição que veneramos nos santos.

Se este homem não estivesse unido pessoalmente à divindade e se, por impossível, ele tivesse, contudo, toda essa santidade, poderíamos e deveríamos conceder-lhe um culto, não de latria, mas de dulia, até mesmo de hiperdulia; mas ele está unido à divindade e se, logicamente, podemos fazer abstração desta união, religiosa e "cultualmente", não o podemos. Com efeito, o culto pertence à categoria das homenagens. Ora, quando se trata de prestar homenagem a alguém, não se pode, sem faltar a essa própria homenagem, esquecer os títulos superiores da pessoa a honrar, para não recordar, ao glorificá-la, senão seus títulos menores.

Não seria honrar um rei tratá-lo apenas como um duque ou um conde, ainda que o fosse. A honra presta-se primeiro à dignidade principal; em seguida, pode-se prestar homenagem às dignidades menores, mas apenas depois que a principal foi reconhecida. Sendo o Cristo Deus e homem, esquecer que ele é Deus para honrá-lo apenas como humano seria faltar-lhe gravemente e pecar contra todas as leis do culto. Os magos puderam oferecer o ouro ao rei Jesus e a mirra à criança mortal, mas depois que haviam resolvido oferecer-lhe o incenso como a um Deus.

Nosso culto deve, pois, sempre dirigir-se ao Deus ao mesmo tempo que ao homem; tem por termo a pessoa divina que se uniu ao homem e, desde então, um só culto é possível, o de latria. Os jansenistas imaginavam que a Igreja fazia abstração em Jesus da divindade e concedia à humanidade um culto de latria: era uma calúnia. Sem dúvida, a humanidade separada não merece um culto de latria, mas, historicamente e no culto, ela nunca foi e nunca é separada da divindade, e é com justiça que Pio VI condenou a proposição pistoriana relatada acima.

3. A humanidade do Cristo passou por várias fases: fase de vida mortal, fase de morte e de sepultura, fase de vida eucarística e fase simultânea de vida gloriosa no céu. Em nenhuma dessas fases ela foi separada do Verbo; mesmo durante os três dias de morte, a alma e o corpo de Jesus estavam separados um do outro, mas um e outro estavam hipostaticamente unidos ao Filho de Deus. A união hipostática autorizando, exigindo mesmo, o culto de latria para todos os elementos unidos ao Verbo, o corpo e a alma de Nosso Senhor, sua humanidade, foram sempre e são sempre adoráveis com um culto de latria.

O corpo ressuscitado do Salvador recebe as adorações dos eleitos; seu corpo eucarístico deve receber e recebe as nossas. As espécies eucarísticas, não fazendo mais que um todo, mesmo acidental, com Nosso Senhor, são coadoradas com ele, como a púrpura do rei é venerada no mesmo ato que venera a pessoa e a majestade reais. Dizemos que elas são coadoradas, ao passo que esta expressão é proibida para a humanidade do Cristo.

A razão é visível.

Há união hipostática entre o homem e o Deus no Salvador; na eucaristia, não há união hipostática entre Nosso Senhor e as espécies eucarísticas. Estas podem, portanto, ser adoradas com Nosso Senhor. Mas: se as consideramos isoladamente, o culto que lhes será concedido não será senão relativo. — 4. Este culto da eucaristia nos leva a notar a oportunidade do culto dos diversos mistérios da vida de Nosso Senhor.

Por sua natureza humana, Nosso Senhor se manifesta a nós, e coloca sob nossos olhos e nossos sentidos uma porção de seu ser pela qual se revelam sua divindade, sua bondade infinita, seu amor, sua misericórdia, sua sabedoria e sua onipotência. Esta natureza humana, estando unida à pessoa do Verbo, é adorável e sua aparição facilita nosso culto ao tornar sensível para nós a caridade do Verbo encarnado.

Ora, cada um dos mistérios da vida do Salvador, sua concepção, seu nascimento, sua infância, sua vida oculta, sua pregação, seus discursos e seus milagres, sua paixão, sua agonia e sua morte, sua ressurreição, suas aparições, sua ascensão, são tantas revelações de sua bondade, de sua humanidade adorável ou de sua divindade. Nesses fatos teândricos, reencontramos o objeto de nossa adoração, com as razões mesmas desta adoração.

Desde então, é justo ter um culto para cada um desses mistérios, sob a condição de venerar neles, não o fato simples, mas o Cristo que neles exerce e nos mostra as delicadezas de sua providência sobre nós e aí desvenda os tesouros de suas perfeições infinitas. Cf. Franzelin, De Verbo incarnato, th. XLV, Roma, 1874, p. 467.

V. HISTÓRIA DO CULTO. — Não temos que entrar nos detalhes do culto, nem na descrição das formas que ele tomou ou que ele toma agora. Tudo isso concerne à liturgia. Um rápido golpe de vista sobre a história do culto esclarecerá suas razões teológicas e estabelecerá seu valor dogmático.

1° Possuímos poucas coisas sobre o culto rendido a Deus pelos patriarcas; contudo reencontramos, em sua religião, a forma mais alta do culto, o sacrifício. Abel, Caim, Noé oferecem a Deus sacrifícios. Gen., IV, 3 sq.; VIII, 21. Este uso é, aliás, tão difundido entre os povos, tão universal, que é preciso reconhecer que ele busca suas raízes no instinto religioso mais profundo, ou que ele remonta a uma instituição absolutamente primitiva. Evidentemente os sacrifícios eram acompanhados de orações, de súplicas, eles envolviam um reconhecimento expresso da majestade divina: tantas manifestações do culto.

De Enos é dito que ele começou a invocar o nome de Deus, Gen., IV, 26, o que é preciso entender de um culto público inaugurado por este apóstolo da religião familiar e nacional. O esquecimento das lições do dilúvio deixou nascer e crescer a idolatria. No fluxo ascendente do erro, Deus salvou um resto, Abraão; ele o escolheu e dele fez um patriarca, o pai de um povo novo, junto ao qual seriam conservadas as tradições e as práticas do verdadeiro culto.

Abraão compreendeu sua missão e numerosos são os altares que ele ergueu, seja para oferecer neles sacrifícios, seja para fazer deles monumentos duráveis da fidelidade a Deus e de seu reconhecimento pelos benefícios do céu. Gen., XII, 7, 8; XIII, 4, 18. Deus, aliás, tinha-lhe feito saber quais vítimas lhe eram agradáveis. Gen., XV, 9. Depois, pela instituição do rito da circuncisão, Deus tinha concluído com Abraão e seus descendentes um pacto que fazia destes últimos o povo escolhido para a conservação do culto divino na raça humana. As refeições anexadas aos sacrifícios se encontram também na história dos patriarcas. Gen., XXXI, 54; XLVI, 14.

À semelhança dos altares erguidos em memória das aparições de Deus, pedras eram por vezes escolhidas, estabelecidas e consagradas pelo óleo santo. Gen., XXVIII, 18; XXXV, 14. Não há até que essas duas formas da religião, o voto e o juramento, não tenham sido conhecidas e praticadas na época patriarcal. Gen., XXVIII, 20; XXXI, 53; XXIV, 3. Ver Hagen, Lexicon biblicum, vo Cultus, Paris, 1905, t. I, p. 1020.

2° Moisés, sob a inspiração de Deus, redigiu um código cultual muito rico e muito detalhado. Suas prescrições religiosas são destinadas, umas a lembrar lembranças onde a bondade de Deus se traduziu de uma maneira mais éclatante, outras a manter um povo ainda sensual pelo freio de numerosas práticas religiosas e também a dar a este povo, em face das nações, um caráter próprio nitidamente determinado.

O cerimonial de Moisés não deixa nada ao acaso; os atos sagrados, em particular toda a liturgia dos sacrifícios e das festas, os lugares santos, o tabernáculo, os objetos do culto, os dias santos, as pessoas consagradas ao culto, sacerdotes e levitas, os alimentos puros e impuros, as impurezas legais ou irregularidades, todos esses pontos são fixados nitidamente pelo legislador dos hebreus. Cf. Wilmers, Histoire de la religion, § 32, trad. franç., Paris, 1898, t. I, p. 128 sq.; Pelt, Histoire de l’Ancien Testament, c. XX, Paris, 1904, t. I, p. 234 sq.; Cornely, Introductio specialis in historicos Veteris Testamenti libros, diss. I, l. I, c.

1, § 6, Paris, 1887, p. 128 sq. A este culto exterior e público deveria ser unido um culto interior formado pelos sentimentos e pela sinceridade da alma: a lei o prescrevia e os profetas não cessam de o lembrar. Amarás o Senhor de todo o teu coração, é dito aos hebreus. Deut., V, 29; VI, 5; VIII, 3; X, 12; XI, 1; XXX, 16, 20. Os profetas relembram frequentemente que tudo não está terminado com as cerimônias legais e que estas terão pouco valor aos olhos de Deus se a piedade e a religião não as acompanharem e não as animarem. 1 Reg., XV, 22; Ps. XLIX, 15, 23; Is., I, 11; II, 5; XL, 4 sq.; XXVIII, 12; LV, 3; LVI, 5 sq.; LXVI, 2; Jer., VII, 22; Os., VI, 6; Amos, V, 14, 15; Mich., VI, 4, 8. Cf. Exod., XIX, 5-8; Jer., VII, 22, 23.

3° O altar era por excelência o lugar do culto, uma vez que o sacrifício se oferecia sobre ele e que encarnava alguma grande memória religiosa. Na origem, construído de terra ou de pedra, ele podia elevar-se em qualquer lugar; após a passagem do Jordão, ele não deverá mais se elevar senão no seio de uma tribo, e em Jerusalém quando o templo tiver sido edificado; somente lá Deus aceitará os holocaustos e os sacrifícios.

Durante o exílio, a impossibilidade de abordar o templo de Jerusalém fez com que se criassem lugares de reunião onde o povo ouvia a leitura dos Livros santos, recebia as instruções de seus sacerdotes, as advertências dos profetas; é a origem das sinagogas, cujo número se multiplicou mesmo após o exílio. Cada sábado ou dia de festa, os judeus se dirigiam à sinagoga de sua cidade, ou da cidade vizinha, e lá se edificavam mutuamente na oração, no canto dos salmos, na leitura dos livros sagrados, nos discursos piedosos. Neh., VIII, 1-8; Act., XIII, 15; XV, 21; XVII, 2; XVIII, 4.

Nosso Senhor, perto do poço de Jacó, revela à Samaritana os caracteres do novo culto inaugurado por sua vinda, Joa., IV, 23, 24; ele institui ele mesmo o rito central deste culto e nos ordena renová-lo sempre após ele, hoc facite in meam commemorationem. I Cor., XI, 24. Ele foi obedecido desde a origem. Os Atos, II, 42, não nos dizem eles dos três mil convertidos por São Pedro no dia de Pentecostes: Erant perseverantes in doctrina apostolorum, communicatione fractionis panis et orationibus? São Paulo fala da ceia eucarística aos Coríntios. I Cor., XI, 20; X, 16. A Doutrina dos doze apóstolos, 14, n.

1, nos informa igualmente e nos ensina que o santo sacrifício era oferecido no domingo e que os fiéis, após terem confessado seus pecados, ali rompiam o pão sacramental, κατὰ κυριακὴν δὲ Κυρίου συναχθέντες κλάσατε ἄρτον καὶ εὐχαριστήσατε, προσεξομολογησάμενοι τὰ παραπτώματα ὑμῶν ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑμῶν ᾖ. Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 32. Cf. Hagen, loc. cit.

4° Ao lado do verdadeiro culto do verdadeiro Deus estabeleciam-se formas falsas ou más do culto de Deus, ver SUPERSTITION, ou formas pagãs de culto dos falsos deuses, das quais é preciso dizer ao menos o princípio e as principais manifestações. Sendo o culto fundado na crença, esta encerra ordinariamente, entre os pagãos, os elementos seguintes: «1. Há primeiro, em toda parte ou quase toda parte, o conhecimento mais ou menos indistinto, mas real, de um mestre soberano do mundo, que faz a vida e a morte e contra o qual nenhum ser pode nada. 2.

Além disso, espíritos, uns bons e tutelares, outros malignos, caprichosos e maus, ocupam-se dos homens e os homens têm meios de entrar em relação com eles. 3. Tudo não é corpo em nós, quando o corpo se dissolve pela morte, o outro sobrevive. 4. Existe, portanto, um mundo sobrenatural e invisível, estendendo-se acima de nós, misturado à nossa vida, manifestando-se algumas vezes, e para com o qual não poderíamos ser indiferentes. 5. Há coisas permitidas e coisas proibidas. 6. Pela oração, pela oferenda, pelo sacrifício, podemos obter favores, nos preservar de acidentes, nos purificar, nos fazer perdoar. 7.

O homem, enfim, deve seguir uma lei moral, cuja base mais ampla parece ser a justiça». A. Bros, La religion des peuples non civilisés, Lettre de Mgr Le Roy à l’auteur, Paris, 1907, p. X. Acrescente a essa crença rudimentar, mas verdadeira, uma concepção antropomorfista exagerada que se representa os espíritos e Deus como homens um pouco superiores, mas partilhando nossas maneiras de ver, de sentir, nossas paixões, nossas necessidades. Sendo o objetivo da religião conciliar-se com eles ou apaziguá-los, afastar deles as vinganças ou obter deles os benefícios, todas as formas do culto procederão dessa crença e tenderão a esses resultados.

Desde então, pode-se reduzi-las às categorias seguintes: 1. As cerimônias cuja intenção é conciliar o favor dos espíritos, dos deuses, agradando-lhes. Buscar-se-á então agradar-lhes seja nutrindo-os por oferendas de alimentos, seja fornecendo-lhes servidores ou companheiros pela imolação de vítimas humanas, seja enviando-lhes, pela mesma imolação, mensageiros que os suplicarão e os dobrarão às vontades humanas, seja afiliando-se à sua tribo ou sociedade pelos diferentes ritos de comunhão, seja imitando-os por danças. Os sacrifícios procedem dessa ideia e tomam a forma de oferendas, de imolações sangrentas ou de comunhões. — 2.

As cerimônias cuja intenção é dobrar os deuses. São as diferentes formas de orações que, às vezes, são simples pedidos ou expressões de desejo, mas, frequentemente, são verdadeiras imprecações contra os deuses; as procissões, as peregrinações e também as danças sagradas. — 3.

São cerimónias pelas quais se pretende, sobretudo, precaver-se dos espíritos maus e escapar aos seus malefícios: empregam-se para tal o jejum e as purificações com água lustral, o pó purificador, a circuncisão, etc. As cerimónias do matrimónio ou os funerais são particularmente constituídos por ritos de «desecração». E mesmo certas sociedades religiosas consagram os seus membros à obra especial de purificação. Cf. A. Bros, op. cit., c. V, p. 138 sq. Sobre as religiões semíticas, ver o P. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905.

VI. ERROS DOUTRINAIS RELATIVOS AO CULTO. — O erro devia insurgir-se contra o culto religioso, tal como atacou os outros pontos da vida ou da doutrina católica. E isso era fatal, pelo menos como corolário dos erros sobre Cristo.

1° Os apolinaristas, que pretendiam que em Cristo o espírito, a própria alma, é de tal modo absorvida pela divindade como a cera é fundida pelo fogo, que ela desaparece perante ela ou nela, e assim não admitiam no Salvador senão a natureza divina velada atrás de uma espécie de corpo celeste, deviam traduzir este dado herético nos seus ritos; na realidade, não davam a Nosso Senhor senão uma adoração dirigida ao termo e objeto único da sua divindade. Recusavam todo o culto à humanidade.

2° Os nestorianos, pelo contrário, que em Cristo introduziam duas pessoas com as duas naturezas, queriam que se o honrasse com uma dupla adoração, uma de latria absoluta concedida separadamente à natureza e à pessoa divina, a outra de latria relativa reservada especial e separadamente à natureza e à pessoa humana de Cristo. Os documentos conciliares citados mais acima visavam estes dois erros do apolinarismo e do nestorianismo. Ver estes termos. 3° Wiclef, entre outras audácias, tinha a de pretender que, mesmo na hipótese impossível de ele estar separado da pessoa do Verbo, o Cristo-homem seria adorável com um culto de latria. Ver WICLEF.

4° Finalmente, os socinianos que negavam a divindade de Cristo, ou não lhe concediam culto algum (e eram chamados «não adoradores») ou não lhe concediam senão o culto relativo devido a um legado ou a um representante de Deus (e tomavam o nome de «adoradores»). Ver SOCINIANISMO.

5° Ver-se-á nos diversos artigos respeitantes ao protestantismo ou então aos santos, às relíquias e à cruz, quantas objeções os reformadores acumularam contra o culto tal como é praticado na Igreja Católica, tratando de idolatria quer a devoção aos santos, aos seus restos ou às santas imagens, quer as marcas exteriores de um culto que eles teriam voluntariamente encerrado no seio da alma. Cf. Daillé, De cultibus religiosis Latinorum, Genève, 1671; Bossuet, Fragments sur des matières de controverse, 3e fragment, Du culte qui est dû à Dieu, Paris, édit. Lachat, 1875, t. XII, p. 120 sq.

6° De todos os erros sobre o culto, os que é mais oportuno assinalar provêm dos modernistas. Pio X recorda-os na encíclica Pascendi.

Depois de ter sublinhado a heresia dos protestantes liberais que, pelas suas teorias sobre o poder da autoridade civil em todos os atos exteriores da vida, foram levados «a rejeitar todo o culto exterior, mesmo toda a sociedade religiosa exterior, e a tentar fazer prevalecer uma religião puramente individual», Pio X reconhece que «os modernistas ainda não chegaram a este ponto abertamente, nondum ad hoc palam progrediuntur.» Evidentemente, ele quer dar a entender que eles teriam chegado a este extremo ou que, se lhe escaparam, só o puderam fazer renunciando a tirar todas as consequências lógicas do seu sistema.

Pio X acrescenta: «Do culto haveria pouco a dizer se não fosse o facto de, sob esta palavra, estarem compreendidos os sacramentos; e sobre os sacramentos os modernistas enxertam erros muito graves.» Está, pois, entendido: os principais erros dizem respeito aos sacramentos, que, de resto, são os elementos principais do culto cristão.

A encíclica não se contenta com esta afirmação. Ela dá-nos a génese destes erros sobre o culto e os sacramentos: «O culto nasce de uma dupla necessidade, de um duplo desejo: pois, tem-se notado, a necessidade, o desejo, tal é, no seu sistema, a grande e universal explicação.

O primeiro desejo, aqui, é o de dar à religião um corpo sensível; o segundo, o de a propagar, ao que não se poderia sonhar sem formas sensíveis, nem sem os atos santificantes que se chamam sacramentos.» É, pois, no fundo de nós, num desejo natural e instintivo, numa necessidade, espécie de imperativo categórico, mais impulsivo que racional, que se deveria procurar as fontes do culto religioso. Quanto às suas formas, elas reduzem-se aos sacramentos sobretudo, dos quais os modernistas deformam a noção e reduzem a realidade a um simples simbolismo nitidamente herético.

«Os sacramentos, para os modernistas, são, diz Pio X, puros sinais ou símbolos, embora dotados de eficácia. Comparavam-nos a certas palavras, das quais se disse vulgarmente que fizeram fortuna, porque têm a virtude de fazer irradiar ideias fortes e penetrantes, que impressionam e movem. Como essas palavras são para essas ideias, assim são os sacramentos para o sentimento religioso. Nada mais.»

Tanto vale dizer, em verdade e mais claramente, que os sacramentos foram instituídos apenas para nutrir a fé; proposição condenada pelo Concílio de Trento: «Se alguém disser que os sacramentos foram instituídos apenas para nutrir a fé, seja anátema.» Sess. VII, *De sacramentis in genere*, can. 5, Denzinger, *Enchiridion*, n. 780. Esta doutrina modernista sobre o culto encontra-se, nomeadamente, nos escritos de Auguste Sabatier e do abade Loisy. O primeiro coloca bem em relevo a imanência e o subjetivismo do sistema modernista.

Às «almas em busca e em trabalho» ele faz entrever «como uma natural recompensa pela sua coragem e pela sua fidelidade» a perspectiva de «guardar... o culto puro do Deus interior que se busca vãmente no exterior e que se acaba por descobrir em si mesmo.» *Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire*, c. I, 7ª ed., 1903, p. 5. Eis-nos, pois, trazidos do exterior para o interior de nós mesmos. Lá somente encontraremos Deus e o seu culto puro. «Por que sou religioso? Jamais remexi esta questão sem ser levado a dar-lhe, ao fim, a mesma resposta: não posso de outro modo; é uma necessidade moral do meu ser...

A necessidade que constato na minha vida individual, reencontro-a, ainda mais invencível, na vida coletiva da humanidade. Esta não é menos incuravelmente religiosa. Em vão, os cultos que ela desposou e abandonou, um a um, parecem ter sempre decepcionado... (a religião) sobrevive, como uma planta vivaz, a todos os estados de cultura, assim como a todas as revoluções.» *Ibid.* É bem a necessidade indicada pela encíclica *Pascendi* como a origem das religiões e do culto religioso. Mas, pergunta-se o autor, «de onde vem esta vitalidade indestrutível?» De dois fatos psicológicos: a consciência do eu e a experiência do mundo.

«A atividade, o desabrochar livre do eu, as suas veleidades de se estender e de se ampliar são comprimidos pelo peso do universo que, de todas as partes, recai sobre ele. Jorrando do centro, o fluxo da vida vem fatalmente quebrar-se, como uma onda impotente, no escolho das coisas exteriores... Refulada sobre si mesma, a atividade do eu dobra-se para o centro que se aquece como o eixo de uma roda em movimento. Logo a faísca brilha e a vida interior do eu ilumina-se. É a consciência.» *Ibid.*, p. 15.

Tais são as duas primeiras etapas do homem rumo ao culto religioso: um fato, o conflito da vida com as coisas exteriores; sob o choque, o jorro da consciência como uma faísca luminosa.

Esta consciência desenvolve-se logo e desdobra-se: «Trazido de volta pela sensação dolorosa e pelo fracasso repetido dos seus esforços, do exterior para o interior, o eu toma-se como objeto da sua própria reflexão: ele desdobra-se e conhece-se; logo se julga: separa-se do organismo com o qual inicialmente se confundia; opõe-se a si mesmo a si mesmo, como se houvesse nele realmente dois seres: um eu ideal e um eu empírico.» *Ibid.* Estamos ainda na imanência e no subjetivismo. Após ter-se desdobrado, o eu toma cada vez mais consciência da contradição que existe nele, da antinomia que coloca o eu ideal em oposição ao eu empírico.

«O homem não se pode conhecer, sem conhecer-se limitado. Mas não pode sentir esses limites fatais sem os transpor pelo pensamento e pelo desejo, de sorte que nunca está satisfeito com o que possui e não pode ser feliz senão pelo que não pode atingir,» p. 16. Tocamos no berço da ideia de Deus e do sentimento religioso. «Como resolver esta contradição do meu ser que me faz, simultaneamente, viver e morrer?... Deste sentimento de angústia, desta contradição inicial da vida interior de cada um, nasce a religião. É a fenda na rocha de onde sai a onda vivificante. Não que a religião traga ao problema uma solução TEÓRICA.

O desfecho que ela nos abre e nos propõe é, antes de tudo, de ordem prática. Ela não nos salva por uma aquisição de conhecimentos novos, mas por um retorno ao princípio mesmo do qual nosso ser depende e por um ato moral de confiança na origem e no fim da vida. Contudo, este ato salvador não é arbitrário; produz-se pelo efeito de uma necessidade. A fé na vida não é outra coisa e não age de outro modo no mundo do espírito do que o instinto de conservação no mundo físico. É uma forma superior deste instinto,» p. 19. Retenhamos bem esta afirmação de necessidade e de instinto: é a condenação do sistema pelo seu subjetivismo exagerado.

Ora, vamos agora ver eclodir, ainda no interior de nós mesmos e no radiar da consciência, a ideia de Deus e a religião. «Este ímpeto de vida não se produz no vazio e não é sem objeto. Ele apoia-se, com efeito, num sentimento inerente a toda consciência individual, no sentimento de dependência em que o homem se encontra com relação ao ser universal... Somos necessariamente obrigados a buscar fora de nós, no ser universal, a causa primeira e o fim último do nosso ser e da nossa vida... Este sentimento da nossa subordinação fornece, assim, a base experimental e indestrutível da ideia de Deus.» Eis-nos em posse desta ideia.

Ela torna Deus presente em nós: «Pode-se estabelecer sem receio esta equação: o sentimento da nossa dependência é o da presença misteriosa de Deus em nós,» p. 20.

É em Deus que se resolverá a antinomia da qual a consciência tanto sofreu até então. «Não é senão de uma potência espiritual que a minha consciência faz depender realmente a mim e ao universo que, desde então, poderão conciliar-se, porque eles têm, neste ser espiritual, concebido como espírito, um princípio comum e um fim solidário... O círculo da minha vida mental, que se abria pelo conflito destes dois termos, a consciência do eu e a experiência do mundo, completa-se e fecha-se por um terceiro termo onde se harmonizam os dois outros: o sentimento da sua comum dependência de Deus», p. 21.

Desde então, a religião nasce: «Tal é a fonte profunda de onde a ideia do divino jorra irresistivelmente. Mas ela jorra dela ao mesmo tempo que a religião, e pelo efeito da própria religião», p. 20. O culto seguirá imediatamente sob a forma da oração: «Podemos agora liberar e definir a essência da religião. É um comércio, uma relação consciente e querida, na qual a alma em angústia entra com a potência misteriosa da qual sente que depende e de quem depende o seu destino. Este comércio com Deus realiza-se pela oração. A oração: eis, pois, a religião em ato...

A religião não é nada se não for o ato vital pelo qual o espírito inteiro se esforça para salvar-se, ligando-se ao seu princípio. Este ato é a oração, pela qual entendo, não um vão exercício de palavras, não a repetição de certas fórmulas sagradas, mas o movimento da alma colocando-se em relação pessoal e em contato com a potência misteriosa da qual sente a presença, mas antes de poder dar-lhe um nome», p. 24.

O fruto, o resultado do culto e da oração, é a realização consciente da presença de Deus na alma: sempre a imanência e o subjetivismo: «O Deus que adoro torna-se para mim, ao final, um Deus interior cuja presença me retira todo o temor e me coloca acima de todas as ameaças das coisas. A realização consciente desta presença de Deus em uma alma: eis a verdadeira salvação do meu ser e da minha vida», p. 26. «É, pois, verdade que, para subsistir e não se extinguir na noite, a consciência do eu deve duplicar-se, no interior, pela consciência, quero dizer, pelo sentimento, da presença de Deus», p. 29.

Mas o que vimos até aqui não é senão uma revelação, uma religião, uma oração «individual e subjetiva. Como se tornará ela objetiva e concreta», c. II, p. 54, universal e social? Graças a este parentesco religioso das almas, esta facilidade de comungar entre elas, esta reciprocidade e estes prolongamentos infinitos de uma mesma inspiração, que não pode vir senão da «presença em cada uma do mesmo Deus interior», p. 55. A experiência de cada uma torna-se a experiência de todas, por uma espécie de pancosmismo ou de panteísmo, que une no fundo todas as almas, seus sentimentos, suas orações, que funde o sobrenatural com o natural.

«O abalo dado a uma alma retumba em todas as almas irmãs que se põem a vibrar e a render o mesmo som», p. 56. «Não há, não poderia haver duas revelações (nem, portanto, duas religiões, nem dois cultos) diferentes de natureza e opostas uma à outra. A revelação é uma, com formas diferentes e graus diversos. Ela é sempre sobrenatural e natural ao mesmo tempo», p. 60.

Já dissemos o bastante para que ressalte quantos perigos esta teoria apresenta: esta consciência que se opõe a si mesma, desdobra-se, torna-se consciência ideal e consciência empírica, chega assim a postular Deus por puro instinto de conservação e oferece-lhe, a este Deus indeterminado, uma homenagem de dependência a fim de realizar sua presença em si mesma e de realizar nele a solução da antinomia que opõe o mundo exterior ao eu: tudo isso é a negação da filosofia objetiva tradicional da Igreja, a supressão das bases objetivas tão sólidas da existência de Deus, a colocação em marcha para uma estima igual de todas as religiões e para uma fusão panteísta das almas com Deus e entre elas.

Mas a doutrina foi completada por uma teoria dos sacramentos, onde o soberano pontífice vê, com justiça, o principal perigo da religião modernista. E, de início, a instituição dos sacramentos e de todo culto por Cristo é logo comprometida gravemente por esta afirmação do abade Loisy: «Pode-se dizer que Jesus, no curso de seu ministério, não prescreveu aos seus apóstolos nem praticou qualquer regulamento de culto exterior que teria caracterizado o Evangelho como religião. É que, no Evangelho, o cristianismo não era ainda uma religião existindo por si mesma.

Ele não se colocava em face do judaísmo legal; os ritos mosaicos, praticados pelo Salvador e seus discípulos, ocupavam o lugar de outra instituição e satisfaziam o cuidado que toda religião tem de se expressar em um culto. L’Évangile et l’Église, c. v, Paris, 1902, p. 180, 181. A eucaristia mesma, celebrada ao final, «significa mais a ab-rogação do culto antigo e o advento próximo do reino do que a instituição de um novo culto, o olhar de Jesus não abraçando diretamente a ideia de uma religião nova, de uma Igreja a fundar, mas sempre a ideia do reino dos céus a realizar», p. 182.

O culto católico não foi, portanto, instituído diretamente pelo Salvador: ele nasceu na Igreja, sob o império da necessidade e das circunstâncias.

« Foi a Igreja que veio ao mundo e que se constituiu cada vez mais, pela força das coisas, fora do judaísmo. Por aí, o cristianismo tornou-se uma religião distinta, independente e completa; como religião, ele teve necessidade de um culto e teve o que suas origens lhe permitiam ou lhe ordenavam ter. Esse culto foi primeiramente imitado do judaísmo... A mesma necessidade que presidiu às origens do culto cristão produziu o seu crescimento...

Como a Igreja não atingiu de imediato o seu desenvolvimento normal, que ela não cessou de perseguir, o seu culto também se desenvolveu e se desenvolve sob a influência permanente do princípio que o fez nascer, » p. 182, 184.

Não houve apenas a influência desse princípio, aliás vago e que não se define; houve também a influência das circunstâncias; « As instituições, as formas exteriores e tradicionais, que são indispensáveis à existência e à conservação de uma religião, são necessariamente adaptadas, de uma maneira ou de outra, ao meio onde se estabelecem; elas resultam mesmo, até certo ponto, desse meio, fazendo-se a adaptação em virtude de uma ação recíproca, porque, se a religião marca com a sua influência os homens que a aceitam, os homens por sua vez, povos ou indivíduos, dão também a sua impressão à religião que receberam, » p. 187, 188.

« O cristianismo não podia tornar-se a religião dos gregos, dos romanos, dos germânicos, sem se fazer tudo para eles, sem tomar deles muitas coisas, sem que eles entrassem, por assim dizer, eles mesmos no cristianismo, e fizessem dele verdadeiramente a sua religião. Em matéria de culto, o sentimento religioso das massas sempre precedeu as definições doutrinais da Igreja sobre o objeto desse culto. O fato é pleno de significação; ele atesta a lei que reclama um culto apropriado a todas as condições de existência e ao caráter do povo crente, » p. 190.

E assim, pouco a pouco, as condições de existência da religião, o caráter do povo crente, necessitaram a instituição desses sacramentos aos quais o Salvador não podia ter pensado, uma vez que são os elementos de vida da Igreja, que nasceu fora das suas previsões no lugar do reino cujo advento próximo ele havia anunciado. Os sacramentos são tão pouco de instituição divina, que « é somente a partir do século XI que a tradição ocidental está fixada sobre o seu número. A Igreja primitiva não conhecia senão dois principais, o batismo, ao qual era associada a confirmação, e a eucaristia; o número dos sacramentos secundários era indeterminado.

Os sacramentos nasceram de um pensamento e de uma intenção de Jesus, interpretados pelos apóstolos e seus sucessores, à luz e sob a pressão das circunstâncias e dos fatos », p. 194. « O sistema sacramental encontra-se a abraçar e consagrar a organização hierárquica da Igreja e os principais momentos da vida cristã, » p. 202. É aí, sem dúvida, o pensamento e a intenção de Jesus. Quanto ao número, aos ritos dos sacramentos, eles se fixaram pouco a pouco, mas não definitivamente, pois « o tempo em que a Igreja fixa o número dos sacramentos não é senão um ponto particular desse desenvolvimento e não marca nem o seu começo nem o seu termo...

O termo está ainda por vir, não podendo o desenvolvimento sacramental, ao mesmo tempo em que segue as mesmas linhas gerais, ter fim senão com a própria Igreja », p. 208. Eis quanto à instituição e ao número. A natureza dos sacramentos, segundo os modernistas, não é menos afastada da natureza dos mesmos ritos, tal como a define a Igreja. M. Loisy faz deles puros símbolos: « O cristianismo não escapou à necessidade do símbolo, que é a forma normal do culto assim como do conhecimento religioso.

Ele significa, pois, e proclama o seu direito, o direito de Deus revelado em Jesus Cristo, ao mesmo tempo em que age sobre o homem, por sinais sensíveis, ritos e fórmulas apropriados aos fins particulares que ele se propõe, » p. 204. Eles não são desprovidos de eficácia, mas quão diferente daquela que nós compreendemos e cremos.

É preciso, para captar o pensamento modernista, lembrar-se da teoria das ideias-força e manter-se aí: « Dá-se com os sacramentos como com a linguagem ordinária, onde a virtude das ideias passa para as palavras, age pelas palavras, comunica-se real, fisicamente pelas palavras, e não produz apenas o seu efeito no espírito por ocasião das palavras. Pode-se, portanto, falar da virtude das palavras, pois elas contribuem para a existência e para a fortuna das ideias, » p. 215. Reconhece-se bem aí o pensamento reportado e condenado pela encíclica Pascendi. O modernista não atenta apenas contra essa parte do culto que é constituída pelos sacramentos.

Ele se volta também contra as outras partes: « Nem o culto de Cristo, nos diz ainda M. Loisy, nem o culto dos santos podiam pertencer ao Evangelho de Jesus e eles não lhe pertencem; eles nasceram espontaneamente e cresceram um após o outro, depois juntos, no cristianismo constituindo-se ou já constituído, » p. 223 sq. Cf. Autour d’un petit livre, carta vista, Paris, 1903, p. 220 sq.

Autor original: A. Chollet

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