CRIAÇÃO

CRIAÇÃO. — I. Noções preliminares. II. Esboço histórico. III. Exposição dogmática. IV. A doutrina católica no concílio do Vaticano. V. A criação na teologia, na filosofia e na apologética. — I. NOÇÕES PRELIMINARES. — 1º A palavra. — Ela marca no uso corrente uma energia do agente particularmente fecunda: criação da arte, criação de magistrados, procriação de filhos, etc.; ela designa na teologia católica o ato pelo qual Deus produz o mundo do nada.

Esta ideia «produzir do nada», não sendo das primeiras que a experiência sugere, não teria chance de ter sua raiz própria a não ser que, em alguma época tardia, tivéssemos forjado uma expressamente para isso. Não é de modo algum assim que procedem as línguas. Na realidade, as palavras que a exprimem foram-lhe atribuídas por especialização. Os termos בָּרָא, κτίζειν, creo, designando primitivamente alguma ação mais produtiva, foram aplicados mais tarde à ação produtora por excelência. Gesenius, Thesaurus linguæ hebraicæ, in-4°, Leipzig, 1829, p. 243, κτίζειν; cf. sânscrito kshi, estabelecer; creo, de certo modo causativo de cresco, cf.

Trojano a sanguine cretum, Eneida, IV, 191. 2º O conceito católico. — De maneira mais precisa, a criação é o ato pelo qual Deus, sem tirar o mundo de sua própria substância, nem de nenhum elemento preexistente, faz com que ele apareça fora de si, lá onde nada existia. Assim compreendido, o dogma da criação é a resposta dada pelo cristianismo ao problema da origem das coisas. Um ser pode ser produzido por outro por processão, por emanação, por transformação, por criação.

Há processão, quando, sem divisão de substância, uma natureza imutável é comunicada inteiramente a várias pessoas: assim das pessoas da santíssima Trindade; emanação, quando um ser tira de sua própria substância, como uma realidade separada, uma substância semelhante ou análoga (emanação substancial), ou bem produz em si mesmo uma maneira de ser nova, distinta dele já que ele pode ser sem ela, indistinta já que ela não pode ser senão suportada nele e por ele (emanação modal); transformação, se algum agente externo determina em outro uma mudança de estado; criação, se, por um poder mais absoluto, este agente leva para fora de si à existência algo que não preexistia de modo algum.

Assim: 1. por oposição a todas as soluções não cristãs, a criação não é nem processão, nem emanação, nem transformação; por aí ela se distingue do panteísmo e do dualismo; 2. por análise do conceito, vê-se que uma criação requer: a) um princípio exterior, o criador; b) um termo que não existe por si mesmo; c) um influxo que o faz passar do não-ser ao ser e, sem tirá-lo do agente, constitui-o como uma realidade distinta fora dele. 3º Terminologia escolástica. — Criar é, com o nada como ponto de partida, terminus a quo, levar ao ser, terminus ad quem, uma realidade nova.

Se se trata, por exemplo, de produzir uma estátua, o mármore escolhido será o terminus materialis a quo, o estado informe desta matéria-prima o terminus formalis a quo, a forma perfeita que lhe daremos, o terminus formalis ad quem. Vê-se facilmente que diferenças existem entre uma criação propriamente dita, creatio ex nihilo, e esta criação da arte, ou qualquer outra produção por meio das causas segundas, effectio ou efficientia.

Se a forma que o mármore vai receber pode ser dita «tirada do nada», porque ela não existe ainda em si mesma, ex nihilo sui, ela não o é, contudo, enquanto produzida por meio deste bloco que já a encerra de certo modo, como o sujeito suporta suas diversas maneiras de ser, já que basta trabalhá-lo para fazê-la aparecer, non ex nihilo subjecti. Ao contrário, se nada preexiste, nem forma de estátua, nem matéria que a contenha em potência, produzir a estátua é criá-la, é tirá-la do nada. É isso o que a Escola exprime ao definir a criação: 1. em razão do termo de saída, productio rei ex nihilo, ex nihilo sui et subjecti; 2.

em razão do resultado final que não é uma modificação acidental, mas a constituição de toda a realidade de um ser, productio rei secundum totam substantiam; 3. em razão do termo visado pelo criador, que é precisamente chamar à existência um ser novo, productio entis in quantum ens.

Para evitar as confusões que o uso indistinto da mesma palavra em múltiplas acepções provoca, os escolásticos distinguem com cuidado a criação considerada como o ato criador, creatio activa, e a criação tomada pelo devir do efeito, creatio passiva, a criação entendida em seu princípio, isto é, o agente mesmo e suas faculdades, creatio principiative, ou em seu resultado, isto é, a criatura, creatio terminative.

Enfim, para separar, no relato do Gênesis, o que convém à criação no sentido estrito, daquilo que é modificação, transformação, evolução subsequente, eles reconhecem ainda uma creatio prima, à qual convém em rigor a definição de productio ex nihilo, que é a criação da matéria cósmica, e uma creatio secunda, que é a elaboração, a ordenação desta matéria criada na origem. A criação primeira poderia entender-se de Gen., I, 1, opus creationis; a criação segunda aplicar-se-ia à obra dos seis dias, Gen., I, 3 sq., opus distinctionis et ornamenti.

Nesta pesquisa, tratar-se-á apenas da criação primeira, creatio ex nihilo. 4° Inteligibilidade do conceito. — 1. A creatio ex nihilo não é, portanto, o ato contraditório nos termos pelo qual Deus, com o nada como matéria-prima, modelaria todas as coisas. As declarações dos Padres e dos teólogos são formais e constantes sobre este ponto. Ademais, eles não combatem uma opinião aceita nem mesmo pelo pequeno número; eles protestam contra os absurdos que lhes são atribuídos para a conveniência da discussão. Produzir ex nihilo é dizer apenas non ex Deo. S. Augustin, Opus imperf. contra Jul., I, V, c. XLV (P. L., t. XLV, col.

1479): « Communes tamquam aliquid de nihilo, quasi nihil aliquid sit et materia prima posita, non materialiter ex, nisi servire de nihilo tamquam de instrumento reali, non causaliter per, mas fazer suceder algo a nada pela única potência do agente, ordinaliter post. » S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 1, q. 1, ad 6um, Quaracchi, t. II, p. 18; S. Anselme, Monolog., c. VIII, P. L., t. CLVIII, col. 155.

Quando se diz fazer algo do nada, a preposição de não indica a matéria-prima, causam materialem, mas apenas a ordem de sucessão, sed ordinem tantum, do mesmo modo que se diz do amanhecer vem o dia, para depois da manhã vem o meio-dia. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XLV, a. 1, ad 3um. Do mesmo modo que o homem se gera do não-ser que é o não-homem, da mesma forma a criação que é produção do ser por inteiro, emanatio totius esse, faz-se do não-ser que é nada. Ibid. Fazer algo do nada, segundo a definição corrente da criação, significa, portanto, ordem de sucessão, não ordem de proveniência.

Bem compreendida, a fórmula é clara e cômoda em sua brevidade. Os escolásticos a especificam ainda. « Impossível, diz Escoto, produzir algo do nada absoluto. Nada, com efeito, se cria que não tenha preexistido em uma inteligência ou uma vontade, quod non prius habuerit esse intellectum vel volitum. » In IV Sent., l. II, dist. I, q. I, n. 7, Opera, Paris, 1893, t. XII, p. 63.

« Assim, como é claro que as coisas foram produzidas não sendo nada antes de serem feitas, enquanto não eram o que são agora e que não existia matéria da qual se formassem, nec erat ex quo fierent, contudo elas não eram nada quanto à ideia do agente pela qual e segundo a qual deviam ser feitas. » S. Anselme, loc. cit., c. IX sq., col. 157 sq.; S. Thomas, De potentia, q. III, a. 1, ad 7um. Se não se supõe, portanto, um ser primeiro, em quem preexistiam todas as coisas, quanto ao seu tipo em sua inteligência, quanto à sua possibilidade em sua potência e em sua vontade, eternamente nada será.

A questão da criação reduz-se, consequentemente, a esta: posto um ser infinito, é-lhe possível realizar suas ideias fora de si?

2. A noção de criação ex nihilo é, portanto, inteligível, uma vez que contém algumas ideias simples muito claras: ser causa — de algo fora de si — sem nada de preexistente fora de si; e que ela é o objeto de negações muito precisas. A ideia permanece imperfeita, inadequada, como tantas outras; pensa-se, pelo menos, algo e sabe-se o que se diz.

3. A criação ex nihilo pode até, em certa medida, ser objeto de uma representação mental. A criação passiva tem sua imagem equivalente no aparecer de todo fenômeno físico que começa, ou, se se quiser, em toda ilusão dos sentidos que nos mostra um efeito sem causa aparente, esse post non esse; a criação ativa tem seu análogo, como imagem, seja na causalidade externa, seja na causalidade interna, em todo fenômeno psíquico que começa sobre uma determinação da vontade livre.

A imagem é sem dúvida imperfeita, mas, em suma, ela o é menos do que quando representamos as realidades imateriais com palavras, ou com imagens materiais, usando raízes que querem dizer soprar, forma, pesar, para traduzir alma, ideia e pensamento. Basta que haja alguma analogia entre os dois «aparecer» e as duas causalidades, para que possamos ter no espírito alguma noção inteligível, e na imaginação algum símbolo de uma pela outra. É, em todo caso, bem leviano fazer argumento contra a criação a partir da facilidade que se encontra em representar uma matéria eterna, e da tortura que se experimenta ao figurar a criação. Cf.

Stuart Mill, citado por Maillet, La création et la Providence devant la science moderne, in-8°, Paris, 1897, p. 105. Após o critério já suspeito da «ideia clara», teremos, então, o da «imagem fácil»? Não se pode pagar-se com imagens tal como com palavras?

4. O como da criação permanece misterioso. — a) Sob o mesmo título de todo devir e toda relação causal. — A relação de antecedente a consequente, aquela de causa a efeito, conclui-se se for o caso, mas, se excetuarmos a causalidade interna, ela não se constata em si por nenhum sentido; ela não se representa de outro modo à imaginação senão pela sucessão de duas imagens traduzindo uma o que era, a outra o que se tornou; ela se explica ao espírito com a clareza que se conhece. Mesmo com o fato diante dos olhos, não vemos nada no como, e contudo a experiência força a registrar relações especiais entre certos antecedentes e consequentes. — b) Sob o título especial de origem primeira do ser.

— Se o devir do menor fenômeno tem o seu mistério, na hipótese da criação, a origem primeira das coisas deve ser ainda mais obscura, em si mesma primeiramente porque ela atinge o ser de uma maneira mais íntima nessas realidades subjacentes aos fenômenos dos quais sabemos tão pouca coisa, e para nós, em seguida, porque ela ultrapassa forçosamente tanto a nossa experiência, que começa no dia seguinte ao da criação, quanto a nossa atividade pessoal, que se limita a modificações de estado.

Nossas ideias e nossos termos de causa e efeito, de antecedente e de consequente, expressam relações e conexões sem explicá-las, assim como uma fórmula de mecânica ou de física não nos explica o como ao cifrar um fato aliás certo. Pode-se, portanto, acumular contra a criação as dificuldades sem ter sequer esboçado uma refutação. Basta que a fórmula abstrata creatio ex nihilo apareça, apesar de tudo, como a única aceitável para cifrar, bem ou mal, o primeiro aparecer das coisas. Cf. Ms d’Hulst, Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 568 sq.; A. Vanhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, in-8°, Louvain, 1886, part. I, sect. II, p. 48-80.

5° Possibilidade de uma criação. — Trazida a estes termos «O Absoluto pode realizar suas ideias, pôr ser fora de si», a possibilidade da criação pode ser considerada seja a priori, seja a posteriori. Sob esses dois aspectos, o dogma espera ainda objeções peremptórias. 1. A priori. — a) Nenhuma contradição no conceito «produzir do nada», acabamos de vê-lo. «Esta doutrina não oferece em si mesma dificuldades insolúveis, senão porque a entendemos de uma maneira grosseira, como se, por exemplo, o nada pudesse servir para fazer alguma coisa.» Janet, Le matérialisme contemporain, Paris, 1888, p. 154. Produzir sem nada também não é contraditório.

Produzir diz simplesmente influxo sobre um efeito, ordinem ad effectum, e não uma exigência de um sujeito preexistente, ordinem ad passum. Suarez, Disp. met., disp. XX, sect. 1, n. 11. — b) A razão vê até alguma verossimilhança em que a criação ex nihilo seja possível.

Agir, com efeito, é uma perfeição; se, portanto, existe um ser que é toda perfeição, não se vê por que a sua ação não poderia manifestar-se senão sob esta forma limitada: agir sobre algo preexistente; não se vê tampouco qual poderia ser a sua ação específica, aquela que seria imediatamente proporcionada à sua natureza e característica da sua infinitude, se a sua causalidade fosse restrita como a dos seres finitos. Suarez, loc. cit., n. 13, 14. Pode-se, portanto, ao menos afirmar que a criação ex nihilo não é uma associação de palavras que choca — possibilidade negativa.

Podemos dizer mais, que ela corresponde a uma noção objetivamente verdadeira — possibilidade positiva? Ao examinar apenas os conceitos, pode-se encarar a questão como insolúvel: onde as repugnâncias não são manifestas, nem as necessidades evidentes, nós não podemos a priori nada negar, nada afirmar do Ser infinito. 2. A posteriori, a questão se esclarece: a experiência não tem uma objeção concludente, ela encaminha antes a reconhecê-la, ela a exige até mesmo, em última análise. a) Sem objeção concludente.

— É verdade que um grande número de físicos e de naturalistas pretendem o contrário, mas os seus argumentos frequentemente fazem figura pobre com relação à lógica: o paralogismo é o seu menor defeito. A ciência, objeta-se, não conhece a origem das coisas. Haeckel, Les énigmes de l’univers, in-8°, Paris, 1903, p. 271. — É precisamente por este motivo que ela tem o dever, enquanto ciência de observação, e para permanecer fiel ao seu método positivo, de não dizer nada sobre isso. Não se vê mais a criação, logo nunca houve, é uma conclusão, no mínimo, precipitada.

Ao estudar com as melhores lentes a trajetória de um projétil, não teremos o direito de afirmar que ele caminha sozinho, porque o morteiro que o lançou não está no campo do nosso objetivo.

Assim é com a ciência humana: chegada no dia seguinte ao da criação, ela tem o direito de dizer que esse fenômeno não está no seu raio de observação, e o dever prudente de não dizer nada mais; seria, para ela, ultrapassar a experiência. Não há mais milagres, diz-se, logo não há mais criação. — Mas, antes de tudo, a criação não é um milagre; é uma ação todo-poderosa, se se quiser, mas não poderia haver milagre antes que a ordem natural seja constituída. Admitamos mesmo que todo milagre seja impossível, que Deus não queira intervir novamente no mundo que ele produziu: o que isso prova sobre a origem primeira do mundo? O morteiro não relança mais o projétil; logo ele nunca o lançou? Os argumentos positivos não têm uma força probante mais apreciável. O telescópio e o microscópio demonstram, assegura-se, a infinitude do mundo no infinitamente grande e no infinitamente pequeno.

— Mas, pelo fato de a ciência não ver o fim em nenhum dos dois sentidos, tem ela o direito de afirmar que o mundo não tem limites: a trajetória do nosso projétil deve afirmar-se infinita porque o nosso objetivo não abrange nem o ponto de partida, nem o ponto de chegada? — Supondo mesmo que o mundo seja, de fato, infinito — no caso em que um infinito quantitativo, imperfeito, mutável não fosse um conceito contraditório — em que este gênero de infinidade prova a necessidade, a asseidade do mundo? O grande escândalo da filosofia não é, pelo contrário, que um ser finito e imperfeito seja a obra do Infinito e do Perfeito?

A infinidade do mundo, se fosse possível, o tornaria mais digno de seu autor. Mas, a bem dizer, não é o infinito que a ciência registra, é o indefinido na divisibilidade e o incomensurável para seus instrumentos de medição: a realidade supera-a, assim, nos dois sentidos do muito pequeno e do muito grande; isso prova alguma coisa contra a criação? Objetam a lei de conservação da energia, ou, se se quiser, o que Haeckel denomina “a lei de substância”, op. cit., c. xii, p. 245-267, isto é, a dupla indestructibilidade da força e da matéria. — Tenhamos esta lei por certa, apesar das reservas que ela suscita.

Que vínculo pode haver entre a indestructibilidade da matéria criada e a não criação da matéria? Vocês reencontram, no trabalho mecânico do projétil chegado ao termo e no calor liberado, o equivalente rigoroso de sua energia potencial: nada de perdido na circunstância, nada de criado. Em que isso demonstra que o projétil se mova por um movimento autônomo? A lei de conservação prova admiravelmente a inaptidão das causas segundas a destruir o que quer que seja; ela não prova absolutamente nada contra a aptidão da causa primeira a produzir do nada o que lhe apraz.

O mesmo se deve dizer de toda objeção extraída da permanência das leis físicas e químicas. A evolução das espécies, afirmada como um fato, é ainda invocada frequentemente como uma demonstração peremptória. A bem dizer, para que ela demonstrasse alguma coisa, seria preciso estabelecer que esta evolução não é apenas uma mudança de estado por utilização de forças preexistentes, mas que ela constitui uma introdução na existência de substâncias ou de energias novas.

Nesse único caso, se do nada alguma coisa pode sair sozinha, ou o mais sair, por evolução, ao menos, a evolução é o mais terrível dos argumentos contra a criação: mas esta hipótese, além de ser contraditória nos termos, inverteria a lei precedente: nada se perde, nada se cria. Se ocorre apenas que, utilizando as forças existentes, certos indivíduos se aperfeiçoam, em que isso demonstra que esta evolução não é o desfecho normal das leis fixas dadas no princípio ao cosmos? Se não repugna ao criador fazer uma natureza imóvel e morta, em que essa perfeição maior de sua obra, de ser móvel e viva, poderia tornar-se uma objeção contra ele?

Nada se opõe, portanto, a que se seja ao mesmo tempo criacionista e evolucionista e é tanto pior para certos sábios, se eles perdem toda a sua serenidade científica ao simples pensamento de um tal acordo. Recorda-se a interessante polêmica entre o P. Wasmann, S. J., o mirmecologista tão conhecido na Alemanha, e o professor Haeckel de Iena. Cf. de Sinéty, L’heckelianisme et les idées du P. Wasmann sur l’évolution, na Revue des questions scientifiques, janeiro de 1906, e as polêmicas recentes, Germania, dos dias 15, 16, 19, 20 de fevereiro de 1907. Cf.

Wasmann, Die moderne Biologie und die Entwickelungstheorie, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1904, c. ix, p. 271 sq.; H. Haan, Der deutsche Monistenbund, nas Stimmen, 1907, t. LXXII, p. 299-311. Kantistas mesmo se encarregam de lembrar ao biólogo o respeito à experiência. Ludwig Goldsmith, Kant und Haeckel, in-8°, Gotha, 1906. É aqui, se é preciso recorrer aos argumentos de autoridade, que se manifesta de forma singular a leviandade de certas produções pseudocientíficas.

Todos estes princípios fecundos de que se gloria, com razão, a ciência moderna, todas essas hipóteses grandiosas foram introduzidas por homens que as julgavam mais conformes à sabedoria do criador: simplicidade do plano, perfeição maior da obra ressaltando, em última análise, sobre seu autor. Era o pensamento de Descartes: “Deus estabeleceu tão maravilhosamente estas leis, que, ainda que suponhamos que ele não crie nada além do que eu disse, e que ele não coloque nisto nem ordem nem proporção, mas que ele componha um caos...

elas são suficientes para fazer com que as partes deste caos se desenredem por si mesmas, e se disponham em tão boa ordem, que terão a forma de um mundo muito perfeito.” Discours de la méthode, Ve part., vi, in-4°, Amsterdã, 1650, p. 37. O mesmo autor deduzia a lei de conservação da noção de imutabilidade divina. Cf. Principes, IIe partie, c. xxxvi, p. 54. Mesma mentalidade em Leibniz e em Kant. M.

Faye protesta contra a anedota que atribui a Laplace esta frase: “Deus é uma hipótese da qual não tive necessidade.” Newton, explica ele, havia invocado a intervenção divina para consertar de tempos em tempos a máquina do mundo; Laplace não acreditava que essa intervenção fosse necessária. “Não era Deus que ele tratava de hipótese, mas sua intervenção direta em um ponto determinado.”

» Sur l’origine du monde, 2e édit., in-8°, Paris, 1885, p. 130 sq. « É falso, diz o mesmo autor, que a ciência tenha jamais chegado por si mesma a esta negação [de Deus]. Esta produz-se em certas épocas de luta contra as instituições do passado... Que a luta cesse, e logo os espíritos retornam às verdades eternas, todos admirados, no fundo, de as ter combatido por tanto tempo. » Op. cit., introduction, p. 4.

E, para deixar a crítica a uma voz autorizada, conhece-se a palavra de Pasteur após seu discurso de recepção na Academia: « É preciso dizer frequentemente estas coisas e foi para mim uma grande satisfação assinalar tudo o que há de insensatez no positivismo, onde não há nada além do que a ciência nele colocou. » Cf. Etudes, t. xcviii, p. 710-718. Não se pode, portanto, senão admirar a desenvoltura com a qual certos autores despacham estes graves problemas e, recebendo desses mestres hipóteses que o seu génio acreditava mais gloriosas a Deus, pretendem, sem trazer uma única prova nova, extrair dos mesmos princípios a negação do criador.

« É preciso, pois, escreve o Sr. Janet, numa excelente refutação de Viardot, tantos raciocínios para acreditar em Deus? — Não, sem dúvida, o senso comum basta para isso; mas pode-se dizer com Bacon, que se pouca ciência nos distancia de Deus, uma ciência mais profunda nos traz de volta a Ele. » Le matérialisme contemporain, 1888, p. 142. Cf. Caro, Le matérialisme et la science, 2e édit., in-12, Paris, 1868, c. vi sq., p. 151 sq.

b) A experiência, não somente não nega a criação, mas, pode-se dizer, coloca-nos no caminho que conduz a reconhecê-la. — Como isso? Mostrando-nos uma escala de causas cada vez menos dependentes da matéria, e ao mesmo tempo cada vez mais inalteráveis e imóveis na sua ação. No último dos degraus, encontra-se a causalidade físico-química: ela reclama sempre um objeto corpóreo que receba a ação, e esta ação não é senão uma troca; a causa não produz, de certo modo, senão cedendo tudo ou parte do seu movimento, do seu calor, etc. Poder-se-ia dar como tipo a experiência dos vasos comunicantes: a água sobe de um lado porque baixa do outro.

No grau seguinte, encontra-se a causalidade da ideia. Sem dúvida, é por um abuso de palavras que se chama criação a uma ideia nova; as nossas ideias mais novas são um remendo de elementos emprestados da experiência. Que progresso, contudo! Estes elementos postos em prática não têm mais nada de material; são notas abstratas da matéria, conceitos universais que o espírito organiza como bem entende. Trata-se já não da concepção da ideia, mas da sua execução, quanto mais poderosa ela é, mais aparece independente das condições contingentes de tempo, de lugar, de matéria: ela chega sempre aos seus fins.

E eis sobretudo o que importa: aqui o efeito e o movimento já não estão de todo em relação direta; ao contrário, quanto mais o espírito é poderoso, menos se agita; ação e agitação, nele, estão em relação inversa. Se há perda concomitante de forças físicas, o espírito, por sua parte, longe de perder ao agir, enriquece-se. O puro espírito deve ser ainda mais independente, seja na concepção da ideia, já que não a extrai da experiência sensível, seja na sua execução, já que ele próprio não pode sofrer movimento local.

Por que não haveria no Ser que é todo espírito, e todo ser porque é sem limite, uma causalidade independente não somente da matéria, mas de todo elemento preexistente, imóvel no seu ato, não somente quanto ao movimento local, mas mesmo quanto a toda alteração ou modificação de estado? Este raciocínio não saberia certamente permitir-nos afirmar a existência de tal causalidade imóvel e a nihilo; mas predispõe-nos a suspeitar da sua possibilidade, e se a prova nos é fornecida por outro lado, a reconhecê-la mais voluntariamente, como estando pelo menos no prolongamento normal da experiência.

c) Há mais, a experiência obriga-nos a afirmar a criação. — Estudando melhor o nosso projétil, constatamos que a sua trajetória é uma parábola, submetido como está a uma dupla influência do meio mais ou menos resistente que atravessa e da terra que o atrai. Em presença desta constatação, pode a ciência dizer: embora este movimento apareça como uniformemente retardado, é indubitavelmente autônomo e eterno? E quando se trata de mundos lançados através do espaço, se vemos que eles estão submetidos a variações, teremos o direito de dizer: eis, contudo, o ser imutável e necessário?

Se constatamos no conjunto do cosmos uma tendência ao equilíbrio e ao repouso, poderemos admitir que o seu movimento é, contudo, eterno? — Estes dados da experiência, tentaremos interpretá-los mais adiante. Por ora, basta reclamar dos sábios que registrem simplesmente os fatos e que não neguem a criação, enquanto sábios, já que esta negação não está na experiência. Se o fazem, é como filósofos, e sobre este terreno caminhamos de par a par, como iguais. O dogma da criação não tem nada a temer da ciência: princípios certos, método, resultados definitivamente adquiridos, como prova excelentemente Mons. d’Hulst, ele pode tudo admitir.

Principes philosophiques, in-12, Paris, 1892, p. 398 sq.

6° Objeto deste estudo. — Duas questões se colocam a respeito da origem do mundo: 1.

Foi ou não foi criado? É o problema do fato. 2. De que maneira foi ele produzido? É o problema do como. Elas não são apenas distintas, mas independentes. Admitamos que os sete dias do Gênesis não sejam nem dias de vinte e quatro horas, nem dias-períodos; em que isso provará que o mundo existe por si mesmo? Suponhamos que o homem seja muito mais antigo na terra do que o fazem crer certas cronologias fundadas na Bíblia; terá se estabelecido, em algo, que nem o homem nem a terra foram criados? Mas, dir-se-á, se o autor do Gênesis se engana em um ponto, por que não poderia se enganar no outro?

A esta objeção, o filósofo responderá, sem dúvida, que a criação é uma verdade de ordem natural antes de ser um dogma coberto pela autoridade divina, e que, se a ciência lhe prova algum erro na história genesíaca da criação, a razão o obriga a permanecer de acordo com o Gênesis para admitir, ao menos, uma criação.

O fiel, que faz questão de defender a inerrância do livro inspirado, apoiando-se precisamente nesta observação de que, em qualquer hipótese, é preciso explicar a origem primeira das coisas, e que o objetivo manifesto do autor sagrado é, antes de tudo, informar sobre este ponto capital, designando Deus como o autor de tudo o que existe, ater-se-á, sem muita dificuldade, aos princípios de Santo Agostinho e de São Tomás.

Visto que não pode haver erro em um livro inspirado, no dia em que lhe for provado que uma conclusão científica certa está em contradição com a Bíblia, ele confessará não o erro do texto, mas o erro de sua exegese; ele relerá o livro mais atentamente e talvez interpretará como uma alegoria, ou uma história ampla, ou uma expressão mais popular do que erudita, aquilo que um gosto exagerado pelo concordismo o fizera tomar por uma história estrita e um ensinamento rigorosamente científico. S. Augustin, De Genesi ad litteram, l. i, c. 18, n. 37, P. L., t. xxxiv, col. 264 sq.; l. ii, c. 1, n. 2, col. 263; et S. Thomas, Sum. theol., ia, q. lxvii, a.

1; q. lxv, a. 4, ad 2um et 3um; q. xc, a. 1, ad 3um; In IV Sent., l. ii, dist. xii, a. 2, etc. Independentes em direito, as duas questões possuem também um alcance moral e religioso inteiramente diferente. Que o homem tenha sido criado um pouco mais cedo ou um pouco mais tarde, ou mesmo formado pela adição de uma alma racional ao mais perfeito dos símios, isso não altera nem a lei natural, nem a ordem sobrenatural. Uma e outra ruem se o homem for simplesmente um fenômeno nas evoluções necessárias do grande Todo. Importa, portanto, distinguir as questões e saber do que se fala.

Concedamos, se quisermos, que o mundo tenha saído de uma única nebulosa, e todos os viventes de uma única célula. — Remetendo ao artigo HEXAEMERON a história mosaica da criação e a história de sua interpretação, ocupar-nos-emos aqui deste assunto exclusivo: o mundo, ou a nebulosa primitiva, ou essa célula inicial, foi criada sim ou não? II.

PANORAMA HISTÓRICO. — I. ANTIGO TESTAMENTO. — Ver o artigo Création de M. Vacant no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux. Os textos da Escritura estão aí agrupados segundo cinco classes de afirmações: 1° é Deus e somente Deus quem é o autor de todos os seres finitos; 2° o mundo é a obra da onipotência de Deus; 3° o mundo foi produzido por um ato livre da vontade de Deus; 4° o mundo foi feito para a glória de Deus; 5° o mundo foi feito do nada. Ao lado desta exposição, haverá algum interesse em acompanhar o desenvolvimento histórico do dogma da criação.

A atribuição a Deus das prerrogativas do criador, soberano poder de produção, de governo, etc., não é, por si mesma, uma prova suficiente da crença em uma criação primeira ex nihilo. As definições das palavras são livres; os mesmos qualificativos são aplicados aos falsos deuses na mitologia. É a amplitude e a compreensão dos conceitos que convém determinar. Não se buscará, pois, aqui senão uma única coisa, a mais delicada da questão: o Deus da Bíblia criou do nada absoluto; é ele o criador da matéria cósmica primitiva? 1° O Gênesis. — A Bíblia abre-se com um relato das origens. Gen., 1, 1, 2.

No princípio Elohim criou, בָּרָא, o céu e a terra. A terra estava deserta e vazia, תֹהוּ וָבֹהוּ; Vulgata: inanis et vacua, Septuaginta: ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος; versão de Áquila: κένωμα καὶ οὐδέν; Teodocião: κενὸν καὶ οὐδέν; Símaco: ἀργὸν καὶ ἀδιατύπωτον; Onkelos: desolatio seu deserta et vacua; pseudo-Jônatas: informis, inanis, desolata. 1. Interpretações diversas. — Traduzir "no princípio dos tempos" é pressupor a questão. Na falta de regime que precise de que princípio se trata, é o contexto que deve determiná-lo. A única tradução legítima é a seguinte: no início do que se segue, primeiramente, em primeiro lugar.

Será o começo dos tempos, se a continuação do relato expõe a origem de todos os seres finitos, anjos, homens ou mundos, ou então o começo do nosso tempo, se se trata apenas do sistema dos seres contingentes compreendidos nesta narração. Cf. de Hummelauer, In Genesim, in-8°, Paris, 1895, p. 85; Lahousse, De Deo creante et elevante, in-8°, Bruges, 1904, p. 23, nota 1. A interpretação da palavra בָּרָא suscita dificuldades mais graves.

Pouco importa, sem dúvida, que na forma piel, frequentemente mais próxima do sentido etimológico, o verbo בָּרָא signifique talhar, cortar, podar: é o uso o juiz soberano do sentido usual. Pouco importa, ainda, que outros verbos עָשָׂה, יָצַר, בָּנָה sejam frequentemente empregados para designar as mesmas ações: é sempre permitido empregar o termo genérico em lugar do termo próprio, embora o contrário seja um erro; podemos dizer Deus faz o mundo e Deus o cria; o homem faz uma casa, ele não a cria. Deve-se dizer o mesmo do termo ἐποίησεν empregado pelos Setenta. Vacant, loc. cit., col. 1103.

Tais raciocínios não poderiam provar que a palavra בָּרָא não possa significar uma creatio ex nihilo. Eles estabelecem apenas, como Petau notou, Theolog. dogmat., in-fol., Veneza, 1745, t. III, De opif. sex dierum, l. I, c. 1, n. 8, p. 116, que ela não possui esse sentido por si mesma e de maneira exclusiva. Ela é, de fato, empregada 47 vezes na Bíblia nas vozes kal e niphal e para ações bem diferentes: formação do homem, Gen., I, 27; V, 1, 2; Ecl., XII, 4; produção da terra, Gen., I, 21; 1, 3, 4; Is., XL, 28; produção da vida nos animais, Gen., I, 21; operação de milagres, Exod., XXXIV, 10; Num., XVI, 30.

É notável, em todo caso, que o verbo בָּרָא designe uma intervenção toda especial do poder divino: isso funda alguma presunção em favor de uma ação criadora. Não tendo a palavra, por si mesma, esse sentido de produção ex nihilo, resta saber se ela o possui, no caso presente, em virtude do contexto. Entre os exegetas, uns consideram Gen., 1, 1, como um prólogo: é o resumo de todo o capítulo Gen., 1, 1-24 b; outros veem nele a afirmação da creatio prima, produção preliminar da matéria caótica antes de sua ordenação em um sistema cósmico harmonioso, creatio secunda. Os partidários de cada opinião se dividem ainda nos detalhes. Cf. F.

de Hummelauer, In Genesim, c. 1, p. 49 sq. Vê-se, de fato, que na primeira hipótese (Gen., 1, 1, resumo de Gen., 1) בָּרָא pode significar: a) seja uma criação ex nihilo, creatio prima, e nesse caso, Gen., I, 2, pode entender-se assim: ora a terra, como Deus criava, apareceu primeiramente informe e vazia; a narração começa no nada. Cf. Petau, loc. cit., l. I, c. 1, n. 10, p. 121; Lagrange, Revue biblique, 1896, p. 380 sq.; — b) seja uma elaboração da matéria cósmica já existente, creatio secunda. Gen., 1, 2, deveria entender-se: a terra, quando Deus a trabalhou, apresentava-se a ele, informe e vazia. A narração começa no caos.

« A concepção mais tardia de uma criação ex nihilo deve ser vista como a antítese desta doutrina de que a matéria preexistia independente de Deus e opunha-se a ele. Talvez o autor de Gen., 1, conhecesse essa doutrina, mas não julgou que houvesse lugar para ele tomar posição a seu respeito. » Smend, Lehrbuch der alttestam. Religionsgeschichte, 2e édit., in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1899, p. 438; Holzinger, Genesis erklärt, Friburgo em Brisgóvia, 1898, p. 1; H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 5e édit., Gotinga, 1896, p. 450; Loisy, Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse, Paris, 1901, p. 16.

— Os partidários da segunda opinião (Gen., I, criação preliminar ex nihilo) dividem-se apenas sobre o sentido de Gen., 1, 2. a) Para uns, que têm sobretudo em vista o acordo com os dados científicos atuais, Gen., 1, 2, exporia o estado no qual, após longos períodos, o universo teria recaído de maneira a exigir a obra reparadora e ordenadora dos seis dias. É a teoria dita restucionista do inglês Buckland, Vindiciae geologicae, Oxford, 1820; Reliquiae diluvianae, Londres, 1828, proposta pelo card. Wiseman, Discours sur les rapports entre la science et la religion révélée, in-8°, Paris, 1841, t. 1, 5e édit., p.

224 sq.; Kurtz, Bibel und Astronomie, Berlim, 1842; Dr Michelis, Natur und Offenbarung, Münster, 1855, t. 1. — b. Para os outros, Gen., 1, 2, descreve o mundo no primeiro estado em que Deus o produziu: o mundo, quando Deus criou, começou por ser tal, quer seja desde o princípio ou após revoluções mais ou menos longas. P. de Hummelauer, loc. cit., p. 91. É fácil para esses autores refutar a exegese um pouco arbitrária dos precedentes. De fato: a. o relato não tem qualquer pretensão científica; não se deve, portanto, buscar tudo nele para colocar tudo nele; b.

alguns dirão mesmo que o vínculo entre Gen., 1, 1, e Gen., 1, 2, e o emprego de הָיְתָה, erat, e não facta est, parecem excluir mais a hipótese de revoluções intermediárias.

2. Crítica dessas opiniões. — O debate pode, portanto, restringir-se entre as três outras explicações propostas: a) Deus primeiro criou todas as coisas cuja enumeração segue, 1, 2 sq.; b) Deus primeiro ordenou todas as coisas cuja enumeração segue, 1, 3 sq.; c) Deus primeiro criou todas as coisas, e como elas estavam no primeiro estágio informes e vazias, 1, 2, para nelas colocar a ordem e a vida, ele disse, 1, 3 sq. Esta terceira hipótese é obviamente muito simples em si. Ela estabelecerá o sentido da palavra בָּרָא pelas mesmas razões que a primeira. Quanto à sua interpretação de Gen., 1, 2, ela se choca com algumas dificuldades: a.

apesar da importância da obra e do desígnio do redator de vincular à atividade de Deus e ao seu repouso a instituição dos dias úteis e do sábado, ela coloca a produção do mundo em seu primeiro estado fora da obra dos seis dias; b. ela tem o erro de designar pela mesma palavra terra e céu o estado caótico do início e o estado perfeito de organização. Se Deus dá à terra e ao céu o seu nome somente neste último momento, I, 8, 10, é, portanto, que eles não o mereciam anteriormente: o escritor podia empregar essas palavras para resumir o que Deus ia fazer, não para designar o que ainda não existia; c.

a palavra terra pode ser empregada, I, 2, sem suscitar igual crítica: ela é tomada na falta de outras, corrigida pela descrição que a acompanha: a terra (o que nós chamamos terra hoje) era um deserto e um vazio, diz o hebraico. — Estas objeções, todavia, não parecem decisivas. A segunda hipótese tem a seu favor razões filológicas e históricas. Com efeito: a. בָּרָא pode se pontuar בְּרֹא, o que acarretaria a tradução, cum crearet ou cum creasset, e se adotarmos crearet, deve-se ler: como Deus criava... ora a terra era..., 1, 2; Deus disse, 1, 3..., de tal sorte que nada é afirmado em nenhum sentido sobre a origem das coisas.

Além disso, Gen., II, 4b, e IV Esd., VI, 1 sq., apresentam uma construção de frase análoga, que pareceria, por este motivo, pertencer às leis ordinárias desses relatos; b. do ponto de vista histórico, a hipótese tem a seu favor a analogia com as cosmogonias étnicas, que concebem a criação como a organização de uma matéria preexistente. Ver HEXAEMÉRON. Ela se apoia ainda em Gen., II, 4b-24.

Este capítulo, com efeito, apresenta um segundo relato da criação diferente do precedente não apenas pelo nome que ele atribui ao criador, Jahvé Elohim em vez de Elohim, mas pelo caráter menos poético, os detalhes mais antropomórficos da descrição e mesmo divergências apreciáveis na ordem dos fatos. Zapletal, Le récit de la création dans la Genèse, trad. franç., in-8°, Paris, 1904, p. 1-8. Ora, se se atribui Gen., II, 4a, ao relato precedente, ou se se olha como interpolado, de Hummelauer, op. cit., p. 121, esta segunda cosmogonia supõe também uma matéria preexistente. Objetam-se, contudo, a essas razões: a.

que a possibilidade de pontuar בְּרֹא não prova que, de fato, essa pontuação seja a verdadeira, se outras razões fazem preferir בָּרָא; b. que IV Esd., VI, 1, não pode ser invocado como prova, já que não temos o texto hebraico; c. que Gen., II, 4b sq., não tendo por objetivo relatar a origem primeira do mundo, mas a do homem, não é, a bem dizer, uma cosmogonia. Zapletal, op. cit., p. 3. Quanto às aproximações que se poderia fazer com os mitos babilônios e fenícios — e há algumas bem exageradas — diferenças ainda maiores bastam para condenar como pouco científica uma assimilação absoluta. Que baste notar aqui: a.

que essa preexistência do caos não se impõe de modo algum no Gênesis, enquanto ela é manifesta nos mitos panteístas ou dualistas com os quais o comparam; b. que a produção ex nihilo é ao menos afirmada da luz e da alma. Seria da massa aquosa que o autor sagrado a faz sair, 1, 3, ou a teria ele, como bom físico moderno, considerado como uma vibração impressa à matéria? Mesma observação para a alma, II, 7.

Se ela é formada de um sopro de Deus, não é precisamente para significar que ela se distingue pela sua origem do mundo material ou animal; e se não se pode cogitar nestas páginas uma emanação panteísta, o símbolo pode significar algo além de uma produção especial ex nihilo? A ideia de criação estrita não é, portanto, estranha a esta passagem. c. A matéria aí não é, certamente, concebida como independente de Deus. A ideia de luta contra o caos, tão apta a fazer sobressair a potência de um demiurgo, tão habitual aos outros poemas cosmogônicos, está ausente de Gen., I e II.

O criador faz tudo o que quer: uma palavra ali basta e as coisas chegam, de primeira, ao grau de perfeição que ele marcou, et erant valde bona. Gen., 1, 13, 18, 21, 25, 31. Um criador ex nihilo dificilmente pode ser pintado de outro modo. Por essas razões, pode-se já afirmar que os dois relatos, Gen., I e II, não são dualistas. Tudo o mais que se poderia dizer é que a matéria caótica, Gen., 1, 2, é apresentada como prejacente, embora dependente: a Bíblia não ensinaria nada sobre a creatio prima, mas apenas sobre a creatio secunda. Todavia, esta opinião mesma não parece sólida perante as razões invocadas pelos partidários das outras opiniões.

Defensável, se nos atemos à exegese do texto isolado, a hipótese restitucionista parece condenada, se considerarmos: a. o lugar deste relato no plano do livro; b. a interpretação judaica tradicional. De fato, a. o objetivo do autor do Pentateuco é manifestamente estabelecer o monoteísmo e fundar sobre a soberana potência de Deus o seu direito soberano à obediência. Este objetivo não é atingido, se ele deixa pairar alguma dúvida sobre a origem primeira do caos mencionado imprudentemente, Gen., 1, 2.

Não bastava ao escritor mostrar Elohim ordenador do mundo ao mesmo título que Marduk ou Zeus, uma vez que ele não o teria feito superior a esses falsos deuses.

Se ele tivesse se contentado com isso, deveríamos, como em todas as religiões dualistas, reencontrar nos relatos genesíacos da mesma mão os vestígios ordinários desse dualismo inicial, a ideia de luta contra o caos, a matéria considerada como a causa do mal físico ou moral, o destino e a fatalidade que se impõem ao deus supremo ele mesmo e o desculpam de alguma maneira; esse não é o Deus do Pentateuco.

Se admitirmos como provável uma certa dependência dos mitos babilônicos e caldeus, é tanto mais inverossímil que o redator de Gen., 1, que se separou das lendas pagãs pelos caracteres apontados mais acima, tenha deixado indeciso o ponto talvez mais grave de todos. Não falar suficientemente claro para que a dúvida fosse impossível era aprovar em seu povo o que ele não corrigia. b. Ora, a tradição judaica vem dizer que o texto lhe pareceu explícito e que ela sempre o compreendeu no sentido de uma criação do próprio caos. Essa é uma autoridade grave na questão, que é difícil desconhecer.

Se Gen., 1, 1, 2, não diz nada da origem do caos, deveríamos, nas eras posteriores, reencontrar alguns vestígios dessa tolerância primeira, seja por concepções dualistas, seja ao menos por uma recusa de vincular a origem primeira da matéria cósmica a esse texto do Pentateuco. O contrário é que ocorreu, tanto nos escritos canônicos quanto na literatura extracanônica. Ver mais adiante. 3. Conclusão.

— Em resumo: a) o termo בָּרָא por si mesmo, enquanto designa sempre uma ação especial da potência divina, favorece antes a ideia de uma produção ex nihilo; essa interpretação se confirma se considerarmos: b) a amplitude do termo produzido, celum et terram, isto é, todas as coisas; c) o modo de produção: aquele que opera por sua palavra não tem necessidade de matéria preexistente; d) o objetivo do autor: estabelecer o domínio soberano de Deus provando que tudo é obra sua.

Essas razões, e) unidas sobretudo à autoridade dos exegetas judeus que sempre compreenderam Gen., I, neste sentido, parecem estabelecer que a criação ex nihilo se encontra, se não evidentemente, ao menos muito provavelmente ensinada neste versículo. É preciso notar que o valor dessas considerações é absolutamente independente do caráter de história mais ou menos estrita de Gen., I e II? Que se veja nele um documento de história rigorosa misturado apenas a algumas metáforas, ou o relato verdadeiro de visões pelas quais Deus teria simbolicamente revelado as origens do mundo, F. de Hummelauer, op. cit., p. 72, ou o relato do fato muito real da criação, mas em um quadro artificial, Lagrange, loc. cit., p. 393, de qualquer modo, uma vez que o autor tem por objetivo nos informar sobre o início das coisas, essas discussões, quanto ao ponto preciso que nos ocupa, incidem sobre a forma e não sobre o fundo do seu ensinamento. Isso é o suficiente para que possamos aqui fazer abstração disso.

20 O Êxodo, III, 14. — 1. Origem do texto. — Bom número de críticos concordam em considerar esta passagem como pertencente a outro redator que não o de Gen., I, 1; II, 4a — e diferente ele também daquele de Gen., I, 4b sq. Sem discutir essa opinião, notemos apenas o valor diferente desta passagem em uma ou outra hipótese. Se os dois textos, Gen., I, e Exod., III, dependessem do mesmo autor, eles poderiam iluminar-se mutuamente. Resta, no caso contrário, que o compilador os considerou ao menos como expressando duas concepções aceitáveis e conciliáveis para a tese monoteísta que ele defende. O relato, Exod., III, tem, aliás, seu valor próprio.

Deus acaba de dar a Moisés uma missão grave junto ao povo: «Se eles me perguntarem qual é [vosso] nome, diz Moisés, que lhes responderei? — Eu sou aquele que sou, אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה. Cf. Vulgata: ego sum qui sum; Septuaginta: Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν; Áquila e Teodocião: Ἔσομαι ὅσομαι. Esse é o meu nome para a eternidade,» Exod., III, 13-16.

2. Origem da palavra. — É quase impossível decidir se esse nome é revelado pela primeira vez nesta circunstância, ou se já era conhecido. De qualquer modo, o fato é sem consequência para o nosso estudo. Ver Dictionnaire de la Bible, art. Jéhovah, col. 1231 sq.

3. Sentido da palavra. — Ele exprime, segundo uns, o ser histórico de Deus, um estado no qual Deus se encontra e segundo o qual lhe apraz ser conhecido; segundo outros, seu ser metafísico, sua essência. Sem dúvida, Deus não pretende, na circunstância, dar a definição escolástica de sua natureza, mas como ele quer que se lhe obedeça acima de qualquer outro, [Exod., III, 16 sq.], ele se faz conhecer sob um nome que revela sua superioridade sobre todos os seres, e por aí mesmo sua natureza própria. Ver na Revue biblique, 1898, p. 338; 1903, p. 362-386; Petau, op. cit., De Deo, l. VIII, c. IX, t. I, p. 338 sq.

4. Prova da criação. — A palavra אֶהְיֶה por si mesma não forma um argumento absoluto. Para Platão também, Deus é o Ser e o sempiterno presente, porque somente ele é ἀγέννητος e imutável, Timeu, 27, d sq.; 37, e sq., ed. Didot, Paris, 1888, t. I, p. 204, 209, e discute-se, contudo, não sem graves razões, sobre o dualismo desse filósofo.

Mas o argumento parece sólido para excluir qualquer hipótese de concepção dualista no Pentateuco: a) se levarmos em conta a mentalidade israelita, tão estranha às sutilezas metafísicas do ser e do não-ser platônicos: um tal nome tem um sentido exclusivo em um tal meio; b) se considerarmos que, no uso, apoia-se sobre a prerrogativa de que ele significa um poder divino sem limite algum: se ele não fosse o ser único, seria assim considerado como a fonte suficiente por si mesma de toda manifestação de atividade; c) se o nome lhe tivesse sido dado somente a título excelente, ter-se-ia tomado o cuidado de notar o que distingue o seu ser do ser ínfimo, mas ingênito ele também, da matéria ou do caos: ora, ele só é distinguido dos falsos ídolos ou do mundo organizado e para dizer que tudo não é nada diante dele.

Ver mais adiante. Cf. Lahousse, De Deo creante, p. 9-15. Segundo Nestle, Javé encontra-se 6000 vezes na Bíblia, Elohim 2570 vezes, El 226, etc. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 71.

3° Os profetas. — Como nota Zschokke, Theologie der Propheten des Alten Testamentes, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1877, p. 135 sq., o ensinamento profético parece em toda parte reivindicar o Gênesis, I; a ideia de uma existência necessária fora de Deus, assim como a ideia de acaso, são absolutamente estranhas ao Antigo Testamento. Ibid., p. 148. O mesmo autor agrupa os textos dos profetas sob diversos chefes de doutrina. Sem retomá-los todos aqui na ordem cronológica, parece bom assinalar os mais importantes. Ao denunciar as cóleras próximas de Javé, Amós recorda a sua onipotência criadora: vem aquele que formou as montanhas...

e Javé Sebaoth é o seu nome, IV, 13; ele fez as Plêiades e Orion... Javé é o seu nome, V, 8; IX, 5-7. O argumento é frequentemente retomado pelos profetas posteriores. Jeremias apresenta-o com mais força: [É o Senhor] que fez a terra em seu poder, que prepara o globo em sua sabedoria, X, 12-17; o v. 11, escrito em caldeu, parece interpolado. A mesma ideia é repetida literalmente, LI, 15-20. O Deus de Israel não é semelhante aos ídolos que se fabricam de madeira ou de ouro, «pois aquele que formou todas as coisas é ele mesmo, e Javé Sebaoth é o seu nome,» X, 16.

Porque ele produziu tudo, ele dá todas as coisas a quem lhe agrada, XXVII, 5, e a criação garante a sua potência: «Nenhuma coisa lhe será difícil, Javé Sebaoth é o vosso nome,» XXXII, 17. Assim como o primeiro homem, Gên., I, 7, Israel está na mão de Deus, como o barro nas mãos do oleiro, XVIII, 1-7. Ezequiel, XXVIII, 13, refere-se também ao Gênesis, mas a santidade de Javé, mais do que a sua potência, constitui o fundo do seu ensinamento. Em parte alguma as prerrogativas do criador são acentuadas tão nitidamente como nestes capítulos que certos críticos atribuem ao segundo Isaías, XL-LVI.

Notar-se-á que a comparação do oleiro, XLV, 9, reencontra-se tanto nos capítulos precedentes, XXIX, 16, quanto na última parte, LXIV, 8, com a mesma alusão provável ao Gên., II, 7. Lê-se da mesma forma XXXVIII, 16: «Javé Sebaoth... sois vós que formastes o céu e a terra,» e LXVI, 1: «todas estas coisas a minha mão fez, e elas foram feitas todas, diz Javé.» Entre as diferentes partes do livro, se há redação diferente, não há, portanto, sobre este ponto divergência de pontos de vista; mas o argumento é tratado com mais insistência, XL-LVI. Se adotarmos a divisão em poemas do P.

Condamin, S.J., Le livre d’Isaïe, in-8°, Paris, 1905, que se veja por exemplo no poema XL, 1-XLI, 29: Não sabeis... não vos foi dito desde o começo, XL, 21, que Javé é um Deus eterno, que cria..., que não se cansa nem se fatiga, 28, para quem as nações não são senão vazio e nada, 15, 17. Condamin, op. cit., p. 240-257. Ver também, no poema XLIX, 1-LI, 16, os textos XLII, 5; LI, 13, ibid., p. 298, e sobretudo, p. 267-286, o poema, XLIV, 6-XLVI, 13: «A potência soberana de Javé que dirige o grande conquistador [Ciro] é posta em contraste com a impotência radical das divindades pagãs.» Condamin, p. 281.

«Sim, assim fala Javé, ele que criou, בָּרָא, os céus, o Deus que formou a terra, ele que a fez e a firmou. Ele não a criou em vão (hebraico *ele não a fez um תֹּהוּ, caos, cf. Gên., I, 2), mas para que ela fosse habitada ele a fez. Sou eu Javé e ninguém mais,» XLV, 18. Condamin, p. 277. Persuadir-se-á dificilmente que alguma coisa, mesmo o caos, possa escapar à causalidade divina, quando se lê, XLV, 6, 7: «Sou eu Javé e ninguém mais. Eu formo a luz e crio, בָּרָא, as trevas; eu faço a paz e crio, בָּרָא, a desgraça.

Sou eu Javé que faço tudo isto.» Esta concepção de Deus autor das trevas e do mal coloca um abismo entre as visões do profeta e toda doutrina dualista. Zschokke, op. cit., p. 90, 137. Assim Javé insiste sobre este fato de que, fora dele, não há nada: «Eu sou o primeiro e o último, e fora de mim não há Deus algum,» XLIV, 6; cf. 8, 23. «Eu sou Javé que faço todas as coisas; eu estendo os céus eu sozinho, firmo a terra e quem está comigo,» XLV, 24. No 5º poema: Deus, que é o primeiro e o último, fez o céu e a terra: «Sou eu que os chamo e ei-los presentes,» XLVIII, 12, 13.

No 9º poema: «Seu nome é Javé Sabaoth..., ele se chama o Deus do mundo inteiro», LIV, 5. Condamin, op. cit., p. 344. A menos que se peça a um poeta que exprima sempre nos termos abstratos da Escola o aspecto negativo e o aspecto positivo de todo sujeito, não se pode, ao que parece, exigir declarações mais claras. Smend, Lehrbuch der alttestamentl. Religiongeschichte, 2ª ed., in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1899, p. 348, 435, atribui uma grande influência a Isaías para a difusão destas ideias. Não é que ele tenha inovado, visto que pretende, XL, 21, 28, apoiar-se na tradição, ver col. 2047; mas é verdade que ele colocou em singular evidência as prerrogativas que decorrem do nome de Javé, a amplitude do poder criador, e as conclusões imediatas desta onipotência. Os críticos que admitem um segundo Isaías colocam-no geralmente por volta de meados do século VI.

4º Os Salmos. — É verdade que os salmos que têm a criação por motivo exclusivo, Sl. CI (Vulg.) ou principal, Sl. VIII, XVII, XXXII (Vulg.), são bastante raros, Bousset, Die Religion des Judentums, in-8, Berlim, 1908, p. 295; mas o fato da criação é frequentemente recordado. 1. Oposição com as cosmogonias pagãs. — O que impressiona nesta literatura é a sua oposição com os poemas análogos dos povos vizinhos.

De fato, é sobretudo opus ordinationis et ornamenti, a ordenação e o embelezamento do mundo que é cantado, e isso se concebe: é aí que brilha mais a perfeição divina, e é a criação consumada que interessa mais, se não à especulação do filósofo, ao menos à fé dos simples. É em todo caso bem singular que não tenhamos nenhum poema sobre a luta do criador com o caos, ou nada que nos represente Deus trabalhando uma matéria originariamente independente dele. Não se poderia tirar nada nesse sentido da expressão: a obra de vossas mãos. Sl. CI, 26; XVII, 2; VIII, 4.

O que os salmos exaltam, em dependência evidente de Gên., I, é a onipotência da palavra de Deus. Sl. XXXII, 6, 9. Ele ordenou e eles foram criados, בָּרָא. Sl. CXLVIII, 5. Onipotência da sua vontade. Sl. CLI; CX, 3 (heb. CXV); CXXXIV, 6. Com o desígnio provável de se opor às religiões astrais dos povos vizinhos, Deus é celebrado como o criador dos astros. Sl. VIII, 4; XVII, 2; CXXXV, 5-10; XXX, 6; CI, 26; CII, 19. Que haja ou não alusão a mitos populares, Leviatã torna-se, Sl. CI, 26, um simples animal a quem Deus não deu a potência senão para brincar com ele.

2. Inteligência das consequências da criação. — O fato da criação é o argumento que se invoca contra os ídolos para humilhá-los. Sl. CXXXIV, 5, 13-18; CXXXV, 3, 4; CX, 3-9 (heb., CXV). Recorda-se a Javé para comover a sua bondade onipotente. Sl. LXXXVIII, LXXXIX, CI. Canta-se em seu louvor. Sl. VIII; XVII, 1-5; XXII, 1-2; XXXII, 6 segs.; CXXXIV; CXXXV. Ou para se estimular à confiança, XXII, 4; CX; CXIII (heb., CXV); CXXV, etc.

3. Vistas sobre as relações entre o nome de Deus e seus atributos. — Notável ainda a ligação que estes poemas estabelecem entre o nome de Javé e a sua potência: «Não a nós, Javé..., mas ao vosso nome dai a glória..., para que as nações não digam onde está então o seu Elohim», Sl. CX, 1, 2 (heb., CXV); Javé, quão glorioso é o teu nome, Sl. VIII, 2; Javé é grande sobre todos os Elohim; tudo o que quer Javé ele o faz, Sl. CXXXIV, 6; CXLVIII, 5; 6, 13. O Sl. CXXXIV, 13, faz aliás alusão a Êxod., III, 15; da mesma forma também, parece, Sl. CI, 13: «mas tu és, אָתָּה, e teus anos não passarão», 25, 28.

Sem dúvida, não se vê ainda no tetragrama a doutrina do ato puro, mas decifra-se melhor e está-se a caminho de reconhecê-la nele. Para a data destes diferentes salmos, ver, segundo Minocchi, Revue biblique, 1906, p. 169 segs. Acreditou-se poder expor a doutrina que eles encerram sem distinção de tempo. Ela parece em toda parte a mesma e não marcar em parte alguma um progresso notável. A transcendência do Deus criador e a sua onipotência são neles claramente afirmadas. Aquele que é, é representado sem limite algum como o Deus único, o Deus verdadeiro e o Deus forte.

5º Os livros sapienciais. — A doutrina da criação faz com os livros sapienciais um progresso considerável. Desembaraçar as influências que o provocaram é coisa demasiado delicada. Além do despertar natural da razão filosófica, além desta necessidade natural da fé de penetrar mais o seu objeto sob a assistência constante da providência, nada impede de admitir uma influência das religiões vizinhas resultando, por antítese, numa articulação mais precisa dos dogmas contra as doutrinas opostas, e por síntese, numa assimilação mais ou menos perfeita dos elementos aceitáveis.

Assim é provável que o parsismo provoque ao mesmo tempo uma afirmação sempre mais firme da unicidade do princípio criador e, por outro lado, uma evolução da angelologia e da teoria dos intermediários. Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 629, 680. Assim da teoria do Logos sob a influência helênica. Lebreton, Les théories du Logos au début de l’ère chrétienne, em Études, 1906, t. CVI, p. 85 segs., 310 segs. Com seus testemunhos sobre a criação, os livros sapienciais trazem-nos os primeiros delineamentos da doutrina do demiurgo. O livro de Jó, na questão presente, é de alto interesse.

Apresenta ele, no exemplo de um justo perseguido, uma das objeções mais fortes contra a solução criacionista, aquela na qual vieram a esbarrar todas as religiões dualistas: a desordem aparente do mundo e a prosperidade dos ímpios.

Ora, para resolver o problema, Deus contenta-se em apelar às suas obras e em humilhar Job pela comparação da sua fraqueza com a sua sabedoria e a sua omnipotência. Ele criou as estrelas adoradas alhures, ix, 9; xxxviii, 31-34, os próprios monstros, Leviatã e Beemote, “que fiz como tu.” Job, xl, 15; xl, 15; xli, 24. Cf. Knabenbauer, In librum Job, in-8°, Paris, 1886, p. 316, 447, 451; Dictionnaire de la Bible, art. Béhémoth, Léviathan. Se há nestes termos alusão a mitos babilónicos, Smend, Lehrbuch der alttest. Religionsgeschichte, p. 371, 485, esta última asserção não é senão mais grave para marcar a oposição de doutrina.

A criação e as suas maravilhas, ix, 5, 10; xxvi, 7-14; xxxviii-xlii, são descritas com imagens e uma afirmação da potência criadora que recordam o segundo Isaías. Job compreende por aí que pecou ao ousar pedir contas a Deus, xlii, 1-7. Assim, a objeção levantada contra a providência é resolvida por um apelo à insondável perfeição do criador. A resposta filosófica é muito incompleta; do ponto de vista que nos ocupa, ela é das mais significativas, uma vez que é difícil encontrar uma mais oposta ao dualismo ou ao panteísmo.

— É muito verdade que não se poderia argumentar a partir de xxvi, 7: esse nada sobre o qual a terra está posta, é o vazio e não o nada metafísico, H. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 5e édit., in-8°, Goettingue, 1896, p. 447; mas não se poderia tampouco ver no criador de Job um puro ordenador do caos. A hipótese é excluída por esta doutrina que o livro desenvolve: “quem, pois, me obrigou para que eu tenha de lhe restituir; tudo o que está debaixo do céu é meu,” xli, 2. Os discursos de Eliu, xxxii-xxxvii, entram mais na solução filosófica do problema, sem revelar mais vestígios de uma mentalidade panteísta ou dualista.

O livro dos Provérbios precisa as descrições da Sabedoria esboçadas por Job, xxviii, 12-28. Em Prov., i, 20-33, ela é sobretudo o temor de Deus personificado; mas em Prov., iii, 19, 20, ela é a virtude pela qual Deus criou a terra. A personificação acentua-se, Prov., viii, 22-32; e eis, ao que parece, uma afirmação muito clara da criação ex nihilo; o autor, seguindo a ordem de Gen., i, expõe que a Sabedoria foi estabelecida desde a eternidade antes de todas as obras de Deus, antes da terra e dos abismos, os tehomoth. Ao mesmo tempo, afirmação do caráter temporal da criação.

A Sabedoria coopera nas obras de Deus divertindo-se, Prov., viii, 30: a ideia de luta está ausente. O Eclesiastes não se eleva a estas conceções poéticas. O problema que o angustia é o problema moral, vi, 25; vii, 4, 46, 47; ix, 1. A criação não é mencionada senão de passagem, i, 11; xi, 6; xii, 1. Este livro, contudo, como o de Job, prova bem que o autor é criacionista.

Afirmando, com efeito, os dois extremos do problema, a universal ação de Deus na criação e em todo evento, ii, 25, 26; iii, 4-9, 14-19; v, 17-19; vi, 4-38; vii, 13-15, e, por outro lado, a desordem aparente das coisas, viii, ix, não lhe ocorre outra solução senão remeter-se à justiça remuneradora de Deus. Para a data de composição, Pelt, Histoire de l’A. T., 4e édit., in-12, Paris, 1904, t. ii, p. 80, note 1; Zapletal, Das Buch Kohelet, in-8°, Fribourg, 1905, p. 66, note 4; Condamin, Revue biblique, 1900, p. 375, e para a autenticidade do epílogo, Zapletal, op. cit., p. 71. Entre estas afirmações, nenhum lugar para uma conceção dualista.

O livro da Sabedoria marca um progresso sobre os precedentes. O papel da Sabedoria esclarece-se, vii, 21-viii, 19. Quando ela é descrita como o sopro da virtude de Deus, a sua emanação, o seu reflexo, o seu espelho e a sua imagem, vii, 25, 26, aquela que escolhe entre as obras de Deus, vi, 4, ela aparece mais nitidamente como um atributo divino, e a teoria da causa exemplar encontra-se esboçada. Cf. Heb., i, 3.

Quando ela é dita omnipotente, toda atuante ainda que imutável, καὶ πάντα νεοῦσα ἐν αὐτῇ τὰ πάντα καινίζει, vii, 27, obreira de tudo o que é, vii, 24, 23, 27; viii, 1, 6; ix, 2, 9, a sua função de causa eficiente e de demiurgo afirma-se cada vez mais. Demasiado divina para ser uma criatura, vii, 25, 26; viii, 3; demasiado distinta de Deus para não ser senão um atributo, vii, 4; ix, 4, 9, ela desenha-se já pelos traços próprios ao Filho nos escritos de São Paulo e de São João. Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 202 sq. Pode-se ver por este conjunto que força pode bem ter a objeção que se tira do v. 18, c.

xi, κτίσασα τὸν κόσμον ἐξ ἀμόρφου ὕλης. A resposta que se dá ao remeter para i, 14, ἐκτίσε γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, não vale nada; não se trata aí do nada como ponto de partida, mas da existência como fim visado: Deus quer a vida e não a morte. Um empréstimo à filosofia de Platão é bem verosímil: ἄμορφον ὂν ἐκείνων ἁπασῶν τῶν ἰδεῶν ὅσας μέλλοι δέχεσθαι πόθεν, Platon, Timée, 50, in-4°, édit. Didot, 1883, t. iii, p. 218; ἀόρατον καὶ ἄμορφον, ib., p. 219. Ritter, Historia phil. graecae, 8e édit., in-8°, Gotha, 1898, p. 255. O conjunto do livro exclui suficientemente toda a conceção dualista.

Ver sobretudo, xi, 22, 24, 25, onde o autor estabelece a dependência absoluta de todas as coisas em relação à vontade divina, seja no devir, seja na duração. Assim como ele não fez do mundo um deus, τόν ποτε ἐσόμενον θεόν, Timée, 34, édit. Didot, p. 207; Ritter, p. 258, o autor podia, ainda que compreendendo apenas superficialmente o pensamento do filósofo, aplicar as suas palavras à matéria caótica. No Eclesiástico, a mesma personificação da Sabedoria. Anterior a todos os seres, i, 3, 4; criada por Deus, κτίζειν, i, 4, 9; xxiv, 12, 14, saída da boca do Altíssimo, ἐκ στόματος...

ἐξῆλθον, xxiv, 9, tão distinta como personalidade quanto os anjos no meio dos quais ela fala, xxiv, 2, ela proclama ela mesma o seu papel na formação do universo, xxiv, 5-15. A descrição da Sabedoria, como hipóstase, é aqui menos rica em traços sugestivos do que Sap., vii, 21-viii, 19. A teoria da criação enriquece-se, por outro lado, com algumas noções preciosas, Eccli., xvi, 24-xvii, 9 (mas xvi, 25 b, c, é uma adição da Vulgata), lembra manifestamente Gen., i, e precisa: Deus no princípio, cf. Gen., i, 1, ordenou as suas obras, xvi, 26, e lhes fixou leis imutáveis, xvi, 27-29. O mesmo assunto é retomado xxxix, 20-xl, 1.

Noutro lugar, o autor responde a esta grave objeção com a qual irá se chocar o movimento gnóstico e maniqueu. Ele afirma Deus criador de todas as coisas, reconhece o mal físico e moral, e proclama contudo que tudo é bom nas obras de Deus. Vulg., xxxix, 21, 26, 30-33, 39-41; héb., xxx9, 16, 17; 21; 24-32. Que se leia, xxxix, 28, há ventos criados para a vingança, ou: há espíritos... (em hebraico?), o pensamento permanece o mesmo; é o do Eclesiastes: o que nos parece mau provém contudo de Deus, Vulg., xxxix, 34, 35, tem a sua razão de ser e será algum dia achado excelente, Vulg., xxxix, 26, 39, 40; héb., xxxix, 33, 34.

Outras passagens importantes: Deus é criador de tudo, Vulg., xliii, 15; xliii, 37, héb., 33; pela sua palavra, Vulg., xliii, 15; xliii, 28, héb., 26; Jahvé é admirável nas suas criaturas, Vulg., xliii, 1-27. Dois traços novos marcam um pensamento mais profundo: pelo fato da criação, «nada foi acrescentado ao seu ser e nada lhe foi tirado.» Vulg., xlii, 21. Enfim, Vulg., xliii, 29, héb., 27: «para resumir o nosso discurso ele é o todo, πᾶν ἐστιν,» isto é, toda a razão de ser das suas criaturas. Uma explicação panteísta, como reconhece Ryssel, é aqui impossível. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des A.

T., in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1900, t. i, p. 448, note i; p. 246.

6° O livro dos Macabeus nos traz um testemunho do século II. A mãe dos Macabeus, exortando o último dos seus filhos, diz-lhe: «Eu te conjuro, meu filho, olha para o céu e para a terra..., sabe que Deus os criou do nada, ἐξ οὐκ ὄντων, e que a raça dos homens chegou assim à existência.» II Mach., vii, 28; Vigouroux, Bible polyglotte, Paris, 1906, t. vi, p. 888; Barclay Swete, The Old Testament, Cambridge, 1899, ἐξ οὐκ ὄντων. Kautzsch, op. cit., t. i, p. 100, traduz: die nicht waren; Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, in-8°, 1846, t. i, p. 138, nota: non entia fecit esse et non ex nihilo. Para Smend, op. cit., p. 437, note 2, a expressão significa apenas que as coisas não existiam anteriormente. Orígenes, pelo contrário, In Joan., tom. i, c. 17, P. G., t. xiv, col. 49; Periarch., l. ii, c. 1, n. 5, P. G., t. xi, col. 186; interpreta-a no sentido de ex nihilo, e estas palavras são de fato os termos recebidos entre os Padres para significar a partir do nada. O emprego de uma tal fórmula no sentido de uma modificação da matéria, motum, creatio secunda, equivaleria na boca desta mulher do povo a uma sutileza bem inverossímil, e ela seria falsa aplicada à segunda parte da frase: e é assim...

De acordo com Gen., i, 26; ii, 7, o homem todo inteiro não foi moldado da matéria. O texto é tanto mais interessante quanto a mãe dos Macabeus não é dada nem por mais instruída, nem por mais inspirada que o restante do povo. Fr. de Hummelauer, In Gen., p. 87.

7° Conclusão. — Esta investigação assim terminada com o último dos livros canônicos, por mais imperfeita que seja, pode-se tentar extrair dela as conclusões. Evitamos tratar como a obra de um autor único textos que séculos inteiros separam e talvez uma mentalidade bem outra. Tendo assim interrogado isoladamente cada um dos escritores inspirados, arguindo de suas palavras expressas, das doutrinas professadas sobre os pontos conexos, de seu próprio silêncio sobre as teorias opostas, quando eles teriam tido a ocasião de deixar ver que as compartilhavam, cremos poder resumir assim os caracteres comuns do seu ensinamento sobre a criação. Cf. H.

Schultz, Alttestament. Theologie, p. 446-452. — 1. Distinção absoluta de Deus e do mundo: tudo procede de Deus, os anjos, os bené Elohim, os astros, os monstros, o próprio mal; e tudo procede como o resultado de uma ação exterior, não por evolução interna como no panteísmo; 2. nenhuma oposição entre Deus e o mundo: o caos não é independente dele, nem rebelde à sua voz; a matéria não é um princípio mau que lhe resiste como nos sistemas dualistas; 3.

nenhuma separação entre o universo e o seu autor: nem evolução mecânica à qual Deus seria alheio, nem intervenção desordenada de Deus. Cada coisa segue a lei que recebeu sob a providência omnipotente de Deus. Estes caracteres, que não se contradizem de uma extremidade à outra dos livros do Antigo Testamento, constituem, em favor de uma criação estrita ex nihilo, um argumento mais seguro do que alguns textos isolados.

A revista precedente permitiu, por outro lado, julgar qual parentesco pode ter com o Antigo Testamento cada uma das teses do dogma atual: liberdade do ato criador, sua execução no tempo, a bondade como causa, a glória de Deus como fim, etc. Ver mais adiante. 8° A criação nos escritos extracanônicos. — Os escritos canônicos não refletem todo o movimento das ideias. Tão numerosos, contudo, quanto sejam os escritos extracanônicos e apócrifos em qualquer época que seja, não se poderia colocá-los no mesmo nível que a literatura ortodoxa e oficial: esta é aprovada; eles não o são.

Eles informam, ao menos pela sua conformidade mais ou menos grande com os livros canônicos, sobre a intensidade e a extensão da ortodoxia no tempo do seu aparecimento. Aristóbulo, judeu alexandrino, cf. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, in-8°, Leipzig, 1898, t. iii, p. 386 sq.; Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 379, pretendia, por volta de 150 antes da nossa era, reencontrar na Bíblia toda a filosofia grega. Fílon merece uma atenção especial, tanto como representante do pensamento judaico, quanto pela influência que exercerá posteriormente sobre os Padres alexandrinos.

Sua dependência com relação a Platão, sem se estender igualmente a toda a sua obra, como o faz pensar M. Horowitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von Weltschöpfung, Marburg, 1900, p. 114, é considerável no De opificio mundi: transcendência divina, movimento de bondade que leva Deus a criar, teoria do exemplarismo, necessidade de um intermediário, todas as doutrinas que ele encontrava especialmente no Timeu e que podia, ao menos em parte, apoiar na Escritura. Sobre a criação da matéria, seu pensamento é muito duvidoso. Alguns trechos parecem nitidamente dualistas. Cf. De cherubim, c. xxxv, edit. Wendland, in-18, Berlim, 1896, t.

i, p. 197; De mundi Opificio, c. i, ibid., p. 2, etc. É curioso, por outro lado, que Eusébio nos tenha conservado, como testemunho da criação ex nihilo, um extrato de uma obra de Fílon hoje perdida. Praep. evangel., l. vii, c. xxi, P. G., t. xxi, col. 568. Para a discussão dos textos a favor e contra o dualismo de Fílon, Drummond, Philo Judæus, in-8°, Londres, 1888, t. i, p. 299-307; Schürer, op. cit., t. iii, p. 557.

O fato de ele ter interpretado no sentido de uma matéria eterna Gen., i, 2, provaria apenas um desígnio de concordismo mais erudito do que esclarecido, e este não seria o único caso em que, apesar das suas intenções, a filosofia profana o teria arrastado para fora da doutrina tradicional. Noutros lugares, em «sua teoria sobre o mundo, sobre sua constituição intrínseca, sobre o papel que nele desempenham a razão e a lei», o pensamento do doutor judeu matiza-se fortemente de estoicismo. Lebreton, em Études, 1906, t. cvi, p. 764 sq. Teremos de recordar as posições que ele tomou em quase cada um dos estudos que se seguirão.

Uma testemunha de grande autoridade, ela também, uma vez que se encontram nela reminiscências nos livros canônicos, e até mesmo uma citação, Jud., v, 14; cf. Hén., i, 9, é o livro de Enoque. A doutrina da criação é aí ensinada. Hén., lxix, 15 sq., Kautzsch, op. cit., t. i, p. 276; cf. lxxxiv, 3, ibid., p. 288. Reencontra-se ali Gen., i, com mais detalhes. Ao mesmo tempo que acusa um desenvolvimento considerável e mais ou menos coerente da angelologia, Hén., lxix, ibid., p. 275; vi, p. 238, este livro traz também o seu testemunho sobre o papel da Sabedoria. Ela está perto do trono de Deus, Hén., lxxxiv, 3, p. 289; ela julga a terra, Hén., xcii, 1, p. 301, e, não tendo encontrado lugar na terra, permanece no céu. Hén., xlii, 1, 2, 3, p. 261. Cf. Martin, Le livre d’Hénoch, in-8°, Paris, 1906, p. xc sq. Os mitos babilônicos e parsistas marcaram o livro com a sua influência, ibid., p. xc sq., e foram modificados num sentido criacionista. O livro dos Jubileus, século I depois de Jesus Cristo, testemunha no mesmo sentido, i, 27; ii, 1 sq.

Kautzsch, t. II, p. 41. Mesma afirmação da criação sem notar expressamente que ela tem por ponto de partida o nada; mesmo sobrecarga da angelologia. A Assunção de Moisés, publicada nos primeiros anos depois de Jesus Cristo, pretende relatar a profecia que fez o patriarca «no ano 420 da sua idade, o 2509° da criação do mundo». Sobre este cálculo, Kautzsch, op. cit., p. 317, nota 6. Deus criou o mundo para a Lei, I, 12, Kautzsch, t. II, p. 319; não a manifestou mais cedo para ancorar os gentios na convicção dos seus pecados. O IV livro de Esdras, 81-96 depois de Jesus Cristo, III visão, c. VI, 38-VII, 1, Kautzsch, t. II, p. 367, exprime-se assim ao comentar Gen., I: «Senhor, no início da criação, no primeiro dia, tu disseste: Que o céu e a terra sejam. E a tua palavra cumpriu esta obra. Não havia então senão espírito flutuante, trevas ao redor e silêncio... a voz do homem ainda não tinha ressoado diante de ti. Tu ordenaste então que um raio de luz saísse dos teus tesouros para iluminar as tuas obras...

Notar-se-á que Gen., I, 1, ali é explicado pela criação do céu e da terra em estado caótico, v. 39, chamadas, no v. 40, as obras de Deus. A criação foi feita para o povo eleito, VI, 59-VII, 1. Kautzsch, p. 368, 319, nota b. Henoch (sic) e Leviatã são produzidos pelas águas por ordem de Deus, e submetidos a Deus, VI, 48 sq. Curiosa adaptação, ao que parece, de tradições babilônicas. Cf. Martin, op. cit., p. 420. Noutros lugares, IV Esd., IV, 1-41; VI, 38, 54, o criador humilha pela sua potência a impotência humana e protesta que o fim dos tempos lhe pertence assim como o seu começo, VI, 1-47.

Estes escritos extracanônicos parecem, portanto, provar eles também, cf. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, in-8°, Berlim, 1903, p. 296, notas 1-3, que o povo judeu, apoiando-se sempre em Gen., I, professava uma criação no sentido estrito. Cf. Josefo, Ant. jud., l. I, c. 1, Opera, in-fol., Genebra, 1685, p. 4. Somente as fórmulas abstratas da escola não se encontram ali; além disso, este não é o seu lugar natural. Contudo, a teologia judaica não perseverou nesta estrita ortodoxia. Ela mistura, posteriormente, às explicações do Gênesis devaneios incoerentes.

A Mechilta, que comenta por volta da primeira metade do século III os primeiros livros do Pentateuco, guarda ainda a pura doutrina: Deus cria com uma palavra. O Talmud de Jerusalém, século V, tratado Haghiga, II, 1, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 268-269, 275-277, embora relatando as opiniões diferentes dos rabinos sobre a maneira como Deus criou o mundo, reconhece que Deus criou tudo, e entende o caos pela obscuridade e pelas trevas. O mais antigo dos Midrashim, Bereschit rabba, século VI depois de Jesus Cristo, mostra já o universo insubmisso à palavra criadora. Deus é obrigado a recomeçar várias vezes para formar a mulher, etc.

Outros Midrashim exageram, como se a matéria, tal como no dualismo pagão, tivesse uma força própria e independente. Weber, Jüdische Theologie, in-8°, Leipzig, 1897, p. 200; Bousset, op. cit., c. IV, p. 326 sq. É muito antes que estas fantasias deveriam ter dado lugar à sua expansão, se Gen., I, tivesse deixado alguma dúvida sobre a natureza do caos e se Deus não tivesse velado por reconduzir constantemente o seu povo do politeísmo que o tentava às lições que lhe tinha dado.

II. NOVO TESTAMENTO. — 1° Os Sinóticos. — Entre os três primeiros evangelistas, o aporte material dos textos é quase nulo; o aporte formal das ideias é considerável. Nenhum ensinamento direto sobre a criação ex nihilo: não havia, portanto, ao que parece, erro grave a dissipar sobre este ponto. Por outro lado, a narração mosaica, Gen., I, II, é em toda parte suposta. Ela era aceita igualmente pelos samaritanos e pelos judeus; Jesus remete a ela os seus interlocutores. Matth., XIX, 4; Gen., I, 27.

As ideias de paternidade divina e de criação encontram-se associadas em Matth., XI, 25; Luc, X, 21: Confiteor tibi, Pater, Domine cœli et terræ; Matth., XXV, 34: Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. A criação está implícita nas declarações do Salvador sobre a omnipotência do Pai, sobre a sua providência, etc. Matth., VI, 8, 26; V, 45. À falta de teorias explícitas, a história evangélica ela mesma é aqui da mais alta importância.

Pelo fato da missão do Filho, e pelas suas declarações expressas a este respeito, encontram-se ensinadas: 1° a identidade do Deus supremo, do Deus criador e do Deus redentor, uma vez que é ele, longe de se desinteressar da sua obra, que lhe envia o seu Verbo para recriá-la, Is., LXV, 17; 2° a paternidade de Deus já proclamada no Antigo Testamento, Hackspill, Revue biblique, 1900, p. 570, mas obscurecida após o exílio pela ideia predominante da transcendência divina, afirma-se por esta prova não equívoca de amor e a encarnação ilumina o desígnio de bondade que tinha motivado a criação; 3° o papel de intermediário próprio ao Filho aparece sensível na execução do plano da redenção. Compreende-se a riqueza destes dados para a especulação teológica, para a piedade, para a polêmica que o gnosticismo tornará em breve necessária.

2° São Paulo. — a) Nos Atos, — Toda outra deveria ser a pregação aos judeus monoteístas e aos gentios. O dogma da criação era admitido entre os primeiros; entre os outros, era, pela natureza das coisas, o primeiro a inculcar. Pedro e João começam a sua pregação diante dos sinédrios pela missão de Jesus Cristo; os fiéis proclamam Deus criador de todas as coisas, Act., IV, 24; são Paulo diante dos gregos começa ao contrário pela criação: annuntiantes vobis converti ad Deum vivum qui fecit cœlum et terram et omnia quæ in eis sunt. Act., XIV, 14.

Em Atenas, no Areópago, ele tem precisamente diante de si o materialismo epicurista e o panteísmo estoico, Act., XVII, 18, 32, por isso prega ele, como o deus desconhecido, o criador e senhor do mundo, ὁ ποιήσας τὸν κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ... οὐρανοῦ καὶ γῆς κύριος. Act., XVII, 24. Se o deus do estoicismo é concebido como imanente, o verdadeiro Deus não é menos intimamente presente a cada um de nós, in ipso enim vivimus, et movemur et sumus, 28, de modo que o apóstolo acrescenta: como disse um dos vossos poetas, somos da sua raça, τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν. Ibid., 28. Estas palavras têm um sentido seguramente panteísta no estoico Arato, cf.

W.

Montgomery, The quotation from Epimenides, in Act., XVII, 28, in Expository Times, 1907, p. 288, mas em uma citação desse gênero toda aprovação não é necessariamente absoluta, se todo o restante da doutrina marca suficientemente a divergência de ideias. Assim agirão São Justino, Atenágoras, Clemente de Alexandria, quando invocarem em apoio de suas teses poetas e filósofos pagãos. b) As primeiras Epístolas. — Aos fiéis, a criação é recordada como o princípio que deve regular sua conduta. «Nós sabemos, escreve ele, I Cor., VIII, 6, que não há Deus, se não um só.

E, com efeito, embora haja alguns que portem o nome de Deus no céu e sobre a terra... todavia para nós não há senão um Deus, o Pai, de quem são todas as coisas, εἷς θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, e nós para ele, e um Senhor Jesus Cristo, por quem são todas as coisas e por quem somos nós mesmos.» Lemonnyer, Épîtres de S. Paul, 4e édit., in-12, Paris, 1906, p. 131. É bem a concepção do Antigo Testamento. Javé é o verdadeiro Deus porque ele é o criador, e, portanto, o único de quem é preciso levar em conta.

Importa também notá-lo contra aqueles que gostariam de ver na expressão πατὴρ τῶν ὅλων, πατὴρ παντοκράτωρ, etc., uma deformação da paternidade divina pregada por Jesus Cristo, Kattenbusch, Das apostol. Symbol, in-8°, Leipzig, 1900, t. II, p. 530; a criação é aqui, como em πατὴρ πάντων, Eph., IV, 6; cf. Heb., III, 4, 12, o título primeiro da paternidade: a filiação pela salvação messiânica a supõe e a completa. A ação criadora é ainda mais analisada: «É dele e por ele e para ele que são todas as coisas.» Rom., XI, 36. Ele é «aquele que vivifica os mortos e que chama o que não é como se fosse, καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα». Rom., IV, 17.

O termo καλέω pode entender-se, sem enfraquecer em nada a afirmação da onipotência divina em relação ao nada, seja do chamamento à existência, seja do chamamento à salvação. Cf. Rom., VIII, 30; Lemonnyer, op. cit., p. 273. Todas as coisas são obras de suas mãos, Rom., I, 20, 25, qualquer que seja a exegese dada a ἀπὸ κτίσεως. Cornely, In Epist. ad Rom., in-8°, Paris, 1896, t. I, p. 87. Finalmente em seus decretos eternos, «aqueles sobre os quais o seu olhar se deteve de antemão, ele os predestinou também a serem conformes à imagem de seu Filho, para que este seja um primogênito entre muitos irmãos.» Rom., VIII, 29.

O sentido preciso desta passagem, a saber, a conformidade dos eleitos com Jesus glorificado, Lemonnyer, op. cit., p. 301, ou mesmo a conformidade quanto à glorificação do corpo, Cornely, op. cit., p. 454, tem pouca relação com nosso assunto, mas o texto é importante pelas perspectivas que abre sobre o papel de Cristo como arquétipo, e pela exegese que recebeu junto aos Padres. Cornely, ibid., p. 456 sq. c) As Epístolas do cativeiro. — O começo da especulação heterodoxa, a pseudognose, Mgr Duchesne, Histoire ancienne de l’Église, in-8°, Paris, 3e édit., 1907, t. I, p. 66 sq., leva São Paulo a desenvolver esta doutrina.

As duas Epístolas aos Efésios e aos Colossenses, reclamadas por necessidades idênticas, ensinam, contra a multiplicidade dos intermediários, a unicidade estrita do criador, «um só Senhor, uma só fé, um só batismo, um só Deus e pai de tudo, πατὴρ πάντων, que está acima de todos, e age em todos e está em todos.» Eph., IV, 5, 6. O papel do demiurgo se precisa: «imagem do Deus invisível, gerado antes de toda criatura, πρωτότοκος πάσης κτίσεως.» Col., I, 15. Há lugar para aproximar esta expressão imagem de II Cor., IV, 4; Heb., I, 3; Phil., II, 6. Cf. Lemonnyer, op. cit., t. II, 1905, p. 51. «Nele tudo foi criado...

Tudo foi criado por ele e para ele. E ele mesmo é antes de tudo e é nele que tudo subsiste, e ele mesmo é a cabeça do corpo da Igreja, enquanto é o princípio, ὅς ἐστιν ἀρχή, o primogênito dentre os mortos..., porque aprouve à plenitude, πᾶν τὸ πλήρωμα, fazer nele a sua morada.» Col., I, 16 sq.; Lemonnyer, ibid., p. 538. Vê-se a oposição entre esse Filho-demiurgo, em quem reside todo o pleroma, e os eons gnósticos cujo agregado constitui o Deus soberano, πλήρωμα.

Fato notável, o que, Rom., XI, 36, era dito do Pai, é aplicado aqui ao Filho, Col., I, 16, 17, como Heb., I, 10, lhe atribuirá, sem avisar mais, o papel de criador dado manifestamente, Ps. CI, 26-28, ao próprio Javé. d) A Epístola aos Hebreus marca, ao que parece, igual progresso da especulação teológica. O fato da criação é mencionado, I, 10; cf. Ps. CI, 26; Heb., III, 4; IV, 3; XI, 3, e Deus que dela é o princípio é também o fim, II, 10. O autor da criação é também o Filho, como ministro do Pai, δι’ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας, I, 2, ou como o próprio Pai, pois por uma mudança curiosa análoga a Heb., I, 10, o v. 3 do c.

II, apresentando o Filho como autor de todas as coisas, o v. 4 do c. II continua: ora é Deus quem constrói tudo, como ele criou o mundo, ele o conserva, Heb., II, 3, e isso por uma palavra que é onipotência, como em Gen., I. Santificador, ele tem com aqueles que ele santifica uma comum origem; e eis bem ainda a paternidade divina apoiada na criação, II, 11; os homens são seus irmãos, II, 12, 17; ele é o primogênito de Deus, 6. Finalmente esse demiurgo é descrito, nos termos de I, 2, 3, o brilho da glória do Pai, I, 3. Ver mais adiante. 3° São João.

— O fato da criação ex nihilo está implícito nas declarações de Jesus: ele existia amado e glorificado pelo Pai antes da constituição do mundo. Joa., VIII, 58; XVII, 5, 24. A hipótese de uma matéria eterna e independente parece suficientemente excluída por I, 3: a amplitude dos termos o sugere, πάντα — οὐδέν, assim como a escolha das palavras, γίγνομαι, não γεννάω. O texto, VIII, 25, Tu quises?... Principium qui et loquor vobis, é de uma exegese muito contestada para ser invocado utilmente. O papel de intermediário é acusado mais claramente do que nos escritos precedentes.

O Filho é o enviado, o ministro do Pai, IV, 34; V, 43; VI, 38; VII, 28; VIII, 42; ele recebe ordens, VIII, 28, 29; XII, 49; XV, 10; XIV, 31; ele não pode nada de si mesmo, V, 19 sq., e o Pai, em um sentido, é maior que ele, XIV, 28. Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 3e édit., in-8°, Strasbourg, 1864, t. VI, c. VI, t. II, p. 485 sq. Seu papel de demiurgo e sua natureza são expressos nas duas primeiras estrofes do prólogo, I, 1-5; cf. I, 10, 14. No princípio era o Verbo E o Verbo era (ἦν) em Deus E Deus era o Verbo. 2.

Ele estava no princípio (οὗτος) em Deus, E tudo por ele foi feito; E sem ele não se fez nada 3a. De tudo o que foi feito. — Nele estava a vida. Ou, começando uma estrofe nova, sem rejeição: 3b. Naquilo que foi feito havia vida; E a vida era a luz dos homens. Vida natural, pensa M. Van Hoonacker, Revue d’hist. ecclés., Louvain, 1901, t. II, p. 7 sq.; o Verbo vivo que tinha vindo, de acordo com M. Loisy, Études évangéliques, in-8°, Paris, 1902, p. 130 sq. Ou ainda: 3c. O que foi feito era vida nele; Ou então: 3d. E sem ele não se fez nada Daquilo que foi feito nele. Ele era a vida E a vida era a luz dos homens.

Dessas quatro traduções a segunda tem boas razões no ritmo, no paralelismo dos versos e das estrofes; a primeira tem a seu favor o maior número de manuscritos e de Padres. Maldonat, In IV Evangelia, in-fol., Paris, 1686, p. 1245 sq.; Calmes, L’Évangile selon S. Jean, in-8°, Paris, 1904, p. 81. Basta notar aqui como a primeira lição a e sobretudo a quarta d adotada pelos maniqueístas, a terceira e seguida por Orígenes davam ocasião de estudar as relações do Verbo com as criaturas e sua preexistência nele.

O nome do Verbo de São João é o do demiurgo de Fílon, ou antes, o que complica singularmente a questão das dependências, é o de um dos princípios do mundo em Heráclito, Zenão, Platão, Fílon e os alexandrinos. Cf. Lebreton, dans les Études, t. CVI, p. 85 sq., 310 sq., 764 sq. Não pertence a este estudo examinar a fundo a questão do Logos joanino; convinha apenas notar aqui a contribuição do quarto Evangelho; teremos a ocasião de invocá-la ainda ao tratar mais especialmente do criador e da causa exemplar da criação. III. ÉPOCA PATRÍSTICA.

— 1° A literatura cristã até Santo Hipólito. — «A ideia da criação ex nihilo, escrevia Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, t. I, p. 132, é cristã, e ainda a doutrina dos primeiros Padres é obscura e indecisa sobre este ponto.» Outros autores quiseram mesmo recuar sua origem até a época escolástica. Non tam refellendi, quam monendi ut scientiae suae consulant, escrevia Mosheim, Dissert. de creatione ex nihilo, em Système intellectuel de Cudworth, in-4°, Leyde, 1773, p. 288, citado por A. Vanhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, in-8°, Louvain, 1866, p. 145.

Pôde-se apreciar o valor dessas teses em relação à teologia bíblica; resta prosseguir a investigação entre os escritores eclesiásticos. A importância deste dogma é tal que os Padres, a títulos diversos, deviam ser levados a recordá-lo constantemente. Muito outra é, contudo, sua maneira de se expressar conforme se dirijam aos pagãos ou aos fiéis. Conviria distinguir suas obras catequéticas ou dogmáticas, apologéticas, polêmicas. Um fim diferente determina procedimentos variados e reclama uma regra de crítica apropriada. À primeira classe dos escritos dogmáticos pertencem as instruções endereçadas aos fiéis.

Ao considerar somente este fato de que a criação, ao menos sob seu conceito impreciso, é um dogma universalmente recebido pelos cristãos, compreender-se-á que nossos autores não tinham que se deter sobre este ponto: a criação será geralmente pressuposta; insistir-se-á mais sobre os fatos evangélicos e sobre a doutrina mais especificamente cristã do Novo Testamento. Os dogmas da trindade e da encarnação, a moral de Cristo, a parusia têm, com efeito, um valor religioso completamente distinto.

Contudo, deve-se esperar ver os Padres lembrar à piedade essas prerrogativas tão gloriosas a Deus de ser autor de todas as coisas, e apoiar sobre este título os deveres absolutos da obediência. «Em primeiro lugar, diz a Didaqué, tu amarás o Deus que te fez,» c. I, n. 2, Funk, Apostol. Vater, in-8°, 1901, p. 1, e a Epístola de Barnabé retomando estas palavras acrescenta: «Tu reverenciarás aquele que te formou,» xxi, 2. Ibid., p. 29. O fiel deverá receber todas as coisas como bens, εἰδὼς ὅτι ἄτερ Θεοῦ οὐδὲν γίνεται, ibid., 11, 10, p.

8, e eis a sua oração após a eucaristia: «É vós, ó mestre todo-poderoso, παντοκράτωρ, que produzistes todas as coisas para o vosso nome, ἐποίησας τὰ πάντα ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός σου.» Didaché, x, 3-5, ibid., p. 22. O Pastor escreve: Antes de tudo, crê que não há senão um único Deus, que tudo produziu do nada ao ser, ὁ τὰ πάντα κτίσας καὶ καταρτίσας καὶ ποιήσας ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα. Mand., I, 1, Funk, op. cit., p. 165. Cf. Vis., I, 5, ibid., p. 145. Toda a criação é sustentada pelo Filho de Deus. Sim., IX, xiv, 5, ibid., p. 224.

A criação é mais frequentemente recordada por São Clemente, seja pelos títulos dados a Deus, ὁ δημιουργὸς καὶ πατὴρ τῶν αἰώνων, I Cor., xxxv, 3, Funk, op. cit., p. 525, cf. I Cor., xix, 2; xxi, 1; lx, 2, onde se encontra ao mesmo tempo empregado o nome de Pai; e, com predominância da ideia de mestre soberano, δεσπότης, I Cor., viii, 2; xx, 11; xxvii, 4; xxxiii, 2; xxxvii, 1; lx, 1; lxi, 1, 2, 3, lxiv, 1; seja por uma descrição mais extensa, cheia de reminiscências bíblicas. I Cor., XXXII, ibid., p. 50, 51; lx, 1, p. 66.

Na falta de discussões metódicas sobre a criação, esta primeira classe de escritos oferece-nos, portanto, testemunhos preciosos. Em particular, convém notar este uso de designar Deus como o autor todo-poderoso do universo; ele explica o emprego dos termos πατὴρ τῶν ὅλων, πατὴρ καὶ κτίστης, πατὴρ παντοκράτωρ, que, posteriormente, se tornarão predominantes. Cf. Kattenbusch, Taufsymbol, t. I, p. 536, cf. p. 515 sq., 520, nota 68, 522 sq. As expressões de Hermas, Mand., I, são as únicas muito explícitas sobre a produção ἐκ τοῦ μὴ ὄντος; sabe-se, aliás, o sucesso deste livro.

Santo Irineu destaca esta passagem como uma citação da Escritura, εἶπεν ἡ γραφή, Cont. haer., l. IV, c. xx, n. 2, P. G., t. VII, col. 1032; ela é também invocada por Orígenes. De princ., l. I, c. III, 3, P. G., t. XI, col. 138; in Joa., tom. I, n. 48, P. G., t. XIV, col. 53. A polêmica trará consigo exposições mais precisas e afirmações mais categóricas.

Ao lado do politeísmo popular, onde a imaginação tem mais parte que o pensamento filosófico, mas onde a dependência original dos deuses em relação à matéria acarreta sempre, por uma lógica instintiva, alguma restrição do seu poder soberano, as escolas dividem-se entre o materialismo de Epicuro e de Lucrécio, o panteísmo estoico de Sêneca, Epicteto, Marco Aurélio, e um ecletismo flutuante onde predomina ora a influência de Platão, ora a de Aristóteles.

Finalmente, desde os primeiros dias do cristianismo, com a preocupação de explicar seja a origem do mal, seja a coexistência do Ser infinito, que a razão percebe necessária, e do finito dado pela experiência, a gnose produz um proliferar mórbido de seitas heréticas. O platonismo e o filonismo, o dualismo persa e as doutrinas budistas, o dogma cristão e os devaneios da Cabala têm em cada uma delas uma influência que é difícil de precisar nos detalhes. É um panteísmo idealista com Valentino, emanatista com Carpócrates, o dualismo com Basilides e Saturnino, sistemas híbridos formados por empréstimos múltiplos com os naassenos e os ofitas.

Todas estas heresias concordam em geral em considerar a matéria como o princípio mesmo do mal ou como o termo último das degenerescências do Infinito: consequentemente, subtraem em geral o mundo à ação imediata do Deus supremo para fazer dele a obra de um demiurgo inferior. Ms Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, 3e édit., in-8°, Paris, 1907, t. I, c. XI, p. 153 sq. : O primeiro dos apologistas, Aristides, refuta, um após o outro, as concepções idolátricas da Caldeia, da Grécia, do Egito.

Ao ver o movimento necessário de todas as coisas, ele concluiu por um motor divino, ἀκίνητος, em quem tudo subsiste, δι’ αὐτοῦ τὰ πάντα συνέστηκεν, que criou tudo para o homem, c. I; os elementos não são deuses, mas corruptíveis e mutáveis, produtos do nada, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος παρηγμένα, pela ordem do Deus verdadeiro, c. IV; quanto aos cristãos, «eles conhecem a Deus e creem nele, criador do céu e da terra, em quem estão todas as coisas e de quem são todas as coisas.» Cf. Robinson, em Texts and Studies, in-12, Cambridge, 1893, t. I, p. 48; Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édition, in-8°, Breslau, 1897, p. 38; Vie de Barlaam et de Joasaph, c.

XXVI-XXVIII, P. G., t. XCVI, col. 1168-1124. Que a Epístola a Diogneto seja ou não, como querem Kihn e Doulcet, da mão de Aristides, notar-se-ão sobre o assunto presente analogias surpreendentes. Cf. Robinson, op. cit., p. 95-97. Deus aí é também aquele que fez o céu e a terra, οὐδενὸς τῶν προσδεῖτο, c. IX, 4; as coisas foram produzidas, εἰς χρῆσιν ἀνθρώπων, c. IV, 2. Não são os homens, mas Deus mesmo, ἀλλ’ αὐτὸς ὁ παντοκράτωρ καὶ παντοκτίστης καὶ ἀόρατος Θεός, que ensinou a doutrina cristã, tendo enviado o demiurgo, αὐτὸν τὸν τεχνίτην καὶ δημιουργὸν τῶν ὅλων, c. VII, 2; VII, 10. Funk, op. cit., p. 137, 139.

O pensamento de São Teófilo de Antioquia é notável pela sua nitidez. Num tratado onde se acusa frequentemente a dependência do Timeu e do De opificio mundi de Fílon, cf. Freppel, Saint Irénée, in-8°, 3e édit., Paris, 1886, Platão, diz ele, reconhece Deus, ἀγέννητον καὶ πατέρα καὶ ποιητὴν τῶν ὅλων, mas se a matéria é também ἀγέννητος, Deus não pode ser aquele que fez tudo, ποιητὴς τῶν ὅλων. Inengendrada, a matéria seria igual a Deus.

Ora, é característica própria de Deus produzir a partir do nada, Θεοῦ δὲ αὕτη δύναμις ἐν τούτῳ φανεροῦται, ἵνα ἐξ οὐκ ὄντων ποιῇ ὅσα βούλεται. É isso que constitui a sua excelência, τὸ ἐξ οὐκ ὄντων ποιεῖν καὶ ὅσα βούλεται, καθὼς βούλεται. Ad Autol., l. II, c. IV, P. G., t. VI, col. 1052, 1053; cf. c. XI, col. 1072. É, diz ele, o ensinamento inspirado dos profetas: tudo do nada, nada de coeterno a Deus, οὐ γάρ τι τῷ θεῷ συνήκμασεν..., nada de preexistente ao mundo além do Verbo, c. X, col. 1064, 1065; cf. l. I, c. II, IV, col. 1028, 1029. Atenágoras está longe dessa precisão.

O Verbo, diz ele, é gerado para se tornar a forma e o ato, ἰδέα καὶ ἐνέργεια, da matéria. Legat., c. X, P. G., t. VI, col. 909. Se ele distingue Deus da matéria, é por meio dos termos platônicos, τὸ ἀγέννητον καὶ τὸ γεννητόν, τὸ ὂν καὶ τὸ οὐκ ὄν, e na relação do barro ao oleiro, οὐ γὰρ ὁ κεραμεὺς καὶ ὁ πηλός, ibid., c. XV, col. 920, e se a matéria não é mais antiga que Deus, contudo a matéria reclama o artífice, como o artífice reclama a matéria, δεῖ δὲ καὶ τὸν τεχνίτην καὶ ὕλης τῇ τεχνίτῃ, c. XIX, col. 929. O poder de ordenar a matéria informe, ἄμορφον οὖσαν, traz consigo, aliás, o de ressuscitar os mortos. De resur., c. I, col. 980.

Sem dúvida, nosso autor escreve sua Legatio para ressaltar as analogias de doutrina, mais do que para acentuar as divergências. Cf. dom Maran, ibid., col. 37. A restrição τὴν παρ’ αὐτοῖς γενομένην ἄμορφον οὖσαν, De resur., c. II, col. 980, sua dissertação sobre a unicidade de Deus, Legat., c. VIII, col. 905, devem ser tomadas também em consideração, mas, em suma, procurar-se-ia em vão nele um texto decisivo sobre a criação ex nihilo. Tal é também, para tomar apenas os textos seguramente autênticos, o caso de São Justino, cujas duas Apologias haviam aparecido pouco antes da Legatio.

Sua doutrina estaria fora de qualquer suspeita se a Cohortatio fosse sua obra incontestada. Nela distinguem-se ποιητὴς e δημιουργός, n. 22, P. G., t. VI, col. 281; uma matéria incriada seria, diz-se, igual a Deus e independente, n. 23, col. 284; n. 25, col. 286. Cf. Dial. cum Tryph., n. 5, col. 489. Quanto às suas obras de atribuição certa, pode-se encontrar uma boa presunção no emprego predominante que ele faz das expressões ποιητὴν τῶν ὅλων, κτίστην, γεννήτορα τῶν ἁπάντων; Ver a lista, Borneman, Zeitschrift für Kirchengeschichte 1879, t. I, p. 8, 10, completada por Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 520, e nota 65, 66; do mesmo modo na oposição que ele acentua entre o ἀγέννητος único e os γεννητοί; mas tirar disso, com alguns autores, uma prova absoluta de sua crença na criação ex nihilo, é esquecer que a linguagem deste Pai é toda platônica e que essa mesma linguagem se encontra em Platão com concepções mais dualistas. Cf. A. Vanhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, p. 159-175. Conviria distinguir seus escritos apologéticos e seus tratados polêmicos. Nos primeiros, ou bem ele argumenta ad hominem; assim no fragmento de atribuição duvidosa, De resurrectione, c. VI, col. 1581, ou bem ele insiste na afinidade dos dogmas cristãos com a filosofia profana: Acreditar-nos-ão platônicos, ., I, 20; col. 358. É que Platão tomou de Moisés sua matéria amorfa, ὕλην ἄμορφον. Ibid., n. 59, col. 415; cf. n. 10, col. 340. É, contudo, concluir apressadamente acusá-lo de ser inconscientemente dualista, de sê-lo «mais que o próprio Platão». De Faye, Influence du Timée de Platon sur la philosophie de Justin martyr, na Bibliothèque des Hautes Etudes, 2ª série, t. VII, p. 182, 184. Cf. Vacherot, op. cit., t. I, p. 234.

É esquecer o seu objetivo: ressaltar as analogias para provar que não se persegue as doutrinas cristãs, τὰ ὅμοια λέγοντες, mas apenas o nome de Cristo, μόνοι προσονομάζονται δι’ ὀνόματος τοῦ Χριστοῦ, I, n. 24, col. 364; é negligenciar suas reservas: a identidade é apenas aparente, Πλάτωνος δόξαντες λέγειν δόγμα, I, n. 20, col. 357, ou parcial, ἔνια δὲ καὶ πάντες καὶ [θεοτέρως] λέγομεν. Ibid. Escrevendo a um príncipe que professava o monismo, ele não era obrigado a refutar o dualismo, e podia falar do demiurgo e do pai de todas as coisas sem ser platônico estrito, assim como falava do λόγος σπερματικός sem ser estoico. L.

Feder, Justins des Märtyrers Lehre von J. C., in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1906, p. 135 seg. Ele refuta, de fato, o estoicismo, mostrando a contradição que existe entre sua moral elevada e o determinismo que decorre necessariamente do panteísmo. Apol., I, n. 7, 8, col. 456 seg. É melhor dizer que «a inteligência deste escrito [o Timeu] não está em relação com a sedução que ele exerce sobre os espíritos». De Faye, op. cit., p. 181, nota. O concordismo de São Justino, como acontecerá tantas vezes, é mais verbal que real; ele tomou erroneamente a matéria amorfa de Platão, Timeu, 30, 51; cf. Ritter, Histor. phil.

graec., 8ª ed., in-8°, Gotha, 1898, n. 331 seg., pela matéria caótica da Escritura. Gen., I, 2; ἄμορφον οὖσαν. De suas obras polêmicas, fora o Diálogo com Trifão, nada nos chegou. É muito, todavia, saber que o primeiro de todos, em seu Syntagma, ele refutava as teses gnósticas. Como fazê-lo sem se explicar sobre a origem primeira da matéria? É também um forte argumento em favor de sua ortodoxia que, por um lado, ao enumerar suas obras, Eusébio, H. E., l. IV, c. XVIII, XXIX, P. G., t. XX, col. 373, 400, e Fócio, Biblioth., cod. 125, P. G., t. CIII, col. 403, não tenham encontrado nada a lhe reprochar sobre este ponto, que, por outro lado, aqueles que dependem de seu pensamento, como santo Ireneu e Taciano, sejam dos mais explícitos sobre a criação ex nihilo. Convém ainda mencionar aqui suas especulações sobre o demiurgo, Feder, op. cit., p. 77, 79 sq., 123 sq., 131 sq., e sua influência sobre os apologistas seguintes. As declarações de Taciano, seu discípulo, são formais. Antes de todas as coisas Deus está só; tudo preexiste nele, e seu Verbo sustenta tudo nele; ele nasce o primeiro, πρῶτον τοῦ ἐν κόσμῳ τὴν ἀρχήν. Orat. adv.

Graecos, n. 5, P. G., t. VI, col. 817, 818. Cf. S. Justino, Dial., n. 61, 62, col. 613, 617. O Verbo produz ele mesmo a matéria de que necessita, αὐτὸς ἑαυτῷ τὴν ὕλην δημιουργήσας; pois a matéria não é sem começo, ἄναρχος, como Deus. Orat., n. 5, col. 817. A exegese comum de Prov., VIII, 22, ἐκτίσέ με ἀρχήν, a comparação comum da tocha, Orat., n. 5, col. 817; S. Justino, Dial., n. 61, 128, col. 616, 776, a ideia comum da geração do Verbo na criação, ibid., tornam bem verossímil, nestas mesmas passagens, a influência do mestre sobre o discípulo.

Santo Ireneu, por outro lado, que nos garante a ortodoxia de Taciano enquanto estudou sob santo Justino, Cont. haer., l. I, c. XXVIII, 1, P. G., t. VII, col. 689; teria sem dúvida repreendido um e outro, se os tivesse encontrado em falta.

Será, portanto, difícil não considerar o pensamento de santo Justino como plenamente justificado pelas explicações muito nítidas do discurso aos Gregos. A ortodoxia do bispo de Lyon nos garante também a do santo mártir. A refutação do gnosticismo constitui todo o objeto de seu livro, e a tradição eclesiástica sobre a criação de todas as coisas, a matéria incluída, é o argumento ao qual ele se refere constantemente. Cont. hær., I, col. 709 sq.; l. II, c. 1, n. 1, col. 710; l. III, c. 8, n. 3, col. 873; l. IV, c. 20, n. 1, col. 1032; l. V, c. 1, n. 1, col. 1121; l. V, c. 6, n. 1, col. 1137. Cf. Hahn, Bibliothek der Symbole, n. 5, p. 6 sq.

Ele afirma expressamente, como doutrina apostólica, um Deus único, criador de todas as coisas, aquele mesmo a respeito de quem o Cristo «pregou a adoção dos filhos que é a vida eterna». L. II, c. XI, n. 14, col. 737. Ora, é próprio de Deus, observa ele, criar ex nihilo, l. II, c. X, n. 4, col. 736; ele fez tudo por suas mãos que são o Verbo e o Espírito Santo, l. V, c. XXVIII, n. 4, col. 1200; assim a criação é obra comum das três pessoas. Cf. l. IV, c. XXXVIII, n. 3, col. 1108. A assinalar de passagem este argumento: todo panteísmo emanativo é condenado por este motivo, que a emanação não poderia ser de outra natureza que seu princípio. L.

II, c. XVI, n. 7, col. 767. Finalmente, contra todas essas seitas que apresentam o universo como a obra de um demiurgo mau, santo Ireneu afirma, pelo contrário, que ele tem por princípio a bondade de Deus, non quasi indigens Deus hominibus, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia; ele não cria de forma alguma para sua vantagem, pois ao serviço de tal mestre são os servos que lucram, qui in lumine sunt, non ipsi lumen illuminant sed illuminantur. L. IV, c. XIV, n. 14, col. 1010. A Demonstratio apostolicæ prædicationis, recentemente descoberta, ed.

Karapet, Des heiligen Irenæus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung, in-8°, Leipzig, 1907, em Texte und Unters., t. XXXI, fasc. 1er, sob forma catequética, e não mais polêmica, expõe a mesma doutrina, a unicidade do criador, sua identidade com o Deus supremo, sua bondade, o papel do Filho e do Espírito, mãos do Pai. C. IV, V, VI, n. 3 sq. Teremos a ocasião, no exame mais detalhado dos problemas, de remeter frequentemente ao Contra hæreses. Se a ordem nele falta e se a documentação está por vezes em falta, ele abunda, pelo menos, em declarações precisas.

Platão exerceu sobre o santo bispo, como sobre os autores precedentes, um ascendente verdadeiro; mas é um mestre que se deixa ocasionalmente, e de quem Ireneu sabe repreender, na gnose, a influência funesta. A luta contra esta heresia prossegue no Ocidente com Tertuliano e santo Hipólito. O dogma da criação é afirmado pelo célebre jurista em fórmulas singularmente precisas, regula est autem fidei... unum omnino Deum esse, nec alium præter mundi creatorem qui universa de nihilo produxerit per Verbum suum. Cf. De præscript., c. XIII, P. L., t. II, col. 26. Tal é o ensino de Roma, unum omnino Deum novit creatorem universitatis. Ibid., c.

XXXVI, col. 49; Apologet., c. XVII, P. L., t. I, col. 378. No tratado contra Hermógenes, o único que nos resta das duas obras dirigidas por ele contra este herege, ele utiliza, ao que parece, santo Teófilo de Antioquia, e escarnece dos materiarii, partidários de uma matéria eterna, Adv. Hermog., c. XXV, col. 219; superest uti Deum omnia ex nihilo fecisse constet. Ibid., c. XVI, col. 212. Assim, Deus será o primeiro dos seres, sic omnia post illum, quia omnia ab illo, sic ab illo quia ex nihilo, c. XVII, ibid., e ele resolve a objeção que se poderia extrair de Gen., I, 1, 2. Ibid., c. XXXV sq., col. 219 sq.

Marcião lhe dá ocasião de articular a mesma doutrina, Adv. Marcion., l. I, c. 1 sq., col. 248 sq.: uma matéria eterna seria igual a Deus. Ibid., c. XV, col. 263.

O modalismo de Praxeas leva-o a definir que, sendo a natureza divina única, não há em Deus senão uma única potência, uma vez que não há senão uma única substância. Adv. Prax., c. II, col. 157. Deus é o único criador, na medida em que a criação não é obra de nenhuma outra natureza; contudo, ele não cria inteiramente sozinho, na medida em que opera por seu Filho, c. XIX, col. 178. O tratado contra os valentinianos é uma exposição preliminar mais do que uma refutação científica, mas expor essas divagações é, diz ele, refutá-las: etiam solummodo demonstrare destruere est. Adv. Valent., c. II, VI, col. 546, 550. No c.

V, o autor indica-nos as suas fontes e presta homenagem aos seus antecessores Justino, Milcíades, Irineu, de quem resume aqui o l. I, e Próculo. Por volta do início do século III, São Hipólito publicava a sua soma (Syntagma) contra todas as heresias, e depois, cerca de trinta anos mais tarde, a obra hoje conhecida sob o nome de Philosophoumena. A primeira obra, descrita por Fócio, Biblioth., cod. 121, P. G., t. CI, col. 401, não nos chegou, mas razões graves dão lugar a crer que teríamos um epítome dela no Syntagma do pseudo-Tertuliano. Cf. De præscript., c. XIV sq., P. L., t. II, col. 60 sq.; A. d’Alés, La théologie de saint Hippolyte, c.

I, in-8°, Paris, 1906, p. 71 sq. O fragmento contra Noeto, P. G., t. X, col. 804 sq., deveria ser considerado, não como o final do livro contra Artémon, Bardenhewer, Geschichte der altchr. Litt., t. IV, p. 514, mas como a última das heresias refutadas pelo Syntagma. Cf. Droesecke, Zum Syntagma des Hippolytos, em Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie, 1903, p. 58 sq.; d’Alés, op. cit., p. 75 sq. Como ele a julgava mais importante, tratava-a com maior amplitude. P. G., t. XVI, col. 3370. Utilizando ele mesmo os escritos de Santo Irineu e talvez de São Justino e de Tertuliano, ele próprio é posto a contributo por Tertuliano, cf.

Noeldechen, Tertullian wider Praxeas, em Jahrbuch für protest. Theologie, 1888, t. XIV, p. 576 sq., e ainda mais por Santo Epifânio, que o transcreve por vezes palavra por palavra, e por São Filástrio. D’Alés, op. cit., p. 72 sq. Bastar-nos-á caracterizar em poucas palavras a doutrina de São Hipólito no que concerne ao dogma presente. O que lhe é comum com os seus antecessores Santo Irineu e Tertuliano, que formularam tão nitidamente o argumento da tradição, é o apego a esta mesma regra de fé: deixando de lado o sentido próprio e as divagações da gnose, é preciso resignar-se a não saber de Deus senão o que Ele próprio ensinou.

Philosoph., proœm., P. G., t. XVI, col. 3011; Adv. Noët., c. I, P. G., t. X, col. 816 sq. Segue-se depois a afirmação dos mesmos pontos de doutrina. O Pai é o princípio único «de quem provém toda a paternidade, por quem, de quem todas as coisas existem e nós mesmos nele». Ibid., col. 808; cf. n. 11, col. 820. Nada de coeterno a Deus, n. 10, col. 817; mas o seu isolamento não é solidão, μόνος ὢν πολύς ἦν. Ibid. Ele tem em si mesmo o seu Verbo, por quem opera todas as coisas. Ibid. Este Verbo, ὂν ἐκ φωτός, não é um outro Deus, ibid., n. 10, 14, col. 817, pois o Pai e o Filho constituem apenas um único princípio de operação, uma única virtude, εἷς γὰρ μόνος δύναμις, ὁ δὲ ἐκ τοῦ θεοῦ, n. 8, col. 816; n. 10, col. 817. O Pai comanda, o Filho obedece, o Espírito ensina, n. 14, col. 821. Deus cria por um ato imóvel da sua vontade, ibid., fragm. I, col. 832; fragm. I, col. 861, quando quer, como quer, ὡς ἤθελεν, Adv. Noët., n. 10, col. 817, e, se o como da criação permanece um mistério, o fato, pelo menos, impõe-se a nós. Ibid., n. 16, col. 825. O que é mais especial em São Hipólito é a sua tentativa de explicar a origem destas heresias.

São, diz ele, deformações de doutrinas filosóficas, «que levam vantagem pela antiguidade e pela piedade», Philosoph., proœm., P. G., t. XVI, col. 3021, e os heréticos não são senão plagiadores κλεψίλογοι. Ibid. A bem dizer, da mesma forma que o seu conhecimento dos filósofos não é de primeira mão, mas parece derivar de dois manuais contemporâneos, Diels, Doxographi græci, Berlim, 1879, p. 133 sq., as suas explicações são por vezes contestáveis: tais como as aproximações entre Marcião e Empédocles, entre o monismo de Heráclito e o monarquianismo de Noeto.

Ele é mais feliz quando expõe a evolução interna das seitas gnósticas e as suas relações de filiação. De resto, antes de deixar estes hereseólogos do Ocidente, pode ser útil resumir a obra de todos eles e esboçar uma apreciação. Ora, 1° do ponto de vista dogmático: 1. o criacionismo afirma-se neles muito nítido, em oposição ao monismo panteísta e ao dualismo, com tudo o que o caracteriza: unicidade estrita do primeiro princípio, liberdade soberana do seu ato, bondade que o inspira; 2. o papel do Logos é descrito por eles com complacência. É o demiurgo.

Todavia, o seu Logos não é um princípio imanente como no panteísmo de Heráclito, de Epicuro ou de Crisipo; não é tampouco um intermediário no sentido gnóstico. Pelo contrário, certas explicações do seu papel ministerial, a sua geração na criação e para a criação, a distinção do Verbo interno, ἐνδιάθετος, e do Verbo externo, προφορικός, revelam alguns traços de subordinacionismo. As especulações da filosofia profana, sem fazê-las desaparecer, alteraram, pelo menos um pouco, os dados tradicionais.

— 2° Do ponto de vista crítico, pode-se investigar, sobre os temas que eles refutam, o valor de suas informações e de sua exegese: 1. as dificuldades da documentação aparecem pelo simples fato de que todas as seitas gnósticas, como eles notaram, cercavam-se de um profundo mistério. São Irineu parece ter feito esforços apreciáveis, os Philosophoumena marcam um progresso. Santo Hipólito obteve textos novos. Por outro lado, seu estilo atormentado, as similitudes de palavras, os encontros surpreendentes de ideias despertam desconfiança. Cf. G. Salmon, The cross references in the Philosophoumena, em Hermathena, 1885, p.

389-402; Staehelin, Die gnostischen Quellen des Hippolyts in seiner Hauptschrift gegen die Häretiker, em Texte und Untersuch., 1890, t. VI, fasc. 3, estimam que nosso autor teria sido mistificado por algum falsário. Esses documentos apresentariam, com alguns elementos autênticos, um conjunto de variações hábeis sobre os temas clássicos da gnose. Contra essa opinião, M. de Faye, Introduction à l’histoire du gnosticisme, na Revue de l’histoire des religions, 1902, t. XLVI, p. 161 sq., põe em relevo as divergências desses escritos e conclui pela multiplicidade dos autores.

Em todo caso, concorda-se em reconhecer que não teríamos nesses textos nem peças de primeira mão, nem o eco fiel da gnose primitiva. — 2. A exposição diferente dos sistemas em São Irineu, Santo Hipólito, Clemente de Alexandria, Santo Epifânio, cf. Lipsius, Zur Quellenkritik des Epiphanios, Viena, 1865, adverte por si mesma que nossos autores tiveram sob os olhos textos divergentes ou que entenderam de modo diverso documentos idênticos. A exegese mais profunda não é certamente a do polemista de Cartago. Viu ele nos mitos valentinianos o idealismo panteísta que eles escondem e o grave problema que pretendem resolver?

Aqui ainda, ao que parece, os Philosophoumena marcam um real progresso. O autor assinalou com justeza todas as dependências doutrinais da gnose apontadas pela crítica moderna: influência egípcia, Amelineau, Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887, nos Annales du musée Guimet, t. XIV; influência dos ofitas, Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache, em Texte und Untersuch., 1892, t. VIII, fasc. 1, 2; influência babilônica, Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, ibid., 1897, t. XV, fasc. 4; influência dos filósofos gregos já assinalada pelo bispo de Lyon. Freppel, Saint Irénée, 1886, XIVe leçon.

Nessa tarefa delicada, Santo Hipólito peca, sem dúvida, por aproximações infelizes e forçadas. « No conjunto, ele viu certo sobre a origem da gnose. Menos sumária que a de Irineu, menos indulgente que a de Clemente de Alexandria, sua crítica aparece, a quem a contempla com um recuo suficiente, muito instrutiva e ordinariamente equitativa. Uma necessidade excessiva de simplificação enganou-o algumas vezes sobre a verdadeira natureza do sincretismo gnóstico e o faz reatar inoportunamente o fio de certas tradições particulares... A despeito de certas precisões infelizes, o conjunto de seus juízos permanece. » A. d’Alés, op. cit., p. 103; cf. p.

92-105. Outro é o valor de nossos heresiólogos como testemunhas da fé, outro seu mérito como historiadores e apologistas. Doutores cristãos, eles afirmaram a criação desde a primeira hora com grande nitidez. Mesmo a respeito de São Justino, não se poderia guardar uma dúvida prudente. Historiadores, sua documentação tem suas lacunas. Apologistas e filósofos, sua refutação permanece em suas grandes linhas como segura e sólida, se considerarmos que uma ogdoada a mais ou a menos na série dos Eons aumenta ou diminui muito pouco as repugnâncias fundamentais do emanatismo ou do dualismo.

2° Os Padres gregos até o século VI. — Nós reencontramos a gnose no Oriente. É lá o seu país de origem e o solo onde ela mais se desenvolveu. A Judeia e a Palestina contam as seitas dos ebionitas, dos elcesaítas, dos nicolaítas, o Egito os naassenos, os peratas, os ofitas. Basilides professa em Alexandria por volta de 130, Valentim por volta de 140, Carpócrates, um pouco mais tarde, sob Adriano. A Síria, de onde saiu Simão, o patriarca da gnose, vê dogmatizar em Antioquia, no tempo mesmo de São Justino, Menandro, depois seu discípulo Saturnino.

A escola catequética de Alexandria encontra-se, portanto, em pleno foco de heresia; encontra-se, além disso, no centro do movimento filosófico mais intenso. O platonismo, em grande honra nesse meio, não deixa de ali ressentir a influência do judaísmo com Aristóbulo. Cf. Clemente de Alexandria, Strom., I, XXII, P. G., t. VIII, col. 893. M. Bouillet acreditou poder concluir que « as ideias essenciais de Fílon passaram a Plotino ». Cf. Picavet, Esquisse d’une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, in-8°, Paris, 1905, p. 56. É Aristóbulo, cf. Eusébio, Præp. evangel., l. XII, c. XI, P. G., t. XXI, col. 1097; é o pitagórico Numênio, por volta de 160, que veem em Platão um plagiador de Moisés, τί γάρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωϋσῆς ἀττικίζων; Clemente de Alexandria, loc. cit., e Orígenes louvam nesse filósofo um conhecimento igual de Platão e das Escrituras. Cont. Cels., l. IV, c. LI, P. G., t. XI, col. 1412; l. I, c. XV, col. 684, e nota 72. Aquele que será o mestre comum de Plotino e de Orígenes, , P. G., t. XX, col. 564, antes de tornar-se o doutor do platonismo, tinha sido cristão. Sobre a confusão entre os dois Orígenes e os dois Amônios, P. G., ibid., col. 565, nota 17; cf. Plotin, édit. Didot, in-4°, 1885, prolegom., p. xvi sq. et notes; Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, 1881, t. I, p. 31-34. A bem dizer, são um pouco todas as filosofias que, no ecletismo alexandrino, concorrem para modificar o platonismo, mas convém ressaltar especialmente a influência do aristotelismo. Ora, Hierócles nos ensina que este mesmo Amônio se aplicava a mostrar nos dogmas essenciais a concordância de Platão e de Aristóteles. Photius, Biblioth., cod. 214, P. G., t. ciii, col. 701 sq., 705. Porfírio, por sua vez, Plotini vita, c.

xiv, faz ver na doutrina de Plotino a metafísica de Aristóteles condensada por inteiro; ele atesta, ibid., c. xiv sq., que ele se inspirava livremente em outro mestre alexandrino, discípulo do Estagirita, Alexandre de Afrodísias. Importava, sem esquecer em nada a influência estoica, assinalar o papel desses fatores no neoplatonismo.

Se o platonismo parece, depois, aos doutores alexandrinos e logo a Santo Agostinho e ao Pseudo-Dionísio, de assimilação tão fácil, é porque ele aproveitou, junto aos seus novos intérpretes, influências monoteístas, monistas, poder-se-ia dizer em um sentido com Exod., III, 14; é ainda porque ele recebeu do aristotelismo uma primeira correção. A crise averroísta dará ensejo a assinalar as afinidades da metafísica aristotélica com aquela que implica, ao que parece, o dogma cristão da criação; ela fará, além disso, assistir a um segundo retoque do platonismo pelo aristotelismo, ou ao menos por seus intérpretes escolásticos.

A escola cristã de São Panteno deverá a esses diversos estímulos tanto a sua atividade polêmica quanto o seu esforço mais profundo de especulação filosófica. Em Clemente, os títulos de ὁ τῶν ὅλων, πατὴρ τῶν ὅλων, etc., são tão frequentes que é inútil enumerá-los. Cf. Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 520, 522. A comparação entre o fogo, ὁ εἷς τῶν στοιχείων καὶ πάντων κρατοῦν, e Deus, παντοδύναμος καὶ παντοκράτωρ, Eclog. prophet., n. 26, P. G., t. IX, col. 712, forma antítese curiosa ao sistema de Heráclito, para quem o fogo era o Logos imanente.

Aos estoicos, Clemente concede a existência do Logos, mas ele o exige transcendente, ἡμεῖς δὲ νοητὴν μόνον αὐτὸν καλοῦμεν τὸν Λόγον ποιητήν. Strom., V, ibid., col. 102; cf. t. VII, col. 490. Protrept., c. V, ibid., col. 169. Aos basilidianos dualistas ele representa que a matéria não é má por não ser boa em si; que não existe senão uma única substância e um só Deus, μία ἐστὶ τῆς οὐσίας ἑνότης, ἑνὸς δὲ τοῦ Θεοῦ. Strom., IV, xxvi, ibid., col. 1373, 1376. Ele afirma, com Fílon, que Deus cria por bondade como o fogo queima, Strom., VI, xvi, t. IX, col. 369, mas ele afirma também a sua liberdade, ἑκούσιος δὲ ἡ τὴν ἀγαθὴν μετάδοσιν αὐτῆς, Strom., VII, vii, col. 457, e ele estende, ao contrário de Fílon, a providência até aos detalhes. Strom., I, xi, t. VII, col. 749. Ele se apoia em Platão, mas porque o próprio nome de não-ser que ele dá à matéria e as reservas que ele faz sobre a dificuldade do problema lhe dão ensejo a crer, diz ele, que Platão tendia no fundo para a unicidade do primeiro princípio, κατὰ τὴν ὑπόθεσιν μίαν τὴν ὄντως οὖσαν ἀρχὴν εἶναι. Strom., V, xiv, t. IX, col. 132. Cf. Eusèbe, Prep. evang., l. XII, c. xii, P. G., t. XXI, col. 1105.

Assim, Clemente consente, com Platão, em chamar Deus de pai do mundo, ὁ γὰρ ἐξ αὐτοῦ γενόμενος τὰ, ἐκ μὴ ὄντος ὕπαρξαντος. Loc. cit., col. 136. Deus, aliás, não precisa de nada: querer, para ele, é fazer. Protrept., c. IV, P. G., t. VIII, col. 164. Ele é o princípio de todas as coisas, sem princípio ele mesmo, ὁ Θεὸς δὲ ἄναρχος ἀρχὴ τῶν ὅλων πάντως. Strom., IV, xxv, ibid., col. 1372. Nada existindo a não ser se lhe agrada, ele não odeia nada de tudo o que é. Pæd., l. I, c. viii, ibid., col. 325. Ele é a razão de ser de todas as coisas, Strom., V, xii, t. IX, col. 121; em consequência, ele é indemonstrável por nada que lhe seja anterior, e, portanto, o único rigorosamente inominável. Ibid., c. xiii, col. 124. Ver CLEMENT D’ALEXANDRIE, col. 155. « Ritter dá aqui a nota justa, diz o Sr. Denis, La philosophie d’Origène, in-8°, Paris, 1884, p. 140. Ele admite a criação no seu texto, mas ele acrescenta em uma nota que a criação da matéria é apenas afirmada e que, no entanto, procurar-se-ia em vão em Clemente um dualismo propriamente dito. » O julgamento parece severo. É, em todo caso, exato notar que encontramos em Orígenes declarações mais numerosas e mais claras que no seu mestre Clemente.

A criação ex nihilo é afirmada no Periarchon como um dogma de tradição apostólica, unus est Deus qui omnia creavit atque composuit, quique cum nihil esset [ailleurs ex nullis] esse fecit universa, l. I, préf., n. 4, P. G., t. XI, col. 147. Mais explícito ainda: ele se espanta que tão grandes filósofos tenham podido professar a não-criação da matéria, hanc ergo materiam... nescio quomodo tanti ac tales viri ingenitam, id est non ab ipso Deo factam... sed fortuitam... dixerunt... quod mihi perabsurdum videtur, e ele estabelece o dogma pela razão, pela Escritura, II Mach., vii, 28, ἐξ οὐκ ὄντων, e pela autoridade de Hermas. Mand., I, Funk, p.

165. Cf. Periarch., l. II, c. iv, n. 4, 5, col. 185, 186.

É difícil que passagens desta importância tenham sido interpoladas por Rufino; aliás, afirmações tão explícitas encontram-se nos seus outros escritos. In Joa., tom. xxxii, n. 9, P. G., t. XIV, col. 784; tom. I, n. 18, col. 58; Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 11. O comentário sobre o Gênese ao qual o próprio Orígenes remetia Celso, Cont. Cels., l. VI, c. xix, P. G., t. XI, col. 1376, está perdido. Eusébio conservou, pelo menos, um fragmento importante, do qual muitos Padres se inspiraram. Prep. evang., l. VII, c. xx, P. G., t. XXI, col. 565. Cf. Origène, In Gen., P. G., t. XII, col. 48. A eternidade da matéria é longamente refutada nele.

Um dos argumentos extraído da exata proporção entre a quantidade da matéria e o plano do criador parece emprestado de Fílon. Eusébio, ibid., c. xx, col. 565; cf. c. xxi, col. 568. — O demiurgo, cuja personalidade distinta é duvidosa no doutor judeu, tem a sua individualidade muito nítida em Orígenes. Ele permanece, contudo, em ambos, inferior ao Pai, δεύτερος Θεός. Ver Logos. Elo, virtude, harmonia do mundo, o Logos é em um e no outro quase todo estoico, Periarch., l. I, c. ii, n. 2, P. G., t. XI, col. 135, mas é certamente exterior ao mundo, não imanente. Cont. Cels., IV, n. 97; ibid., col. 1184; cf. CLEMENT D’ALEXANDRIE, col. 1045, e nota 54. Cf. Prat, Origène, in-12, Paris, 1907, p. 89 sq. A criação temporal, pelo menos se se trata do nosso mundo atual, parece a Orígenes muito nitidamente ensinada pela tradição, mas seja por influência de Fílon já perceptível em Clemente, Denis, op. cit., p. 146, 147, seja por influência da apocatástase estoica, seja pelo desejo de explicar o título de παντοκράτωρ que, diferentemente de παντοδύναμος, implica exercício atual de poder, e o desígnio de justificar Deus, aos olhos dos heréticos, de toda aparência de mudança, ele admitirá que Deus criou de toda a eternidade mundos dos quais o nosso não é senão a evolução última.

Periarch., l. I, c. iv, n. 10, col. 138; l. II, c. v, n. 3, col. 225 sq. Tal era também a solução neoplatônica. Esta explicação só salvaguarda a imutabilidade divina às custas da liberdade; ainda assim, só salvaguarda a imutabilidade bem imperfeitamente, se o criador permanece a razão dessas mudanças nos mundos. Certas fórmulas dariam também a entender que a potência criadora é limitada: Deus não criou de seres senão o que sua providência podia abranger. Periarch., l. II, c. ix, n. 1, t. XI, col. 225. — O objeto da criação é tudo o que é, até mesmo a matéria. Deus não é o autor do mal, Cont. Cels., l. VI, c. lv, col. 1382, mas, na solução deste problema da origem do mal e da natureza da matéria, o pensamento do filósofo está longe de ser sempre claro e sempre a salvo de reprovação. Para remover dos gnósticos a ocasião de acusar Deus de parcialidade, ele admite que foram criadas na origem apenas substâncias espirituais todas iguais; a matéria criada é repartida segundo os méritos anteriores dos espíritos. Periarch., l. I, c. viii, n. 2, col. 175, sq.; t. II, col. 1047 sq. A matéria corpórea não pertencia, ao que parece, ao plano primitivo de Deus, a menos, diz Orígenes, que a incorporeidade não seja o privilégio exclusivo da Trindade. Periarch., l. II, c.

ii, n. 1, 2, col. 186 sq. Sente-se quão intimamente estão mescladas nessas teses as influências platônicas, filonianas, estoicas. É da mesma fonte que Orígenes tomará suas visões sobre o mundo inteligível e sua concepção do mundo como de um grande animal. Periarch., l. II, c. i, n. 3, col. 184. No conjunto, Denis, op. cit., p. 150 sq.; Prat, op. cit., p. 68 sq., quanto mais o doutor alexandrino toma liberdade nas questões que ele não julga resolvidas pela fé, Periarch., l. I, préf., n. 3, col. 116, mais sua afirmação explícita e constante da criação ex nihilo tem força para estabelecer a apostolicidade deste dogma.

Mas sua especulação, em número de pontos, toda grega, cf. Porfírio em Eusébio, ibid., c. xx, col. 565, unida ao ascendente de seu talento, prepara à Igreja as contradições tenazes do origenismo. A tradição alexandrina continua por Dionísio. Eusébio nos conservou sua refutação do atomismo epicurista. Prep. evang., l. XIV, c. xxi-xxvii, P. G., t. XXI, col. 1272 sq.; cf. t. X, col. 1249 sq. Platão — e este fato pode esclarecer sobre a exegese recebida em Alexandria — é ali classificado com aqueles que defendiam a unicidade do princípio primeiro. Outro extrato refuta a eternidade da matéria.

Duas contradições deste sistema: se existem dois incriados, é preciso, para explicar que são dois, admitir um princípio anterior, causa de sua semelhança; é a argumentação platônica, a unidade, princípio do número; se eles são dois por si mesmos, como explicar em duas naturezas idênticas tais divergências. In Sabellium, P. G., t. X, col. 1269; Eusébio, op. cit., l. VII, c. xix, col. 564. As heresias novas fornecerão a ocasião de afirmar ainda o dogma da criação, o arianismo, o maniqueísmo, o origenismo.

Do lado dos ortodoxos, São Alexandre de Alexandria repreende os arianos por estenderem ao Filho a condição das criaturas tiradas do nada, ἐξ οὐκ ὄντων. Epist., I, n. 2, 4, P. G., t. XVIII, col. 552, 554. Entre as duas partes, o acordo existe, portanto, sobre o fato da criação ex nihilo; São Alexandre se contenta em marcar nitidamente as prerrogativas do Filho, οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος Πατρός. Epist., I, n. 12, ibid., col. 565. Cf. Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 19. São Atanásio faz desta distinção entre a procissão por criação e a procissão por filiação natural o centro de toda a sua argumentação. A Escritura, observa ele, só conhece o tempo para as criaturas, e a única eternidade para o Filho. É que umas são tiradas do nada, ἐξ οὐκ ὄντων, enquanto o Filho é a imagem do Pai. Orat., I, n. 18, P. G., t. XXV, col. 40. Como Ele está antes de todas as suas obras, é impiedade dizer que Ele é também produzido ἐξ οὐκ ὄντων. Ibid., n. 20, col. 63.

O Verbo é obra necessária da natureza divina, a criatura procede da vontade livre de Deus; por isso Ele é eterno, enquanto estas são temporais, tendo começado por não ser. Ibid., n. 29, col. 72. Ele é Deus, uma vez que só Ele pode criar do nada, δημιουργεῖν τὰ πάντα ἐποίησεν, οὐκ ἐξ ὄντων, ἀλλ’ ἐξ οὐκ ὄντων. Orat., II, n. 19, ibid., col. 190, 201. É porque o homem, tirado do nada, não pode compreender a Deus, que o Senhor criou o mundo por seu Verbo para se fazer conhecer em sua obra. Orat. cont. gentes, n. 34, 35, P. G., t. XXV, col. 69. Todavia, Deus não precisa de um intermediário para produzir. Orat., II, n. 24, 25, P. G., t. XXVI, col.

197-200. Um instrumento desta espécie, ordenado à criatura, ser-lhe-ia subordinado. Ibid., n. 29, col. 208. Tal é a natureza íntima de tudo o que é tirado do nada, que tende a retornar a ele por seu próprio peso; por isso Deus, que é bom, cf. Platon, Timée, 29, édit. Didot, t. II, p. 205, envia o seu Logos para sustentar todas as coisas na existência, não este Λόγος σπερματικός inato em todas as coisas, mas o Λόγος, imagem adequada do Pai, εἰκὼν ἀπαράλλακτος. Orat. cont. gentes, n. 40, 41, P. G., t. XXV, col. 81.

Há na expressão destes pensamentos uma reminiscência visível do estoicismo e do platonismo; as divergências de doutrina são, aliás, bastante sensíveis. Deus transcendente e princípio único: o dualismo é refutado, Orat. cont. gentes, n. 6, 7, t. XXV, col. 12 sq.; a paridade estabelecida entre Deus e o artífice humano, que nada pode fazer sem matéria-prima, é proposta como tipo de objeção ridícula, Cont. arian., I, n. 22, t. XXVI, col. 60; a criação é prerrogativa exclusiva de Deus, obra do Verbo, mas na unidade indivisa da natureza divina, e necessariamente temporal. A mencionar na mesma época Marcelo de Ancira e seu símbolo.

Hahn, Bibliothek der Symbole, p. 22. Do lado dos semi-arianos, Eusébio de Cesareia. Muito justamente ele explica o desígnio de Moisés: ao abrir seu código com a história da criação, queria mostrar, preliminarmente, no legislador da ordem moral, o próprio legislador da natureza. Prep. evang., l. VII, c. ix, x, P. G., t. XXI, col. 532 sq. A criação ex nihilo da própria matéria é apresentada como uma doutrina própria aos hebreus. Ibid., l. VII, c. xvi, col. 561. Depois, para demonstrar que a matéria não é incriada, Eusébio transcreve fragmentos muito preciosos de Dionísio de Alexandria, de Orígenes, de Fílon, de Máximo. Ibid., c. xix-xxii, col.

564 sq. O papel do demiurgo é abundantemente descrito com citação de Aristóbulo, de Fílon, de Platão, de Numênio, de Plotino e de Amélio. Ibid., l. VII, c. xiii-xvi, col. 561 sq.; l. XI, c. xv-xxi, col. 884-901. Destas citações e das reflexões de Eusébio desprende-se um subordinacionismo muito nítido. O estoicismo é também refutado, l. XV, c. xiv sq., col. 1341 sq. Notar-se-á, ademais, para compreender o pensamento dos Padres sobre Platão, com que cuidado este escritor revela as reticências calculadas do filósofo e os traços de esoterismo em seu ensinamento. Op. cit., l. XI, c. xiii, xx, col. 881, 901; l. XIII, c. v, xiii, col. 1080, 1105.

Numênio fizera a mesma observação. Ibid., l. XIV, c. v, col. 1197. Ao tomar emprestado dos pensadores gregos as suas visões sobre a transcendência divina, o exemplarismo, a bondade como causa da criação, o papel do Logos como demiurgo, e até mesmo sobre a matéria amorfa, cf. Gen., I, 2, imaginava-se, pois, retomar deles o que tinham tomado da Escritura.

É a tese do plágio, admitida por Numênio, afirmada por São Justino e Clemente: Platão deve a Moisés não apenas os seus dogmas, mas as próprias palavras que os exprimem. Ibid., l. XI, c. ix, col. 869. A argumentação citada por Eusébio sob o nome de Noam, provavelmente de São Metódio, Bardenhewer, Geschichte der altchrist. Literatur, t. I, p. 492 sq.; t. II, p. 297 sq., não carece de vigor. Ibid., l. VII, cc. xxii, P. G., t. XXI, col. 569 sq. Nada de matéria incriada, pois que princípio distinguiria, ποίῳ γένει, dois ἀγενήτα, col. 569; se as qualidades ou as formas não estão naturalmente na matéria, Deus, que as põe nela, pode, portanto, criar do nada, col. 572; e se se deseja uma matéria incriada para não fazer de Deus o autor do mal, não se o deixa menos convicto de impotência ou de malícia por não ter podido, ou não ter querido impedir todo o mal possível, col. 580. A mesma doutrina, em dependência marcada das especulações de Fílon e de Orígenes, constata-se nos Padres capadócios.

Com os alexandrinos, sustentam a criação de todas as coisas não em seis dias, mas num instante, abandonando aliás a teoria de mundos anteriores ao nosso e as das provas sucessivas, afirmando contra Fílon a liberdade do ato criador.

As duas primeiras homilias de São Basílio, In Hexaëm., apresentam uma boa argumentação contra os erros dualistas do platonismo, do gnosticismo e do maniqueísmo, «essa gangrena da Igreja». Se a matéria é incriada, ela é eterna e adorável como Deus; a potência do obreiro divino encontra nela a sua medida; esta divisão de papéis entre os dois princípios, um ativo, o outro passivo, permanece inexplicada, etc. In Hexaëm., homil. I, 1, especialmente homil. II, n. 2, P. G., t. XXIX, col. 82 sq.

Notar-se-á a sua explicação do ferebatur super aquas, Gen., I, 2, espírito de Deus chocando as águas, e a sua influência sobre Santo Ambrósio, São Jerônimo e Santo Agostinho. Homil. II, n. 6, col. 44, e nota 41. Para São João Crisóstomo, negar a criação ex nihilo é o sinal da última demência, In Gen., I, homil. II, n. 2, P. G., t. LIII, col. 28; o texto, Gen., 1, 1, basta para refutar valentinianos, marcionistas e gentios, n. 3, col. 30. Cf. In Gen., XVI, homil. XL, n. 2, col. 370, etc.

Mais ainda, o santo doutor notou com grande nitidez, como uma consequência da criação, esta necessidade de um concurso constante de Deus para sustentar no ser aqueles que ele uma vez tirou do nada. Cont. anom., homil. XII, n. 4, P. G., t. XLVIII, col. 810; In Epist. ad Heb. homil., II, n. 2, P. G., t. LXIII, col. 23, etc. A escola de Antioquia tem um interesse especial pela história do Hexaemeron; quanto ao fato da criação, basta assinalar o seu pleno acordo com a tradição. São os pensamentos de São Basílio, dos dois Gregórios, de São Crisóstomo que se poderão reencontrar em Teodoreto, Procópio de Gaza, Zacarias de Mitilene e Teofilacto.

Ao repassar a história do dogma presente desde os inícios da escola alexandrina até ao século VI, podemos ver como as influências da filosofia profana platônica, estoica, neoplatônica, e as contradições heréticas levaram a uma explicitação progressiva dos dados tradicionais, e a uma precisão maior das fórmulas dogmáticas. Entre todos os erros, o gnosticismo, o maniqueísmo, o arianismo, o origenismo têm uma relação mais ou menos direta com o dogma da criação.

a) Gnósticos e antignósticos colhem largamente em Platão, mas é, nos primeiros, para deformar o ensinamento da Escritura e cair no emanatismo panteísta ou no dualismo; nos Padres, é interpretando no sentido bíblico as teorias platônicas. Quando a «pregação eclesiástica» não tem a mesma nitidez, Clemente e Orígenes admitem hipóteses mais gregas que cristãs, que reencontraremos no origenismo. A gnose combatida sobretudo por estes últimos e por Santo Epifânio serviu pelo menos para fazer afirmar cada vez mais a unicidade do criador, a sua distinção absoluta com o mundo, o papel do Verbo demiurgo.

b) O dualismo, que vai persistir longamente ainda sob a forma mais grosseira do maniqueísmo, encontrou vigorosos adversários em Hegemônio, P. G., t. X, col. 1405 sq.; Alexandre de Licópolis, P. G., t. XVIII, col. 409 sq., pagão talvez, Serapião de Thmuis, P. G., t. XL, col. 899 sq., Tito de Bostra, P. G., t. XVIII, col. 1069 sq., e mais tarde em São Basílio, Dídimo o Cego e Diodoro de Tarso. A teoria neoplatônica que vê no limite, no caráter finito dos seres, a razão primeira da imperfeição e do mal, é adotada pelos Padres e oposta por eles aos heréticos. Mas se se excetua alguns termos cujo sentido não é de modo algum duvidoso, que reencontraremos em Santo Agostinho, no pseudo-Dionísio e até nos escolásticos, nada passa para os Padres do panteísmo desta escola.

c) O arianismo professa, com o cristianismo ortodoxo, o fato da criação e o papel criador do Verbo; as suas teses subordinacionistas fornecem ocasião de precisar, do ponto de vista que nos ocupa, a natureza íntima do demiurgo e a das criaturas, a sua diferença de origem e as suas relações recíprocas. Encontraremos a fórmula nos concílios de Niceia e de Constantinopla. Ao excluir todo subordinacionismo, estes dois concílios purificam o dogma cristão daquilo que as especulações filosóficas das escolas de Roma, de Cartago e de Alexandria aí tinham introduzido de incorreto ou deixado de impreciso: geração temporal do Verbo, papel de ministro inferior e de intermediário necessário.

d) O origenismo, ao exagerar algumas hipóteses do grande Alexandrino, provoca precisões novas sobre outros pontos do problema. A bem dizer, visto o crédito considerável do seu pensamento, e a influência paralela do neoplatonismo, há lugar para admirar a depuração que sofrem as suas teses entre os seus mais calorosos partidários, em vez de se espantar com os heterodoxos que se reclamam do seu nome. Ademais, os monges origenistas não se recomendam precisamente pelo seu valor filosófico, e o número destes heréticos deve ser reduzido a justas proporções. Prat, nos Études, 1906, t. CVII, p. 13 sq.; Origène, Paris, 1907, p. XLIX.

Sabe-se a acrimônia destas controvérsias. Enquanto Rufino suaviza os textos incrimináveis, interpola ou suprime, São Jerônimo vai até acusar Orígenes de panteísmo por ter dito que todos aqueles que participam de uma mesma perfeição têm mesma natureza. Periarch., l. IV, c. xxxvi, P. G., t. XI, col. 415. S. Jérôme, Epist. ad Avit., CXXIV, c. IV, n. 4, P. L., t. XXII, col. 1072.

Com mais justiça, ele condena a teoria da igualdade primitiva e das provas sucessivas. Epist., CV, n. 22, Ibid., col. 899. São Metódio combate, em nome da liberdade divina, a ideia origenista de uma criação eterna. P. G., t. XVIII, col. 838 sq. Teófilo de Alexandria ataca esta opinião que restringe a potência divina a produzir não o que ela quer, mas o que ela pode; em São Jerônimo, Epist., XCVIII, n. 17, P. L., t. XXII, col. 805. São Epifânio refuta, entre outras, estas fábulas gregas da preexistência das almas e da apocatastase, Adv. Haer., LXIV, n. 40 sq.; P. G., t. XLI, col.

1076 sq.; assinalamos já a sua dependência em relação a Santo Hipólito na refutação da gnose. Os doutores alexandrinos, Dionísio, Teognios, Pierios, Atanásio, os Padres capadócios, mais justos para com Orígenes, preocuparam-se em geral mais em abandonar o que as suas teses tinham de arriscado, do que em perseguir a sua memória. Por volta do início do século VI, Bar Sudaili, monge de Edessa, refutado por Filoxeno, cf. Frothingham, Stephen Bar Sudaili, the syrian mystic, Leyde, 1886, empresta a linguagem de Orígenes para professar uma espécie de panteísmo emanativo. Prat, Origène, p. LV; Études, loc. cit., p. 25.

Em 543, Justiniano lança os seus anatemismos contra o origenismo; o 8º atinge esta opinião já assinalada que limita a potência criadora. Mansi, Concil., t. IX; P. G., t. LXXXVI, col. 981, 989. Em 553, uma nova carta do imperador, Ibid., t. LXXXVI, col. 1035-1041, assinala os mesmos erros às censuras do concílio ecumênico. Reconhece-se nela uma mistura de panteísmo e de maniqueísmo: tudo parte da hénade primitiva e tudo a ela retorna. Tal sistema já quase não tem nada em comum com o origenismo. O abandono de todas estas especulações marca a primeira vitória decisiva da tradição. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3e édit., t. I, p. 63.

Em suma, se os problemas conexos à criação receberam, em oposição a todas estas heresias, soluções dogmáticas mais nítidas e cujo acordo com a Escritura é fácil de mostrar, a síntese filosófica ainda não está concluída. Ela não possui, pelo menos nos autores precedentes, a amplitude e a profundidade que vamos encontrar entre os latinos em Santo Agostinho, entre os sírios no pseudo-Dionísio.

3º Os Padres latinos até o século IX. — Expusemos anteriormente as posições tomadas pelas escolas cristãs de Roma e Cartago em oposição aos erros gnósticos.

No século IV, estes erros ainda persistem; além disso, os Padres têm de defender o dogma da criação contra as teorias cosmológicas platônicas, aristotélicas, estoicas, epicuristas, sempre em favor nas escolas; encontram ainda diante de si o maniqueísmo, que faz progressos rápidos no império romano; o priscilianismo, que grassa na Espanha, opõe-lhes uma mistura de especulações gnósticas e dualistas bastante próximas das doutrinas de Manes; enfim, as controvérsias do arianismo e do origenismo, sem serem tão agudas no mundo latino quanto no mundo grego, têm o seu eco no Ocidente.

Contra a filosofia profana distinguem-se especialmente Arnóbio e Lactâncio. Os escritos do primeiro testemunham mais habilidade na refutação do politeísmo do que profundidade e coerência no estabelecimento dos dogmas cristãos; os do segundo têm um alcance bem diferente. Um mundo composto de partes mortais, observa ele, não saberia ser eterno, nec enim potest id totum esse immortale quod mortali constant. Div. inst., l. II, c. VIII, P. L., t. VI, col. 315. Quanto à matéria, que ninguém procure, diz ele, de quais elementos Deus formou estas obras maravilhosas, omnia enim fecit ex nihilo. Ibid., l. II, c. IX, col. 297.

Ele refuta a solução panteísta, l. VII, c. II, col. 741 sq., e a solução dualista: Deus não tem necessidade de matéria, como o operário humano, facit sibi ipse materiam quia potest. Posse enim Dei est; nam si non potest, Deus non est, l. II, c. IX, col. 300. Ele previne a objeção da geração espontânea, Ibid., col. 301, e nota com razão que a impossibilidade de compreender o como da criação não saberia ser um motivo razoável de negar o fato: quantas coisas por este motivo se deveria negar! Ibid., col. 305, 306. A argumentação de Lactâncio é retomada por São Zenão, solus Deus est itaque principium, qui ex se ipso dedit sibi esse principium, l.

II, tr. II, P. L., t. XI, col. 394. Santo Hilário de Poitiers escreve: Manent ex nihilo substantia et gratiam ex eo quod sunt creatori suo debent. In Matt., c. I, n. 1, P. L., t. IX, col. 918; In Ps. LXVII, col. 458. São Filástrio reproduz contra a gnose a argumentação de Santo Hipólito. Haeres., IV, P. L., t. XII, col. 1169. Contra os três princípios de Platão, contra os dois princípios de Aristóteles, contra os átomos de Epicuro, Santo Ambrósio argumenta a partir do texto do Gênesis. Em previsão de todos estes erros, Moisés ensinou em Gen., I, 1, três coisas: initium rerum, auctorem mundi, creationem materiae comprehendens, In Hexaem., l.

I, c. I, n. 5, P. L., t. XIV, col. 124; n. 9, 10, col. 126; 129; hanc tantam pulchritudinem mundi ex nihilo fecit esse quae non erat et non de exstantibus aut rebus aut causis, n. 16, col. 130; a própria matéria foi criada, c. VII, n. 25, 27, col. 136, 137. Muito dependente de Fílon e de Orígenes, o santo doutor, contudo, filtrou todas as suas teorias para delas guardar apenas a parte sã.

A observação é de São Jerônimo. «Ele compilou, diz ele, o Hexaemeron de Orígenes de tal sorte que segue antes as doutrinas de Hipólito e de Basílio.» Epist., LXXXIV, n. 7, P. L., t. XXII, col. 749. Suas obras contra os arianos dão lugar à mesma observação. O Verbo é nelas sempre o demiurgo, De fid. ad Grat., l. I, c. II, n. 14, P. L., t. XVI, col. 531; l. II, c. I, n. 43, col. 625, mas sua consubstancialidade com o Pai é nelas, seguindo a fé de Nicéia, expressamente afirmada, Ibid., l. III, c. XV, n. 123 sq., col. 613; De incarn. sacram., c. VI, n. 52, col. 831, e todas as obras ad extra são apresentadas como a ação comum das três pessoas.

De fide ad Grat., l. IV, c. V sq., XI, col. 628 sq., 645. Esta última ideia é daquelas que Santo Agostinho inculcará mais frequentemente; uma influência particular de seu mestre Ambrósio não é improvável. O santo bispo de Hipona oferece um interesse especial pela crise psicológica que atravessou, pelas influências que sofreu, por seu posto de doutor universalmente consultado sobre as heresias do tempo. Maniqueísta ele próprio, sentiu o problema de uma angústia mais profunda; escrutinou-o mais que todos como filósofo.

A questão da origem do mal, mal físico da passibilidade dos seres e da desordem cósmica aparente, mal moral das almas, havia-o lançado na solução dualista; quase convertido, este problema ainda o atormenta. Confess., l. VII, c. V-VII, P. L., t. XXXII, col. 736 sq. São as obras neoplatônicas que lhe trazem a solução: tudo é bom enquanto ser, quaecumque sunt bona sunt. Apenas duas coisas são incapazes de mal, o soberano bem e o nada, pois o mal supõe o bem não sendo no ser mais que uma privação do melhor e do perfeito, si autem nulla bona essent, quod in eis corrumperetur non esset. Ibid., c. XII, col. 743.

Deus é todo bem e só ele é, et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse, nec omnino non esse. Ibid., c. XI, col. 742. Esta resposta e o que encontra no neoplatonismo embriaga-o no primeiro instante até o orgulho. Ibid., c. IX, XX, col. 740, 746. Vê-se, com efeito, como esta explicação do mal pelo limite, que torna o ser de necessidade metafísica imperfeito e passível, é capital no neoplatonismo: inútil desde então apelar à matéria como ao princípio do mal; o dualismo não tem mais razão de ser. Resta explicar a origem deste limite no ser finito.

É para fazê-lo que Plotino introduz suas emanações sucessivas e seus intermediários desde o Logos até a matéria como termo ínfimo.

Santo Agostinho rejeita esta explicação pela razão de que toda substância tirada de Deus seria igual a Deus, non de te, non esset equale Unigenito tuo ac per hoc et tibi, Confess., 1. XII, c. vii, col. 829; non autem de illo tanquam pars ejus. Retract., 1. I, c. xv, n. 1, ibid., col. 608; 1. I, c. xi, n. 4, col. 602. Ele busca a razão do limite no fato de que o ser finito é tirado do nada: não sendo mais de Deus, ele não é Deus; ele é desde então necessariamente imperfeito: nec intelligis, cum dicitur Deus de nihilo fecisse quod fecit, non dici aliud nisi quia de se ipso non fecit, Opus imperf. contra Julian., 1. V, c. xxxi, P. L., t.

XLV, col. 1470; c. xxxix, col. 1475; quoniam de nihilo facta sunt non de Deo, c. xliv, col. 1480, 1481; De nupt. et concup., 1. II, c. xxv, n. 48, col. 464. É, portanto, impossível que a matéria, no último grau da imperfeição, quam fecisti, [Domine] de nulla re pene nullam rem, Confess., 1. XII, c. vii, P. L., t. XXXII, col. 829, não seja tirada como todo o resto do nada absoluto. Absit enim ut dicatur omnipotens non potuisse facere, nisi unde faceret, inveniret. Cont. advers. leg. et proph., 1. I, c. vii, P. L., t. XLII, col. 609. Isso seria pensar de Deus como de um artífice humano. De fide et symb., c. ii, P. L., t. XL, col. 182; De vera relig., c. xviii, n. 35, t. XXXIV, col. 137; De act. cum Felice Manich., 1. II, c. xvi, P. L., t. XLII, col. 547. Encontrar-se-á abundância de textos em suas obras contra os maniqueístas, ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2292 sq., em seus comentários sobre o Gênesis. Ibid., col. 2300. A teoria neoplatônica da emanação trazia como consequências lógicas: o panteísmo, a necessidade dos intermediários, a atribuição da criação ao Logos apenas, a necessidade do ato criador, a eternidade da criação. Todas estas teses são expressamente rejeitadas por Santo Agostinho.

Por outro lado, ele aprova tudo o que concorda com o dogma: a concepção de Deus como o único ser que realmente é, Exod., III, 14, e do soberano bem, a bondade assinalada como causa da criação, a teoria, mas modificada, do Logos criador, a doutrina do exemplarismo, o conceito da escala dos seres com os anjos, puros espíritos, no mais alto grau e a matéria informe no último, unum prope te, alterum prope nihil; unum quo superior tu esses, alterum quo inferius nihil esset, Confess., 1. XII, c. vii, t. XXXII, col. 829; c. vii, col. 828, o sistema das razões seminais, etc.

Sobre sua regra na adoção ou na rejeição das doutrinas platônicas, ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2326; sobre seus empréstimos, ibid., col. 2328 sq., 2348. Ele leva estas ideias para a luta contra todas as heresias, contra o maniqueísmo, contra o priscilianismo e o origenismo. Ver seu opúsculo Contra priscill. et origen., P. L., t. XLII, col.

669 sq., resposta ao commonitorium de Orósio. Schepss, Priscilliani quae supersunt, Vienne, 1889, Corpus, t. XVIII, p. 149 sq. Sobre o seu conhecimento do origenismo, Prat, em Etudes, 1906, t. CVII, p. 114, nota 1. Teremos de retomar detalhadamente cada uma das teses do grande doutor; importava dar aqui um esboço geral delas. Como afirmação da criação ex nihilo, ele consigna apenas a doutrina tradicional.

Suas visões profundas sobre o limite e a sua origem, sobre as suas consequências para a passividade do ser finito, para a necessidade do concurso e da conservação, sobre a imobilidade e a simplicidade do Ser primeiro, sobre as ideias eternas, marcam para o dogma presente um progresso filosófico cuja importância dificilmente se poderia exagerar. O mesmo se deveria dizer dos sábios princípios estabelecidos por ele para a interpretação do Hexaemeron. Infelizmente, os pensamentos que os seus sucessores lhe vão pedir emprestado nem sempre serão os mais penetrantes, mas frequentemente os mais sutis.

O priscilianismo que acabamos de ver combatido pelo bispo de Hipona encontra na Espanha adversários em Olímpius, cf. Gennade, De viris illustr., c. xxi, P. L., t. LVIII, col. 1074, Pastor e Siágrio. Dom Germain Morin, Revue bénédictine, 1893, t. X, p. 385-394, pensa reencontrar o escrito de Pastor em uma profissão de fé atribuída ao concílio de Toledo de 447, e dirigida contra os priscilianistas. Os anátemas, 1, 9, 11, concernem ao problema cosmológico e reivindicam o fato da criação, a sua atribuição ao Deus único de Gen., I, 1, a diferença de substância entre Deus e a alma humana. Künstle, Antipriscilliana, Fribourg-en-Brisgau, 1905, p. 44, 45. O concílio de Braga, em 563, retoma os decretos de Toledo e os proclama novamente sob uma forma mais nítida e mais simples, can. 13. Mansi, Concil., t. IX, col. 775. Conhece-se a influência preponderante de Santo Agostinho sobre os doutores do Ocidente até a Idade Média. A doutrina do grande bispo encontra-se resumida por São Fulgêncio no De fide ad Petrum: Principaliter itaque tene omnem naturam quae non est Trinitas Deus... creatam ex nihilo... Quia summe bonus est, dedit omnibus naturis quas fecit ut bonae sint... non tamen bonae quantum creator... nullum habens defectum, quia non ex nihilo, c. II, n. 25-27, P. L., t. LXV, col.

761 sq.; c. vii, n. 51, col. 770. A impossibilidade de uma identidade de substância entre Deus e a sua obra é várias vezes afirmada. Cf. c. II, n. 27; c. XI, n. 65, ibid., col. 762, 765. São ainda as teorias de Santo Agostinho que se encontram em São Gregório Magno. Todo ser finito, diz ele, tirado do nada, não se sustenta na existência senão pela virtude do Ser primeiro, cuncta ex nihilo facta sunt, eorumque essentia rursum ad nihilum tenderet, nisi eam auctor omnium regiminis manu teneret. Moral., 1. XVI, c. xxxvii, n. 45, P. L., t. LXXV, col. 1143; 1. II, c. xi, n. 20, col. 560. O Hexaemeron do venerável Beda, P. L., t. XCI, col.

13 sq., utilizará os trabalhos de São Basílio, de Santo Ambrósio e de Santo Agostinho. Pode-se julgar o seu crédito pelos empréstimos que lhe fazem Rabano Mauro, Valafrido Estrabão e os primeiros sentenciários. Sob a influência dessa mesma filosofia alexandrina à qual Santo Agostinho, e por ele o Ocidente, são tão devedores, uma outra síntese foi elaborada no Oriente, cujo papel não será pouco importante em relação à teologia medieval. É a do pseudo-Dionísio e de São João Damasceno. Resta assinalá-la, revendo ao mesmo tempo os principais doutores da Igreja siro-palestiniana. 40 Os palestino-sírios.

— Poder-se-ia destacar nesta Igreja o testemunho da Didascalia dos Apóstolos, verossimilmente nascida deste meio para a segunda metade do século III, Funk, La date de la Didascalie des apôtres, Louvain, 1901: οἴδαμεν ἕνα θεὸν παντοκράτορα, ἕνα μόνον ὑπάρχειν. Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., p. 15. No século IV, Afraates escreve: a fé consiste em acreditar "em Deus, Senhor de todas as coisas, que criou o céu, a terra, o mar, e tudo o que eles encerram". Hahn, ibid., p. 20; Forget, De vita et scriptis Aphraatis, p. 241. Ver também Tiago de Sarug, em Abbeloos, De vita et scriptis S. Jacobi Batnarum Sarugi episcopi, Louvain, 1868, p.

122 sq., citado por Lahousse, De Deo creante, 1904, p. 34. As Constituições Apostólicas, reformulação da Didascalia, nos trariam um texto do século IV ou do início do V: Nós professamos um só Deus, τὸν ὄντων δημιουργὸν παντοκράτορα, παντάρχην, παντοκράτορα... Ἕνα δημιουργὸν ἁπάντων κτίσεως διὰ Χριστοῦ ποιητήν. Hahn, ibid., p. 13. Para o pseudo-Dionísio, como para Proclo, Deus é o Ser, o Um, o Inominável, superessência, supersubstancial, etc. Ele é a subsistência de todas as coisas, πάντων ὑποστάτικον, diz Proclo, Instit. theolog., XXV, in-4o, édit. Didot, Paris, 1855, p. LXI; ὑπόστασις πάντων, diz o pseudo-Dionísio, De div. nom., c.

I, § 5, 7, P. G., t. III, col. 593, 596, e ele é até o ser de todo ser, αὐτός ἐστι τὸ εἶναι τοῖς οὖσι. De div. nom., c. V, § 4, 5, col. 817, 820; c. IV, § 1, col. 157. Ele é o princípio do múltiplo como a unidade o é do número. Proclo, op. cit., c. V, p. LII; c. XXII, p. LIX; pseudo-Dionísio, c. V, § 6, col. 820; c. XIII, § 2, 3, col. 977. Tudo procede dele, tudo permanece nele, tudo nele reentra, diz o Alexandrino, ibid., c. XXXV, p. LXV; tudo vem dele, conserva-se nele, termina nele, escreve o pseudo-Dionísio, c. V, § 8, col.

821 : é a circulação, este movimento admirável do Soberano Bem para os seres e dos seres para o Soberano Bem. Proclus, ibid., XXXIII, XXXVII sq., p. LXIV; pseudo-Denys, De cael. hierarch., c. I, § 4, col. 120, citant Rom., XI, 36. À medida que nos afastamos do Uno, a perfeição dos seres diminui de grau em grau desde os deuses ou os anjos deiformes, Proclus, ibid., XXXVI, p. LXV; pseudo-Denys, De cael. hierarch., c. VII, § 12, col. 206 sq., até à matéria sozinha plenamente inativa e infecunda. Proclus, ibid., XXV, XXVI, p. LXI; pseudo-Denys, De div. nom., c. IV, § 28, col. 729.

Enfim, sobre o problema tão importante do limite e do mal, o pseudo-Denys, como estabeleceu o P. J. Stiglmayr, Das Aufkommen der Pseudo-Dionys. Schriften... bis zum Lateran. Konzil, 649, in-8°, Feldkirch, 1895, introduz simplesmente no seu texto De div. nom., c. IV, § 18-34, col. 713 sq., um extrato do De malorum subsistentia de Proclus. Mas se a Escritura que o pseudo-Denys professa receber como regra soberana, ibid., c. I, § 4, 2, col. 585 sq., se são Paulo, a quem ele nomeia seu manudutor, ibid., c. II, § 4, 1, col. 649; c. III, § 2, col. 681, e seu sol, c. I, § 4, col. 865, lhe permitem fazer suas todas estas ideias, um e outro lhe proíbem qualquer conceção emanatista, qualquer confusão de Deus e do mundo. A escolha dos termos nas passagens já citadas, Proclus, Instit. theol., c. XXXV, p. LXV : καὶ μένειν τὸ ὂν ἐν τῷ αἰτίῳ, καὶ προιέναι ἀπ’ αὐτοῦ, καὶ ἐπιστρέφειν πρὸς αὐτό, e o pseudo-Denys, De div. nom., c. IV, n. 8, col. 821, καὶ ἐξ αὐτοῦ ἀρχόμενα, καὶ ἐν αὐτῷ ἱδρυμένα, καὶ εἰς αὐτὸν περαιούμενα, tem já algum valor. Eis a declaração explícita: tal é o caráter da divindade: comunicada inteiramente a cada um dos seus copossuidores (as três hipóstases divinas), a ninguém ela é comunicada por parte, De div.

nom., c. II, § 5, col. 644; pode-se compará-la ao selo. Cf. Plotin, III Enn., 1. II, c. 1, édit. Didot, p. 118. Ora, o selo não permanece em nada nas suas múltiplas imagens; ainda assim, o exemplo é impróprio para traduzir a imparticipabilidade divina: ela não admite sequer nem contacto, nem união. Pseudo-Denys, ibid.; cf. Proclus, ibid. c. XXXV, p. LXV. Embora Deus seja, num sentido, o tudo de todos, Ele não está em nenhum dos seres, nem é qualquer coisa dos seres, οὔτε γὰρ ἐν τινὶ τῶν ὄντων, οὔτε τι τῶν ὄντων ἐστίν, De div. nom., c. V, § 10, col. 825; Ele não é nem a parte, nem a coleção, ibid., c. I, § 11, col. 649, ἀσύγχυτος καὶ ἀδήλωτος, ibid.; οὐδέν ἐστι τῶν πάντων, c. V, § 8, col. 824; Proclus, c. XXX, p. LV. Outra diferença também considerável: em vez de serem, como as hipóstases divinas em Plotino, II Enn., 1. IX, c. 1; I Enn., 1. II, c. 1, 11, édit. Didot, p. 96, 118, e Proclus, c. XXXV, XXXVII, ibid., p. LXV, degenerescências do Uno e intermediários necessários entre Ele e as criaturas inferiores, as pessoas da Trindade constituem para o pseudo-Denys um único e exclusivo princípio de operação ad extra. De div. nom., c. II, § 1 sq., col. 637 sq. e c. XIII, § 3, col. 980.

Se, apesar de tudo, as suas fórmulas não são sempre tão nítidas como as de santo Agostinho, ter-se-á em conta o facto de que ele escreve como místico, não como polemista. Esta precisão perfeita encontramo-la mais tarde, em dependência certa da sua obra, em são João Damasceno. Tudo o que os sete primeiros séculos conceberam de melhor sobre o problema que nos ocupa foi de certa forma drenado por este autor.

Notar-se-ão nele os vestígios das mesmas especulações filosóficas, mas notar-se-á sobretudo a eliminação das teorias menos sólidas de Filo, de Orígenes e até dos Padres capadócios, índice marcante de que existe na vida do dogma, como na vida corporal, para dirigir a síntese dos elementos químicos, um princípio distinto dos princípios filosóficos e dos sistemas que a fé parece assimilar. Poder-se-ia resumir assim, se não a história do seu pensamento, pelo menos o conjunto da sua doutrina sobre a criação. O que não teve começo não tem fim; o que muda, o que se corrompe, não existe sem ter começado a ser. Cont. manich., n. 42, P. G., t.

XCIV, col. 1545; n. 5, col. 1512; De fide orthod., 1. I, c. 11, col. 796. Desde então, o ser finito apela para fora de si um princípio distinto, e este princípio é único. Com efeito, se fossem dois, difeririam de alguma maneira e esta diferença comportaria alguma imperfeição que os impediria de serem ambos primeiros. De fide orthod., 1. I, c. v, col. 801. E como seriam eles opostos entre si, tendo como marca de uma natureza idêntica serem ambos substâncias, sem princípio, sempiternas; pode o ser ser oposto ao ser? Cont. manich., n. 11-17, col. 1516 sq.

E se têm a mesma natureza, como seriam ambos primeiros: a multiplicidade supõe a unidade como fonte comum, πάσης δὲ οὐσίας ἀνάγκη μονάδα εἶναι πάσης ἀρχήν. De fide orthod., 1. I, c. v, col. 801; Cont. manich., n. 3, 18, 19, 51, 52, col. 1509, 1524, 1549. Assim, como princípio de todos os seres, o Ser inefável, De fide orthod., 1. I, c. I, XIV, col. 790, 798, 799, substância supersubstancial, οὐσία ὑπερούσιος. Dialect., c. IV, col. 537, levado a criar pelo excesso da sua bondade, περιρρέει ἀγαθότης, ibid., 1. II, c. II, col. 864, 866, mesmo quando cria aqueles que se condenarão.

Um ato imóvel da sua vontade basta para esta produção de todas as coisas, ibid., 1. II, c. XXIX, col. 963, sendo que a única mudança que ocorre por esse fato está fora de Deus no objeto produzido. Ibid., 1. I, c. vii, col. 812; Cont. manich., n. 6, col. 1512. Esse ato, totalmente diferente da geração do Filho, De fide orthodoxa, col. 812, comum às três pessoas, αὐτὸς δὲ ἐννοῶν, καὶ τὸ ἐννόημα λόγον ὑποστήσας, Λόγῳ συμπληρούμενον καὶ Πνεύματι τελειούμενον, ibid., 1. II, c. II, col. 864, é prerrogativa exclusiva da substância divina. Ibid., 1. II, c. I, col. 873. Tudo o que existe veio por Ele do nada à existência, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παράγει καὶ δημιουργεῖ τὰ σύμπαντα, ibid., 1. I, c. I, col. 864, e tudo, pelo fato desta origem, difere de Deus, senão pelo lugar, ao menos pela natureza, οὐ τόπῳ ἀλλὰ φύσει. Ibid., 1. I, c. XI, col. 853. Como a única vontade de Deus foi ação criadora, ela é ainda conservação e providência. Ibid., col. 856; 1. II, c. XXIX, col. 963. Infinitamente presente em sua obra, transcendente e imanente ao mesmo tempo, quem quer ver a Deus encontra-o em toda parte, pois Ele é o tudo de todos, 1. I, c. XII, XIV, col. 856, 860.

Tal é o conjunto destas concepções que, pouco tempo antes da composição das Sentenças de Pedro Lombardo, a tradução da Θεοῦ δὲ ἡ δύναμις devida a Burgúndio de Pisa deveria trazer ao Ocidente. Antes de passar a esta fase importante, esclarecidos pelo estudo que precede sobre o pensamento dos Padres e sobre o sentido de sua terminologia, tentemos determinar o alcance dogmático dos símbolos e das definições conciliares.

5° Documentos eclesiásticos. — 1. Antes de Niceia. — a) O símbolo romano que se tem todo motivo para crer anterior ao texto de Niceia, uma vez que inspira, ao que parece, a sua redação, Kattenbusch, Das apostolische Symbol, in-8°, Leipzig, 1894-1900, t. I, p. 888 sq.; t. II, p. 997; APÔTRES (Symbole des), t. I, col. 1669, e do qual o testemunho mais antigo seria o texto de Marcelo de Ancira, cf. S. Epifânio, Hær., LXXII, P. G., t. XLII, col. 385; Hahn, Bibliothek der Symbole, § 17, e os símbolos que lhe são aparentados como aqueles do rei Ethelstan, Hahn, § 48, 36, de Turim, § 34, de Ravena, § 35, de Aquileia, § 86, não comportam no primeiro artigo senão estas únicas palavras: Credo in Deum patrem omnipotentem. O texto descoberto pelo Sr. Bratke, ver APÔTRES (Symbole des), t. I, col. 1662, provavelmente de um símbolo galicano anterior a 400, e mesmo ao século VI, o símbolo de São Cesário de Arles, Hahn, § 62, não conhecem ainda as palavras que lemos na sequência das precedentes: creatorem cœli et terræ. Ver contudo CÉSAIRE D’ARLES (Saint), t. II, col. 2174, 2175.

A questão de saber se o texto romano primitivo trazia: Credo in unum Deum omnipotentem, como dá a pensar Tertuliano, Hahn, § 7, e como acreditam Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1898, p. 22-30; dom Batiffol, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Mayence, 1893, p. 125, ou bem se trazia: Credo in Deum patrem omnipotentem, como acreditam o Sr. Harnack, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1894, t. IV, 130 sq.; Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 524 sq.; o Sr. Duchesne, Bulletin critique, 1893, t. XIV, p. 383, importa pouco ao objetivo presente deste estudo.

Poderia ser que se tivesse modificado em Roma, durante a crise monarquiana do século III, a redação primeira e substituído a palavra unum pela palavra patrem que lemos, de fato, na fórmula de Novaciano, Hahn, § 11. Em uma e em outra hipótese é o sentido do termo omnipotentem, παντοκράτορα, que importa determinar. Se lemos com os Srs. Harnack e Kattenbusch patrem omnipotentem, três interpretações são possíveis: a) eu creio em Deus como pai, como todo-poderoso; b) eu creio em Deus o pai, como todo-poderoso; c) eu creio em Deus, como no pai todo-poderoso. Esta última apenas representa o sentido histórico de πατὴρ παντοκράτωρ.

O termo lê-se frequentemente entre os Setenta, cf. Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 525, que traduzem mesmo Sebaoth por παντοκράτωρ. É um comentário mais que uma tradução, mas é instrutivo: quem comandava aos exércitos celestes era, portanto, o mestre de tudo. Ibid., p. 526, nota 79. A palavra παντοκράτωρ encontra-se em II Cor., VI, 18; Apoc., I, 8; IV, 8; XI, 17; XV, 3; XVI, 7, 14; XIX, 6, 15; XXI, 22; é das mais frequentes entre os Padres. Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 519 sq.; Harnack em Hahn, op. cit., p. 369, § 3. Após seu estudo sobre São Clemente de Roma, o Sr.

Kattenbusch conclui justamente: «Parece-me que em todas estas passagens... tem-se essencialmente a concepção que comanda o πατὴρ παντοκράτωρ no símbolo.» Op. cit., t. II, p. 536. Esta concepção é a de Deus mestre soberano porque Ele é autor de todas as coisas. Ver mais acima. A reunião das palavras πατὴρ παντοκράτωρ encontra-se, como primeiros testemunhos, em São Justino, Dialog., n. 139, P. G., t. VI, col. 796, e no Martyrium Polycarpi, mas falta em número de manuscritos desta última obra, Kattenbusch, p. 520, nota 67.

É preciso aproximá-la das expressões πατὴρ πάντων, πατὴρ τῶν ὅλων, e semelhantes tão usadas por esta época seja no Ocidente, entre Taciano, entre Santo Irineu, Kattenbusch, op. cit., t. II, p. 519 sq., seja no Oriente entre Clemente, Orígenes, etc. Ibid., t. II, p. 520, nota 68. É bem verdade, por outro lado, que o omnipotens, equivalente a παντοδύναμος, não rende exatamente o παντοκράτωρ, omnitenens, do texto muito provavelmente grego do símbolo romano primitivo, op. cit., t. I, p. 69; t. II, p. 331, 584; que todo-poderoso não é tampouco equivalente a criador, mas a imprecisão da fórmula tomada em si mesma não poderia deixar dúvidas sobre a fórmula tomada em seu emprego histórico. É mesmo, ao que parece, porque o sentido da Igreja não deixava margem a dúvidas no caso presente, que se tomou certa liberdade com as palavras: παντοκράτωρ significa um exercício atual de poder, παντοδύναμος, uma possibilidade de exercício; mas é manifestamente o primeiro sentido que se queria expressar e que importa sobretudo à piedade. Por outro lado, a ideia de criação que não está em παντοκράτωρ encontra-se com a ideia de origem em πατὴρ.

O que fez preferir esta expressão a κτίστης, creator, foi primeiramente que o criador é realmente o Pai, foi em seguida o exemplo de São Paulo, πατὴρ πάντων, Eph., IV, 6, e, em boa parte, ao que parece, o platonismo dos primeiros Padres. Eles encontraram no Timeu esta tese, que é também a da Bíblia, da bondade do criador, e este termo γεννητὴς πατήρ, πατὴρ τῶν ὅλων, pareceu bem mais apropriado para traduzir esta ideia do que a de κτίστης ou de ποιητής : a locução prevaleceu. Após o estudo que precede, crê-se inútil estabelecer que não se poderia admitir que o pater omnipotens do símbolo seja um simples organizador da matéria.

Apesar do vago da fórmula, é preciso compreender creator ex nihilo; ter-se-ia precisado mais, sem dúvida, se a contradição sobre este ponto tivesse sido mais tenaz.

b) No Oriente, não temos que pesquisar uma fórmula fixa análoga ao símbolo latino. Ver APÔTRES (Symbole des), t. I, col. 1668. Notar-se-á apenas, como nas profissões de fé de Tertuliano, Hahn, § 7, p. 9, neste meio mais trabalhado pelas heresias dualistas e gnósticas, uma precisão muito maior. Orígenes escreve, Periarch., I, I, P. G., t. XI, col. 117; Hahn, § 8, p. 11: Unus Deus est qui omnia creavit atque composuit quæ cum nihil esset esse fecit universa... Jesus Christus ante omnem creaturam natus ex Patre est. Qui cum in omnium conditione Patri ministrasset, per ipsum enim omnia facta sunt... São Gregório Taumaturgo, Hahn, § 185, p.

253: εἷς θεός, πατὴρ λόγου ζῶντος... εἷς κύριος, θεὸς ἐκ θεοῦ..., λόγος ἐνεργής, σοφία ἡ συνέχουσα τὸ ὅλον τὴν κτίσιν... Ver a primeira fórmula de Ário, Hahn, § 186, p. 255, misturada de erro sobre o Verbo, e a de Alexandre de Alexandria, Hahn, § 15, p. 19: Πιστεύομεν... εἰς ἕνα μόνον ἀγέννητον πατέρα, καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν μονογενῆ υἱόν, γεννηθέντα οὐκ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἀλλ᾽ ἐκ τοῦ ὄντος...

Os símbolos de Eusébio de Cesareia, Sócrates, H. E., I, 8; P. G., t. LXVII, col. 49; Hahn, § 193, p. 133, de São Cirilo, Cat., V, append., P. G., t. XXXIII, col. 535, cf. col. 523; Hahn, § 124, p. 132, e os diversos símbolos orientais, derivados todos do símbolo romano, dão, se eliminarmos suas divergências para conservar apenas seus traços comuns, ver APÔTRES (Symbole des), t. I, col. 1668: πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν παντοκράτορα, τὸν τῶν ἁπάντων σὺν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν. Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ τῶν αἰώνων, δι᾽ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο. Notar-se-á, com Hahn, § 122, p. 127, estas diferenças principais entre este texto e os símbolos ocidentais: a designação expressa de Deus como criador de todas as coisas, uma descrição mais detalhada das relações do Filho com relação ao seu Pai e ao mundo.

2° Símbolo de Niceia. — Remanejamento do texto composto por Eusébio provavelmente segundo o tipo do símbolo romano, exprime-se assim: Πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν. Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν... φῶς ἐκ φωτός..., γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, δι᾽ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ τὰ ἐν τῇ γῇ. Hahn, § 142, p. 160; Denzinger, Enchiridion, n. 17.

As heresias gnósticas e maniqueias ainda não estão extintas; é notável, contudo, que o concílio não creia necessário expressar mais explicitamente que tudo é tirado, ἐξ οὐκ ὄντων, do nada: ele guarda as palavras consagradas, πατέρα παντοκράτορα. O emprego de ποιητήν, a oposição entre γεννηθέντα e ποιηθέντα mostram suficientemente o sentido que ποιητής tinha tomado no uso, de preferência mesmo a κτίστης, κτίζειν. Os Padres contentam-se em afirmar que nada escapa, nem matéria nem espírito, à causalidade divina. Era o sentido que tinha tomado ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων; as coisas invisíveis para os Padres gregos são os anjos.

Enfim, o concílio aplica desta vez à geração eterna do Logos a comparação, introduzida por São Justino e sua escola, para traduzir outrora sua geração temporal na criação.

3° Símbolo de Constantinopla, 381. — Este símbolo, mais conhecido sob o nome de símbolo de Niceia, Hahn, § 144, p. 162; Denzinger, Enchiridion, n. 47, não comporta outra modificação que interesse à questão presente senão a adição das palavras πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, para distinguir a eternidade do demiurgo do caráter temporal das criaturas. Isto já estava implicitamente na fórmula de Niceia e explicitamente nos textos de Orígenes, de Eusébio, de São Cirilo.

4° V Concílio ecumênico, Constantinopla, 553. — O cân. 1 deste concílio consagra expressões caras aos Padres gregos para significar o papel comum das três pessoas divinas na criação: Εἷς γὰρ θεὸς καὶ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, καὶ εἰς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι᾽ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἓν πνεῦμα ἅγιον, ἐν ᾧ τὰ πάντα. Hahn, § 148, p. 168; Denzinger, Enchiridion, n. 172.

Ver col. 1240. Quanto aos cânones contra o origenismo, ao tê-los por autênticos com M. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert, Münster, 1899, parece mais seguro, com o P. Prat, Origène, p. LVI sq., pensar que não foram confirmados pelo papa Vigílio, nem em sua carta ao patriarca de Constantinopla, 553, nem em sua constituição de 554, nem por seus sucessores. Para o texto, Diekamp, op. cit., p. 90-97; Denzinger, Enchiridion, n. 187 sq.

IV. ÉPOCA ESCOLÁSTICA. — 1° Do século IX ao XIII. — O renovo da vida intelectual no Ocidente devia forçosamente recordar a atenção sobre o problema de nossas origens. O fato da criação não é objeto de negações diretas. Assiste-se antes a este espetáculo curioso de sistemas filosóficos bastardos: o resultado lógico é o panteísmo estrito; a fé, contudo, impede de adotar essas conclusões e o acordo se faz, ao menos nas palavras, apesar da incompatibilidade das ideias.

Santo Agostinho, o pseudo-Dionísio traduzido por Escoto Erígena, alguns tratados de Aristóteles comentados por Boécio, o Timeu de Platão na tradução de Calcídio, Porfírio nas traduções de Vitorino e de Boécio exercem uma influência predominante. Ver em de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, in-8°, Louvain, 1905, excelente capítulo, Bibliothèque philosophique, n. 133, p. 149-157. A solução realista do problema dos universais conduzia a afirmar a existência objetiva da realidade designada pelo conceito de todos o mais universal, o ser. De Wulf, op. cit., p. 165. Contudo, se excetuarmos J.

Escoto, os realistas dos séculos IX, X e XI, por expressas reservas, pretendem manter a distinção de Deus e do mundo e o dogma da criação. Todo outro é Escoto Erígena. Seu Περὶ φύσεως μερισμοῦ professa o panteísmo emanatista. «Da supraessência de sua natureza, na qual ele é não-ser, in qua dicitur non-esse, por um primeiro grau ele se cria a si mesmo, a se ipso creatur, nas causas primordiais e torna-se o princípio de toda essência, de toda vida, de toda inteligência... Depois descendo das causas primordiais que constituem como um intermediário entre Deus e a criatura, ele se realiza em seus efeitos, in effectibus ipsarum fit...

Em seguida, pelas formas múltiplas desses efeitos, ele chega até a última ordem da natureza inteira, que compreende os corpos. Ac sic ordinat in omnia proveniens facit omnia, et fit in omnibus omnia, et in se ipsum redit revocans in se omnia, et dum in omnibus fit super omnia esse non desinit. Assim ele faz todas as coisas do nada, de nihilo, produzindo de sua supraessencialidade as essências, de sua survitalidade a vida.» De div. nat., l. III, n. 20; P. L., t. CXXII, col. 683. Se todas as coisas são, portanto, ao mesmo tempo criadas e eternas, Escoto pretende encontrar esta doutrina na Escritura, em santo Agostinho, no pseudo-Dionísio. Ibid., l. III, col. 646. Ver argumento da unidade princípio do número, col. 652. As outras coisas que se diz serem não são senão teofanias, ipsius theophaniæ sunt. «Deus é, consequentemente, como diz santo Dionísio o Areopagita, tudo o que é verdadeiramente, porque ele faz todas as coisas, e se faz em todas, facit et fit.» L. II, n. 4, col. 532. Ele resume ele mesmo sua doutrina ao distinguir quatro classes de causas: a) quæ creat et non creatur; b) quæ creatur et creat; c) quæ creatur et non creat; d) quæ nec creatur nec creat. L. III, n. 23, col. 689.

Assim, para além do pseudo-Dionísio e de santo Agostinho que as tinham cristianizado, é Proclo e Plotino que J. Escoto reencontra ou reconstrói. Ele guarda a palavra criação, mas como os monistas modernos, a palavra sem o sentido. O concílio de Valence, que condena seus erros sobre a predestinação, 855, alerta contra o resto de sua doutrina. Denzinger, Enchiridion, n. 288. Condenações expressas atingirão seu De divisione naturæ, quando as escolas chartrianas tentarem ressuscitar suas doutrinas. O realismo exacerbado encontra, com efeito, seus partidários muito especialmente neste meio. De Wulf, op. cit., p. 195 sq.

Se os primeiros mestres, Bernardo e Thierry, ainda se guardam do panteísmo ao afirmar muito nitidamente a criação da matéria no tempo, Amaury de Bène e sua seita fazem reviver logo as especulações panteístas e místicas de J. Escoto. Omnia unum, quia quidquid est Deus. Elas são retomadas também por volta do mesmo tempo por David de Dinant, Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, in-8°, Paris, l. III, c. 11, sect. iv, p. 244 sq.; de Wulf, op. cit., p. 233 sq., e a lista desses erros em Denifle, Chartularium, t. 1, p. 70.

Em 1210, no concílio de Paris, os erros de Amaury e de David são condenados, e vários heréticos queimados. Ibid., p. 72. Em 1215, a mesma proscrição é renovada pelo legado Pierre de Corbeil, ibid., p. 79, e pelo IV concílio de Latrão. Denzinger, Enchiridion, n. 359. O concílio de Sens, para atingir o mal em sua raiz, por volta de 1224, condena o De divisione naturæ de J. Escoto, sentença confirmada, em 22 de janeiro de 1225, por Honório III. Denifle, Chartularium, t. 1, p. 106. Alberto Magno e santo Tomás visarão várias vezes esses erros. O dogma da criação vê, do século XI ao XII, como um retorno do maniqueísmo.

Que haja com esta heresia dependência de fato ou pura afinidade lógica, ver ALBIGENSES, BOGOMILOS, CÁTAROS, VALDENSES, é certamente o dualismo com as suas consequências que professam os cátaros e os albigenses. Os primeiros desaparecem após a execução de Montwimer, em 1239; os outros desenvolvem-se no sul e aproveitam-se da heresia de Pedro de Bruys e de Henrique. Golpeados por numerosos concílios provinciais, os albigenses são condenados no III Concílio de Latrão, 1179, e no IV, 1215, Denzinger, Enchiridion, n. 338, 355. Este último concílio define assim a fé da Igreja contra o dualismo: Firmiter credimus...

quod unus solus est verus Deus..., tres quidem personæ, sed una essentia, substantia, seu natura simplex omnino..., consubstantiales et coæquales et coomnipotentes..., unum universorum principium, creator omnium visibilium et invisibilium, spiritualium et corporalium, qui sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam spiritualem et corporalem, angelicam scilicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex corpore et spiritu constitutam. Diabolus enim et alii dæmones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali. Homo vero diaboli suggestione peccavit.

Assim, o concílio ensina: 1° a unicidade do princípio criador, apesar da trindade das pessoas; 2° o fato da criação ex nihilo; 3° o seu objeto; 4° o seu caráter temporal; 5° a origem do mal pelo fato da liberdade. Comparado aos textos conciliares precedentes, este decreto, contra uma heresia mais obstinada, parece mais preciso e mais desenvolvido. A natureza da criação, sem dúvida por influência das escolas, é pela primeira vez designada pela fórmula filosófica: condidit ex nihilo. O seu objeto, não são apenas “as coisas visíveis e invisíveis” como em Niceia, Denzinger, n. 47, mas a criatura material, a natureza humana, e o mundo dos puros espíritos, n. 395; portanto, tudo o que vem de Deus é bom em si, e tudo é bom no homem, inclusive o corpo. Quanto à distinção das substâncias espirituais e materiais, spiritualem et corporalem, quanto ao problema que ocasiona a dupla tradução das palavras simul ab initio: seja da mesma maneira na origem, seja ao mesmo tempo na origem, sendo estas expressões retomadas pelo Concílio do Vaticano, remetemos para aquele lugar a discussão.

As teses dualistas dos albigenses e dos cátaros não foram, ao que parece, heresias de escola; o dogma da criação está em tal posse que, excetuando os mestres de Chartres, é professado por todos. Inútil, portanto, acumular as profissões de fé; melhor vale, sem dúvida, assinalar os mestres mais influentes e os seus argumentos principais. São Anselmo, embora realista, defende sobre as relações de Deus e do mundo todas as teses agostinianas. A criação ex nihilo é provada pelo argumento dos graus. Monologium, c. III, IV, P. L., t. CLVIII, col. 147 sq.

Todavia, observa ele, se as coisas antes do ato criador são puro nada, quia non erant quod nunc sunt, nec erat ex quo fierent, isto é, quanto ao seu ser formal e às suas causas materiais, elas preexistem de alguma maneira no pensamento e na potência de Deus, sua causa eficiente e exemplar; elas não são, portanto, nada quantum ad rationem facientis. Ibid., c. VII, IX, col. 155 sq. Como o ser criado não se sustenta na existência senão pela virtude do ser incriado, este é tudo em todos, c. XIV, col. 161, mas a própria excelência da sua natureza mantém-no absolutamente distinto de tudo o que existe fora dele, c. XXVI, col. 179.

São Anselmo, pelos seus estudos sobre as ideias divinas e sobre o Verbo criador, exerce uma notável influência. Abelardo trata da criação para provar a existência e a unicidade de Deus. Introd. ad theol., l. I, c. 1, P. L., t. CLXXVIII, col. 1087 sq.; Theologia christiana, l. V, col. 1316 sq. O seu argumento é, no fundo, o de Santo Agostinho: o imperfeito postula o perfeito; a exposição carece, contudo, de vigor e de profundidade. Longe de ser tentado a negar o dogma, ele refuta os realistas mostrando-lhes o panteísmo como um desfecho lógico do seu sistema.

Por outro lado, a sua pretensão de explicar os mistérios fá-lo cair no erro a respeito do papel das pessoas divinas no ato criador; o seu desejo de dar razão dos decretos divinos leva-o, como a todos aqueles que querem encontrar uma causa determinante ou uma fórmula matemática dos atos livres, a negar de fato a liberdade do criador e a limitar a sua potência às únicas coisas que de fato ele produz. São Bernardo refuta-o e faz com que seja condenado em Sens. Ver Bernardo (São); ABELARDO. Encontrar-se-á o pensamento deste doutor sobre a criação, De consideratione, P. L., t. CLXXXII, col.

727 sq., e contra o dualismo cátaro, nos sermões que redigiu a pedido de Evervino. In Cantic. cantic., serm. LXV, LXVI, P. L., t. CLXXXIII, col. 1088. Seguiremos a influência de Abelardo ao notar, a propósito da liberdade, da onipotência, da imutabilidade divina, as posições tomadas por Ognibene, Rolando, Pedro Lombardo e a escola de São Vítor. De assinalar, como característica desta última, a argumentação de Hugo. Os doutores precedentes tomam em geral como ponto de partida da sua argumentação a mutabilidade das criaturas: elas mudam, logo não são o ser necessário; assim também Hugo, De sacram., l. I, part. III, c. IX, X sq., P. L., t.

CLXXVI, col.

219 sq. Além disso, Hugo, tal como mais tarde Descartes, parte de um fato de consciência: o homem compreende que não existiu sempre, porque nem sempre pensou, restat ut quem non semper intellexisse cognoscimus non semper fuisse, ac per hoc aliquomodo cœpisse credamus. Esse princípio espiritual, a alma, id ipsum quod vere homo est, não podendo vir nem da matéria, nem de si mesmo, vem, portanto, de Deus. Cf. Erudit. didasc., l. VII, c. XVII, t. CLXXVI, col. 825; De sacram., l. I, part. III, c. VI-VII, col. 219. Ver Erudit., loc. cit., c. XV, col. 826, a prova pelo movimento quádruplo.

O século XIII. — 1. O averroísmo. — Toda questão lógica sobre o valor dos conceitos implicando uma questão ontológica sobre a natureza das coisas, o problema dos universais, que tanto preocupara a Idade Média, deveria ter levado os escolásticos a perscrutar as leis mesmas do ser. Mas o problema tinha sido mal posto. Entrados nesse estudo pela porta pequena, os primeiros doutores tinham carecido de visões profundas e de visões de conjunto: as soluções, como notamos, permaneciam muitas vezes imperfeitas e justapostas, em vez de fundidas numa síntese coerente.

A dupla corrente grega que se estabelece pelo Oriente e pela Espanha, pelas traduções greco-latinas e árabe-latinas, cf. de Wulf, op. cit., Histoire et chronologie des nouvelles traductions latines, p. 257-265, coloca a Idade Média novamente em contato com o pensamento filosófico mais poderoso do mundo antigo. Jamais, ao que parece, a razão natural viera chocar-se com o dogma num assalto tão sério. III. — 66 Al-Farabi (+ 950) tinha levado a filosofia árabe para a teoria da emanação; Avicena (+ 1036) admitiu, com uma processão análoga dos seres, a coexistência eterna da matéria.

O Primeiro produz o primeiro causado; o conhecimento que ele dele tem produz uma inteligência nova, etc. Do intelecto agente, a última gerada das inteligências puras, decorrem todas as formas substanciais que vão informar a matéria. Cf. Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 247 sq. A criação parecia a Averróis (+ 1198) uma concepção boa, quando muito, para o vulgo: omnia ista sunt existimationes vulgares valde sufficientes secundum cursum secundum quem nutriuntur homines in eis, non secundum sermonem sufficientes. Citado por Mandonnet, op. cit., Introd., p. civ.

Ele enumera seis degraus de causas: a) Deus, b) as inteligências primeiras, c) o intelecto agente, d) a alma, e) a forma, f) a matéria: Quod est in primo gradu non potest esse plura...; quæ autem sunt in aliis sunt plura. Cf. Averrois Cordub. Opera, in-fol., Veneza, 1550, t. IX, fol. 66. Contra o dualismo árabe tomam posição dois doutores judeus. Avicebron (por volta de 1050), no seu Fons vitæ, professa o panteísmo emanativo: na origem, procedem de Deus uma matéria e uma forma, princípios universais de onde se engendram, por múltiplos graus e por combinação de formas e de matérias secundárias, todos os seres.

Maimônides (+ 1204) admite também uma hierarquia das esferas. Muito próximo de Averróis em mais de um ponto, separa-se dele ao negar a eternidade do mundo. Os seus princípios sobre o acordo da ciência e da fé aproximá-lo-ão dos doutores escolásticos que, ora o combatem, ora dele tomam empréstimos. Em oposição a essa tendência concordista, Siger de Brabante propõe a doutrina das duas verdades: pode-se sustentar uma proposição como verdadeira segundo Aristóteles e a ciência, e como falsa segundo a fé. Ele é, com Boécio da Dácia e Bernier de Nivelles, o principal campeão das doutrinas averroístas no século XIII. Cf. Mandonnet, op. cit.

A história dessas lutas já foi assinalada aqui. Ver ARISTOTELISMO, t. I, col. 1882 sq.; AUGUSTINISMO, col. 2506 sq. Em 1240, decreto de Pedro de Corbeil, cf. Denifle, Chartularium, t. 1, p. 70; em 1215, o de Roberto de Courçon, ibid., p. 79; em 1241, condenação de 10 artigos por Guilherme de Baris, ibid., p. 170 sq.; 200 e tantos artigos transcritos por São Boaventura, In IV Sent., l. I, dist. XXIII, a. 2, Quaracchi, t. 1, p. 547. Em 1270, treze artigos averroístas são censurados por Estêvão Tempier. Denifle, op. cit., n. 482, p. 486, e nota, p. 487.

O 5º afirmava a eternidade do mundo, o 6º a eternidade das gerações humanas, nunquam fuit primus homo. Provavelmente um pouco antes dessa condenação, Egídio Romano, cf. Mandonnet, op. cit., p. CXXI, CXXIV, tinha-os assinalado a Alberto Magno indicando os princípios errôneos que os inspiravam: nada se torna senão por uma mutatio proprie dicta; ora, todo o câmbio propriamente dito exigindo como causa um movimento propriamente dito, o mundo e o próprio movimento não poderiam ser senão eternos. Op. cit., apêndice, p. 6 sq.

Em 7 de março de 1277, proscrição de 219 proposições classificadas na maior desordem, das quais um bom número concerne ao problema cosmológico: a) eternidade do mundo, b) criação dos seres inferiores por intermédio dos superiores, c) restrição da liberdade divina apenas às coisas que, de fato, se produzem, d) emanação necessária da inteligência primeira, e) negação da criação propriamente dita ex nihilo. Denifle, op. cit., p. 543 sq. A censura levada a cabo em Oxford alguns dias mais tarde, 18 de março, não contém nada sobre a eternidade do mundo, mas visa, como a precedente, várias teses da escola albertino-tomista.

É uma vitória do agostinismo, ibid., p. 560; os seus partidários tinham sido menos afortunados, ao que parece, em 1270.

Mandonnet, op. cit., p. cxxiv. É importante notar: não foi, portanto, sem vivas contradições que o aristotelismo assumiu tal importância na escolástica.

2. A síntese escolástica. — Não parece que a explicação racional dos dogmas tenha perdido com o rude choque do averroísmo. Comparar, mesmo a título provisório, a espessura material dos volumes é um critério insuficiente demais. Picavet, op. cit., p. 211. Há lugar para pesquisar, sobretudo, se o progresso formal do método e das doutrinas é proporcional. Nós o tentaremos para o dogma presente. A resposta não parece minimamente duvidosa: 1. Antes de tudo, a dificuldade da questão das origens aos olhos da razão natural é sentida como merece. Que se compare, por exemplo, Pedro Lombardo, Sent., l. II, dist. I, c. 2, t. CXCII, col. 651; cf.

sobre a origem do texto, S. Boaventura, Opera, Quaracchi, t. II b, nota 5, com Alberto Magno, In IV Sent., l. II, dist. I, a. 4, Opera, in-fol., Lyon, 1651, p. 3 sq. Trata-se de saber se o princípio das coisas é um ou múltiplo. Moisés, responde Pedro Lombardo, «esmaga o erro» com Gen., 1, 2, elidens errorem quorumdam, e a questão é despachada em poucas palavras. Ao ver Alberto discutir todas as opiniões dos filósofos sobre o assunto, é permitido atribuir-lhe uma ponta de crítica, quando ele escreve, retomando a expressão utrum error manichæorum... bene elidatur a Magistro. Mesma observação para Alexandre de Hales.

Poderiam os filósofos pela razão natural conhecer a criação? Potuissent, diz ele, si ultra materiæ considerationem progressi essent. Summa, part. I, q. VI, m. 1, a. 6, in-fol., Colônia, 1622, p. 18. São Boaventura, o Bem-aventurado Alberto, São Tomás serão menos incisivos. A constatação é talvez mais marcante se considerarmos o problema do limite.

Esta dificuldade, uma das mais graves que se possa levantar, não é tocada por Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. VIII, n. 4 sq., P. L., t. CXCI, col. 544 sq.; Alexandre de Hales mal a sente; São Boaventura começa a apreciá-la em seu valor: difficile est intelligere. In IV Sent., l. II, dist. I, p. II, a. 1, q. 1, t. II, p. 40. — 2. Sendo os problemas mais bem compreendidos, as discussões são mais sérias: assim, esta questão do limite é examinada sob todas as suas faces por Alberto Magno, São Boaventura, São Tomás: causa exemplar da multiplicidade, da composição, da matéria-prima, do mal em si mesmo, e as soluções vão se aperfeiçoando.

As necessidades da controvérsia e o uso metódico da aporia aristotélica, do videtur quod non, cf. de Wulf, Introduction à la philosophie néo-scolastique, in-8°, Louvain, 1904, p. 40, notas 1 e 2, deviam assim promover um progresso que uma revisão rápida permitirá julgar. Assinalaremos com alguns detalhes, na exposição dogmática que segue, os argumentos principais da Escola. a) Causa eficiente.

— No cume das coisas, Deus, «o Ser que é» do Êxodo, aquele que os Padres viram no Timeu, o Bem de Plotino e do pseudo-Dionísio, o motor imóvel e o ato puro de Aristóteles, acima de toda espécie e de todo gênero, rigorosamente inominável de um nome próprio e incognoscível de um conhecimento adequado. Cf. S. Tomás, Comment. in Dionys., prolog., Paris, t. XXIX, p. 374. Nenhum termo criado pode aplicar-se a Ele senão por analogia. Cf. Lessius, De perfect. moribusque divinis, l. I, c. 11, n. 16 sq., in-fol., Lyon, p. 5 sq.; de San, De Deo uno, in-8°, Louvain, 1899, t. I, p. 231-262, nota; Sertillanges, na Revue du clergé français, 1905, p. 317, 318. É o agnosticismo moderado dos Padres, Petau, De Deo, l. VII, c. 1 sq., in-fol., Veneza, 1745, p. 275 sq.; e dos escolásticos. Suarez, Disp. met., disp. XXX, sect. XI, XII, Paris, t. XXVI, p. 159 sq.; de la Taille, nas Études, 1905, t. cit., p. 355-360. Fonte de todo ser, Ele possui em Si tudo o que há de perfeição nos tipos mais opostos: neste sentido, todos os contrários subsistem nEle, em grau infinito, por identidade. Deus dá a medida de sua atividade na procissão interna das pessoas divinas; Ele dá uma ideia atenuada dela em suas obras externas, isto é, na produção das criaturas.

Agindo pelo pensamento, Ele age, portanto, pelo seu Verbo, a quem por esta razão a criação é atribuída. Não formando o Verbo com o Pai e o Espírito senão uma só natureza, a criação é, contudo, a obra comum de todos aqueles que possuem esta natureza indivisa; é por isso que a criação não Lhe é senão apropriada. b) Causa material. — Estas obras, a Trindade as tira todas do nada, isto é, que a criação será o aparecimento primeiro, pelo poder da vontade onipotente de Deus, no lugar e na posição do nada, se assim se pode dizer, de algo de novo, distinto do próprio Deus.

É aí, como vimos, o sentido que a escolástica precisa e repete, em oposição a toda falsa interpretação da fórmula ex nihilo. Ver col. 2035. c) Causa final. — Uma vez que Ele é o Infinito, a plenitude do Bem e da riqueza, Deus não poderia criar por necessidade, e, portanto, não há causa final para o seu ato criador; aquele que age por uma causa, depende, com efeito, desta causa, e o Infinito não pode depender de nada.

Como ele é dotado de uma inteligência, ainda que seja de modo inteiramente diverso do nosso, ele tem, contudo, uma razão para agir, um fim que ele encontra razoável e suficiente, porque é digno dele, embora não se imponha a ele. Esse fim é sua própria glorificação, digna dele primeiramente porque o Infinito merece essa homenagem de ser conhecido e louvado por outros, e sobretudo porque, como ele já possui em si mesmo uma glória infinita, o ato pelo qual ele buscará essa glória exterior terá essa dignidade única de ser, ao mesmo tempo, um gesto belo, harmonioso e plenamente inútil ao seu autor; nesse sentido, é verdadeiramente real e divino.

Harmonioso, porque razoável: ele é ordenado à glória do absoluto, como convém. Inútil, porque, não podendo o Infinito adquirir nada, ele não é proveitoso de um proveito real senão à própria criatura. Com efeito, Deus não pode glorificar-se sem dar-se a conhecer, nem dar-se a conhecer sem comunicar aos seres algo de suas perfeições; essa participação é o bem de todos aqueles que são agraciados por ela.

Os escolásticos expõem essa doutrina distinguindo o fim primeiro da criação, o bem de Deus, e o fim secundário, o bem da criatura, e mostrando como, não se obtendo um senão pelo outro, o ato criador beneficia a criatura sem acrescentar nada ao criador. Assim explicam eles filosoficamente essa doutrina, que é a da Escritura e que os primeiros Padres haviam tão voluntariamente ressaltado em Platão e nos neoplatônicos, de que Deus cria por bondade.

d) Causa exemplar. — O artista soberano do mundo cria, como o artista humano produz, segundo ideias ou arquétipos, que são a causa exemplar de sua obra; há, pelo menos, em Deus algo que corresponde ao ideal do operário criado. Os escolásticos têm o cuidado de não esquecer as diferenças. É a teoria do exemplarismo. Ela está em Platão, em Fílon, em Plotino, entre os árabes; os escolásticos, após os Padres, a aprofundam e a retificam. No conjunto, todos estão de acordo sobre estes pontos: — α. O exemplar não se impõe a Deus de fora; ele o encontra em si contemplando sua essência.

Pelo fato único de ser o Ser, ele estabelece como possíveis todos os 2086 seres finitos; porque são possíveis, são pensáveis. Aqui, contudo, as opiniões se dividem para definir de qual princípio cada tipo possível obtém ser tal tipo determinado. — β. Em todos os casos, esses pensamentos não são momentos realmente distintos da inteligência divina, nem determinações atuais de sua essência análogas a círculos traçados em um quadro negro: eles não têm outra existência que a existência de Deus e existem ab æterno na simplicidade de sua natureza. — γ.

O número dessas ideias é infinito, no sentido de que a essência divina, sendo ser infinito ou infinita potência de ser, estabelece a possibilidade de produzir uma infinidade de tipos ou espécies diferentes, e até mesmo uma infinidade de indivíduos do mesmo tipo. A respeito dos puros espíritos, contudo, os doutores se dividem. Ver ANGÉLOLOGIE.

Todas essas imitações do infinito se escalonam de grau em grau desde a pura passividade ou potência — e esta é a matéria-prima — até aos tipos superiores que se aproximam de Deus sem nunca igualá-lo, não por esta razão do neoplatonismo de que todo ser engendrado é necessariamente inferior ao princípio que o engendra, cf. Garrigou-Lagrange, na Revue des sciences philos. et théol., 1907, p. 265, mas porque a excelência do ser infinito exclui a possibilidade de uma comunicação adequada ad extra: o Absoluto, precisamente porque é Tudo, não permite conceber um outro absoluto fora dele.

Assim, o problema do limite é resolvido, não por uma decadência do infinito, como no emanatismo, nem por apelo a outro princípio mau, como no dualismo, mas pela perfeição mesma do princípio primeiro. Tendo entrado por aí, como uma tara original, no mundo criado, a imperfeição cresce nas diferentes essências, à medida que elas são imagens cada vez mais degradadas de Deus, reflexos mais apagados de seu esplendor, um eco mais enfraquecido de sua voz: todas essas imagens neoplatônicas podem ser guardadas, mas não explicam nada em um sistema panteísta. Somente uma distinção original de substância pode justificar essa desigualdade de perfeição.

— δ. Este mundo inteligível das ideias, não sendo mais separado de Deus, como no platonismo, nem mesmo distinto em Deus da essência divina, não tem nenhuma causalidade independente. Os escolásticos, embora embaralhando às vezes essa questão mais do que a razão, concordam em dizê-lo: as ideias não são produtoras senão enquanto a vontade divina escolhe aquelas que lhe agrada e se aplica a realizá-las.

e) Liberdade, imutabilidade. — Mestre de seu ato porque não precisa de nada para produzi-lo, nem tem necessidade alguma de produzi-lo, não havendo mesmo nenhum proveito, Deus é livre de criar ou de não criar. Contra o averroísmo, que ensina a criação ab æterno, para não admitir mudança em Deus, a escolástica estabelece que todo ato divino é eterno, imutável como a essência divina. Criando Deus por sua vontade, o termo que ele quer produzir aparece não no instante de sua volição — este ato é eterno — mas no instante marcado por sua vontade.

Do mesmo modo, como Deus não age como nós, agitando-se, como não quer como nós por uma modificação acidental da sua vontade, porque a infinitude do seu ser basta a todos os contrários, sem mudança, os doutores estabelecem que não se poderia, em caso algum, arguir uma imperfeição qualquer para estabelecer que aquele que, em qualquer hipótese, permanece o mesmo, esteja necessitado a pôr, ou a omitir, ou a antecipar, ou a diferir uma manifestação qualquer da sua atividade criadora. Suarez, Disp. met., disp. XXX, sect. VIII, IX, Paris, t. XXVI, p. 118-137.

f) Relações com o tempo. — Se Deus é livre, a criação não é, portanto, necessariamente ab externo. De acordo nisso com o averroísmo contra os agostinianos, contra murmurantes, São Tomás professará mesmo que não se pode demonstrar com evidência que uma criação eterna seja impossível. Mas todos os doutores admitem que o tempo, como o espaço, começa com o mundo sensível: quantidade, espaço e tempo são termos correlativos. A Escola, seguindo o gosto do tempo, resume a sua doutrina em um dístico: Efficiens causa Deus est, formalis idea, Finalis bonitas, materialis hyle. Albert le Grand, Summa, part. I, tr. XIII, q. LIV, t. XVIII, p. 314.

g) O problema da coexistência do finito e do infinito. — a. Fora de Deus. — Ao afirmar tão nitidamente o dogma da criação, a escolástica não resolve este problema; poder-se-ia quase dizer que ela o põe, uma vez que acentua a distinção radical dos dois termos. Digamos antes: ela o constata em todo o seu rigor. Ela reconhece duas realidades, uma percebida experimentalmente, o finito, a outra inferida como a única explicação possível do contingente, o infinito.

Desde então, buscando as suas relações, uma vez que o finito não pode estar no infinito, como a sua substância, nem dele como a sua emanação, ela conclui que ele não pode ser senão por ele, isto é, pela sua potência que o faz tornar-se, enquanto não era, ex nihilo: é a criação. O mistério permanece inteiro. Contudo, se a escolástica, não mais aliás do que qualquer outro sistema filosófico, não resolveu esta dificuldade, ela ao menos esclareceu singularmente as condições nas quais ela se apresenta como aceitável. O ser pode considerar-se sob uma dupla relação: a relação qualitativa ou de essência, a relação de atualidade ou de existência.

Sob a relação qualitativa, ela professa que nenhuma essência criada poderia ter outra coisa senão uma pura relação de analogia com a essência incriada, nec æquivoce, nec univoce, sed analogice. Isto é, que existe entre elas não apenas uma diferença de grau, mas uma diferença substancial que penetra, sem suprimi-las, as suas próprias semelhanças. S. Thomas contre Maimonide, De potentia, q. VII, a. 7. Em rigor, criado e incriado são, portanto, unidades disparatadas que não se poderia nem nomear com nenhum nome comum, nem adicionar em uma soma comum.

Não se pode sequer dizer que são, ao menos, dois "alguma coisa", pois esse "alguma coisa" não pode afirmar-se num mesmo sentido para as duas categorias de essências. É o que os doutores significam ao dizer que o ser não é propriamente um gênero do qual o finito e o infinito sejam as espécies; ao menos, não é um gênero físico, mas, quando muito, um gênero lógico, uma classificação cômoda que não vale fora do espírito. Seria, portanto, um erro conceber a oposição do finito e do infinito como a de duas unidades da mesma espécie. Ao levar a análise adiante, ver-se-á mesmo que não há duas espécies.

Em relação à existência, com efeito, o ser é ou possível ou atual: em um ou outro caso, o ser criado não tem nada como de si ou para si. Possível, ele não se pode conceber senão em função do incriado: é uma imitação em tal grau — relação de essência — do Ser infinito, que este poderá realizar fora de si graças à sua potência — relação de existência. Atual, é uma imitação de si que o Infinito produz fora de si. Se ele se torna, é o Absoluto que o põe — criação; se ele dura, é o Absoluto que o sustenta na existência, por uma criação continuada — conservação.

E é preciso que assim seja, senão, passado o primeiro instante da criação, teríamos dois seres que se manteriam na existência por uma virtude atualmente, se não originariamente, pessoal; entre eles, pura diferença de grau: é o dualismo do finito e do infinito em todo o seu rigor. Esta teoria da conservação era necessária no emanatismo neoplatônico: a fonte, seguindo a comparação de Plotino, III Enn., l. VIII, c. X, édit. Didot, p. 188, permanece a cada instante a razão de ser dos rios que saem dela. Cf. Proclus, Inst. theol., c. XXX, XXXV, édit. Didot, p. LX, LXIV. Ela retorna aos escolásticos pelo panteísmo árabe e por Maimônides, cf.

Albert le Grand, Sum. theol., part. II, tr. I, m. II, a. 3, ad 4um, por Santo Agostinho e pelo pseudo-Dionísio. Mas, à diferença do neoplatonismo, há, para estes últimos, distinção absoluta de substância entre Deus que sustenta e as criaturas sustentadas no ser. Em consequência dessa dependência, como não se pode adicionar as essências, não se pode adicionar as existências, uma vez que não há nada na existência criada que a incriada não lhe tenha dado e não lhe dê ainda a cada instante: o reflexo não reforça a luz, o eco não faz duas vozes com a voz que o produz.

Com essa explicação para o aspecto estático do ser, a mesma explicação vale para o aspecto dinâmico do agir. Criado e incriado não formam duas causas independentes; e isso é lógico, se não formam dois seres independentes, agere sequitur esse. Na verdade, Alexandre de Hales admite ainda uma atividade própria da causa segunda, se não para a indução das formas substanciais, pelo menos para preparar na matéria as disposições necessárias a essa indução, Summa, part. IV, q. IX, m. VIII, p. 28, mas Alberto, o Grande, rejeita essa explicação para aceitar a explicação aristotélica: todas as formas preexistem em potência na matéria; a causa primeira e a causa segunda concorrem para produzir as formas por uma ação comum. In IV Sent., l. II, dist. I, a. 12, Opera, t. xv, p. 19. É a teoria do concurso; aqui ainda há acordo sobre o princípio, divergências no detalhe e na explicação. Ver CONCOURS.

Assim, há a impossibilidade de contar ou duas essências, ou duas existências, ou dois agentes; não há nada no criado que não provenha do Incriado, que não lhe dê a cada instante sem o perder, ou de que ele possa aumentar-se retirando-o para si. «A subordinação absoluta do ser mesclado de ato e de potência diante da atualidade pura, escreve após Ritter M. de Wulf, suprime o inexplicável dualismo do finito e do infinito com o qual se choca Aristóteles e uma parte dos filósofos antigos.» Histoire de la philosophie médiévale, p. 348, n. 2938. b. Em Deus mesmo. — Os escolásticos levam mais longe a sua solução.

O problema aplainado, se não suprimido, fora de Deus, subsiste efetivamente em Deus: como conceber na simplicidade do Infinito este dualismo interno: conhecimento do finito, amor ou vontade do finito? É aqui que se manifesta o abismo que separa o panteísmo da doutrina escolástica. O panteísmo resolve a dificuldade transportando o finito e o imperfeito para dentro do próprio Deus: o finito é o limite que o Infinito se dá a si mesmo, ou a modalidade que ele produz em si. Entenda quem puder esta explicação dos dois termos pela sua identidade!

A escolástica mantém os dois termos, mas estabelece que Deus conhece e ama o finito sem sair de si e sem mudança de si. Ela distingue, com efeito, tanto para a inteligência quanto para a vontade divina, objeto primeiro e objeto secundário, um adequado às quase-faculdades de Deus, o outro que elas atingem ao mesmo tempo, não independentemente, mas dentro e através dos precedentes.

Assim, Deus, ao conhecer sua essência, objeto próprio de sua inteligência, conhece de imediato, nela e por ela, todas as suas imitações, ou possíveis, porque somente ela os funda, ou atuais, porque somente ela os produz; ao amar-se a si mesmo, ele ama todas essas imagens que refletem sua perfeição: amor ineficaz e improdutivo dos seres, se se limitar a essa simples complacência, eficaz e produtivo, se lhe apraz glorificar-se, manifestando-se ad extra. Em um e outro caso, não há dualidade em Deus ou movimento divergente para o finito: ele não vislumbra nem quer nada senão por si e para si.

É lógico, se se quer escapar ao dualismo; é possível, se o finito está, em essência ou em existência, todo penetrado pelo infinito. Uma última explicação completa a teoria. Por maior que seja essa compenetração, essa imanência do Infinito no finito, desde que reste a menor distinção de um para o outro, resta uma multiplicidade qualquer, infinitesimal, se se quiser, mas real. Como, portanto, ao final das contas, não ver em Deus dois conhecimentos e dois amores: a dificuldade subsiste.

Ao que os escolásticos respondem que isso faz, de fato, dois termos objetivos de conhecimento ou de amor, terminative, mas não forçosamente dois atos subjetivos distintos, principiative. Com efeito, dizem eles, é certo que um só ato, se é infinito, corresponde a tudo o que há de energia em uma multiplicidade de atos finitos. Portanto, não se vê por que a mesma essência divina infinita não teria, na unidade e na simplicidade absoluta do seu ato, tudo o que corresponde a uma infinidade de determinações particulares e finitas. Pseudo-Denys, De div. nom., c. VII, n. 2, P. G., t. III, col. 869; S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XXXIX, a.

2, en entier. Como? Mais uma vez, este é o mistério, e a escolástica não procura dissimulá-lo. Apenas no ponto de chegada onde estamos, eis o balanço que ela apresenta: a experiência registrada, a consciência e a razão respeitadas pela afirmação dos dois termos como realmente distintos; a dificuldade aplainada tanto quanto possível pela subordinação absoluta de um termo ao outro, a razão satisfeita em parte ao ver que pode ser assim, pelo menos sem evidente contradição, e que o problema deve permanecer obscuro, se o ser contingente não pode legitimamente pretender compreender adequadamente o Infinito. 3. Os fatores da síntese escolástica.

— Outra é a questão de saber sob quais influências essa síntese se elaborou. A tese recente de M. Picavet, op. cit., é que a influência plotiniana é predominante nela. M. de Wulf refuta-a de forma muito imperfeita ao opor apenas que é coisa impossível, uma vez que a escolástica condena a tese central do plotinismo, a emanação. Histoire de la philosophie médiévale, p. 348; Revue d’histoire et de littérature chrétiennes, janeiro de 1905.

Levantemos rapidamente analogias e diferenças, para deslindar, ao menos no que tange ao problema das origens, a parte de verdade. a) Dependências. — As dependências neoplatônicas são sensíveis: a. Às palavras: eductio, emanatio, e fluxus ab ente primo. Se é ridículo esquecer o contexto e aproveitar a ocasião com Günther, cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, diss. IX, c. III, n. 998, trad. Sierp, t. IV, p. 483 sq., para acusar a escolástica de panteísmo, não se poderia negar que estas palavras provêm do vocabulário de Plotino e de Proclo. Mas santo Tomás não as emprega no sentido panteísta; o Sr.

Harnack nota isso também, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1894, t. I, p. 63; b. aos argumentos: tal o argumento platônico dos graus, cf. Kleutgen, op. cit., c. III, a. 2, p. 446 sq.; tal aquele da unidade como princípio do número, Plotino, II Enn., l. VIII, c. VII, édit. Didot, p. 187; Proclo, Instit. theol., c. V, ibid., p. 11, etc.; c. às teorias gerais; assim como a explicação do mal pela privação e o limite, da escala dos seres desde a matéria até Deus, do movimento circular dos seres de Deus, seu autor, a Deus, seu fim: é a grande ideia de Plotino, de Proclo, o plano do pseudo-Dionísio e aquele da Suma de santo Tomás.

Assim também, por uma parte, da imanência do Infinito em todas as coisas. Contudo, esta dependência não é imediata. O número das obras neoplatônicas que circulam, no século XII, é restrito. De Wulf, op. cit., p. 264. Ela se exerce em boa parte pelo Fons vitae de Avicebron. Sobre as divergências entre Plotino e ele, ver Wittmann, Zur Stellung Avencebron’s im Entwickelungsgang der arabischen Philosophie, em Beiträge zur Gesch. der Philos. des Mittel., 1905, t. V, fasc. 1. Ela se exerce sobretudo por santo Agostinho, são João Damasceno, e o pseudo-Dionísio, cuja influência foi vista desde Escoto Erígena até os mestres chartrianos. Cf.

lista das citações do pseudo-Dionísio em santo Tomás, P. G., t. I, p. 90 sq. Enquanto por Escoto, Amaury e David o neoplatonismo retornava ao panteísmo, pelos Padres ele chegava já emendado e corrigido.

b) Divergências e correções. — As divergências vão se acentuando à medida que a teologia medieval se desenvolve, precisamente porque o aristotelismo ganha em favor. O averroísmo árabe e latino que provoca as lutas do século XIII é um aristotelismo carregado de platonismo; o neoplatonismo do pseudo-Dionísio e de santo Agostinho é um platonismo já trabalhado em Alexandria pelo aristotelismo. A obra do século XIII consistirá em uma segunda retocagem do platonismo pelo aristotelismo e concluirá às custas comuns de Plotino e de santo Agostinho.

Convencer-se-á disso ao ver o aristotelismo provocar a rejeição das teses agostinianas, ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2503, lembrando-se da resistência que ele encontrou. Ibid., col. 2506; ver ARISTOTÉLISME, col. 1871 sq.; Mandonnet, op. cit., p. LXV sq.; de Wulf, op. cit., p. 271 sq. Entre as teses de Aristóteles que concernem o problema presente, estas são capitais: a. o papel do limite como princípio de ser, não positivo como tais expressões de Hegel levariam a crer, mas negativo, S. Thomas, Comm. in lib. physicorum, l. I, lect. XI, XII, Paris, t. XXII, p. 824 sq.; In lib. metaph., l. XII, lect. III, t. XXV, p. 192 sq.; b.

a anterioridade do ato sobre a potência, In lib. metaph., l. IX, lect. I sq., ibid., p. 159 sq.; In lib. XI, lect. IV, ibid., p. 199 sq.; a definição do princípio primeiro pelo ato puro, ibid.; c. a imobilidade absoluta do primeiro motor. Ibid. Vê-se como estas ideias introduzidas no platonismo puderam dar a síntese de Plotino e de sua escola, reconduzir ao monismo da escola alexandrina o dualismo aparente ou real de Platão, e inspirar a teoria dos intermediários nos quais a privação progressiva explica a imperfeição crescente.

É impulsionando os princípios aristotélicos que Alberto Magno e santo Tomás vão concluir a reação contra Platão e fazer o que o Estagirita verossimilmente não tinha feito, ir até o fim de seus princípios ou, ao menos, acentuar categoricamente a expressão de suas legítimas consequências. Eles notam, em sua esteira, que o pensamento filosófico se elevou progressivamente da consideração das causas particulares ao estudo mais geral do ser enquanto ser, S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 2; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 4, q.

1, e apegando-se aos princípios mais abstratos e mais gerais de Aristóteles, eles os opõem frequentemente a Platão: a. Unicidade do primeiro princípio. — Os escolásticos retomam sobre este ponto os argumentos do Estagirita e de Plotino. Ver suas teses contra a matéria incriada e contra a pluralidade dos princípios primeiros em geral, In IV Sent., l. II, dist. I. — b. Exclusão dos intermediários. — Pergunta-se se Platão não confundiu o mais perfeito com o mais geral, se o Um de Plotino não é uma indeterminação absoluta. Ao contrário, o Ato puro de Aristóteles aparece no mais alto grau da determinação. Este conceito é da maior importância.

Com efeito, precisamente porque sua causa primeira é indefinível, inominável, Plotino será obrigado a recorrer às suas emanações em degenerescência uma sobre a outra para conseguir encontrar causas particulares e efeitos finitos determinados; os escolásticos, por sua vez, só terão de pressionar a noção de ato puro para estabelecer, contra certos raciocínios do próprio Aristóteles, que este ato infinito igualando com sobremedida o ato limitado de todas as causas particulares, nada o impede de ser causa imediata de todos os efeitos finitos. As emanações não são necessárias nem como instrumentos do criador, quia quanto aliquid simplicius, tanto potentius, S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 2, q. II, nem como explicação do limite e da multiplicidade, a principio uno, quia primum et unum, exit multitudo. Ibid., p. II, a. 1, q. I.

— c. Criação ex nihilo. — Da atualidade infinita e da impassibilidade do primeiro motor, será fácil fazer emergir a noção e o fato da criação ex nihilo. São Boaventura duvida que Aristóteles tenha conseguido extrair essa consequência, loc. cit., dist. I, p. 1, a. 4, q. 1, e argumenta por sua conta a anterioridade do ato sobre a potência. São Tomás nota que, ao afirmar o céu e o movimento eternos, o filósofo não os afirma, por isso, incriados. In lib. metaph., l. VI, lect. I. Paris, t. XXIV, p. 594; In lib. phys., l. VIII, lect. III, t. XX, p. 633. De fato, dizem eles, se as formas puras são criadas ex nihilo, como esses filósofos deixam supor, por que a matéria, que é mais imperfeita, seria incriada? Se as emanações permanecem em Deus, o que são elas senão modificações de sua substância: não há mais ato puro; se elas não são produzidas de sua substância, nem permanecem nela, de onde podem vir senão do nada?

— d. Imutabilidade, liberdade, eternidade. — Aristóteles não se explicou sobre a liberdade do ato criador, e pode-se acreditar, como mais provável, que ele a teria negado para salvaguardar a imutabilidade divina. Para refutar nesse ponto Plotino, o averroísmo e o Estagirita, os escolásticos só terão de argumentar a partir do mesmo princípio. Aquele que é todo ato é imutável faça o que fizer, e livre, consequentemente, em relação a todo contingente, seja quanto ao exercício, seja quanto ao tempo de sua criação.

4. Conclusão. — a) A obra escolástica. — Em resumo, se abstrairmos o fracionamento incômodo das teses, as sutilezas de escola, certas objeções puramente dialéticas, algumas respostas puramente verbais, essas soluções marcam um momento considerável do pensamento filosófico, que se deve, ao que parece, levar em consideração. A divisão provisória dos problemas permitiu impulsionar o estudo; que se refaça a síntese. O século XIII traz sobre o dogma da criação uma teoria completa das causas aristotélicas: eficiente, exemplar, final.

Desenvolveu as teses do concurso, da conservação, da analogia, que completam as soluções precedentes ao explicar as relações do finito e do Infinito sob o aspecto da ação, da existência, da essência. Que se julgue o progresso realizado comparando, por exemplo, essa doutrina da analogia ao ponto onde a deixou Orígenes, Periarch., l. IV, n. 36, P. G., t. XI, col. 411; cf. S. Jerônimo, Epist. ad Avit., CXXIV, c. IV, n. 14, P. L., t. XXII, col. 1072, com as explicações ainda flutuantes de São João Damasceno, Dialectica, c. XVI, XXXI-XXXV, P. G., t. XCIV, col. 580, 596-601, e os princípios de São Tomás.

No conjunto, dois traços caracterizam a síntese escolástica, que a aproximam a dois dedos do panteísmo e a separam dele, ao mesmo tempo, radicalmente: imanência íntima e sob todos os aspectos do incriado no criado, in omnibus rebus et intime, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. VIII, a. 4, e, contudo, distinção absoluta dos dois termos.

b) As dependências filosóficas. — A dependência da escolástica, no problema presente, em relação aos neoplatônicos, embora indireta, visto que se exerce sobretudo pelo pseudo-Dionísio, São João Damasceno e Santo Agostinho, permanece considerável e, de fato, maior do que se costuma assinalar. Há lugar, contudo, para notar que o neoplatonismo é já em boa parte uma correção do platonismo pelo aristotelismo alexandrino, e que sofreu na filosofia medieval uma segunda revisão pelo aristotelismo escolástico: é, portanto, com alguma justiça que essa filosofia se reclama, antes de tudo, de Aristóteles. Conhecem-se os dois artífices principais dessa reforma, Alberto Magno, por vezes demasiado esquecido, e São Tomás. Duas das obras deste último têm aqui uma importância considerável: seus comentários sobre o pseudo-Dionísio e seus comentários sobre Aristóteles. Picavet, op. cit., p. 210.

Um e outro são dois ensaios de explicação objetiva do texto, seja contra o panteísmo de Chartres, cf. Cont. gent., l. I, c. xxvi; In Dionys. de div. nom., c. V, lect. 1, Paris, t. xxix, p. 499, col. 2, seja contra o averroísmo: são, como trabalho científico também, os dois mais duros golpes desferidos ao neoplatonismo heterodoxo, e isso por um aristotélico. Pode parecer supérfluo lembrar que, nessa época, a regra suprema, nessas inquisições filosóficas, não é a δόξα πρὸς ἀλήθειαν em relação ao próprio Estagirita, cf. Talamo, L’aristotelismo della scolastica, p. 127-152; ver ARISTOTELISMO, t. I, col.

1875 sq., mas a fé e a Escritura, não que elas ditem à filosofia as suas conclusões — regra positiva —, mas que elas lhe garantem as verdades das quais ela não pode se afastar sem desviar-se — regra negativa. Por aí, se as explicações escolásticas evoluem e lucram, as conclusões permanecem as da tradição. Ao mesmo tempo que frequentava os cursos de Platão e de Aristóteles, a escolástica tinha outros mestres.

3° Últimos escolásticos. — Após o grande trabalho do século XIII, a síntese escolástica permanece em posse até Descartes, com as suas teses principais do ato puro, do exemplarismo, da criação ex nihilo, com aquelas que decorrem da criação: conservação e concurso. As divergências que separam os doutores incidem ou sobre a crítica das provas, ou sobre problemas acessórios dos quais o quadro deste estudo não nos permite dar conta.

Ao lado da escola agostiniana que se apaga e da escola albertino-tomista que progride, a escola escotista inaugura uma crítica sempre sutil, muitas vezes profunda, mas mais hábil em retomar o lado fraco das fórmulas do que em corrigi-las por explicações melhores; as obscuridades da distinção formal a parte rei não simplificam as soluções. K. Werner, J. Duns Scotus, in-8°, Viena, 1881, c. xi, xii, p. 372 sq. O voluntarismo e o excesso da dialética determinam uma tendência cética e fideísta que se acusa muito nitidamente em Ockam e na escola terminista. Tais as especulações de Thomas Bradwardin. De Wulf, op. cit., p. 445 sq., 474.

Sob a influência de Ockam, Denifle, Chartul., t. II, p. 587, 590, nota 4, 7, Nicolau de Autrecourt ensina proposições que levam a arruinar todo conhecimento certo da causalidade, da criatura e do criador. Denifle, t. I, p. 576, 587; Denzinger, Enchiridion, n. 457 sq.; de Wulf, p. 476, 479. Por uma deformação curiosa das teorias tomistas, mestre Eckart chega a ensinar que as essências criadas, distintas de Deus, são sustentadas no ser pela existência mesma de Deus. Várias de suas proposições condenadas por João XXII, em 1329, respiram um panteísmo místico. Denifle, p. 494; Denzinger, n. 428 sq. A criação é eterna.

O renascimento traz de volta, com os estudos de Gemistos, Bessarion, M. Ficin, e sem grande crítica, as teses de Platão e de Plotino, escala dos seres, exemplarismo, alma do mundo. De Wulf, op. cit., p. 498 sq. Ela desemboca no panteísmo de Patrizzi e de G. Bruno. Ibid., p. 508. A síntese escolástica encontra enfim os seus últimos grandes intérpretes em D.

Soto, João de São Tomás, Valentia, e sobretudo Suarez e Vasquez, enquanto Petau e Thomassin, em suas belas obras de teologia positiva, marcam, mais do que se havia feito no passado, as dependências platônicas e neoplatônicas da teologia patrística, especialmente em santo Agostinho e no pseudo-Dionísio.

V. DE DESCARTES AOS NOSSOS DIAS. — 1° Até Hegel. — Descartes retém, após discussão das doutrinas recebidas, tanto o dogma cristão da criação quanto a teoria escolástica da conservação ou criação continuada. Para acentuar a independência divina, ele quer que o criador não produza apenas as existências, mas as essências e as verdades eternas: a liberdade de Deus é absoluta.

Por outro lado, o critério da ideia clara e os seus hábitos de espírito levam-no a conceber o mundo como regido por leis estáveis e simples, suficientes para dar razão da sua formação desde o caos inicial até ao estado atual, Deus não fazendo outra coisa “que prestar o seu concurso ordinário à natureza e deixá-la agir segundo as leis que ele estabeleceu”. Discours sur la méthode, part. V, le monde, c. vi. Cf. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3e édit., in-12, Paris, 1854, t. I, p. 95 sq.; c. VII, p. 125 sq.; c. IX, p. 195 sq., etc.

— Vistas fecundas sem dúvida, mas método bem apriorístico e que podia voltar-se contra a tese da liberdade divina, de “não apoiar as suas razões em nenhum princípio a não ser nas perfeições infinitas de Deus.” Discours, loc. cit. Dever-se-ia vê-lo logo em Malebranche e em Leibniz. O célebre oratoriano concebe a causalidade como uma perfeição tão alta que ele a reserva a Deus só. Supor alguma eficácia na criatura é divinizá-la, “pois toda eficácia é algo de divino e de infinito.” Méditat. chrétiennes, IX, 7, édit. J. Simon, in-12, Paris, 1842, p. 337; Recherche de la vérité, VI, 3, ibid., 1877, p. 333. Deus é, pois, criador e agente exclusivo.

Depois, o método dedutivo leva-o à teoria do otimismo. Deus, permanecendo livre de agir ou de não agir, deve todavia, no caso de decidir-se a criar, não produzir: a) senão o mundo melhor, b) pelas vias mais simples, c) com a encarnação do Verbo como termo último, sendo este o único motivo infinito a justificar o ato do Infinito. A teoria da visão em Deus levava, por outro lado, Malebranche a roçar o panteísmo. Ele é refutado por Fénelon numa obra à qual Bossuet também pôs a mão. Œuvres, in-4°, Paris, 1838; Réfutation du P. Malebranche, c. II sq., p. 226 sq. Estamos em pleno panteísmo com Spinoza.

Uma única substância, a mônada, princípio infinito de todas as coisas, natureza naturante, que se exprime em modos variados, o mundo finito, natureza naturada. Entre estes dois termos e para organizar a passagem de um ao outro, modos múltiplos, Éthique, part. I, prop. 16, édit. Saisset, in-12, Paris, 1842, t. III, p. 21; tal é, entre outras, a ideia que Deus tem de si mesmo. Esse Infinito, que não possui nem entendimento nem vontade, prop. 17, schol., p. 22, produz necessariamente o mundo tal como o vemos, prop. 39, schol. 2, p. 34 sq., mas essa necessidade, que procede unicamente de sua natureza íntima, é a suprema e única liberdade. A teoria do otimismo, julga ele, arruinaria, ao contrário, a independência divina ao impor a Deus um ideal vindo de fora. Ibid., t. II, p. 34. Ver sua refutação por E. Saisset, Traduction de Spinoza, 2e édit., gr. in-18, Paris, 1860, t. I.

Se o finito é um modo do Infinito, de qualquer forma que se explique, não se vê que o imperfeito e o contingente são afirmados, no fim das contas, do próprio Absoluto? « Essa corruptibilidade, segundo Bayle, Critique, in-fol., Rotterdam, 1720, art. Xénophane, t. IV, p. 2895. Na distinção entre natura naturans e natura naturata, « você encontrará um monte de contradições. » Ibid., p. 2896. O espinosismo é vigorosamente combatido por ele. A seus olhos, a criação é a única solução razoável para o grande problema. Op. cit., art. Épicure, t. II, p. 1084, note 1.

Deus não criou o mundo para sua glória, mas « por um excesso de bondade, isto é, a fim de fazer o bem às criaturas que seriam capazes de felicidade. » Œuvres diverses de P. Bayle, in-fol., La Haye, 1737, t. III, p. 652. Essa última doutrina, que parecia negar a existência do mal, deveria provocar uma viva querela. Leibniz, admitindo com Bayle a criação non adeo admissu difficilem, cf. Théod., I, n. 7; cf. III, n. 398, édit. Dutens, t. I, p. 126, 394, e até mesmo, salvo reservas, a conservação de todas as coisas por uma criação continuada, op. cit., t. I, n. 385 sq., p. 389, deixa-se depois, com Malebranche, professar o ocasionalismo e não admite com Descartes « o sobrenatural senão no começo das coisas ». Préfat., n. 80, ibid., p. 52. A matéria evolui com « o concurso ordinário de Deus » seguindo as leis que recebeu. Sobre o assunto da liberdade no ato criador, ele toma partido entre a liberdade absoluta professada por Descartes e a absoluta necessidade ensinada por Spinoza. Deus é obrigado, se quiser criar, a criar o melhor mundo possível. E aqui é onde se mostra, por uma assimilação ilegítima às ciências exatas, o vício dessas deduções.

« Assim como nas matemáticas, onde não há nem máximo nem mínimo, nada enfim que se distingua do resto, tudo se faz igualmente, ou, se isso não acontece, nada de todo se faz, do mesmo modo pode-se dizer da perfeita sabedoria, que non minus quam mathematice discipline ordinata est, que se, entre todos os mundos possíveis, não se encontrasse um que fosse o melhor, Deus não teria produzido nada. » Loc. cit., I, n. 8, p. 128.

Ora, o mundo não é possível sem imperfeição: a origem do mal está na natureza ideal da criatura, isto é, nas essências eternas que estão no entendimento de Deus, independentes de sua vontade; ela está « nessa imperfeição original da criatura de ser essencialmente limitada ». Ibid., I, n. 20, p. 136; cf. II, n. 388, p. 387. Se, portanto, Deus quer o bem de uma vontade antecedente, na presença dessa necessidade da imperfeição, ele se resolve, de uma vontade consequente, pelo melhor. Ibid., I, n. 22, 25, p. 137 sq. Esse melhor não deve ser definido pela utilidade imediata do homem, mas pelo bem do conjunto, ibid., I, n. 119, p. 210, nem pelo conjunto considerado em um momento preciso da duração, mas na infinidade de suas revoluções, ibid., n. 195, p. 270; é falso que todas as coisas tenham sido produzidas para o homem. Cf. Adnot. in lib. King., c. III, n. 7, ibid., p. 441. Nessa controvérsia, Bayle é diretamente confrontado. Para todos esses filósofos, nos quais a influência de Descartes é tão grande, não podemos fazer melhor do que remeter a Bouillier, Histoire de la philos. cartésienne, 3e édit., t. II, c. VII, Malebranche; c. XIII, Bossuet; t. I, c. XVI, Spinoza; t. II, c. XXIV, Leibniz.

O Essai sur l’homme de Pope, 1733, retomando a tese otimista de Leibniz, provocou na Inglaterra vivas discussões. Voltaire as fez reviver na França quando publicou, após o desastre de Lisboa, 1755, seu poema sobre o terremoto. Conhece-se sua querela, a esse respeito, com Rousseau, cf. Janet, Causes finales, in-8°, Paris, 1882, appendice VI, p. 632, e sua conclusão nitidamente dirigida contra a de Pope e de Leibniz, Um dia tudo será bem, eis nossa esperança, Tudo está bem hoje, eis a ilusão. Não são essas negações da criação. Voltaire admite até mesmo essa teoria de que Deus faz tudo em todos. Bouillier, op. cit., t. II, c. XXIX, p. 597.

Todo o século XVIII, em dependência das grandes teses escolásticas, tinha, em suma, admitido essa explicação do começo, da duração, do agir dos seres pela criação, a conservação e o concurso divino. A reação vai se produzir em um sentido totalmente oposto ao desenlace de uma dupla corrente, uma sensualista, sob a influência de Locke, a outra idealista, sob a condução de Kant. O empirismo inglês termina, na França, no puro materialismo de Lamettrie e de d’Holbach: não se ousaria tratar suas obras como obras filosóficas. Diderot, por seu lado, professava uma sorte de panteísmo.

Em reação contra o fenomenismo cético de Hume, Kant retoma as teorias de Leibniz e o processo geométrico de suas deduções.

A razão prática, suprindo a razão especulativa, reencontra Deus como causa primeira. Este mundo é o melhor possível, e Deus criou-o não para si, mas para o homem, ou antes para conduzir o homem ao fim absoluto da moralidade. Cf. Critique du jugement, § 85.

Se acrescentarmos que ele adota as visões de Descartes sobre o caos inicial organizando-se por si mesmo segundo as leis físicas, que estas hipóteses vão ser elaboradas e precisadas por Laplace, não é para entrar no problema cosmogônico, que de propósito reservamos, mas apenas para observar que esses grandes pensadores, de quem se reclamam numerosos espíritos modernos, não tinham compreendido o vínculo que pode bem haver entre a teoria da nebulosa e a negação da criação ex nihilo. À falta de um vínculo objetivo que permitisse chegar a isso, o progresso natural do relativismo kantiano deveria conduzir a ele rapidamente.

A impossibilidade de conhecer a coisa em si levava a negar-lhe até mesmo qualquer existência, para conferir toda a realidade à ideia. Fichte, após ter professado na primeira parte de sua vida uma espécie de panteísmo moral onde o cumprimento do dever é expressão e como que a produção do divino, na segunda parece reencontrar o panteísmo idealista dos alexandrinos: Deus é a luz e esta luz refrata-se em raios infinitos distintos entre si, e distintos de sua fonte. — Para Schelling, o finito sai do Infinito por via de degradação.

Por uma imagem que se julgaria tomada às seitas gnósticas, o finito, diz ele, é um salto, uma queda fora do absoluto, ein vollkommenes Erbrechen, ein Abfall von dem Absoluten. Para Hegel, nada existe senão a Ideia que se desenvolve segundo o processo triádico da tese, da hipótese e da síntese. Indeterminação absoluta no primeiro estágio, ela exterioriza-se no segundo e por aí torna-se outra que si mesma — é a Natureza; depois ela volta sobre si mesma e toma consciência de si — é o Espírito.

É no homem que esse Deus toma consciência de si mesmo; de era em era o pensamento humano eleva-se; ele culmina no sistema de Hegel, «de onde se segue que a mais alta consciência de Deus é a consciência de Hegel. Deus é Hegel.» Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, p. 877. Retornamos ao idealismo alexandrino e à gnose, cf. Mgr Freppel, Saint Irénée, XVIe leçon, e ao mestre Eckart por quem, aliás, o filósofo alemão não dissimulava sua simpatia. A refutação composta pelo P. Gratry, Logique, in-12, Paris, 1858, t. I, l. II, p.

109-272, sólida no fundo, uma vez que se apoia no princípio da anterioridade do ato sobre a potência, não distingue suficientemente, ao que parece, o que há nessas especulações audaciosas de dados aceitáveis e de visões profundas. 2° Semirracionalismo hermesiano. — Ao lado desses independentes plenamente estranhos ao dogma, desenvolvia-se o semirracionalismo dos hermesianos.

O mesmo ano de 1831 vê a morte de Hegel e a de Hermes, 2096 O hermesianismo, como o cartesianismo do qual provém pelo método da dúvida, marca uma reação violenta contra a escolástica «ou para melhor dizer contra a escolástica tal como a conhecia Hermes segundo certos trabalhos de segunda mão». Goyau, L’Allemagne religieuse et le christianisme, in-12, Paris, 1905, t. II, p. 4; cf. p. 142 sq.

Desenvolvidas por Günther, Knoodt, Trebisch, etc., vulgarizadas durante vinte anos pela Zeitschrift für katholische Philosophie und Theologie, as teses desta escola provocam as refutações eruditas do jesuíta alemão Kleutgen, Theologie der Vorzeit, 3 in-8°, Munster, 1853; La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. Sierp, 4 in-8°, Paris, 1869, t. III, diss. VI, VII, c. vi; t. IV, diss. IX, c. III. Condenados, em 26 de setembro de 1835, por um breve de Gregório XVI, e em 7 de janeiro de 1837, Denzinger, Enchiridion, n. 1486 sq., 1509 sq., 1513 sq., os hermesianos são especialmente visados pelos decretos do Vaticano. Ver mais adiante.

Os escolásticos, segundo o dizer de Günther, não disseram nada que valha sobre a criação, Kleutgen, op. cit., t. IV, p. 478; eles ensinaram o panteísmo, p. 479 sq. Segundo ele, a criação é necessária; ato novo em Deus, ela aumenta sua ciência. Ibid., p. 541. Ele professa com Hermes que Deus, egoísta, se tivesse criado para si, produziu tudo para o homem e para sua maior felicidade. A criação é em suma o ato pelo qual a pensamento divino concebe o não-eu. A explicação é bastante próxima da de Fichte. 3° Gioberti e Rosmini. — Gioberti parece conceber a criação como uma pura modificação da ideia divina.

Mais próximo ainda de Hegel, Rosmini admite como primeiro princípio de todas as coisas o ser indeterminado concebido pela abstração do espírito. Cf. Denzinger, op. cit., n. 1739 sq., prop. 4-6, 8, 9. Este ser desenvolvendo-se em Deus sem limite, porque sua quiddidade é entidade, acaba ao contrário na criatura por limites, porque sua quiddidade é limitação. Ibid., prop. 10-12. A criação não é outra coisa senão o ato da imaginação divina ligando a limites diversos partes recortadas nesse ser inicial, ibid., prop. 14-16; por isso não é uma efetivação, mas uma posição de ser. Ibid., prop. 18.

Esta matéria primeira, materia invisa, Sap., XI, 18, da qual são feitas todas as coisas, é o Verbo. Ibid., prop. 19.

E eis como se resolve a coexistência do finito e do Infinito: não há entre estes dois termos diferença de substância, mas diferença bem maior, unum enim est absolute ens, alterum est absolute non ens, a saber, a diferença daquilo que absolutamente é ser, para aquilo que absolutamente é não-ser. Contudo, o ser finito pode dizer-se relativamente ser, relative ens. Não há tampouco unidade de substância, mas unidade de ser; no fim das contas, absoluto e relativo somados um ao outro não dão mais ser. Ibid., prop. 13, cf. prop. 11.

Assim, como em Hegel, identificação do Pensamento e do Ser, produção dos indivíduos por via de limitação; mas, no filósofo alemão, Deus mesmo só se torna real ao limitar-se, em Rosmini Deus distingue-se pela virtude do seu ser que exclui o limite. Ora, se o fundo comum, o ser inicial, é o ser indeterminado e abstrato, nada deve poder concretizar-se senão pelo limite. Partindo de um princípio hegeliano, o filósofo italiano não salva, portanto, algo do dogma senão ao preço de uma contradição. «Hegel arrebata de Rosmini a palma da lógica.» Mgr d’Hulst, Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 481 sq.; Annales de philosophie chrétienne, 1889.

As proposições rosminianas foram condenadas por Leão XIII, em 14 de dezembro de 1887, Denzinger, op. cit., n. 1786 sq., cf. n. 1522.

4° Idealismo e materialismo contemporâneos. — Ao mesmo tempo em que combatia o panteísmo, ao denunciar em uma carta «quase profética» de 1833, o perigo das ideias de Além-Reno, cf. Revue de Paris, 1º de dezembro de 1897, Lamennais poderia, sem recorrer a explicações análogas, afirmar «que a natureza de Deus é essencialmente diferente da natureza da criatura, embora a substância da criatura não seja radicalmente senão a substância de Deus?» Esquisse d’une philosophie, Paris, 1840, t. I, part. 2, l. Ie. O sistema do abade Moigno, nas Annales de philosophie chrétienne, t. XVIII, p. 9, 10, presta-se às mesmas críticas.

A influência hegeliana na França, cf. de Margerie, Théodicée, in-8°, Paris, 1865, t. II, c. VII, VI, p. 117 sq.; V. Giraud, Essai sur Taine, 3ª ed., in-12, Paris, 1902, c. I, § 2, p. 35 sq., faz-se sentir de maneira mais especial com as lições de Cousin em 1828. «Deus, se é uma causa absoluta, não pode deixar de criar; e ao criar o universo ele não o tira do nada, ele o tira de si mesmo.» Cours de philosophie, in-8°, Paris, 1828, 5ª lição, p. 26 sq. «Criar é uma coisa muito pouco difícil de conceber; pois é uma coisa que fazemos a todos os minutos; com efeito, nós criamos todas as vezes que realizamos um ato livre.» Op. cit., p. 25.

O mesmo filósofo, para o fim da vida, fazia um retorno prudente a Descartes e a Leibniz. De Hegel ainda dependem Vacherot e Renan, mas com influência simultânea sobre o primeiro do idealismo e do misticismo de Plotino, sobre o segundo de A. Comte. É o panteísmo que professa Vacherot, cf. Histoire de l’école d’Alexandrie, 1846; La métaphysique et la science, in-8°, Paris, 1858, t. II, p. 606 sq., mesmo em sua última obra, Le nouveau spiritualisme, 1884, embora ele se defendesse disso. Cf. Mgr d’Hulst, Mélanges philosophiques, p. 433 sq.

Para Renan, Deus é o ideal que o mundo em progresso realiza, e que, seguindo a palavra de Diderot, «será talvez um dia». O idealismo alemão escarnecia da experiência, cf. Janet, Le matérialisme contemporain, 1888, p. 10; o velho materialismo deveria encarregar-se de uma reação violenta. Enquanto a esquerda hegeliana com Strauss, hegeliano em sua Glaubenslehre, 1840, materialista em Der alte und der neue Glaube, 1872, e com Michelet de Berlim ainda distinguia Ideia e Natureza, a extrema-esquerda com Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner e Arnold Ruge já não as distingue: é o materialismo puro.

Moleschott chegava ao mesmo ponto, não por dedução transcendente, mas por positivismo científico. Seu livro, Kreislauf des Lebens, 1852, formula o grande princípio, «sem matéria não há força, sem força não há matéria». Em 1856, aparece a obra de Büchner, Kraft und Stoff. A mesma tese aí é desenvolvida em um estilo nervoso e claro com grande luxo de fatos. Logo traduzido em treze línguas, atinge quase vinte edições na Alemanha, oito na França. Cf. abade Tanguy, L’ordre naturel et Dieu, étude critique de la théorie moniste du Dr L. Büchner, in-8°, Paris, 1906. À mesma tendência pertencem Fr. Rohmer, Carus, German, Vogt, etc.

Em 1866, Haeckel entrava em cena com sua Morphologie générale des organismes; em 1868, ele publicava sua Histoire de la création des êtres organisés d’après les lois naturelles — entenda-se autocriação — 9 edições, 12 traduções. Sua recente obra, Les énigmes de l’univers, in-8°, Paris, 1903, condensa em uma soma manejável os trabalhos de seus predecessores: é o testamento do professor de Iena. A «lei de substância», isto é, a dupla conservação da matéria e da força, mas entendida no sentido de eternidade e de aseidade, é dada como a «pedra angular de todo o sistema». Enigmes, c. XII, p. 245, 267.

Numerosos naturalistas, é verdade, pensam ainda poder conciliar este princípio de conservação com o teísmo, mas esses esforços, quando são sinceros, não repousam senão «sobre a obscuridade ou a inconsequência do pensamento», c. xv, p. 331.

A origem do movimento explica-se «pela hipótese de que o movimento é uma propriedade da substância tão imanente e original quanto a sensação», c. xi, p. 277. A hipótese de Kant e de Laplace, mas entendida no sentido ateu do monismo, «encontrou uma confirmação na hipótese de que este processo cosmogônico não tinha ocorrido uma vez, mas ter-se-ia reproduzido periodicamente», p. 276; «o jogo eterno recomeça de novo», p. 279. Visões profundas sobre o dualismo, o «anfiteísmo», dentre todas as diferentes formas de crença nos deuses a mais razoável, aquela cuja teoria se coaduna melhor com uma explicação científica do universo, c. xv, p.

320 — a explicação monista, provavelmente! —, vislumbres originais sobre o papismo, o politeísmo cristão e sua mitologia, uma convicção poderosa e talvez comunicativa não deixam, enfim, a desejar, segundo os filósofos, senão um pouco de lógica, e, segundo os sábios, senão um pouco de seriedade. Cf. Gruber, Le positivisme depuis Comte jusqu’à nos jours, in-12, Paris, 1893, p. 301 sq. A reação na França também tem sua origem em um movimento científico. O determinismo fisiológico reserva ainda as causas transcendentes com Cl. Bernard. Ele as nega com A. Comte. Cf. Gruber, Auguste Comte, in-12, Paris, 1892.

Sob a influência mesclada de Spinoza, de Hegel, de Stuart Mill e de A. Comte, H. Taine pronuncia-se também pela explicação panteísta. Todas as coisas não são senão o retumbar prolongado de um axioma eterno que se pronuncia no mais alto do éter luminoso. A página é conhecida. Cf. V. Giraud, Essai sur Taine, p. 116 sq.; L. Roure, H. Taine, in-12, Paris, 1904, p. 22 sq. M. L. Viardot, em seu Libre examen, in-12, Paris, vulgariza as doutrinas de Büchner. Ver a crítica penetrante de M. Janet, Le matérialisme contemporain, 1888, c. viii, p. 135 sq.

As publicações alemãs de Büchner, Vogt, Haeckel, introduzidas e reproduzidas entre nós, trazem às objeções populares contra o dogma bíblico da criação todo o seu arsenal científico. Cf. Delépine, L’enseignement populaire et la vulgarisation scientifique, na Revue pratique d’apologétique, 1º de agosto de 1906. As citações que acabamos de fazer deixam entrever o seu alcance filosófico e o seu espírito. Após uma série de publicações análogas, cf. Gény, em Études, 1905, t. CI, p. 202 sq., M.

Le Dantec parece, em seu livro L’athéisme, emitir um juízo bastante justo sobre o valor dessas teses ateias e anticriacionistas: «Sou bastante sensato para dizer a mim mesmo, com M. de la Palisse, que, se não acredito em Deus, é porque sou ateu; essa é a única boa razão que posso dar da minha incredulidade.» Cf. Revue pratique d’apologétique, 1907, p. 414. Longe de nós o pensamento de que todos se permitam decidir questões tão graves com tamanha desinvoltura; as dificuldades do problema são bastante grandes para que se possa errar de boa-fé.

É permitido registrar, ao menos, este fato: que a ciência não tem nem objeção peremptória à existência de Deus, nem demonstração absoluta do monismo. Inútil também depreciar o valor científico de tantos pesquisadores; é o alcance filosófico de suas conclusões que está em causa: ele parecerá dos mais fracos. «Berthelot morre, escrevia-se recentemente; suas descobertas duram na medida em que o fato sobrevive à decrepitude da teoria.» L. Daudet, Les funérailles du matérialisme, no Gaulois de 20 de março de 1907. Esse será, sem dúvida, o resultado desse grande esforço do monismo contemporâneo.

O valor filosófico das conclusões não equivale sempre à competência profissional. Impulsionado ele também por «essa necessidade de unidade que levou os espíritos científicos a manter uma única espécie de explicação — a explicação mecânica — ao longo de toda a evolução física e biológica», M. Fouillée, Évolutionnisme des idées-forces, in-8°, Paris, 1890, p. 265 sq., propõe ele mesmo um monismo que define como «um evolucionismo de fatores psíquicos e não mais de fatores exclusivamente mecânicos», Ibid., introd. p. LI sq. Ele condena esse hábito de dividir o universo em «domínios separados por fossos abismais...

Então, o elo monístico, recusado à própria natureza, é transportado para cima, a um Homem-eterno», um Jeová que produz tudo por fiat distintos. Ibid., p. XIX. Ele chega a zombar em Spencer, de quem ele se distingue em tantos títulos, da distinção absoluta dos fatos físicos e dos fatos psíquicos, do movimento e do pensamento. Para ele, toda ideia é força, e tudo é pensamento; parece até inclinar-se cada vez mais a dizer com Schopenhauer: tudo é vontade. O fundo comum de todas as coisas é o mental, do qual o movimento e a vida se traduzem por apetites mais ou menos desenvolvidos. Cf. Roure, Les idées-forces de M. Fouillée, em Études, t. LXI, p.

389 sq. Monismo materialista ou monismo idealista, a filosofia heterodoxa oscila entre essas duas formas. Em oposição a esse clamor geral, poucas vozes, fora do campo católico, pronunciam-se em favor da criação. Deve-se citar na França J. Simon e sua refutação vigorosa, La religion naturelle, 7ª ed., in-12, Paris, 1873, c. III. Mas ele escrevia em um tempo em que ainda se acreditava no princípio de causalidade: «um princípio que ninguém cogita contestar.» Ibid., p. 87. Tais são ainda Caro, L’idée de Dieu; Le matérialisme et la science; M.

Janet, *Les causes finales*; *Le matérialisme contemporain*, etc., e com uma maneira de conceber com a qual o dogma católico dificilmente pode acomodar-se, os Srs. Saisset, Ravaisson, Renouvier, Secrétan. Conclusão. — Ao resumir as diversas atitudes do espírito moderno com relação ao dogma presente, poder-se-ia distinguir: a) o agnosticismo spenceriano: sendo a causa transcendente exterior à experiência, professa-se não poder conhecer nada dela; se a afirmamos, e se falamos de suas obras, é por um apelo irracional ao instinto da fé; b) o monismo.

Idealista, mais ou menos aparentado a Kant e a Hegel, ele concebe o mundo ou os fenômenos como uma objetivação ou um momento da Ideia. Por uma espécie de antropomorfismo intelectual, ele explica a vida e as operações do Absoluto por assimilação mais ou menos rigorosa com a atividade do pensamento humano. Materialista, ele não admite nada além da força e do movimento; deformando em seu proveito todas as hipóteses e todas as descobertas científicas, ele as torna arma contra os ensinamentos bíblicos sobre a criação.

Nos dados da experiência, ele lê a exclusão daquilo que a ultrapassa, na permanência atual das leis físicas, sua necessidade, etc.; c) o criacionismo, forte sobretudo nas dificuldades e contradições lógicas dos outros sistemas; ele estabelece o fato da criação sobre razões que se podem julgar peremptórias, embora elas não esclareçam, longe disso, com uma plena luz esse gesto do criador que ninguém pôde ver e que sem dúvida, por não estar à sua altura, ninguém teria compreendido.

O pensamento filosófico progrediu ao longo das eras na solução deste problema? — Sim, sem dúvida, se considerarmos que a hipótese dualista pareceu demasiado grosseira e não tem mais partidários, que o pensamento contemporâneo, por uma necessidade sentida de unificação, se pronuncia por um monismo rigoroso; não, se refletirmos que um monismo materialista quase não tem da unidade senão o nome, e, com um aparato científico considerável, marca um retorno às velhas escolas gregas, hilozoístas e atomistas. Do ponto de vista cristão, é preciso reconhecer, com o autor do art. *Schöpfung* na *Realencyklopädie*, p.

691 sq., que as teorias "do paganismo intracristão dos tempos modernos, *des modernen innerchristlichen Heidenthums*", muito mais antimonoteístas e antiteístas que as antigas, são pelo fato mais radicalmente opostas ao dogma. É, portanto, inconsequência ou hipocrisia, diz o mesmo autor, *ibid.*, p. 693, guardar ainda a palavra criação. É permitido, contudo, esperar entre essas diversas tendências uma aproximação? "Nos cumes mais elevados das duas doutrinas, os pensadores mais profundos são tentados a empregar uma linguagem comum... A ubiquidade divina... a criação continuada... o *concursus divinus*...

não são essas fortes concessões em favor de uma certa imanência divina?" Janet, *Histoire de la philosophie*, 1887, p. 889. A imanência não seria esse terreno de conciliação? É a esperança sabiamente temperada do filósofo que citamos. Não se poderia duvidar que essa necessidade de explicar a multiplicidade dos seres por uma unidade primordial, que o sentimento religioso, onde quer que seja sincero, não possam preparar um entendimento.

A síntese escolástica que esboçamos, ver mais acima, desenvolvida alhures pelos neoescolásticos, a imanência íntima que ela professa após o apóstolo, *in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus*, Act., xvii, 28, sua coerência notável na explicação da coexistência do finito e do infinito, darão talvez lugar a refletir àqueles que são atormentados sobretudo pelo aspecto metafísico do problema. Mas, quem não o vê, é a resposta dada à questão da origem primeira que confere à palavra imanência seu sentido preciso. Deus está em nós como em si mesmo ou como em nós? Somos sua substância ou algo produzido fora dele à sua imitação?

Impossível esquivar a dificuldade. Impossível chegar a um acordo, não de palavras, mas de pensamento, se qualquer um desses sistemas colocasse na base de suas pesquisas um postulado absoluto: nada além da matéria, ou nada além da ideia, ou nada fora da experiência imediata. Mas, do mesmo modo, esse exclusivismo não está na experiência e não é mais ciência. Impossível ainda chegar ao dogma cristão, se o pressuposto de toda pesquisa devesse ser esse princípio do orgulho humano: nada acima de mim. É, com efeito, a encontrar um superior que nos expõe este leal inquérito.

Mas o primeiro dever daquele que quer a luz, longe de fechar-se em si, não é amar a verdade até o sacrifício de si, se for reconhecido necessário? Esta disposição subjetiva nunca é mais indispensável do que quando se trata do problema capital de nossa origem. É ao preço desta paixão comum do verdadeiro e desta humildade, que todos aqueles que buscam têm chance de falar algum dia a mesma língua, e poderia ser a dessas belas orações que Zacarias de Mitilene escrevia na última página de seu tratado *De mundi opificio*, P. G., t. LXXXV, col. 1141, e Lessius ao fim de seu livro *De dominio Dei*. Cf. *De perfect. moribusque div.*, l. X, c.

vii, in-fol., Lyon, 1651, p. 58 sq. Após ter exposto as diversas provas filosóficas e teológicas da criação *ex nihilo* e dos problemas conexos, daremos, em conclusão, o estado do dogma cristão segundo os decretos do Vaticano. III. EXPOSIÇÃO DOGMÁTICA.

— I. FATO DA CRIAÇÃO. — 1º Provas teológicas, ver Panorama histórico. 2º Provas de razão. — Ao desembaraçar os argumentos da Escolástica daquilo que possuem de caduco, teorias físicas da luz, das esferas celestes, etc., eis o fundo de sua demonstração. — O ponto de partida: os fatos e, especialmente, este caráter das coisas dadas pela experiência de serem variáveis, passíveis, múltiplas, finitas, etc. — O princípio formal do raciocínio: não é o princípio de causalidade, mas um princípio mais geral, o de razão suficiente.

Estando dados os caracteres precedentes, procura-se explicá-los, e isso não para justificar uma visão sistemática qualquer, mas unicamente por necessidade inata de não negar o princípio de contradição, ao afirmar que, antes ou depois da mudança, todas as coisas são a mesma coisa, e por necessidade de atribuir uma razão para a diferença onde a experiência apresenta uma diversidade certa.

— O critério: não é de forma alguma a facilidade de conceber o como, nem a possibilidade de representar uma imagem clara, mas será considerada como segura a solução que respeitar os dados da experiência e a evidente verdade do princípio de identidade ou de razão suficiente. Duas vias, uma direta, a outra indireta: 1. Via direta. — a) Presupondo provada a existência de um ser primeiro, existente por si mesmo e necessariamente. — É a marcha adotada muito frequentemente pelos escolásticos, cf. S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 4, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 14; Albert le Grand, In IV Sent., l. II, dist.

I, in-fol., Lyon, 1651, t. XV, p. 3 sq.; Sum. theol., I, q. IV, a. 1, t. XVI, p. 64; S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 1. Tem-se, desde então, em presença dois termos, um contingente, sem cessar determinável por novas modificações, o outro plenamente determinado, perfeito, necessário, e procura-se suas relações. «Aqui, os dados do problema compreendidos e aceitos, diz M. de Margerie, conduzem imediatamente à sua solução.

Ousemos dizer mais: para todo espírito que possui a verdadeira noção de Deus e a verdadeira noção do mundo, não há mais problema; na uma como na outra, o dogma da criação está contido e implicitamente afirmado.» Théodicée, Paris, 1865, t. II, p. 13. Se os dois termos são de fato concedidos como distintos e desiguais, o panteísmo e o dualismo excluídos, a criação se impõe. Ver via indireta. Mas esta distinção de Deus e do mundo é universalmente negada pelo monismo contemporâneo. b) Sem pressupor provada a existência de um absoluto distinto do mundo. — Admite-se apenas que existe de fato um absoluto qualquer. E isso ninguém pode negar.

Se não existe pelo menos um ser necessário, nada existe, pois se houve um tempo em que nada era, é o caso ou nunca de dizer: do nada, nada se faz; eternamente nada será. Prestar a um ser simplesmente possível uma força de expansão capaz de fazê-lo aparecer em um momento dado, seria já reconhecê-lo não puramente possível, mas existente, uma vez que somente um sujeito existente pode suportar uma força real. Poder-se-ia propor três argumentos; tentar-se-á pesar o valor deles. a) Argumento do movimento.

— Constata-se movimento no mundo, não somente modificações de lugar — movimento local, mas modificações de estado — movimento metafísico: as partes se alteram, os indivíduos se transformam, todas as coisas estão em passagem mais ou menos contínua de uma maneira de ser para outra. Ora, é impossível que seres desta natureza sejam eles mesmos necessários, uma vez que o necessário é sempre o que é necessariamente. Eles não saberiam ser partes do ser necessário, pela mesma razão. Eles não são, portanto, nada por si mesmos; desde então, se existem, são produzidos do nada. Crítica.

— Esta argumentação é universalmente rejeitada pelos modernos: o monismo, seja mecanista ou dinamista, mantém como dogma primeiro a existência do movimento necessário: o Um evolui segundo uma lei fixa e fatal. Reconhecer-se-á talvez bastante rápido que, se o movimento necessário é para o espírito uma imagem fácil e cômoda, é, por outro lado, um conceito contraditório. Quem diz, com efeito, movimento, diz devir; quem diz necessário, diz sempiterno presente.

Um movimento necessário é, portanto, por necessidade, soberanamente determinado sob todos os aspectos a ser atualmente: se ele ainda é indeterminado, indiferente em relação a tal ou qual modificação possível, ele não é necessário, mas contingente. Por outro lado, é da definição do movimento ser uma mudança contínua: não há movimento do mesmo para o mesmo, mas unicamente do mesmo para o outro. Um ser em movimento necessário é, portanto, porque necessário, sempre o mesmo, e, porque em movimento, sempre outro; ele é, por uma parte, toda atualidade, da outra, sempre em potência de devir.

Não parece que se refute este argumento distinguindo uma necessidade relativa e uma necessidade absoluta. Os diversos elementos do movimento, dir-se-ia, não são absolutamente necessários, uma vez que, sendo sucessivos, eles não existem sempre, mas cada um deles é necessário relativamente ao momento e para o momento ao qual ele aparece, porque está ligado aos elementos que o precedem por um vínculo necessário para um certo momento.

— Um tal meio-termo entre absolutamente necessário e absolutamente contingente é concebível para modificações que ocorrem fora do ser necessário: como as criaturas no tempo e pelo momento em que Deus as quer, S. Thomas, Cont. gentes, l. II, c. XXX; para mudanças no seio do próprio ser necessário, ele não pode ser admitido.

Com efeito, cada elemento do movimento não tendo sua razão de ser em si, já que não foi sempre, encontra-a no elemento precedente; este último tiraria, pois, de sua perfeição individual, sem introdução exterior de nada de novo, a necessidade de tornar-se outra coisa; a mesma perfeição física pela qual o Um é o que ele é em um instante dado seria a razão necessária pela qual ele deve tornar-se uma outra perfeição no instante que segue. Não é isso ir contra os princípios de identidade e de razão suficiente, que se recusam a explicar o diverso pelo idêntico?

Assim, justifica-se a mudança por sua necessidade, mas essa necessidade por uma contradição. As mesmas considerações valem ainda para refutar esta outra distinção, que se poderia propor, de uma necessidade absoluta da substância e de uma necessidade relativa de seus modos ou estados: o Um existiria por uma necessidade absoluta invariável e imóvel; apenas suas modificações seriam múltiplas e se sucederiam em uma ordem necessária.

Mas vê-se, o Um não saberia ser imóvel, se todas essas modificações diversas estão nele, e essas modificações não podem suceder-se diversas, já que não são para si mesmas sua razão de ser, sem uma razão nova vindo da substância. Mas então de onde vem à substância, que é por hipótese necessariamente o que ela é, essa necessidade de causar diversamente conforme os instantes? Responder: «porque ela evolui necessariamente», não é responder, já que é essa necessidade que é preciso explicar.

E queira-se notar a grande diferença que existe neste ponto entre as teses criacionistas e as teses monistas: as primeiras afirmam bem, na origem, um ser que se explica sozinho pelo que ele é: é misterioso; as segundas, admitindo também este ponto que elas seriam, portanto, mal acolhidas a criticar nos outros, acrescentam além disso que este ser que se explica sozinho está em movimento necessário; assim torna-se ele sem cessar outro do que é precisamente porque é o que ele é: é uma contradição. Outra contradição. Todo movimento supõe passagem de um ponto de partida a um ponto de chegada.

O ponto de chegada é necessariamente o mesmo, jamais de movimento. É algo de menos perfeito, eis então o absoluto em decrepitude necessária. É algo de mais perfeito, é o mais que de toda necessidade deve sair do menos: impossibilidade manifesta da qual a filosofia ateia brinca, contudo, com uma facilidade espantosa. Tais as especulações de Renan sobre «o nisus... que será talvez um dia consciente, omnisciente, omnipotente...». Feuilles détachées, examen de conscience philosophique, p. 429, 430.

— É apenas equivalente, resta ao menos a dificuldade seguinte: Dizer movimento, é afirmar quantidade e limite, pois uma mudança, fosse ela infinitesimal, ou de equivalente a equivalente, prova que o ser que a sofre não é infinito.

Dizer movimento necessário, é pois afirmar que o mesmo princípio pelo qual o absoluto é necessariamente existente é o mesmo pelo qual ele é necessariamente limitado, em outros termos que ele é, em virtude da mesma perfeição, perfeito e imperfeito, e até, pois esses dois caracteres são essenciais ao mesmo título, que ele não pode ser senão sob a condição de ser limitado e de mudar, e que essas duas imperfeições, limite e movimento, são uma razão positiva de sua existência: a razão do ser, é por uma parte ao menos o não-ser. Do que «há mais na transição...

mais no movimento do que a série das posições, isto é, das secções possíveis», Bergson, L’évolution créatrice, in-8°, Paris, 1907, c. IV, p. 339 sq., do que o vir-a-ser é a forma sob a qual o ser nos aparece, não se segue que o movimento seja a forma essencial e primeira do ser. Se se reclama na origem do movimento o imutável e o imóvel, não é «porque o vir-a-ser choca os hábitos do pensamento e se insere mal nos quadros da linguagem», ibid., p. 340, é porque todo movimento implicando limite e mudança reclama por esse motivo fora de si um outro ser para explicar que ele é ele mesmo finito e sempre outro, é porque a natureza una do Um pode bem ser a razão suficiente do existir que é potência, mas não da finidade que é impotência, da duração imóvel que é identidade, mas não da mudança que é diversidade. É pois por falta de poder explicar a imperfeição no Absoluto que se rejeita um absoluto limitado e em movimento. Finalmente, e essas considerações atingirão mais certos espíritos, essa teoria do movimento necessário, longe de ser apoiada nos fatos, parece bem antes contradizê-los.

Hesitar-se-á sem dúvida em apoiar uma prova da criação sobre as leis da entropia especialmente postas em luz pelos trabalhos de Clausius. Cf. Folie, Clausius, sa vie, ses travaux, leur portée scientifique, dans la Revue des questions scientifiques, 1890, t. I, p. 419; D.

Cochin, Le monde extérieur, l’énergie, la théorie de Clausius sur la création, in Annales de philosophie chrétienne, 1895, p. 519.

Uma expressão matemática que quantifique, a título provisório, uma lei física aproximativa não poderia fornecer um argumento peremptório. Por outro lado, Büchner e sua escola podem repetir à vontade que força e matéria são a mesma coisa, mas isso é uma asserção gratuita. Sem dúvida, mal se pode conceber matéria que não seja dotada de uma força, se não atualmente atuante, ao menos capaz de agir. Pode-se dizer que todo ser finito tem esse poder pelo simples fato de existir, assim como todo corpo dotado de uma certa massa é apto a exercer um peso, e todo movimento a influir sobre outro movimento; mas não é isso que importa.

— O movimento local é essencial à matéria? — Não. O que a experiência nos ensina, muito pelo contrário, é a inércia da matéria, isto é, sua indiferença ao movimento ou ao repouso, sua inaptidão para sair por si mesma de um ou de outro desses estados: ela só passa ao movimento sob a ação de uma força; ela retorna ao repouso assim que transforma em trabalho sua força utilizável. Ademais, as energias se transformam umas nas outras e produzem trabalho ao se degradarem.

Das ações e reações recíprocas de todas as partes do universo umas sobre as outras, resulta assim como que um nivelamento geral das energias, uma tendência geral ao equilíbrio e ao repouso. Daí, ao que parece, uma dupla consequência: já que a matéria é por si mesma indiferente ao movimento e ao repouso, alguma causa fora dela teve de levantar essa indeterminação e provocar a primeira puesta em marcha; já que o movimento ainda dura, ele, portanto, não existe desde toda a eternidade. Cf. Le matérialisme contemporain in Ami du Clergé, 1903, p. 988 sq.; P. Schanz, Apologie des Christentums, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. I, p. 156, n. 5; A.

Stöckl, Der Materialismus, in-8°, Mayence, 1877, p. 36-51. Desejar-se-ia do Sr. Haeckel algo além das afirmações de sua «fé monista», de sua «concepção monista e rigorosamente lógica do processo cosmogenético eterno». Les énigmes de l’univers, p. 284. A hipótese de Laplace, a redução de todas as forças físicas a modos do movimento, nada têm ainda que estabeleça a eternidade da matéria ou sua identidade essencial com a força. Apenas sua «fé monista» necessita dessas deformações da ciência e desses postulados.

Objetar-se-á, sem dúvida, com mais fundamento as teorias recentes dos movimentos brownianos, que nos mostram a matéria em uma agitação contínua e como que essencial, ou esse dinamismo novo que reduz a noção de massa à de carga elétrica, a de inércia à de resistência do meio, que «desmaterializa a matéria» e a reduz em última análise «ao jogo das forças centrais atrativas ou repulsivas chamadas elétrons». Ver o interessante trabalho do Sr. Véronnet, La matière, les ions et les électrons, in Revue de philosophie, Paris, 1907, p. 156; cf. a 1906, 1907, três artigos.

É necessário notar que falta talvez a essas teorias estarem definitivamente constituídas. Disso os homens de ciência têm de julgar. Fossem elas inegáveis, restaria provar que elas excluem de um só golpe não apenas a física aristotélica, há muito antiquada, mas as velhas teses metafísicas. A ciência, enquanto tal, se limita a registrar relações, e isso é prudência; mas cabe notar que a filosofia, no que tem de mais sólido, raciocina também sobre relações, acumulando cada vez mais reservas prudentes sobre a explicação íntima das substâncias.

Que ela abandone ou guarde a «matéria-prima» escolástica, é uma tese cosmológica discutível; quando ela raciocina sobre as relações de motor, de móvel, de movimento, a posição é mais estável. Com efeito, qualquer que seja a natureza última do motor ou do móvel (substância ou não), restará que o movimento implica diversidade, passagem do mesmo ao outro, potencialidade, contingência, e que, a menos de negar o princípio de identidade, é necessário dar alguma razão dessa modificação.

Se a matéria não fosse mais que uma «carga elétrica», restaria dizer por que existem cargas individuais e não uma eletricidade, por que existe ruptura e variação no equilíbrio elétrico, movimento e não repouso. Todavia, não é da dificuldade de uma explicação que argumentamos, mas da impossibilidade de explicar o movimento por si mesmo e por sua necessidade. Parece tão contraditório nos termos admitir um movimento necessário, quer o movimento seja subjetado em um móvel material, quer ele seja, ele mesmo, a totalidade da matéria.

Por mais diferente que seja o «dinamismo novo» do mecanismo e do atomismo antigos, resta-lhe esta nota comum: ele explica tudo pelo movimento. Como essa afirmação ultrapassa a experiência e deriva da filosofia, o filósofo tem o direito de objetar que todo ser afetado de movimento necessário é necessariamente dependente, ele e seu movimento, de outro ser exterior a ele, porque em uma natureza dada pode-se bem encontrar a razão de uma identidade que persiste, mas não na identidade a razão da mudança.

Ao fim e ao cabo, para explicar a origem das coisas, preferir-se-á sem dúvida a solução difícil de um Absoluto que move o mundo, a essa contradição de um Absoluto que se move a si mesmo. Cf. Msr d’Hulst, Conférences de Notre-Dame, in-12, Paris, 1891, 3e conf., p. 117 sq., et notes, p. 375 sq.

b) Argumento da multiplicidade. — Constata-se no mundo vários indivíduos da mesma espécie, a mesma espécie de qualidades em um grande número de indivíduos. Ora, lá onde se encontra uma mesma perfeição em vários indivíduos distintos, é necessário explicar essa multiplicidade por uma comunidade de origem, e por uma fonte distinta de todos os indivíduos.

Com efeito, o mesmo princípio permanecendo um em si mesmo não pode ser causa da multiplicidade numérica: o mesmo sujeito, um, não pode exigir por sua natureza própria ser ao mesmo tempo um outro indivíduo, cum utrumque, secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur; por conseguinte, «como em todas as coisas que se encontram, quanto àquilo que são, distintas umas das outras, constata-se que o ser é uma perfeição comum, é preciso que de toda necessidade o ser lhes venha não delas mesmas, mas de algum princípio único.

E tal é, parece, a argumentação de Platão, que queria antes de toda multidão uma unidade qualquer, não somente nos números, mas nas substâncias.» S. Thomas, De potentia, q. I, a. 5; Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 1; Cont. gent., l. II, c. xv, n. 14. Conhecemos esta argumentação por tê-la encontrado, em dependência certa de Platão e dos alexandrinos, em santo Agostinho, o pseudo-Dionísio, são João Damasceno, etc. Em outros termos, visto que há indivíduos numericamente distintos apesar de sua semelhança específica, é preciso, para explicar que eles não são um mesmo Ser, admitir que eles derivam todos de um outro, princípio comum de sua origem.

Santo Anselmo desenvolve assim esta argumentação: «Se eles são múltiplos, eles são, portanto, de reportar a algum princípio único por quem eles são; ou bem esses mesmos seres múltiplos são cada um por si mesmos, ou cada um uns pelos outros.» A primeira hipótese é a da criação; a terceira é puramente absurda, quoniam irrationalis cogitatio est ut aliqua res sit per illud cui dat esse. Como a dois, ou em série infinita, chegar a dar-se reciprocamente o que individualmente não se tem nem em gérmen? A segunda leva a concluir a existência de uma natureza que existe por si mesma; mas tal natureza é única. Monolog., c. III, P. L., t. CLVIII, col.

1447. O número supõe, com efeito, o limite, o limite a imperfeição, e a imperfeição exclui a soberana atualidade do ser necessário: é, portanto, a unidade que preexiste ao número. Crítica. — Para enfraquecer este argumento, basta negar a distinção substancial dos seres: multiplicidade dos fenômenos, dir-se-á, unidade da substância. Nada mais fácil, é verdade, se se leva em conta as palavras somente.

É tão fácil fazer admitir à razão e à consciência que as coisas não diferem senão em seu aparecer, que nosso eu não é senão uma coleção de fenômenos, que nossa convicção de ser um princípio individual de operação, uma substância em certos aspectos autônoma, não é senão pura ilusão? Aqui ainda é preciso escolher entre uma solução difícil e a negação de um fato de experiência: ou o múltiplo existe e a razão exige fora dele a unidade como sua razão suficiente, ou o múltiplo não existe e é preciso admitir contra a experiência a identidade substancial de todas as coisas, contra a consciência a identidade numérica das pessoas.

Esta argumentação tem tanto mais força contra o panteísmo e o monismo, que eles também não recorrem à unidade senão para explicar o múltiplo: há, portanto, na base desses sistemas a convicção de que o ser que é verdadeiramente ser, é um. Muito bem; mas este princípio admitido ao mesmo tempo pelo criacionismo e pelo monismo, que resta de mais lógico: ou bem com o primeiro deixar à parte a unidade em sua pureza, e colocar fora dela o múltiplo como seu reflexo misterioso; ou bem com o segundo transportar o múltiplo para dentro da unidade, onde todos os contrários serão um por identidade. Mistério de um lado, é verdade, mas contradição do outro.

c) Argumento dos graus. — Constata-se no mundo do mais e do menos: uma qualidade que existe ao grau eminente em tal indivíduo se manifesta em tal outro ao grau ínfimo. A experiência nos ensina por aí que não é essencial a essa perfeição ter tal grau determinado, senão não existiria dela senão uma única medida e um único tipo, si enim unicuique eorum ex se ipso illud conveniret, non esset ratio cur perfectius in uno quam in altero inveniretur. S. Thomas, De potentia, q. I, a. 5.

Todo limite determinado — e todo limite que existe é determinado — não tendo sua explicação na natureza mesma dessa perfeição, deve tê-la alhures, ou melhor, o limite não sendo uma realidade distinta do ser limitado, é o ser limitado ele mesmo, que não tendo em si sua explicação completa, postula fora de si alguma razão que o explique. Esta razão suficiente é um ser evidentemente, pois o nada não é a razão de nada; é, além disso, um ser sem limite, pois, se ele fosse limitado, ele exigiria ele mesmo uma outra razão e não seria, portanto, a razão suficiente que buscávamos.

O limitado, pois, todo limitado, tem sua razão de ser em um ser ilimitado.

Que esta conclusão não nos surpreenda; ela não é senão a explicação extrema, mas sempre lógica, desta verdade de bom senso e de experiência de que o mais pode muito bem ser a razão do menos, mas não vice-versa; illud igitur erit causa omnium in aliquo genere, cui maxime convenit illius generis predicatio. S. Thomas, Cont. gent., l. II, c. xv. Já por esses princípios, Platão havia ensinado sua teoria “das ideias”: na origem de cada espécie, uma ideia possuindo todas as suas propriedades em grau excelente e da qual os graus inferiores participavam.

Sabe-se como Aristóteles criticou essa maneira de ver e essa multiplicação de formas subsistentes. Era preciso, para ser lógico, levar o argumento até o fim. Saint Thomas, In lib. de div. nom., c. V, lect. 1; Sum. theol., Ia, q. VI, a. 4; De veritate, q. XXI, a.

4, corrige Platão por Aristóteles: em todos esses tipos específicos, o ser é ainda uma perfeição comum e, contudo, desigual em cada um; é preciso, portanto, admitir na origem uma natureza à qual o ser convém soberanamente, a mais elevada na escala dos seres e da qual todos recebem, não por fracionamento de sua substância, pois ela deixaria de ser uma, mas pelo efeito de sua virtude, a medida de ser que encontramos em cada um deles. Esse ser, fora do qual não há mais ser existente por si mesmo, é o ser primeiro; a ação pela qual ele coloca fora de si alguma participação em sua perfeição, é a criação.

Tal é a prova que se denomina frequentemente argumento dos graus. S. Thomas, In IV Sent., l. I, dist. II, q. 1, a. 1; Sum. theol., Ia, q. IV, a. 3; Cont. gent., l. I, c. XIII, n. 3; c. XIV, n. 16. O ponto de partida é uma visão platônica, mas ele sofreu, no decorrer do caminho, modificações consideráveis: α) a ideia geral de ser substituída à multiplicidade das ideias individuais, β) a participação por imitação, μετοχή, nitidamente afirmada em lugar da união substancial, οὐσία, γ) a produção ex nihilo.

Crítica. — É justo notar que São Tomás e os escolásticos, na esteira do Estagirita, apoiam por vezes essa argumentação em exemplos desconcertantes. Assim, dizem eles, toda a chaleur deriva da fonte mais quente, sicut videmus quod ignis, quod est in fine caliditatis, est caloris principium in omnibus calidis. S. Thomas, De potentia, q. III, a. 5. Esses erros de aplicação, causados por teorias físicas errôneas, não invalidam o valor formal do argumento. O princípio, apesar das críticas de Caetano, In div. Thom., part. I, q. II, a. 3, e de Suarez, Disp. met., disp. XXIX, sect. II, vale para toda classe de perfeições.

Notar-se-á que não é necessário que a perfeição possuída em estado puro no ser que a possui por si seja exatamente igual àquela que os outros seres possuem graças a ele em estado de participação limitada: assim, a inteligência pode ser discursiva na criatura, intuitiva no incriado; basta que o ser primeiro possua eminentemente toda qualidade. Cf. Kleutgen, Philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1868, t. IV, p. 444-476; Msr d’Hulst, Mélanges philosophiques, p. 280.

Observações sobre os três argumentos precedentes. — a) Objetar-se-á que estas três provas não estabelecem a produção ex nihilo, mas apenas a existência de um ser necessário e sua distinção absoluta de todo ser ou mutável, ou que faz parte de um gênero com espécies múltiplas, ou que participa de uma qualidade em graus variáveis. É verdade; mas, pelo próprio fato, a criação segue-se necessariamente. Se está provado que existe um ser necessário e algo de outro, e que esses dois termos são irredutíveis um ao outro, pode-se concluir: não sendo, não podendo ser um no outro, nem um e outro sob o mesmo título, não resta mais que uma solução: que sejam um do outro, não como o modo ou a emanação de um deles, pois permaneceriam ambos da mesma espécie tendo o mesmo princípio último, mas como a causa transcendente e seu efeito. A criação ex nihilo, qualquer que seja seu modo oculto, conclui-se como um fato ao termo desses raciocínios.

b) É de notar que esses argumentos são independentes de toda teoria física. Há um erro crasso em representar a tese do ato puro e do primeiro motor como ligada necessariamente à física aristotélica. Historicamente, essas ideias platônicas e aristotélicas nasceram da reação do pensamento filosófico contra a explicação das coisas apenas pelos constituintes físicos imediatos e, especialmente, apenas pelo movimento. Elas procedem dessas visões introduzidas pela escola de Eleia, mas desenvolvidas pelos dois grandes filósofos Platão e Aristóteles, de que o Ser que é apenas ser é imutável e que o perfeito é a razão de ser do imperfeito, não vice-versa.

c) O princípio formal desses raciocínios, nós já o dissemos, não é de modo algum o princípio de causalidade. É o da razão suficiente; poder-se-ia dizer o da identidade ou da contradição articulado pela escola platônica mais fortemente do que em qualquer outro lugar: o mesmo não pode ser princípio de diversidade no ser, como no aparecer; o mesmo, diz Platão, não pode ser princípio do outro. Sabe-se o lugar que essas ideias ocupam no Timeu.

Tais considerações devem entender-se não pelo princípio eficiente — quem pode o mais pode o menos, e o menos já é do outro; mas pelo princípio formal, isto é, pelos constituintes intrínsecos. — Se um ser aparece num dado instante diferente de si mesmo, é porque há algo de modificado, algo de outro, nos elementos que o constituem: aqui a metafísica muito abstrata reencontra o bom senso do vulgar.

Platão, Aristóteles, e aqueles que retomaram seu pensamento, concluem: o ser a quem pertence por direito próprio a perfeição de ser — e é preciso ao menos um, sem o qual nada existiria — é necessariamente sempre o mesmo, porque ele é sob todos os aspectos e segundo todas as perfeições do ser. Não se é o que ainda não se é, portanto o ser que é segundo toda a pureza deste conceito é tudo o que pode ser. Restava determinar as relações do ser finito com o Ser puro. Assustados um e outro por este mistério de uma produção ex nihilo, propuseram soluções mais ou menos flutuantes e mais ou menos coerentes. « Utrum... de nihilo... hoc nescio; credo...

quod non pervenit [Aristoteles] ad hoc... Ubi autem deficit philosophorum peritia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura. » S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 1, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 17. Apoiada na revelação, a filosofia cristã apenas impulsionou seus princípios.

2. Via indireta. — Ela consiste, após enumeração de todas as soluções possíveis, em concluir pela criação mediante a eliminação das soluções inadmissíveis. É, ao que parece, de longe, a via mais cômoda. Por um lado, as obscuridades da criação deixam sempre espaço para objeções e a resposta ainda deixa o espírito embaraçado, mesmo quando vê seu fundamento; por outro lado, as contradições de todos os outros sistemas tornam sua solução inaceitável. À razão cabe escolher. Três soluções, em última análise, são possíveis: ou o dualismo, ou o panteísmo, ou o criacionismo.

a) A primeira choca-se com todas as dificuldades do panteísmo e do criacionismo, com, ALÉM DISSO, a dificuldade muito especial da multiplicidade. É-lhe necessário, com efeito, explicar, além de todo o resto, como a mesma perfeição de ser necessário é conciliável com a diversidade numérica e específica dos princípios primeiros. O mesmo, no dualismo, isto é, a qualidade de ser necessário, é princípio não apenas do diverso, mas do múltiplo. S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 2, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 26. « Non ore credam hominem qui aliquid de philosophia scivit hunc errorem aut posuisse, aut defendisse »; Albert le Grand, Sum. theol., part. I, tr. I, q. IV, m. III, a. 2, Lyon, 1651, p. 49; S. Thomas, De potentia, q. III, a. 6.

b) A segunda choca-se com todas as dificuldades do criacionismo, com, ALÉM DISSO, uma evidente contradição. Com efeito, o criacionismo, para explicar o ser imperfeito, admite fora de si um ser perfeito; o panteísmo, para explicá-lo, identifica o perfeito e o imperfeito: tudo é um; o ser necessário é o ser que muda, o absoluto é o relativo que apreendemos, o soberano bem é, ao menos em sua raiz, o mal que constatamos. Multiplicidade dos seres, imperfeição, desordem são evidentemente um problema a resolver, « mas é de certa forma mais inacessível aos panteístas do que a todos os outros...

Como vêm os panteístas alegar que querer o imperfeito, desejá-lo, pensá-lo é uma degradação, e que contê-lo não o é? Não é isto brincar? » J. Simon, La religion naturelle, 1873, part. I, c. III, p. 105. « Si le mal est pour nous un embarras, il est pour vous une impossibilité. » Ibid., p. 109. O que é contradição lógica, quando o consideramos em abstrato, é um desmentido dado à consciência, quando nos interrogamos a nós mesmos: meu ato livre é uma necessidade do Um, meu sofrimento físico, minha falta moral, uma perfeição do Um, minha individualidade distinta, um elemento da Unidade.

« On peut écrire ces choses à la condition de tromper les autres, on ne peut les penser qu’en se dupant soi-même. » Mgr d’Hulst, Mélanges philosophiques, 1892, p. 263.

Que o finito seja um modo do infinito, como em Parmênides e Espinosa, ou uma emanação do Um como em Plotino e nos alexandrinos, ou um momento do Pensamento, como em Hegel, ou a face real do Ideal, como em Vacherot, de qualquer modo a mesma dificuldade subsiste: contradição da experiência e da consciência que afirma não a identidade, mas a multiplicidade ao menos das pessoas, contradição do bom senso que se recusa a admitir que uma imperfeição qualquer, modo ou reflexo ou fase do Ser, seja a expressão necessária da perfeição: de qualquer modo o mal está em Deus, o imperfeito no perfeito, posto que procede dele na unidade de um só ser.

O mesmo, em todo panteísmo, isto é, um princípio suposto único, é o diverso por identidade!

c) Resta a terceira solução. Na origem de todas as coisas, o Um, imóvel porque nenhuma necessidade, nenhum desejo pode alterar sua quietude, sempre o mesmo porque não há nada mais que ele possa adquirir além do que ele é, único porque ele esgota pela plenitude de seu ser toda perfeição, todo-poderoso porque ele é todo ser.

Ele cria, isto é, ele coloca fora de si não o ser como o seu — a perfeição do ser é infracionável, como a noção mesma: ou se é, ou não se é; é impossível ser pela metade —, ele coloca fora de si, no nada que não pode resistir-lhe, algo que é nada por si mesmo, mas que ele constitui por uma ação contínua, algo que tem a sua explicação a cada instante na energia do ser necessário, que não pode, por conseguinte, adicionar-se a ele como ser e ser, uma vez que não há nada no um que não venha do outro, mas que, contudo, figura de algum modo graças à potência Daquele que tudo pode, que é real, porque essa participação do ser o constitui verdadeiramente fora Daquele que é tudo, que permanece apesar de tudo nada por sua própria conta, porque toda a sua potência de ser é feita da ação de um outro.

Em que consiste esta ação singular? — Ninguém o sabe senão aquele que é capaz de colocá-la, mas não se pode provar a priori que ela é impossível (ver col. 2037 sq.) a posteriori, que ela não é uma realidade, se ela se apresenta como a única explicação possível dos dados evidentes da consciência e dos sentidos: algo existe que, não sendo perfeito, não se explica por si só. A razão filosófica tem, de fato, o direito de ultrapassar as evidências do bom senso; ela nunca tem o direito de contradizê-las.

«Para mim, quanto mais meditei sobre o problema da criação e sobre a ideia panteísta, mais me certifiquei de que as objeções que se levantam contra a criação não são senão dificuldades que decorrem da diversidade e da fraqueza dos nossos meios de conhecer, enquanto a ideia panteísta encerra em seu seio contradições absolutas que não permitem a um espírito consequente manter-se nela.» Saisset, Essai de philosophie religieuse, 3e édit., in-12, Paris, 1862, t. II, p. 73 sq. O mesmo, no criacionismo, é princípio do outro por influência, cortemos a palavra, por causalidade. Monsabré, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1873, VIe confér., p.

275 sq.; 1874, XIIe confér., p. 259 sq.; 1875 em inteiro; Félix, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1863, Ie et IIe conf., p. 51 sq.; 1865 em inteiro; A. Vanhoonacker, De rerum creat. ex nihilo, part. III, sect. II, p. 475-271; P. Janet, op. cit.; Caro, op. cit., e todos os manuais De Deo creante.

II. O CRIADOR. — 1° Deus criador exclusivo. — 1. Questão de fato. — Este ponto de doutrina é ensinado pelo concílio de Latrão: unum universorum principium, Denzinger, Enchiridion, n. 355, e pelo do Vaticano, ibid., n. 1631, 1632, 1653; ele é afirmado em quase todos os símbolos. A fé católica ensina que Deus produziu todas as coisas por uma ação pessoal, sem o intermédio de nenhum ser criado. Ela continua assim a doutrina da Bíblia, onde Deus apoia tão frequentemente os seus direitos exclusivos ao culto do seu povo sobre este fato de que ele é o autor único de tudo o que é: Is., XLIV, 24; XLV, 5-7; Jer., X, 10; Job, IX, 9; Ps. CXIII, 5, etc.

É a pregação do Novo Testamento. Act., IV, 24; XIV, 14; XVII, 24; Heb., I, 2. Também está Deus em sua casa, quando ele vem ao mundo: in propria venit, Joa., I, 11; Apoc., IV, 11; X, 6; e é sobre esta unicidade do primeiro princípio que está fundada a admirável «monarquia» da religião cristã: «Um só corpo, um só espírito, como fostes chamados a uma mesma esperança; um só Senhor, uma só fé, um só batismo, um só Deus e Pai de todos, que está acima de todos, age em todos, está em todos.» Eph., IV, 4-7. Os Padres defendem a mesma doutrina: a) contra o gnosticismo, que atribuía a criação seja a outro deus, seja a um demiurgo inferior.

Santo Irineu conservou-nos a palavra enérgica de São Justino: «Eu não acreditaria no Senhor mesmo, se ele me anunciasse outro deus que não o demiurgo.» P. G., t. VI, col. 1592; S. Irineu, Cont. her., l. IV, c. VI, P. G., t. VII, col. 987. Ao exemplo de São Paulo, ele apoia na unicidade do criador a unicidade da crença e a unicidade da tradição apostólica. O progresso na inteligência da fé não deve consistir em modificar a doutrina, em excogitar, μυθοποιεῖν, um outro Deus que o autor deste mundo, mas em compreender com uma visão mais profunda e em tornar mais familiar a «economia» de Deus com relação à humanidade. Ibid., l. I, c. X, n. 3, col.

553. Esta unicidade é, contra toda heresia, a regra da verdade, κανών, ibid., c. IX, n. 4, col. 550, 570; — b) Contra o maniqueísmo argumentam da mesma forma Santo Agostinho, São Fulgêncio, São João Damasceno. «Aqueles que pretendem que os anjos são criadores de uma substância qualquer, é o diabo que fala por sua boca.» De fide orthod., l. II, c. III, P. G., t. XCIV, col. 873. — c) Contra o arianismo. Santo Atanásio, em particular, prova a divindade do Verbo por este único fato de que ele é o demiurgo. Orat., II, contra arian., n. 21, 22, P. G., t. XXVI, col. 189 sq. Deus, objeta-se, serviu-se bem de Moisés para dar a lei. Que diferença!

Servir convém à criatura como ao escravo, mas criar é o fato exclusivo de Deus, τὸ δημιουργεῖν οὐκ ἔστιν μόνον τοῦ θεοῦ ἐστιν. Ibid., n. 27, col. 204. Inútil acumular os textos. Os escolásticos formularão a mesma doutrina combatendo a teoria averroísta dos intermediários. 2. Questão de direito.

— Não seria possível, contudo, que Deus confiasse a alguma criatura a missão de tirar, em seu nome, outros seres do nada? Esse é um problema que não está definido pelo dogma. a) Uma criatura pode tornar-se causa principal de uma criação, isto é, receber uma potência tal que, após a delegação, ela baste por si mesma para a tarefa? A Escritura, ao fundamentar em parte a excelência do Verbo em sua dignidade de demiurgo, Joa., I, 3; Heb., I, 2, 3, 10, parece sugerir que essa função é incomunicável. Os Padres, em geral, parecem ter o mesmo pensamento. Santo Agostinho rejeita formalmente a concepção dos demiurgos do Timeu. De civit. Dei, l.

XII, cc. XXIV sq., P. L., t. XLI, col. 373 sq. Santo Atanásio nega expressamente que tal comunicação seja possível. Orat., II, contra arian., n. 22, 27, P. G., t. XXVI, col. 189, 204. Os anjos não puderam criar, diz São João Damasceno: eles são criaturas. De fide orthod., l. II, c. III, P. G., t. XCIV, col. 873. É a afirmação comum contra gnósticos, arianos e maniqueístas; é a de quase todos os escolásticos. Estes últimos apoiam-se, em geral, nas razões seguintes: a. Necessidade de uma ação específica da potência divina. Cada ser tem a sua, comensurada à perfeição de sua natureza.

Qual poderia ser a do Ser primeiro, senão a causalidade primeira a non esse ad esse. S. Thomas, Cont. gent., l. II, c. XXI. — b. Impossibilidade de comunicar à criatura uma perfeição infinita, que seria desproporcional à sua natureza. Ora, a potência criadora parece infinita. Com efeito, ela não pode ser limitada de nenhuma maneira, nem pela resistência do objeto — é o nada; nem pela impotência do sujeito — atingindo o ser enquanto ser, ela poderia produzir todo ser; nem por uma proibição moral — ela poderia tornar o ato ilícito, não inválido.

Parece, além disso, que ela deve ser necessariamente infinita para fazer transpor a infinita distância do não-ser ao ser. Escoto e Mastrius negam essa infinidade, devendo a distância ser medida, em sua opinião, pela grandeza e perfeição do termo produzido. Mastrius, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 4, § 2, Venise, in-fol., 1719, p. 1-12. Alberto Magno, Santo Tomás, São Boaventura julgam, ao contrário, que entre ser e não-ser, independentemente da quantidade e do grau do ser, sendo a oposição contraditória, ela permanece infinita. S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XLII, a. 1, q. 1, ad 2, Quaracchi, t. II, p. 767.

Em suma, se divergem sobre a prova, estão de acordo quanto à conclusão. Durando, contudo, sustenta ser indemonstrável que Deus não possa comunicar tal poder, ao menos restringindo-o a certos objetos. In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 2, q. IV.

b) Uma criatura pode tornar-se causa instrumental da criação? Causa principal, se ela se basta após a colação dessa potência, seria causa instrumental apenas se, mesmo então, ela tivesse necessidade de ver sua virtude completada por uma assistência de Deus: assim como um instrumento, por mais perfeito que seja, que ainda precisa ser manejado. Ninguém tem dificuldade em admitir que uma criatura possa, assim, tornar-se instrumento moral da criação, se por exemplo — pura hipótese — sua oração determinasse Deus a criar mundos novos.

Sobre o ponto de saber se é possível que ela seja, ao participar fisicamente da produção do ser, instrumento físico, Pedro Lombardo sustentava a afirmativa, *Sent.*, l. II, dist. I, q. 1, t. CXC, col. 656; os outros doutores, em geral, sustentam a negativa. Qual poderia ser, de fato, a parte ativa de um instrumento, quando se trata de trabalhar sobre o nada? Eles se separam para determinar se essa impossibilidade pode ser provada pela razão, e é a opinião de Santo Tomás, Escoto, Vasquez, ou apenas pela revelação, sendo esta a de Ockam, de Gregório de Valentia, de Suarez.

Ademais, a discussão do pró e do contra não tem outro inconveniente senão o de ser ociosa. Sobre toda essa questão, ver S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 3; Sum. theol., Iª, q. XLV, a. 5; Cont. gent., l. II, c. XX, XXI; De potentia, q. III, a. 4; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1; Suarez, Disp. met., disp. XX, sect. II.

2° A criação, obra comum das três pessoas. — A presença em Deus de três pessoas realmente distintas, a atribuição da criação ora ao Filho, ora ao Pai, dão lugar a perguntar-se sobre o papel respectivo das pessoas e da natureza divina no ato criador. Examinando aqui a questão de fato, trataremos mais adiante da questão de direito. É de fé definida, quanto ao fato, que as três pessoas divinas não formam senão um só princípio de operação. É o ensinamento do símbolo dito de Santo Atanásio, *non tres omnipotentes sed unus omnipotens*, Denzinger, Enchiridion, n. 136; a definição do concílio de Latrão sob Martinho I, *unam eamdemque...

virtutem, potentiam... operationem... creatricem omnium*. Ibid., n. 202. Ela está exposta no concílio de Toledo, *inseparabiles in eo quod sunt et in eo quod faciunt*. Ibid., n. 227, 231, 232. O IV concílio de Latrão a define contra os albigenses, *coæquales, coomnipotentes, unum universorum principium*. Ibid., n. 355. Ela está ainda consignada na profissão de fé prescrita aos valdenses por Inocêncio III, ibid., n. 366, 367, e no decreto de Eugênio IV para os jacobitas. Ibid., n. 598.

A Escritura ensina o fato no concreto ao atribuir indiferentemente a ação criadora ora ao Pai, Ps. ci, 26; Luc, x, 21; Act., iv, 24; ora ao Filho, Joa., i, 3; Heb., i, 2; I Cor., viii, 6; ora aplicando ao Filho os textos que expressavam a atividade do Pai. Ps. ci, 26; Heb., i, 13. Onde os títulos são comuns, a ação deve ser comum. Alguns autores veem ainda uma atribuição análoga ao Espírito Santo em Ps. xxxii, 6; civ, 30; Job, xxvi, 13. Mas a palavra *spiritus* nessas passagens não designa de modo algum a terceira pessoa. Na falta de textos precisos, a razão de analogia permite, aliás, estender a esta última o que é dito das duas outras.

2. Os Padres. — O primeiro dos apologistas, Aristides, escrevia com uma precisão notável: «Os cristãos reconhecem o Deus criador e demiurgo de todas as coisas em seu Filho único e no Espírito Santo.» The apology of Aristides, em Texts and Studies, in-12, Cambridge, 1893, t. I, fasc. 1, e P. G., t. XCVI, col. 1121. «O Deus de todas as coisas, diz santo Ireneu, não tem necessidade de nada, mas por seu Verbo e por seu Espírito ele faz todas as coisas; ele dispõe, ele governa, ele dá o ser a tudo. Eis aquele que fez o mundo, pois o mundo é a obra de todos [os três], *etenim mundus ex omnibus*.» Cont. hær., l. II, c. XXX, n. 4, P. G., t. VII, col.

821. O Verbo e o Espírito Santo são as mãos do Pai: *quasi ipse suas non haberet manus. Adest enim et semper Verbum et Sapientia, Filius et Spiritus Sanctus per quos et in quibus omnia libere et sponte fecit*. Ibid., l. IV, c. XX, n. 4, col. 1032; cf. l. IV, préf. n. 4, c. XX, n. 3, 4, col. 1032, 1033, 1034. Quanto à potência, diz santo Hipólito, Deus é um, θεὸς μὲν κατὰ τὴν δύναμιν εἷς ἐστι θεός. Adv. Noet., c. VIII, P. G., t. X, col. 816. Mas a desigualdade e até mesmo a unidade de operação não excluem sempre todo vestígio de subordinacionismo.

*Tres non statu sed gradu..., nec substantia sed forma, nec potestate sed specie : unius autem substantiæ, et unius status, et unius potestatis*. Tertuliano, Adv. Praxean, c. II, P. L., t. II, col. 156. Algumas expressões dariam a entender que o Verbo é um intermediário necessário para a criação, como para toda manifestação divina *ad extra*. S. Justino, Dial., c. 61, P. G., t. VI, col. 613; Atenágoras, Legat., n. 10, ibid., col. 909.

As controvérsias sobre a natureza do Filho e do Espírito Santo deviam levar a elucidar essa questão, o sabelianismo fazendo das pessoas modos de uma mesma substância, ver MODALISMO, o arianismo fazendo do Filho o inferior do Pai, ver ARIANISMO, SUBORDINACIANISMO. A fé da Igreja se afirma nesta fórmula dos Padres gregos tão frequentemente empregada então: o Pai cria pelo Filho no Espírito Santo. S. Ireneu, Cont. hær., l. IV, c. XX, n. 4, P. G., t. VII, col. 1032. É, portanto, uma operação indivisível. As definições de Niceia vêm esclarecer a doutrina presente: a identidade de operação é uma consequência estrita da consubstancialidade.

São Basílio refuta longamente aqueles que se apoiavam no uso diferente das partículas ἐξ, δι’ οὗ, ἐν para estabelecer uma participação diferente das pessoas divinas na obra da criação. De Spiritu Sancto, c. II, n. 4, P. G., t. XXXII, col. 73. O apóstolo, diz ele, não quis por meio disso distinguir as naturezas, mas as pessoas. Ibid., c. IV, n. 7, col. 80. O emprego alternativo dessas mesmas partículas para cada uma das pessoas mostra bem a identidade de natureza e de atividade. Cf. S. Gregório de Nissa, Quod non sint tres dii, P. G., t. XLV, col. 125 sq.; e sobretudo S. Cirilo de Alexandria, De Trinitate, dial. VI, P. G., t. LXXV, col. 1033, 1056; Procópio de Gaza, In Gen., c. I, P. G., t. LXXXVII, col. 160. Mesma doutrina muito explícita em santo Ambrósio, De fide ad Gratianum, l. I, c. III, n. 25, P. L., t. XVI, col. 531; c. XVI, n. 102, col. 554; l. IV, c. V, n. 59 sq., col. 628 sq.; c. XI, n. 147, col. 645 sq. É particularmente interessante notar a afirmação formal do dogma naqueles que a filosofia profana teria naturalmente arrastado para longe da corrente tradicional. É o caso de santo Agostinho e do pseudo-Dionísio. No neoplatonismo, como em todo panteísmo emanativo, a série de intermediários é necessária para chegar do Absoluto ao último dos seres finitos.

Ora, esses autores, que guardam ambos a bela ideia da escala dos seres, professam muito claramente a unidade de operação das três hipóstases divinas; todas as três entram em contato imediato com o finito. «Como o Pai e o Filho são um só Deus, e, relativamente à criatura, um só criador e um só Senhor, assim não são eles relativamente ao Espírito Santo senão um só princípio. A respeito da criatura, contudo, Pai, Filho e Espírito Santo não são senão um só princípio, como um só criador e um só Senhor.» De Trinitate, l. V, c. XIV, n. 15, P. L., t. XLII, col. 921; Cont. sermonem arianorum, c. XV, ibid., col. 694. Cf. De civitate Dei, l. XI, c.

XXIV, t. XLI, col. 337; De Gen. ad litt., l. I, c. VI, n. 12, t. XXXIV, col. 250, 251. O pseudo-Dionísio apoia a mesma doutrina sobre a unidade e a simplicidade absoluta da natureza divina, τὴν ἀκίνητον ἕνωσιν, e sobre o uso da Escritura em uma multidão de passagens «demasiado numerosas para serem contadas». De div. nom., c. I, n. 4, P. G., t. III, col. 593. «Apenas as obras da encarnação são próprias ao Filho, a menos que se entenda, contudo, essa operação inefável...

que entre nós ele exerceu enquanto Deus e Verbo de Deus. » Ibid., n. 6, col. 644. Distinguem-se, portanto, os nomes comuns relativos à natureza divina, os nomes individuais relativos às pessoas, cf. S. Gregório de Nissa, Orat. de fide, P. G., t. XLV, col. 144, as obras comuns, *theologia copulata*, e as obras individuais, *theologia discreta*. Pseudo-Dionísio, loc. cit., n. 3, col. 640. É a distinção que retoma São João Damasceno, De fide orth., l. I, c. X, P. G., t. XCIV, col. 837. « Quando digo Deus criou, acrescenta ele alhures, entendo Pai, Filho e Espírito Santo. » L. II, c. 1, col. 864; l. III, c. XIV, col. 1036.

Na concepção deste dogma, alguma diferença existe entre a mentalidade grega e a mentalidade latina. Os orientais, acentuando primeiro a trindade das pessoas, associam-nas em seguida por um jogo múltiplo de partículas e afirmam por aí a unicidade da sua operação. Os ocidentais, concebendo acima de tudo a unidade de substância divina, marcam mais diretamente a unidade de operação, e atribuem em seguida o ato indiviso às três hipóstases. O mesmo dogma exprime-se assim de duas maneiras diferentes. Cf. de Régnon, Etudes sur la sainte Trinité, Paris, 1892, t. I, étude VI, c. V, n. 3, p. 432 sq.

As fórmulas gregas, contudo, seriam facilmente enganosas. Santo Agostinho, pela nitidez das suas declarações e a solidez dos seus raciocínios, contribui para prevenir essas ilusões e para apoiar a doutrina sobre o seu verdadeiro fundamento. Ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2348 sq.

3. Os pensamentos de Santo Agostinho reentram na escolástica por Rabano Mauro, In Gen., l. I, 7, P. L., t. CVII, col. 459, e pela Glosa ordinária. Estrabão, In Gen., P. L., t. CXIII, col. 71; Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. XXXI, n. 7, t. CXCII, col. 605; Bandin, In IV Sent., l. I, dist. XXXI, ibid., col. 1007. Uma grande influência cabe também a Abelardo. Vê-mo-lo citar Santo Ambrósio e apoiar-se sobretudo na razão e nos conceitos notacionais das pessoas divinas. « As obras das três pessoas são ditas indivisas...

porque tudo o que a potência opera, a sabedoria o regula e a bondade o impregna, *quia quidquid potentia geritur, id sapientia moderatur, et bonitate conditur*. » Introd. ad theol., l. I, n. 10, 13, P. L., t. CLXXVIII, col. 992, 993, 999. Cf. Epitome, c. VI, XIX, col. 1702, 1722; Theol. christ., l. IV, col. 1282. Este pensamento é suscetível de uma boa explicação e pode-se crer que foi entendido em um sentido ortodoxo pela escola de São Vítor. De fato, ele inspirava-se, em Abelardo, em princípios falsos e condenados em Sens em 1141. Ver ABELARD, t. I, col. 44 sq. Ele é retomado e desenvolvido posteriormente em considerações muito belas.

Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 48. Hugo de São Vítor escreve: « Três coisas invisíveis em Deus: potência, sabedoria, bondade. Delas três tudo procede, nelas três tudo subsiste, por elas três tudo se governa. A potência cria, a sabedoria governa, a bondade conserva. Estas três coisas, contudo, assim como não constituem em Deus senão uma só, da mesma forma, na sua operação, não se podem de modo algum separar. A potência, pela bondade, cria com sabedoria. A sabedoria, pela potência, governa com bondade. A bondade, pela sabedoria, conserva com potência. » Erudit. didasc., l. VII, c. I, P. L., t. CLXXVI, col. 811. Cf. De sacram., l. I, part.

II, c. VI, ibid., col. 208; discípulo de Hugo, Summa, tr. I, c. XI, ibid., col. 58 sq.; Alexandre de Hales, Summa, part. II, q. VI, m. 1. São Tomás, Sum. theol., I, q. XLV, a. 6; I, q. XXXII, a. 4, deixa Abelardo e retoma a argumentação que assinalamos no pseudo-Dionísio. Ele apoia-se, como ele, na inefável simplicidade da natureza divina e distingue nas operações *ad extra* o que releva da natureza ou da função hipostática.

4. Provas de razão. — O raciocínio de Abelardo tinha a vantagem de oferecer uma maneira cômoda de conceber: o artífice humano não age sem ideia, nem sem vontade, logo, Deus também não, sem o seu Verbo nem o seu Espírito. Mas tem o inconveniente de mostrar como que uma indigência, uma incapacidade em cada pessoa tomada isoladamente, e de ligar a produção das criaturas à noção de pessoa em vez de à de natureza e de omnipotência. Tal era bem o erro de Abelardo. Ao Pai somente, dizia ele, pertencia por propriedade a potência, ao Filho somente a sabedoria, ao Espírito Santo somente a bondade.

Tornava-se muito natural requerer as três pessoas para constituir um princípio adequado de operação. O mistério era explicado, mas o dogma suprimido. Cf. S. Bernardo, Epist. ad Innoc. II, c. II, P. L., t. CLXXXII, col. 1058 sq.; Concil. Senon., can. 14. Ver ABELARD, t. I, col. 45, 46. O raciocínio de São Tomás, se é mais abstrato, é por outro lado mais profundo e mais justo. O princípio da atividade em um agente, é, diz ele, a natureza e não a pessoa.

A personalidade não é uma energia ativa que entra para uma parte qualquer na constituição da força agente: ela é a sua qualidade, a sua perfeição de ser tal indivíduo designável por tal nome, e não outro, *principium quod*. O princípio de operação, a força, é portanto a natureza e não a pessoa, *principium quo*. A obra, por conseguinte, será comum a todos aqueles que possuírem em comum a mesma natureza: as três pessoas divinas são, portanto, em comum, o princípio imediato de toda ação exterior.

Esta explicação, como se vê, deve ser restringida à atividade externa de Deus; ela não poderia aplicar-se à sua atividade imanente. A geração não é comum às três pessoas, porque ela é logicamente anterior à constituição de cada uma delas, ou, se se quiser, porque neste ato eterno que é a vida íntima de Deus, são as oposições reais de relações que constituem as pessoas realmente distintas. Engendrar e ser engendrado, sendo dois termos opostos, não podem convir simultaneamente ao mesmo sujeito.

Portanto, ao mesmo tempo que possui cada qual a mesma natureza divina que engendra, cada uma das três pessoas não pode possuí-la ao mesmo tempo enquanto engendra e enquanto é engendrada; a natureza é comum a todos, uma vez que o Pai a dá, o Filho a recebe, ambos a comunicam ao Espírito Santo, mas a geração, a filiação, a espiração, uma vez que se excluem mutuamente, não convêm a todas igualmente. Se se trata, pelo contrário, de ação transitiva, são o Pai, o Filho e o Espírito Santo que produzem o efeito por esta potência única que eles têm indivisa.

É o que a Escola expressa por esta fórmula: «Tout est commun en Dieu à moins que n’y mette obstacle quelque opposition de relation; omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio.» Cf. Decret. pro jacobitis, Denzinger, n. 598. Contudo, as relações de origem, como nota São Tomás, Sum. theol., I, q. XLV, a. 6, fazem precisamente que a mesma natureza ou essência divina não esteja em cada pessoa da mesma maneira ou, pelo menos, sob o mesmo título, e isso introduz alguma diferença na causalidade respectiva das pessoas divinas em relação às criaturas.

Se o Filho cria, é por esta natureza que o Pai lhe dá, o Espírito Santo por esta natureza que recebe de um e de outro. O modo de ação de cada um, sem qualquer diferença física, sem desigualdade alguma de perfeição, guarda, no entanto, poder-se-ia dizer, esta marca de origem. A criatura deriva da potência divina inata no Pai, engendrada no Filho, espirada no Espírito Santo: ela deriva, portanto, de cada pessoa sob um título especial. Tal é o fundamento da teoria das apropriações. Ver APPROPRIATION.

É o que o argumento de Abelardo põe bem em luz, ao insistir sobre este fato de que o Filho, em seu conceito nocional, é a Sabedoria, e o Espírito Santo o Amor: é excelente, se for bem entendido. Esta diferença, não física mas moral, na maneira pela qual a criatura depende de cada pessoa, cria-lhe, em relação a cada uma, deveres que sua piedade pode aprofundar. Todo dom que lhe é feito, derivando de uma fonte única, vem-lhe de três pessoas distintas e de um triplo amor. Petau, De Trinitate, l. IV, c. xv, §3 sq.; c. XVI, t. III, p. 248 sq., 253 sq.; de Régnon, Etudes sur la sainte Trinité, Paris, 1892, t. I, étude VI, c. IV, p. 409 sq.; S.

Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. IX, a. 4, Quaracchi, t. I, p. 374, cf. p. 516; t. II, p. 43. 3° Apropriação da criação ao Verbo. — Sem expor aqui toda a teologia do Logos, há lugar para estudar sumariamente: 1. a intervenção especial do Verbo na criação; 2. a natureza do demiurgo cristão; 3. sua geração temporal no ato criador; 4. o fundamento desta apropriação. 1. Intervenção do Verbo na criação. — a) A Escritura, parece, insinua a pluralidade das pessoas divinas em Gen., I, 26, faciamus hominem... Segundo Fritz Hommel, Expository Times, 1900, t. XIV, p. 341-345; 1902, p.

103 sq., haveria também na lista caldeia dos patriarcas relatada por Beroso duas formas divinas e como que associados de Deus na criação. O traço é apenas marcado em Gen., I, 26. É em razão de seu papel na produção do mundo, e não de suas relações com a vida íntima do Ser divino, que o Verbo entra lentamente na especulação judaica: a teoria dos intermediários favorece esta evolução. Enquanto se insistia, antes do exílio, na proximidade de Deus, sua paternidade, e como que sua imanência, depois do exílio parece-se sobretudo impressionado por sua transcendência.

Deus não é mais posto em relação direta com o universo, mas apenas por intermédio de seus atributos personificados, Sabedoria, Palavra, Espírito. Hackspill, Etude sur le milieu religieux et intellectuel du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1900, p. 570 sq.; 1901, p. 201 sq. Por volta da época grega, o papel da Sabedoria desenha-se cada vez mais nítido nos livros sapienciais. Primeiro pura personificação poética, Job, XXVIII, 12-28, ela aparece nos Provérbios, III, 19-20; VIII, 22-32, e no Eclesiástico, XXIV, XXV, como intermediária entre Deus e o universo.

Sob a influência alexandrina, uma terminologia mais abstrata conduz a uma precisão crescente, «em todo caso, nem essência, nem filiação divinas aí são ensinadas.» Loc. cit., p. 215. Entre a especulação profana e a teologia bíblica, se é fácil multiplicar as aproximações, um conhecimento mais aprofundado das múltiplas teorias que se escondem sob o mesmo nome de Logos põe de sobreaviso contra conclusões precipitadas e superficiais. No panteísmo de Heráclito, o Logos é o fogo imanente, razão e lei do mundo.

Ele é, em Platão, um intermediário na formação do cosmos; contudo, não se encontra, a rigor, neste filósofo, uma teoria do Logos: atribui-se-lha mais tarde sob a influência de documentos apócrifos e de ideias neoplatônicas e cristãs. Aall, *Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie*, Leipzig, 1896, p. 69. O Logos do panteísmo estoico é o princípio ativo e a força da natureza; o de Fílon, assim como o de Plutarco, embora fortemente impregnado de estoicismo, é transcendente. O trabalho erudito do Sr.

Lebreton é dos mais preciosos para distinguir esses matizes e desvendar essas influências, *Les théories du Logos au début de l’ère chrétienne*, em *Etudes*, 1906, t. CVI, p. 54 sq., 320 sq. O Logos filoniano merece que nos detenhamos alguns instantes. Princípio de força e de determinação, *Quis rer. div. her.*, 118, 119; *De opific. mundi*, 43, sustentáculo e elo do mundo, *De plantat. Noe*, 8, 9; *De fuga*, 112; *Quis rer. div. her.*, 188, destino e lei moral segundo a ocorrência, a todos esses títulos ele provém de Crisipo; lugar das ideias, *De opif. mundi*, 20, 24; *Leg.

alleg.*, II, 86, exterior ao mundo, *In Exod.*, II, 68, intermediário de sua produção, *De cherub.*, 125 sq., princípio de especificação, λόγος τομεύς, *Quis rer. div. her.*, 130-140, 166, 215, ele revela uma origem platônica. Sob todas essas relações, ele é mais aparentado à filosofia grega do que às teorias bíblicas. Lebreton, *loc. cit.*, p. 775-787. É ele pessoa distinta ou atributo personificado? Após uma crítica minuciosa, o Sr. Drummond conclui: «O Logos não é um demiurgo que aja por Deus ou no lugar de Deus, mas é a energia própria de Deus, energia racional agindo sobre a matéria.» *Philo Judæus*, Londres, 1888, t. II, p. 192; cf. p.

119-154. Ele poderia ser o aspecto relativo de Deus, cuja essência absoluta é incognoscível e nos ultrapassa: seria a ação e o esplendor que o colocam em relação com a criatura. Lebreton, *loc. cit.*, p. 787-794.

Por volta do século II depois de Jesus Cristo, a doutrina bíblica da «Sabedoria» é substituída em Alexandria pela do «Logos», na Palestina pela da «Palavra». Em vez de ser qualidade intelectual abstrata, a Sabedoria é percebida como um ato divino: era um progresso muito apreciável em direção à teoria do Logos pessoal e demiurgo. Contudo, a influência helenista fazia o dogma correr um grave perigo. Ao acentuar sua transcendência, isolava-se Deus da humanidade; arriscava-se, por outro lado, fazer da Sabedoria, como do νοῦς de Anaxágoras ou de Platão, alma do mundo ou alguma emanação gnóstica ou alguma divindade secundária.

A missão do Verbo preveniu esses desvios: a revelação trinitária, por um lado, aproveitava um terreno todo preparado pela teoria dos intermediários; por outro, ela corrigia, ela completava as especulações anteriores. Compreende-se facilmente a riqueza dos fatos evangélicos e tudo o que eles forneciam de documentos novos, seja em palavras ou em ações: cedo ou tarde a teoria do Logos deveria aproveitar esse aporte. As vistas profundas de São Paulo sobre o papel de Cristo na criação, *Col.*, I, 16-17; *I Cor.*, VIII, 6; cf.

*Heb.*, I, 2, 3, 10-13; III, 4, devem ser atribuídas às suas reflexões pessoais, aos seus estudos dos livros sapienciais ou à influência do alexandrino Apolo? Nenhum desses fatores naturais deve ser, verossimilmente, negligenciado, ainda que seja, no detalhe, impossível precisar sua ação respectiva, contanto que não se esqueça qual luz superior dirigia esse amadurecimento de seu pensamento. A teoria do Verbo-criador, em germe nos Sinóticos, já está toda inteira em São Paulo antes de estar em São João. Ver Reuss, *Histoire de la théologie chrétienne*, 3ª ed., in-8°, Estrasburgo, 1864, t. II, l. VII, c. XVI.

Do apóstolo dos gentios ao quarto evangelista há não somente acordo perfeito, mas influência provável. Não é, em todo caso, no *logos* platônico que se deve ir buscar o paralelo do *logos* joanino. «É assim», concluía o Sr. Loisy após tê-los aproximado, «que na ordem cósmica o Verbo de João era criador e na ordem humana revelador.» — «Tudo isso é muito justo», diz o Pe. Lagrange, «se mudarmos 'é assim que' por 'enquanto, ao contrário'.» *Bulletin de Toulouse*, 1904, p. 8, nota.

Mesma observação a fazer para o *logos* filoniano: a) noção abstrata e não pessoa distinta; b) ordenador da matéria e não criador; c) filho de Deus, como o mundo, e não por natureza como o Verbo de São João. *Dictionnaire de la Bible*, *loc. cit.*, col. 826. No mínimo, cada um desses caracteres do Logos é acentuado no evangelista com um relevo desconhecido ao filósofo judeu. São Paulo e São João continuam, à luz da história evangélica, a teologia dos livros sapienciais; Fílon mostra-se muito mais independente; o helenismo, apesar de tudo, arrasta-o em mais de um ponto para fora da ortodoxia.

Que agora São João tenha tomado emprestado o título de Logos, uma vez que Jesus Cristo não o havia assumido, Orígenes, *In Joa.*, tom. I, n° 20, P. G., t. XIV, col. 65, dos gregos de Corinto ou dos alexandrinos, é de toda probabilidade: *voluit ergo Johannes accommodate ad usum loqui, voluit intelligi... — erat quoque [nomen] ad ea quæ dicturus erat accommodatum*, Maldonat, *In IV Evang.*, Paris, in-fol., 1668, p. 1233, n. 31; mas, enquanto a especulação judaica hesitava entre a personalidade e a personificação metafórica, São João «substituiu clara e audazmente o enigma obscuro e embaraçoso pelo mistério: o Verbo é de natureza divina e existe de toda a eternidade como hipóstase distinta». Para acentuar essa diferença — λόγος e não νοῦς — «utilizou, na exposição de sua doutrina, um certo paralelismo com Gen., I, 1, e ressaltou a atividade do Verbo na criação». Hackspill, loc. cit., 1902, p. 72. Era menos aceitar as especulações humanas do que reformá-las pela revelação.

b) Os Padres, em um meio tão acostumado como o mundo de então às teorias do logos, utilizarão uma «acomodação» semelhante. Havia, aliás, grande satisfação para os Justinos, os Clementes, os Orígenes, em reencontrar na dogmática cristã toda ou parte de sua filosofia preferida e como um ponto de honra provar ao mundo grego que não se tinha nada a invejar-lhe: ὁμοίως τινὰ... ἔνια δὲ καὶ μείζονως καὶ θεotέρως καὶ μόνον τῇ τοῦ λόγου ὑποθέσει. S. Justin, Apol., I, n. 20, P. G., t. VI, col. 537. Alguns defenderão até mesmo a tese do plágio: Platão deve a Moisés seus dogmas mais elevados.

Se essa afirmação é pouco sólida, a observação que São Justino lhe adjunta tem, ao menos, seu valor para refutar essa acusação de que a teoria do Verbo-criador e outras semelhantes seriam um empréstimo do cristianismo ao helenismo. É que os mais iletrados dos fiéis falavam nisso como os mais instruídos, «donde se há de concluir que não é» de modo algum a sabedoria humana que está em causa, mas a virtude de Deus que os faz falar. Apol., I, n. 60, ibid., col. 420. Nada sobre o Verbo na exposição da criação em São Clemente, I Cor., 33, 36. Funk, Apostol. Vater, 1901, p. 50 sq. Para Santo Inácio, é Ele quem pronunciou o fiat criador.

Ad Eph., 15, ibid., p. 85. No Pastor, Ele sustenta toda a criação, Sim., IX, c. XIV, n. 5, ibid., p. 224; cf. Heb., I, 3; o mensageiro do Pai, não é um anjo, mas o próprio demiurgo. Epist. ad Diognet., c. VII, ibid., p. 139. Os Padres apologistas desenvolvem a doutrina de São Paulo e de São João. Aristides, Apol., c. XV, Texts and Studies, 1893, t. I, fasc. 1, p. 110; cf. P. G., t. XCVIII, col. 1015; Justino, Apol., I, n. 64, ibid., t. VI, col. 620; Apol., II, n. 6, ibid., col. 453; S. Teófilo, Ad Autol., l. II, n. 10, 22, ibid., col. 1064, 1088; Taciano, Orat., n. 5, 7, ibid., col. 843, 820.

São Irineu define assim a «regra de fé»: «Um só Deus todo-poderoso, que produziu todas as coisas por seu Verbo, as formou e fez do que não era para que todas existam, como ensina a Escritura. Ps. XXXII, 6; Joa., I, 3. O Pai fez tudo por Ele...» Cont. hær., l. I, c. XXII, n. 1, P. G., t. VII, col. 669.

Se reservamos o problema delicado do como, a questão de fato, isto é, a doutrina da produção de todas as coisas pelo Verbo, não faz historicamente nenhuma dificuldade. Que baste indicar alguns chefes de provas: a. o uso constante, infinito in usu, diz Petau, dessa expressão: o Pai fez todas as coisas pelo Filho, cf. De Deo, l. V, c. VII, § 42, Veneza, 1745, t. I, p. 229; b. os nomes especialmente dados ao Verbo de força, de potência do Pai, δύναμις, δύναμις καὶ σοφία, ἐνέργεια, δύναμις ἐνεργητική, Petau, ibid., § 7, p. 227, de mão ou de braço do Pai, ibid., § 8, de vontade, ou conselho, ou volição, βουλή, θέλημα, δημιουργικὸς λόγος, ibid., § 10; c. a exegese não somente dos textos que fornecem a esse dogma uma base escriturística incontestável: Rom., XI, 36; I Cor., VIII, 6; Col., I, 16-17; Heb., I, 2, 10-13; III, 4; Joa., I, 3 sq., mas de vários outros ainda cuja interpretação presta-se a críticas. Assim, quando a cabeça está cheia de uma doutrina amada, imagina-se facilmente encontrá-la em toda parte. Essa exegese guarda, ao menos, um alto interesse dogmático. Em Gen., I, 1, as palavras in principio são traduzidas in Verbo ou in Filio. S.

Teófilo, Ad Autol., l. II, n. 10, P. G., t. VI, col. 1066; Orígenes, In Gen., homil. 1, P. G., t. XII, col. 145; cf. de Hummelauer, In Gen., Paris, 1895, p. 85; Petau, De opif. sex dier., l. I, c. I, § 16, t. III, p. 118. Encontra-se essa tradução até na escolástica. S. Boaventura, Opera, Quaracchi, t. I, p. 37, e nota 9. — É ao Verbo que o criador se dirigia ao dizer Gen., I, 26, faciamus hominem. Barnabé, epist., VI, 6, Funk, Apost. Vater, p. 50; S. Teófilo, Ad Autol., l. II, n. 18, P. G., t. VI, col. 1081; S. Justino, Dial., n. 62, ibid., col. 617; Irineu, Cont. hær., IV, c. XX, n. 1, P. G., t. VII, col. 1032; Tertuliano, Adv. Praxeam, c.

XII, P. L., t. II, col. 167, 168; Novaciano, De Trinit., 26, P. L., t. III, col. 936; Eusébio, Præp. evang., l. VII, c. XII, P. G., t. XXI, col. 544; cf. Petau, De Trinit., l. II, c. VII, § 6, t. II, p. 88. — Tendo os Setenta traduzido Prov., VIII, 22, o Senhor me criou, ou me constituiu princípio, ἔκτισέ με ἀρχήν, em vez do hebraico «me possuiu», ἐκτήσατο, os Padres entendem essas palavras da Sabedoria que Deus gerou, em vista da criação do mundo. S. Justino, Dial., n. 61, 62, P. G., t. VI, col. 613, 617; Atenágoras, Legat., 10, ibid., col. 909; S. Irineu, Cont. hær., l. IV, c. XX, n. 3, P. G., t. VII, col. 1033; Tertuliano, Adv. Prax., c.

VII, P. L., t. II, col. 161; Adv. Hermog., c. xviii, ibid., col. 213; Orígenes, De princip., l. I, c. ii, n.

2, P. G., t. xi, col. 431; ibid., l. I, c. ii, n. 3, col. 132; Eusébe, Prep. evang., l. VII, c. xii, P. G., t. xxi, col. 541. O evangelista, conclui Eusébio, não fazia, portanto, senão retomar a doutrina antiga, τὸ προφητικὸν καὶ πάτριον δόγμα, quando escrevia: No princípio era o Verbo. Joa., 1, 1. Eusébio, ibid., col. 544. São Atanásio justifica o termo ἀγένητος, Cont. arian., l. I, n. 78, P. G., t. xxvi, col. 312. Cf. Hackspill, loc. cit., 1901, p. 210. É do Verbo que se trata ainda em Ps. xxxii, 6: Verbo Domini caeli firmati sunt. S. Irineu, Cont. haer., l. I, c. xxii, n. 4, P. G., t. vii, col. 669; S. Ambrósio, De fide, l. IV, c. iv, n. 45, P. L., t. xvi, col. 626, etc. — d. Finalmente, como encontravam esta doutrina até mesmo em textos da Escritura onde ela dificilmente estava, os Padres liam-na nos filósofos onde ela não estava mais presente. S. Agostinho, Confess., l. VII, c. ix, n. 13, P. L., t. xxxii, col. 742 (cf. De civ. Dei, l. X, c. ii, n. 45 P. L., t. xli, col. 1385, 1390; De civ. Dei, l. X, c. 31, ibid., col. 312, 12 Migne, t. xli, col. 312). Eusébio chama em testemunho Platão, Fílon, Plotino, Numênio, Praep. evang., l. XI, c. xix, P. G., t. xxi, col. 884 sq., e guarda para nós um extrato de Amélio (Ibid., col. 888 sq.). 2. Natureza do demiurgo.

— São João afirma a divindade do Logos no momento mesmo em que o coloca em cena, Joa., 1, 1, e esta divindade no sentido estrito, por igualdade perfeita com o Pai, basta para distingui-lo do demiurgo platônico ou filoniano. Todavia, remetendo para outro lugar a demonstração rigorosa da divindade do Verbo, não pretendemos aqui senão assinalar rapidamente como, de acordo com os filósofos ao atribuir ao Logos a constituição do mundo, os Padres se separam deles sobre pontos consideráveis: a) Sobre a natureza da sua ação. — Não é uma organização da matéria, mas uma criação ex nihilo.

Quer pareçam aproximar-se mais das visões platônicas, como São Justino, São Teófilo de Antioquia, Santo Irineu, Santo Hipólito, ao mostrarem no Verbo a causa exemplar e a causa eficiente do universo, quer misturem essas concepções com noções estoicas, descrevendo-o como o princípio de união, de ordem, de harmonia, o laço dos seres criados e a força que os governa, como Clemente de Alexandria, Orígenes, Santo Atanásio, todos estão de acordo sobre este ponto. b) O Verbo é uma pessoa distinta do Pai e distinta do mundo. A missão pessoal do Filho resolveu essa questão da personalidade tão duvidosa em Platão e em Fílon.

c) O Verbo não é imanente, como o logos estoico, mas exterior ao mundo: esta concepção de um deus imerso na matéria é constantemente repelida pelos Padres. É, portanto, num sentido totalmente diferente do estoicismo que São Justino admite um λόγος σπερματικός, uma participação do Verbo nas criaturas. Apol., 1, n. 32, ibid., col. 380; n. 46, col. 397. Mesma ideia em Clemente de Alexandria, Strom., I, xi, P. G., t. viii, col. 748, 749; V, xi, P. G., t. ix, col. 129.

«Os estoicos querem que Deus penetre todas as coisas, διήκειν διὰ πάσης τῆς οὐσίας, mas nós não o chamamos senão autor de todas as coisas, ποιητὴν μόνον, e autor pelo Verbo, καὶ λόγῳ ποιητήν.» Ibid., t. ix, col. 129. Assim, em Orígenes é atribuído ao Logos pessoal e transcendente o papel do logos estoico. De princ., l. I, c. ii, n. 2, P. G., t. xi, col. 133. Cf. S. Atanásio, Orat. cont. gentes, n. 40, P. G., t. xxv, col. 81; n. 42, col. 84. O logos criador não é, afirma ele, o λόγος σπερματικός.

d) O Verbo não é tampouco um intermediário criado, um ser distinto de Deus e por meio de quem, como por um instrumento indispensável, a causa primeira entraria em relação com o finito. Talvez fosse esta a concepção de Fílon; foi a dos gnósticos, do neoplatonismo, do arianismo e do averroísmo. Os primeiros apologistas cristãos, ao distinguirem o Logos de toda criatura, separam-se em princípio desta maneira de ver. Todavia, algumas expressões causam dificuldade.

Os primeiros representantes das escolas de Roma e de Cartago, ao insistirem no fato de que o Pai é incognoscível, inominável, que ele não pode se manifestar diretamente às criaturas, dão lugar a pensar que o Filho é precisamente essa divindade secundária, gerada em vista da criação e apta, por esse motivo, a entrar em contato com o mundo. S. Justino, Dial., n. 60, 127, P. G., t. vi, col. 612, 772; S. Teófilo, Ad Autol., l. II, n. 22, ibid., col. 1088.

Um ser inteligente, é verdade, não age sem sua ideia, seu Verbo, e sob este aspecto o Logos é mediador obrigado; se ele é concebido como a potência ativa do Pai, é ainda por Ele que o Pai deve necessariamente se manifestar, mas estas maneiras de conceber não são rigorosamente corretas, pois o Pai é inteligente e poderoso por si mesmo e não por seu Filho. Poder-se-ia, contudo, contentar-se com esta explicação, se a igualdade perfeita do Pai e do Filho estivesse, entre esses mesmos escritores, fora de contestação. Não é o caso.

A doutrina é clara após Niceia: o Logos é consubstancial ao Pai e, portanto, identificado rigorosamente com ele quanto à natureza; todo mediador é inútil; criando por sua vontade apenas, Deus não precisa senão querer para criar. É a argumentação de Santo Atanásio e de São Cirilo. Cf. Petau, De Deo, l. V, c. viii, t. I, p. 225.

De fato, toda teoria que exige um intermediário esbarra em dificuldades insuperáveis. Tal mediador é impossível e inútil. Impossível, pois ele deveria, ao mesmo tempo, ser infinito, para que Deus pudesse produzi-lo sem decair e fazê-lo participar da infinitude natural da potência criadora sem diminuição, e, por outro lado, finito, para poder ele mesmo colocar-se em contato com o finito. Infinito para ser divino, finito para ser princípio do limite: duas qualidades contraditórias.

Inútil, sê-lo-ia, pois, se Deus pode, sem intermediário, produzir esse demiurgo como distinto de si e menor que si, pode, portanto, criar alguma natureza finita por si mesmo, e o mediador não tem mais razão de ser; inútil ainda, pois por que a perfeição do ser infinito tornar-se-ia para ele uma razão de impotência; por que não poderia ele operar imediatamente o que um outro agente não faria, em suma, senão por uma virtude recebida dele? e) Finalmente, o Logos é consubstancial ao Pai. É a última e radical diferença entre a filosofia e o dogma.

Embora se possa, mesmo entre os escritores dos primeiros tempos, recolher testemunhos em favor deste dogma, é verdade, contudo, dizer que a literatura antenicena traz traços de subordinacionismo. Petau, De Trinitate, l. I, c. iii sq.; l. II, c. i sq., t. II, p. 20 sq., 67 sq. Certas fórmulas do Evangelho, o hábito de apresentar o demiurgo como ministro e executor dos desígnios do Pai, op. cit., l. II, c. vii, 7, 8, t. II, p. 88, a dificuldade muito real de compreender as relações de paternidade e de filiação, de distinguir por conceitos e termos precisos a dependência de origem e a dependência de natureza — a primeira exigindo apenas anterioridade lógica do princípio primeiro sobre o ser que procede dele necessariamente, eternamente, a segunda exigindo, além disso, uma anterioridade de tempo da causa sobre seu efeito — finalmente o perigo natural das tentativas apressadas demais de concordismo entre a filosofia e o dogma, explicam facilmente essas hesitações ou esses ilogismos da especulação das primeiras eras. Esta grave questão não pode ser aqui tratada.

Ver CONSUBSTANTIEL, SUBORDINATIANISME. Sinalizaremos apenas um aspecto seu, com algum detalhe, mais especialmente em relação ao dogma da criação. Todas as questões que tratam do papel do Verbo na criação são especialmente desenvolvidas na idade escolástica, ao mesmo tempo para coordenar os dados tradicionais e para refutar as teorias averroístas, que reconduziriam o dogma aos intermediários neoplatônicos. A consubstancialidade perfeita, recebida sem contestação na Escola, obriga a rejeitar toda ideia de um demiurgo inferior.

Uma concepção mais profunda, ao que parece, da causa primeira, leva a rejeitar os intermediários por este mesmo motivo em nome do qual o averroísmo o exigia: porque a causa primeira é infinita. Cf. S. Bonaventure, in I Sent., dist. II, p. 1. Como ela é infinita, ela pode tudo. Explica-se, por outro lado, que ela pode, sem decair, criar o finito e o imperfeito, porque repugna metafisicamente que haja fora de Deus outra coisa que não o finito.

A razão do limite não é a impotência do criador, é a imperfeição essencial da criatura, que, tirada não de Deus — pois ela lhe seria igual —, mas do nada, não pode, sem contradição, conceber-se como infinita com tal vício de origem. Tudo o que subsiste dos intermediários aristotélicos e neoplatônicos é uma certa subordinação das causas criadas, e isso mesmo é bem caduco.

Quanto ao Verbo, concede-se que ele pode ser dito intermediário entre a criatura e o Pai, considerado como primeiro princípio, porque ele é a Sabedoria por quem Deus cria; nega-se que ele seja intermediário entre Deus e a criatura, porque ele está em Deus e é Deus mesmo, Joa., 1, 1; quia ipsum Verbum etiam est Deus creans. S. Thomas, De veritate, q. IV, a. 1, ad 3; q. IV em inteiro; Cont. gent., l. IV, c. xi. 3. Geração temporal do Verbo na criação. — Um traço comum aos primeiros apologistas é a afirmação de uma espécie de nascimento do Verbo no momento da criação. A bem dizer, a Escritura abria o caminho para tais especulações.

São Paulo chamara o Filho de Deus de primogênito de toda criatura, Col., 1, 15, apoiando este título sobre seu papel na criação e sobre sua universal primazia, ibid., 1, 16-19; cf. Rom., 1, 29, como também sobre este fato de que o Filho e os seres criados vêm todos de Deus. Heb., 1, 6; 11, 11. Mas sobretudo o texto, Prov., viii, 22, ἔκτισέ με ἀρχήν (Eccli., xxiv, 5, primogenita ante omnem creaturam, não se lê no grego), dando um apoio às teorias sobre o Logos, levava a pesquisar como o Verbo havia sido constituído princípio de todas as obras de Deus, e qual poderia ser este ato divino traduzido pelo κτίζειν dos Setenta?

São Justino fala do Logos «que antes de toda criatura se encontrava com o Pai e foi gerado, quando no princípio ele criou e ordenou por ele todas as coisas, πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνεῖναι καὶ γεννώμενος ὅτε τὴν ἀρχὴν δι’ αὐτοῦ πάντα ἔκτισε ». Apol., II, n. 6, P. G., t. vi, col. 453. Antes de todos os seres, Deus o gera como princípio de suas obras, Prov., VIII, 22; é uma certa potência intelectual ou força verbal, δύναμιν τινὰ λογικήν. Dial., n. 61, col. 613. Para explicar esta geração, ele recorre a duas comparações.

Uma destina-se a mostrar em nós alguma imagem desse nascimento: quando proferimos, com efeito, um verbo, geramos um verbo, λόγον γάρ τινα προβάλλοντες, λόγον γεννῶμεν. Ibid., col. 616. A outra explica como a imutabilidade divina pode ser plenamente salvaguardada: isso se faz sem abscisão que diminua, quando o emitimos, o verbo que está em nós; assim vemos um fogo nascer de outro sem diminuição daquele que o inflama. Ibid. Essa comparação é retomada sob a forma de duas tochas acesas uma pela outra. Dial., n. 128, col. 776.

Tem-se alguma chance de compreender o pensamento do filósofo aproximando-o das especulações estoicas sobre o λόγος ἐνδιάθετος e o λόγος προφορικός. Zeller, Die Philosophie der Griechen, t. IV, p. 67, n. 4. Elas já tinham exercido sua influência sobre Filo. Drummond, Philo Judaeus, t. II, p. 156 sq. Sem torná-las suas, São Justino pelo menos inspira-se nelas. O Pe. Feder, Justins des Martyrers Lehre von Jesus Christus, p. 98-103, parece entender as expressões citadas mais acima, συνεῖναι καὶ γεννώμενος, como o λόγος προφορικός. M. d’Alès, que seguiu essas mesmas teorias nos primeiros apologistas, Théologie de Tertullien, in-8°, Paris, 1905, p.

86-96; Théologie de S. Hippolyte, in-8°, Paris, 1906, p. 21-31, julga antes, Études, 1907, t. cx, p. 114 sq., que συνεῖναι faz alusão à preexistência do Verbo no seio do Pai, λόγος ἐνδιάθετος, enquanto γεννώμενος aplicar-se-ia a esse despertar ou nascimento do Verbo, λόγος προφορικός, no momento em que Deus medita e decreta o plano do mundo. Cf. τοῦτο γὰρ τῷ ὄντι ἀπὸ τοῦ Πατρὸς προελθὸν ἐγέννημα πρὸ πάντων τῶν ποιημάτων συνῆν τῷ Πατρὶ καὶ τούτῳ ὁ Πατὴρ προσλαλεῖ. Dial., n. 62, col. 617. Esse filho, o único que é verdadeiramente filho, Apol., I, n. 23, col. 364; Apol., II, n. 6, col. 453, é, portanto, ao mesmo tempo de natureza intelectual, δύναμιν λογικήν, Dial., n. 61, 62, col. 618, 616, e depende da vontade do Pai, δυνάμει καὶ οὐσίᾳ, Dial., n. 128, col. 776, θελήσει. Ibid., n. 62, col. 616. Haveria assim indicação de dois estados do λόγος. Em uma ou outra hipótese, oriundo do Pai, ele é Deus, Dial., n. 48, col. 580; n. 56, col. 600; n. 61, col. 616; executor nato dos desígnios do Pai, loc. cit., col. 600, 613, 616, ele é anterior a toda criatura, loc. cit., col. 580, 613, 616, 617. Taciano reflete o pensamento de seu mestre, retomando, Orat. adv. grecos, n. 5, col.

814 sq., tanto sua exegese de Prov., viii, 22, quanto sua dupla comparação da palavra humana e da tocha. « Deus, enquanto sua obra ainda não existia, estava só; enquanto ele mesmo era toda-potência e a subsistência, ὑπόστασις, das coisas visíveis e invisíveis, com ele — pois ele se encontrava com ele, συνῆν γὰρ — sustentava todas as coisas por sua potência verbal o Verbo, mesmo que estava nele. [Ele se lança] esse Verbo pela vontade de sua simplicidade... ele torna-se a obra primogênita do Pai, λόγον πρωτότοκον. Nós sabemos que é ele o princípio do mundo.

» Levando mais longe a imagem, Taciano acrescenta: « Quando eu emito minha voz, pode-se dizer que eu ordeno a matéria inordenada que está em vós; » assim do Verbo, que criando ele mesmo a matéria, nela imprime em seguida o pensamento do Pai. Loc. cit., col. 817. Ao que parece, a existência eterna é mais acentuada; a geração temporal, mais próxima da criação: não será propriamente a entrada em jogo da atividade criadora? Atenágoras testemunha especulações análogas, ainda que mais desprendidas das reminiscências estoicas: « o Filho de Deus, é o Verbo do Pai em seu conceito e sua atividade.

Por ele [?] e por sua intermédio tudo foi feito, o Pai e o Filho não sendo senão um...

Que se quiserdes saber do Filho o que se deve entender, direi brevemente que é a progênie primeira do Pai, não que ele tenha se tornado tal, οὐχ ὡς γενόμενον, pois Deus desde o princípio espírito eterno, νοῦς, tinha em si mesmo seu λόγος, sendo eternamente λογικός, mas porque ele se lançou para ser a ideia e o agente, ἰδέα καὶ ἐνέργεια, de todas as coisas materiais... » Legat., n. 10, P. G., t. VI, col. 909. O título de Filho é ainda ligado à criação, mas não parece que haja motivo para dizer com Petau, De Trinitate, l. I, c. 1, § 4, Veneza, 1745, p. 21, que esse apologista confunde, antes da criação, o Pai com o Filho.

São Teófilo de Antioquia dá a essas teorias uma fórmula célebre, e ele a empresta ao vocabulário estoico, distinguindo um Verbo interno e um Verbo externo, λόγος ἐνδιάθετος, λόγος προφορικός. O Verbo interno, que está sempre com o Pai, Ad Autol., l. II, n. 10, 22, P. G., t. VI, col. 1064, 1088, é seu conselheiro, σύμβουλος, ibid., col. 1088, seu ministro, ὑπουργός, col. 1064. Quando ele quer produzir as criaturas, Deus o externa, ἐγέννησε προφορικός, e é o primogênito de toda criatura. Deus não o perde ao proferi-lo, mas ele o gera, e esse Verbo, verdadeiramente Deus ele mesmo, é instrumento natural das teofanias. Ibid.

Erradamente ainda, ao que parece, Petau concluía dessas passagens, loc. cit., § 6, p. 22, que São Teófilo reconhecia dois Verbos distintos. Os textos não requerem senão uma diferença qualquer de estado e dificilmente podem ser entendidos como duas individualidades separadas. Cf. τοῦτον τὸν λόγον ἐγέννησε. Nós reencontramos a herança certa de São Teófilo em Tertuliano e em Santo Hipólito.

Poder-se-á aproximar, entre outras, as afirmações comuns sobre a imensidade divina, αὐτὸς τόπος ὤν, S. Teófilo, op. cit., l. II, n. 10, col. 1064; ipse sibi et mundus et locus et omnia, Tertuliano, Adv. Prax., c. v, P. L., t. II, col. 160, o σύμβουλος e o ὑπουργόν de São Teófilo, loc. cit., do σύμβουλον καὶ ἐργάτην de Santo Hipólito, Adv. Noet., n. 10, P. G., t. X, col. 817. A distinção entre os dois Verbos traduz-se em Santo Hipólito pela distinção entre o λόγος ἐνδιάθετος e a φωνή, Adv. Noet., n. 10; em Tertuliano, pela diferença estabelecida entre a ratio e o sermo, Adv. Prax., c. v, col. 160.

Tertuliano critica o emprego pouco judicioso dos termos λόγος e sermo, sendo um uso já aceite, per simplicitatem interpretationis, dizer que, desde o princípio, o Sermo estava em Deus, c. v. Estes termos φωνή, sermo, λόγος, palavra, implicando alguma relação com o exterior, não podem, segundo o sentimento deste apologista, convir a Deus eternamente. Quanto à geração do Logos, descreve-a assim: ante omnia Deus erat solus... ceterum ne tunc quidem solus; habebat enim secum, quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet... Non sermonalis Deus a principio, sed rationalis Deus etiam ante principium.

Contudo, embora Deus ainda não tivesse emitido a sua Palavra, sermo, na medida em que meditava com a sua Razão, Ele fazia dela uma Palavra. Assim sucede connosco, quando meditamos em nós mesmos, ita secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo. Ipse sermo alius est... Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo. Loc. cit., col. 160.

No momento em que Deus quer realizar os seus desígnios, «ele profere esta primeira palavra, primum sermonem, que tem em si por companheiras a Razão e a Sabedoria, a fim de que todas as coisas sejam produzidas por ela, por quem tinham sido pensadas, ordenadas e mesmo feitas, pelo menos no pensamento de Deus», c. vi, col. 461. Daí duas palavras, uma no pensamento de Deus, conditus ad cogitatum, a outra na sua operação, generatus ad effectum, e é esta segunda que constitui a geração perfeita, haec est nativitas perfectasermonis, c. vii, col. 161; a aproximar do De anima, c. VI, P. L., t. II, col. 656.

Esta emissão difere das emanações gnósticas pelo facto de a Palavra proferida ser inseparável daquele que a profere; ela tem por corpo, por assim dizer, o próprio espírito de Deus: sermonis corpus est Spiritus... Sermo ergo et in Patre semper... et nunquam alius a Patre, c. vii, col. 163. Mas não há quase dúvida de que a Palavra seja inferior ao próprio Deus, secundum a Patre, c. viii, col. 162; c. xi, col. 170; Pater tota substantia, Filius derivatio totius et portio, c. ix, col. 164; não passa do raio em relação ao sol, c. xi, col. 170.

É impossível julgar designada por esta primeira voz a criação em si mesma; como explicar, entre outras, as palavras habentem in se indidua suas, c. vi, e a anterioridade desta primeira palavra sobre a criação que ela deve operar, generata ad effectum, c.

vii, e esta passagem onde se acusa, com a mesma diferença, o carácter temporal desta geração: como seria a matéria eterna, objeta Tertuliano ao dualismo de Hermógenes, se no próprio Deus a Sabedoria nasceu no tempo, si enim intra Dominum quod ex ipso et in ipso fuit sine initio non fuit — Sophia scilicet ipsius exinde nata et condita ex quo in sensu Dei ad opera Dei disponenda cepit agitari — multo magis non capit sine initio quiquam fuisse, quod extra Dominum fuerit. Adv. Hermog., c. xvi, col. 213. Encontrar-se-á, em boa parte, a fonte destas ideias no Adv. Noetum de Santo Hipólito. Cf.

Noeldechen, Tertullian wider Praxeas, no Jahrbuch für protestantische Theologie, 1888, t. XIV, p. 596 sq. Deus, escreve este Pai, preexiste sozinho a todas as coisas, sozinho e contudo múltiplo, λόγος ὤν, πρὸς τὸν. οὔτε γὰρ ἄλογος οὔτε ἄλογος. Adv. Noet., c. x, col. 817. Como princípio, como conselheiro, como artesão da criação, Ele gera o Logos. Este Logos que Ele carregava em si, invisível ao mundo criado, Ele torna-o visível, pronunciando uma primeira palavra, luz que gera a luz. Ele envia-o à criatura... para a salvação do mundo. Assim teve Ele junto de si uma pessoa distinta, καὶ οὕτως παρίστατο αὐτῷ ἕτερος, c. xi, col. 817.

O Todo é o Pai, de quem procede, como sua potência, o Logos. Ele é esta inteligência que, produzindo-se no mundo, foi manifestada como o filho de Deus. Ibid. A explicação não deixa de ser obscura. E, no entanto, não é nem pela encarnação, nem pela criação que o Logos pode tornar-se uma outra individualidade ao lado de Deus, οὕτως παρίστατο ἕτερος. Ele cumpre as ordens do Pai, c. xiv, col. 821. E Santo Hipólito vai buscar na encarnação a explicação do título de Filho dado ao Logos, c. xv, col. 824. Mesma doutrina nos Philosophoumena, separados do tratado precedente por cerca de trinta anos. Sobre a harmonia dos dois escritos neste ponto, cf.

d’Alés, Théologie de S. Hippolyte, p. 23, nota. Deus, sozinho na origem, produz primeiro pelo pensamento o seu Verbo imanente, οὐ λόγον ὡς φωνήν, ἀλλ’ ἐνδιάθετον τοῦ Παντὸς Λογισμόν. Este Verbo, que traz em si todas as ideias do Pai, é, por este motivo, o agente natural e perfeito de todas as suas obras. Philos., l. X, cc. xxx, P. G., t. XVI, col. 3447. Basta que Deus o profira.

Tendo assim assinalado, mais claramente que os seus predecessores, uma certa preexistência do Verbo, λόγος ἦν, e a dupla explicação da sua geração, como πρώτη φωνή e como Verbo encarnado, o nosso autor levou mais longe do que eles o que haviam indicado sobre a dependência do Verbo em relação à vontade divina: Deus, diz ele, pode fazer um Deus, se lhe aprouver, uma vez que temos o exemplo do Logos, ἔχεις τοῦ Λόγου παράδειγμα. Philos., ibid., col. 3450. Expressões análogas de Tertuliano, dispensationem constitutam in quod Deus voluit, Adv. Prax., c. iv, P. L., t. II, col. 159; cf. c. x, col. 166, podiam ainda receber uma interpretação benigna, que o texto de santo Hipólito já não suporta. Sem chegar às exagerações dos socinianos, cf. Chr. Sand, Nucleus historiae ecclesiasticae, Amsterdam, 1668, refutadas pelo anglicano G. Bull, Defensio fidei Nicaenae, 2ª ed., Oxford, 1688, e na sua esteira por Bossuet, VIe Avertissement aux protestants, Œuvres, in-4°, Paris, 1846, p. 551 sq., evitando até as severidades de Petau, atenuadas aliás no seu prefácio, op. cit., pref., c. v, t. I, p. 12, deixando de lado Atenágoras, mais independente, e até Taciano, para considerar especialmente os representantes estreitamente aparentados das escolas de Roma e de Cartago, parece difícil não reconhecer nestes textos uma deformação da doutrina cristã pela filosofia profana. "Quis-se", escreve sobre os primeiros apologistas M. Tixeront, "interpretar as suas palavras no sentido de uma simples relação nova estabelecida ad extra pelo ato criador entre o Verbo e os próprios seres criados; mas esta explicação não dá conta dos textos.

Estes textos supõem que, no momento da criação, ocorreu uma mudança no estado interior do Logos." Théologie anténicéenne, p. 236. Tal é também, no conjunto, a opinião de M. d’Alés, mais severa ainda em relação a santo Hipólito devido aos Philosophoumena que lhe restitui. Théologie de S. Hippolyte, p. 29, nota 3; Tixeront, op. cit., p. 328.

Os elementos tradicionais são ainda reconhecíveis, não apenas quanto ao papel de demiurgo atribuído ao Filho de Deus por são Paulo e são João, mas quanto à natureza do Verbo: α) a sua divindade é expressamente afirmada em todos pelo nome de Deus que lhe atribuem, pela diferença que assinalam entre o seu nascimento ex Deo e o das criaturas ex nihilo, por uma certa consubstancialidade expressa nesta comparação doravante clássica da tocha, φῶς ἐκ φωτός, que o concílio de Niceia reterá; ver contudo santo Atanásio, De synodis, P. G., t. XXVI, col. 709, οὐδ’ ὡς...

λύχνον ἀπὸ λύχνου; apoiando-se em boa parte em Prov., viii, 22, é até notável que eles se tenham recusado a entender κτίσε como uma criação estrita, ou como uma produção ad extra análoga à dos deuses platónicos; β) a sua preexistência eterna é afirmada de algum modo até em Tertuliano e santo Hipólito, λόγος ἦν, ne tunc quidem solus, por esta pluralidade que reconhecem em Deus desde o princípio: o Verbo está, pois, lá, pelo menos a título de atributo distinto, ou como o embrião antes do seu nascimento. M.

Harnack é, portanto, demasiado absoluto ao afirmar, do conjunto dos Padres apologistas, que neles apenas o λόγος προφορικός é uma personalidade distinta. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. I, p. 491. Se o ato criador não acarreta mais do que uma pura modificação acidental, a pessoa preexistia, pois. Mas poderia ser que estes primeiros teólogos não tivessem visto essa consequência com tal nitidez.

O logos das filosofias então em voga, platónicas, estoicas, gnósticas, é sobretudo encarado no seu papel cósmico, e é nas suas relações com o mundo que os Padres estudaram sobretudo o Verbo cristão: a geração eterna parece estar fora do seu pensamento. A especulação levou-os, ao que parece, a notar a relação que existe entre a obra de Deus e o seu pensamento: a criação é a sua ideia e a sua palavra, uma vez que exprime uma e outra; o ato criador é, portanto, bem a expressão e como que o parto do seu Verbo.

Contudo, parece impossível explicar, apenas por esta metáfora, as descrições que estes primeiros autores nos dão do nascimento do Verbo naquele momento. A sua personalidade não se constitui então, uma vez que ele já está com o Pai, συνών, mas parece destacar-se; quando menos, acentua-se. Teoria inaceitável, sem dúvida, e ilógica: a menor mudança no Verbo, a menor liberdade na sua geração é, em suma, a negação da sua divindade; ela atenta contra a imutabilidade do Pai, na unidade de quem ele nasce e subsiste.

"A filosofia dos nossos autores não os fez desconhecer neles mesmos os elementos tradicionais, mas dissimulou-lhes o alcance e velou-lhes as consequências." Tixeront, op. cit., p. 239; Petau, op. cit., t. I, p. 12, § 4. Ademais, estes erros são obra de alguns letrados; um mesmo desejo de explicar o dogma provocará em Orígenes um subordinacionismo análogo: é uma crise de crescimento. O ensino eclesiástico que se mantém incólume em santo Ireneu, Petau, loc. cit., § 7, p. 23; cf. Demonstrat. apostol. predic., c. x, Texte und Untersuch., t. XXXI, fasc. 1, p.

7, e nos outros Padres, per simplicitatem interpretationis, menos erudito mas mais seguro, reencontra-se após Niceia com as mesmas fórmulas que estes primeiros apologistas receberam dele, que guardaram apesar da incoerência de certas explicações; mas ele as compreenderá melhor graças aos seus esforços e ao seu insucesso. Imagens análogas traduzirão o papel do Verbo sem que se possa nada contestar. Ao tempo de Niceia, esta intervenção do Logos é dita descida ou condescendência do Verbo na criação, cf. S. Athanase, Orat. cont. arianos, ii, n. 62, συγκατάβασιν; n. 64, συγκαταθέμενον, P. G., t. XXVI, col. 280, 281; ἐπιδημήσαν, Cont. gentes, n. 41, t. XXV, col. 81, e o santo doutor explica que, em virtude desta condescendência, a Sabedoria incriada pôde dizer, apropriando-se do que convinha de fato ao reflexo de si mesma que ela colocou em suas obras e se aplicava propriamente à sabedoria criada: o Senhor me criou, ἔκτισε με. Cont. arian., ii, 78, t. XXVI, col. 312. Era resolver por uma outra metáfora o texto difícil, Prov., viii, 22. O pseudo-Denys dirá, num pensamento análogo, que Deus se multiplica de certa forma na criação, De div. nom., c. iii, n. 11, P. G., t. III, col. 649; cf. S. Thomas, De div. nom., c. II, lect. vi, Paris, t. XXIX, p. 415, isto é, que, ao multiplicar os seres que refletem as suas perfeições, ele parece aumentar na mesma proporção o seu próprio esplendor. Assim, do seu Verbo; ele parece gerá-lo no momento em que as suas obras o dão a conhecer. Neste sentido mesmo, enquanto obras do Verbo, o seu eco, o seu reflexo, as criaturas podem ser ditas o Verbo de Deus. S. Thomas, Cont. gent., l. IV, c. xli; In IV Sent., l. I, dist. XXVII, q. 1, a. 2, q. 0, ad 3um. 4, Fundamento da apropriação.

— A apropriação, no sentido teológico da palavra, supõe como matéria, uma ação ou um atributo comum às três pessoas, senão seria uma qualidade pessoal; como fim, esta utilidade de fazer sobressair por semelhança e dessemelhança a excelência das pessoas divinas em relação às pessoas humanas; como condição, uma conveniência especial do que se apropria com o caráter pessoal da hipóstase a quem se apropria. Tal é bem o caso na atribuição da criação ao Verbo: é uma obra ad extra, portanto comum; apropriada ao Filho, ela mostra o seu poder, a sua igualdade como princípio de todas as coisas com o Pai; ela lhe convém especialmente enquanto Verbo.

Com efeito, o Filho procedendo do Pai pela inteligência tem como caráter pessoal ser a Sabedoria, a razão subsistente. S. Thomas, De veritate, q. IV, a. 2. A este título, os santos Padres não temem dizer, e os escolásticos depois deles, que ele tem uma relação toda especial com as criaturas. S. Thomas, ibid., a. 5; Sum. theol., I, q. XXXIV, a. 3; S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XXVII, p. II, q. II; de Régnon, Études sur la sainte Trinité, t. III, p. 450 sq.

Esta relação, é verdade, é, no sentido da Escola, de pura razão, relatio rationis, isto é, que ela não supõe nenhuma proporção mensurável ou ordenação física do Verbo incriado ao ser criado, como seria a disposição natural de um instrumento em relação a tal efeito que ele deve produzir: o Verbo é infinito. O seu caráter de Verbo, contudo, é um título especial e muito justo para que a criação lhe seja atribuída. Poder-se-ia explicá-lo assim, decompondo, para o compreender por analogia com a nossa própria atividade, o que não é em Deus senão um ato único, simples, eterno e infinito.

Como Verbo, ele é o ato eterno que representa ao Pai tanto a essência divina quanto todas as criaturas possíveis, cópias das suas perfeições: ele é, portanto, a primeira ideia do mundo, a sua causa exemplar, como o ideal no espírito do artista — idea; como tal, ele solicita o Pai para a realização destes seres, da mesma forma que o ideal concebido solicita o operário humano pelo seu charme e o seu atrativo, e este atrativo é aquele que exerce a essência divina, perfeição infinitamente amável até na mais degradada das suas imagens — consilium; como Sabedoria, ele assiste Deus na escolha dos mundos possíveis, apresentando-lhe em cada hipótese os atributos especiais que, brilhando mais ou menos, serão por isso mais ou menos glorificados — imperium; como exemplar ainda e como sabedoria, ele dirige a execução da obra — exsecutio, e isso não somente no primeiro instante da criação, mas enquanto o mundo subsiste, uma vez que ele só dura se Deus o conservar.

Causa exemplar e Sabedoria prática, o Verbo é ainda razão final da criação. Com efeito, o fim do mundo é a glória de Deus. Ver mais adiante. Esta glória, Deus não pode realizá-la senão manifestando-se fora de si, dando alguma ideia de si mesmo nas suas obras, e por conseguinte algumas cópias das suas perfeições, invisibilia enim ipsius... per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Rom., I, 20. Agir para a sua glória é, em suma, agir para que outros seres colaborem nesta glória que Deus se dá ao contemplar-se e ao estimar-se no seu Verbo.

Assim, o fim último da criatura é a glorificação do Verbo de Deus; o meio de atingir este fim é produzir as criaturas à imagem do Verbo. O Logos aparece, portanto, ao mesmo tempo como o princípio e o fim da criação, α e ω.

Outras considerações legitimariam também uma certa apropriação da criação ao Pai enquanto ele é a fonte do ser, ao Espírito Santo enquanto ele é a vontade que decide, o amor que escolhe, executa e realiza a criação até o fim dos tempos. Apoiar-se-ia até mesmo neste fato de que os Padres gregos frequentemente chamaram o Espírito Santo de Verbo e imagem. Nada mais verdadeiro; contudo, apropriação não é exclusão. Permanece, entretanto, que a revelação e a tradição insistiram mais especialmente sobre o papel do Filho e que a razão pode trazer algumas considerações sérias em favor desta preferência. S. Thomas, De veritate, q. IV, a. 3; Petau, De Deo creante, l. V, c. V, § 5, t. I, p. 280. Ver APPROPRIATION, t. I, col. 1656.

Pessoas e natureza no ato criador. — Qual é o papel respectivo das pessoas e sua influência na produção dos seres? Questão escolástica no sentido de que são os teólogos e os filósofos da Idade Média que levaram até este ponto a análise do ato criador, ainda no sentido de que as definições de fé não atingem diretamente estes problemas abstratos; mas questão teológica no sentido de que a resposta dada pode levar a conclusões em desacordo mais ou menos certo com o dogma.

Os escolásticos nomeiam natureza o princípio de operação: principium quo remotum, se se designa a própria substância que age, principium quo proximum, se se entende a faculdade pela qual a substância entra em contato imediato de causalidade com o efeito. A substância, se é completa em si mesma e distinta como indivíduo, é dita suppositum; se é além disso dotada de inteligência, é uma pessoa, ὑπόστασις ou persona. Pode-se perguntar em que medida e de que maneira, ainda que de uma forma puramente analógica, todas estas noções podem aplicar-se a Deus. 1. As pessoas.

— Elas concorrem para o ato criador, a) como absolutamente indispensáveis — todas as três, diz Henrique de Gante. Quodlib., VI, q. II. Sem as pessoas, a essência divina é impotente. Mas Henrique de Gante se retrata. Summ., a. 54, q. VI; a. 60, q. VI; — b) por pura concomitância: acontece que elas estão em Deus, elas cooperam; — c) de toda necessidade, mas sem nada acrescentar à energia da essência. Ruiz de Montoya, De Trinitate, disp. II, sect. I sq. Esta última opinião parece de longe a mais provável. A melhor justificativa que se possa trazer dela é aquela que se tira das relações da natureza e da pessoa. Chr.

Pesch, Prælectiones dogmaticæ, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. IV, n. 79 sq. A pessoa não é uma realidade distinta da natureza, que venha a se acrescentar a ela e possa aumentar sua potência. É o estado de uma natureza racional que, completa em si mesma, dispõe livremente de seus atos. A personalidade ou o modo de subsistência não influi, portanto, na ação como um princípio ativo e como uma energia distinta daquela da natureza, mas somente como uma condição indispensável: a natureza não pode agir a título de pessoa, a menos de ser completa quanto aos seus constituintes específicos e livre de seus atos, sui juris.

Em consequência, a natureza ou a essência divina não pode agir antes de ter a hipóstase que lhe convém. Ora, a hipóstase divina, e isso nós não o sabemos senão pela fé, é tripla, e, já que o infinito é simples e imutável, as três hipóstases são necessárias em Deus como a própria essência. Disso resulta que a criação, que requer a essência divina como causa eficiente, principium quo, requer do mesmo modo, como condição sine qua non, as três hipóstases, que são o modo necessário de sua personalidade. Que se acrescente depois disso com Ruiz, loc. cit., sect.

VII, razões como estas: as três pessoas são requeridas: a) porque o Pai sem o Verbo não pode dizer, isto é, conceber seu pensamento; b) nem sem o Espírito Santo que é amor amar sua criatura e, por conseguinte, querê-la com um amor efetivo, são essas maneiras de pensar que nos ajudam a pôr ordem em nossos conceitos ou razões suasórias de analogia; parece que a verdadeira demonstração, tanto quanto se possa encontrar nestes mistérios, seja antes na razão invocada mais acima. É por um raciocínio semelhante que estabelecemos a comunidade de toda operação divina ad extra.

Estas mesmas visões sobre as relações essenciais de pessoa e de natureza permitem responder às outras questões que se pode colocar sobre o papel das pessoas divinas. Deus cria ut trinus, isto é, sob o aspecto preciso em que ele é triplo em pessoas? Já foi exposto que a criação é obra comum das três pessoas; logo, aquele que cria é trindade, que trinus. Além disso, como a criação, ao que parece, requer a onipotência divina e que o ser infinito exige sua tríplice hipóstase, pode-se dizer ainda que a criação requer a Trindade, ut trinus.

Por outro lado, como não é a qualidade de ser uma pessoa, mas o fato de ter tal natureza, que torna potente ou impotente, fecundo ou infecundo, pode-se negar neste sentido que Deus crie enquanto Trindade, ut trinus. Sócrates, a pari, não é pai enquanto Sócrates, mas enquanto ele é homem. Palmieri, De Deo creante, Roma, 1878, th. VII, n. 4, p. 81 sq. 2. A natureza.

— Uma vez que há em Deus toda a perfeição de um agente inteligente e livre, deve-se dizer dele tudo o que se diria de um tal obreiro, sem esquecer, contudo, que nosso conhecimento permanece inadequado, que a realidade supera infinitamente as pequenas perfeições que afirmamos e que, por mais razoáveis e legítimas que sejam essas afirmações, são abismos de ignorância que dissimulamos sob estas palavras. Há algo disso em Deus, devemos dizer, mas de modo muito melhor: nem distinção de faculdades, nem sucessão de atos, etc.

Feitas essas reservas, a essência divina pode ser concebida como principium remotum quo; a vontade, como principium proximum quo. A onipotência divina não é, com efeito, senão a vontade enquanto ela acarreta a produção infalível de tudo o que ela quer ad extra. Dizer vontade livre é também pressupor a inteligência que propõe o objeto da volição.

Cabe, por este motivo, ao intelecto divino representar a série dos seres que podem ser o termo da atividade criadora, scientia simplicis intelligentiæ, e representar ainda, qualquer que seja o meio misterioso, tudo o que estaria na multiplicidade das conjunturas possíveis, a fim de que a providência escolha os meios apropriados aos seus desígnios, scientia media.

E, depois de haver afirmado assim tudo o que a razão exige, sob pena de fazer do Infinito um ser ininteligente e imperfeito, depois de haver repetido que tudo isso só convém a Deus analogicamente, sob pena de cair no antropomorfismo, convém professar bem claramente que, sendo dado o que nos resta conhecer, o pouco que sabemos é como nada, ut sic post omne illud... hoc ipsum quod Deus est remaneat occultum et ignotum. S. Thomas, De div. nom., Paris, t. XXIX, p. 374. III. O ATO CRIADOR, SUA NATUREZA. — 1° Ato de inteligência e de vontade. — 1. Dados bíblicos e patrísticos.

— Para criar o homem, Deus o modela com o barro e lhe insufla um sopro de vida. Gen., II, 7. Em Gen., I, Deus produz todas as coisas por sua palavra. Há antropomorfismo evidente, mas como nos fazer suspeitar algo desses mistérios sem recorrer a imagens análogas? De qualquer modo, a elevação desta descrição impressiona os mais prevenidas, sobretudo se a comparamos às cosmogonias étnicas. Fazendo posteriormente alusão à obra dos seis dias, a Bíblia retoma a imagem recebida: ela exalta a palavra criadora. Ps. XXXII (XXXIII), 6, 9; CXLVIII, 5; Eccli., XLII, 15; Judith, XVI, 17, etc.

Os santos Padres atêm-se também a esta metáfora e, na exegese de Gen., I, fazem ressaltar a onipotência de Deus, εἶπεν καὶ ἐγενήθη. S. Ignace, Ad Ephes., XV, Funk, Apostol. Véter, p. 85, n. 20. São Teófilo zomba do verborreísmo laborioso das outras cosmogonias, πολυλογία εὑρίσκεται ματαιοπονία, Ad Autol., l. II, n. 12, P. G., t. VI, col. 1069; Deus faz tudo o que quer e por seu Verbo. Ibid., l. II, n. 10 sq., col. 1062 sq. Assim se expressam os primeiros hereziólogos contra os mitos gnósticos. Teodoro de Mopsuéstia interpreta o dixit do Gênesis em um sentido mais grosseiro.

Ele nota que Deus não fala, Gen., I, 2, enquanto ele o faz, Gen., I, 3, 6, 9. É, diz ele, que por ocasião da criação do céu e da terra, Gen., I, 1, ninguém estava lá para ouvir sua voz; o resto da criação se realiza, ao contrário, na presença dos anjos: como eles não podem conhecer Deus em si mesmo, importa que ele lhes manifeste seus atos por uma voz articulada. João Filopono zomba com razão desta concepção. Cf. Petau, De opif. sex dierum, l. II, c. VI, Venise, 1745, Opera, t. II, p. 127. Ela teve seus partidários; cf. Basile de Séleucie, Orat., I, n. 2, P. G., t. LXXXV, col. 29, 32; Teodoreto a consigna, αὐτὸς ἵνα ἐξ ἑαυτοῦ, Quaest.

in Gen., XIII, col. 105. A ordem de Deus é sua vontade; se ele faz uso de alguma voz, φωνή, é em razão dos anjos presentes. A opinião geral é que a expressão "palavra" é totalmente metafórica; não se deve pensar em sons materiais. S. Basile, In Hexaem., homil. II, n. 7, P. G., t. XXIX, col. 45. Sermo Dei voluntas est, diz santo Ambrósio; ainda assim, não é uma ordem que a execução seguiria de perto; sua palavra realiza a obra, non ideo dixit ut sequeretur operatio, sed dicto absolvit negotium. In Hexaem., l. I, c. IX, n. 33, P. L., t. XIV, col. 142. Mesmo pensamento em são Gregório de Nissa, In Hexaem., P. G., t. XLIV, col. 72, 73: sua palavra é sua obra mesma, τὸ ἔργον λόγος ἐστί, enquanto a obra expressa externamente o pensamento do obreiro, como uma estátua a ideia do escultor. Por isso, diz Procópio, há no mundo palavras de Deus de perfeição diversa. In Gen., I, 3, P. G., t. LXXXVII, col. 48. Do mesmo modo, continua Petau, a iluminação pela qual Deus manifesta aos anjos seu pensamento é a palavra de Deus aos anjos; a procissão do Filho é a palavra eterna que ele diz a si mesmo, é seu Verbo. Loc. cit., p. 128. Mas, ao interpretar assim "a palavra de Deus" por "a obra de Deus", não se explica ainda o que pode ser em Deus o ato criador.

Os Padres apologistas expõem que o criador traz em si seu Logos desde toda a eternidade, λόγος ἐνδιάθετος, ele o expressa quando cria, λόγος προφορικός; a criação é pensamento, vontade, palavra: κτίζων ἐννοηθείς, θελήσας τε καὶ ὀνομαζόμενος ἐποίησεν. S. Hippolyte, Adv. Noet., n. 10, 11, P. G., t. X, col. 817.

Estas explicações mostram a criação como um ato de inteligência e de vontade; elas suscitam dificuldade ao atribuir ao Verbo uma geração temporal no mundo. Ver acima. Santo Agostinho rejeita do mesmo modo, como carnal e absurda, a ideia de uma palavra sensível pronunciada por Deus na origem dos tempos. De Gen. ad litt., l. I, c. II, n. 6, P. L., t. XXXIV, col. 248. Cf. l. II, c. VI, n. 36, etc. Pode-se acreditar que esta palavra é o conhecimento que os anjos tiveram das ideias divinas. Ibid., n. 4, col. 248; cf. l. II, c. VI, n. 16 sq., col. 269 sq. Não é uma ordem dada ao Filho, uma vez que o Filho é precisamente a palavra do Pai. Ibid., l.

II, c. VI, n. 12, col. 267. É em Deus, antes da ação, a noção imutável de sua obra, ipsius sui facti incommutabilis ratio; ela não comporta nenhum som que retumbe, mas uma força eterna agindo no tempo. De civitate Dei, l. XII, c. II, n. 1, P. L., t. XLI, col. 350, citado por Abélard, Introd. ad theol., l. I, c. XI, P. L., t. CLXXVIII, col. 997. Cf. S. Augustin, De Gen. ad litt., l. I, c. III, n. 6, P. L., t. XXXIV, col. 248, É uma palavra única, unum quippe Verbum ille genuit in quo dicit omnia priusquam facta sunt singula. Ibid., l. II, c. VI, n. 13, col. 268.

Sem qualquer movimento de espírito ou de corpo, como no operário humano, a criação é, portanto, o resultado no tempo de uma ideia e de uma complacência que as três pessoas divinas tiveram desde toda a eternidade. De Gen. ad. litt., l. I, c. xvii, n. 36; cf. l. II, c. vi, n. 14, ibid., col. 260, 268. Deus pensa, diz São Gregório de Nazianzo, e seu pensamento é sua obra, αὐτὸ τὸ ἐνθύμημα ἔργον ἦν, realizada pelo Verbo, aperfeiçoada pelo Espírito. Orat., xxxviii, n. 9, P. G., t. xxxvi, col. 320. A fórmula é retomada por São João Damasceno, De fide orth., l. II, c. ii, P. G., t. xciv, col. 865, e Zacarias de Mitilene expõe toda esta doutrina de uma maneira clara e profunda. De opif. mundi, P. G., t. lxxxv, col. 1066, 1097, 1116. O ato criador, nestas descrições diversas, aparece então como um ato de inteligência e de vontade comum às três pessoas. Ele não é, em rigor, formalmente, nem múltiplo, nem sucessivo, embora se possa, na linguagem corrente, descrevê-lo assim; ele é virtualmente tal, uma vez que seus efeitos são múltiplos, sucessivos e temporais. Ele não é tampouco distinto de Deus como uma modalidade contingente: o ato infinito é toda coisa na simplicidade, Petau, De Deo, l. I, c. xii, p.

282 sq.; o termo produzido é o único a mudar. Estas ideias são retomadas e desenvolvidas pelos escolásticos, com esta preocupação constante de afastar do ato puro qualquer sombra de mutabilidade ou de composição. Examinando as relações da ação criadora com sua classificação das diversas ações, eles testemunham uma sutileza por vezes excessiva; no conjunto, salvo que eles também afastaram com cuidado tudo o que o Gênesis poderia sugerir de antropomorfismo, progresso todo negativo, pode-se dizer que a explicação positiva não deu um passo. Pode, aliás, ser de outra maneira em tal mistério?

2. Dados racionais. — A razão diz que Deus é inteligência e vontade; ela afirma que no ser necessário tudo é necessário, que não se pode, por conseguinte, admitir nele nem sucessão, nem composição de modos e de substância, de potência e de ato. Poder-se-á, portanto, dizer que a essência divina corresponde ao que é em nós a natureza, princípio último de operação, principium quo remotum, que a inteligência e a vontade divinas respondem ao que são em nós essas mesmas faculdades, princípios imediatos de operação, principium quo proximum.

Negar-se-á, em seguida, toda distinção física e real, distinctio realis, e até toda distinção rigorosa de conceitos, distinctio rationis major, entre as faculdades divinas: todas essas divisões de natureza e de faculdades não são senão maneiras de conceber cômodas, porque compreendemos desta sorte algo por analogia com o que somos, e legítimas em um sentido, porque a causa primeira possui essas mesmas perfeições, ainda que seja de maneira diferente e excelente.

Dir-se-á ainda, não agindo Deus sobre uma matéria preexistente nem por um órgão sensível, que a criação deve se conceber como um ato da vontade esclarecida pela inteligência e eficaz por si mesmo. Apresentar-se-ão, em seguida, as correções necessárias para afastar toda ideia de mutabilidade, toda proporção física entre tal determinação divina e tal efeito finito, toda ordenação real, relatio realis, de criador a criatura, análoga à de um esforço muscular dado a um trabalho mecânico determinado.

Que se, todavia, se define o ato do criador, a causa ou razão suficiente de tal criatura, creatio principiative, poder-se-á concebê-lo: a) como um ato de vontade, b) eterno e infinito quanto à sua realidade física, entitativa, c) definindo desde toda a eternidade, sem colocar em Deus nenhuma determinação atual, as condições especiais de perfeição, de tempo, de lugar, etc., do ser que lhe apraz chamar à existência: não é, portanto, em Deus senão uma determinação virtual, d) tal, enfim, que pela onipotência desta vontade o ser finito torna-se quando e como Deus o quis. S. Tomás, Cont. gentes, l. II, c. xxxv, n. 2.

Estas explicações dadas, a ação que produz e constitui a criatura permanece misteriosa.

« A arte de criar não pertence àquelas cuja receita o espírito humano possa surpreender, e somos tão incapazes de conhecê-la quanto de empregá-la. » Determina-se apenas por essas deduções racionais « quais caracteres convêm ou repugnam ao ato criador. » De Margerie, op. cit., t. II, p. 19. Um certo agnosticismo impõe-se.

A razão nota, com efeito, que a potência infinita, transbordando a nossa, possui recursos e modos de atividade que não podemos compreender: ao ser inefável corresponde uma ação inefável; ela nota ainda que a primeira produção das coisas não pode assemelhar-se em nada às modificações acidentais das substâncias existentes, e, posto isto, como o fato da criação se conclui necessariamente, ela se resolve, na falta de luzes mais vivas, a essas explicações provisórias e imperfeitas, mas coerentes.

E talvez seja bom contentar-se com elas, se todos esses dados afirmados ao mesmo tempo permanecem, apesar de sua obscuridade, mais luminosos ainda que as soluções que se apresentam para substituí-los.

3. Explicações heterodoxas. — Bastaria, ao que parece, para julgar o seu valor, constatar as críticas violentas que seus inventores lançam uns aos outros. Ver Janet, Le matérialisme contemporain, in-12, Paris, 1888, p. 1 sq. Remeter-se-iam esses filósofos, como fazia São Justino, costas com costas, até que se tivessem posto de acordo. São as « emanações » gnósticas, os enigmas do idealismo contemporâneo: processo ternário de Hegel, « axioma eterno » de Taine, « salto para fora do absoluto » de Schelling. « Quem pode compreender asserções tão contraditórias, escreve M.

Janet após o exame deste último sistema, e em que são elas mais claras que o dogma da criação? » Janet et Séailles, Histoire de la philosophie, in-8°, 1887, p. 876. M. Ravaisson explica a criação por uma sorte de aniquilamento, se ipsum exinanivit (!), da atividade divina seguido de despertar e de ressurreição. « Eis, escreve Vacherot, essas sutilezas demasiado alexandrinas, que devem tornar a escola espiritualista indulgente para com todas as enormidades do panteísmo. » Le nouveau spiritualisme, in-8°, Paris, 1884, p. 135.

As dificuldades filosóficas do presente dogma são demasiado sérias para que nos julguemos autorizados a lançar injúrias a qualquer pensador que seja, buscando em plena sinceridade. Todavia, a muitos que rejeitam com desdém o « antropomorfismo » da Bíblia, não se pode reprovar um antropomorfismo pelo menos igual e contradições de outro modo mais graves que as dificuldades do dogma cristão? — a. Antropomorfismo no ponto de partida. Não se quer admitir nenhum modo de atividade em Deus, senão por analogia com a atividade humana, seja sensível, seja intelectual. Quem prova, pois, que este seja o único tipo possível de causalidade?

Isso não é verdade senão se tomarmos por primeiro princípio este puro postulado: o homem é a medida de Deus. — b. Antropomorfismo no ponto de chegada. É coisa manifesta no idealismo contemporâneo. Esta evolução da ideia é copiada mais ou menos fielmente sobre o processo do pensamento humano, e eis a contradição notada já por Santo Irineu. Proclama-se o absoluto transcendente, incognoscível, ignotum omnibus, depois se transporta para dentro dele, para explicar a origem das coisas, todas as afeições e as paixões do homem. Cont. her., l. II, c. xiii, n. 3 sq., P. G., t. vii, col. 743.

Ele se conhece, ele se põe, ele evolui: antropomorfismo intelectual. Saisset, Essai de philosophie religieuse, 3e édit., t. I, p. 74. O materialismo não escapa a este erro. « O que faz ilusão aos metafísicos do ateísmo, escreve Mgr d’Hulst, é que, após terem recusado à matéria inicial qualquer outra propriedade que não a massa e o movimento, eles lhe restituem furtivamente, na sequência, todas as propriedades da causa primeira, » Mélanges philosophiques, p. 259, 264, e esta matéria quer, pensa, tende para um ideal, etc., exatamente como nós. — c) Contradição por toda parte.

Para não aceitar o dualismo do criado e do incriado, proclama-se que o absoluto é o relativo, o imperfeito o perfeito por identidade: é, ao menos, o desfecho lógico de todo monismo. Os filósofos monistas não poderiam ser muito sensíveis à censura de impiedade, uma vez que não admitem um Deus pessoal e transcendente; é, ao menos, inconcebível que se conformem com tanto ilogismo: tal maneira de resolver a dificuldade, exacerbando-a, não serve para satisfazer precisamente aqueles que pedem para pesar as razões e as palavras. J. Simon, La religion naturelle, in-12, Paris, 1873, p. 85 sq.; Farges, L’idée de Dieu, in-8°, Paris, 1894, p.

456 sq.; Saisset, op. cit., p. 73 sq. Encontrar-se-á, col. 2037, a resposta às dificuldades que concernem à possibilidade a priori, à inteligibilidade de uma criação ex nihilo, e, col. 2038 sq., o desenvolvimento das ideias que acabamos de indicar sobre as contradições do monismo.

Ao ver as inextricáveis dificuldades que levantam, não para a imaginação, mas para a razão filosófica, todos esses ensaios de explicação, sentimo-nos levados a suspeitar que uma inspiração providencial deve ter sugerido ao escritor expressões tão felizes, Gen., I, 3 sq., et dixit Dominus, etc., que nos expõem do ato divino o que podemos vislumbrar, intelligere, sem esgotar o que ele contém de cognoscível para Aquele que somente pode compreendê-lo, comprehendere.

E, sem dúvida, a imagem é ingênua e feita para os simples, descendens ad parvulorum capacitatem, dizia santo Agostinho, De Gen. ad litt., l. II, c. vi, n. 13, P. L., t. xxxiv, col. 268; mas ela oferece bastante em que pensar a quem reflete. Simples e rica de sentido, ela tem o selo dos mestres; se a pretensão e a obscuridade de algumas outras encontram admiradores, temos a certeza de que esse sucesso seja de boa procedência? O dogmatismo confiante daqueles que as propõem não sendo temperado, como na teologia católica, por justas profissões de ignorância, não somos postos em singular desconfiança ao vê-los explicar a constituição e os atos do Absoluto com menos hesitação do que a história das visões políticas de Alexandre ou de César?

2° O ato criador e as teorias escolásticas da ação. — Para precisar, tanto quanto possível, o ato criador, examina-se em que medida aquilo que dele se sabe enquadra-se ou não nas classificações filosóficas adotadas. Essas discussões tiveram a vantagem de colocar em plena luz as noções que acabamos de expor e sobre as quais, ao que parece, todos os teólogos estão de acordo. O resto é questão de escola e, em certa medida, questão de palavras. 1. A criação não é uma mutação em sentido estrito.

— O averroísmo colocava o problema ao não reconhecer outra ação senão a modificação de estado, mutatio ou motus, e ao exigir, como causa de toda mudança desse gênero, um movimento proporcionado do agente. Disso resultava, como notava Gilles de Rome, no tratado dirigido por ele a Alberto Magno, cf. Mandonnet, Siger de Brabant, p. cxxi, 5 sq.; Denifle, Chartularium univ. Paris., t. I, p. 487, que o movimento era eterno e não podia proceder de Deus imediatamente. Daí, a condenação, em 1241, por Guilherme de Paris, desta proposição, primum motum et creatio-passio non est creator nec creatura [alhures: possit non esse creata], Denifle, op.

cit., t. I, p. 170, n. 128; cf. n. 130; em 1277, a condenação da seguinte, por Étienne Tempier: quod creatio non debet dici mutatio ad esse. Ibid., t. I, p. 543 sq., n. 217. A censura acrescentava para esta última: «erro, se for entendida como toda espécie de mutação.» Pode-se, com efeito, distinguir uma tríplice mutação: ad esse ou criação, ab esse ou aniquilação, in esse ou modificação de estado.

Somente a última é, de fato, uma mutação propriamente dita cujos dois termos são reais; as duas primeiras, do nada ao ser ou do ser ao nada, trazem contudo uma mudança real, e reduzir a ação ao conceito único de mutatio in esse era excluir, por um postulado, a possibilidade da criação. Até aqui o entendimento é fácil. S. Tomás, Sum. theol., I, q. XLV, a. 2, ad 2um; De potentia, q. III, a. 2; S. Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 3, q. 1 sq., Quaracchi, t. II, p. 31 sq. 2. Não é um intermediário, um meio físico entre a causa primeira e o efeito.

— Esta questão, pela qual se prossegue normalmente o problema precedente, complica-se pelos sentidos múltiplos que se dá à palavra ação e pelo caráter todo especial da ação criadora ex nihilo. Um exemplo esclarecerá o sentido dos termos. Um artista prepara uma estátua. O movimento de suas mãos e de seu cinzel chama-se por vezes sua ação; mais exatamente, é a causa próxima do trabalho realizado, actio principiative. A estátua que se faz chama-se também sua ação; é antes o resultado dela, actio terminative.

Do lado do agente, este trabalho de seus membros é um intermediário entre ele e a obra realizada, é a posta em jogo prévia de uma força em repouso, actualitas virtutis. S. Tomás, Contra gentes, l. I, c. xlv; l. II, c. ix; Sum. theol., Ia, q. LIV, a. 1. Do lado do efeito, a série das transformações, desde o esboço grosseiro até o último polimento, é intermediária entre o estado de bloco informe e o de estátua perfeita. Não sendo a criação uma mutação no sentido estrito da palavra, é claro que ela não pode ser dita intermediária: por um lado, efetivamente, Deus cria sem movimento, S. Tomás, loc.

cit.; por outro, a criatura não passa por graus do não-ser ao ser; isso ocorre num instante indivisível, embora ela possa, posteriormente, aperfeiçoar-se com o tempo. Se se quiser dizer, contudo, que uma coisa é logicamente conhecida como estando em via de produção, in fieri, antes de ser produzida, in facto esse, poder-se-á conceder que, nesse sentido, a ação criadora é um intermediário, mas logicamente apenas, não fisicamente, entre o criador e sua obra. S. Boaventura, loc. cit., q. I.

Se se quer que toda ação seja um modo do efeito, causa de seu devir e separável de sua substância, a afirmação presta-se à mesma crítica que os modos suarezianos, ao menos assim apresentados. Se esse modo é criado ele próprio sem intermediário, por que seria ele requerido? Se ele requer por si mesmo um outro, são necessários infinitos. 3. É uma ação formalmente transitiva. — Além dos sentidos precedentes, há um mais essencial, actio formaliter: é a ação no sentido próprio.

Não é nem o seu princípio, *actio principiative*, nem o seu resultado, *actio terminative*, mas a qualidade que permite nomear a causa como uma causa atualmente agindo.

Se a ação assim entendida permanece uma perfeição interna do agente, ela é dita imanente — como um ato de vontade; ela é dita transitiva, se tem por resultado produzir alguma perfeição nova em um sujeito exterior — tal como o impulso dado a um móvel. Em qual classe de ação, imanente ou transitiva, convém classificar a criação? Os antigos escolásticos, por falta de distinguir em cada resposta as diversas acepções da palavra ação, parecem favoráveis ora a uma opinião, ora a outra. Cada um dos modernos as puxa para si. Suarez professa que é uma ação transitiva e um modo distinto do efeito. Disp. met., disp. XX, sect. IV, n. 21. Cf.

Molina, Iª, q. XLV, a. 3; q. XXV, a. 4; Lossada, Cursus philosophiae, in-12, Barcelone, 1883, t. VI, tr. III, disp. I, c. III, n. 7 sq. Vasquez rejeita o modo, com alguma razão, ao que parece, In Iam S. Thomae, disp. CLXXIII, c. II sq., in-fol., Lyon, 1620, p. 259 sq., « a criação-ação não é nem a vontade, nem a inteligência divina, pois estes são os princípios da criação, principia creandi, não a criação em si mesma; a criação não é outra coisa senão uma relação na criatura. » Ibid., c. IV; cf. disp. CLIX, n. 41.

Assim, para Suarez, como para Vasquez, a criação seria uma ação formalmente transitiva; eles se separam quando se trata de determinar o que ela é no efeito. Vasquez parece pouco consequente consigo mesmo ao admitir que a ação (creatio-actio) estaria em Deus, se Ele agisse como o agente criado por uma modificação acidental de seu ser, ibid., disp. CLXXIII, c. II; disp. CLIX, n. 41: essa modificação não seria, contudo, como ele próprio dizia, senão o princípio próximo do agir, não o agir em si mesmo. A maior parte dos modernos adota uma solução mista.

A criação, dizem eles, é uma ação imanente, mas de uma perfeição e de uma eficácia tais que um efeito exterior resulta dela, formaliter immanens, virtualiter transiens. Cf. Palmieri, De Deo creante et elevante, 1878, part. I, c. I, a. 4, th. V, p. 61 sq.; Mazzella, De Deo creante, in-8°, Woodstock, 1877, disp. I, a. 2, p. 22 sq.; dom L. Janssens, De Deo creante, in-8, Fribourg-en-Brisgau, 1905, part. I, sect. III, a. 2, 3, p. 139 sq.; Urraburu, Cosmologia, in-8°, Valladolid, 1892, disp. II, c. II, a. 3, p. 205 sq. Um número muito pequeno retoma a solução de Vasquez, completa-a e apoia-a na teoria aristotélica da ação. Cf. Mendive, Institut.

theodic., in-12, Valladolid, 1887, c. IV, a. 3, sect. II, n. 212; Tilm. Pesch, Institut. logic., in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. II, p. II, n. 1558; Institut. philosophiae naturalis, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. II, n. 531. — A criação formaliter sumpta seria, portanto, o próprio ser da criatura enquanto produzido no tempo sob a influência de Deus, ato eterno. Tomada em si mesma, é uma ação formalmente transitiva; considerada no seu princípio próximo, é um ato imanente de vontade.

É preciso dizer que, em um problema desta natureza, não se pensa em reivindicar outra coisa, para esta última opinião, senão uma probabilidade um pouco maior? De fato, para decidir a questão, não conviria estabelecer primeiro a tese de Aristóteles? A ação está no paciente; é toda a realidade do efeito enquanto ela conota pelo seu devir o influxo do sujeito que age. A paixão ou o efeito é essa mesma realidade enquanto recebida no objeto. De Régnon, Métaphysique des causes, in-8°, Paris, 1886, t. III, a. 3, p. 191 sq. Este teorema bem demonstrado faria evitar as confusões tão frequentes entre a ação formal e o princípio da ação.

Restaria determinar o nome que convém à ação criadora assim compreendida, e talvez se abandonasse esse conceito singular de uma ação formalmente imanente e virtualmente transitiva. Imanente, não tem ela, contudo, um fim próprio e um efeito exterior, isto é, aquilo que em toda parte especifica a ação transitiva; e como se tornaria ela transitiva pelo simples fato de sua perfeição entitativa e de sua eficácia consideradas independentemente do seu fim? É manifesto que os partidários desta opinião a adotam para salvaguardar a imutabilidade divina; ora, constatar-se-ia rapidamente que a solução oposta a defende ainda melhor.

Ela se apoia, com efeito, neste teorema geral: a causa enquanto causa não muda; portanto, a causa primeira é necessariamente imutável. De Régnon, loc. cit., a. 2, p. 177 sq. Mas, objetar-se-á, se a perfeição do agente está assim no paciente, a de Deus estará na criatura. Sem dúvida, mas não há inconveniente algum, se nos entendermos bem. Não se vê que, se a causa enquanto causa é imutável, ela não pode adquirir outra coisa pelo fato de sua ação, senão uma pura relação não de si mesma para a criatura, mas da criatura para ela?

Essa relação não é outra coisa senão a dependência física do efeito in fieri com relação à causa; é ela precisamente um modo, ou uma relação acidental, ou uma relação transcendental, isto é, essencial a tal efeito precisamente porque ele é tal indivíduo, é uma dificuldade a ser debatida, e preferir-se-á talvez, com Escoto, a última solução como mais lógica.

O que é certo é que essa relação de dependência proclama, ao mesmo tempo, a indigência do efeito e a potência da causa; é a glória desta última, e é a única perfeição com a qual possa acrescer um ser imutável. Deus, sendo ato puro, possui ab aeterno toda a perfeição de uma causa em ato e nada o aperfeiçoa, nem o acresce intrinsecamente; criando no tempo, ele não adquire senão no tempo essa glória exterior de agente ad extra de ver seres proclamarem sua potência pelo fato de que eles vêm à existência por sua única influência: é sua glória exterior, e, por este motivo, ele permanece imutável em si mesmo. Ademais, o acordo entre os teólogos é manifesto sobre os princípios, e isso é o essencial; não existe divergência senão sobre a maneira de melhor defendê-los. São estas questões de escola cuja solução buscar-se-ia em vão na Escritura ou nos Padres. De propósito, omitimos fazer apelo ao seu testemunho.

IV. IMUTABILIDADE DIVINA NO ATO CRIADOR. — O ato criador que descrevemos, por analogia com a nossa maneira de agir, como um ato de vontade esclarecido pela inteligência, não é um ato acidental e temporal como os nossos, mas imutável, eterno, plenamente identificado, quanto à sua realidade física, com a essência divina. A infinitude do ser divino equivale, com efeito, na sua simplicidade, a tudo o que há de energia ou de perfeição na multiplicidade de nossos atos sucessivos. Formalmente um, porque ele é infinitamente simples, ele é, diz a Escola, virtualmente múltiplo, porque é infinitamente potente.

Não temos de provar a imutabilidade em geral, cf. Petau, De Deo, l. III, c. 1, in-fol., Veneza, 1745, t. I, p. 123 sq., mas apenas explicar que a criação temporal do mundo não poderia lhe causar prejuízo algum. Ibid., c. II, p. 129 sq. A objeção nasceu na antiguidade com a filosofia mais profunda dos Eleatas e de Platão, assim que se começou a buscar a razão do movimento, não no movimento mesmo, mas no imóvel e no perfeito. O Ser primeiro, que só ele realmente é, é imutável, diz Platão. Timée, 38 a, édit. Didot, t. II, p. 209. É o pensamento que Aristóteles desenvolverá na teoria do ato puro.

Mas esta imobilidade do infinito detém-no assim que se trata de determinar se o Ser primeiro é causa eficiente, como ele é causa final, e a questão do começo temporal do mundo parece-lhe insolúvel. Topicorum, l. 1, c. IX, édit. Didot, t. 1, p. 179. Ele inclina-se visivelmente para a eternidade do mundo, e o neoplatonismo segue seus rastros ao afirmar categoricamente sua eternidade e sua necessidade. Temos, entre outros documentos dessas controvérsias, a refutação de Proclus por João Filopono, e o tratado de Zacarias de Mitilene contra Amônio Hérnias.

No século XII, o averroísmo apoiar-se-á nos princípios aristotélicos para defender a mesma tese da eternidade. S. Tomás, Cont. gent., l. II, cc. XXX, XXXV; De potentia, q. III, a. 17. O herege Hermógenes argumentava também a partir da imutabilidade divina. Tertuliano, que o refuta, deixa-se arrastar alhures a exageros: concluir-se-ia, sobre esses princípios, a necessidade da criação. Contra Marce., l. 1, cc. XI, XII, P. L., t. II, col. 258 sq. Sabe-se ainda como Orígenes, para afastar de Deus todo reproche de mudança, fazia-o criador ab aeterno de uma série de mundos. Ver col. 2067.

Grave em si, a dificuldade presente foi, portanto, sentida mais vivamente pelos maiores filósofos. O panteísmo gnóstico com suas emanações sucessivas, o estoicismo e o atomismo epicurista, cf. Orígenes, Cont. Cels., l. IV, n. 14, P. G., t. XI, col. 1045, o monismo contemporâneo com sua evolução da ideia ou da matéria seriam mal-vindos ao fazê-la valer. Para resolver o problema do movimento, eles o exacerbam: dizer que o movimento é necessário é afirmar que a mudança é a expressão da necessidade. A contradição parece um pouco forte. Tentemos mostrar, para justificar a solução cristã, que o movimento pode existir por Deus, sem estar em Deus.

A objeção tem duas faces: se a criação temporal acarreta alguma novidade em Deus, o ser primeiro muda; ele não é, por conseguinte, nem necessário, nem infinito. Se ela não supõe nada de novo, como explicar que ela não é eterna como o criador? 1° Nenhum movimento moral em Deus. — A forma mais comum da objeção é a seguinte: que é este Deus que sai subitamente de sua ociosidade, a quem toma de repente a fantasia de criar mundos? Mas ela procede, em suma, de um antropomorfismo inconsciente.

O racionalismo de todos os tempos, muito pronto a denunciar esse vício nas soluções que combate, é frequentemente menos tocado pela parte que ele ocupa nas objeções que levanta. Esta vem do fato de se representar a atividade divina sobre o mesmo tipo que a nossa, quia quidquid novi faciendum venit in mentem novo concilio faciunt. Cf. S. Agostinho, De civitate Dei, l. XII, c. VII. Nós queremos por vontades sucessivas; Deus não tem senão uma vontade eterna abrangendo toda a série das modificações que se sucederão no tempo. S.

Agostinho, ibid, « Ele não passa do não-querer ao querer, diz São João Damasceno, mas ele sempre quis que a criação tivesse lugar no tempo por ele definido. » Dial. contra manich., n. 6, P. G., t. XCIV, col. 1512; cf. S. Hipólito, Fragm., II, P. G., t. X, col. 861; Zacarias de Mitilene, De mundi opif., P. G., t. LXXXV, col. 1116; Hugo de São Vítor, De sacram., l. I, Part II, c. X, t. CLXXVI, col. 210. Ele não muda de vontade; mas ele quer a mudança. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 7, in c. et ad 3m. O mundo começa e todas as coisas se sucedem na ordem precisa e querida ab aeterno. 2° Nenhuma mudança física. — Resta ainda compreender como a realização no tempo desses desígnios eternos não acarreta uma mudança em Deus; pois, enfim, se Deus nunca começa a querer, ele começa pelo menos a agir, visto que as coisas que aparecem no tempo só começam por ele.

Aqui também, a objeção provém do mesmo antropomorfismo. Nós agimos, é verdade, por impulsos, e nenhuma ação ocorre sem alguma agitação. Não é assim com Deus. Ele é criador ab aeterno, pois tem sempre em sua infinitude o que constitui o criador, seu plano, sua vontade, sua potência. Zacarias de Mitilene, op. cit., col. 1066, 1097; S. João Damasceno, loc. cit., n. 9, col. 1513. Ele é criador possível, potentia, objetar-se-á, mas não criador atual, actu.

Sem dúvida ele não cria ab aeterno, mas possui nele ab aeterno toda a perfeição intrínseca de um criador atual: toda a mudança estará, portanto, na criatura que virá a ser, não no infinito que não pode nem diminuir, nem crescer. Pseudo-Justino, Quaest. ad orthod., q. CX, P. G., t. VI, col. 1861. O fiat criador é pronunciado ab aeterno; é uma ordem dada para tal instante: a criatura aparece no tempo marcado; o criador não variou. Suponha que o Pai gera seu Filho no tempo, eis a mutação em Deus; admita que ele cria ou que ele não cria, são variações fora dele e, portanto, indiferentes. S. Cirilo de Alexandria, Dialog., II, De Trinitate, P.

G., t. LXXV, col. 781 sq.; S. João Damasceno, De fide orth., l. I, c. VIII, P. G., t. XCIV, col. 812 sq. Mas a criatura não vem sozinha; o Infinito que a faz vir do nada à existência passou, portanto, do não-agir ao agir? De modo algum, ele estava em ato ab aeterno, pois, diferentemente dos seres contingentes que passam à ação, Deus é simples e sua essência é sua ação, isto é, que a realidade infinita de seu ser equivale, em sua imobilidade, a toda a eficácia dos movimentos e agitações pelos quais nós agimos, sem «colocação em marcha» que complete sua potência, e, quando ele age, sem desgaste nem alteração. Abelardo, Introd. ad théol., l.

II, n. 6, P. L., t. CLXXVIII, col. 104 sq.; S. Tomás, Cont. gent., l. II, c. XXXV, ad 1um, 2um. Se a imaginação é perturbada por essas noções, a razão se convence de que deve ser assim, si hoc non possit capi propter imaginationem conjunctam, potest tamen necessaria ratione convinci. S. Boaventura, In I Sent., dist. VIII, p. I, a. 1, q. II, ad 5um, Quaracchi, t. I, p. 153. Ela coloca no caminho aliquo modo ao mostrar tanto menos mutação na causa quanto mais perfeita ela é. No último grau, um instrumento material, por exemplo, precisa ser posto em jogo e se desgasta na proporção do trabalho que fornece.

No grau superior, um professor produz tanto mais efeito quanto o pensamento ensinado é mais compreensivo e mais simples, e se agita tanto menos quanto mais e melhor ele sabe. No último termo, seria a causalidade criadora: Deus pode tudo, porque infinito, e tudo sem alteração, porque simples. Perfectius capiet, si quis ista duo potest contemplari... quia perfectissimus omnia quae sunt perfectionis ei attribuuntur; quia simplicissimus, nullam diversitatem in eo ponunt. S. Boaventura, loc. cit.; Monsenhor d’Hulst, Mélanges philosophiques, 1892, p. 386-390.

A indução leva assim a concluir que, se a causa muda ao produzir, não é enquanto agente, mas enquanto limitada e, por conseguinte, passível com relação às reações do efeito, ou, em outros termos, enquanto toda causa finita é misturada de não-causa, como todo ser finito é misturado de não-ser.

Se fosse de outra maneira, a alteração da causa agente deveria sempre ser na razão direta do efeito produzido, o que a experiência contradiz, e dever-se-ia concluir que o padecer é da essência do agir, o que a razão tem dificuldade em admitir. Daí este teorema aristotélico que pode servir para esclarecer a solução precedente: a causa enquanto causa não muda; a ação do agente está no paciente, o ato do motor no móvel. De Régnon, Métaphysique des causes, in-8°, Paris, 1680. L’acte et la puissance dans Aristote, na Revue thomiste, 1899, t. VII, p. 292 sq. 3° Mudança de atribuições ou de relações.

— Ao menos, objetar-se-á, Deus não tendo criado ab æterno não é eternamente criador, ordenador, conservador do mundo, mestre, Senhor, rei dos seres finitos. Ele aumenta, portanto, com títulos novos, quando se torna tudo isso pelo fato da criação. Era a grande dificuldade de Orígenes, e Santo Agostinho, após ter proposto sua solução, preferia manter-se na reserva, ne facilius judicer affirmare quod nescio, quam docere quod scio, feliz, aliás, por dar nisso uma pequena lição de modéstia, ut qui hæc legunt videant a quibus quæstionum periculis debeant temperare, nec ad omnia se idoneos arbitrentur. De civitate Dei, l. XI, c. xxi, P. L., t.

XLI, col. 336. Pode-se, contudo, esclarecer essa questão com algumas observações: 1.

Se, como explicamos há pouco, a mudança produzida pelo ato criador está inteiramente na criatura, do fato da criação não resulta senão uma relação nova entre Deus e o mundo. Aliás, se a aparição primeira do mundo apresenta dificuldade a esse respeito, o mesmo deverá ser dito a propósito de toda alma nova criada por Deus, ou do menor inseto que se move sobre a terra, visto que também ele não se move independentemente de Deus.

Mas, a bem dizer, tal mudança de relação não introduz na causa primeira nenhuma modificação, da mesma forma que uma moeda não é modificada em si pelo fato de que, dada como caução, ou paga como dívida, ou emprestada a juros, ela se torna penhor, preço ou capital produtivo, S. Augustin, De Trinitate, l. V, c. xvi, n. 17, P. L., t. XLII, col. 922; não mais do que vós não sois modificado pelo fato de que uma outra pessoa venha tomar lugar à vossa direita ou à vossa esquerda, embora adquirais, mudando ela apenas, uma relação nova a seu respeito. Boèce, De Trinitate, c. v, P. L., t. LXIV, col. 1254; S. Anselme, Monolog., c. xxiv, P. L., t.

CLVIII, col. 177 sq. Ainda convém notar que não pode haver em Deus nenhuma relação real e recíproca com a criatura, como seria essa relação local de duas pessoas sentadas uma perto da outra: o infinito e o finito não estão na mesma ordem; não há entre eles nenhuma proporção; não poderia, portanto, haver, do lado do Infinito, senão relação de razão.

2. Ademais, há lugar para considerar que a imaginação nos engana sempre. Não concebe ela as relações do tempo à eternidade mais ou menos como as de uma grande linha a uma linha maior que a ultrapassa pelas duas extremidades? É um engano: a) já que o tempo começa com as criaturas, ubi enim nulla creatura est cujus mutabilibus motibus tempora peragantur, tempora omnino esse non possunt, é preciso dizer que Deus é sempre criador e senhor, já que ele é tudo isso durante toda a duração do tempo, S. Augustin, De civitate Dei, loc. cit., col. 364; b) já que a eternidade não é uma sucessão, mas um presente contínuo, a imagem das duas linhas é falsa.

A eternidade, enquanto causa primeira do tempo, toca a linha do tempo por todos os seus pontos, sem ser, contudo, extensa e quantitativa como ela. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. lxxvi, ad 5um. Quais são exatamente essas relações misteriosas? Poder-se-á, talvez, esperar que elas sejam bem esclarecidas para delas extrair uma objeção peremptória contra a imutabilidade divina. Assim, se a criação temporal implica alguma mudança de relação, uma modificação desse gênero não acarreta nenhuma mutação no ser mesmo de Deus: essa resposta parece suficiente para garantir a imutabilidade divina.

Que, se se vê alguma repugnância no fato de que relações desse gênero se acrescentem a Deus com o tempo, será bom considerar que essa dificuldade é apenas uma das faces do problema da coexistência do finito e do infinito. É aqui a sua coexistência sob o aspecto da duração: eternidade e tempo. Não se poderia explicá-la mais a fundo do que se explica sua coexistência sob o aspecto do ser mesmo. A razão pede, pois, que se afirme a distinção dos termos, que não se podem confundir — questão de fato; e que se use de uma reserva prudente quando se trata de explicar as suas relações — questão do como.

4° Possibilidade de uma mudança. — Parece, ao raciocinar assim, que se prova demais. Se na causa primeira tudo é eternamente idêntico, por que o efeito não se produz ab æterno? Posta a razão suficiente, o efeito deve seguir. Era ainda uma das objeções de Aristóteles, do neoplatonismo e do averroísmo. Ora — 1. se ela fosse fundada, seria preciso concluir, notemo-lo, que a causa primeira não poderia ser uma causa livre; em outros termos, ser-lhe-ia recusado, por sua soberana perfeição, ter essa perfeição dos seres inferiores, a mais elevada, contudo, em dignidade: a independência e a maestria de seus atos. Quem o acreditará? — 2.

Já que Deus é, sem mudança interna, a razão suficiente de todos os possíveis, todos os possíveis sem exceção deveriam também vir à existência ab æterno. Seria preciso, da mesma forma, renovar, a propósito do espaço e da quantidade, a objeção que se formula a propósito do tempo: todas essas noções são conexas. Já que o Infinito, sem modificação alguma, é a razão suficiente de uma criação de massa indefinidamente mais considerável, por que o mundo não procede indefinidamente maior? A mesma resposta vale para todas as questões semelhantes: porque ele quis tal medida de tempo ou de massa em vez de tal outra. S. Thomas, De potentia, q. III, a. 17.

— 3. E eis a última resposta na natureza mesma da vontade: poder não é agir nas causas livres; a vontade não age forçosamente na medida adequada do que ela pode, mas do que ela quer, non secundum modum suæ esse, sed secundum modum sui propositi. Cont. gent., l. III, c. lxxxv, n. 3. No grau infinito, pode-se negar da vontade tudo o que é determinação e modificação subjetiva, determinatio subjecti, mas não se deve recusar-lhe a faculdade de determinar e de limitar o objeto que ela escolhe, determinatio objecti, já que é a essência mesma do querer.

Em todas essas dificuldades muito reais, há lugar para se precaver contra as ilusões da imaginação e do sentimento: não sendo Deus o que nós somos, não deve ser julgado ou definido à nossa medida. Por outro lado, o desejo de dar razão de todas as coisas não deve ir ao ponto de nos fazer esquecer a natureza do ato livre, que se nega, de fato, tão logo se pretende dar a sua fórmula matemática. Sobre este problema, ver Lessius, De perfectionibus moribusque divinis, in-fol., Lyon, 1651, l. II, p. 14 sq.; Fénelon, Traité de l’existence de Dieu, IIe part., c. v, a. 3, Œuvres, in-4°, Paris, 1838, t. I, p. 106 sq.; Suarez, Disp. metaph., disp.

XXX, sect. VIII, IX, Paris, t. XXVI, p. 148-187. V. LIBERTÉ DE L’ACTE CRÉATEUR. — É um dogma de fé articulado pelo Concílio do Vaticano nos termos mais explícitos, que o ato criador é plenamente livre, liberrime consilio. Denzinger, Enchiridion, n. 1632, 1652. Ver mais adiante. Cf. ibid., n. 316, 428, 430, 503, 600, 1509, 1522, 1753.

Pode-se distinguir uma liberdade de exercício, poder de fazer ou de não fazer, e uma liberdade de especificação, poder de fazer uma coisa em vez de outra, ou de tal maneira de preferência a tal outra; o termo da ação é, pelo fato da primeira, contingente em sua existência, já que podia não ser, pelo fato da segunda, contingente em sua maneira de ser, já que podia ser diferente. Nem a Escritura, nem os Padres distinguem sob esses termos de escola as qualidades do ato criador; eles reivindicam apenas sua liberdade absoluta.

Invocaremos, portanto, as provas positivas para uma e outra espécie de liberdade ao mesmo tempo; provaremos à parte uma e outra pela razão. É quase desnecessário notar que a Igreja não pretende assimilar em todos os pontos o livre-arbítrio do homem e o de Deus. 1° Ela afirma que tudo o que há de perfeição na liberdade humana existe em Deus e, por conseguinte: a) o ato criador não foi imposto a Deus por um agente exterior, libertas a coactione; b) ele não procede sequer de um movimento indeliberado de sua natureza, libertas a necessitate.

— 2° Ela nega, contudo, tudo o que é imperfeição no nosso: hesitações antes da escolha, versatilidade após a decisão tomada, determinação da faculdade por uma modificação acidental correspondente a cada volição.

1° A Escritura. — A eleição e a escolha supõem a faculdade de se determinar livremente; ora, a Escritura mostra Deus deliberando; assim, Gen., I, 26, Deus consulta-se sobre a criação do homem. Antropomorfismo evidente, mas muito expressivo da liberdade que se supõe em Deus. — Da mesma forma, no uso ordinário, o mandamento supõe a autoridade, a autoridade implica poder sobre outrem e, antes de tudo, domínio de si e poder sobre seu ato. Por um simbolismo análogo ao precedente, o Gênesis mostra Deus ordenando ao caos: fiat lux..., fiat firmamentum..., germinet herba..., producant aquæ...

— Finalmente, a liberdade divina, por toda parte suposta no poder soberano e refletido que a Escritura reconhece em Deus sobre toda a sua obra, Esth., XIII, 9; Is., XL, XLI; III Mach., VI, 48, é expressamente afirmada: πάντα ὅσα ἠθέλησεν ἐποίησεν (héb., cxxxv, 6) : nosso Deus está no céu; tudo o que Ele quer, Ele faz; cf. Sap., XII, 18, e sobretudo no poder discricionário de vida e de morte: tu lhes retiras o sopro, eles expiram; tu envias teu sopro, eles são criados. Ps. CIII, 29 (héb., CIV). Se tivesses odiado uma coisa, não a terias feito; e que ser poderia subsistir, se não o quisesses. Sap., XI, 24, 25.

2° Os Padres. — De fato, a liberdade do ato criador apresenta uma dificuldade considerável, mas é uma dificuldade de escola: a acuidade da reflexão filosófica apenas a torna mais sentida, enquanto o bom senso vulgar conclui pela liberdade, como naturalmente, da riqueza soberana e da independência absoluta do ser divino. A fé cristã não julgou de outra forma. A contradição começa com a especulação gnóstica e neoplatônica. Deus não tem necessidade de intermediários, protesta São Irineu; ele tem sempre presentes o Filho e o Espírito, por quem, livre e espontaneamente, libere et sponte, ele fez todas as coisas, Cont. hær., l. IV, c. xx, n. 2, P.

G., t. VII, col. 1032; omnia fecit libere et quemadmodum voluit, l. II, c. vi, n. 3, col. 868; segundo seu agrado e livremente, sua sententia et libere, porque ele é o único criador, l. II, c. i, n. 1, col. 710; criando os homens, ele os faz livres à sua imagem, l. IV, c. xxxviii, n. 4, col. 1109. Santo Hipólito é tão explícito quanto: ele faz o que quer, como quer, quando quer, πάντα ὅσα θέλει, καθὼς θέλει, ὅτε θέλει. Adv. Noet., c. VII, P. G., t. X, col. 816. Clemente de Alexandria retoma uma imagem de Fílon: Deus faz o bem como o fogo queima; mas ele a corrige.

Natural de uma parte e de outra, o ato é, ademais, em Deus plenamente livre, οὐ γὰρ ἄκων... ἑκουσίως δέ. Strom., VII, VII, P. G., t. IX, col. 457. Se ele diz, portanto, que para Deus cessar de fazer o bem seria cessar de ser, VI, XVI, col. 369, as palavras não devem ser tomadas a rigor. Afirmar a liberdade, diziam os gnósticos e os neoplatônicos, era colocar em Deus a mutabilidade. Orígenes acreditava dar satisfação a essas objeções ao reconhecer a eternidade não do nosso mundo, a fé afirmando que ele começou, Periarch., l. III, c. v, n. 4, P. G., t. XI, col. 325, mas de uma série de mundos dos quais o nosso é a última evolução, l. I, procem., n. 7, col. 122; l. III, c. v, n. 3, col. 327. Solução incompleta, uma vez que, nesta hipótese, Deus modifica, contudo, de tempos em tempos o estado primitivo, e perigosa, pois suprime em Deus a liberdade de criar ou de não criar. Outra ofensa à liberdade divina: para desculpar a justiça divina, ele afirma a igualdade primitiva das substâncias espirituais; Deus não pode criar senão almas iguais. Periarch., l. II, c. IX, n. 6, col. 235. Finalmente, Deus não pôde criar senão o número de seres que sua potência podia abraçar. Periarch., l. II, c. IX, n. 1, col.

225. São Basílio, ao contrário, nota que Moisés disse: no princípio Deus fez... Gen., I, 1. Por estas palavras, ele condena aqueles que veem no mundo a sombra necessária ou o irradiaamento necessário de Deus. In Hexaem., homil. I, n. 7, P. G., t. XXIX, col. 16. Santo Ambrósio inspirou-se nesta passagem. Hexaem., l. I, c. II, n. 6, P. L., t. XIV, col. 125. Mesma doutrina em Santo Agostinho, Contra priscill., c. IX, P. L., t. XLII, col. 1225, e De Gen. ad litt., l. XXII, c. XXX, n. 3, t. XXXIV, col. 802. Comentando Ps.

CXXXIV, 6, quæcumque voluit fecit, o santo doutor opõe liberdade humana e liberdade divina: «É falso que ele tenha sido forçado a fazer tudo o que fez; mas ele fez tudo o que quis. Vós construís uma casa; é a necessidade que vos constrange... Deus age por bondade; ele não precisava de nenhuma de suas obras; por isso, ele fez tudo o que quis.» In Ps. CXXXIV, n. 10 sq., t. XXXVII, col. 1745 sq. Supor à sua vontade uma causa é supor alguma coisa anterior à sua vontade, quod nefas est credere. Cf. De Gen. contra Manich., l. I, c. II, t. XXXIV, col. 175; Lib. quest. LXXXIII, q. XXVII, t. XL, col. 18.

É verdade que ele escreve: se Deus não pudesse fazer o bem, seria impotência; se, podendo-o, ele não o quisesse, seria grande egoísmo, magna invidentia, De Gen. ad litt., l. IV, c. XVI, n. 27, t. XXXIV, col. 307, raciocínio que ele retomará a propósito da geração do Verbo, que, contudo, é necessária, Contra Maximum, l. II, c. VII, t. XLII, col. 762; Lib. quest. LXXXIII, q. L, t. XL, col. 32; mas estas dificuldades devem ser resolvidas no conjunto de sua doutrina. Ele prevê a reprovação magna invidentia; ele mostra como Deus respondeu a isso, sem sustentar que ele fosse forçado a responder.

É, com efeito, seu ensinamento constante que Deus age por bondade e não por necessidade, ne per indigentiae necessitatem, potius quam per abundantiam beneficientiae Deus amare putaretur, De Gen. ad litt., l. I, c. VII, n. 13, t. XXXIV, col. 251, e mais explícito, De Gen. contra manich., l. I, c. II, n. 4, 1.

O pensamento do pseudo-Dionísio permanece obscuro. O sol, diz ele, não tem qualquer necessidade de deliberar, οὐ προηγουμένως, μήτε ἀβουλεύτως, mas pelo simples fato de que ele é, αὐτῷ τῷ εἶναι, ele ilumina tudo o que pode receber sua luz; assim de Deus: porque ele é a bondade, αὐτῷ τῷ εἶναι τὸ ἀγαθόν, ele estende sua bondade sobre todos os seres. De div. nom., c. IV, n. 1, P. G., t. III, col. 693. Segundo os escólios de Máximo, Dionísio expressa apenas que espalhar a luz ou os benefícios é de parte a parte um ato natural; segundo São Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIX, a.

4, ad 1um, ele significa que um e outro fazem o bem a todos indistintamente. Cf. Petau, De Deo, l. V, c. IV, Veneza, 1745, t. I, p. 244. Na verdade, a primeira explicação parece ser mais a verdadeira: Deus e o sol são causas universais, um da luz, o outro do ser, ambos em conformidade com sua natureza, loc. cit., col. 697 sq.; a comparação, não visando o modo de ação, não afirma nem nega a liberdade. É neste sentido também que São João Damasceno a compreendeu. De fide orth., l. I, c. X, P. G., t. XCIV, col. 840.

Suas expressões, à primeira vista, fariam acreditar que ele próprio considera a criação como necessária: «Deus, que é bom por natureza, e por natureza demiurgo, e por natureza Deus, não é isso por necessidade. Quem, com efeito, lhe imporia essa necessidade?» Loc. cit., l. II, c. XIV, col. 1041. Ele define o livre-arbítrio pela vontade, ibid., col. 1037, e poder-se-ia concluir que ele confunde, ele também, ato voluntário e ato livre. Mas ele distingue tão nitidamente, em outro lugar, o ato espontâneo do ato deliberado, l. II, c. XXIV, col. 956, ele reclama tão expressamente para o ato livre a possibilidade de escolha, l. II, c. XXVI, col. 960, que nos convencemos antes de que ele não tomou como voluntário senão o próprio ato livre. Além disso, como ele explica que o homem é a imagem de Deus precisamente pelo livre-arbítrio, l. II, c. XII, col. 920; l. III, c. XIV, col. 1037, parece claro que as expressões, φύσει ἀγαθὸς ὢν καὶ φύσει δημιουργὸς καὶ φύσει θεός, devem ser entendidas não como uma necessidade de natureza, mas como um privilégio de natureza que, colocando-o acima de qualquer outro, o isenta de toda coação, l. III, c. XIV, col. 1041. Ele dirá, da mesma forma, que o homem e o anjo são livres por natureza, φύσει. Ibid.

Seu pensamento parece mesmo poder esclarecer o do pseudo-Dionísio. De div. nom., c. IV, n. 1, P. G., t. III, col. 698. Que a liberdade divina não seja como a nossa, hesitante, deliberante e mutável, nada há nessa doutrina que não seja justo e profundo. Ibid., col. 1041; cf. t. XCIV, col. 840; cf. ibid., col. 848. Encontrar-se-á em Petau, loc. cit., p.

210 sq., testemunhos muito explícitos de Júlio Africano, de São Cirilo, de Zacarias de Mitilene, etc. 3° Os escolásticos. — Na Idade Média, a doutrina de Abelardo sobre a liberdade divina foi ocasião de graves controvérsias. A bem dizer, ele afirma categoricamente o livre-arbítrio de Deus, Introd. ad theol., l. III, c. VII, P. L., t. CLXXVIII, col. 1109, mas as suas explicações deixam suspeitar que ele confunde ato voluntário e ato livre. Ibid., col. 1110, 1111. Aliás, estudando longamente se Deus pode fazer outra coisa que não o que faz, ele conclui pela negativa, constat id solum posse facere Deum quod aliquando facit, ibid., l. II, c.

V, col. 1096, embora essa opinião tenha poucos ou nenhuns aprovadores, paucos aut nullos, e pareça contradizer muito, plurimum, tanto a maneira de falar dos Padres quanto, mesmo um pouco, a razão, aliquantulum. Ibid., col. 1098. Ele pretende apoiar-se em Santo Agostinho, si potuit et noluit invidus est; cf. De fide ad Petrum, c. VII, P. L., t. XL, col. 759, e em São Jerônimo, non enim quod vult hoc facit, sed quod bonum est hoc vult Deus, In Dan., IV, 32, P. L., t. XXV, col. 518, e sobretudo na impossibilidade de atribuir uma razão para a escolha divina, se fazer e não fazer são iguais aos olhos de Deus.

A teoria de Abelardo, vivamente combatida por São Bernardo, Capit. heres., c. III, P. L., t. CLXXXII, col. 1050, foi condenada no concílio de Sens, ver ABÉLARD, t. I, col. 44; Denzinger, Enchiridion, n. 316; ela é retratada por ele. P. L., t. CLXXVIII, col. 107. Sua opinião é adotada, contudo, por alguns de seus discípulos, pelo Epitome, pelo sentenciário de Saint-Florian, por Ognibene, Gietl, Die Sentenzen Rolands, p.

54 sq.; mas Rolando separa-se nitidamente dele, reconduz os textos escriturísticos invocados a uma exegese mais sã e prova-lhe que ele é levado a negar a infinitude de Deus, visto que, no fim das contas, tudo o que Deus faz sendo finito, a obra é a medida do operário, a menos que ele possa sempre fazer mais e melhor do que faz. Gietl, ibid., p. 52 sq. Cf. Hugo de São Vítor, De sacram., l. I, part. II, c. XXII, P. L., t. CLXXVI, col. 214; discípulo de Hugo, Summa, tr. I, c. XIII, XIV, ibid., col. 64 sq.

Rolando afirma que criar ou não criar são para Deus dois bens iguais e apela, com Santo Agostinho, citado pela Glosa Ordinária, In Rom., IX, 14, P. L., t. CXIV, col. 501, ao mistério insondável dos decretos divinos. Pedro Lombardo, sem nomeá-lo, ataca manifestamente Abelardo, quidam de sensu suo gloriantes, Sent., I, dist. XLIII, col. 257. A questão assim colocada por este filósofo — Deus pode mais, ou melhor, ou outra coisa que o que faz — é desde então sempre resolvida pela afirmativa. Cf. Bandin, Sent., dist. XLIII; Pedro de Poitiers, Sent., l. I, c. XIII, P. L., t. CCXI, col. 856; S. Tomás, ibid., dist. XLIII, q. II; Cont. gentes, l.

II, c. XXIII-XXX, etc.; Escoto, ibid., l. I, dist. VIII, q. V; S. Boaventura, ibid., dist. XLII, XLIV, Quaracchi, t. I, p. 772. Apresentaremos mais adiante os argumentos principais desses doutores. De acordo sobre o fundo, eles se separam, contudo, sobre a questão de saber que perfeição física no ato livre de Deus constitui a formalidade da liberdade. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 10, note, Paris, 1871, t. I, p. 154 sq.; Salmanticenses, Cursus theolog., Paris, 1876, t. I, tr. IV, disp. VII, p. 101 sq. Problema acessório de um interesse muito restrito. Sobre a questão principal, segundo Pluzanski, Essai sur la philosophie de D.

Scot, in-8°, Paris, 1887, p. 197, ver-se-ia Escoto ir mais longe que os outros, mostrar Deus livre até na constituição das essências, e reprovar São Tomás por buscar com excesso as razões de conveniência no plano da providência: chegar-se-ia a acreditar que são motivos determinantes. Crítica inexata, em suma; julgar assim é perder de vista os princípios tão frequentemente estabelecidos pelo doutor angélico: a busca de tais explicações não tem outro objetivo senão aguçar o espírito e alimentar a piedade, ad fidelium quidem exercitium et solatium. Cont. gent., l. I, c. IX.

Ninguém mais do que ele, aliás, o afirmou: a vontade de Deus tem sempre razões sábias, nunca causas. A tese de Abelardo é retomada por J. Wiclef, cf. Thomas Waldensis, Doctrinale fidei, in-fol., Veneza, 1757, t. I, c. X sq., p. 71; por Lutero, aprovando Wiclef. Tudo acontece por necessidade, Assert. art., XXXVI; por M. Bucer, De concordia doctrinæ, c. De lib. arbitrio; enfim por J. Calvino, segundo Belarmino, De gratia et libero arbitrio, l. III, c. XV; cf. De controversiis, in-fol., Ingolstadt, 1593, t. II, col. 694, que parece ter se enganado sobre o seu pensamento. Cf. Calvino, Institutionum christ. fidei, l. IV, in-fol., Leyden, 1654, l.

I, c. XVI, § 3, p. 60; Institution chrétienne, in-4°, Paris, 1888, p. 90 sq. Jansênio nega igualmente a liberdade divina: prorsus periit, hoc ipso quod semel immobili voluntate voluit. De gratia Christi, l. VI, c. XI. Cf. Dechamp, De heresi janseniana, in-fol., Paris, 1728, l. III, disp. II, c. XV sq., p. 67 sq. Nos nossos dias, a liberdade da criação é igualmente negada, não somente pelos sistemas panteístas e monistas, que o devem fazer logicamente, mas por vários representantes da escola espiritualista. Cousin, Cours de philosophie, in-8°, Paris, 1828, 7e leçon, p. 26, 27; Vacherot, Le nouveau spiritualisme, Paris, 1884, p. 355.

Tal é ainda o caso da escola hermesiana, cf.

Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, 1869, t. II, diss. V, c. IV, p. 455-519; Denzinger, Enchiridion, n. 1509; tal o caso de Rosmini, ibid., n. 1578; cf. n. 522. Em oposição a estas teses, o Sr. Secrétan define Deus pela liberdade: como ele é o que quer, ele faz o que quer. 4° Provas de razão. — 1. Liberdade de exercício: o mundo só existe se Deus quiser. Algumas provas podem estabelecê-la.

— a) O fato de que todos os seres possíveis não são realizados, uma vez que concebemos como possíveis muitos outros indivíduos das espécies existentes, ou então modificações dos tipos específicos existentes, prova que uma necessidade cega não produziu todas as coisas: como, nesta hipótese, explicar esta escolha? — b) A existência da liberdade no homem leva naturalmente a concluir que tal qualidade existe em Deus: é uma perfeição; como ela não existiria naquele que é toda perfeição?

É verdade que ela está em nós mesclada de impotência, de mudança, mas aparece pela reflexão que esses defeitos não lhe são essenciais: indecisão, versatilidade, propensão ao mal provêm, com efeito, de que a vontade é fraca e finita; a faculdade de escolher procede, ao contrário, da sua natureza de apetite racional; ela pode, portanto, subsistir sem os defeitos precedentes no ser infinito. É o que a razão seguinte pode colocar ainda em evidência ao mostrar: c) O fundamento da liberdade. Na doutrina de santo Tomás, é a espiritualidade da alma, sua intelectualidade.

Os corpos materiais são determinados em suas ações pelas afinidades químicas e pelas leis físicas. Ocorre de modo diferente com as substâncias espirituais: as reações vitais pelas quais elas respondem às excitações materiais ou morais não são fatais; é que, para além do bem que lhes é atualmente proposto, elas podem conceber um bem igual ou superior que contrapesa para elas o atrativo do precedente; mais ainda, toda substância espiritual pode conceber a ideia de infinito e, por amor exclusivo a esse bem perfeito, recusar-se a todos os bens finitos.

O fundamento próximo da liberdade é, pois, essa suficiência da alma espiritual, nobre o bastante em sua natureza para não se deixar encantar, se assim o quiser, senão pelo único infinito. A este mesmo título, Deus é livre: a. Sua intelectualidade soberana, sua simplicidade absoluta fundam nele um conhecimento e um amor mais perfeitos do soberano bem e uma estima mais justa de todo o resto; b. O infinito que ele encontra em si, que ele ama necessariamente de um amor proporcionado, S. Thomas, De potentia, q. III, a. 15; Cont. gent., l. I, c.

LXXX, torna-o capaz de desprezar tudo o que é finito; tudo, em um sentido, lhe é igual, mesmo o universo inteiro, porque toda coisa finita é igualmente desprezível em relação ao infinito, que ele ama e que possui; ele é, portanto, livre para tudo fora de si. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 3. Uma análise do ato de vontade completará esta prova. Toda volição procede do amor de um bem aparente ou real do qual se busca a posse; esse bem é ou o termo último do esforço, tal fim, ou a via que a ele conduz, tal meio. Ainda assim, não se ama nem se quer o meio por ele mesmo, mas em vista do fim e pelo serviço que ele presta.

É preciso, portanto, se o mundo procede de Deus necessariamente, que ele seja para ele um fim ou um meio necessário. Mas o único fim necessário de Deus é aquele que, sozinho, é proporcionado à sua potência de conhecer e de amar, é o infinito; ele ama-se, pois, e como encontra tudo nele, o mundo não lhe é, nem como meio, nem como fim, de modo algum necessário: «ele vê todos os seres finitos como imagens refletidas de sua bondade, não como seus princípios constituintes, ejus principia; portanto, ele tende para eles como para objetos convenáveis à sua bondade, de modo algum como a termos necessários.» S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. LXXXII, n.

3. Tem-se, pois, razão em dizer que criar ou não criar são para ele dois atos iguais: ele não ganha nem com um nem com outro. Suarez, Disp. met., disp. XXX, sect. XVI, n. 20 sq., Paris, t. XXVI, p. 189 sq. d) Por via indireta e refutação das objeções, a mesma tese se confirma. As dificuldades metafísicas que levam a negar a liberdade da criação são, de fato, muito graves.

É bem verdade que há um vínculo necessário entre Deus e o mundo: pelo simples fato de que o Ser infinito existe, o ser finito é possível por participação; desde então, diz-se, ele é pensável e, no Ser infinito, ele é pensado necessariamente e como distinto dele: esse pensamento necessário, eis o mundo. Observar-se-á, contudo, que a menos de assimilar injustamente o pensamento divino ao do homem, não se poderia concebê-lo como uma modalidade distinta de sua essência: ele é o próprio Deus.

É verdade que esta afirmação, que parece de toda necessidade, parece, de início, complicar a questão em vez de esclarecê-la: como Deus pode conhecer, no mesmo ato infinito e simples, o finito e o infinito, o eu e o não-eu? Pode-se, entretanto, suspeitar algo da solução. O finito, com efeito, é de certa forma pleno de Deus como termo possível de sua imitabilidade, como termo atual de sua potência. O Ser incriado é, sob todos os aspectos, o protótipo e a razão suficiente do ser participado: ele pode, portanto, conhecer em si tudo o que coloca nele.

O criado opõe-se ao incriado pelo limite, está bem; mas o limite, não sendo nada de positivo, não pode ser objeto de um conceito positivo distinto; basta negar mais ou menos do perfeito para conhecer o ser mais ou menos limitado; a luz pode conhecer as trevas sem sair de si mesma, ao negar ao seu contrário toda ou parte da perfeição que está nela. Por outro lado, este conhecimento isolado não é um ato da potência produtora, tanto quanto não realizamos nossas ideias ou nossos projetos de ação ao pensá-los: necesse est Deum alia scire, non autem velle. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. LXXIX; cf. Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 1, ad 6um.

Do fato de que um artista sabe tudo o que pode fazer, não se segue que ele produza tudo o que sabe. Cont. gent., l. II, c. XXVI, n. 5. Ao insistir na dificuldade precedente, far-se-ia notar que estes seres possíveis não são apenas objetos de pensamento, mas termos necessários do amor, porque são uma participação do infinito: este amor necessário é a criação. Não.

É verdade que Deus se ama neles necessariamente, mas este amor pode permanecer ineficaz; assim como objetos que reconhecemos belos, bons, úteis em si, e que deixamos a outros por não termos o que fazer com eles: ele ama estas essências necessariamente, sem querer necessariamente a sua existência, que a sua natureza não exige e que não lhe importa em nada. Nova objeção: os juízos de Deus regulando-se pela sua sabedoria e os juízos da sua sabedoria sendo necessários, o ato do criador que procede destes juízos é necessário também: a criação, portanto, não é livre, pelo menos quanto aos seres que a sabedoria mostra a criar.

Há aqui ainda confusão. Fatalmente o ato criador, já que Deus é perfeito, terá toda a retidão que a sabedoria inspira; e é precisamente por isso que ele será livre, pois a sabedoria infinita representa a Deus que ele é para si mesmo o único objeto digno do seu amor e que todo o resto é indiferente à sua perfeição. Assim ocorre cada vez que temos a escolha entre atos igualmente bons: a consciência esclarece, ela não comanda; ela deixa à vontade ao mostrar precisamente que nada se impõe.

Mas ao resolver assim o problema, cai-se em outra dificuldade: por que Deus cria, se criar ou não criar são para ele dois bens igualmente indiferentes: onde está a razão da preferência, se nada em si é preferível? Este enigma não é próprio à liberdade divina; ele se encontra em todo ato livre e é preciso que ele nela se encontre: se é o motivo objetivamente mais forte que arrasta o consentimento, estamos determinados; não há mais livre-arbítrio. É da essência do ato livre ter sempre uma razão suficiente — sem a qual ele deixaria de ser razoável — mas jamais uma razão necessitante — sem a qual ele deixaria de ser livre.

Mas então a preferência em si mesma é sem razão! De modo algum, mas o motivo último da preferência tira-se do beneplácito do sujeito, não do atrativo natural do objeto. A liberdade, diz muito bem Monsenhor d’Hulst, “é uma balança que move ela mesma os seus pratos.” Conférences de Notre-Dame, in-12, Paris, 1891, p. 110 sq. Lá onde o motivo não é determinante, ela coloca algo de si: o motivo do ato torna-se, sim, o mais forte, mas subjetivamente, porque a vontade consente em amá-lo e em amá-lo mais, nem que seja para afirmar a si mesma que coloca o seu amor onde quer.

Assim, todas as proporções guardadas, ocorre com Deus: ele detém o seu olhar sobre um ato conveniente, sem ser necessário; ele o ama pelo que tem de amável, e o prefere porque lhe apraz exercer a este respeito este poder soberano de não dever senão a si mesmo a razão última das suas determinações. Quanto às qualidades que ele pôde amar e querer no ato criador, quanto às graves dificuldades que se pode ainda levantar ao argumentar a partir da imutabilidade divina, ver col.

2135 sq.; quanto às restrições que convém trazer a esta tese da liberdade divina, não é preciso dizer que Deus não pode querer nem o mal, nem o que é contraditório, e que tal ou qual volição pode ser comandada por outra, necessitas ex suppositione: quem quer o fim quer os meios, e quanto mais o fim é restrito e limitado, mais a escolha é reduzida no número dos meios. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. LXXXIII, LXXXVI; Kleutgen, Philosophie scolastique, t. II, p. 497-519. 2. Liberdade de especificação.

— A liberdade de Deus sob este aspecto é ainda absoluta, que se considere: a) a espécie ou grau de perfeição da sua obra, b) ou as espécies físicas de tais ou quais classes de seres dos quais ele quer compor a sua obra, c) ou as determinações acidentais de tempo, de lugar, de espaço, de quantidade, que ele quer lhe dar. a) Da perfeição requerida no mundo. — a. Deus não é obrigado a criar o mundo o mais perfeito possível. — Os partidários da doutrina contrária (ver OPTIMISME) são levados a esta solução pela necessidade de explicar a racionalidade da escolha divina.

Uns dizem, com Abelardo, que se as realidades presentes não tivessem tido do que serem preferidas a outras, Deus não as teria preferido; que Deus, não podendo fazer o menos bem, é necessitado ao melhor, e que este mundo, o único que existe de fato, era, portanto, o melhor. Tal é também, mais ou menos, o raciocínio de Gunther. Kleutgen, op. cit., t. I, p. 495.

Esta teoria peca, como se vê, por uma falsa explicação do ato livre: a preferência tira a sua razão do sujeito e não do objeto; o único mundo que existe não é, portanto, o único possível (ver col. 2144), e que ele não seja o melhor dos possíveis é algo evidente: « pois que haja o mal, nenhum daqueles que participam da vida o negará. » S. Basile, In Hexaem., homil. II, 4, P. G., t. XXIX, col. 37. Outros são tocados sobretudo pela necessidade de explicar, não tanto o fato da escolha divina entre várias hipóteses, mas a conveniência do motivo: da impossibilidade de conceber um motivo que, não sendo perfeito, não seria digno de Deus.

Mas basta considerar que este conceito de uma criatura ou de um mundo o mais perfeito possível é contraditório nos termos. Desde que nos encontramos na ordem finita e quantitativa, entre a última das grandezas atribuídas pelo pensamento e o Infinito, resta uma infinidade de outras quantidades possíveis. Por isso, os escolásticos estão todos de acordo sobre este ponto: « falando propriamente, não há coisa que Deus faça, que ele não possa fazer uma melhor. » S. Thomas, Sum. theol., Iª, q. XXV, a. 6, ad 1um.

O mundo mais perfeito deve, portanto, ser considerado, como o número infinito na matemática, não como uma realidade possível, mas como um limite para o qual se pode tender sem alcançá-lo jamais. S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XLIV, a. 4, q. III, Quaracchi, t. I, p. 781-787. Este limite é o mundo infinito, o infinito criado, mas ele é impossível, porque a soberana excelência do Infinito exclui a multiplicidade, ou, o que dá no mesmo, porque a criatura não pode receber, sendo tirada do nada, a comunicação adequada do Infinito: esse é o seu vício essencial, essa imperfeição ideal da qual fala Leibniz.

Théodicée, I, § 20; III, § 380, édit. Dutens, t. I, p. 136, 387. Vê-se por aí como se deve compreender a onipotência de Deus: ad intra um ato infinito e eterno, a geração do Filho; ad extra possibilidade de criar, em número indefinido, seres indefinidamente mais perfeitos, infinitum in potentia, mas impossibilidade de produzir um ser infinito, infinitum in actu. Hugues de Saint-Victor, De sacram., l. I, part. II, c. XXII, P. L., t. CLXXVI, col. 216; S. Bonaventure, loc. cit., dist. XLIII, a. 1, q. III, Quaracchi, t. I, p. 772.

Não há, portanto, motivo para renunciar a falar da onipotência divina, uma vez que Deus pode tudo o que não é contraditório. Impotência relativa, cf. Maillet, La création et la providence, p. 117, é uma expressão chocante, porque parece indicar uma imperfeição em Deus; ora, embora esta potência ad extra seja de fato limitada, a causa disso está na imperfeição essencial da criatura e não na natureza do criador. Por isso, pensadores como Malebranche e Leibniz cuidaram de não apresentar assim a tese do otimismo. Um e outro, para encontrar um motivo digno de Deus, buscaram colocar alguma infinidade no desígnio do mundo.

Malebranche recorre ao plano da encarnação: mas encontrar a justificação da ordem natural na ordem sobrenatural é, como se vê, uma solução inadmissível. Ver a sólida refutação de Malebranche por Fénelon e Bossuet, Œuvres de Fénelon, édit. Didot, in-4, Paris, 1888, t. II, Réfutat. du P. Malebranche, c. XXI sq., p. 267 sq.

Leibniz, distinguindo em Deus uma vontade antecedente pela qual ele quer o bem, e uma vontade consequente pela qual, visto a impossibilidade metafísica de realizar o perfeito, Deus se resolve pelo melhor, professa que este mundo é de fato o melhor possível, porque ele é infinito, não em um momento qualquer de sua duração, mas no conjunto de suas revoluções, que devem estender-se por toda a eternidade. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, 3e édit., t. I, c. XXIV, p. 459 sq.

Esta solução mesma não poderia ser admitida, nem mais do que a tese do infinito criado, sustentada em dependência manifesta dos princípios de Descartes e do P. Malebranche no opúsculo intitulado: Traité de l’infini créé, in-12, Amsterdam, 1769, atribuído ao célebre oratoriano provavelmente pelo abade Terrasson. Bouillier, op. cit., t. I, c. XXXI, p. 610 sq. A infinidade do mundo em número, em grandeza, em duração, ainda que fosse possível, ou suprimiria a liberdade, se se quiser encontrar nela a razão da escolha divina, ou, mais exatamente, não explicaria nada.

Com efeito, a) Deus não é livre, se ele só pode produzir um infinito desta natureza; b) um infinito semelhante não tem nada ainda para determinar as preferências de Deus: de toda maneira, com efeito, este mundo exterior não pode acrescentar nada de bem-estar, de perfeição, de qualquer coisa que seja, à infinidade que Deus encontra em si mesmo; ele lhe é, portanto, mesmo infinito, tão indiferente quanto a criatura isolada mais ínfima: nem um nem outro passarão, portanto, à existência senão por um movimento plenamente gracioso e livre do criador; c) um infinito semelhante não escusa Deus de não ter produzido algo mais perfeito.

Com efeito, assim como, se admitirmos uma série infinita de gerações animais, jamais se impedirá que o número total das patas de quadrúpedes seja o quádruplo do das cabeças, da mesma forma não se impedirá que um infinito composto de combinações finitas não seja mais ou menos perfeito do que outro, visto que, de qualquer modo, resta a cada instante, na série das revoluções, indefinidamente maneiras indefinidamente mais perfeitas de ocupar de outra forma a infinidade da duração.

A refutação fundamental do otimismo extrai-se, portanto, inteiramente do caráter da criatura forçosamente limitada, faça-se o que se fizer, e, por isso mesmo, plenamente indiferente, por si mesma, ao Infinito. Ela só lhe importa se Ele nela se interessar. Além disso, se a Ele aprouver colocar algum reflexo de infinitude em sua obra, a elevação à ordem sobrenatural do mais ínfimo dos mundos, se admitirmos esta tese de que a graça está acima mesmo de toda natureza criável, permite-lhe tirar desta criação uma glória especificamente divina que a ordem natural mais perfeita não poderia lhe dar.

O melhor dos mundos é, pois, impossível em si e inútil. Urraburu, Ontologia, p. 585, n. 205. Tal é a conclusão de toda a Escola, exceto talvez de Escoto, In IV Sent., l. II, dist. XIII, q. 1, e de Durando, In IV Sent., l. I, dist. XLIII, q. 1; dist. XLIV, q. 1.

b. Este mundo é, contudo, o melhor de uma perfeição relativa. — Se ele não é, com efeito, o mais perfeito em si, ele é o mais perfeito que possa ser relativamente ao seu autor, em razão da dignidade sobreeminente do artífice, ratione causæ efficientis, em razão do pensamento divino que o concebeu, ratione causæ exemplaris, do fim que lhe é designado, pois é, em suma, Deus mesmo, ratione causæ finalis, da concordância perfeita entre o plano concebido e a obra executada, ratione exsecutionis, de seu modo de execução sem esforço e por uma só palavra, ratione modi quo fit.

Mas é de notar que todas essas qualidades se encontram em qualquer criação divina; assim como em todas as obras de um artista consumado, que sempre perfeitas sob o aspecto da arte, difeririam apenas pela massa ou pelo tema tratado. Discípulo de Hugo de São Vítor, Summa, tr. I, c. XIV, P. L., t. CLXXVI, col. 70; Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. XLIV, n. 23, P. L., t. CXCII, col. 640; Bandino, ibid., col. 1023; Alexandre de Hales, Summa, part. I, q. XXI, m. II, a. 2; S. Tomás, S. Boaventura, loc. cit. A ausência desta perfeição arguiria uma imperfeição do artífice.

c. Só Deus julga a perfeição que convém à sua obra. — M. Guyau escreve com sua aspereza habitual: «Se há um criador, ele é responsável. Sua ação é suscetível, no mesmo título que qualquer outra, de ser apreciada do ponto de vista moral; ela permite julgar seu autor; o mundo torna-se para nós o juízo de Deus.» Citado por Maillet, La création et la providence, p. 149. Orgulho, ao que parece, e inconsequência. Julgar, estimar, supõe uma regra. Qual será ela? A comparação com o Infinito? Mas esses censores esquecem que todo finito, por ser finito, é defeituoso. Esta ou aquela visão pessoal sobre o fim e o plano do mundo?

Mas se Deus quis outra coisa do que o que eles pensam, todo o seu juízo é falso, como a sua regra. Se o criador, por exemplo, propôs-se a fazer do mundo um lugar de prova momentânea, o juízo a ser feito sobre sua obra é totalmente outro do que se Ele quisesse fazer dele uma «morada permanente» e um paraíso de delícias. O fiel sabe o que pensar sobre este ponto; a todo homem de bom senso pode-se pedir ao menos, sem lhe impor de modo algum a solução da fé, não impor a Deus as suas pequenas visões por este antropomorfismo intelectual que já assinalamos.

A obra não é indigna de Deus: «se, em meio a imperfeições metafisicamente necessárias, lêem-se nela suficientes perfeições para reconhecer um pensamento que, transbordando o nosso por tantos pontos, inspira-lhe certa humildade prudente; se a razão pode facilmente suspeitar de algumas razões satisfatórias das disposições providenciais que a espantam à primeira vista.» Assim fizeram os santos Padres: eles não negaram o mal; eles tentaram mostrar que o criador o ordenou para um bem maior. Ademais, a primeira disposição que se pode pedir a qualquer um que empreenda decifrar os enigmas do mundo é a humildade e a benevolência para com o seu autor.

b) Perfeição das espécies requeridas no mundo. — a. Deus não está obrigado a criar nenhuma espécie determinada. — É possível, fora do mundo espiritual dos anjos, do mundo material dos corpos, do mundo misto da humanidade, conceber uma classe de seres especificamente distintos? No fundo, não podemos dar a esta questão nenhuma solução evidente. Estava Deus obrigado a chamar à existência estas três ordens que conhecemos? Aqui também é preciso dizer não, e tal foi, sem dúvida, a doutrina comum. Contudo, a solução não tem em todos os escolásticos essa nitidez. Essa grande concepção neoplatônica da escala dos seres, vulgarizada por Orígenes, santo Agostinho, o pseudo-Dionísio, são João Damasceno, levou-os a dizer que a causa primeira, não podendo criar uma imagem adequada de si em um ser único, devia reproduzir-se, desde o anjo até a matéria, em todos os graus possíveis do ser.

Sua maneira de falar deixaria a entender que eles veem nisso como uma necessidade.

Escapará mesmo a Suarez dizer que, se uma criatura capaz de criar tivesse sido possível, ela teria sido produzida, Disp. met., disp. XX, sect. II, n. 12, Paris, t. XXV, p. 756, porque a realização deste tipo importava ad perfectionem universi. Mastrius o retoma e o corrige pela doutrina que o próprio Suarez professa em outra parte. In II Sent., disp. I, q. 1, a. 2, in-fol., Veneza, 1719, p. 4, n. 13. Não se deve ver nessas explicações da Escola senão razões de conveniência, não de necessidade. Eis uma declaração formal. Era necessário, tinha dito São Gregório, que houvesse uma natureza intermediária entre o anjo e a matéria.

«A palavra era necessário, observa São João Damasceno, não marca outra coisa senão a vontade do demiurgo. [Ele julgou bom, não era bom.] É ela que é a lei e a regra de toda conveniência e ninguém pode dizer àquele que o modelou: por que me fizeste desta forma?» Rom., IX, 21. De fide orth., l. II, c. XII, P. G., t. XCIV, col. 920 b. Contudo, Deus pode estar ligado pelos seus decretos anteriores, e a criação de uma espécie pode ser exigida como a consequência de outra.

Assim, tendo o desígnio de criar o homem, ele devia necessariamente prover por algum meio à sua subsistência; criando tal sistema sideral, ele tornava necessários gêneros especiais de plantas e de animais e vice-versa: quanto mais um projeto é decidido nos detalhes, mais os meios de execução se encontram comandados, quicumque vult aliquid, necessario vult ea quæ requiruntur ad illud. S. Tomás, Cont. gent., l. I, c. LXXXIII, n. 4; LXXXV, n. 4; LXXXVI, n. 3. É o que a Escola chama de necessidade hipotética, necessitas ex suppositione.

Tal necessidade não liga o agente livre, em última análise, senão para consigo mesmo na medida em que ele continua a querer executar o seu plano. «Nós podemos, diz São Tomás, proceder deste modo ao prestar contas da vontade divina: Deus quer que o homem tenha a razão para que o tipo humano exista; ele quer que o homem seja para a perfeição do universo, ad hoc quod completio universi sit: ele quer o bem do universo porque convém à sua bondade.» Cont. gent., l. I, c. LXXXVI, n. 3; LXXXVII; Uccelli, p. 116, 117. Se é necessário ou não que Deus crie, além do mundo material, criaturas racionais, veja mais adiante.

c) Perfeições das determinações acidentais, grandeza, tempo, espaço. — Livre com relação a todas as espécies, Deus o é também consequentemente com relação à massa ou à quantidade que lhe apraz determinar para cada uma e para o conjunto; pelo fato, ele o é também para todas essas relações que estão ligadas à quantidade, o espaço e o tempo. VI. CAUSA EXEMPLAR. — 1º Noção. — Todo operário que produz uma obra é dirigido em seu trabalho por uma ideia cuja realização ele persegue. Este modelo do artista é o exemplar ou a causa exemplar de sua obra. «As coisas produzidas em virtude da arte, diz Aristóteles, têm uma forma na alma.

Chamo forma, εἶδος, a quididade de cada coisa e sua primeira essência.» Metaphys., l. VII, c. VII, n. 5, edit. Didot, t. I, p. 544. Cf. l. IV, c. II, n. 4, p. 515. O filósofo expõe então por comparações a natureza e o papel desta forma ou ideia: é a teoria do exemplarismo. S. Tomás, Comment. in Aristot. metaph., l. V, lect. II, Paris, t. XXIV, p. 514 sq.; cf. l. VI, lect. IV, ibid., p. 688; de Régnon, Métaphysique des causes, in-8°, Paris, 1886, p. 342; cf. l. V, em sua totalidade, p. 327 sq. Se estudamos as relações desta teoria com o dogma da criação, não é porque ela faça corpo com ele. Estes únicos pontos são de fé: 1.

Deus distinto do mundo; 2. autor do mundo; 3. inteligente e livre, criando em consequência de uma maneira consciente e razoável; 4. em vista de um fim. Mas esses dados dogmáticos concordam de tal sorte com o exemplarismo, pelo menos em suas grandes linhas, e o uso dos Padres e dos teólogos é tal que podemos considerar a aplicação desta doutrina ao dogma como comum de fato e segura de direito. Nós nos contentaremos com indicações sumárias, sendo a questão merecedora de ser retomada à parte com mais amplitude. 2º Exemplarismo na filosofia antiga e na Bíblia.

— Nenhuma teoria da causa exemplar na Bíblia, mas ela oferece elementos muito ricos que fornecerão aos pensadores os meios de construí-la, que darão aos simples, sem mesmo levantar o problema, a solução religiosa que importa: 1. Deus pessoal e distinto do mundo, como o artesão o é de sua obra; 2. criando pela sua palavra, o que supõe inteligência e pensamento, Gen., I, 3, 6, 9; 3. julgando que sua obra responde suficientemente às suas vistas, e portanto à sua ideia, para ser dita boa e muito boa, Gen., I, 4, 10, 12, 31; 4. tomando, enfim, a si mesmo, quando faz o homem à sua imagem, como o modelo de sua criatura. Gen., I, 26.

História ampla ou alegoria, essas afirmações contrastam singularmente, seja com as incoerências das cosmogonias étnicas, seja com as incertezas nas quais se debate o pensamento grego dos primeiros tempos. No século V, Platão, pela boca de Sócrates, zomba dos filósofos, seus predecessores, que explicam todas as coisas pelas causas materiais e pelos constituintes físicos. Phédon, 96 a, edit. Didot, t. I, p. 75 sq.

Anaxágoras, com sua teoria do νοῦς, dá-lhe a esperança de ver o problema resolvido pela causalidade da inteligência; ilusão logo decepcionada. Phédon, 97 b, op. cit., p. 76. Cf. Janet, Les causes finales, 1882, appendice XI, p. 730 sq. Buscando sempre a solução, o filósofo é levado à teoria das ideias. Phédon, 100 b sq., ibid., p. 78. Aristóteles expõe-nos quais influências o levaram a isso: Heráclito, Crátilo, Sócrates, os pitagóricos, Metaphys., l. I, c. VI, édit. Didot, t. II, p. 447; cf. l. XI, c. IV, op. cit., p. 615, e Parmênides, ibid., l. XIII, c. II, p. 630. Cf. H.

Cazac, Polémique d’Aristote contre la théorie platonicienne des idées, in-8°, Tarbes, 1889, p. 16, note. Assim, as coisas são o que são, não apenas porque são compostas de tais ou quais elementos, mas porque correspondem a um tipo, a ideia, e a um fim. Platon, Philèbe, 53, 54, édit. Didot, t. I, p. 480 sq.; Phédon, 100 sq., ibid., p. 78. O que são, exatamente, essas ideias? Os seres existem por participação, μέθεξις, dessas realidades superiores, ou são apenas criados à sua imitação, μίμησις?

No primeiro caso, Platão colocar-nos-ia no caminho do idealismo alexandrino; no segundo, teríamos realmente, com um deus transcendente, a teoria do exemplarismo. A hipótese mais provável é talvez a seguinte: Platão compartilhou sucessivamente as duas maneiras de ver. O Timeu, se fosse assim, e a República, l. X, tão favoráveis à μίμησις, marcariam menos uma síntese das suas visões anteriores do que uma segunda época do seu pensamento. Janet, op. cit., p. 745 sq. Mas este deus transcendente do Timeu traz em si o mundo das ideias ou contempla-o fora de si?

Os neoplatônicos em geral e os Padres da Igreja colocam as ideias em Deus; Aristóteles, João Filopono, os escolásticos estimam que Platão as supunha fora de Deus; os modernos estão muito divididos sobre este ponto de exegese. Parece adquirido, contudo, que a interpretação que apresenta as ideias como as ideias de Deus não é anterior à era cristã. Cf. Zeller, Philosophie der Griechen, t. I, p. 664, n. 5; t. V, p. 120. Ademais, o que importa aqui é menos a reconstituição objetiva do pensamento platônico do que a história da sua influência. Ver os textos, Ritter et Preller, Historia philosophiæ græcæ, 8e édit., in-8°, Gotha, 1898, n. 318, p.

238 sq. Cf. Petau, De Deo, l. IV, c. IX, in-fol., Venise, 1725, p. 186 sq. Aristóteles, seu discípulo, combate as ideias enquanto subsistentes fora da causa primeira. Metaph., l. I, c. IX, ibid., p. 477 sq., 498 sq., 544 sq. Cf. Comentários de S. Tomás, In Arist. metaph., l. I, lect. IX, l. III, lect. IX, l. XII, lect. V, XIV, Paris, t. XXIV, p. 384 sq., 439 sq., 633 sq.; t. XXV, p. 27 sq. Afirmam-se essas ideias separadas, diz o Estagirita, sem razão, e a razão conduziria a admitir outras inadmissíveis. Metaph., l. I, c. IX, n. 2 sq., ibid., p. 482; texto retomado, Metaph., l. VI, c. XVI, n. 7, ibid., p. 556.

São noções gerais às quais se acrescentam as palavras «em si», por exemplo, «homem» (ἄνθρωπος αὐτὸς καθ' αὑτὸν ἄνθρωπος). É impossível que esses tipos separados sirvam de exemplares. Metaph., l. VI, c. VIII, n. 8, ibid., p. 546. Mas, ao corrigi-la, o discípulo mantém e desenvolve a teoria do mestre. Dubois, De exemplarismo divino, in-4°, Rome, 1898, p. 40 sq. As mesmas causas que haviam levado ao desenvolvimento da teoria dos intermediários, cf. Hackspill, Etudes sur le milieu religieux et intellectuel du Nouveau Testament, dans la Revue biblique, 1901, p.

201 sq., e o despertar da especulação filosófica sob a influência greco-alexandrina, deveriam provocar na teologia judaica teorias análogas. Sabe-se o lugar que ocupam nos livros sapienciais as descrições da Sabedoria, das suas prerrogativas, do seu papel. Mas o nome de «sabedoria» aí é tomado em sentidos múltiplos: sabedoria humana e virtude de religião, Prov., I, 1-9, lei da natureza, Is., XI, 12-14; Job, XXXVIII, XXXIX; Ps. CIV, 24, alhures conjunto dos atributos divinos que se manifestam na criação e que o homem deve, para ser sábio, reproduzir em sua vida. Eccli., XXIV; Job, XXVIII. «Iahweh me possuiu no princípio de seus caminhos.

Quando ele dispunha os céus, eu estava lá..., quando ele assentava os fundamentos da terra... eu estava ao lado dele como um obreiro, deleitando-me cada dia [ou: eu era suas delícias] e brincando em sua presença... e encontrando minhas delícias entre os filhos dos homens.» Prov., VIII, 22 sq. Cf. Hackspill, dans la Revue biblique, 1901, p. 202 sq., 377 sq.; 1902, p. 58 sq.

Nessas alegorias poéticas tão complexas, pode-se encontrar os elementos de uma teoria da causa exemplar, e os Padres reconhecê-la-ão ali especialmente por ocasião da tradução dos Setenta, ἔκτισέ με ἀρχὴν, Prov., VIII, 22, ele criou-me ou constituiu-me princípio de seus caminhos; é difícil julgar que ela aí esteja explicitamente formulada. A literatura extracanônica mostra tendências análogas. Tais as especulações sobre o homem inteligível e o homem sensível, ora de origem judaica, Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, in-8°, Berlin, 1903, p. 347, ora em dependência mais marcada do helenismo.

Aucher, Philonis Judæi paralipomena, Venise, 1826, p. 6. Reconhece-se em certos seres, pessoas, instituições ou coisas, uma certa preexistência cuja natureza é difícil de determinar.

O texto: « Vê e faz conforme o modelo que te foi mostrado no monte », Exod., XXV, 40, pôde ter alguma influência sobre estas teorias. Tixeront, Théologie anténicéenne, c. I, p. 38; cf. Dalman, Die Worte Jesu, in-8°, Leipzig, 1898, t. I, p. 245. É sobretudo através de Fílon que se desenvolve a teoria do exemplarismo. Drummond, Philo Judæus, t. II, p. 187-189, 275-279; Lebreton, Les théories du Logos au début de l’ère chrétienne, em Etudes, 1906, t. CVI, p. 764 sq. Ele cita os seus predecessores judeus e, no De opificio mundi, apoia-se sobretudo no Timeu. « Deus, concebendo...

que uma bela cópia não pode existir sem um belo modelo, tendo resolvido produzir este mundo visível, τὸν ὁρατόν, começa por formar o mundo inteligível, τὸν νοητόν, a fim de formar, por meio deste exemplar incorpóreo... o mundo corpóreo, ἀπεικόνισμα, contendo tantos géneros sensíveis quantos eram os inteligíveis no primeiro. » De opif. mundi, c. IV, édit. Wendland, t. I, p. 4, n. 16. Assim como o arquiteto humano que constrói primeiramente a sua obra na sua cabeça. Ibid., c. VII, p. 7, n. 29. Este mundo das ideias não tem outro lugar senão o Logos divino, c. V, p. 5, n. 20, οὐδὲν ἕτερόν τί ἐστιν ἡ ὁ τοῦ κοσμοποιοῦ λογισμός, c. VI, p. 6, n. 24, e este dogma, acrescenta ele, é de Moisés, não meu, pois se ele diz que a parte, o homem, é criada à imagem de Deus, Gen., I, 26, quanto mais o universo. Ibid., n. 25. Cf. Platon, Timée, 30, édit. Didot, t. II, p. 205; Philon, De confus. linguar., c. XXVIII, t. II, p. 247; cf. Petau, De Deo, l. IV, c. IX, § 12, ibid., p. 186-190. Por mais que tenha sido grande a voga das ideias platónicas e filónicas, parece impossível ver nelas um eco em Rom., I, 20. Estas coisas invisíveis que o mundo sensível revela não são as ideias divinas, mas os atributos transcendentes de Deus. Cornely, Comment. in S. Pauli epistol., in-8°, Paris, 1896, t. I, p. 84, 85. Os textos da carta aos Hebreus oferecem uma analogia mais marcante. Este outro mundo, o verdadeiro, do qual o nosso não é senão o antítipo, assemelha-se ao mundo dos inteligíveis, Heb., VIII, 5; IX, 23, 24, mas o seguimento do raciocínio mostra bem que o autor entende por isso o « santuário celeste ». É o sentido que ele dá a Exod., XXV, 40. As duas ideias são vizinhas, de modo algum idênticas.

Estes séculos criados ex invisibilibus poderiam também entender-se como o mundo das ideias invisíveis, se o texto da Septuaginta não tivesse traduzido Gen., I, 2, inanis et vacua da Vulgata, por ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος, de Hummelauer, In Genesim, 1895, p. 91, e se o seguimento do discurso, Heb., XI, 3 sq., não nos mostrasse o autor a rever a Génese para aí assinalar tudo o que, através dela, a fé nos ensina. Não se trata, portanto, do mundo das ideias, mas da matéria caótica. Gen., I, 2. A igual distância da exegese de certos Padres que queriam encontrar na teoria de Platão a influência de Exod., XXV, 9, 40; Ps.

CXIII, 16, ou que pelo menos acreditavam ler nesses passos toda a teoria das ideias, e da exegese moderna que pretende reencontrar todo o pensamento grego na Bíblia, julgar-se-á talvez mais crítico, sem resolver o problema até que se tenha mais ampla informação, notar com cuidado as analogias. Faltam ainda demasiadas informações para estabelecer as influências com alguma certeza. 3° Os Padres. — Um estudo completo do exemplarismo exigiria que se examinasse simultaneamente a doutrina patrística: 1. da inteligência divina; 2. das ideias divinas; 3. do Logos; 4. da imagem de Deus no homem e no mundo.

Encontrar-se-á acima o que diz respeito especificamente ao Logos. Notaremos aqui unicamente os textos que acusam uma dependência especial do platonismo. Santo Ireneu, Cont. hær., l. II, c. XIV, n. 3, P. G., t. VII, col. 751, assinalou a influência do exemplarismo sobre os devaneios gnósticos. Se os paradigmas ou exemplares, responde ele, subsistem independentes, torna-se necessário admitir uma série infinita de exemplares copiando-se uns aos outros; se o abismo pôde tirá-los de si mesmo, por que o demiurgo não o poderia fazer? Ibid., c. xvi, n. 1 sq., col. 759.

Quão mais seguro e exato é confessar de imediato a verdade: um criador único que deu a si mesmo o seu exemplar. Ibid., n. 3, col. 760; cf. c. vii, no seu todo, col. 726 sq.; c. ii, n. 4, 2, col. 1167. Na esteira do santo bispo, Tertuliano constata o vínculo de parentesco entre Platão e a gnose: a preferência dada ao mundo inteligível conduziu a desprezar o mundo sensível. De anima, c. xviii, P. L., t. ii, col. 678 sq. Ele próprio, aliás, admite as ideias: voluit enim Deus et alias nihil sine exemplaribus in sua dispositione molitus, paradigmate platonico melius. Ibid., c. xlviii, col. 723.

O pseudo-Justino, pela sua parte, estimava que Platão tinha haurido a sua teoria na Escritura, Exod., xxv, 9, 40; Ps. cxviii, 16; Cohort. ad græc., n. 29, 30, P. G., t. vi, col. 296; ele assinalava a divergência neste terreno entre Platão e Aristóteles. Ibid., n. 6, col. 253. Mesma opinião em Clemente de Alexandria. O filósofo tomou de Moisés a sua conceção de Deus « lugar dos νοητῶν, τόπος νοητῶν... » P. G., t. ix, col. 1125 xiv; col. 137 sq.; νοῦς δὲ χώρα θεῶν, νοῦς δὲ ὁ θεός, IV, xxv, t. viii, col. 1364. O pensamento de Orígenes marca um esforço de especulação mais pessoal. Tudo foi feito pelo Verbo, mas « é sem ele que o nada foi feito ».

Com efeito, não há ideias «para o pecado nem para o mal, pois o mal, segundo dizem certos Gregos, não é nada de subsistente». In Joa., tom. ii, n. 7, P. G., t. xiv, col. 1385 sq. E, contudo, em certo sentido, uma vez que o mal pressupõe o bem, e uma vez que o pecado pressupõe a Lei, pode-se dizer que tudo foi feito n'Ele. Ibid., n. 9, col. 140. Alhures, In Joa., tom. i, n. 22, col. 56, ele retoma a comparação do arquiteto que produz em seu pensamento, antes de agir, a planta de sua casa. Então, o audacioso pensador leva mais longe o seu estudo.

Apoiado no texto dos Setenta, Prov., viii, 22, ele procura a que título o Cristo é princípio da criação. Ibid., col. 56. É, diz ele, enquanto Sabedoria, col. 57; e essa resposta não merece, ao que parece, todas as críticas de Petau, De Trinitate, l. i, c. iv, n. 4 sq., t. ii, p. 21 sq.; l. vi, c. iv, n. 6, ibid., p. 310. O nome de «Logos», segundo Orígenes, pertencendo ao Filho por relação com os seres racionais, τὰ λογικά, loc. cit., col. 56, aquele de Sabedoria designa bem o título que funda a sua relação especial com a criação tomada em seu conjunto. Tertuliano, Adv. Praxeam, c. v, P. L., t. ii, col. 160.

Mas eis o que se torna inexcusável: ὁ θεὸς πάντων ἐν ἑαυτῷ καὶ ἁπλοῦν· ὁ δὲ σωτὴρ ἡμῶν ὥστε πολλὰ... πολλὰ γίνεται, loc. cit., col. 57. Seria, portanto, a multiplicidade e a quase-composição do Logos que lhe daria essa aptidão radical para entrar em relação com a multiplicidade das criaturas. Não se deve ver aqui a influência muito lamentável da especulação neoplatônica? Aproximar-se-ão desses mesmos textos os de Plotino. Para ele também o Um é simples, ἁπλούστατον, II Enn., l. ix, c. 1, édit. Didot, p. 94, e dele não pode proceder senão o νοῦς único; mas esse νοῦς, embora trazendo em si todos os tipos e todas as ideias na unidade, é já virtualmente múltiplo pelo fato de que ele se conhece a si mesmo e conhece o Um. Ibid., p. 95. Ele é o mundo verdadeiro, κόσμος ἀληθινός, aquele dos inteligíveis; é dele que vai proceder o mundo composto e múltiplo que é o nosso. III Enn., l. ii, c. 1, p. 118. Se Plotino repreende os gnósticos por deformarem o exemplarismo platônico, II Enn., l. ix, c. vi, p. 98, tal é, por sua conta, a interpretação contestável que ele dele dá. III Enn., l. ix, c. 1, p. 190.

Seria Amônio o audacioso de quem Orígenes retém esta opinião, ὡς εἰπεῖν ἐν τινὶ τεταραγμένῳ, loc. cit., p. 57, e de quem Plotino a recebeu? Nós a reencontraremos no averroísmo. Ela marca, ao menos, um grande progresso do dualismo indeciso de Platão à unicidade estrita do primeiro princípio. Eusébio transcreveu nas suas Preparações Evangélicas, sobre a teoria das ideias, os textos de Platão, [εἶδος ἐξ ὧν κτλ.] (cf. l. xiii, c. xix, col. 984), de Fílon, l. xi, c. xxiv, col. 912, de Clemente de Alexandria, ibid., c. xxv, col. 913, e a diatribe de Ático contra Aristóteles, l. xv, c. xi, col. 1337.

O acordo das visões platônicas com a Bíblia, aqui ainda, parece-lhe o índice certo de um empréstimo. É do neoplatonismo que Santo Agostinho e o pseudo-Dionísio, cuja influência será tão grande sobre o exemplarismo escolástico, receberão a teoria de Platão. Santo Ambrósio a rejeitava, mas, ao que parece, enquanto as ideias constituiriam um mundo distinto do nosso e distinto de Deus. De fide, l. iv, c. iv, P. L., t. xvi, col. 625, 626. O bispo de Hipona trata em particular das ideias em uma passagem frequentemente citada pelos escolásticos. Lib. quæst. LXXXIII, q. xlvi, P. L., t. xl, col. 30.

Ele as define assim: Sunt namque ideæ principales formæ quædam... quæ ipsæ formatæ non sunt... quæ in divina intelligentia continentur... et secundum eas... formari dicitur omne quod oriri et interire potest. Loc. cit. A teoria de Platão lhe parece tão certa que ele tem dificuldade em acreditar que este filósofo a tenha concebido o primeiro, pois nisi his intellectis, sapiens esse nemo potest. Loc. cit., col. 29. Ele tinha acreditado encontrar menção do mundo inteligível nestas palavras do Salvador, regnum meum non est de hoc mundo, Joa., xviii, 36, cf. De ordine, c. xi, n. 31, 32, P. L., t. xxxii, col. 993; mais tarde ele desaprovou essa exegese. Retractat., l. i, c. i, n. 2, ibid., col. 588. Mas ele coloca as ideias em Deus mesmo, non enim extra se quidquam positum intuebatur... nam hoc opinari sacrilegum est, ibid., col. 30; De civitate Dei, l. xii, c. xxv, t. xli, col. 376, ubi nisi apud ipsum, apud quem Verbum erat. De Gen. ad litt., l. v, c. xiii, n. 29, t. xxxiv, col. 334. Ele não discute sequer a questão de saber se Platão as colocava também na inteligência divina: verossimilmente, embora conhecesse o Timeu, ele o tinha lido através das explicações alexandrinas.

Para justificar essas visões, nada além de um argumento de bom senso: Quanquam sufficere debeat, ut quisque... inconcusse credat quod Deus hæc omnia fecerit, non opinor eum esse tam vecordem, ut Deum quod non noverat fecisse arbitretur. De Gen. ad litt., l. v, c. xii, n. 33, P. L., t. xxxiv, col. 333. Afirmar o contrário seria dizer que Deus cria às cegas: quis audeat dicere Deum irrationabiliter condidisse? Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Lib. quæst. LXXXIII, loc. cit., col. 30; De Gen. ad litt., loc. cit., col. 331, 333. O santo doutor confirma o seu pensamento por uma comparação tirada da atividade humana. In Joa., tr.

i, n. 9, P. L., t. xxxv, col. 1384.

Todas essas ideias estão em Deus na unidade, pois Ele é simples; e as coisas, identificadas assim quanto aos seus tipos com a essência divina, são em Deus mais perfeitas do que em si mesmas. De civitate Dei, l. xi, c. xxix, P. L., t. xli, col. 343. Cf. Proclus, Instit. theolog., c. cxxiv, édit. Didot, p. xci. Observação profunda, pela qual Santo Agostinho corrige ou precisa o platonismo e responde às dificuldades de Santo Ambrósio: as criaturas no Verbo não são criadas, mas geradas, non facta sed genita, De Gen. ad litt., l. x, c. vi, n. 12, t. xxxiv, col. 414; cf. c. v, n. 12, col. 268.

Ele parece admitir para a alma purificada certa possibilidade de contemplar as ideias, quarum visione fit beatissima, Lib. quæst. LXXXIII, q. xlvi, col. 30; [IV Enn., l. iv, c. 1 sq., édit. Didot, p. 221; mas ele o nega. De Gen. ad litt., l. v, c. xvi, n. 34, col. 338. A teoria do exemplarismo é assim resumida em Boécio, De consol. philos., l. iii, metr. ix, P. L., t. lxiii, col. 758: Tu cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse Mundum mente gerens, similique in imagine formans.

Ninguém, nem mesmo Santo Agostinho, penetrou com uma visão mais profunda e assimilou melhor o que havia de melhor no exemplarismo alexandrino do que o Pseudo-Dionísio. Cf. Petau, op. cit., l. iv, c. xi, xii, p. 190 sq.; cf. l. i, c. xiii, § 9 sq., p. 81 sq. Teremos a oportunidade de remeter aos seus escritos ao expor as teses medievais. Dubois, op. cit., t. i, part. iii, l. i, c. iii. 4° Os escolásticos. — A Escola terá para elaborá-las, além das belas páginas de Santo Anselmo, Monolog., c. ix, x, [col. 1457], os textos do Pseudo-Areopagita, de Santo Agostinho, os de Aristóteles e os comentários de Santo Tomás.

O averroísmo árabe a pressionará a estudar o problema retomando a seu cargo, para explicar a origem do finito, a solução neoplatônica dos intermediários. Esse é o ponto delicado do exemplarismo e não se poderia esquivar a dificuldade. 1. Existência das ideias. — Os doutores veem nesta doutrina, com Santo Agostinho, uma pura consequência deste fato: que Deus é inteligência. S. Anselmo, Monolog., c. ix, P. L., t. clviii, col. 1457; quia mundus non est casu factus, S. Tomás, Sum. theol., I, q. xv, a. 1; Cont. gent., l. ii, c. l, n. 2, non ignorans agit. De veritate, q. iii, a. 1.

Neste último lugar encontram-se reunidas quase todas as autoridades invocadas pela Escola. Artifex non potest producere nisi præcognoscat. S. Boaventura, In IV Sent., l. i, dist. xxxvi, p. 1, a. 4, q. 1, object. 3; cf. l. i, dist. xxxv, xxxvi. Sobre este ponto, acordo completo, S. Boaventura, Opera, Quaracchi, t. i, p. 602, scholion. As dificuldades começam assim que se trata de dar a esta teoria uma expressão mais filosófica.

Sob estas palavras «Deus cria segundo as suas ideias» esconder-se-ia um antropomorfismo inaceitável, se, após ter provado por analogia com a atividade dos seres inteligentes que Deus tem o seu modelo, não se tentasse determinar como se pode conceber no Infinito a noção de causa exemplar. Diz-se, portanto: 2. As ideias estão em Deus, tiradas de Si mesmo, e são o próprio Deus. — É uma primeira conclusão que se impõe, à falta de conceber Deus como dependente de algo fora de Si, e de admitir qualquer realidade subsistindo independentemente d’Ele.

O artífice humano empresta da experiência os elementos de suas criações, componendo partes quas ex rebus cognitis in memoriam attraxit, S. Anselmo, loc. cit., c. xi, col. 160; Deus não se inspira senão em Si mesmo. Nova diferença: se não se quer atentar contra a absoluta simplicidade do Infinito, supondo n’Ele determinações múltiplas análogas àquelas que os nossos pensamentos introduzem em nós, é preciso dizer que as ideias não são em nada distintas, quanto à sua realidade, da essência divina. Em Deus, o princípio da ação imanente, a própria ação e o seu termo são uma única imutável realidade.

«E desta sorte as ideias, formæ rerum, são eternas porque são Deus. E se Platão o concebeu assim, deve-se aprová-lo; é isso o que lhe faz dizer Santo Agostinho, et sic imponit ei Augustinus. Se ele foi além, ut imponit ei Aristoteles, sem dúvida alguma ele errou... pois, como diz o Filósofo, formas fora de Deus, separadas dos indivíduos, não têm utilidade alguma nem para a ação nem para o conhecimento.» S. Boaventura, In IV Sent., l. i, dist. xxxvi, p. 1, a. 4, q. 1, ad 3m. Assim, todos os escolásticos tomam partido por Aristóteles e Santo Agostinho contra Platão. S. Tomás, Sum. theol., I, q. xv, a. 1, ad 2m; Cont. gent., l. ii, c. lii, n.

4; Escoto, I Sent., l. i, dist. xxxv, q. 1; dist. iii, q. iv. 3. As ideias, segundo a sua noção própria, formaliter, são a essência divina enquanto imitável. — Se se pergunta, não mais a qual realidade física, entitativa, mas a qual essência ou conceito, formaliter, e consequentemente a qual aspecto ou perfeição especial da essência divina corresponde o nosso termo ideia, Santo Tomás responde que a ideia não é essa essência precisamente enquanto essência, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta. De veritate, q. iii, De ideis, a. 2. Na essência não há nada além do ser simples, um único ato e uma única nota.

Mas se a inteligência divina considera esta essência segundo todas as perfeições que lhe convêm, ela a alcança como participável em tal ou qual grau: este grau é precisamente o conceito de tal ou qual criatura, e ideo ipsa divina essentia cum intellectis diversis proportionibus rerum ad eam est idea uniuscujusque rei. Ibid. Cf. Sum. theol., I, q. xv, a. 2, in c. et ad 1m; Cont. gent., l. ii, c. liii, liv. A ideia é, portanto, a essência conhecida enquanto imitável. Tal é também, ao que parece, a opinião de São Boaventura. Cf. Trigoso, Summa, q. xi, a. 3, dub. 1. Ao contrário, Bartolomeu de Barberiis, Cursus theol., i, disp. v, q.

ii, vi, pretende constatar alguma divergência. Cf. S. Bonaventure, Opera, Quaracchi, t. i, p. 602. Sobre a tentativa de conciliação de Juvenal de Anagni, cf. Couailhac, Doctrina de ideis divi Thomæ divique Bonaventuræ conciliatrix, in-8°, Paris, 1897. Escoto, considerando que uma relação supõe um termo, não quer definir a ideia como a essência divina segundo suas relações com as criaturas, uma vez que a criatura ainda não existe; ele a define: «as próprias criaturas, segundo seu caráter de ser possível, conhecidas na inteligência divina.» In IV Sent., l. i, dist. xxxv, q. 1. I, iv, dist. l, q. 1, n. 4; cf. S. Bonaventure, loc.

cit.; Kleutgen, Philosophie scolastique, diss. vi, n. 582, 583, trad. Sierp, t. i, p. 96 sq. A este modo de ver podem-se reconduzir Durand, In IV Sent., l. i, dist. xxxvi, q. 1, e bom número de nominalistas. Isso não impede o acordo sobre os pontos essenciais: existência das ideias, papel, indistinção absoluta de seu ser e da essência divina. 4, As ideias, quanto à sua origem, têm seu fundamento primeiro na essência divina.

— Tendo exposto o que são propriamente as ideias, formaliter, se se procura conceber que princípio ou que operação as constitui, causaliter ou principiative, na sua existência de causa exemplar, pode-se dizer que a essência divina é seu fundamento primeiro, remote, a inteligência é seu constituinte definitivo e imediato, proxime. A essência divina, enquanto tal, não contém senão virtualmente, eminentemente, a ideia de todas as coisas: não são nela notas distintas. Que dizer, com efeito, do Ato puro?

Porque ele é o infinito, possui infinitamente todas as perfeições imagináveis; porque ele é simples, contém-nas sem diferenciação de uma para a outra, na unidade absoluta. Nele, pois, preexistem identificados todos os contrários, ver AUGUSTIN (Saint), t. i, col. 2346; συνῃρημένως καὶ ἑνιαίως, pseudo-Denys, De div. nom., c. v, n. 6, P. G., t. iii, col. 820; μονοειδῶς καὶ ἡνωμένως, ibid., n. 7, col. 821; cf. n. 9, 10, col. 824, 825; omnia in se praehabet... non secundum compositionem, sed secundum simplicissimam unitatem. S. Thomas, In Dionys., c. V, lect. 1, Paris, t. XXIX, p. 508.

É que, com efeito, todas as perfeições imagináveis opõem-se entre si não pelo que têm de perfeição, mas pelo que têm de limite. Assim, os números não são opostos entre si pela afirmação de quantidade, que lhes é comum, mas por seu limite, pela determinação de tal quantidade, que os obriga a não ser senão 8, 9, 10, respectivamente, e os opõe ao distingui-los. Cada um deles, elevado ao infinito, toma então o que o opunha aos outros, sem diminuir suas qualidades próprias. Assim, no grau infinito, se se pode dizer, todas as perfeições imagináveis fundem-se na unidade.

Vê-se como este modo de conceber se aproxima e se diferencia do dos neoplatônicos, quos nullum in hoc opere Dionysius imitatur, S. Thomas, loc. cit., c. V, lect. 1, p. 500, e do de Hegel. Todos os contrários estão em Deus, se se quiser, não na confusão, mas na unidade, não na indeterminação, mas no summum da atualidade. Deus não é nem vida, nem inteligência, nem essência, mas sobrevida, sobreinteligência, sobressência; não sendo nada como nós, ele é verdadeiramente tudo o que somos com acréscimo. Pseudo-Denys, De div. nom., c. IV, n. 3, col. 697; S. Thomas, loc. cit., c. IV, lect. 0, p. 434.

O limite é princípio negativo, causa é verdade de diferenciação, e, neste sentido impróprio, causa de determinação, mas não constituinte físico do ser; portanto, ele não é requerido em Deus nem para constituí-lo nem para individuá-lo. O que individua o absoluto não é mais a imperfeição, que o impede de ser tudo o que são os outros, mas sua excelência, que faz dele o Um, o Único, porque ele é o Infinito, unde commentator dicit quod causa prima ex ipsa puritate suæ bonitatis ab omnibus aliis distinguitur et quodammodo individuatur. S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. XXVI, n. 2; De potentia, q. I, a. 2, ad 7m; Quodlib., VII, a. 1, ad 14m.

Nesta essência de uma perfeição infinita, não há, pois, atualmente, que se desculpe este termo, senão um único modelo todo preparado, uma vez que não há senão uma única nota atual. A cópia é o Verbo, que traduz a Deus o ser divino. Este tipo excetuado, todos os outros não estão na essência divina senão em potência, do mesmo modo que em uma luz muito viva todas as claridades inferiores são concebíveis, potentia, sem serem representadas com seu grau próprio distintamente, actu; do mesmo modo que em uma quantidade dada todas as quantidades inferiores são conhecíveis sem existirem atualmente a título de indivíduos. 5.

As ideias, quanto à sua origem, exigem a inteligência divina para constituí-las definitivamente.

— Isso parece deduzir-se das considerações precedentes. A essência divina é simples: portanto, uma única nota, um único tipo. Mas a inteligência que considera esse modelo pode compreender, e isso — que se desculpem estas metáforas grosseiras — de um só relance, todo o proveito que se pode tirar dele: ἐν ᾗ τῆς θεωρίᾳ θεῖος νοῦς ἀνευρίσκει, ὡς οὕτω εἴπω, διαφόρους τρόπους μιμήσεως αὐτῆς; cada modo diferente de imitação é uma ideia diferente, in quibus pluralitas idearum consistit. S. Thomas, De veritate, q. II, a. 2, ad 6m. Todavia, o desacordo é grande, sobretudo entre os modernos, para explicar como a inteligência divina constitui cada ideia.

Segundo alguns, a inteligência é necessária para constatar todos esses modos ou todas essas ideias possíveis e transformá-las em ideias atuais. Schiffini, Principia philosophica, in-12, Turim, 1886, p. 646, n. 605; Urraburu, Ontologia, in-8°, Valladolid, 1891, p. 677, n. 243; Hontheim, Theologia naturalis, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 741, n. 950. Segundo outros, ela é necessária inclusive para determinar as notas individuais. Palmieri, Institutiones philos., in-8°, Roma, 1876, th. XXI, p. 169 sq.; Piccirelli, De Deo, in-8°, Paris, 1885, p. 223; van der Aa, Ontologia, in-8°, 2e édit., Lovaina, 1888, prop. XXI, p. 159.

Parece aos partidários desta última opinião que não há ideias particulares, exemplar formale, se o espírito não determinou nada nessa nota única que representa a essência divina: é um modelo sugestivo, se se quiser, mas não há ainda tipos distintos de imitação. O olhar de Deus, ao deter-se em tal grau de imitação, distinguiria por aí tal tipo individual. Segundo alguns autores, a vontade intervém inclusive para associar diversamente essas notas primitivas, como a vontade do artista humano combina seus diferentes elementos. Argumenta-se, assim, a partir de necessidades lógicas.

Outros filósofos argumentam a partir da dignidade e da onipotência divinas. Parece-lhes impossível admitir tipos eternos que Deus, de certa forma, encontraria já formados. Não resta ao criador "senão o único mérito da execução". Th. Reid, Essai sur les facultés intellectuelles, IV, c. II, trad. franc., Paris, 1828, t. IV, p. 145. "Certamente, ele não faz nada mais do que um alfaiate quando reveste um homem com seu traje", Gassendi, Objections contre la Ve méditation, e M.

Janet, de quem tomamos emprestadas estas citações: "Na hipótese do exemplarismo, Deus mostraria, ao criar, menos invenção e gênio do que o mais medíocre dos artistas." Causes finales, p. 561. O mesmo autor conclui por uma criação ideal dos tipos, antes da criação concreta, histórica, das coisas. Às dificuldades lógicas, os partidários da primeira opinião respondem de ordinário: a) que a inteligência não cria seu objeto, não o determina, mas o supõe determinado; b) que, de fato, antes de qualquer ato de inteligência divina, sem que haja na essência divina a menor determinação, cada tipo tem o que é necessário para ser individuado.

Com efeito, o Infinito, pelo simples fato de existir, coloca como possíveis todos os graus de ser, e cada grau corresponde a uma imitação bem caracterizada da essência divina, precisamente porque — nota simples ou coleção de notas — ele vem a tal nível de perfeição na escala dos seres possíveis. À outra classe de dificuldades, eles respondem que é uma perfeição para Deus colocar todos os possíveis como possíveis pelo simples fato de sua existência, como é uma perfeição para a luz iluminar necessariamente.

É porque ele é o Ser em sua plenitude que ele fundamenta toda possibilidade de participação, e todos os graus de participação na existência. E isso não cria para ele nenhuma sujeição humilhante, uma vez que ele não é forçado a criar nem o mais nem o menos perfeito dos indivíduos ou dos mundos. Essa criação ideal, que se lhe atribui para exaltar sua excelência, rebaixa-o, de fato, ao tamanho dos artistas humanos: é por falta de poder ler, de uma só intuição, todos os tipos possíveis que eles devem compor penosamente os seus a cada obra nova.

Dever-se-á dizer — pois não se quer que a inteligência ou a vontade divina crie a possibilidade interna dos tipos — que, tendo conhecido de maneira indeterminada, in confuso, que algo era possível, ao invés de ver de um só relance, in individuo, todos os possíveis, Deus como que se pôs ao trabalho para criar a ideia de linha, depois a ideia de triângulo, depois a ideia de polígono. É realmente elevá-lo obrigá-lo a esse processo? Não nos enganamos, por outro lado, sobre o que faz a alegria e a dignidade das criações ideais da arte: sentimento da potência pessoal, prazer da atividade exercida, satisfação de conhecer um belo tipo a mais?

Tudo isso se encontra, menos as imperfeições, no ato da inteligência infinita que se alcança como a fonte necessária de toda possibilidade de ser, que conhece todos esses graus de possibilidade distintamente, e porque ela é necessariamente toda perfeição, necessariamente. Ademais, se se afasta com cuidado de Deus todo processo discursivo e toda sucessão de potência e ato, se se quer simplesmente distinguir instantes de razão, estas opiniões são certamente conciliáveis com o dogma. Livre a cada um para abundar em seu sentido.

Outra é ainda a questão de saber se as ideias ou exemplares relevam daquilo que denominamos em nós conhecimento direto, ou daquilo que chamamos conhecimento reflexo. Não se pode dizer que Deus, conhecendo todos os possíveis — conhecimento direto — possui em si, por esse motivo, os exemplares das coisas? É necessário que Deus retorne de certo modo sobre o seu conhecimento e saiba que ele traz em si estas ideias? Não, parece; o tipo existe como ideia atual, se ele é atualmente pensado; sim, se não há propriamente falando causa exemplar senão no momento em que o ideal dirige o artista.

O operário, quando age, contempla a sua ideia para se guiar — conhecimento reflexo. De fato, todos estes estudos não têm outro objetivo senão pesquisar como se pode falar de Deus por analogia com a atividade humana. Para evitar cair no antropomorfismo, convém lembrar sem cessar as correções que reclama a simplicidade perfeita do Ser infinito. 6. As ideias estão no Verbo e são geradas com ele. — É por estas considerações, sobretudo, que a escolástica supera o exemplarismo neoplatônico, substituindo a inteligência primeira de Plotino ou o mundo inteligível de Platão pelo Filho de Deus.

Com esta noção de uma segunda pessoa em Deus, distinta como hipóstase, idêntica como natureza, o mistério entra, é verdade, no exemplarismo: mas também desaparecem as contradições de um ato de intelecção inadequado ao seu princípio e de uma inteligência primeira ao mesmo tempo finita e infinita para responder à sua missão. É preciso dizer, ao julgamento da Escola, não somente que o mundo inteligível está em Deus, mas ainda que não há para todos os inteligíveis, Infinitos ou finitos, senão um ato único e simples, uno igitur eodem Verbo dicit seipsum et quaecumque fecit. S. Anselme, Monol., c. XXXIII, col. 248.

O mesmo Verbo, a palavra única que expressa ao Pai a sua essência, expressa-lhe também todas as ideias. S. Thomas, De veritate, q. IV, a. 4. O mesmo ato eterno representa a Deus tudo o que existe de cognoscível, a essência divina como primeiro inteligível, e todos os inteligíveis que ela funda, isto é, as ideias das coisas, hinc qui negat ideas esse, negat Filium Dei esse. S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. VI, q. II. Consequentemente, procedendo do mesmo ato de intelecção que o Verbo, as ideias não são nem criadas, nem feitas, mas geradas como ele. S. Augustin, De Gen. ad litt., l. V, n. 16; op. t. XXXIV, col. 269; S. Anselme et S.

Thomas, loc. cit. Por este motivo, o Verbo tem, pois, um título especial para que a criação lhe seja atribuída: ele é a ideia de todas as coisas. S. Thomas, ibid., q. IV, a. 5; Petau, De Deo, l. IV, c. IX. 7. As ideias são múltiplas. — Duas coisas são igualmente certas.

O Infinito não pode ignorar nada sem imperfeição, nem conhecer nada de preciso senão segundo as suas notas individuais; ele conhece, portanto, todos os tipos possíveis de seres — multiplicidade das ideias ex parte connotatorum; por outro lado, ele não pode, sem decair da sua simplicidade, conhecê-los por modificações proporcionadas da sua essência — unidade de todas as ideias ex parte Dei. O termo do ato é múltiplo, o ato ele mesmo é simples, multiplex secundum rationem intelligendi. Por aí ainda os doutores da Idade Média se opõem à teoria averroísta que não colocava em Deus senão um conceito único. S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist.

XXXV, Quaracchi, t. I, p. 599 sq.; S. Thomas, De veritate, q. II, a. 2, non sequitur quod ideae sint inaequales sed inaequalium. Ibid., ad 5m. Eles apoiam esta conclusão sobre um raciocínio óbvio: se Deus não tem senão uma única ideia, todo o resto ocorre sem o seu conhecimento, tota distinctio creaturae casualiter accidet. S. Thomas, loc. cit. Assim se separam eles ainda da teoria bem indecisa do platonismo, que não parecia admitir arquétipos senão para certas classes de seres. Até à matéria, mesmo em Alberto Magno, Summa, part. II, tr. III, q. IV, a. 4, part. 4, in-fol., Lyon, 1651, p. 44, e São Tomás, De veritate, q. II, a. 5, ad 1°; Sum.

theol., Ia, q. XV, a. 3, ad 3m, tudo tem o seu paradigma em Deus. Cf. De veritate, ibid., a. 5-7. Seja qual for a dificuldade de conciliar assim duas afirmações que se excluem, quando se trata de inteligência finita, conceber-se-á contudo que não é coisa impossível, por esta razão que se deve invocar tão frequentemente, quando é questão da causa primeira: um ato infinito, na sua unidade, deve equivaler à multiplicidade de todos os atos finitos.

Resta, é verdade, a dificuldade de conceber como uma única imagem, a essência divina, onde não se encontram nem limitações, nem determinações atuais, mas uma nota única, pode dar ocasião de conhecer em si uma infinidade de imagens ou representações determinadas. Tenta-se imaginá-lo por comparações. «A luz, diz o pseudo-Dionísio, para conhecer as trevas ou os graus inferiores de claridade, não tem necessidade de sair de si mesma. Basta-lhe conceber o que seria um ser mais ou menos privado do seu próprio brilho: οὐκ ἄλλοθεν εἴδει τὸ σκότος ἀπὸ τοῦ φωτός.

Assim a divina Sabedoria, ao conhecer-se, conhece tudo, o ser material sem a matéria, os seres distintos sem divisão, o múltiplo na unidade, ὡς ἐξ αὐτοῦ ὄντα καὶ ἐν αὐτῷ προϋπάρχοντα.» De div. nom., c. VII, n. 2, P. G., t. III, col. 869; cf. c. V, n. 6, ibid., col. 820; Alberto Magno, Sum., part. I, tr. XIII, m. II, a. 4, p. 317.

Não sendo Deus limitado a representar uma única coisa, como a cópia que se tira de um original, mas sendo o primeiro arquétipo do ser, domina e contém todos os tipos de seres, similitudo exprimens, non impressa nec expressa, S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XXXV, a. 1, q. II; quia infinitum et immensum ideo extra omne genus. E é por isso que, sendo um, pode ser uma semelhança expressiva de muitos. Breviloquium, I, 8. Ou ainda, explica São Tomás ao apoiar-se em Aristóteles, ocorre com as essências como com os números.

Conhecem-se os números inferiores nos superiores por subtração; assim as essências: nam una differentia addita vel substracta variat speciem: negando ao homem a vida racional, conheço a vida animal. Assim, o ser infinito pode conhecer em si todos os seres possíveis segundo a forma como se aproximam da sua perfeição ou dela se distanciam. Cont. gent., l. I, c. LIV. 8. O limite, a imperfeição, o mal e a sua causa exemplar.

— De todas as objeções filosóficas que se podem fazer ao exemplarismo e mesmo a todo o dogma da criação, esta é certamente a mais profunda: como podem provir do Infinito o finito, o múltiplo, o imperfeito e o mal? E se Deus não produz nada que não tenha nele a sua ideia própria, quais podem ser as ideias dessas realidades, e qual o seu fundamento na perfeição divina? Se o mal é considerado como uma substância, o problema só pode resolver-se pelo dualismo e é um sistema contraditório. Praticamente, esta solução era excluída pela Bíblia, que declarava que tudo era obra de um Deus único e que tudo era bom e muito bom. Gen., I, 10, 12, 31; cf.

Platon, Timée, 37 c, édit. Didot, t. III, p. 209. A solução filosófica restava encontrar-se. Acontecerá a Orígenes assimilar o mal na criação aos resíduos inevitáveis em uma grande construção. Cont. Celsum, l. VI, c. lv, P. G., t. XI, col. 1384. A resposta é inaceitável. Notar-se-á que não basta explicar a desordem do detalhe por uma ordenação superior, a multiplicidade dos seres por um desígnio especial da providência. É preciso, de fato, que uma coisa seja possível antes que se possa querê-la, e como a possibilidade exige uma causa exemplar em Deus, responder atribuindo uma causa final não é resolver o problema.

De fato, na época patrística como na época escolástica, é uma confusão que foi frequentemente feita: explica-se o mal moral pela liberdade, o mal físico por uma utilidade de conjunto, a multiplicidade pela beleza da ordem. A resposta de fundo, pelo menos nos primeiros doutores da Idade Média, é frequentemente mais pressentida do que iluminada; ela está submersa em considerações acessórias. O princípio da solução tinha sido dado por Aristóteles: o mal é uma privação do melhor. O neoplatonismo tinha-o desenvolvido: todo ser é bom enquanto ser, defeituoso enquanto misturado de não-ser, isto é, de limite. Plotin, I Enn., l. VII, c. 1 sq., édit.

Didot, De origine, I, 8, l. II, c. iv; p. 120 sq. Restava explicar essa origem do limite: o neoplatonismo não o fez. Pode ele dizer que o que procede nunca pode igualar aquilo de que procede, e que a Inteligência primeira é por isso inferior ao Uno; é precisamente isso que era preciso provar. III Enn., l. VIII, c. VII, VIII, édit. Didot, p. 187 sq. Um panteísmo emanativo deveria encontrar nessa prova dificuldades especiais. Foi o grande progresso dos doutores cristãos e, notadamente, de Santo Agostinho, resolver o problema pelo duplo dogma da trindade e da criação.

Deus dá a sua medida na geração imanente que produz o Filho, e esta inteligência primeira é-lhe igual precisamente porque é o ato eterno pelo qual ele se conhece adequadamente tal como é. Mas em toda produção ex nihilo, há uma impossibilidade absoluta de realizar outra coisa que não um ser imperfeito.

A razão, única no fundo — é a excelência do Infinito — pode apresentar-se de dupla maneira: do lado do Infinito, é este fato de que, sendo Tudo, ele exclui por sua perfeição a possibilidade de um igual fora de si; do lado da essência criada, é este fato de que, não sendo nada por si, ex nihilo, ela não pode, com esse defeito essencial, receber outra coisa que não perfeições igualmente misturadas de imperfeição. Assim, toda criação é forçosamente limitada, porque ela implica algo distinto de Deus, algo que começa ex nihilo.

a) De causa exemplar do limite, não existe e não pode existir, pois o limite, enquanto tal, não é uma realidade positiva; mas há em Deus uma perfeição, e é a sua infinitude, que exclui toda a possibilidade de um outro infinito. Se a imagem criada é, portanto, imperfeita, não é por culpa do arquétipo ou do selo infinito que a imprime, mas da cera que não pode receber a impressão adequada. Pseudo-Denys, De div. nom., c. I, n. 6, P. G., t. III, col. 644. Cf. Albert le Grand, Sum. theol., part. II, tr. 1, m. III, a.

2, ad 4um, citant Proclus, ad 6um, actus creationis a creante non habet distinctionem nec pluralitatem, sed potius ab eo circa quod est, ibid., ad 11um, Lyon, 1651, p. 16; cf. I, tr. XIII, m. 1, t. XVII, p. 316 sq.; effectus nequit equari virtuti ipsius cause prime, S. Bonaventure, In I Sent., dist. I, q. II; cf. I Sent. dist. VIII, p. II, a. 4, q. II, ad 1um, ipsa ratio creati repugnat infinito... ex hoc ipso quod fit ex nihilo, S.

Thomas, De potentia, q. I, a. 2, ad 4um. Após ter estabelecido assim que o limite é um mal metafisicamente necessário, prevê-se a resposta que os escolásticos podiam dar aos problemas conexos. b) Por que a multiplicidade dos seres? — Porque, se é impossível que um só reproduza a infinita perfeição, torna-se conveniente, criando Deus para a sua glória, que um grande número traduza cada um, por sua parte, algum aspecto: o número deve suprir a imperfeição e a impotência de cada tipo, quia per unum ad finem universi devenire non potuit, Alberto Magno, Sum. theol., part. II, tr. 1, m. III, a. 2, p. 15; imago increata que est perfecta est una tantum; sed nulla creatura representat perfecte exemplar... et ideo potest per plura representari. S. Tomás, Sum. theol., I, q. XIV, a. 1; Cont. gent., l. II, c. XXXIX-XLVI. Assim, a multiplicidade, enquanto argui uma imperfeição, não tem em Deus causa exemplar própria, mas tem a sua razão suficiente na unicidade do Infinito, que exclui todo igual, e na multiplicidade virtual das suas perfeições, que nenhum finito pode traduzir, mesmo se for reproduzido em número, e com mais forte razão, se estiver sozinho.

c) O mal tampouco, não sendo nada de positivo, não sendo «nem um ser, nem nada nos seres», pseudo-Dionísio, De div. nom., c. IV, 34, P. G., t. III, col. 733, não tem e não pode ter causa exemplar, cum aliquid dicatur malum ex hoc ipso quod a participatione divinitatis recedit. S. Tomás, De veritate, q. I, a. 4. Além disso, é uma consequência do limite: é porque são limitadas que as criaturas são passíveis em suas ações e reações recíprocas — mal físico — que as vontades livres são mutáveis e pecáveis — mal moral. Assim, o mal metafísico, o limite no ser, é o fundamento último do mal físico e moral.

Mas o mal, ele mesmo, supõe o bem, como a doença supõe a vida, e neste sentido o mal tem a razão da sua possibilidade na possibilidade do ser e do bem. É preciso remeter sobre este ponto às páginas profundas de Proclo e do pseudo-Dionísio, De div. nom., c. IV, n. 18-34, P. G., t. III, p. 713 sq., bem como aos comentários do doutor angélico. In Dionys., c. IV, lect. XI sq., Paris, t. XXIX, p. 463 sq. Cf. S. Agostinho, De natura boni, P. L., t. XLII, col. 551-572; S. Tomás, Cont. gent., l. III, c. I sq., Paris, t. XII, p. 264 sq.

Que se pesquise então por que Deus produziu tais tipos imperfeitos em vez de outros, e preferiu a tal outro a mistura atual dos bens e dos males, é um estudo que provém da providência e da causa final; não temos que tratá-lo aqui. Basta mostrar como Deus pode ser a causa exemplar do imperfeito e do finito. 9. Causalidade das ideias. — Que influência pertence às ideias na criação dos seres? O simples fato de que Deus traz em si os tipos de todos os possíveis e que os possíveis, contudo, não existem todos, prova que as ideias não são causas eficientes por si mesmas.

«Não basta que o artista tenha concebido a sua ideia para que a estátua seja produzida. É preciso, além disso, que ele se decida a reproduzi-la na pedra.» De Régnon, op. cit., l. V, c. IV, p. 861. Os escolásticos concluem no mesmo sentido: as ideias não são causas eficientes senão unidas à vontade divina. Qual é a natureza da sua influência? Elas representam um tipo à imagem do qual o agente vai modelar o efeito: neste sentido, a sua causalidade pode aproximar-se da causalidade formal; elas são formas, mas exteriores ao efeito.

Este tipo ou modelo age sobre o agente: ele o solicita pelo seu charme a produzir o efeito; depois, quando o agente se decidiu a produzir, ele o dirige até que a reprodução seja perfeita. Sem causa exemplar, a causa eficiente não agiria. Neste sentido, o seu influxo pode aproximar-se da causalidade eficiente: ita et exemplar, quatenus est forma artificis qua operatur, ad efficientem causam pertinet. Suarez, Disp. metaph., disp. XXV, sect. II, n. 2. Os autores são atingidos ora por um, ora por outro destes aspectos, cf. Vasquez, In Iam div. Thome, disp. LXXII; Ruiz, De scientia Dei, disp. LXXII; Thomassin, Dogmata theologica, t. I, c.

XI sq., in-fol., Veneza, 1730, p. 124 sq.; Petau, De Deo, l. IV, c. IX sq., p. 187 sq.; Dubois, op. cit., t. I, l. II, III, p. 579-896. VI. FIM DA CRIAÇÃO. — 1° O problema. — A palavra fim na linguagem corrente recebe acepções múltiplas; ocasião de confusão à qual a Escola tenta escapar por uma classificação metódica dos sentidos. Ele pode designar: 1. o termo objetivo visado, finis qui [intenditur]; 2. a satisfação subjetiva buscada na ação, finis quo [movetur agens]; 3. o sujeito em proveito de quem o agente trabalha, finis cui [fit opus]. Distinção equivalente: 1.

o fim do operário, finis operantis; é o resultado que ele se propõe atingir; 2. o fim da obra, finis operis: é o objetivo que o operário lhe atribui. Cf. S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. I, q. II, a. 4 sq.; cf. dist. XXXVIII; S. Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 2; cf. dist. XXXVIII, a. 4, q. I-II; Lessius, De perfect. moribusque divinis, l. IV, c. 1, in-fol., Lyon, 1681; Suarez, Disp. metaph., disp. XXIII, sect. II, Paris, t. XXV, p. 847 sq. Do ponto de vista moral, o presente problema é, para as criaturas racionais, o do «sentido da vida». Toda a sua atividade deverá orientar-se para o objetivo querido de Deus.

Do ponto de vista metafísico, este problema não é senão uma outra face da dificuldade central da coexistência do finito e do infinito. Como ela se encontra na ordem da existência — como pode existir outra coisa, se Deus é o Infinito? — ela se apresenta aqui na ordem da volição — como pode o Infinito, se ele tem tudo em si, querer alguma coisa fora de si? A dificuldade, real quando se trata de determinar o fim da obra, finis qui, finis operis, é mais grave, vê-se, quando se busca determinar os desígnios do criador, finis quo, finis operantis. É a este aspecto da questão que nos apegaremos especialmente.

Aliás, um comanda o outro: ao estudar o que Deus quis para si, precisa-se o que ele quer de nós. Para afastar de Deus toda ideia de subordinação, certos filósofos visados por São Tomás, Cont. gent., l. I, c. LXXXVII; Sum. theol., I, q. XIX, a. 5, não queriam que se buscasse razão para a escolha divina: Deus quer porque quer. Esta solução marca bem a independência de Deus, mas não explica nem a racionalidade de sua escolha, nem a possibilidade de uma volição tendo por objeto o termo finito. Em um pensamento análogo, ao que parece, o Sr.

Ravaisson apresenta a criação como um amortecimento da atividade superabundante de Deus, Philosophie en France au XIXe siècle, in-4°, Paris, 1868, p. 262; mas, além de haver aí uma imagem mais do que uma explicação, como nota muito bem o Sr. Janet, Causes finales, p. 580 sq., o excesso repugna no Absoluto tanto quanto a indigência. A menos, portanto, de compreender esta fórmula em um sentido emanatista, a dificuldade subsiste inteira. Kant, Bayle, Hegel, Hermès, a quem repugna a concepção egoísta de um Deus criando para si mesmo, querem que o homem seja o fim da criação.

De fato, é dizer o que Deus quer, não por que ele o quer; este movimento do Infinito para o exterior permanece sem explicação. Há aí uma espécie de dualismo na vontade divina, uma tendência dupla e divergente, que parece em contradição com a simplicidade soberana do Infinito. Além disso, em tal hipótese, as penas do pecado não poderiam ser senão medicinais e não vindicativas, uma vez que é a felicidade da criatura que é o termo, não a honra de Deus; as penas eternas não têm razão de ser, se não for talvez para aterrorizar os homens durante a vida. Cf. Scheeben, Dogmatique, trad. Belet, in-8°, Paris, 1881, t. III, n. 96.

A teoria de Kant é retomada pelo Sr. Janet. O fim da criação é o homem, mas o fim do homem é a moralidade, fim absoluto, é Deus. « Deus tem por fim uma natureza da qual ele seria ele mesmo o fim. » Op. cit., p. 592. Fora das objeções que se pode fazer a esta denominação de fim absoluto, a dificuldade, vê-se, permanece a mesma: Deus buscou-se em seu ato, é a unidade completa em sua vontade como em seu ser, mas ele parece egoísta e indigente. Buscou ele outra coisa além de si, ele não é egoísta, mas ele se falta a si mesmo e este movimento divergente permanece inexplicado.

A este problema a doutrina católica responde: Deus age por um fim — este fim é sua própria glória — é também, e por identidade, o bem de sua criatura — ele age, portanto, por pura bondade — por uma hierarquia providencial as criaturas inferiores são subordinadas ao homem. Bastará, ao que parece, em uma questão onde a tradição católica é tão clara, apresentar rapidamente o ensino da Bíblia e dos Padres, para estabelecer em seguida pela razão cada uma das proposições precedentes.

§ 1. A Escritura. — 1. Deus cria para um fim, e ele é ele mesmo o fim de sua obra, τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ. Apoc., I, 8; XXII, 13. É dele, por ele, para ele que são todas as coisas. Rom., XI, 36; Heb., II, 10. Lê-se na Vulgata: « o Senhor operou todas as coisas para si mesmo, » Prov., XVI, 4; mas os Setenta trazem « com justiça », e o hebraico « para um objetivo ». Vigouroux, Bible polyglotte, in h. l.; Palmieri, De Deo creante, 1878, p. 99. Os santos Padres frequentemente admitiram e comentaram o primeiro sentido, tão conforme, ao menos, ao espírito da Escritura.

Tudo será consumado, acrescenta I Cor., XV, 28, quando todas as coisas tiverem feito retorno a Deus. 2. Este fim é sua glória: Exod., XIV, 4, 18; Deut., X, 12; especialmente em suas obras mais brilhantes. Deut., XXVIII, 59; Ps. CV, 8. « Qualquer um que me invoca, é para a minha glória que eu o criei, que eu o formei, que eu o fiz. » Isa. XLIII, 7; cf. Rom. I, 21; Col. I, 16; cf. Luc, XVII, 10. Assim, todas as criaturas são convidadas a louvar aquele que as fez, Ps. CXLVIII; Daniel, III, 57 sq.; assim, o mundo é próprio para fazer conhecer o criador, Sap., XIII, 5; Ps. XVIII, 2; Ps. XCVIII, 4; Ps. CXLIV, 10; Ps.

CXXXV; Eccli., XVI, 7, 8; Rom., I, 20, e Deus remete à sua obra, Is., XL, 12, recusando-se a ceder a glória a outro: et gloriam meam alteri non dabo. Is., XLII, 8-10. 3. Ele cria por bondade, não por necessidade. Job, XXII, 3. Os Setenta e a Vulgata traduzem Ps. XV, 2: Vós sois meu Deus, pois não tendes necessidade de meus bens. A ideia é cara aos exegetas cristãos. Cf. Ps. XXVII, 9; Is., XXX, 7. É por isso que Deus conserva porque ama, e perdoa porque é poderoso, Sap., XI, 23 sq.; ele vela sobre o último dos pardais. Matth., X, 29-31. É ao homem que ele submeteu a criação, Gen., I, 26, 28, crescite... et dominamini...; Deut., IV, 19; Ps.

VIII, 5, omnia subjecisti sub pedibus ejus. I Cor., IX, 10; cf. Rom., VIII, 19 sq.: Assim, cada um desses ensinamentos possui vínculos sólidos na Bíblia. 3° Os Padres. — Bastaria seguir nas cadeias bíblicas a exegese dos principais desses textos para ver como essas ideias se transmitem até nós, no Ocidente sob a influência predominante dos comentários de santo Ambrósio, de santo Agostinho e de Beda, no Oriente em dependência mais marcada de são Gregório e de são Crisóstomo.

Tornava-se, aliás, mais fácil, após a missão do Verbo encarnado, compreender o fim que o Criador se tinha proposto e o motivo de amor que o tinha levado a produzir o mundo. Se os Padres tomam emprestado livremente de Platão e de Fílon, são as palavras que eles colhem, cedendo ao prazer de fazer citações e de buscar o concordismo; as ideias são as das Escrituras. De fato, Platão tivera expressões singularmente felizes para explicar a origem do universo: «Deus era bom; ora, aquele que é bom não poderia, com relação a qualquer coisa que seja, conceber inveja.

Isento de inveja, ele quis que todas as coisas fossem, tanto quanto possível, semelhantes a Ele.» Timée, 29 e, édit. Didot, t. II, p. 205; Ritter, Historia phil. græcæ, 8e édit., p. 207, n. 331. Fílon podia, com razão, neste ponto adotar as visões de Platão, sem renegar as de Moisés. «Não errei ao dizer o que disse um dos antigos... Em razão da bondade de sua natureza, ele não foi invejoso, etc.» De mundi opific., c. v, in-fol., édit. Turnèbe, p. 4; édit. Wendland, p. 5, n. 21. É o mesmo pensamento que se reencontra em são Justino, Apol., I, n. 10, P. G., t. VI, col. 340; Clemente de Alexandria, Cohort. ad gentes, c. I, P. G., t. VIII, col. 56; Cf. Strom., V, XIV, t. IX, col. 186: «Se Deus deixa de fazer o bem, ele deixará de ser», ibid., VI, XV, col. 369; S. Atanásio, De nat. hum. a Verbo assumpta, n. 3, P. G., t. XXV, col. 102; Cont. gentes, n. 4, col. 81; S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXXVIII, c. IX, P. G., t. XXXVI, col. 320; Zacarias de Mitilene, De mundi opificio, P. G., t. LXXXV, col. 1069, 1081, 1084; S. João Damasceno, De fide orth., l. II, c. II, P. G., t. XCIV, col. 864. Da mesma forma se perpetua a comparação de Fílon: a bondade de Deus irradia e produz o ser, como o sol ou o fogo produzem o calor.

Sim, diz Clemente de Alexandria, mas é livremente, Strom., VII, VII, P. G., t. IX, col. 457; cf. S. Basílio, In Hexaem., homil. 1, n. 7, P. G., t. XXIX, col. 17; mesma imagem, pseudo-Dionísio, De div. nom., c. IV, n. 41, P. G., t. III, col. 693; S. João Damasceno, Contra manich., n. 15, 38, 47, 72, P. G., t. XCIV, col. 1520, 1544, 1548, 1572. Os Padres deviam alegrar-se ao encontrar no neoplatonismo as mesmas afinidades de doutrina. Plotino, contra os gnósticos, definia Deus pela bondade. Enn., I, IX, c. 1, édit. Didot, t. I, p. 94; cf. III Enn., l. VIII, c. X, p. 188 sq.; Proclo, Instit. theolog., c. VIII, ibid., p. LII.

O pseudo-Dionísio retoma a mesma definição, De div. nom., c. IV, n. 1 sq., P. G., t. III, col. 693 sq.; c. XI, n. 6, col. 956 sq.; c. XII, n. 3, col. 981; De cæl. hierarch., c. IV, n. 1, col. 177, e mostra na criação o irradie natural do soberano Bem. Sabe-se também o lugar que essas ideias ocupam na filosofia de santo Agostinho. Confess., l. VII, c. IX, n. 13, P. L., t. XXXII, col. 743; De civ. Dei, l. VIII, c. IV, t. XLI, col. 229; c. VIII, col. 232; l. XII, c. 1, col. 349; In Ps. CXXXIV, n. 3, t. XXXVII, col. 1740. Ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2328. Os escolásticos transmitirão, entre outros, este dito: in quantum bonus est sumus.

De doctr. christiana, l. I, c. XXXII, t. XXXIV, col. 32. Esta doutrina, que os Padres gostavam assim de realçar na filosofia profana, eles a pregaram: a) contra a idolatria. S. Teófilo, Ad Autol., l. I, c. IV sq., P. G., t. VI, col. 1029 sq.; S. Atanásio, Contra gent., loc. cit.; Lactâncio, Divin. instit., l. VII, c. VI, P. L., t. VI, col. 757.

Atenágoras apresentou-a muito nitidamente, distinguindo o fim dos seres inteligentes daquele das criaturas inferiores: «Não é sem razão que Deus fez o homem, pois ele é sábio...; nem para sua própria utilidade, pois ele é sem carência..., nem para qualquer uma de suas obras..., pois nenhum ser dotado de inteligência e de juízo é criado para o serviço de outro, οὐδὲ ἑτέρου χρείαν... É, pois, para si mesmo, para a bondade, para a sabedoria que se manifesta em sua obra... Todo ser produzido para a utilidade de outrem perecerá, quando cessar sua razão de ser...

Aqueles que foram feitos para existir [para um fim pessoal], tendo sempre a mesma razão de ser, viverão eternamente.» De resurrect. mortuor., n. 12, P. L., t. VI, col. 996 sq. — b) Ela tinha ainda uma oportunidade especial contra o gnosticismo; ela opunha à maldade do demiurgo gnóstico a bondade do Pai criando unicamente a fim de ter «um escoadouro» para seus benefícios: non quasi indigens, sed ut haberet in quem collocaret sua beneficia. S. Irineu, Cont. hær., l. IV, c. XIV, n. 4, P. G., t. VII, col. 1010. — c) Mesma utilidade contra o maniqueísmo: a criação é obra do princípio bom, para o bem das criaturas. S. Agostinho, De Gen.

ad litt., l. I, c. IV, n. 14, P. L., t. XXXIV, col. 250; cf. ibid., c. VII, VIII, col. 251; S. João Damasceno, Cont. manich., 32; 34, P. G., t. XCIV, col. 1540.

— d) Os Padres expuseram-na sobretudo aos fiéis em suas obras exegéticas e em suas homilias: bonitate facit, nullo quod fecit eguit. S. Agostinho, In Ps. CXXXIV, n. 3 sq., col. 1740; De doctr. christiana, l. I, c. XXXI sq., t. XXXIV, col. 32 sq.; De corrept. et grat., c. X, n. 27, t. XLIV, col. 932; De civ. Dei, ibid., n. 1; col. 751. 4° Os escolásticos e os argumentos de razão. — Assinalamos o que importava na terminologia da Escola. Ao propormos aqui os seus argumentos, tentaremos, se for o caso, desenvolvê-los e completá-los. 1. Deus age por um fim. — A fé define-o implicitamente ao determinar expressamente qual fim Deus se propôs.

Ver mais adiante. É uma pura consequência deste fato de que Deus é pessoal e soberanamente perfeito: inteligente, ele não age sem razão. Contudo, como ensinaram os Padres e os teólogos, o mesmo motivo da perfeição divina obriga a reconhecer uma grande diferença entre o fim de uma vontade criada e o da vontade incriada. O ser finito sofre do fim que ele concebe uma influência verdadeira: ele não o determina fatalmente a agir, se ele é livre, mas atrai-o física e moralmente pelo encanto e pelo desejo do bem que está nele e que falta no ser finito.

O ser infinito, ao contrário, não tendo nenhuma indigência semelhante, incapaz aliás de experimentar em seu ser a menor modificação, não pode sofrer tal atração: a bondade que ele reconhece em tal ou tal fim pode ser uma razão suficiente para a sua escolha, nunca uma causa final. «Se a vontade de Deus tivesse uma causa, diz santo Agostinho, haveria então algo de primeiro em relação à vontade de Deus, est aliquid quod antecedat; o que é ímpio admitir.» De Gen. contra manich., l. I, c. II, n. 4, P. L., t. XXXIV, col. 175; In Ps. CXXXIV, n. 10, t. XXXVII, col. 1745.

A causa primeira não cede, portanto, a um impulso exterior; ela é ela mesma a sua regra e o seu princípio. S. João Damasceno, De fide orthod., l. I, c. XI, P. G., t. XCIV, col. 920. Os motivos exercem sobre ela uma moção não física, mas unicamente metafórica, «assim Platão disse que o primeiro motor move-se a si mesmo.» S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. XIX, a. 4. O doutor angélico expressa ainda este pensamento por esta distinção sutil. Pode-se dizer: Deus quer que tal coisa seja por tal razão; mas não: Deus quer por tal razão, vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult, ibid., a. 5; Cont. gent., l. I, c.

LXXXVII, etc.; há considerandos que tornam as suas volições razoáveis, não motivos que o impulsionam propriamente a querer. 2. O fim de Deus é Deus mesmo como fim principal, finis primarius. — Os escolásticos nomeiam fim primeiro, finis primarius, aquele que é apto por si mesmo a solicitar eficazmente o agente, e através do qual ele vislumbra todos os fins particulares que pode propor a si mesmo. Ele não é exclusivo; o seu nome indica-o.

Ele é específico neste sentido: a) que ele tem uma relação imediata de proporção com a perfeição própria do agente — assim o animal não buscará em tudo senão o bem sensível; b) que ele não é justaposto aos outros, mas que ele os penetra, sendo, no fim das contas, a razão que determina a escolhê-los. Assim, um homem sábio buscará o bem sensível não como tal unicamente e para um fim animal, mas para uma utilidade humana. Estas noções relembradas, reconhecer-se-á: a) que Deus é, neste sentido, para si mesmo o seu fim primeiro. Que se considere, com efeito, a excelência do Infinito.

Não apenas tudo o que é finito é inapto para determiná-lo, mas há desordem moral para ele ao determinar-se por um motivo finito, e, consequentemente, impossibilidade metafísica de que ele não relacione tudo a si. Se existisse acima dele algum ser superior, ele deveria em sua ação marcar a sua submissão a seu respeito e prestar-lhe homenagem; a ordem exige, portanto, que ele respeite da mesma forma esta dignidade soberana quando a encontra em si. «Sendo o bem supremo, ele tem direito a toda honra, diz Scheeben, e ele não a reclama senão porque tem para si mesmo a estima que é devida ao soberano bem.» Op. cit., n. 92.

A sua santidade, a sua perfeição exigem que ele tenha para si mesmo as atenções devidas ao seu posto. Lessius, op. cit., l. XIV, De ultimo fine, c. I, n. 56, 61, p. 209. Dizer que Deus, sendo o ser necessário, deve ser o primeiro motor em qualquer gênero que seja, e, consequentemente, na ordem das causas finais, como nos outros, é apresentar o mesmo argumento sob uma forma mais abstrata. Se ele é aquele de quem os fins particulares retiram a sua bondade e os seus atrativos, quem outro além dele mesmo poderia solicitá-lo a agir? S. Tomás, Cont. gent., l. II, c. XVI sq. — b) Este fim primeiro de Deus é a sua própria glória.

Se não há, com efeito, senão um bem divino que possa ser o fim de um ato divino, resta que este bem seja ou a produção de alguma perfeição nova em Deus mesmo, ou a execução de algum bem fora dele, ou a manifestação muito gloriosa para ele da sua excelência infinita. As duas primeiras hipóteses repugnam à natureza divina, que possui na sua infinitude todo bem possível; a terceira apenas é admissível. À verdade, como Deus é único em natureza e só ele se conhece adequadamente, só ele pode estimar-se como merece.

Esse conhecimento e essa estima constituem desde toda a eternidade uma glória interna, gloria intrinseca, que o dispensa de desejar qualquer outra: ela é infinita. Assim como acontece com um homem de honra a quem basta o testemunho da sua própria consciência. Contudo, enquanto a felicidade de Deus não pode aumentar de modo algum, sua glória é suscetível de irradiar para o exterior.

Se criaturas inumeráveis cantam as suas perfeições, sem dúvida ele nada ganha com isso, assim como não lucra com o incenso queimado sobre os seus altares; mas há em si, nestes louvores, como neste incenso, uma homenagem que convém soberanamente à divindade, gloria extrinseca. Ele pode, desde então, querê-lo como conveniente e razoável, sem buscá-lo como necessário ou proveitoso. Lessius, op. cit., l. XIV, c. I, n. 7, p. 200. Assim, Deus não é obrigado a criar, pois não necessita de nada; mas, se quer criar livremente, é obrigado a criar para a sua glória, porque toda outra razão é indecente à sua dignidade.

Resulta daí para a criatura a obrigação absoluta de tender para este fim, e para Deus o dever de fazer concorrer para a sua glória, pela justiça vindicativa, a criatura que teria recusado procurá-la pelo amor. Seria desordem e não bondade, na infinita justiça, mostrar-se indiferente ao bom ou ao mau uso dos seus dons. As objeções, porém, apresentam-se por si mesmas ao espírito. Referir tudo a si, não é esse o egoísmo que se odeia na criatura? — É verdade, mas o que é pecado na criatura, porque ela se trata assim como fim absoluto e refere a si mais do que deve, é dever no criador, que, desta forma, procura apenas o que lhe é devido.

Se se objeta ainda, com Spinoza, que se Deus cria para a sua glória, houve então um tempo em que ele dela estava privado, é também fácil notar que agir para si não é necessariamente agir por necessidade, non propter desiderium sed propter amorem. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. II, a. 1. Deus não tinha essa glória exterior ab æterno, mas não estava dela privado. Ao obtê-la no tempo, ele não se enriqueceu, já que, de todo modo, ele é o Infinito e jamais encontrará na sua criatura senão o que ele quiser bem colocar nela.

Ele amou como conveniente a beleza do ato criador; se quis que a glória lhe retornasse, não foi por necessidade de glória, mas por necessidade de justiça; ele o devia à sua dignidade. c) Esta glória deve necessariamente ser uma glória formal, isto é, Deus pode contentar-se em colocar na criação material um reflexo das suas perfeições gloriosas, gloria objectiva, ou deve querer que alguma natureza inteligente as contemple e lhe devolva o mérito, gloria subjectiva seu formalis?

Sem dúvida, uma vez que Deus se basta a si mesmo, nada o obriga a buscar outro espectador das suas obras: o exercício da potência criadora é admirável, a criatura material é bela pelas perfeições divinas das quais participa; Deus só é bom juiz de uma e de outra e não precisa de nenhum outro admirador. Scheeben, op. cit., t. II, n. 99, p. 66 sq., apoia esta razão da seguinte forma.

Muitas maravilhas, seja nos abismos inabordáveis, seja nos infinitamente pequenos imperceptíveis, não são e provavelmente nunca serão conhecidas; Deus estaria, portanto, frustrado, se fosse necessário que a criatura razoável, ao devolver a glória a Deus, as fizesse atingir o seu fim. Contudo, este argumento parece menos sólido; a dificuldade pode receber uma solução melhor: Deus criou todas essas coisas não para que as víssemos, mas para que o víssemos pródigo.

Não é, com efeito, um dos argumentos mais gloriosos para a sua potência, que os infinitamente grandes, assim como os infinitamente pequenos, prometam ao homem tanto mais maravilhas quanto mais seus meios de conhecimento se aperfeiçoam: quanto mais se descobre, mais se assegura que resta muito a descobrir. Apesar de tudo, como o mundo material não tem consciência de existir e, neste sentido, não lucra mais que Deus do dom que lhe é feito, outros autores têm dificuldade em compreender um ato que não seria útil, em suma, nem ao criador, nem à criatura. Hontheim, Institutiones theodiceae, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1898, p. 757 sq.

De qualquer modo, esta é a questão acessória e problema livre. 3. O fim da criação é, secundariamente, a criatura. — Acabamos de estabelecer que o fim primeiro da criação era a glória de Deus; a afirmação deve ser completada pela proposição que precede. Basta, para prová-la, conceber em que consiste e por meio do que se obtém a glória do criador.

A sua glória é a manifestação exterior do seu ser; esta manifestação não se pode obter, sendo Deus incognoscível em si, senão por uma comunicação mais ou menos liberal das suas perfeições; esta comunicação do soberano bem é necessariamente um bem para todos aqueles que dela participam: desde então, Deus, que ama e quer as essências segundo o que elas têm de amável, teve necessariamente de amar e querer este bem da criatura: era, portanto, um dos fins naturais do seu ato. Lessius, op. cit., l. XIV, c. 1, n. 3, p. 200 sq., exprime felizmente o mesmo pensamento.

O homem deseja filhos para sobreviver neles, porque se ama, e para que os seus filhos participem das mesmas vantagens que o fazem valorizar a vida, porque os ama.

Assim é com Deus: toda criação é uma geração e, como essa fecundidade faz a glória do Pai, πατὴρ τῶν ὅλων, ela faz também o bem de todos os seus filhos. O exemplo é, inclusive, dos mais aptos a fazer ver claramente que fim primário e fim secundário não são dois fins justapostos, mas unidos e como fundidos juntos: uma mesma realidade, a existência da criatura, do filho, funda a glória de Deus, do Pai, enquanto ela é a manifestação exterior de suas qualidades, finis primarius; ela é o bem da criatura, enquanto é um bem participar dessas perfeições excelentes, finis secundarius.

Pergunta-se, desses dois aspectos, qual foi querido primeiro: é preciso dizer que é o primeiro, porque ele é em si mais amável, mas era impossível querer um sem o outro, e essa necessidade que decorre da perfeição de sua natureza o Criador não a sofreu, ele a amou como ela merecia ser amada. Em consequência, quanto maior devia ser a glória que ele queria provar a si mesmo, mais excelente devia ser o bem feito à criatura.

Se ele pretende contentar-se com a glória objetiva e com o simples mundo material, isso já é um dom; se ele quer sua glória formal, eis que ele é obrigado a fazer a criatura participar dessa prerrogativa mais elevada do seu ser, a vida da inteligência; se ele quer a glória superior de uma homenagem livre, ele deverá fazer à criatura o presente mais precioso da liberdade; se ele quer, enfim, que ela lhe retribua algo do amor que ele dedica a si mesmo, será preciso que ele se faça conhecer como ele se conhece a si mesmo: é a visão intuitiva e a elevação à ordem sobrenatural.

Deus, nesta hipótese, receberá de sua criatura uma glória especificamente divina, mas a criatura, pelo mesmo ato, participará de uma felicidade especificamente divina. Assim, é a honra do Pai ter filhos que se assemelhem a ele o máximo possível, e é a felicidade dos filhos assemelharem-se ao seu Pai tanto quanto se pode. Por aí, em vez de um movimento divergente do Absoluto em direção ao contingente, não constatamos em Deus senão um único movimento, sempre em direção a si mesmo, mas de duplo efeito.

Ao considerar esta solução apenas por seu valor filosófico, julgar-se-á, sem dúvida, que ela resolve melhor do que as outras as dificuldades do problema. Ela parece, além disso, apoiar-se em uma concepção mais profunda do Ser necessário. As outras, com seus escrúpulos de afastar dele a censura do egoísmo, não o julgam, em suma, senão à medida de nossa humanidade.

4. Deus cria por pura bondade. — Isso é uma consequência dos princípios precedentes. São Boaventura escreve quase nos mesmos termos que o concílio do Vaticano: «Deus fez tudo para si mesmo, Prov., xvi, 4, consequentemente para sua glória, não, digo eu, para aumentá-la, mas para manifestá-la e para comunicá-la; e nesta manifestação e participação ele teve em vista a vantagem considerável da criatura, summa utilitas, a saber, sua glorificação ou beatificação.» In IV Sent., l. I, dist. I, p. II, a. 2, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 43. É a doutrina comum dos escolásticos.

«Este bem que ele era ele mesmo e que fazia sua beatitude, a bondade apenas, não a necessidade, levou-o a comunicá-lo, quoniam optimi erat prodesse velle et potentissimi noceri não posse,» Hugo de São Vítor, De sacram., l. I, part. I, c. IV, P. L., t. CLXXVI, col. 208; discípulo de Hugo, Summ., tr. II, c. 1, ibid., col. 79; e em dependência do mesmo mestre, Pedro Lombardo, Sent., l. II, dist. I, n. 3, 4, P. L., t. CXC, col. 653 sq. Somente a criatura tira vantagem da criação, in hoc ergo proficit serviens, non ille cui servitur, ibid., n. 6, col. 653. O R. P.

Monsabré resumia a mesma doutrina em termos excelentes: «Onde encontrar o egoísmo em um ato cuja bondade é o princípio e o fim? Se Deus não nos cria, tudo nos falta; ao nos criar, ele não acrescenta nada à sua infinita beatitude... É à criatura que reverte, em definitivo, todo o bem comunicado pelo Criador. Esse bem reconhecido, estimado, admirado, provado pelos seres inteligentes, torna-se a glória de Deus, mas ele não é glória senão porque é bem, e a glória não é tão grande senão porque o bem é o dom perfeito de um amor perfeitamente desinteressado.» Conférences de Notre-Dame, in-8, Paris, 1874, 12e conf., p. 290 sq.

A maior objeção que se possa fazer a esta doutrina extrai-se da existência do mal. Já foi exposto que o mal era uma consequência do caráter finito da criatura, etc. Que bastem aqui algumas palavras sobre a dificuldade mais considerável do mal moral e da sanção que ele acarreta. Por mais excelente que seja o dom da existência, que pai, diz-se, o faria a seu filho se previsse que, pelo mau uso desse benefício, ele deveria merecer tormentos eternos? Onde ver a bondade de Deus na criação daqueles que sua presciência eterna lhe mostra como destinados ao inferno?

São Jerônimo não dá, ao que parece, a última resposta ao dizer que Deus pune não as faltas previstas, mas as faltas cometidas, praesentia judicat, non futura; que é, portanto, obra maravilhosa de sua bondade oferecer, mesmo àqueles que devem fazer mau uso dela, a possibilidade de se converterem e de fazerem o bem. Adv. pelag., l. III, n. 6, P. L., t. XXIII, col. 575. Essa presciência não deveria, muito pelo contrário, impedi-lo de fazer essa oferta perigosa? O problema é levado mais seriamente em Santo Agostinho.

O santo doutor justifica Deus, porque sabe extrair do mal dos condenados o bem dos justos, scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere etiam de malis bona facere, quam mala esse non sinere. De corrept. et grat., c. x, n. 27, P. L., t. XLIV, col. 932; De civitate Dei, l. XXII, n. 2, t. XLI, col. 751. Resta que Deus podia converter todas essas vontades rebeldes. Por que não o fez? É o seu segredo, responde ele: Penes ipsum est. Debemus enim non plus sapere quam oportet sapere. De Gen. ad litt., l. XI, c. x, n. 13, P. L., t. XXXIV, col. 433. Além disso, existem naturezas que só se mantêm no dever pela visão do castigo.

Suprimir a sanção seria também suprimir essas criaturas livres: não se aumentava, portanto, o número das criaturas de gênero mais perfeito, senão restringindo o daquelas de gêneros de criaturas boas, aucta numerositate excellentioris generis, ipsorum generum bonorum numerus minueretur. Ibid., n. 13 sq. Assim, Deus seria justificado pelo fato de extrair o bem do mal. A desculpa é incompleta. Os escolásticos exaltarão, por sua vez, a bondade de Deus neste presente temível da liberdade: um tal tesouro valia um tal risco, «pois é mais glorioso para a criatura não consentir do que não poder ser tentada». Pierre Lombard, Sent., l. II, dist.

XXIII, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 700; Bandin, ibid., col. 1051. Mas o risco é desculpável para quem ignora o resultado final; parece bem cruel, quando o fracasso final é previsto. É dar ainda uma resposta bastante boa dizer que, nascendo os bons e os maus indiferentemente de pais virtuosos, Deus não podia, sem fazer do milagre uma lei habitual, impedir a geração de uns e favorecer a dos outros. De Bonniot, Le problème du mal, in-12, Paris, 1888, l. VII, c. iv, p. 334 sq.

Mas objetar-se-á sempre, se admitirmos a ciência média, que Deus poderia, dentre os mundos possíveis, chamar ao ser apenas aquele onde, de fato, todos alcançariam a sua salvação. A solução derradeira é dada, ao que parece, por São João Damasceno. «Se, quando iam ser chamados à existência pela bondade de Deus, o fato de que, por sua própria escolha, se tornariam perversos os tivesse impedido de ser, é o mal que levaria a melhor sobre a bondade divina, τὸ κακὸν ἐνίκα ἂν τὴν τοῦ θεοῦ ἀγαθότητα.» De fide orth., l. IV, c. xxi, P. G., t. XCIV, col. 1197; cf. Cont. manich., n. 70, 72, ibid., col. 1568 sq., 1572.

E isto é uma consequência muito justa da natureza do Ser necessário: como repugna que Ele faça algo de que não seja o princípio e o fim, repugna também que a malícia da criatura O impeça de realizar um ato que é toda bondade e toda glória enquanto procede d'Ele. As comparações que se estabelecem frequentemente entre o presente da liberdade dado por Deus ao condenado e a oferta de uma arma perigosa feita por um pai a seu filho podem ferir vivamente a imaginação: todas pecam ao estabelecer uma paridade inaceitável.

Temos entre nós deveres de caridade fundados precisamente sobre uma igualdade de natureza; Deus, que domina toda a natureza por sua infinitude, se tem o dever de não prejudicar ninguém, tem o dever para consigo mesmo de não se abster do ato muito bom e muito glorioso da criação, porque uma vontade criada se posicionará contra os seus desígnios: seria ao mal, nesse caso, que caberia a palavra final.

São João Damasceno é menos bem inspirado, e vai, ao que parece, até à exageração, quando, apoiado nesta visão neoplatônica e dionisíaca de que todo ser é bom pelo próprio fato de ser participação do Ser primeiro, estabelece que Deus é bom mesmo ao criar Lúcifer, Cont. manich., n. 34, t. XCIV, col. 1450, porque é melhor ainda estar no inferno do que não ser de todo. Ibid., n. 36, col. 1544.

5º A criação material é subordinada ao homem. — É uma ideia expressa desde os primeiros versículos do Gênesis, I, 28, crescite... et dominamini... universis, e colocada em cântico no Sl VIII, 7, 8, omnia subjecisti sub pedibus ejus. Esta teoria excitou as críticas de Celso, Orígenes, Cont. Cels., l. IV, c. xxiii sq., P. G., t. XI, col. 1044 sq., 1180, a hilaridade de Voltaire, Micromégas, c. VII, Œuvres, in-8°, Paris, 1823, t. XLIII, p. 177. Ela desfruta frequentemente da imprensa moderna.

Os argumentos — novos talvez no Discurso verdadeiro — são sobretudo a imensidão dos astros, a perfeição dos instintos animais, a degradação de certos humanos: como, depois de tudo isso, acreditar em tal importância do homem! Leibniz, por sua vez, desaprova esta ideia. Opera, édit. Dutens, t. I, Adnot. in libr. de origine mali, n. 8, p. 443. Descartes a considerava pouco verossímil, «embora boa e piedosa», pois demasiadas coisas existem ou existiram das quais o homem não tem qualquer conhecimento. «Esta doutrina antropocêntrica», diz M. Janet, «parece ligada à doutrina geocêntrica... e deve desaparecer com ela.» Causes finales, l. II, c. v, p.

579. Ter-se-á a chance de compreender melhor as raízes históricas e filosóficas deste ensinamento ao dar-se conta de que ele contradiz a idolatria no seu princípio. O homem não tem de adorar os astros e os elementos, uma vez que uns e outros são criados para ele. É por este motivo que estas ideias são inculcadas no Pentateuco. Deut., IV, 29; Clemente de Alexandria, Cohort. ad gent., c. IV, P. G., t. VIII, col. 163.

« O sol e a lua são criados para mim; como, portanto, adoraria eu os meus servos? » Tatien, Orat. adv. graec., n. 4, P. G., t. VI, col. 813; S. Irénée, Cont. haer., l. V, c. XXIX, n. 4, P. G., t. VII, col. 1201. Cf. Demonst. apost. praedicationis, c. IX sq., dans Texte und Untersuch., 1907, t. XXXI, fasc. 1, p. 7 sq. Se não se considera apenas o mundo físico, mas o conjunto dos seres, pode-se dizer que tudo o que vale ao homem alguma utilidade é feito para ele.

Seja qual for, com efeito, o fim próprio daqueles que lhe prestam serviço, anjos ou homens, uma vez que este serviço é previsto e querido por Deus, cada indivíduo que dele tira proveito pode dizer que isso foi criado para ele e deve render graças por estas disposições providentiais. É neste sentido que São Paulo pôde escrever, falando mesmo dos pregadores do Evangelho: « Tudo é vosso, Paulo, Apolo, Cefas, o mundo..., mas vós de Cristo e Cristo de Deus. » I Cor., III, 21 sq.; Cf. S. Thomas, in h. l., Paris, t. XX, p. 640.

Neste sentido, os escolásticos puderam ensinar que tudo o que existia existia para o homem: a trindade e os anjos acima dele, os homens ao seu lado, o mundo material abaixo dele, superiora ad perficiendum, aequalia ad convivendum, inferiora ad serviendum. Pierre Lombard, Sent., l. II, dist. I, n. 8, 9, P. L., t. CXCII, col. 654. Pode-se, portanto, dizer, sob estas reservas, que mesmo criaturas tendo um fim individual e independente, que habent participationem divinae bonitatis absolutam, « fins em si mesmos » são feitas para outros. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. II, a. 3, et les commentateurs des Sentences sur ce passage.

O homem não é o fim último de toda criatura, mas tira proveito de todas.

Se nos limitamos a estudar a criação material, permanece ainda mais verdadeiro que o homem é o seu centro e a sua alma, se é inteligência que toma conhecimento das suas maravilhas e delas envia a glória a Deus. Por aí, se ele serve ao mundo e o faz atingir o seu fim, o mundo serve-o, dando-lhe ocasião de conhecer a Deus e de amá-lo. Sem se ocupar em saber se Deus podia de jure limitar-se à criação material, todos os Padres e os teólogos consideram o homem de facto como a coroação providencial do mundo sensível: tudo está ordenado a ele, uma vez que sem ele tudo falha o seu objetivo; a natureza estaria sem voz para louvar a Deus.

Se existem noutros planetas outros animais razoáveis, será preciso dizer o mesmo a seu respeito. Na sequência da Bíblia, Fílon ensinou esta realeza do homem. De opif. mundi, 25, 28. O homem é criado por último, dizem os Padres, precisamente porque convinha, antes de introduzir o rei deste universo, que tudo fosse preparado. Cf. S. Jean Chrysostome, In Gen., homil. vi, n. 2, 3, P. G., t. LIII, col. 71, 72; homil. x, n. 3, col. 85; Procope de Gaza, In Gen., P. G., t. LXXXVII, col. 116; Zacharie de Mitylène, De mundi opif., P. G., t. LXXXV, col. 1124; Raban Maur, In Gen., l. I, c. VII, P. L., t. CV, col. 460; Walafrid Strabon, In Gen., 1, 26, P.

L., t. CXIII, col. 80; Hugues de Saint-Victor, De sacrani., part. I, c. XXI, col. 205. Aos filósofos esta exposição provará talvez que a teoria presente não está de modo algum ligada ao sistema de Ptolomeu, que ela guardará um valor, não apenas religioso, mas filosófico, em qualquer hipótese científica.

Aos panfletários materialistas e racionalistas far-se-á notar facilmente: que se as coisas se avaliam pelo peso e pela massa, não é necessário recorrer às avaliações assustadoras da ciência moderna para humilhar o homem mostrando-lhe algo maior que ele; que há na imperícia de um homem mais espírito e mais dignidade do que no instinto maravilhoso dos animais; que as decadências morais dos indivíduos argumentam a liberdade e, portanto, a excelência da espécie.

Enfim, se se considera com a filosofia espiritualista a razão como um reflexo mais divino do criador, compreender-se-á sem muita dificuldade que Deus não tenha olhado para os metros cúbicos de matéria ou para a profundidade dos espaços para dar aos milhares de milhões de seres humanos que deviam suceder-se na terra uma ideia menos indigna de si mesmo; que ele não era forçado, como um arquiteto humano, a dizer todo o seu segredo ao primeiro habitante do mundo, e que era bastante digno dele usar de uma prodigalidade tal, que se estivesse certo, a cada progresso das ciências naturais, de que resta ainda mais a aprender do que se sabe.

« Pois, repito-o, diz São João Crisóstomo, não é apenas para a nossa utilidade que Deus produziu tudo, mas por preocupação da sua glória, a fim de que, ao ver o número e a multidão das suas obras, a potência do obreiro nos atingisse de estupor, θαμβηθῶμεν, e que pudéssemos conhecer com que sabedoria e com que indizível filantropia, φιλανθρωπία, ele tinha operado todas as coisas. » In Gen., homil. II, n. 4; Les sy te LIII, col. 31; Lessius, op. cit., n. 67, p. 210.

Não seria o caso de repetir, ao ver as objeções de uma certa literatura e a simplicidade com que o povo cristão, sem o menor orgulho, aceita a teoria precedente, o pensamento de Santo Agostinho: « Se alguém quer compreender a vontade de Deus [o porquê de ele ter criado], que se torne seu amigo, fiat amicus Dei. Se alguém pretendesse penetrar a vontade de um homem de quem não fosse amigo, todos ririam da sua impudência e da sua tolice...

Ora, só nos tornamos amigos de Deus pela pureza da vida e pela caridade... « quod isti si haberent non essent hæretici. » De Gen. contra manich., c. 2, P. L., t. XXXIV, col. 176.

VIII. RELAÇÕES COM O TEMPO. — 1° Questão de fato. — 1. O mundo foi criado no tempo, ou melhor, com o tempo. A Escritura ensina-o por muitas vezes: Deus existia antes dele e sem ele. Prov., VIII, 22; Ps. LXXXIX, 2; Joa., XVII, 5; Eph., I, 4, etc. O ensinamento dos Padres é também claro: contra a tese neoplatônica, eles argumentam a partir da liberdade divina e da imutabilidade da causa primeira em toda hipótese; contra o arianismo, argumentam a partir da eternidade do Verbo e de sua divindade, o que quer dizer que sustentam até a impossibilidade de uma criatura eterna. Ver mais adiante.

Basta consultar os comentários e homilias sobre Gen., I, e as cadeias bíblicas sobre os mesmos versículos. Zacarias de Mitilene refuta a tese da eternidade do mundo em seu tratado especial contra Amônio Hérmias. P. G., t. LXXXV, col. 1011-1143. Cf. Schwane, Hist. des dogmes, trad. Degert, 1903, t. IV, p. 291-302. Enfim, é um dogma definido no IV Concílio de Latrão, Denzinger, Enchiridion, n. 359, e no Concílio do Vaticano, nos mesmos termos, ibid., n. 1632; a proposição contrária foi condenada por João XXII em mestre Eckhart. Ibid., n. 429.

A razão, por sua vez, estabelece que o nosso mundo não é de modo algum eterno por uma eternidade incriada; é mesmo teologicamente certo que este caráter de ser criado é cognoscível com certeza pela razão natural. Outra é a questão de saber se a razão pode também conhecer por si mesma que o mundo é criado no tempo. Pode-se dizer que os Padres sustentaram essas duas ideias, criado e criado no tempo, como essencialmente ligadas entre si; a possibilidade de conhecer o fato da criação acarretaria, portanto, a possibilidade de conhecer a origem temporal. São Tomás não julga assim, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest. Sum.

theol., Ia, q. XLVI, a. 2; Kleutgen, Philosophie scolastique, t. IV, diss. IX, p. 529 sq. Como ele demonstra, não se poderia concluir o começo temporal a partir de nenhuma razão a priori; por outro lado, as razões a posteriori que se pode invocar provam bem que tal estado do mundo não pôde ser eterno, por exemplo, seu estado ígneo, seu movimento, uma vez que os vemos decrescer e que, desde a eternidade, teriam atingido já o seu mínimo; mas elas não estabelecem que a sua substância não tenha sido criada desde toda a eternidade.

Em todo caso, essa segunda questão lógica parece de ordem puramente filosófica, e bastante indiferente em si mesma; é a questão real, o fato da criação, e a outra questão lógica, a possibilidade de estabelecê-lo pela razão, que importam à nossa vida religiosa. Scheeben, Dogmatique, trad. Bélet, 1881, p. 19 sq. 2. Em que tempo o mundo foi criado? Ver HEXAEMERON.

2° Questão de direito. — 1. A criação é necessariamente ab æterno? — Este problema é dirimido pela solução que a fé dá ao precedente: o fato comporta a possibilidade, ab actu ad posse valet illatio. Fazendo abstração deste motivo de fé, chegar-se-ia, embora com uma certeza menor, a uma conclusão análoga. A bem dizer, este motivo de que Deus é livre, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 1; Cont. gent., l. II, c.

XXXI, não é um argumento decisivo: da plena liberdade de Deus resulta bem que Deus pode criar ou não criar se lhe aprouver, não ainda que ele possa criar quando lhe aprouver: ele não pode fazê-lo senão se isso for possível em si, e é essa possibilidade mesma que está em questão. Para estabelecer essa possibilidade, estão em uma situação privilegiada aqueles que admitem a repugnância intrínseca de uma criação ab æterno; eles chegam assim a provar a si mesmos a possibilidade positiva de uma criação no tempo.

Para os outros, basta estabelecer, para que não haja desacordo entre a questão de fato decidida pela fé e a questão de direito estudada a priori, que a noção de criação temporal não acarreta evidente contradição. A objeção mais forte contra essa possibilidade extrai-se da imutabilidade divina: um criador que passa do não-agir ao agir parece mudar. Nós expusemos a solução, ver col. 2137. A razão não pode, portanto, provar essa necessidade de uma criação ab æterno. Suarez, Disp. met., disp. XX, sect. V, n. 6 sq. 2. A criação é possível ab æterno?

— a) O problema é muito nitidamente colocado por São Tomás, Opusc., XXIII, contra murmurantes, Paris, t. XXVII, p. 450 sq.: sendo a questão de fato resolvida pela fé, pergunta-se se era teoricamente possível que o mundo existisse desde toda a eternidade, não independente de Deus, o que suporia o erro panteísta, mas criado por ele integralmente. — b) Assim limitada, a questão é teológica ou filosófica? Do fato de os Padres a terem tratado, não se segue que ela tenha se tornado teológica, se eles não falam, na espécie, como juízes e testemunhas da fé, sobre questões de fé.

Ora, o que eles fizeram questão de afirmar sobre este ponto é, contra o panteísmo, a impossibilidade de uma eternidade qualquer independente de Deus, mas aqui se supõe que ela é devida inteiramente ao criador; é, para salvaguardar a transcendência divina, a impossibilidade de uma eternidade idêntica em tudo àquela de Deus, mas aqui se supõe que ela é essencialmente diferente, incriada e simples, tota simul de um lado, criada, sucessiva e puramente análoga do outro. Os atributos divinos assim salvaguardados, limita-se a buscar se a eternidade é uma perfeição comunicável da mesma maneira que a existência, a beleza, a sabedoria.

Esta é uma questão de pura filosofia, se ela não for prejulgada pela fé. Ora, os textos da Escritura que se pode acumular para provar que Deus reivindica para si somente a eternidade recebem uma explicação, parece, muito suficiente, se os compreendermos neste sentido de que Deus é o único a quem a eternidade pertence em próprio e de fato, sem que seja necessário acrescentar ainda que, de direito, ela é mesmo imparticipável. Quanto aos Padres, se eles são testemunhas da fé para os dois dogmas assinalados instantaneamente, não parece que o sejam para a terceira questão.

Quando Valentia declara dever se alinhar ao seu sentimento, porque eles devem ter tido alguma razão oculta, aliquam rationem licet ea nondum satis comperta videatur, Comment. theolog., disp. II, q. VII, p. 114, in-fol., Lyon, 1603, col. 882, parece que há aí alguma confusão. Semelhante reserva é de estrita sabedoria em certos problemas onde o senso católico pode decidir por instinto sem poder explicitar uma razão precisa; mas hesitar-se-á em remeter ao senso católico a solução de teoremas tão abstratos. c) Perspectiva histórica.

— Os Padres têm ocasião de se pronunciar ao refutar os hereges que negavam o fato de uma criação temporal; era o caso do dualismo e do panteísmo. Tertuliano contra Hermógenes não parece ter em vista senão uma eternidade independente de Deus e em todos os pontos igual à eternidade divina. Adv. Hermog., c. IV, P. L., t. II, col. 201. Santo Ambrósio toca ao menos uma razão que valeria para toda criatura enquanto tal: tudo o que tem um fim tem necessariamente um começo. Hexaem., l. I, c. VI, n. 41, P. L., t. XIV, col. 127.

Santo Agostinho faz alusão ao raciocínio de Aristóteles afirmando a eternidade do mundo para afastar do ato puro toda sombra de mutabilidade, e ele o refuta. Confess., l. XI, c. X, n. 12, P. L., t. XXXII, col. 813; De civit. Dei, l. XII, c. XVII, t. XLI, col. 367; ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2329, 2350. Em dependência deste santo doutor, São Fulgêncio escreve: dedit rebus... ut sint, non tamen sine initio, quia nulla creatura ejusdem naturæ est cujus est Trinitas. De Trinitate, c. IX, P. L., t. LXV, col. 505. Os Padres gregos têm outra ocasião de expor suas visões sobre este assunto na controvérsia ariana.

O Verbo é eterno, protesta Santo Atanásio; logo, ele é incriado. Orat., I, contra arian., n. 29, P. G., t. XXVI, col. 725; n. 14, col. 425; Orat., II, col. 148; n. 22, col. 193; n. 57, col. 269. Em toda parte o mesmo pensamento, a criatura não poderia ser eterna, ἐξ οὐκ ὄντων γὰρ ἐγένετο καὶ οὐκ ἦν πρὶν γένηται. Epist. ad Afros, n. 1, col. 1044. Santo Atanásio ignora manifestamente esta distinção a nihilo e post nihilum, ser nada por natureza, ser nada antes de existir; uma para ele acarreta a outra. Mesmo modo de ver em São Basílio, Adv. Eunom., l. II, n. 17, P. G., t. XXIX, col. 608; em São Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. I, P. G., t.

XLV, col. 364; em São Cirilo de Alexandria sobretudo, Thesaurus, assert. XXX, col. 492, 496, 497, 518, 529, etc., e no tratado de Zacarias de Mitilene: se o mundo é coeterno a Deus, é impossível que ele tenha Deus por causa eficiente, De mundi opificio, col. 1142, 1143; esta coeternidade é impossível, a menos que o que procede seja ou consubstancial ao seu princípio, como o Filho ao Pai, ou seja o seu complemento necessário, como a sombra ao corpo, o brilho ao sol. Ibid., col. 1113. Mesma restrição, col. 1096, para o que procede como a sombra ou a luz por necessidade de natureza.

Não é isso abrir brecha à sua tese: que a causa livre seja atuada de toda a eternidade e não se vê mais por que o efeito não poderia ser coeterno? Para São Máximo, a criatura é necessariamente temporal, uma vez que é de sua natureza ser finita sob todos os aspectos. De charitate, cent. IV, n. 6, P. G., t. XC, col. 1049. Para São João Damasceno, a criação procedendo, à diferença da geração do Filho, da vontade livre de Deus, não poderia ser eterna; pois o que é tirado do nada não poderia ter uma comum eternidade com o que é sem princípio e sempre, ἀνάρχως καὶ ἀεὶ ὤν. De fide orthod., l. I, c. VIII, P. G., t. XCIV, col. 813.

Pode-se criticar o raciocínio e esta união dos dois termos ἀνάρχως e ἀεί; ao menos é claro que nosso autor não acreditou ser possível separá-los. Sobre a opinião dos Padres, ver Petau, Theol. dogm., De Deo, l. I, c. VI, in-fol., Veneza, 1745, t. I, p. 145 sq. 2176. A eternidade do mundo foi posta novamente em questão com o averroísmo. Os argumentos de Aristóteles voltavam ampliados pelas glosas de seus comentadores árabes, Avicena, De definitionibus et quæsitis, Veneza, 1546, fol. 136, e Averróis, Destructio destructionum, Opera, in-fol., Veneza, 1550, t. IX, fol. 8. Algazel e Maimônides os refutam.

Este último, cuja influência sobre São Tomás é por vezes exagerada, Michel, Philos. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, IV, V, prelúdio à sábia reserva do Doutor Angélico, quando enim defectus et infirmitas rationum illarum detegitur, tum anima debilitatur ad fidem adhibendam ei rei de qua probationes afferuntur, sendo que raciocínios fracos, segundo ele, prejudicam mais do que servem. Doctor perplexorum, part. I, c. XVI sq. São Boaventura pronuncia-se com grande severidade pela negativa. In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 4, q. II, Quaracchi, t. II, p. 19 sq. Ele recorda e resolve as principais objeções extraídas de Aristóteles, p. 19, 20, e, assumindo a ofensiva, argumenta a partir das repugnâncias diversas de um número infinito, p. 21, e da necessidade absoluta de um começo para todo ser, quod habet esse post non esse, que possui a existência sendo nada por si mesmo. A questão é, diz ele, tão clara, ut nullum philosophorum quantumcumque parvi intellectus crediderint hoc posuisse. Ibid. Coisa curiosa, ele admite, contudo, imediatamente que a repugnância cessa na hipótese de uma matéria eterna.

Duas imagens esclarecem o seu pensamento e, ao que parece, o jogo de imaginação que o seduz: a criatura é, ao mesmo tempo, o vestígio e a sombra do Criador; ora, coloque como eternos tanto o pé que possa imprimir o seu rastro ou a luz que possa iluminar, quanto a matéria que possa receber a impressão ou a iluminação, nada impede mais que esses dois efeitos sejam eternos. — Perguntar-se-á, sem dúvida, o que se torna no seu pensamento a razão invocada acima, esse post non esse.

Se a contradição existe para o ser produzido secundum totum esse, como ela não se coloca para uma qualquer das suas modificações, e, reciprocamente, se é possível que uma forma seja recebida ab eterno em uma matéria eterna, como é impossível que uma forma subsistente, ou até mesmo um ser qualquer, seja produzido de toda a eternidade? Cf. Alexandre de Hales, Summa, part. I, q. XII, m. VII; part. II, q. XIV, m. I, a. 1, 2; q. IX, m. IX; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 3. Alberto Magno, após ter professado a não eternidade como mais provável, probabilius etiam secundum rationem, com Maimônides, In IV Sent., l.

II, dist. I, a. 10, é muito mais afirmativo na sequência. Summa, part. II, tr. I, q. IV, m. 1, a. 5, partic. 1 sq., in-fol., Lyon, 1651, p. 53, 58, 59 sq., 62. A questão é, pelo menos, colocada com uma nitidez perfeita: utrum hæc duo sint compossibilia secundum intellectum... factus... et æternus. Os averroístas, entretanto, ensinavam não apenas a possibilidade, mas o fato da eternidade do mundo. Vemo-los serem condenados por E. Tempier, em 1270, Denifle, Chartul., t. I, p. 486, 487, e em 1277. Ibid., p. 546, 547. Siger de Brabant expõe as suas ideias sobre este ponto no opúsculo especial De æternitate mundi; cf.

Mandonnet, Siger de Brabant et l’averroïsme latin, in-8°, Fribourg, 1899, p. 71-84, e no De anima intellectiva, p. 99-104. Cf. ibid., Introd., p. CLI sq., CLXXX sq.; Revue thomiste, 1896, p. 1385 sq. Ao mesmo tempo em que se refugia atrás do Filósofo, recitando non asserendo, ele nega a possibilidade da criação, De æternitate, p. 80, afirma a eternidade da matéria, p. 82, do movimento, De anima, p. 101, e do tempo, p. 74. Egídio Romano, no seu breve tratado De erroribus philosophorum, notou muito bem o princípio desses erros: concepção da criação como uma mutação, op. cit., p.

5, apelando como causa imediata a um outro movimento: daí a série infinita e a eternidade. A outra razão principal é o desejo de salvaguardar a imutabilidade divina. Op. cit., p. 80. Cf. M. Worms, Die Lehre von der Anfanglosigkeit der Welt bei den mittelalterlichen arabischen Theologen, Münster, 1900. São Tomás afasta-se da solução de Alberto desde as Sentenças, mundum incepisse non potuit demonstrari, sed per revelationem divinam esse habitum et creditum, e reencontra-se aí um eco de Maimônides, que ele cita, aliás, no artigo: et hoc ostendit debilitas rationum quæ ad hoc inducuntur pro demonstrationibus, quæ omnes...

sunt solutæ, et ideo potius in derisionem quam in confirmationem fidei vertuntur. In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 5, sol., Paris, t. VIII, p. 18. Esta posição não deixa de suscitar vivas contradições, cf. Mandonnet, Revue thomiste, 1896, p. 689, e São Tomás publica o seu De æternitate mundi contra murmurantes, onde alguns traços mordazes contrastam com a serenidade ordinária da sua polêmica. Ele vê nisto, ao que parece, uma questão de princípio, a da separação rigorosa entre as questões de fé e as questões livres; daí a sua precisão na colocação da questão, Opera, Paris, t. XXVII, p. 450, e a seriedade na polêmica, cf.

inde est quod multorum inexperti ad pauca respicientes enuntiant facile, p. 451, 452. Ele limita-se a refutar as objeções principais; várias, com efeito, são tão fracas que, pela sua fraqueza, parecem tornar provável a opinião contrária, p. 453. A sua posição é a mesma na Suma, I, q. XLVI, a. 2; enfim, o problema é tratado com o mesmo escrúpulo de método. Cont. gentes, l. II, c. XXXI-XXXIX. Ele aplica-se a mostrar como nenhuma das refutações é peremptória. Ver na ed. Uccelli, as Escólios de Godofredo de Fontaines, in-fol., Roma, 1878, p. 9-11; cf. Quodlib., III, a. 31; Quodlib., XII, q. VI, a. 7; De potentia, q. III, a. 13, 14; Th.

Esser, Die Lehre des hl. Thomas von Aq.

über die Möglichkeit einer anfanglosen Schöpfung, Munster, 1895; Stöckl, Die thomistische Lehre vom Weltanfange in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, dans Der Katholik, 1883, t. I, p. 225 sq. Não se pode suspeitar da autenticidade do Contra murmurantes por causa das últimas palavras, adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere infinita actu, que parecem ir contra a opinião ordinária de São Tomás sobre a impossibilidade do número infinito, Stentrup, De Deo uno, c. VI, th. XLIX, in-8°, Inspruck, 1879, p. 637, nem, com o P. Hontheim, Institutiones theodicææ, 1893, c. XXIV, a. 5, p. 713, nota, apelar do São Tomás jovem para o São Tomás mais maduro da Suma, I, q. VII, a. 4; q. XLVI, a. 2, ad 8um; Quodlib., IX, a. 1 : non admisisset si putavisset inde sequi numerum actu infinitum, ut patebit si Summam legeris. Com efeito, a Suma, escrita para os iniciantes, hujus doctrinæ novitios, Ia, prolog., não matiza o seu pensamento como os seus tratados polêmicos ou especiais; e, além disso, na própria Suma onde ele professa a impossibilidade de um número infinito, ele sustenta também que a possibilidade de um mundo eterno, mundus vel saltem aliqua creatura, non autem homo, I, q. XLVI, a. 2, ad 8um, não pode ser refutada pela razão.

Isso significa que ele considera a objeção proposta como válida apenas para um caso particular. Enquanto Egídio de Roma, In IV Sent., l. II, dist. I, q. IV, a. 1, 2, e Hervé, De æternitate mundi, q. II; In IV Sent., l. II, dist. I, se alinham ao pensamento de São Tomás, Escoto, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, considera a questão como duvidosa, ao mesmo tempo que demonstra algum favor pela solução tomista. Esta será também a posição dos principais escotistas. Entre todas as objeções que o doutor angélico se aplicava a resolver, havia uma que parecia causar-lhe maior impressão.

Se o mundo fosse criado ab eterno, seguir-se-ia que há agora, actu, um número infinito de almas separadas de seus corpos: illa objectio fortior est, diz ele, In IV Sent., loc. cit., Paris, t. VIII, p. 22, e a sua resposta é evasiva. A mesma conduta, Sum. theol., I, q. XLVI, a. 2, ad 8um; ele cita as soluções propostas, parece reservar a sua e contenta-se em notar, hæc ratio particularis est: é uma objeção cuja força reside na natureza particular da alma, não na noção genérica de criatura ou de ser finito, unde posset dicere aliquis quod mundus fuit æternus, vel saltem aliqua creatura ut angelus, non autem homo.

Para ele, abstraindo deste caso particular, ele pretende tratar apenas o caso geral, intendimus universaliter utrum aliqua creatura fuerit ab eterno, Sum. theol., ibid., e alhures, quod autem de animalibus objicitur difficilius est, sed tamen ratio non est multum utilis quia multa supponit, Cont. gent., l. II, c. XXXVIII, fin, non est ad propositum. Cf. Contra murmurantes. Dificuldades, na verdade, havia muito grandes para São Tomás: todas essas almas separadas só permaneciam individuadas em seu sistema pela sua relação com a matéria de seus corpos.

Onde encontrar, numa quantidade finita de matéria, o que salvaguardar a individuação de um número de almas infinito? Por fim, e essa é a dificuldade que parece estar acima de tudo em seu pensamento, todas essas almas constituíam um infinito realizado actu. Ver Caetano sobre estas palavras multa supponit. In 1am, q. XLVI, a. 2. Ora, São Tomás via, com muitos outros, como uma contradição manifesta nestas palavras: número infinito. Sum. theol., Ia, q. VII, a. 4; Quodlib., XII, q. II, a. 2. Pode-se duvidar que ele tivesse o raciocínio pelo qual ele o prova como apodítico, Cont. gent., l. II, cc.

XXXVIII, ad 6um; Contra murmur., fin; reservando, pelo menos, esse caso particular das almas humanas que ocasionava a dificuldade, ele não via impossibilidade em admitir nem uma infinidade de revoluções siderais, Cont. gent., l. II, c. XXXVI, ad 4um; nem uma série de mutações para um anjo ou alguma outra criatura, Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 2, ad 8um, visto que o infinito sucessivo não dá lugar às mesmas dificuldades lógicas que um infinito atual composto de unidades distintas.

Retiveram a objeção extraída do número infinito das almas como a mais forte; acreditaram até ver uma dificuldade análoga no infinito sucessivo e pensaram em eliminá-las restringindo a possibilidade de uma criação eterna a criaturas imóveis e impassíveis como os anjos. Durand, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 3. Suárez admitiu esta solução e completou-a concedendo a mesma possibilidade para criaturas corruptíveis, com a condição de afastar as causas de corrupção ou de mudança. Disp. metaph., disp. XX, sect. V, n. 14 sq., Paris, t. XXV, p. 783.

Estranhar-se-á, sem dúvida, semelhante resposta, que se apoia numa nota totalmente acidental da criatura, a de ser, seja por natureza, seja providencialmente imutável, e não na sociabilidade ou insociabilidade essencial dos conceitos de criação e de eternidade, e que conduz a esta consequência singular de conceder a Deus o poder de criar ab eterno, desde que ele mantenha a sua criatura sem movimento durante a eternidade. Como o fato de ter criado ab eterno poderia ligar Deus a este respeito? Além disso, a imobilidade da criatura dificilmente faz escapar às dificuldades que se queria evitar, S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. X, a.

4, ad 3um: o tempo não mede apenas o movimento, mas também o repouso do ser que é apto ao movimento e não se move.

Se houver, portanto, no mundo uma outra criatura submetida à mudança, ela fornecerá uma unidade de tempo por meio da qual se poderá medir a imobilidade da precedente a partir de um momento dado, e obter-se-á precisamente um número infinito a parte ante, finito a parte post, exatamente aquilo que se temia. Crê-se, pois, poder dizer com o Pe. Hurter: não se vê nenhuma razão suficiente para admitir essa possibilidade para as substâncias incorruptíveis e para negá-la para as outras. Compendium, in-8°, Inspruck, 1900, t. III, n. 266. Desde essa época, a solução suareziana parece ter reunido um número bastante bom de partidários.

Valentia, A não considerar, diz ele, senão as provas de razão In I, disp. II, q. III, p. 1; João de São Tomás, Physic., q. XXIV; Billuart, Summa, 1855, t. I, De op. sex dierum, diss. I, a. 6; Janssens, De Deo creante, p. 204. Alguns sustentam a impossibilidade absoluta. Tolet, Physic., l. VII, c. 1, q. 1; Lessius, De perf. div., l. IV, cc. II, n. 8-11; Tanner, disp. VI, q. I, dub. III; Palmieri, De Deo creante, th. XII; Cosmologia, th. XXXI; Hontheim, Instit. theod., c. XXIV, a. 5; Hurter, Compendium, loc. cit. Outros imitam a reserva de São Tomás e esperam que se tenha trazido algum argumento decisivo em um sentido ou em outro.

Schiffini, Disp. metaph. specialis, t. I, disp. LV, sect. IV; Liberatore, Cosmologia, c. I, a. 6. Cf. Stentrup, Das Dogma von der zeitlichen Weltschöpfung, Inspruck, 1870; Janssens, op. cit., p. 188 sq. d) Discussão filosófica. — Algumas palavras bastarão sobre os argumentos principais de uma e outra opinião. Omitir-se-á discutir, por serem menos lógicas, as soluções mistas de São Boaventura e de Suarez. — a. Para a possibilidade teórica de uma criação eterna. — Ela não parece impossível nem da parte do agente, nem da parte do efeito, nem da parte da ação.

O agente é, com efeito, todo-poderoso ab eterno in æternum; nada pode impedi-lo de exercer sua potência, nem nada que exista, nem a falta do que quer que seja. O efeito é possível ab eterno, visto que a razão de sua possibilidade é a existência de Deus, fonte infinita do ser; se é impossível que ele participe de maneira adequada e unívoca das perfeições divinas, não se vê, ao contrário, por que não poderia haver, como existe uma sabedoria criada análoga à incriada, uma eternidade criada puramente análoga.

A ação, enfim, o ato criador não exige o tempo: com efeito, se as ações sucessivas, mutationes, o reclamam — assim o aquecimento gradual de um corpo frio — as ações instantâneas não o demandam; como não há intermediário entre nada e algo, entre ser e não ser, nasce-se, por exemplo, ou morre-se instantaneamente. Não se poderia objetar que «tirar do nada» supõe precisamente que a não existência precedeu a existência e, consequentemente, implica começo temporal.

Há, bem, uma prioridade, diz São Tomás, mas de natureza e não de tempo, isto é, que a própria natureza de ser criado implica que se é sendo nada por si, esse ab alio, e não que se é tendo sido algum tempo nada, esse post non esse. Que a primeira prioridade de natureza não implique prioridade de tempo, tem-se um exemplo não somente na geração eterna do Verbo, mas na existência eterna dos possíveis, que são desde que Deus é. Chr. Pesch, Prælectiones dogmat., in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. III, p. 26. Cf. Sertillanges, L’idée de création dans S. Thomas d’Aquin, na Revue des sciences philos. et théol., 1907, t. I, p. 239-252. b.

Para a impossibilidade. — Uma primeira razão extraída da contradição aparente dos conceitos, criado significando chamado do não ser ao ser, eterno designando o que sempre foi. Acaba-se de ver a resposta do doutor angélico: criar é fazer ser o que não é nada por si, e não obrigatoriamente o que não foi.

Outra razão extraída das consequências: seria preciso admitir um número infinito de revoluções terrestres já cumpridas, um infinito limitado a hoje, e esse número infinito teria sido percorrido passo a passo pelo mundo, dia após dia, e esse infinito cresceria a cada dia; enfim, se a raça humana tivesse sido criada ab eterno, seria preciso também admitir um número atual infinito de almas separadas. Notar-se-á que os três primeiros argumentos concernem ao infinito sucessivo, e o quarto ao infinito atual: a resposta deve ser totalmente outra para esses dois casos.

As objeções que se extraem do infinito sucessivo vêm em geral de uma confusão de conceitos e de palavras.

Pode-se bem admitir que possa existir, a título de criatura, um infinito estendido, quantitativo, dimensivo, que não é e não pode ser realizado todo inteiro de uma só vez; mas então o que é infinito não é uma parte dessa extensão, é toda a extensão que corresponde ao Infinito verdadeiro. Há, portanto, engano de palavras quando se diz: se Deus tivesse criado ab eterno, haveria hoje um número infinito de dias transcorridos; esse número é incomensurável, não infinito, precisamente porque não corresponde a toda a extensão virtual da eternidade.

É preciso dizer resolutamente: trata-se de uma parte de infinito; não é uma parte proporcional, que, repetida um certo número de vezes, possa servir para avaliar a duração infinita; não é sequer uma parte mensurável em si mesma, uma vez que é infinita por uma extremidade, a parte ante, e é por isso que podemos chamá-la de infinita; a palavra infinito, contudo, não tem o mesmo sentido aplicada seja a toda a extensão virtual da eternidade, isto é, a toda a duração criada que lhe corresponde, seja a apenas uma parte dessa duração. Responder-se-ia, pois: a.

que o número das revoluções terrestres já cumpridas não seria um número, uma vez que não houve uma primeira revolução: tão alto quanto se suba, encontrar-se-á um dia, um ano, um século precedente, mas precedente não é sinônimo de primeiro; em segundo lugar, essa quantidade, incomensurável já por uma de suas extremidades, não é, contudo, estritamente infinita, pela razão assinalada mais acima; b.

transpor uma distância infinita, passo a passo, ou contar um número infinito, um por um, não é impossível senão para o infinito estrito definido mais acima, mas que repugnância há em que o mundo, desde a eternidade, isto é, em um tempo incomensurável, tenha podido de alguma forma contar esse número incomensurável de dias? c. Que tal infinito possa acrescer-se, isso não tem nada de espantoso, uma vez que, a bem dizer, não é um infinito estrito e que ele se acresce apenas sob o aspecto em que é limitado, a parte post, a partir do momento presente.

Quanto ao infinito atual, se as reflexões precedentes são justas, poder-se-ia dizer que esse número das almas, por não ser avaliável, não é tampouco um número, nem estritamente um infinito. e) Conclusão. — Se cada opinião tem as suas dificuldades, restaria que o problema ainda está por debater, e isso é sem consequência para a fé, que não é obrigada a ter, sobre todas as questões filosóficas, soluções prontas. Por outro lado, é com grande erro que se arguiria da incerteza deste problema para afirmar que uma matéria incriada não repugna.

O estudo precedente prova, quando muito, que uma matéria criada ab eterno não é evidentemente inadmissível; mas os próprios caracteres da matéria provam que ela não poderia ser incriada. A tese panteísta ou materialista não tem aqui nada a ganhar nem nada a perder. Ver Ami du clergé, 1904, t. xxvi, p. 835 sq.; Civiltà cattolica, 1884, 2e série, t. v, p. 20 sq.

A criação é possível em um outro tempo? — O mundo sempre existiu, ele não poderia ter sido criado nem mais cedo, nem mais tarde, S. Augustin, De civit. Dei, l. XI, c. vi, col. 320 sq.; (P. L., t. XLI, col. 324); l. XII, col. 359 sq.; De Gen. ad litt., l. V, c. xix, n. 38, cf. n. 19, P. L., t. XXXIV, col. 335, modos de falar filosoficamente justos, que não têm outro erro senão o de ir na contramão do uso vulgar.

Estas expressões são exatas, porque o tempo e o mundo são duas noções que se chamam uma à outra, em todo sistema filosófico, que não faz do tempo uma forma subjetiva do conhecente; são dois correlatos que não se podem separar senão pelo pensamento. Assim acontece com todas as relações baseadas na quantidade.

Sem ser quantitativo no mundo, não há espaço real, uma vez que o espaço se define pelas relações que existem entre os pontos materiais; por via de consequência, não há movimento local possível, e, uma vez que o tempo se define pelas relações dos diversos movimentos locais entre si, por exemplo pelo retorno regular das mesmas revoluções siderais, sem movimento local não há mais tempo. É, portanto, certo, como repetem após santo Agostinho todos os escolásticos, que o mundo não foi criado no tempo, mas com o tempo. Hugues de Saint-Victor, De sacram., part. V, c. IV, P. L., t. CLXXVI, col. 248; discípulo de Hugues, Summa, tr. II, c. 1, col. 81; Pierre Lombard, Sent., l. II, dist. II, n. 4, 5, P. L., t. CXCII, col. 663; l. II, dist. XXX, c. 1, col. 302; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, Quaracchi, t. II, p. 69; S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 6, ad 3m; Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 3; Opusc., IX, q. 1. Se, pois, fala-se com rigor filosófico, a questão que se coloca: O mundo poderia ser ou mais jovem, ou mais velho? a bem dizer não tem sentido, como nota Duquesnoy, Annales de philosophie chrétienne, 1894, t. XXXI, p. 55-65. Ela pode, contudo, tomar um sentido razoável, que lhe concede o uso corrente.

Para além do espaço e do tempo reais, concebemos o tempo e o espaço imaginários, que avaliamos em função de unidades reais emprestadas ao nosso mundo. Tal questão significa, pois: teria sido possível dar ao mundo o que preencher, com uma quantidade e uma duração reais, o espaço e o tempo imaginários? S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 1, ad 8m. Todavia, segundo o modo como se concebem as coisas, esta mesma maneira de falar pode ser ou ridícula ou sensata. Suponha que não exista outra coisa senão uma flecha em movimento, o que pode bem significar, nesta hipótese, a questão: poderia ela ir mais à direita ou mais à esquerda?

Mas se tomamos, na direção que ela acaba de percorrer, uma distância retilínea AB, e se perguntamos: pode ela ir em uma direção que esteja a 45° ou 90° com esse termo de comparação, a questão ganha um sentido. Assim ocorre com a idade do mundo. O mundo é todo o tempo e todo o espaço reais.

Por que não criá-lo mais cedo? Por que não criá-lo alhures? Se não se fornece nenhum ponto de comparação, as duas questões não podem receber uma solução sensata. Duquesnoy, loc. cit., p. 57. Ao contrário, se tomarmos como ponto de partida o momento presente ou algum instante preciso, podemos legitimamente perguntar: além dos milhares de revoluções que precedem esse tempo designado que supomos fixo, era possível que houvesse anteriormente milhares de outras? A resposta é fácil. Kleutgen, op. cit., t. IV, p. 536.

Compreende-se também o que querem dizer as expressões: antes da criação, antes de todos os tempos, que podem se autorizar de exemplos ilustres. Joa., XVII, 5; Prov., VIII, 22. Trata-se aí de uma verdadeira prioridade não de tempo, mas de excelência e de natureza. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XLVI, a. 1, ad 8; q. X, en entier; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. II, p. 1, a. 4, q. I-III; a. 2, q. 1, 1, Quaracchi, t. II, p. 55-67.

Conhece-se a diferença que estes doutores estabelecem entre o tempo e a eternidade: ela está em toda parte onde o tempo chega e passa, tendo assim na simplicidade (extensão virtual) tudo o que o tempo possui na extensão (extensão formal). IV. A CRIAÇÃO E O CONCÍLIO DO VATICANO. — I. TEXTO. — Toda a doutrina católica sobre a criação encontra-se resumida nos decretos do Vaticano.

Tentaremos, ao comentá-los, precisar as doutrinas que ele define, e dar em seguida às opiniões ou hipóteses que se pode encontrar sobre as questões conexas a nota teológica que convém, inspirando-nos sobretudo nos trabalhos excelentes de Granderath, Constitutiones dogmaticae sacrosancti concilii Vaticani ex ipsis ejus actis explicatae atque illustratae, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1892; Geschichte des Vaticanischen Konzils, 3 in-8°, ibid., 1903, t. I, l. I, c. vi; t. I, c. vi sq.; trad.

franç., Bruxelles, 1907 (en cours de publication), e de Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, d’après les actes du concile, 2 in-8°, Paris, 1895. — Introduzimos no texto, para a comodidade deste estudo, divisões em parágrafos e em seções. Proœmium. — Após congratular-se pelos felizes resultados do concílio de Trento, Pio IX deplora os males muito graves que o desprezo ou a negligência de seus decretos acarretaram.

Ele continua: Nos itaque inhaerentes praedecessorum nostrorum vestigiis, pro supremo nostro apostolico munere, veritatem catholicam docere ac tueri, perversasque doctrinas reprobare nunquam intermisimus. Nunc autem, sedentibus nobiscum et judicantibus universi orbis episcopis... innixi Dei verbo scripto et tradito, prout ab Ecclesia catholica sancte custoditum et genuine expositum accepimus, ex hac Petri cathedra... salutarem Christi doctrinam profiteri et declarare constituimus, adversis erroribus potestate nobis a Deo tradita proscriptis atque damnatis.

— Também andando nas pegadas de nossos predecessores, em razão de nosso supremo encargo apostólico, jamais cessamos de ensinar e de defender a verdade católica e de reprovar as doutrinas perversas. Agora, no meio de todos os bispos do universo sentados e julgando conosco... apoiados na palavra de Deus da Escritura e da tradição, tal como a recebemos da Igreja católica, guardada com piedade, explicada em sua pureza, decidimos professar e declarar... do alto desta cátedra de Pedro, a doutrina salutar de Cristo, e proscritas e condenadas as heresias contrárias em virtude do poder que de Deus nos vem. C. I. DE DEO OMNIUM CREATORE. C. I.

DE DEUS CRIADOR DE TODAS AS COISAS. § 1. a. Sancta catholica apostolica romana Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum verum et vivum, creatorem ac Dominum caeli et terrae, omnipotentem, — b. aeternum, immensum, incomprehensibilem, intellectu ac voluntate omnique perfectione infinitum; — c. qui cum sit una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo distinctus, — d. in se et ex se beatissimus et super omnia quae praeter ipsum sunt et concipi possunt ineffabiliter excelsus. — a.

A santa Igreja católica apostólica romana crê e confessa que existe um só Deus verdadeiro e vivo, criador e Senhor do céu e da terra, todo-poderoso, — b. eterno, imenso, incompreensível, infinito em inteligência, em vontade e em toda perfeição; — c. que, substância espiritual única, absolutamente simples, imutável, deve ser afirmado de fato e por sua essência distinto do mundo, — d. bem-aventurado em si mesmo e por si mesmo e inefavelmente elevado acima de tudo o que, fora dele, existe ou se pode conceber. — § 2. a. Hic solus verus a.

Este só Deus verdadeiro, em razão de sua bondade e por sua virtude todo-poderosa, não para aumentar sua beatitude, nem para adquirir alguma perfeição, mas para manifestar aquela que possui pelos bens que concede às criaturas, por um desígnio absolutamente livre, ao mesmo tempo no princípio do tempo, fez do nada uma e outra criatura, a espiritual e a corporal, isto é, os anjos e o mundo, e depois a criatura humana constituída como por uma participação simultânea na natureza do espírito e do corpo. (In Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem, nec ad acquirendam sed ad manifestandam perfectionem suam per bona quæ creaturis impertitur, — b.

por um conselho libérrimo, simultaneamente desde o início do tempo, criou de ambos do nada uma criatura, — a saber, a espiritual e a corporal, a angélica e a mundana, e depois a humana, constituída como que em comum de espírito e corpo).

Tudo o que produziu, Deus o guarda e governa por sua providência, atingindo com força de uma extremidade à outra e dispondo todas as coisas com suavidade. (Universa vero quæ condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter). Com efeito, todas as coisas estão nuas e descobertas diante de seus olhos, mesmo aquelas que a ação livre das criaturas deve produzir no futuro. (Omnia enim nuda et aperta sunt oculis ejus, ea etiam quæ libera creaturarum actione futura sunt).

C. II. DA REVELAÇÃO § 1.

Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; attamen placuisse ejus sapientiae et bonitati, alia eaque supernaturali via se ipsum ac externa voluntatis suae decreta humano generi revelare. A mesma santa mãe Igreja sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode, por meio das coisas criadas, ser conhecido com certeza pelas luzes naturais da razão, pois, desde a criação do mundo, suas perfeições invisíveis deixam-se conhecer nas suas obras que as manifestam; que, contudo, aprouve à sua sabedoria e bondade revelar-se ao gênero humano por uma via diferente e esta sobrenatural, a si mesmo e os decretos eternos de sua vontade.

§ 2. Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea quae in rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Deve-se atribuir a esta divina revelação que as verdades concernentes a Deus que não são por si mesmas inacessíveis à razão do homem, na condição presente do gênero humano, possam também ser conhecidas por todos sem dificuldade, com uma firme certeza e sem mistura alguma de erro.

C. III. DA FÉ § 1. Quum homo a Deo tanquam creatore et Domino suo totus dependeat et ratio creata increatae Veritati penitus subjecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenetur... Visto que o homem depende inteiramente de Deus como seu criador e Senhor, e que a razão criada está absolutamente sujeita à Verdade incriada, somos obrigados a testemunhar pela fé, a Deus que revela, uma plena obediência de inteligência e de vontade.

CÂNONES. I. DE DEUS CRIADOR DE TODAS AS COISAS 1. Si quis unum verum Deum visibilium et invisibilium creatorem ac Dominum negaverit, anathema sit. 1. Se alguém negar o único Deus verdadeiro, criador e Senhor das coisas visíveis e invisíveis, seja anátema. 2. Si quis praeter materiam nihil esse affirmare non erubuerit, a. s. 2. Se alguém não se enrubescer ao afirmar que não existe nada fora da matéria, a. s. 3. Si quis dixerit unam eamdemque esse Dei et rerum omnium substantiam vel essentiam, a. s. 3. Se alguém disser que Deus e todas as coisas possuem uma única e mesma substância ou essência, a. s. 4. a. Si quis dixerit res 4. a.

Se alguém disser que os seres finitos, tanto corporais quanto espirituais, ou pelo menos os espirituais, são uma emanação da substância divina; b: ou que a essência divina, ao manifestar-se ou evoluir, torna-se todas as coisas; c: ou, finalmente, que Deus é o ser universal ou indefinido, que constitui, ao determinar-se, a universalidade dos seres em gêneros, espécies e indivíduos distintos, a. s. a. Se alguém não confessar que o mundo e tudo o que nele se contém, espírito e matéria, em sua totalidade de substância foi produzido por Deus do nada; b. ou se disser que Deus criou não por uma vontade isenta de toda necessidade, mas tão necessariamente quanto se ama necessariamente a si mesmo; c. ou se negar que o mundo foi feito para a glória de Deus, a.

II. DA REVELAÇÃO 4. Se alguém disser que o Deus único e verdadeiro, nosso criador e Senhor, não pode ser conhecido com certeza, por meio dos seres criados, e pelas luzes naturais da razão humana, a. s.

III. DA FÉ 4. Se alguém disser que a razão do homem é a tal ponto independente que Deus não pode ordenar-lhe que creia, a. s. 4. Se alguém disser que nenhum milagre é possível, a. s.

II. VALOR E ALCANCE RESPECTIVOS DOS CAPÍTULOS E DOS CÂNONES. — 1° Os capítulos. — O texto dos capítulos, à primeira vista, não parece que deva ser considerado como uma definição dogmática. Visto que os anátemas são reservados aos cânones, os capítulos não seriam uma pura exposição preliminar às definições? Um exame mais atento estabelece o contrário. 1. As fórmulas que introduzem os capítulos não deixam dúvida sobre a intenção dos Padres, c. I, S. Ecclesia credit et confitetur; c. II, Ecclesia tenet et docet; c. III, Ecclesia profitetur; c. IV, Ecclesiae consensus tenuit et tenet. — 2.

O prólogo da constituição testemunha uma vontade expressa não apenas de condenar, mas de ensinar: o papa, para justificar seu desígnio, apela ao duplo dever da missão apostólica, docere ac tueri, Christi doctrinam profiteri et declarare... erroribus notatis. — 3. As palavras da aprovação pontifícia cobrem os capítulos e os cânones, illa [decreta] et illos [canones]. — 4. A história do concílio confirma essa maneira de ver.

Na XLVe congregação geral, « para refutar de maneira mais expressa o erro daqueles [e nomeadamente de Denzinger] que pretendiam que apenas deveria ser tido por definido nos capítulos aquilo que tinha seu correspondente nos cânones anexos, » Acta et decreta SS. conciliorum recentiorum, Collectio Lacensis, Friburgo em Brisgóvia, 1890, t. VII, p. 224, um Padre propôs acrescentar ao preâmbulo uma fórmula mais explícita. O relator do concílio opôs-se à mudança, o pensamento já estando expresso suficientemente, non quidem expressis verbis sed vere tamen.

O texto, dizia ele, fazia compreender o suficiente que entre a doutrina dos capítulos e a dos cânones não havia senão uma diferença de aspecto, positivo nos primeiros, negativo nos segundos, prima [doctrina] edicit quid sit de fide tenendum, altera vero quid sit de fide vitandum et damnandum. Acta, p. 234. Nenhuma distinção a estabelecer, portanto, entre uns e outros. Contudo, como os capítulos são de uma redação mais ampla, há lugar para distinguir com cuidado o que é diretamente afirmado das razões invocadas ou das ideias acessoriamente consignadas no texto.

Nem umas nem outras, diferentemente de tudo o que é palavra formal da Igreja, têm a garantia de infalibilidade, inserta non asserta. Quanto aos títulos dos capítulos, uma vez que « eles foram promulgados com a constituição, e que formam um corpo com ela », eles têm o mesmo valor que o texto que introduzem. Assim ocorre no direito canônico, quando os títulos dos decretos emanam da autoridade mesma que os redigiu. Vacant, op. cit., t. I, p. 56-59.

2° Os cânones. — 1. Sua razão de ser pareceu tão discutível a alguns, que um Padre do concílio propôs que se contentassem, sem anatematizar os erros opostos, em expor a verdadeira doutrina. Acta, p. 1647, col. I. O relator, Monsenhor Gasser, fez rejeitar a emenda. Ibid., p. 112, 113, 1671. Era preciso, pensava ele, opor-se por uma afirmação nítida a esse espírito flutuante e cético do século que se assusta com toda articulação categórica da verdade ou do magistério infalível da Igreja. Havia, é verdade, razões especiais para não acrescentar cânones ao c.

I; aqueles que professavam as doutrinas contrárias não podiam de maneira alguma pertencer à Igreja. O bispo de Brixen, ao citar o exemplo dos semirracionalistas alemães, provou que católicos podiam chegar a imaginar que o próprio panteísmo era conciliável com a fé, Acta, p. 100, emend. XXVIII, p. 112 sq., e que eles faziam por essas conciliações obra útil à Igreja, p. 234. Importava prevenir essas ilusões. — 2. Seu valor dogmático não deixa margem a dúvida: são definições no sentido rigoroso da palavra. Todavia, os textos conciliares são de estrita interpretação. Não temos que recordar essas regras precisas.

3° A aprovação. — Importa pouco que a constituição Dei Filius, à qual pertencem os presentes textos, em consequência da interrupção do concílio, não tenha podido receber a assinatura autêntica de todos os bispos 1. Eles foram sancionados pelo voto formal dos Padres e aprovados em sessão por Pio IX: Sacro approbante concilio illa [decreta] et illos [canones] ut lecta sunt definimus et apostolica auctoritate confirmamus. Vacant, op. cit., t. II, p. 444; Acta, p. 258. 2. O ato autêntico desta aprovação e desta promulgação foi lavrado e certificado conforme por Monsenhor Fessler. « Ora, de acordo com as regras recebidas, este atestado do secretário do concílio faz fé, como o do papa e dos bispos que compunham esta assembleia. »

III. COMENTÁRIO. — Uma vez que cânones e capítulos correspondem-se como as duas faces de uma mesma questão, tese e antítese, nós os aproximaremos para que se esclareçam e se completem. (Cada vez que tivermos a ocasião de remeter às emendas, o 1º algarismo remete nos Acta, t. VII, ao texto da emenda, o 2º às observações do relator, o 3º ao voto dos Padres.)

c. I. De Deus criador de todas as coisas, § 1. — O plano do capítulo é exposto pelo relator, Monsenhor Gasser, bispo de Brixen. Acta, p. 102. « O parágrafo 1º, diz ele, começa: a. por uma solene profissão de fé em Deus na qual se reuniu os nomes de Deus, dos quais se serve ordinariamente a Sagrada Escritura... [Ele expressa então] primeiramente o que Deus é em si mesmo, e afirma-se: b. todos esses atributos divinos que os teólogos dizem constitutivos da essência divina... eterno, imenso, infinito em inteligência, em vontade, em toda perfeição... A segunda parte deste parágrafo expressa a distinção de Deus e do universo, e isso duplamente, ao dizer que esta distinção é: c. primeiramente essencial e d. segundamente infinita... » Assim, quatro seções tratando: a. da existência de Deus; b. de seus atributos; c. das diferenças essenciais que o distinguem do mundo; d. da distância infinita de um ao outro. Vacant, op. cit., t. I, p. 159.

Quatro cânones foram anexados respondendo ao § 1: o cânone 1º condena o ateísmo, o cânone 2º o materialismo, o cânone 3º o princípio do panteísmo, o cânone 4º suas três formas principais: panteísmo substancial ou emanatista, panteísmo essencial de Schelling, panteísmo hegeliano. Estes textos, § 1, e cânones 1-4, têm uma soberana importância para o dogma da criação. Não há erro que lhe seja mais oposto que o panteísmo, uma vez que ele afirma a identidade dos dois termos criatura e criador; ao contrário, o concílio mantém ambos e os afirma, em certo sentido, irredutíveis um ao outro.

As definições do § 1 e do cânone 1º declaram, portanto, dogma de fé católica: a. a existência de Deus; b. seus atributos essenciais, eternidade, imensidade, incompreensibilidade, já definidos nos concílios anteriores, infinitude definida aqui pela primeira vez. As palavras do § 1, a, creatorem ac Dominum caeli et terrae omnipotentem dariam lugar a crer que a criação está aqui definida; mas as declarações do relator do concílio não deixam dúvida. Um único dogma é afirmado em a, o da existência de Deus; as outras palavras estão em aposição: solemnis confessio ubi adduntur nomina Dei, Acta, p. 102, 98, 104, e omnipotentem não é classificado por ele no número dos atributos visados pelo concílio, p. 102. Os cânones 1 e 2 confirmam esta exposição de doutrina ao condenar o ateísmo e o materialismo. O monismo diviniza o que se tinha quase universalmente olhado como o ínfimo grau nas manifestações do ser: a matéria. Por isso o concílio manteve a palavra erubuerit, que marca a sua repugnância por tais concepções, Acta, emend. XXXIV, p. 100, 114, 117.

É condenado por isso todo sistema que não reconhece nada fora das substâncias ou das forças exclusivamente materiais, e por conseguinte o materialismo de Moleschott, Büchner, Heckel, assim como o de Lowenthal. Vacant, op. cit., t. I, p. 210.

O § 1, c, d, e os cânones 3º e 4º condenam de maneira mais precisa o princípio de todo panteísmo ao declararem de fé, praedicandus est, a distinção de Deus e do mundo. O concílio dá como razão desta distinção três qualidades de Deus: 1° a singularidade de sua natureza, que a torna inapta para ser comunicada ou multiplicada tal como ela é em si; — de propósito os Padres mantiveram este pleonasmo una singularis. Acta, emend. XII, p. 99, 106, 109, para afirmar mais expressamente a unicidade essencial de Deus; 2° sua simplicidade; 3° sua imutabilidade, opostas ambas à contingência dos seres criados.

Invocar estes três atributos a título de provas certamente não é defini-los, mas eles são de fé por outro lado. — Distinção real, re et essentia, é dito § 1, c; substantiam vel essentiam, diz o cânone 3º, e o concílio, aqui também, recusou-se a suprimir este pleonasmo aparente. Acta, emend. XXVIII, XVI, p. 99, 107, 109.

A expressão re distinctus constata um fato real: «não é uma distinção de razão, como aquela que fazemos entre Leão XIII e o antigo cardeal Pecci; não é uma distinção virtual, como aquela que fazemos entre a eternidade e a imensidade de Deus; é uma distinção real, em virtude da qual Deus e o mundo não são uma coisa, mas duas coisas.» Vacant, op. cit., t. I, p. 205. — Distinção essencial. Progredimur ulterius, diz o relator, et dicimus non solum re sed etiam essentia. Acta, p. 107. Não somente Deus e o mundo são dois indivíduos realmente distintos, mas são dois indivíduos essencialmente separados e por conseguinte de espécie diferente.

Aqui se faz particularmente sentir a vantagem desta definição em parte dupla adotada pelo concílio. O § 1 do capítulo afirma uma diferença essencial, aspecto positivo; o cânone 3º, ao condenar o erro, aspecto negativo, determina e precisa o dogma. É herética toda doutrina que ensina que Deus e o mundo não são senão uma só e mesma substância ou essência, unam eamdemque substantiam vel essentiam. Ao definir somente uma diferença, o concílio não atingia os sistemas panteístas para os quais o mundo é um acidente ou uma modalidade de Deus.

Ao dizer que o mundo e Deus constituem duas substâncias, embaraçava inutilmente a definição com uma questão fora de propósito; a de saber se existem verdadeiras substâncias no mundo; além disso, não atingia os panteístas para os quais Deus é a alma do mundo. Ao renunciar à expressão substantia vel essentia, se o concílio se conformasse mais com a linguagem recebida, para a qual essência e substância divina são a mesma coisa, deixava uma escapatória aos panteístas que distinguiam entre essência e substância. Acta, emend. XXXV, p. 100, 114, 117; cf. o relatório do P. Franzelin, p. 1619.

O texto adotado exclui estas interpretações em termos simples e precisos: a substância ou a essência de Deus e das coisas não é una eademque. «Ela não é única; por conseguinte Deus e o mundo não formam um composto substancial; Deus não é um princípio vital que anima o mundo, como a forma dos escolásticos anima a matéria. Ela não é a mesma; por conseguinte, sem ter necessidade de saber se o mundo é feito de substâncias, temos a certeza de que sua substância não é a substância divina, por conseguinte que ele não é um modo essencial de Deus.» Vacant, op. cit., p. 205, 206. — Distinção entre Deus e toda criatura possível.

— O texto primitivo continha, com efeito, ab hoc mundo distinctus. Por proposta de um Padre, o pronome hoc foi suprimido, tornando esta correção o pensamento ainda mais claro, quia rem longe clariorem facit. Acta, emend. XVI, p. 99, 107, 109. — Distinção infinita. — É a consequência do que precede e o que exprime o § 1, d.

O concílio ensina-a de duas maneiras, ao afirmar a plena beatitude e a transcendência absoluta de Deus: in se et ex sese beatissimus, tendo tudo em si e de si, Deus é para si mesmo o seu fim e basta-se, à diferença de toda criatura, sozinho para si mesmo; ineffabiliter excelsus, sendo infinito, permanece inefavelmente acima de toda concepção das criaturas. Destes dois dogmas de fé, o primeiro, a beatitude absoluta de Deus, contém em germe as verdades que o § 2 exporá sobre os motivos da criação; o segundo, a transcendência de Deus e a sua incompreensibilidade pela criatura, não tem de ocupar-nos aqui de outro modo. Ver AGNOSTICISME.

O princípio do panteísmo foi formalmente condenado pela afirmação de uma distinção absoluta entre Deus e o mundo § 1, c, d, can. 3.

Alguns Padres, tendo solicitado, além disso, que se censurassem expressamente as formas principais do panteísmo, a deputação da fé preparou um projeto que foi proposto ao concílio. Acta, p. 76. Após discussão e ligeiras correções, Acta, emend. XXXVI-XLI, p. 101, 115, o texto atual foi adotado, p. 117, censurando em um único cânone três formas desta doutrina: a) o panteísmo substancial explica a origem das coisas pela emanação.

Os seres não são mais do que o fluxo de uma substância única que se degrada progressivamente até aos seres mais humildes: tal o panteísmo neoplatônico, tal o de algumas seitas gnósticas e dos filósofos árabes do século X e do século XI. Nas seitas gnósticas, em particular, encontrou-se associado a concepções dualistas: a alma, nos pneumáticos, era emanação de Deus; a matéria provinha do princípio mau. Daí a utilidade da distinção: tum corporeas tum spirituales, é a forma absoluta; aut saltem spirituales, é a forma dualista. Acta, emend. XXXIX, p. 115. — b) O panteísmo de Schelling é especialmente visado em b.

É dito essencial, porque afirma a identidade da essência de todas as coisas. Todas, é verdade, distinguem-se entre si, distinguem-se também do absoluto, mas identificam-se no absoluto como na sua essência comum. Não são, com efeito, para o filósofo, senão as manifestações diversas de uma essência única, que evolui. — c) O panteísmo do ser universal, condenado em c, é o de Hegel. Nada existe senão a ideia, sem limite algum no primeiro estágio, mas que se limita segundo o processo triádico da tese, da antítese e da síntese.

A todos os termos da sua evolução, ela chama o seu contrário e encontra a sua determinação, e portanto o seu ser individual, ao identificar-se com ele. Assinalamos rapidamente, col. 2097, a influência destas teses no pensamento contemporâneo. — As outras formas de panteísmo, das quais não se faz aqui menção, são atingidas por este cânone, se entrarem em uma das precedentes; se delas se distinguirem, são condenadas pelo cânone 3º. Assim ocorre com o panteísmo eleático: nada existe senão o Absoluto, único e imutável; as mudanças não são senão puras aparências. Assim com o panteísmo de Fichte.

É condenada, em suma, toda doutrina que identifica criatura e criador, ou mesmo que não mantém entre estes dois termos a distinção definida pelo concílio. Este erro, aliás, é o único censurado pelo nosso texto, que não atinge de forma alguma a parcela de verdade misturada às concepções mais heterodoxas. — O ontologismo é também declarado herético? Mgr Simor, primaz da Hungria, fez notar ao concílio no seu relatório que o § 4 e o cânone 3 atingiam os ontologistas já condenados pelo Santo Ofício, a 8 de setembro de 1861, Denzinger, Enchiridion, n. 1516-1524.

Ontologistes nempe aeque feriendi erant, qui nempe docent quod universa per se considerata non differant ab ipso Deo. Acta, p. 85, 86. Notar-se-á, contudo, Granderath, op. cit., p. 75, que as palavras do concílio não incidem da mesma maneira sobre o panteísmo e sobre o ontologismo. Apesar das analogias profundas de doutrina, o ontologismo pretende manter a diferença entre Deus e as criaturas.

Deus é simples, infinito; as criaturas são contidas nele tanquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in toto infinito; elas são distintas dele, uma vez que Deus as produz actu quo se intelligit et vult tanquam distinctum a creatura, precisamente pelo ato pelo qual Ele vê e quer o seu ser como distinto do ser delas. Pode-se provar aos ontologistas que eles são, apesar de tudo, obrigados a negar ou o dogma da simplicidade divina, ou o da distinção de Deus e do mundo: por este motivo, a sua doutrina é teologicamente errônea; ela não é herética, uma vez que não é diretamente atingida pelo nosso texto. Denzinger, Enchiridion, n.

1736-1776. A sequência das ideias no § 2 foi exposta nestes termos por Mgr Gasser: «Trata da criação e isso sob uma dupla relação: do ato da criação e do seu efeito.

Quanto à primeira parte, ela comporta, ela também, duas subdivisões, a saber: exposição da doutrina católica sobre o ato criador, primeiro tal como ele é em si mesmo, depois em oposição com os erros de nosso tempo. À 1ª subdivisão pertencem § 2, a, à segunda § 2 b. Quanto à outra parte deste parágrafo, ela concerne o efeito da criação, a saber, a criatura espiritual e a criatura corporal, § 2, c. Acta, p. 109, 110. A este parágrafo 2 corresponde o cânone 5º que condena, mas em uma ordem inversa, os erros opostos: a) sobre o objeto e a natureza da criação, b) sobre a liberdade do criador, c) sobre as razões e o fim da criação.

As regras de construção latina tendo motivado sozinhas, ao que parece, a ordem adotada no § 2, nós seguimos a ordem do cânone 5º, para tratar do fato antes de seus motivos. O fato da criação e a natureza deste ato são ensinados nos termos consagrados desde os primeiros séculos, ἐξ οὐκ ὄντων, ex nihilo, e pelos escolásticos, secundum totam substantiam. Mas o conceito vulgar é o único que pertence ao dogma: fazer do nada. Esta ação é imanente ou transitiva, questão livre contanto que as soluções propostas respeitem os outros artigos de fé: liberdade, imutabilidade, onipotência. O objeto da criação é indicado no can. 5 a.

e mais explicitamente no § 2, c. O IV Concílio de Latrão, contra os albigenses, restauradores do maniqueísmo, havia precisado sobre este ponto as declarações dos concílios anteriores. Denzinger, Enchiridion, n. 17, 47. É o texto deste concílio, Denzinger, n. 355, que o Vaticano reproduz ao completá-lo em dois pontos: liberdade e fim da criação.

O cânone 2º havia condenado este erro, nada existe senão a matéria; o § 2c afirma: a) a existência e a diferença da natureza espiritual, da natureza material, e de uma terceira natureza intermediária, não um mélange, communem, mas análoga a um mélange das duas outras, porque ela participa das propriedades de uma e de outra, quasi communem; b) a produção destas substâncias por uma criação propriamente dita.

Quanto à diferença da matéria e do espírito, não é preciso dizer que o concílio entende falar unicamente da matéria sensível, definida pelas qualidades que conhecemos e que participam todas da quantidade dimensa e local resistência, movimento, gravidade, cor, calor. Ele não entende proscriver em nada essa visão de escola que consiste em atribuir uma certa matéria, mas fundada sobre a quantidade intensiva, a toda realidade suscetível de determinações ulteriores. Neste último sentido, Deus sozinho seria imaterial, pois Ele é o único imutável, e os seres são cada vez mais materiais à medida que possuem menos perfeição atual e mais passibilidade.

A palavra matéria é puramente análoga nestes dois sentidos. S. Thomas, Cont. gent., 1. II, c. Xvi, n. 8. Os agostinianos e um bom número de escolásticos não haviam crido mais que o decreto de Latrão, ao definir a imaterialidade dos espíritos, tivesse definido por isso mesmo a sua simplicidade, ou excluído toda composição neles de uma certa matéria espiritual e de uma forma. S. Bonaventure, In IV Sent., 1. II, dist. III, p. 1, a. 2, Scholion, édit. Quaracchi, t. 1, p. 93. Ver AUGUSTINISME, t. I, col. 2505.

A concepção, aliás tão natural, do homem como de um intermediário entre a matéria e o espírito, encontra-se em Philon, De opificio mundi, n. 51, édit. Wendland, p. 42, n. 146. São Gregório a havia vulgarizado. Orat., XXXVII, c. IX-XII, P. G., t. XXXVI, col. 320sq.; Orat., XLV, c. VI sq., col. 629 sq. São João Damasceno a exprime depois dele nos termos de Latrão. De fide orth., 1. I, c. 1, P. G., t. XCIV, col. 864; c. XII, col. 920. Os problemas antropológicos dirimidos aqui pelo Vaticano: de nihilo condidit... deinde humanam...

ex spiritu et corpore constitutam, espiritualidade da alma humana, sua origem por via de criação, unidade substancial do composto humano, Vacant, op. cit., p. 233sq., não relevam do nosso estudo. A existência dos corpos, diferentes dos espíritos por natureza, é definida contra o idealismo como uma verdade de fé; ainda há que notar que a definição do concílio, visando somente a diferença dos espíritos e dos corpos, não aprova ou desaprova por ela mesma nenhuma teoria especial que, mantendo essa distinção, aplicar-se-ia a explicar a sua composição respectiva.

A existência das substâncias está implícita muito claramente nestas palavras, condidit secundum totam suam substantiam, mas isso não é uma definição. O fenomenismo para quem toda a realidade, espíritos, corpos e mundo, é constituída pelo puro aparecer das coisas, não é, portanto, atingido diretamente por este texto. Contudo, a existência de substâncias, no sentido vulgar de uma realidade distinta das aparências, está manifestamente na fé da Igreja e é teologicamente certa pelo fato de sua doutrina sobre a transubstanciação na eucaristia.

A existência de outras substâncias além das três substâncias enumeradas, ou de outros mundos distintos do nosso mundo, não é tocada pelo concílio: ele afirma sem nada excluir; a questão está simplesmente fora do seu pensamento. Ortolan, Astronomie et théologie, in-8°, Paris, 1893.

Duas verdades importantes são afirmadas no § 2, b, e no cânone 5º, ambas opostas a erros que decorrem logicamente do panteísmo: a) contra a eternidade do mundo, a sua criação no tempo; b) contra a necessidade do ato criador, a sua plena liberdade. O começo temporal do mundo é definido por estas palavras ab initio temporis. É a questão de fato afirmada contra o materialismo e o panteísmo, Acta, p. 520, nota 5; a questão real da possibilidade de uma criação ab æterno, a questão lógica da possibilidade de resolver tal problema pela razão apenas, permanecem problemas livres. Como indicação de tempo, o texto traz ainda: simul ab initio temporis...

spiritualem et corporalem. O sentido óbvio é que os anjos e o mundo material foram criados juntos, na mesma época. É a interpretação que, de fato, seguiu o maior número de teólogos desde o concílio de Latrão, 1215. Silvestre de Ferrare chega a pretender que este ponto é de fé, De angelis, 1. I, c. 1, n. 13-15, e Suarez pensa que seria pelo menos temerário contestá-lo. De Deo creatore, 1. I, c. 1, n. 15, Paris, t. 1, p. 7. A asserção é, contudo, muito discutível. O concílio de Latrão, diz-se, tinha em vista este erro do origenismo: a matéria foi criada após a culpa dos anjos para servir de instrumento à sua punição e às suas provações.

Mas, mesmo nesta hipótese, vê-se que a palavra simul oferece uma refutação suficiente do origenismo, quer se traduza por ao mesmo tempo ou por semelhantemente, num mesmo desígnio e um plano único. Mais certamente o concílio tinha em vista os albigenses. Para estes hereges, era o demônio que tinha criado o corpo e a matéria, um e outro maus em si. Havia, portanto, motivo para afirmar que a matéria, assim como o espírito, tinha uma origem comum, que os espíritos maus, e o próprio homem, tornaram-se tais por sua culpa; daí o texto: simul... condidit de nihilo... sed ipsi per se facti sunt mali.

A palavra simul não afirmaria, portanto, a mesma data de criação, mas o mesmo plano do criador e o mesmo autor. É assim que ela se explica ordinariamente em Eccli., XVIII, 1: Deus creavit omnia simul. Cf. Ps. CIII, 3. É verdade que no século XII, se crermos em Hugo de São Vítor, sustentava-se antes uma simultaneidade de tempo, fere omnes doctores. In Epist. II ad Timoth., q. 1, P. L., t. CLXXV, col. 603; cf. Suarez, loc. cit., n. 6, p. 9, theologi communiter... et omnes moderni. Contudo, Hugo preferia a opinião contrária, loc. cit.

São Tomás, 50 anos após o concílio, parece julgar que não se tinha definido outra coisa senão a unidade do plano divino, In I Decretal., c. 1, Paris, t. XXVII, p. 429, e ele ensina, Sum. theol., Ia, q. LXI, a. 3, que a doutrina da criação dos anjos antes do mundo, embora pouco provável, não deve ser tida por errônea. Cf. De potentia, q. III, a. 18. Suarez censurava Silvestre de Ferrare por apresentar a opinião como de fé, loc. cit., n. 14, p. 11; Vasquez, In Iam, disp. CCXXIV, c. IV, julga que esta doutrina não apenas não foi definida, mas não pode ser objeto de uma definição, não estando apoiada nem na Escritura, nem na tradição.

Vários Padres gregos tinham professado a opinião contrária, cf. Lequien, em são João Damasceno, P. G., t. XCIV, col. 873, nota 53, e as autoridades a favor e contra em Suarez, loc. cit., c. II inteiro, p. 7 sq. A esta objeção de que deinde, no texto do concílio, indica certamente o tempo, e que simul deve ter um sentido análogo, é fácil responder que a oposição de época entre as duas criações é suficientemente indicada em ab initio temporis e em deinde. O Pe. Hurter julga que a criação simultânea dos anjos e do mundo não é definida, mas ad summum theologice certa. Theologiæ compendium, 10ª edição, 1900, t. 1, p. 331, n. 401, 402.

É seguro, em todo caso, que esta tese não é de forma alguma definida em nenhum dos dois concílios. «Aliás, dizia o Pe. Franzelin, consultor do concílio, em nota do seu relatório à segunda sessão da deputação, mesmo se [a palavra simul] for considerada como um advérbio de tempo, é certo que uma partícula incidente deste tipo não pode conter a definição do tempo no qual os anjos foram criados.» Acta, p. 1625, nota 2; Granderath, op. cit., p. 75, nota 3. O tempo da criação do homem é, pelo menos, a parte da oposição feita no § 2, ab initio... deinde..., afirmado como separado por um intervalo da criação dos anjos e do mundo.

Houve criação distinta do reino vegetal e do reino animal? O texto nada diz a respeito. Ver HEXAÉMÉRON. A inteira liberdade do ato criador é ensinada no § 2, b, e no cânone 5º em termos tão precisos que toda insistência foi julgada supérflua. Acta, emend. XXVI, p. 100, 111, 112. Os erros de Günther e de Hermes provocaram, assim, esta definição que nenhum concílio geral tinha ainda trazido. Quanto à sua justificação pelas provas históricas, ver col. 2140 sq. É de fé católica que a criação é um ato plenamente livre. As diferentes causas da criação são expostas no § 2 a e no cânone 5º, c.

A causa eficiente ou o autor é este Deus que a Igreja confessa, § 1, a, can. 1; e ele é o seu agente exclusivo: hic solus Deus.

É, pois, de fé católica que, de fato, Deus sozinho criou o nosso mundo.

Que, de direito, este poder seja próprio de Deus, é o que o consentimento unânime dos Padres e dos teólogos permite afirmar, ao menos, como teologicamente certo. Permanece lícito pensar, por mais escassa que seja a probabilidade desta tese, que Deus possa comunicar por favor excepcional, ex potentia obedientiali, a uma simples criatura pelo menos uma parte da sua potência criadora. A causa exemplar é indicada no §2, a, pelas palavras ad manifestandam perfectionem suam.

Uma redação mais explícita, é verdade, sobre a causalidade final foi descartada pelos Padres, precisamente porque não assinalava a causalidade exemplar da essência divina, quia... sermo est solummodo de fine movente, non vero de fine quæ descendit ex causa exemplari. Acta, emend. xxiv, p. 100, 114, 112. A razão final da criação é dupla. O § 2, a, indica-a: a) ad manifestandam perfectionem suam, isto é, para Deus, propor a sua perfeição infinita à admiração que ela merece; é a sua própria glória, como ainda a define contra os hermesianos o cânone 5, c; b) bonitate sua...

per bona quæ creaturis impertitur; é também um motivo de bondade, o de fazer o bem às suas criaturas chamando-as, pela existência, à participação das suas próprias perfeições e, pela recompensa prometida, ao compartilhamento da sua felicidade infinita. A expressão per bona, ao mostrar que Deus busca a glória por meio do bem que faz às suas criaturas, indica que os dois fins se compenetram e dá, por aí, a chave das dificuldades: ela vinga Deus de qualquer suspeita de egoísmo.

Embora a doutrina assim proposta responda plenamente às teses escolásticas que distinguem o fim primeiro, a glória de Deus, e o fim secundário, o bem da criatura, e mostram, em vez de uma justaposição de dois objetivos, a união íntima destas duas intenções, é claro que um único fato está definido: a criação tem por motivo tanto a glória quanto a bondade de Deus.

Fica a critério dos teólogos buscar o melhor sistema para explicar estes dois motivos, salvaguardando ao mesmo tempo os outros atributos de Deus; eles são ainda mais livres, pois a questão tem relações menos evidentes com os pontos definidos, para discutir se Deus pode limitar as suas obras a criaturas materiais e contentar-se com uma glória objetiva, sem glória formal. O § 3 não existia no primeiro projeto submetido ao estudo do concílio, Acta, p. 72, mas o § 1, b, portava entre os atributos de Deus, providissimum. Um Padre propôs dar ao dogma da providência a importância que ele merecia, consagrando-lhe um parágrafo especial.

O seu texto, ligeiramente modificado, é o § 3 atual. Acta., emend. vii, p. 99, 105, 109. Outra emenda propunha definir a doutrina da conservação, nos próprios termos de São Gregório, tornados clássicos entre os teólogos escolásticos. A proposta, quamvis omnia sint verissima, foi descartada por não ter podido ser discutida e amadurecida a contento pelo concílio, quia est materia utique gravissima quæ conciliariter tractata non fuit. Acta, emend. xxii, p. 99, 110, 112. A cognoscibilidade natural da criação é tratada, c. I, §4, e can. 14.

— As palavras Deum rerum omnium principium et finem dariam lugar a crer que esta cognoscibilidade natural está aqui definida. Não é o caso. Todavia, do dogma aqui exposto a tese da cognoscibilidade natural decorre, ao que parece, como uma conclusão teologicamente certa. Com efeito: o objetivo do concílio: a) é definir a possibilidade natural de conhecer a existência de Deus. A deputação da fé afirmou-o expressamente ao expor aos Padres em que espírito fora reformulado o texto da comissão prosinodal. Schema, c. 1, iii, iv; cf. Acta, p. 507.

É diretamente visado o tradicionalismo estrito, para o qual nenhum conhecimento de Deus é possível sem revelação. Acta, p. 520, n. 6; cf. p. 79, 129. O tradicionalismo mitigado, a quem algumas emendas pareciam favoráveis, Acta, emend. i, iv, p. 120, 130, 184, enquanto outro reclamava a sua condenação direta, emend. viii, p. 124, 130, 134, encontra-se também ele atingido, como notava Dom Gasser, pela condenação do princípio geral. Com maior razão, são censurados o agnosticismo spenceriano e a opinião que negaria toda a possibilidade de um conhecimento certo. Acta, p. 79. — b) O concílio reserva, ao contrário, a questão da criação.

«Embora no cânone se leia o termo creator, dizia a deputação, não está definido por aí que uma criação propriamente dita possa ser demonstrada pela razão; mas retém-se esta palavra de que a Escritura se serve para revelar esta verdade, sem acrescentar nada que determine o seu sentido.» Acta, p. 79. Apoiando-se precisamente nesta declaração, um Padre pediu a supressão das palavras creatorem ac Dominum do cânone 4. O texto, na sua opinião, apesar das explicações fornecidas, permanecia obscuro e tinha o aspecto de uma definição.

O relator, ao recordar o texto Sap., XIII, 5, a magnitudine speciei et creaturæ poterit creator horum videri, Acta, emend. xlvii, p. 149, declarou que, tratando o mesmo assunto do conhecimento de Deus, não se julgava permitido omitir o qualificativo de criador precisamente empregado pela Escritura. Acta, except. cxvi bis, p. 229, 243, 245.

— c) Da mesma forma, o concílio considera apenas a questão de direito, omitindo deliberadamente decidir se, de fato, no passado, a humanidade alcançou este resultado e quais são as condições requeridas para atingi-lo. Acta, p. 520, n. 6. Sobre o conhecimento natural de Deus, ver DEUS. Consequências sobre a cognoscibilidade da criação. — É de fé definida pelo concílio, c. iii, can. 4, que existe algum meio de chegar a conhecer a existência do verdadeiro Deus pela razão; ora, o único meio de atingi-lo como verdadeiro Deus é atingi-lo como criador, portanto, a razão natural pode atingi-lo como tal.

Por outro lado, se a maior deste raciocínio é dogma de fé, se a sua menor é uma proposição certa, a conclusão que dela decorre merece a nota que lhe atribuímos. Esta menor demanda ser explicada e provada. O meio de conhecimento afirmado pelo concílio não pode ser a visão imediata em Deus que propõem os ontologistas, visto que este sistema, já condenado em 1861, Denzinger, Enchiridion, n. 1516 sq., e condenado após o concílio em 1887, ibid., n. 1736 sq., era justamente suspeito e deveria ser julgado por ele. Acta, p. 85, 86; emend., ii, p. 120, 128, 184; emend., lxu, p. 127, 153; postul., iii, p. 349.

Não pode ser tampouco, de nenhuma maneira, uma experiência imediata do divino, uma vez que se trata, em nosso texto, de um conhecimento perfeito e reflexo que leva a saber que se conhece a Deus, o que não se sabe de modo algum quando se é afetado pelo divino, quando se o saboreia diretamente pelo sentimento ou pelo instinto; visto que se tratou, em todas as discussões do concílio, de um conhecimento discursivo, racional e por via de argumentação.

Resta que, raciocinando sobre as coisas finitas, per ea quæ facta sunt, o que é a única via racional possível, é preciso necessariamente atingir Deus ou como antecedente necessário, ou como razão suficiente, ou como causa primeira de tudo o que é: a cada um destes títulos, atinge-se a ele como criador, visto que ele é, nestes casos, a origem primeira e absoluta da realidade finita da qual se busca a explicação.

De fato, os livros multiplicam os argumentos: cosmológico, psicológico, histórico, teleológico; mas a ordem do mundo, a providência de Deus na história, a finalidade dos seres, tudo isso é finito e, portanto, não nos leva diretamente a um princípio primeiro distinto do mundo por todos os atributos assinalados no texto do concílio, c. I, § 4. A lei moral absoluta não justifica, por si mesma, o seu absolutismo aos olhos da razão, a menos que proceda de um princípio ou legislador absoluto: para obrigar deste modo, ele deve ser distinto daquele a quem comanda, independente, primeiro em tudo e sem limites, ou então ultrapassa os seus direitos.

Nenhuma destas provas leva, portanto, a Deus, a menos que se busque a razão última que explica tudo sem ter necessidade de ser explicada, e esta razão é a causa primeira, o Ser que cria do nada. Esta concepção de Deus como causa primeira e criador pode ser atingida de três maneiras. a) Sem mesmo sentir a dificuldade de uma criação ex nihilo, do como, um homem pode contentar-se com uma resposta de fato: há alguém que produziu tudo. É do nada ou de alguma coisa? O problema não se coloca. Este caso é, sem dúvida, muito frequente.

— b) Outros, precisamente porque raciocinam, estão em um beco sem saída: é necessária uma causa para produzir algo, e é necessário algo ao agente para produzir; estas são duas certezas quase invencíveis. Alguns satisfazem as exigências aparentes da razão atribuindo a uma causa primeira todas as prerrogativas que convêm, e imaginando uma matéria preexistente, reduzida a quase nada, mas suficiente, em suma, para servir de "matéria-prima" ao grande obreiro. Se filósofos como Platão e Aristóteles sentem-se ainda desconfortáveis com uma solução que sentem vagamente incoerente, muitos podem manter-se satisfeitos.

— c) Solução árdua, mas a única que não implica contradição: Deus cria tudo do nada. É-nos fácil dizer: plus scit modo una vetula... quam quondam omnes philosophi. Uccelli, S. Thomæ et S. Bonaventuræ sermones anec doti, Modène, 1869, p. 71, em Mandonnet, Siger de Brabant, p. cxxvi; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. I, p. 1, a. 1, concl., Quaracchi, t. 1, p. 16. Será a razão sozinha capaz de dar este passo? O texto do concílio nos obriga a dizer sim.

Com efeito, ele não trata de um conhecimento de Deus, nem puramente subjetivo e respectivo, a; nem de um conhecimento misturado com erro, b; mas de um conhecimento racional e certo do verdadeiro Deus, c. Ele diz possibilidade de conhecer o verdadeiro Deus que é criador, e isso somente é de fé; mas logicamente é impossível chegar a uma certeza, a não ser conhecendo Deus enquanto criador; segue-se, como uma conclusão teologicamente certa, que é possível à razão humana, se não a todos os indivíduos, chegar por si mesma, naturali lumine, a compreender a necessidade de uma criação estrita ex nihilo. Objeções. — Como se opunha a Mons.

Gasser que nenhum filósofo antes de Jesus Cristo havia conseguido conhecer a criação, o relator citou algumas passagens de Aristóteles, Moral a Eudemo, l. VII, c. xiv, n. 23; c. xv, n. 15, 16, ed. Didot, in-4°, 1850, t. iii, col. 240, 242, que lhe pareciam estabelecer o contrário.

Ora, a autenticidade destes textos é contestada, Barthélemy Saint-Hilaire, Morale d’Aristote, in-8°, Paris, 1856, iii, p. 465. Ademais, o concílio apoia-se sobre uma exegese discutível do texto, Rom., I, 20. Cf. Cornely, Cursus..., in h. l., p. 85. É preciso dizer, desta exegese, que o concílio interpretou Rom., I, 20, invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quæ facta sunt, em um sentido cuja contraditória jamais poderá ser verdadeira, uma vez que faz do sentido que lhe confere uma definição de fé; mas não entendeu necessariamente o texto no sentido do original.

Para um e outro erro, se erro há, é o caso de lembrar os princípios do cardeal Franzelin, então teólogo consultor no concílio. A assistência que o Espírito Santo dá aos Padres não é uma inspiração: é uma direção exterior dos eventos, um apelo íntimo à consciência, pelos quais ele faz, em suma, que nenhuma decisão seja tomada sem uma prudência humana não perfeita, mas suficiente, isto é, sem que os Padres tenham trabalhado de maneira a reencontrar, de qualquer modo que seja, sobre os pontos contestados, a doutrina tradicional. Franzelin, De Script. et tradit., 3e édit., in-8°, Rome, 1882, th. xxv, p. 61.

Por esta razão, os motivos ou os considerandos de toda definição não são dogmas definidos.

Quanto à questão de direito, seria fácil estabelecer que os Padres e os escolásticos professaram esta cognoscibilidade da criação, creationem esse non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1, a. 2, Paris, t. vii, p. 9; ratione demonstratur et fide tenetur, De potentia, q. III, a. 5, t. xi, p. 50; Alexandre de Hales, Summa, part. II, q. vi, a. 6; Scot, In IV Sent., l. II, dist. I, q. 1. Era, portanto, por um erro grosseiro, confundindo a sua doutrina sobre a cognoscibilidade natural de um começo temporal do mundo com a sua teoria sobre a cognoscibilidade natural da sua origem criada, que Günther acusava os escolásticos de terem negado essa cognoscibilidade. Kleutgen, Philosophie scolastique, t. iv, p. 433 sq. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. XX, sect. I, Paris, t. xxv, p. 745.

Quanto à questão de fato, São Boaventura duvidava que o próprio Aristóteles tivesse chegado a reconhecer uma criação estrita; São Tomás notava, contudo, que a sua opinião sobre a eternidade do mundo não implicava que ele professasse uma matéria incriada, e até segundo ele, conforme o P. Sertillanges, sem a criação ao menos ab æterno, o sistema aristotélico não tem sentido. Revue des sciences philos. et théol., 1907, t. 1, p. 250, 251. Suarez discute longamente este ponto de história, Disp. met., disp. XX, sect. I, n. 23 sq., t. xxv, p. 751 sq.

De fato, a opinião de Platão e de Aristóteles sobre o Ser verdadeiro, ἀγέννητος, imutável, etc., a tese aristotélica da anterioridade do ato sobre a potência são pouco compatíveis com a tese de uma matéria incriada. As pesquisas do Filósofo sobre as causas do ser enquanto ser, as suas dúvidas sobre o começo temporal do mundo, problema insolúvel a seu ver, e a respeito do qual se pode invocar razões a favor e contra, são bastante significativas. « Todavia, diz muito bem o P.

Kleutgen, se não se pode afirmar que alguém tenha professado todos os erros que se podem deduzir de suas opiniões, não se pode tampouco sustentar que ele tenha conhecido todas as verdades que é possível provar por suas doutrinas. » Op. cit., p. 443.

O fato de que não nos reste na literatura antiga nenhuma prova peremptória sobre este ponto não prova de modo algum que o dualismo ou o panteísmo fossem a única solução recebida, sobretudo dos simples que, vendo menos dificuldades, chegam frequentemente mais depressa ao termo; não estabeleceria que o pensamento filosófico, tendo se aproximado com esses últimos filósofos tão perto do termo, não tivesse chegado algum dia a ir por si mesmo até o fim de seus princípios.

Deve-se notar, enfim, o vínculo que o concílio estabelece, c. II, § 1, e can. 4, entre o soberano domínio de Deus criador e o dever da fé na criatura; em um pensamento análogo, sem dúvida, ele afirma no can. e a possibilidade do milagre: é porque o criador supera a sua obra por toda a sua infinitude e que ele é mestre de tudo o que faz, que ele tem o direito de comandar a obediência da inteligência como a da vontade, que ele tem o poder de intervir com sabedoria na sua obra, sem ser ligado irrevogavelmente pelas leis que ele lhe deu originariamente. V. LUGAR DA CRIAÇÃO NA TEOLOGIA CRISTÃ, NA FILOSOFIA, NA APOLOGÉTICA. — I.

HARMONIA COM OS OUTROS DOGMAS CRISTÃOS. — Ao tomar individualmente os dogmas, fica-se impressionado, mesmo após a demonstração, com as dificuldades que eles apresentam; ao vê-los no conjunto da dogmática, compreende-se uns pelos outros. Convém considerar a criação no conjunto do símbolo. 1° Limitada no seu ser, a criação aparece como uma obra indigna de um operário infinitamente perfeito. Viu-se como os maiores pensadores foram impressionados por esta consideração. Se se prova que fora de Deus nada pode existir senão como limitado e imperfeito, a razão permanece ainda desconfortável por não ter encontrado um ato adequado à energia infinita.

— O dogma da trindade vem, neste ponto, completar o da criação, ao mostrar na processão imanente das pessoas divinas uma atividade enfim digna de tal natureza.

É mais um mistério, dir-se-á. Sem dúvida, mas a razão, apesar do que se diga, rejeita apenas a contradição, não o mistério, e dois mistérios, se os seus dados se conciliam, iluminam-se ao menos tanto quanto se explicam, e isso mesmo já é um alívio.

2° Limitada na sua felicidade, a criatura racional parece, em certas conjunturas, antes o brinquedo de um autocrata impassível do que o objeto de uma providência paternal. A afirmação católica, de que Deus criou por pura bondade, faz sorrir aqueles que a sua educação primária não habituou a essa linguagem. Ora, 1.

o dogma da vida futura completa, aqui ainda, o da criação ao ensinar que o fim da criatura racional não está neste mundo sensível, non hujus creationis, Heb., IX, 11, e faz cair a objeção; ao ensinar que este fim último é uma participação na felicidade de Deus, torna verossímil que o criador tenha podido querer, como lugar de prova momentânea, um mundo onde se está, de fato, muito mal para ser feliz, mas, na mistura presente dos gozos e dos sofrimentos, suficientemente bem para ter paciência e muito bem, ao fim e ao cabo, para ser provado. — 2.

O dogma da elevação à ordem sobrenatural vem confirmar os dois precedentes ao mostrar um criador que concede uma participação de si mesmo para além das exigências e das potências naturais da sua criatura.

A visão intuitiva, a felicidade especificamente divina que caracterizam esta ordem nova não são, é verdade, enquanto dura este mundo, senão uma promessa, mas basta à demonstração presente que esta promessa nos revele um mesmo desígnio de munificência no criador e nos apareça como o prolongamento maravilhoso deste movimento que o levou a chamar seres à existência: a sua bondade resplandece, o seu título de Pai, πατὴρ τῶν φῶτων, irradia com um brilho novo e incomparável e as objeções encontram uma solução mais fácil. — 3.

O dogma da encarnação remata a resposta ao mostrar um criador que não hesita, para instruir e elevar a criatura, em enviar-lhe o seu filho único, sic Deus dilexit mundum, Joa., III, 16, e em fazer anunciar pelo seu próprio Filho, com o Evangelho do reino, a dupla paternidade da qual se gloria, Patrem meum et Patrem vestrum, Joa., XX, 17.

3° Limitada na sua perfeição moral, a criatura racional pareceria incapaz de proporcionar a Deus essa glória que Ele, dizem, buscou na criação. Os céus podem cantar os seus louvores, Ps. XVIII, 2; bem poucos os ouvem, e muitos suspeitam que há algo melhor a dizer. Os mesmos dogmas fazem cair as objeções, não por serem a resposta única e necessária, mas porque são a resposta sobreabundante, pelo menos no que diz respeito à ordem sobrenatural. 1. É na vida futura que esta glorificação deve ser alcançada: o mundo presente não diz de Deus senão o que é necessário para fazê-lo suspeitar e desejar. — 2.

A elevação à ordem sobrenatural, ao dar às criaturas assim divinizadas o meio de conhecer e de amar a Deus de uma maneira especificamente divina, mostra uma segunda vez o mesmo desígnio do criador de se comunicar para se fazer conhecer e, por conseguinte, para glorificar a si mesmo. — 3. A encarnação traz a luz derradeira ao mostrar, no composto teândrico, a obra-prima do soberano artífice.

É por esta via de uma união hipostática com a criatura que Deus supre a impossibilidade metafísica de criar uma criatura infinita, em quem Ele esgota ao mesmo tempo tudo o que tem de potência, tudo o que tem de bondade, para receber dela toda a glória que Ele merece. E notemo-lo, no Cristo também aparece esta íntima união que assinalamos entre a utilidade da criatura e a glória do criador. Que Deus se encarne, nada é mais útil ao homem, e nada tampouco é mais glorioso a Deus, do que manifestar, por tanto abaixamento, tanta misericórdia e bondade.

Ao fim e ao cabo, como o Infinito não pode crescer, a criatura é a única a tirar um proveito real de todas essas obras de Deus. Cf. Monsabré, Conférences de Notre-Dame, in-8°, Paris, 1877, 25e conf., p. 3 sq. Assim, é no Homem-Deus que se completa toda a criação e que devem resolver-se todas as objeções. Mais uma vez, as dificuldades do "como" não importam, desde que a razão não possa articular uma contradição evidente, se ela for acuada, por outro lado, a concluir pela necessidade do fato.

Destes dogmas, cuja harmonia indicamos muito imperfeitamente, uns estabelecem-se pela razão, outros pela história, outros pela via de uma autoridade autenticamente demonstrada: a cada um a sua prova. Por outro lado, se cada um individualmente — fato maravilhoso, isolado como um bloco errático na história do mundo — nos desconcertar pela sua estranheza, um grupo de fatos que se respondem, onde se desvela um mesmo pensamento, diminui um pouco este espanto natural da razão em presença do mistério: é uma linguagem que se torna mais inteligível porque se repete, e à qual se começa a entender alguma coisa.

II. LUGAR NA TEOLOGIA. — As considerações precedentes deixam ver que o dogma da criação não é a última palavra da dogmática cristã: a encarnação, a redenção, a filiação adotiva, a eucaristia... têm um valor religioso e moral bem outro, pelo fato mesmo de que o amor de Deus aí se manifesta de uma maneira mais evidente e mais atraente.

Mas todos esses artigos de fé não têm sentido, se não se supõe na base a distinção absoluta de Deus e do mundo, e a produção ex nihilo. Sob esse aspecto, assim como, na ordem ontológica, nossa criação pessoal é a condição primeira para que aproveitemos as graças ulteriores de Deus, do mesmo modo, na ordem lógica, o conhecimento da criação ex nihilo é a condição primeira para que cheguemos à profissão normal do símbolo. Nesse sentido, o dogma presente é fundamental, tão importante como verdade de ordem natural quanto como artigo de fé. Resta, portanto, assinalar: III. LUGAR NA FILOSOFIA. — 1° Problema inevitável antes de tudo.

É inútil dizer que nos contentamos em registrar as relações dos seres sem nos preocupar com sua origem, com sua natureza e com seu fim; historicamente, essa é uma posição que um homem jamais soube manter; filosoficamente, é uma atitude que a moral e a razão condenam e à qual a inclinação natural de nosso espírito não nos permite nos manter por muito tempo. A razão disso está na própria natureza da questão presente. — 2° Problema fundamental, com efeito. 1. Em metafísica. As palavras ser, indivíduo, natureza, quem não vê, assumem um sentido inteiramente diferente na doutrina criacionista e no sistema monista.

Origem e natureza são aqui inseparáveis: se Deus produz os seres em si, tudo é Deus; se ele os tira do nada, eles são outra coisa que não ele e soberanamente dependentes dele; no primeiro caso, fenômenos e leis são doenças do Ser necessário; no segundo, acidentes fora dele. É preciso, portanto, resolver-se pelo fenomenismo, ou adotar uma das duas soluções; e ninguém tem o direito de se ater ao fenômeno, pelo próprio fato de que essa atitude prática absoluta supõe um princípio especulativo absoluto, e, portanto, um dogmatismo justiciável, como qualquer outro, da razão.

Se ocorresse, por outro lado, que, sobre este ponto capital, se adotasse uma solução falsa, sobre uma base desta sorte, vê-se, as construções filosóficas do gênio mais potente não podem ser senão ruinosas. Nesse sentido, se é verdade que o dogma da criação é a única solução não contraditória do problema das origens, torna-se justo dizer que ele é a primeira palavra da ciência.

É dizer que, com essa solução verdadeira, a filosofia cristã supera todas as filosofias panteístas ou dualistas com suas irredutíveis incoerências; é dizer ainda que, tendo respeitado a razão no ponto de partida, ela pode, mantendo-se fiel a essa solução, agregar posteriormente tudo o que descobrir de sólido e profundo nas filosofias heterodoxas antigas e modernas: ela tem seu critério. Tal é, de fato, sua história. De Margerie, Théodicée, t. II, p. 358 sq. — 2. Em moral, as consequências são igualmente graves. A obrigação moral é suprimida tanto no monismo materialista quanto no monismo idealista.

É preciso aplaudir a elevação de certas almas que, por um feliz ilogismo, outrora como hoje, edificam uma moral severa e pura sobre princípios falsos, mas não se pode ver nesses sistemas uma moral científica. Que pode restar da ética se, ao suprimir a distinção de Deus e do mundo, suprime-se, de fato, o legislador soberano, a individualidade das substâncias, a liberdade, a imortalidade pessoal e a sanção? — 3. Em teodiceia, mesmas observações a fazer. Com o criador pessoal e transcendente desaparece logicamente todo culto e toda religião. « Le panthéisme n’est que la forme savante de l’athéisme. Le monde divinisé est le monde sans Dieu. » J.

Simon, La religion naturelle, prefácio da 1ª ed., 1873, p. IX. Nós não temos aqui senão que o lembrar. Pareceria que essa importância capital do dogma da criação não é irrelevante na guerra que lhe declaram. Tem-se certa vergonha de citar estas linhas: « Toda-poderosa a lei da substância. Nossa firme convicção monista, que a lei fundamental cosmológica vale universalmente na natureza inteira, é da mais alta importância.

Pois não somente ela demonstra positivamente a unidade fundante do Cosmos e o encadeamento causal de todos os fenômenos que podemos conhecer, mas ela realiza negativamente o supremo progresso intelectual, a queda definitiva dos três dogmas centrais da metafísica: Deus, a liberdade e a imortalidade. » Haeckel, Les énigmes de l’univers, Paris, 1903, p. 265. Esse ideal de progresso intelectual explica bastante bem certas diatribes extra-científicas do autor. Seria ele sem influência sobre suas conclusões científicas elas mesmas?

Vê-se por aí como a defesa do criacionismo interessa não somente ao cristianismo, mas ao espiritualismo e a toda doutrina filosófica que não tem, como o Sr. Haeckel, essa concepção do supremo progresso. Antes de ser artigo de fé, a criação é uma verdade racional que comanda toda a filosofia. Quem fere uma, fere a outra. De Margerie, op. cit., t. II, p. 362 sq. IV. A CRIAÇÃO E A APOLOGÉTICA CATÓLICA.

— Sabe-se a que ponto esse dogma é atacado nas publicações populares de estilo científico, Delépine, L’enseignement populaire et la vulgarisation scientifique, na Revue pratique d’apologétique, Paris, 1º de agosto de 1906, e qual é seu descrédito quase absoluto no mundo sábio.

A gravidade deste fato exige que nos demos conta de suas causas e que tentemos remediar a situação. 1° «Acima de tudo, os sábios contemporâneos», escrevia Mgr d’Hulst, «ignoram até os elementos da filosofia. Não é culpa deles, é a infelicidade dos tempos.» Mélanges philosophiques, 1892, p. 409. Palavra severa, à qual, contudo, muitos fatos parecem dar razão. E isso se traduz, entre outras coisas: 1. por uma confusão quase aceita entre a imagem e a ideia, como se a possibilidade ou a impossibilidade de imaginar uma noção equivaleria à impossibilidade ou à possibilidade de pensá-la.

Daí, noções irrepresentáveis por imagens próprias, porque estão, como a criação, fora da experiência, são tidas por impensáveis e rejeitadas a priori; 2. por uma inaptidão mais ou menos grande para medir o alcance filosófico dos fatos. Dotados de uma erudição espantosa, de um rigor maravilhoso de método no estudo das ciências físicas e naturais, muitos sábios carecem dessa formação filosófica e dialética geral que permite frustrar os sofismas. Seu dogmatismo é, aliás, tanto mais intransigente quanto se crê legitimamente apoiado em pesquisas mais meticulosas.

2° Não haverá lugar também para assinalar a maneira frequentemente defeituosa com que se apresenta o dogma? — 1. A falta de simpatia intelectual. O zelo das almas nem sempre a proporciona. Familiarizado que se está com a solução cristã, esquece-se das dificuldades demasiado reais que ela oferece à imaginação e à razão: os espíritos se fecham não podendo crer que se lhes responda, quando não se tem o aspecto de compreendê-los. Não convém recordar que os maiores filósofos sentiram mais vivamente a gravidade do problema?

Não se deve ter sempre presente ao espírito sobre qual abismo se pretende assim lançar uma ponte com estas três palavras tão rapidamente ditas, creavit ex nihilo? — 2. Os sistemas estreitos de exegese bíblica complicam ainda mais a dificuldade. Em vez de imitar a prudente reserva de um Agostinho ou de um Tomás de Aquino, cf. Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899, t. II, p. 31-35, não acontece que se confunda o dogma com concordismos privados e aventureiros, com opiniões exegéticas contestáveis?

Não se mistura desajeitadamente a questão de fato e a do modo, a interpretação dos dias genesíacos com o ensinamento bíblico da produção ex nihilo, em vez de ressaltar que este dogma não tem nada a temer das opiniões diversas sobre a idade do universo, ou sobre a antiguidade do homem na terra, ou sobre a pluralidade dos mundos nem da teoria da evolução, nem daquela da nebulosa inicial.

O criador é menos necessário para um átomo do que para uma nebulosa, para uma única célula primitiva do que para um mundo povoado desde a primeira hora de milhares de espécies? — 3. As respostas filosóficas áridas, estritas, fazem pior figura perante as sínteses monistas. É muito verdadeiro que essas construções são ruinosas, mas seu falso ar de simplicidade e de unidade lhes dá por vezes uma aparência sedutora de grandeza. Não seria de desejar que se opusesse síntese a síntese? Os escolásticos do século XIII e do século XVIII desenharam a síntese católica de tal sorte que ela não tem nada a temer de nenhuma comparação.

Que deixem cair sua física ultrapassada, e tudo o que é sutileza dialética; há em suas visões sobre o ato puro, o Verbo, as ideias exemplares, o processo das criaturas de Deus a Deus, profundidade e elevação suficientes para satisfazer, à falta de melhor, bons espíritos. E, sem dúvida, a síntese escolástica não é a última palavra da filosofia, mas é um bom esboço dela. Talvez muitos sábios ganhassem em se familiarizar com ela, tanto quanto ela ganharia em que seu trabalho consciencioso a atualizasse.

Não cremos poder fazer melhor do que remeter, para o desenvolvimento destas ideias, à palavra autorizada de Mgr d’Hulst, Mélanges philosophiques, 1892, p. 393-432, La science de la nature et la philosophie chrétienne, publicado nos Annales de philosophie chrétienne, 1885. Ver as obras citadas no corpo do artigo; não recordaremos senão as principais. I. DO PONTO DE VISTA HISTÓRICO. — O índice muito defeituoso de Migne, P. L., t. CCXIX, col. 29 sq.; Thomassin, Dogmata theologica, in-fol., Venise, 1730, t. I, l. V; t. I, l. V; t. I, tr. I, c. XVIII; tr. II, c. X; Petau, De theologicis dogmatibus, in-fol., Venise, 1745, t. I, De Deo, loc.

cit.; t. II, De Trinitate, loc. cit.; t. II, De opificio sex dierum, p. 113 sq., reproduzido em Migne, Theologiæ cursus completus, in-4°, Paris, 1841, t. VII, p. 913 sq.; H. Klee, Manuel de l’histoire des dogmes chrétiens, trad. franc., in-8°, Paris, 1848, t. I, part. I, c. III, p. 343 sq.; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, in-8°, Paris, 1852, t. I, l. VI, c. VII sq., p. 482 sq.; t. I, l. X, c. I sq.; l. XI, c. IX sq., p. 343 sq., 534 sq.; Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, 2 in-8°, Gütersloh, 1877-1879; Kleutgen, Philosophie der Vorzeit, 2e édit., in-8°, Inspruck, 1878; trad.

Sierp, La philosophie scolastique, in-8°, Paris, 1870, loc. cit.; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, in-8°, Paris, 1903, t. I, appendices 7e, 26e.

Lange, Geschichte des Materialismus und seine Bedeutung in der Gegenwart, in-8°, Iserlohn, 1866; Histoire du matérialisme, trad. Pommerol, 2 in-8°, Paris, 1877-1879; L. Mabilleau, Histoire de la philosophie atomistique, in-8°, Paris, 1895; Lukas, Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Völker, in-8°, Leipzig, 1893; Vestiges of the natural history of creation, 2e édit., in-12, Londres, 1844; A. Bastian, Vorgeschichtliche Schöpfungslieder in ihren ethnischen Elementargedanken, in-8°, Berlin, 1893; G. Saint-Clair, Creation records discovered in Egypt.

Studies in the « Book of the dead », in-8°, Londres, 1898; The seven Tablets of creation or the Babylonian and Assyrian legends concerning the creation, in-8°, Londres, 1902. II. EM RELAÇÃO ESPECIAL COM GEN., I, 1. — F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, in-8°, Paris, c. I, p. 49-75; Pelt, Histoire de l’Ancien Testament, 4e édit., in-12, Paris, 1904, t. I, p. 21-45; Guibert, Les origines, 4e édit., in-8°, Paris, 1905, p. 1-47, e os numerosos autores citados nos precedentes. Ver HEXAEMERON. III. ESTUDOS TEOLÓGICOS. — Para os primeiros escolásticos, ver os escólios dos editores de santo Boaventura, Quaracchi, In IV Sent., l. II, qst.

I sq., t. II, p. 14 et passim; para os últimos: Suarez, De divina substantia, l. III, cc. V sq., in-4°, Paris, 1856, t. I, p. 210 sq.; De opere sex dierum, t. III, p. 1 sq.; Disp. metaph., disp. XX, t. XXV, p. 745 sq.; Valentia, Commentariorum theologicorum libri IV, 3e édit., in-fol., Lyon, 1603, t. I, disp. III, p. 793 sq.; Lessius, Opuscula varia, in-fol., Lyon, 1651, De perfectionibus moribusque divinis, especialmente l. III, X, XIV, p. 14 sq.; in-12, Paris, 1881, loc. cit., p. 36 sq.; em abreviado na Theologia Wirceburgensis, 2e édit., in-8°, Paris, 1852, t. I, p. 491 sq.; Collegii Salmanticensis cursus completus, in-8°, Paris, 1876, t.

II, tr. IV, disp. III, V, VI, VII, p. 65 sq.; A. Pisanus, Theses de creatione mundi circa c. I... Geneseos, in-4°, Ingolstadt, 1564; J. Le Prévost, Commentarii in I part. S. Thomæ de Deo, de opere sex dierum, in-fol., Douai, 1631; J. Der-Kennis, De Deo uno, trino, creatore, in-8°, Bruxelles, 1655; Cl. J. Montagne, De opere sex dierum, in-12, Paris, 1732, reproduzido em Migne, Theologiæ cursus, t. VII, p. 1204 sq.; Billuart, édit. Lequette, in-4°, Paris, 1872, De opere sex dierum, t. I, p. 85 sq.; J. Conradi, De opere sex dierum, in-4°, Olmiitz, 1761; R. Skrzynecki, De opere sex dierum, in-4°, Posen, 1762; H.

Scholliner, De Deo mundi, angelorum et hominum creatore, in-8°, Salzbourg, 1764; Al. a Bulsano, Institutiones theologiæ theoreticæ, in-8°, Turin, 1875, t. II; Schrader, De Deo creante, in-8°, Paris, 1875; J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1878, t. II, l. III, c. I; trad. Belet, La dogmatique, in-8°, Paris, 1881, t. II, part. I, c. I sq.; Die Mysterien des Christentums, 2e édit., in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1898, p. 175 sq., 657 sq.; Palmieri, De Deo creante et elevante, in-8° Rome, 1878; Mazzella, De Deo creante et elevante, in-8°, Rome, 1880; J.-B.

Heinrich, Dogmatische Theologie, in-8°, Mayence, 1888, t. V, l. I, c. I; J.-B. Liagre, De Deo creatore, in-8°, Tournai, 1888; Urraburu, Cosmologia, in-8°, Valladolid, 1892, diss. II, c. I, a. 2, p. 188 sq.; Hontheim, Institutiones theodiceæ, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 705-717; Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 2 in-8°, Paris, 1895, loc. cit.; T. Pesch, Institutiones philosophiæ naturalis, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1897; P. Einig, De Deo creante, in-8°, Trèves, 1898; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. III, De Deo creante et elevante, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1899; P.

Minges, Compendium theologiæ dogmat. specialis, in-8°, Munich, 1901, p. 91 sq.; P. Mannens, Theologiæ dogmat. institutiones, in-8°, Ruremonde, 1902, t. II, p. 198 sq.; G. van Noort, De Deo creatore, in-8°, Amsterdam, 1903; Fr. J. Lottini, Institutiones theol. dogmat. specialis, in-8°, Paris, 1903, t. I, c. LIV sq., p. 367 sq.; H. de Dorlodot, Questionum quodlibetalium, q. I, De vera rerum creatarum notione, in-8°, Louvain, 1903; Hurter, Compendium, in-8°, Inspruck, 1903, t. II, p. 204 sq.; Lahousse, De Deo creante et elevante, in-8°, Bruges, 1904; dom L.

Janssens, De Deo creante et elevante, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1905; Pignataro, De Deo creatore, in-8°, Rome, 1905; Souben, La création selon la foi et la science, in-8°, Paris, 1906; H. del Val, Sacra theologia dogmatica, in-8°, Madrid, 1906, p. 343 sq.; e os outros manuais de dogmática católica. Para a dogmática protestante, de Pressensé, Les origines, Paris, 1883; Voumergue, La création et l’évolution, Lausanne, 1884; J. Bost, Création et évolution, thèse, in-8°, Montauban, 1885; W. H. Dallinger, The Creator and what we may know of the method of creation, Londres, 1887; trad. J.

Hérivel, Le créateur et la méthode de la création, in-18, Paris, 1889; G.-J. Durmeyer, Le programme du créateur, thèse, in-8°, Tunis, 1894; Zöckler, Darwinismus und Materialismus beim Beginn des XX Jahrhunderts, Gütersloh, 1900, 1902, 1903; E. G. Steude, Christentum u. Naturwissenschaft, Gütersloh, 1895, e as obras citadas na Realencyklopädie, art. Schöpfung. IV. OBRAS DE APOLOGÉTICA. — Cardeal de la Luzerne, Œuvres, in-8°, Paris, 1842, Dissertation sur l'existence et les attributs de Dieu, t. VII, p. 51 sq., p. 192 sq.; A. Henry, Les magnificences de la religion, 1re série, t.

IV, La création, in-8°, Paris, 1866; Gutberlet, Lehrbuch der Apologetik, in-8°, Munster, 1888, p. 120-216; Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique, 3e édit., in-12, Paris, 1890, p. 132-209; Apologetische Vorträge, in-8°, Miinchen-Gladbach, 1904, p. 44 sq.; F. Hettinger, Apologie des Christentums, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1905, t. I; Apologie du christianisme, trad. J. Lalobe de Felcourt, in-8°, Bar-le-Duc, 1869, t. I, p. 143 sq.; H. Schell, Apologie des Christentums, in-8°, Paderborn, 1905, t. I; P. Schanz, Apologie des Christentums, Fribourg-en-Brisgau, 1905, t. I. V. TRATADOS E ARTIGOS DIVERSOS.

— Bossuet, Elévations, 3e semaine, Œuvres, in-4°, Bar-le-Duc, 1863, t. IX, p. 20 sq.; Heydenreich, Num ratio humana sua vi et sponte contingere possit notionem creationis ex nihilo, in-4°, Leipzig, 1790; H. Gerdil, Opere, in-4°, Bologne, 1784, t. III, p. 444 sq., 429 sq.; t. III, Démonstration mathématique contre l'existence éternelle de la matière, p. 7 sq.; H. Maret, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, in-8°, Paris, 1840; Tits, Théorie de la création, em Choix de mémoires de la Société littéraire de Louvain, in-8°, Louvain, 1842; Ulrici, Dieu et la nature, Leipzig, 1862; A.

Vanhoonacker, De rerum creatione ex nihilo, in-8°, Louvain, 1866; E. Caro, Le matérialisme et la science, 2e édit., in-12, Paris, 1868; P. de Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1880-1881; C. Gutberlet, Das Sechstagewerk, in-8°, Francfort, 1881; Epping, Der Kreislauf im Kosmos, Fribourg, 1882; Paul Janet, Le matérialisme contemporain, 5e édit., in-18, Paris, 1888; E. Pesnelle, Le dogme de la création et la science contemporaine, 2e édit., in-8°, Arras, 1891; L. Bremond, L’origine du monde, em la Science catholique, 1892, t. VI, p. 762 sq.; Constant, La création devant la science et devant la foi, ibid., p.

289 sq.; L’univers d'après la science et d’après la révélation, ibid., p. 193 sq.; Constans, La conception scientifique de l’univers et le dogme catholique, in-8°, Paris, 1892; T. Pesch, Die grossen Welträtsel, 2 in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1893; Ortolan, L’erreur géocentrique, la pluralité des mondes habités et le dogme de l'incarnation, in-8°, Paris, 1894; Braun, Kosmogonie, in-8°, Munster, 1895; E. M. Gaucher, Essai sur les six jours de la création, leur symbolisme, etc., in-16, Paris, 1896; E. Combe, Le panthéisme moderne, exposition et réfutation directe et indirecte, in-12, Paris, 1896; A.

Cros, Les nouvelles formules du matérialisme, in-8°, Paris, 1897; Kaufmann, Die Methode des mecanischen Monismus, em le Compte rendu du Congrès des cathol. de Fribourg, 1897, Sciences philosophiques, p. 196 sq.; Sertillanges, La preuve de l’existence de Dieu et l’éternité du monde, ibid., p. 590 sq.; G. Mivart, Le monde et la science, trad. franç., in-12, Paris, 1897; Meyer, Das Weltgebäude, Leipzig, 1898; Plassmann, Himmelskunde, Fribourg-en-Brisgau, 1898; Pohle, Die Sternenwelten und ihre Bewohner, Cologne, 1899; Desfaux, Genèse de la matière et de l’énergie, formation et fin du monde, em les Annales de philos. chrét., 1900, p.

490 sq.; Alaux, Dieu et le monde, ibid., 1901, p. 680; de Kirwan, Le véritable concept de la pluralité des mondes, em la Revue des questions scientifiques, 1902, p. 5-40; de Ligondés, Les dimensions de l'univers, ibid., 1904, p. 71-88; Lechalas et de Ligondés, Le problème des mondes semblables, ibid., 1904, p. 597-604; Le matérialisme contemporain, em Ami du clergé, 1903, p. 929 sq., 1153 sq., 1185 sq.; J. Mausbach, Weltgrund und Menscheitsziel, München-Gladbach, 1904; F. Ballard, Heckel’s monism false, Londres, 1905; G. Wobbermin, Ernst Heckel im Kampf gegen die christliche Weltanschauung, Leipzig, 1906; E.

Dennert, Hackels Weltanschauung naturwissenschaftlich-kritisch beleuchtet, Stuttgart, 1906; Lamine, L’univers d'après Heckel, in-18, Paris, (coleção Science et religion); de Lapparent, Science et apologétique, in-16, Paris, 1906; La providence créatrice, in-16, Paris, 1907 (coleção Science et religion); W. Mann, Christentum und Heckeltum, Dresde, 1907; J. Engert, Der naturalistische Monismus Heckels auf seine wissenschaftliche Haltbarkeit geprüft, em Theologische Studien, Vienne, 1907, t. XVII; T. Brandt, Der naturalistische Monismus der Neuzeit, in-8°, Paderborn, 1907; E.

Wasmann, Der Kampf um das Entwicklungsproblem in Berlin, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1917. Dictionnaire de la Bible, de Vigouroux, art. Cosmogonie, t. II, col. 1034; Création, col. 1101; Dictionary of the Bible, de Hastings, art. Cosmogony, t. I, p. 506 sq.; Creature, p. 516; Encyclopedia biblica, de Cheyne et Black, art. Creation, t. I, col. 938; Realencyklopädie, art. Schöpfung, t. XVII, p. 684 sq.; Kirchenlexikon, art. Schöpfung, t. X, p. 1851.

Autor original: H. Pinard

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