CREDIBILIDADE

CREDIBILIDADE. — I. Definição. II. Caracteres gerais. III. A credibilidade na gênese da fé: seu lugar e seus graus. IV. Particularidades da credibilidade racional. V. A demonstração da credibilidade. VI. As suplências subjetivas da prova da credibilidade. VII. Os motivos de credibilidade. VIII. A credibilidade e a apologética. IX. Decisões canônicas. X. A credibilidade na Escritura Sagrada. XI. Nos santos Padres. XII. Na teologia escolástica. XIII. Estado moderno da questão.

I. Definição. — A credibilidade pode definir-se: aptidão de uma asserção para ser crida. Em filosofia, este sentido variaria em função do sentido que se daria à palavra crença. Ver esta palavra. Em teologia, este sentido é determinado pelo sentido preciso da palavra fé divina à qual ele corresponde. A fé divina é a virtude teologal pela qual cremos no que Deus revela, porque é Ele, o Deus absolutamente verídico, quem o revela. A credibilidade será, portanto, em teologia, a aptidão de uma asserção revelada por Deus para ser crida por fé divina, isto é, porque Deus a revelou.

Duas coisas devem ser notadas nesta definição: a primeira é que a credibilidade se prende estritamente a essa espécie de verdade que resulta do testemunho, verum ex testimonio. Não se deverá, portanto, confundi-la com outras qualidades objetivas que têm afinidade com ela. Por exemplo, as "razões do coração", a harmonia da revelação com nossas disposições morais íntimas, podem tornar amável ou venerável para nós uma verdade de fé; elas não a tornam precisamente crível, credibilis.

Para engendrar a credibilidade, é necessário que tais razões façam um desvio passando pelo antecedente obrigatório da credibilidade, que é a veracidade do testemunho. Dir-se-á, por exemplo, com Pascal: "Quem, pois, conheceu tão bem o coração do homem senão Deus?". E assim, as razões do coração, transformadas em argumentos em apoio à existência do testemunho divino, tornar-se-ão motivos de credibilidade. Antes, elas não eram senão motores de origem subjetiva, que podiam afastar os obstáculos e favorecer a adesão, mas eram impotentes para legitimá-la adequadamente. Em resumo, a credibilidade só está aberta pelo lado de sua causa própria.

Ela é essencialmente do verdadeiro que provém de um testemunho. E, segunda observação, este testemunho é o testemunho divino. Enquanto a fé sobrenatural tiver por motivo formal o testemunho da Verdade primeira que é Deus, a credibilidade não significará, estritamente falando, em teologia, senão o verum ex testimonio divino. E como a palavra credibilidade só tem curso em teologia, e é, mesmo etimologicamente, emprestada ao vocabulário da tradução latina oficial do Ps. ci, 5, onde é tomada, é verdade, em um sentido amplo, acontece que a definição dada encerra o sentido usável e primeiro da palavra credibilidade. Cajetan, In Sum.

theol., IIª IIae, q. 1, a. 4, n. 2 sq.; Billot, Tr. de Ecclesia, introd., § 3, p. 47; Gonet, Clypeus, De fide, disp. I, 8ª, § 4, prob. 2, § 2, obj. 41ª, n. 227-229; Wilmers, De fide divina, l. I, c. I, a. 4, p. 10 sq.; Ripalda, De ente supernaturali, de fide divina, disp. VI, sect. 1, n. 1, 2; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol. de fide, q. 1, a. 3, n. 4-5; Suarez, De virtute fidei, disp. IV, sect. 11, n. 2, 4; Coninck, Actus supernat., disp. XIII, n. 1; Ditton, La vérité de la religion chrétienne, c. VI, VII, nas Démonstrations évangéliques de Migne, t. VII, col. 363 sq., especialmente prop. 15, col.

332 sq.; Vacant, De certitudine judicii, etc., p. 43.

II. CARACTERES GERAIS. — 1° A credibilidade apresenta-se como uma propriedade objetiva intelectual das asserções reveladas. Qualquer que seja, com efeito, a parte de metáfora que contêm estas expressões testemunho divino, palavra de Deus, etc., o ato revelador não deixa de ser uma manifestação da ciência de Deus, que se dirige diretamente ao conhecimento, dando-lhe um objeto, objeto que ela não tinha anteriormente, ao menos em seu significat essencial.

O espírito pode estar na posse, por exemplo, dos dados de Verbo e de Deus pelo efeito de sua própria fecundidade; mas o sentido desses mesmos dados, que resulta dessa revelação: Et le Verbe était Dieu, Joa., I, 1, é devido à iniciativa do ato revelador, o qual tem, pois, por si, uma virtude de iluminação intelectual e objetiva. Cf. A. Gardeil, La relativité des formules dogmatiques, na Revue thomiste, 1904, t. XII, p. 52. A aproximar a proposição 20 do decreto Lamentabili sane exitu de 4 de julho de 1907: Revelatio nihil aliud esse potuit quam acquisita ab homine suæ ad Deum relationis conscientia.

A credibilidade, apresentando-se de primeira vista como uma relação das asserções reveladas a esta virtude iluminadora, participará de seu caráter objetivo e intelectual. 2° A credibilidade é uma propriedade comum de todas as asserções reveladas. "O objeto de fé, diz São Tomás de Aquino, pode ser considerado de duas maneiras: primeiro, no que o constitui especialmente; depois, em geral, sob a razão comum de credibilidade." Sum. theol., IIª IIae, q. 1, a. 4, ad 2um.

Sob o primeiro aspecto, as asserções reveladas relevam da dogmática especial; sob o segundo, elas fundamentam uma propriedade geral análoga à propriedade transcendental de verdade que fundamenta o ser em geral; esta propriedade é o verdadeiro da credibilidade, que se associa a todos os dogmas, sem consideração pelo seu conteúdo intrínseco, porque ele os considera apenas na sua relação com o antecedente comum a todas as verdades reveladas, o testemunho divino. 3° A credibilidade não enuncia senão uma verdade extrínseca. Ela diz que tal asserção, enquanto atestada e testemunhada, é verdadeira; ela não descobre a sua verdade interior.

Por aí, a credibilidade difere da verdade científica, no sentido lato e tradicional desta palavra. Esta resulta da evidência interna das coisas conhecidas, primeiros princípios cujos termos se incluem, demonstrações rigorosas ou factos manifestos. A irredutibilidade entre estas duas sortes de verdades é absoluta. Quaisquer que sejam a veracidade de uma testemunha e a certeza do facto do seu testemunho, mesmo quando essa veracidade fosse metafisicamente necessária e esse facto manifesto, a verdade consequente ao testemunho não muda de natureza.

Ela é necessariamente verdadeira como atestada; mas eu não possuo dela a ciência, a visão intelectual; ela não é verdadeira, absolutamente falando, para mim. Cajetan, In Sum. theol., IIª IIae, q. 1, a. 4. 4° A credibilidade tem uma significação prática. Ela não é pura verdade especulativa. Ela enuncia que uma asserção é boa para a fé divina. De resto, esta bondade prática não é dada senão se a asserção em questão for evidentemente apta a ser crida. E esta não será verdadeiramente apta a ser crida senão se o facto do testemunho verídico divino não suscita dúvida do ponto de vista especulativo.

Trata-se, com efeito, de autorizar o ato de fé divina que é uma adesão absoluta da inteligência à asserção revelada, e compreende-se que uma adesão intelectual absoluta exige do juízo de credibilidade que a autoriza praticamente garantias não apenas morais mas intelectuais, que excluem toda a hesitação do espírito.

A credibilidade, embora pertencendo à ordem do verdadeiro prático, deve pois, para ser adequada ao que ela autoriza, para oferecer uma bondade verdadeira, que legitima o ato absoluto da fé, pressupor a certeza intelectual do seu bem fundado, que esta certeza seja o resultado de uma iluminação divina, como é o caso para o que chamaremos a credibilidade sobrenatural, ou que ela provenha de um exame racional incidindo sobre os motivos ditos de credibilidade, como é o caso para a credibilidade natural.

Estas quatro propriedades, de resto, convêm todas tão bem à credibilidade sobrenatural, que remete ao testemunho íntimo da verdade primeira, quanto à credibilidade natural que remete à prova racional desse testemunho. Ver mais adiante. Billot, De virtutibus infusis, th. XVIII, § 2, p. 296; S. Thomas et Cajetan, loc. cit.; Guillaume d’Auvergne, Tr. de fide, p. 15, des Opera omnia, 1591; Vacant, Etudes théologiques sur la const. Dei Filius, n. 561; Perrone, Prælect. theol., t. II, col. 1362; Tolet, In Sum. theol., IIª IIae, q. 1, a. 4, concl. 3; Albert le Grand, In IV Sent., l. II, dist. XXIII, litt. G; dist.

XII, ad 2um; Ripalda, De fide divina, disp. VI, sect. V, n. 43; Sir Ferré, Tr. de fide, q. IV, sect. 1, n. 2. III. A CREDIBILIDADE NA GÉNESE DO ATO DE FÉ: O SEU LUGAR E OS SEUS GRAUS. — I. O SEU LUGAR. — O ato de fé, por muito sobrenatural que seja, não deixa de ser um ato humano. Ele deve, por este título, entrar no dinamismo geral dos atos organicamente ligados, na dependência do nosso fim último e obrigatório, que constitui a nossa vida psicológica e moral. A razão de fim supremo, com efeito, faz abstração das noções de natural e de sobrenatural que a dividem analogicamente.

Ela é o nosso bem sem epíteto, e a realização desse bem impõe-se a nós como o dever absoluto e primeiro. A adesão à pregação evangélica cujo objeto representa um bem particular cuja conexão necessária com o fim último resta estabelecer deve, a este título, ser considerada como pertencendo à ordem dos meios.

O primeiro ato a inaugurar esta adesão, a saber, a perceção da asserção revelada, auditus fidei, supõe pois já existentes e em exercício os quatro movimentos psicológicos que integram a ordem suprema da intenção humana, a saber: o conhecimento do nosso bem em geral, o seu amor igualmente geral, a ditada da sindérese intimando-nos a não procurar o nosso bem próprio senão num fim em relação com a nossa natureza racional considerada não apenas nas suas exigências de natureza, mas também nas suas capacidades obedienciais, a adesão da vontade a esta ditada por uma intenção eficaz. Ver ACTE HUMAIN, t. I, col. 343.

É uma vida moral já em atividade que a proposição da doutrina revelada vem surpreender para lhe abrir novas perspetivas. A proposição da verdade revelada contém duas asserções principais: 1° Vós deveis crer em tal verdade que tem relação com o vosso fim último, com a vossa salvação; 2° vós deveis crê-la, porque Deus a revela.

Estas duas asserções recorrem aos dois princípios da sindérese, a saber: o princípio da obrigação que incumbe a todo homem de tender ao seu fim último; o princípio da obediência que a natureza intelectual criada deve a Deus, obediência que se liga ela mesma à obrigação de tender ao fim último, do qual representa uma das saídas. Não há nada na enunciação e no reconhecimento destes princípios que ultrapasse o alcance da sindérese completada pela ciência moral. Se o ingresso em cena da pregação evangélica nos sugere recorrer a eles, a razão por si só basta para justificá-los.

Eles reforçarão, portanto, o ditame da sindérese nos intimando a não procurar o nosso bem próprio senão em um fim racional, e este dictamen, explicitado por estes dois juízos, traduzir-se-á imediatamente, na vontade, retificada pelo apetite do bem racional, por uma intenção eficaz de crer na palavra de um Deus que revela uma verdade salutar. A ordem de intenção moral pressuposta pela fé é, desde então, integral.

É preciso notar que o ditame da sindérese assim completado, e a intenção consequente, embora sendo em si de ordem natural e racional, podem em certos casos, especialmente aquele em que um homem é predestinado eficazmente a crer, estar já sob a influência da graça que conduzirá à fé. No caso citado, com efeito, os juízos em questão expediunt ad salutem e, por isso, são visados pelo 7º cânon do II concílio de Orange, Denzinger, Enchiridion, n. 150, onde é dito que não podemos ter o pensamento, cogitare, de um bem que tem relação com a salvação eterna, ut expedit ad salutem, sem uma iluminação e uma inspiração do Espírito Santo.

Parece bem, aliás, que o pensamento do dever de crer para realizar seu fim último e para obedecer a Deus é o de um bem que tem relação com a salvação eterna. Cf. concílio do Vaticano, const. De fide, c. I, no início e passim. Naqueles que devem ir até à fé, estes juízos e a vontade de crer que os segue, ainda que esta vontade seja condicional quanto à adesão a uma verdade determinada e apesar do seu teor objetivo puramente racional, devem, portanto, ser considerados como estando sob a excitação da graça: Etenim benignissimus Dominus... et errantes gratia sua excitat atque adjuvat ut ad agnitionem veritatis venire possint.

Concílio do Vaticano, loc. cit. Desta intenção geral, trata-se de passar à adesão a tal verdade salutar proposta da parte de Deus. À ordem de intenção sucede a ordem de eleição. O ato de fé, sendo um ato humano, seguirá neste segundo estágio as fases psicológicas dos atos humanos ordinários. De fato, todos os teólogos admitem na gênese do ato de fé movimentos psicológicos que têm uma analogia flagrante com aqueles do ato humano em geral.

O conselho é representado pela pesquisa da credibilidade; esta conduz a um juízo prático firme e obrigatório, o juízo de credentidade, o análogo do juízo obrigatório que termina o conselho; o consentimento e a eleição que seguem são representados pelo pius credulitatis affectus; o imperium fidei e o obsequium intellectus final têm seus nomes por extenso na psicologia do ato humano. É fácil fazer com que todos estes dados se enquadrem no quadro descritivo dos elementos psicológicos de um ato humano completo que estabelecemos segundo São Tomás. Ver ACTE HUMAIN, t. I, col. 343. Justificar este quadro nos arrastaria para o terreno da palavra FÉ.

É necessário, todavia, apresentá-lo aqui para manifestar o papel da credibilidade. Para sua justificação, ver A. Gardeil, La crédibilité, na Revue thomiste, março de 1905, p. 3-16, e em La crédibilité et l’apologétique, t. I, c. 1, Paris, 1907. RESUMO DA GÊNESE DO ATO DE FÉ I. ATOS QUE DIZEM RESPEITO AO FIM ORDEM DA INTENÇÃO Atos de inteligência. Atos de vontade. 1° IDEIA DO NOSSO BEM. 2° VONTADE DO NOSSO BEM (simplex velle). 3° JUÍZO RACIONAL propondo o bem racional total como objeto necessário da nossa vontade. 4° VONTADE EFICAZ, intentio, de aderir ao bem racional total como ao seu objeto necessário.

Este juízo explicita-se nos dois juízos seguintes (razões de crer): Esta intenção explicita-se nas duas intenções seguintes: a) Todo homem deve querer o seu fim último, a sua salvação. a) Eu quero eficazmente o meu fim último, a minha salvação. b) Todo homem deve obediência intelectual ao Deus revelador. b) Eu quero obedecer intelectualmente a Deus se Ele me revelar alguma verdade. N. B. Naqueles que devem crer efetivamente, estes dois atos 3° e 4° são sobrelevados pela iluminação e pela excitação da graça. AUDITUS FIDEI: INTERVENÇÃO DA MENSAGEM DIVINA PROPONDO A VERDADE SALUTAR II, ATOS QUE DIZEM RESPEITO AOS MEIOS 4° Ordem da eleição.

5° CONSELHO tocando a relação da fé na mensagem com o bem total do homem. 6° CONSENTIMENTO da vontade à relação da fé na mensagem com o dever de tender à salvação. a) Com o dever de tender à salvação. b) Com o dever de obedecer a Deus revelador. A determinação desta relação faz-se por meio dos motivos ditos de credibilidade que devem estabelecer que Deus revela verdadeiramente a asserção. Eles conduzem a dois juízos: a) Juízo racional de credibilidade: Credibile est, verdade intrínseca da asserção, fé científica.

b) Juízo racional que constata que a relação procurada está estabelecida, que a adesão à asserção revelada constitui para uma razão um bonum honestum. 7° JUÍZO SOBRENATURAL DE CREDENTIDADE. Credendum est, credibilidade necessitante. 8° ELEIÇÃO SOBRENATURAL DA FÉ à asserção proposta, pius affectus. 2° Ordem da execução. 9° MANDAMENTO. Crede, imperium fidei, credibilidade imperativa. 10° ATO EXECUTIVO DA VONTADE (executio activa fidei). 11° ATO DE FÉ, emitido pela inteligência especulativa: executio intellectus — obsequium fidei; credibilidade imperada atual ou consumada.

12° DESFRUTE, que, no ato da fé viva, é um efeito da caridade, no ato da fé informe, é a deleitação que acompanha toda operação normal. II, GRAUS DA CREDIBILIDADE. — No quadro precedente vê-se a credibilidade intervindo por quatro vezes na qualidade de motor objetivo dos atos de vontade correspondentes, com uma progressão de eficácia que determina um crescimento proporcional da adesão voluntária. Caracterizamos esses graus da credibilidade por estas expressões: credibilidade simples, credibilidade necessitante, credibilidade imperativa, credibilidade imperada. Devemos agora explicar essas expressões. 1° Credibilidade simples.

— É a propriedade que a asserção revelada manifesta diante da inteligência natural em seguida à pesquisa e ao exame racional dos motivos de credibilidade. Os motivos de credibilidade são argumentos de ordem especulativa, destinados diretamente a estabelecer o fato da atestação por Deus da asserção proposta como revelada. Indiretamente e por contragolpe, eles movem a razão prática a julgar que a asserção proposta pode ser crida por fé divina, e isso sem nenhuma imprudência, visto que, tanto quanto a razão especulativa pode se pronunciar em tal matéria, é verdadeiramente Deus quem a revela.

Vis-à-vis o fato do testemunho divino, os motivos de credibilidade são, portanto, provas; vis-à-vis o juízo racional prático de credibilidade e, sobretudo, do juízo consequente que declara a asserção proposta boa para a fé divina, são motivos. Daí o seu nome. Damos à credibilidade assim obtida o nome de credibilidade simples, porque ela responde, adequadamente e sem ultrapassá-la, à significação da palavra credibilidade, a qual, de acordo com a sinonímia e a homonímia, diz apenas uma pura possibilidade vis-à-vis a fé divina. É aí, com efeito, todo o resultado do juízo de credibilidade enquanto baseado apenas nos motivos de credibilidade.

Ele torna a fé divina possível para um ser humano, agindo segundo as suas exigências racionais; ele não a torna necessária. Ela é, por esse fato, rationi consentanea, concílio do Vaticano, const. De fide, c. III, Denzinger, Enchiridion, n. 1639: nada mais. Isso seria o bastante para necessitar um ato de fé natural, onde Deus seria considerado como uma testemunha ordinária; isso não é suficiente para necessitar um ato sobrenaturalmente motivado e livre, como é o ato de fé divina.

É talvez considerando o direito à fé natural que a prova da credibilidade implica que certos teólogos falam da credibilidade simples como de uma credibilidade necessitante, como são Tomás nesta passagem: non crederet nisi videret esse CREDENDUM vel propter evidentiam signorum vel aliquid hujusmodi. Sum. theol., IIa IIae, q. I, a. 4, ad 2m.

A menos que se prefira explicar essa credentidade antecipada por uma maneira especial de considerar a credibilidade simples e os motivos de credibilidade eles mesmos, que consistiria em visá-los, não no seu teor natural, mas como instrumentos a serviço das graças atuais que preparam o ato de fé, ou da fé já existente; nesse caso, a palavra credendum designaria um verdadeiro direito à fé sobrenatural, tendo a sua fonte não unicamente na virtude própria dos motivos de credibilidade, mas nessa mesma virtude, enquanto ela já está sob o império de outras influências, da ordem sobrenatural.

Resta que, tomada em si, a credibilidade simples, resultante do motivo de credibilidade, torna a fé divina humanamente possível e não a exige. O juízo de credibilidade sob a sua fórmula nativa, credibile est, responde apenas implicitamente à questão prática proposta à deliberação do conselho pela intervenção da mensagem evangélica. Cf. J. Pontius, In Scot. Sent., part. II, dist. XXV, q. I lateralis, n. 124. Daí a transformação que propomos no nosso quadro n. 5 da fórmula a) em uma outra b) equivalente, mas onde é posta em relevo a relação prática de meio a fim, que existe entre a fé na asserção reconhecida como crível e o dever de crer.

Essa fórmula prática não é ainda o juízo de credentidade, o qual edita um direito e um dever, mas ela o prepara, todavia, ao manejar a transição. Com ela, a credibilidade guarda vis-à-vis a fé o seu caráter de certo modo facultativo em razão do caráter sobrenatural da adesão da fé divina que ela condiciona. O movimento de vontade que se segue consagra essa constatação por um consentimento condicional, que incide sobre o meio enquanto ele é útil e bom para o fim, bonum honestum, não enquanto obrigatório.

É o juízo de credentidade que vai declará-lo obrigatório, e é a piedosa afeição que, recolhendo a sentença da razão prática, vai, por um procedimento livre, fixá-lo em termos de vontade.

2º Credibilidade necessitante. — A credibilidade necessitante, que constitui a modalidade do objeto do juízo de credentidade, é assim chamada porque manifesta, na asserção proposta como revelada, uma aptidão para a fé divina que torna essa fé, não mais apenas possível, mas exigível. Os juízos de credibilidade simples, sob as suas duas fórmulas, não poderiam ser senão um juízo provisório subordinado ao resultado do conselho, semelhante a esses juízos sucessivos que, num conselho formado por várias pessoas, se emite, sem prejuízo da decisão final, a respeito de cada uma das soluções que podem convir ao caso proposto.

O juízo de credentidade encerra o conselho e contém essa decisão final. Como todo juízo prudencial, ele liga a menor fornecida pelas pesquisas do conselho com a maior de princípio formulada anteriormente na sindérese e o seu veredito é, por conseguinte, absoluto e obrigatório, de todo o absoluto e de todo o obrigatório do seu princípio.

Na espécie, a maior, formulada anteriormente pela sindérese e aceita pela vontade (atos 2 e 3), edita os direitos do fim último e a obrigação de obedecer intelectualmente à revelação divina, sobretudo se ela revela o que diz respeito ao fim último; a menor, formulada pelos juízos provisórios do conselho, aceitos pela vontade, atesta que uma asserção determinada, versando aliás sobre uma verdade salutar, é verdadeiramente revelada por Deus, ou, em outros termos, que a fé nessa asserção é o meio de satisfazer ao dever expresso na maior.

Desde então, sob o império da necessidade contida nessa maior, e dos consentimentos anteriormente acordados à maior e à menor, a razão prudencial conclui: é preciso crer de fé divina a asserção apresentada. É o juízo de credentidade. Com ele a credibilidade, de simples possibilidade que era, tornou-se necessitante. O juízo de credentidade é sobrenatural. Com efeito, tanto quanto a inteligência pode ser causa eficaz face à vontade, este juízo deve governar com a sua luz o ato de eleição, que, sob a sua influência, escolhe a fé divina. Ora, um ato de vontade que decide o ato de fé divina não pode ser senão sobrenatural.

Essa essência sobrenatural do juízo de credentidade pode explicar-se de duas maneiras. Se se admite, como propusemos col. 2207, que o juízo da sindérese que edita o dever de crer já era sobrenatural, o caráter sobrenatural do juízo de credentidade explica-se por si mesmo. Se se admite, ao contrário, o que é possível ao considerar apenas o seu teor objetivo, que o juízo da sindérese é o fruto da razão natural, como o juízo de credibilidade simples é ele próprio natural, é com o juízo de credentidade que o sobrenatural deverá começar na gênese do ato de fé, sob a forma de uma iluminação, de um fortalecimento, de uma sobrelevação desse juízo.

Isso é de toda necessidade, pois um juízo puramente natural não pode ditar uma obrigação categórica a respeito de um ato que depende de causas divinas. A primeira solução é a mais conforme à economia da preparação para a fé tal como ela ocorre ordinariamente. A segunda é logicamente possível. A credibilidade necessitante impõe-se à maneira de um veredito de consciência, veredito que deixa espaço à liberdade tanto de exercício quanto de especificação. É uma proposta urgente do meu dever; não é ainda uma ordem constrangedora.

A vontade pode não apenas furtar-se, mas ainda optar por um partido contrário; mas, não será senão indo contra a consciência, ou colocando-se em contradição seja com a intenção virtuosa pela qual ela aderia anteriormente ao dever de obedecer à Verdade primeira revelando-lhe a sua salvação, seja com o consentimento legítimo dado ao juízo de credibilidade simples, isto é, à vista da aptidão para ser crida de fé divina que oferecia a asserção proposta. Ela é livre absolutamente falando: não o é moralmente, isto é, se ela quer levar em conta os direitos sancionados pelo juízo de credentidade e do seu adquirido legítimo anterior.

Se se admite que a intenção firme de crer no Deus revelador da salvação, quadro, n. 4, que constitui a parte fundamental desse adquirido, é já sobrenatural, a eleição da fé que a consome sê-lo-á com mais forte razão. Se se considera, ao contrário, essa intenção como o efeito de um juízo natural da sindérese, é preciso em tal caso reconhecer como sobrenatural a eleição da vontade que segue o juízo sobrenatural de credentidade e precede o mandamento de crer.

É por isso que os cânones 5 e 7 do II concílio de Orange declaram obra do Espírito Santo este pius credulitatis affectus QUO in eum credimus qui justificat impium, a eleição, o consentimento categórico à pregação salutar.

É a esse caráter de veredito prudencial proposto a uma escolha livre e a essa intervenção necessária da graça nessa escolha livre que são devidas, por um lado, essas flutuações dos convertidos chegando ao momento decisivo, esses retornos atrás aos motivos de credibilidade, à urgência mesma do dever de crer, para deles operar uma suprema verificação, e, por outro lado, naqueles que dão o passo, o sentimento de um passo espontâneo e, contudo, obrigatório, a experiência do «golpe de graça».

A consequência desta liberdade e desta intervenção sobrenatural que caracterizam a eleição da fé a uma asserção determinada é que a credibilidade necessitante não é ainda imediata. Ela necessita objetivamente a resolução de realizar o ato de fé; mas ela não tem relação com o próprio ato de fé senão por intermédio de uma eleição livre e sobrenatural. Moralmente falando, esta eleição é algo devido; ela não deixa de ser livre e, além disso, incapaz de se produzir sem um auxílio divino muito especial. É um intermediário sui juris sob este duplo ponto de vista, e do qual depende a eficácia definitiva da credibilidade obrigatória.

3° Credibilidade imperativa. — Na psicologia do ato humano (ver este termo), distinguimos entre o juízo prático obrigatório e o comando. É, quanto ao fundo das coisas, as modalidades postas de lado, a distinção do veredito, sententia, e da sentença, decretum, no processo da justiça humana. O primeiro juízo concerne à decisão interior que toma a vontade; o segundo, que supõe esta decisão, orienta para o ato exterior a vontade já decidida: donde o seu caráter imperativo. Na psicologia da fé, reencontramos estes dois momentos: após ter-se decidido interiormente pela fé, a vontade deve mover a inteligência à fé.

Nesta ordem executiva, a razão já não lhe diz sentenciosamente: Credendum est, mas, tomando nota da sua decisão anterior, diz-lhe imperiosamente: Crede. A vontade, sempre livre no seu fundo, desde que se trate de um bem particular, pode resistir a este comando: ela tem a liberdade de contradição; mas, tendo-se interditado qualquer outra saída pela eleição livre que fez da fé, ela não tem mais, a menos de tudo remeter em questão, o que é um ato da liberdade de contradição, a liberdade de contrariedade ou de opção. A credibilidade imperativa, que desenvolve o juízo contido no imperium fidei, é neste sentido imediata.

O ato da inteligência obedecendo à vontade, o ato de fé propriamente dito, o obsequium fidei, reconhece na credibilidade imperativa o seu justificativo objetivo imediato. No imperium, a credibilidade está em pleno exercício de credibilidade. Cf. S. Thomas, De virtutibus in communi, q. I, a. 7. A credibilidade imperativa é, do ponto de vista concreto, o equivalente da credibilidade atual, e ordinariamente confundem-se. Contudo, do ponto de vista da análise psicológica, ela difere.

Um ato de inteligência como é o imperium fidei não poderia acionar um outro ato de inteligência como é o obsequium intellectus sem um ato intermediário de utilização.

É pela mediação indispensável deste ato voluntário que a credibilidade imperativa é separada e distinguida da credibilidade atual, termo próprio do ato de fé. 4° Credibilidade imperada. — Os teólogos servem-se constantemente da palavra credibile para designar o objeto de fé em si mesmo, o artigo de fé. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 6: Utrum credibilia sint per certos articulos distinguenda. A palavra credibile é, neste caso, equivalente a creditum. Ela não difere senão pelo seu modo de significação, que é o de uma coisa não realizada, mas de uma aptidão à fé, se não potencial, ao menos ainda virtual.

Há lugar neste emprego da palavra credibile para um quarto grau da credibilidade? Não podemos duvidar e o explicamos assim. A credibilidade imperativa pode ser considerada de duas maneiras: primeiro, na relação do decreto que a formula com o ato de vontade anterior da eleição, imperium est actus formaliter intellectus virtualiter voluntatis: assim considerada, ela participa da natureza agissante do imperium em si mesmo; depois, na relação imediata que estabelece e impõe o imperium fidei entre a verdade de fé e a iluminação da Verdade primeira, relação que a torna atualmente recebível em virtude do testemunho desta Verdade primeira.

É da verdade de fé assim concebida que são Tomás diz: Non habet quod sit ACTU CREDIBILIS nisi ex veritate prima sicut color est visibilis ex luce. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, q. I, a. 1, sol. 1. No primeiro sentido, ela devia a modalidade da sua credibilidade ao contragolpe sobre a inteligência do ato voluntário da eleição, ela era uma causa do ato formal de fé; entendida no segundo sentido, ela faz corpo com ele, ela torna-se o seu termo atual; lá agissante, aqui agida; lá imperativa, aqui imperada.

Considerada como imperativa, ela especifica o ato denominado imperium fidei; considerada como imperada, ou como atual, segundo a palavra de são Tomás, ela especifica o ato denominado obsequium intellectus. Este último ato não é outro senão o ato formal de fé, cujo objeto próprio é a verdade credita. Entre o credibile actu e o creditum, não há senão a distinção que estabelecem as intermitências do ato de fé. Uma vez a verdade de fé no estado de credibilidade imperada, sem novo imperium, visto que este está adquirido, pelo efeito de uma simples moção aplicadora pondo em ato o habitus de fé, ela passa ao estado de verdade atualmente crida.

A credibilidade imperada ou atual pode ser, pois, considerada como o acabamento da ordem da credibilidade, como uma credibilidade consumada.

Com a credibilidade consumada, terminamos de justificar as quatro formas graduadas da credibilidade: a credibilidade simples, necessitante, imperativa, imperada ou atual. Se considerarmos esses graus sob o ponto de vista específico, vemo-los dividir-se em duas espécies irredutíveis. A credibilidade simples é, com efeito, da ordem natural, como seus dois antecedentes: o dever de crer e a prova racional do fato da atestação divina.

A credibilidade necessitante, a credibilidade imperativa, a credibilidade atual ou consumada não são, pelo contrário, senão três graus de intensidade de uma única e mesma credibilidade, a credibilidade sobrenatural, que se acentua à medida que o progresso do funcionamento psicológico do ato de fé, sob a ação divina, vê afirmarem-se cada vez mais urgentes e imediatos os direitos da Verdade primeira. Há, portanto, apenas duas espécies de credibilidade.

Nessas duas acepções específicas, a credibilidade constitui uma propriedade do objeto de fé relativa à inteligência humana, propriedade análoga à propriedade transcendental de visibilidade que a essência divina desenvolve vis-à-vis da inteligência do bem-aventurado e que São Tomás, Sum. theol., Ia, q. XII, colocou entre os atributos de Deus, e à propriedade de cognoscibilidade que o ser divino manifesta em relação à inteligência criada capaz de conhecer o ser universal. S. Thomas, ibid., a. 12.

A credibilidade sobrenatural será, pois, a propriedade transcendental que possui a revelação divina objetiva em relação à inteligência enriquecida, ou em via de ser enriquecida, da virtude de fé sobrenatural. A credibilidade racional será a propriedade transcendental que possui a revelação divina objetiva em relação à inteligência natural.

A inteligibilidade divina se proporciona por essas quatro propriedades: cognoscibilidade natural, credibilidade racional, credibilidade sobrenatural, visibilidade, ao esforço contínuo da inteligência criada, sustentada por uma iluminação divina progressiva, para entrar no conhecimento do Ser divino, e assegura assim a soldadura das quatro ordens de conhecimentos pelas quais ela o atinge: metafísica, apologética, teologia, ciência dos bem-aventurados.

I. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. VIII, XI-XVII; IIa IIae, q. I-V; Quæstiones disp., De veritate, q. XIV, De fide; Salmanticenses, De fide, disp. I, dub. v, § 3, n. 200 sq.; S. Antonin, Summa theol., part. IV, De fide, c. 1, col. 425; Sylvius, In Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, 1°; Banez, In Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, dub. II, concl. 3a, 4, col. 47; Coninck, Actus supern., disp. XIII, dub. II, n. 412, 15; Alexandre de Halès, Sum. theol., art. III, q. LXVII, a. 2; Poncius, Suppl. in comment. Scoti in III Sent., l. III, dist. XXV, q. II lat., n. 122-124; J. de Lugo, De fide divina, disp. V, sect. II; Scheeben, La dogmatique, t.

I, c. VI, n. 42, 756 sq.; Mazzella, De virtut. infusis, disp. III, a. 6, n. 749 sq.; Kilber, Tract. de fide, part. II, c. 1, a. 1-2; Wilmers, De fide divina, l. IV, c. 1, prop. 71; Zigliara, Propedeutica, l. I, c. XVI sq.; de Groot, Summa apolog., q. XX, a. 3; Billot, De virtutibus infusis, Proleg. de fide, § 3, p. 201 sq.; J. Didiot, Logique surnaturelle objective, c. I, sect. III, a. 3; Hurter, Theolog. dogm. compend., t. I, n. 95 sq., 467. II. Salmanticenses, ibid.; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol. de fide, disp. III, a. 2; Suarez, De fide, disp. V, sect. VIII, n. 12; disp. VI, sect. VIII, n. 12-14; disp. IV, sect. II, n.

8; Ripalda, De ente sup., De fide divina, disp. XV, sect. II, n. 39; sect. III, n. 50; sect. IV, n. 72; J. de Lugo, De fide divina, disp. XI, sect. 1, n. 3, 25; Coninck, Act. supern., disp. XIII, dub. III, n. 21; Schiffini, De fide divina, disp. III, sect. VIII, n. 156, p. 280 ; Scheeben, Dogmatique, t. I, c. VI, n. 799 sq. III. S. Thomas, De virtutibus in communi, a. 7, in corp. ; cf. Sum. theol., IIa IIae, q. XVII, a. 6. IV. Ripalda, De ente sup., De fide div., disp. VI, sect. V, n. 41, 42; G. de Valentia, De fide, disp. I, q. 1, p. 1, § 7, 8; Mazzella, De virtutibus infusis, disp. III, a. 6, n. 749 sq.

IV. PARTICULARIDADES DA CREDIBILIDADE RACIONAL. — A credibilidade racional ou credibilidade simples exige um exame especial. Ela está situada, com efeito, no nó da psicologia do ato de fé, lá onde se entrecruzam a iluminação divina pronta a fundá-lo sobrenaturalmente e as luzes racionais que o autorizam moralmente. Ela constitui, no gênero credibilidade, uma dessas espécies de transição que nas ciências naturais atraem mais a atenção dos sábios em razão da luz que seus caracteres mistos parecem chamados a projetar sobre a gênese dos seres. A credibilidade racional, como toda credibilidade, ver mais acima, col. 2203, é uma propriedade prática.

Ela não resulta unicamente, como uma consequência lógica, de seu antecedente especulativo, da única prova do fato da revelação divina. Mas, em conformidade com o que expusemos, col. 2204, ela supõe, além disso, reconhecido e aceito pela razão, este princípio: o que Deus revela, é um dever moral crê-lo. É sob esta maior que ela conclui que a fé representa para o homem um bem honesto e cuja realização, todas as condições de possibilidade postas, impor-se-á como um dever moral.

Não se deve, portanto, considerar a credibilidade racional isoladamente, na sua única relação especulativa com a prova do fato da atestação divina. Mas também não se deve suprimir este antecedente racional. Sem dúvida, suplências até mesmo totais são possíveis e veremos que per accidens, quando não há meio de fazer de outra forma, elas se impõem. Mas falamos aqui segundo a lei ordinária que quer que a graça aperfeiçoe apenas uma natureza em seu pleno exercício. Sob este ponto de vista, a credibilidade simples não é uma propriedade moral qualquer, como aquela, por exemplo, que basta para motivar moralmente um ato de esmola ou de humildade.

O que ela deve justificar é um ato de adesão intelectual. Ora, um tal ato não saberia dispensar-se de garantias especulativas. Seria imoral para um ser racional apostar às cegas o seu assentimento racional. Salvo, portanto, o caso, que é uma exceção, onde Deus mesmo, por meios seus, faz por assim dizer a prova, a veracidade do testemunho humano que, em nome de Deus, apresenta as verdades a crer, deve ser submetida a um exame racional.

A estas considerações se ligam várias particularidades da credibilidade racional: valor prático intrínseco, absoluto; relatividade possível intrínseca do seu antecedente especulativo considerado isoladamente; valor absoluto do antecedente especulativo e do antecedente prático reunidos sob a razão de motivos de credibilidade.

1° O valor prático da credibilidade racional é absoluto, pois ele é a garantia do juízo sobrenatural; de credentidade, que, moralmente necessitante em face da eleição da fé sobrenatural, quer ser autorizado absolutamente do ponto de vista da moralidade humana. Todo ato que não procede da visão certa do meu dever é um pecado. Eu não posso impor-me categoricamente, sem espírito de possibilidade de retorno, um ato de submissão intelectual, sobretudo a uma asserção que concerne ao meu fim último obrigatório, como faço no juízo de credentidade, a não ser que esta asserção me seja evidentemente crível.

E como as graças iluminadoras que sobrenaturalizam o juízo de credentidade não fazem ordinariamente a luz sobre o que devo crer, cabe à minha razão colocar o objeto que me é proposto nesta luz onde crer me aparecerá como um ato soberanamente moral. A credibilidade racional deverá, portanto, ser absoluta pelo lado onde ela condiciona o juízo de credentidade, isto é, enquanto propriedade prática, mas de um caráter prático especial, não o esqueçamos, visto que é um ato intelectual absoluto que ela garante.

2° O antecedente especulativo da credibilidade, a prova racional do fato do testemunho divino, considerado em seu valor intrínseco, pode ser relativo. De fato, a maioria dos motivos de credibilidade encontra-se aí. Em direito, deve ser assim. Pois não é com um objetivo de ciência especulativa e abstrata que esta prova racional é incorporada ao processo da gênese do ato de fé, mas com um objetivo prático e concreto. Trata-se de fixar intelectualmente uma consciência despertada em face do dever de crer sobre o que a palavra de um pregador lhe representa em relação a esse dever.

Ora, esta consciência será fixada no sentido da afirmativa se suas exigências em termos de provas forem satisfeitas. Mas nada mais variável do que essas exigências. Os espíritos rigorosos estão em número ínfimo e, além disso, numerosas causas subjetivas podem limitar suas exigências racionais. O rigor apodítico nos aparece, portanto, como o limite de uma força probante especulativa relativa, exigível apenas em um caso dado. Praticamente, ele é a exceção, tal como as suplências totais da prova racional da credibilidade.

Relativa às exigências intelectuais do sujeito chamado à fé, tal é a nota da prova racional do fato da atestação, considerada em seu valor probante intrínseco.

3° Esta relatividade não tem nenhum contragolpe sobre a evidência da credibilidade. Se a prova racional do fato da atestação divina é verdadeiramente proporcionada às exigências intelectuais do sujeito, ela não deixa nele nenhuma margem para uma opinião razoável contrária: ela o estabelece em um estado de certeza que, por não ser científica, não deixa de ter o caráter de uma certeza especulativa e especulativamente fundada, que, aliás, é a única da qual ele é capaz.

Certo do dever de crer em um Deus que revela, certo por outro lado, tanto quanto pode sê-lo, de que Deus revela esta verdade, o homem vê com evidência que esta verdade tem direito ao seu assentimento, videt esse credendum, e é somente porque o ato de fé divina supera sua capacidade natural, que, confinado em seus limites, ele se limita a declará-lo apto a ser crido, credibile. O valor probante das duas premissas é, portanto, absoluto no que diz respeito à manifestação da evidência da credibilidade.

No concreto, graças atuais prevenientes, depois coextensivas a todo esse trabalho psicológico, intelectual e moral, concorrem frequentemente para a formação da evidência da credibilidade e são a sua garantia superior. Estas graças vão mais longe, pois são ordenadas ao ato de fé em si mesmo, mas, ao passar, por assim dizer, elas completam, por reforços sobrenaturais, o que poderia faltar à objetividade dos argumentos que provam a credibilidade.

Ao contrário do que ocorre na formação da fé humana, se houver erros especulativos na apreciação dos motivos de credibilidade, esses erros não repercutem necessariamente no seu resultado, e poderá acontecer que se tenha a evidência da credibilidade na sequência de uma prova defeituosa, não certamente pela virtude de tal prova, mas pelo efeito da graça do Deus verídico cuja ação é primordial na gênese da fé.

I. Pela evidência da credibilidade: S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, ad 2um; cf. o comentário de Cajetan; Capreolus, In IV Sent., l. III, dist. XXXI-XXXII, q. 1, a. 8, § 2, ad 3um; Banez, In Sum. theol., Ia IIae, q. 1, a. 4, dub. II, concl., col. 49; Cano, De locis, l. II, c. VIII, § quarto prius, t. 1, p. 56-57; Valentia, Comment. theol., q. 1, p. IV; Suarez, De fide div., disp. IV, sect. II, n. 3-7; sect. V, n. 7; Granado, Comment. in Sum. theol., tr. II, disp. II, sect. 1, n. 3; De Lugo, De fide divina, disp. V, sect. I, n. 8, p. 244; Ripalda, De ente sup., de fide div., disp. VI, sect. V, n. 43, 48; Viva, Damnatæ theses ab Innoc. XI, prop. 19, 20, n. 12, p. 49; Patuzzi, De virtutibus theol., tr. IV, § 5, n. 15, § tamen; § at vero hæc, p. 5; De Marinis, Expositio comment. in IIa IIae, q. V, c. VI; Jean de Saint-Thomas, Curs. theol., de fide, q. 1, disp. II, a. 8, n. 45 sq.; Hurter, Theol. dogm. compend., t. 1, n. 98; Vacant, De certitudine assensus, etc., c. II, a. 1, p. 66; Schiffini, De virt. infus., disp. III, sect. vi, n. 150-152, p. 268.

II. Pela relatividade da prova da atestação divina: S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. vi, a. 4; S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. XXIV, a. 2, q. 1, concl.; Capreolus, loc. cit.; Batiez, loc. cit., ad 3m; Th. Sanchez, Theol. mor., l. I, disp. X, n. 25, 36, 37; Patuzzi, loc. cit., sect. II, n. 44, 14, 15; Jean de Saint-Thomas, loc. cit., n. 5 sq., p. 46; Lefranc de Pompignan, n. 781, 759, 849, Migne, Curs. theol., t. VII, col. 1070; Kilber, Tr. de fide, part. II, c. I, a. 2, Migne, Curs. theol., t. VI, col. 472; Vacant, Etudes sur la const. Dei Filius, n. 690 sq.; De certitud. assensus, etc., loc.

cit.; Scheeben, La dogmatique, § 228 sq.; Hurter, Theol. dogmat. comp., t. I, n. 469, § 4, 471, § 6, p. 494; Schiffini, disp. III, sect. VII, n. 150-152; Billot, De virt. inf., thes. XVI, § 3, p. 300 sq.; § 4, p. 304; Wilmers, De fide divina, l. II, c. I, prop. 22; Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, l. I, c. III; Bainvel, La foi et l’acte de foi, part. II, c. III, § 38.

V. A DEMONSTRAÇÃO DA CREDIBILIDADE. — A relatividade da força probante especulativa dos motivos de credibilidade admite uma exceção. É quando as exigências intelectuais de um sujeito dado são tais que a credibilidade não pode ser para ele evidente senão mediante uma demonstração rigorosa do fato da revelação divina. Alguns afirmaram a necessidade absoluta desta demonstração, enquanto outros contestaram a sua possibilidade. Devemos, portanto, examinar a questão sob estes dois aspectos contraditórios.

I. A DEMONSTRAÇÃO DA CREDIBILIDADE É NECESSÁRIA? — Esta necessidade pode ser considerada, seja em relação à fé individual, seja em relação à fé coletiva da Igreja. 1° Do ponto de vista individual, não temos senão muito poucas coisas a acrescentar ao que dissemos mais acima, col. 2214 sq., a saber: 1. Não se deve medir o absoluto do assentimento de fé divina pela força probante dos motivos racionais de adesão. — 2.

O objetivo moral dos motivos de credibilidade é atingido no momento em que o crente tem a evidência da aptidão de uma proposição para ser crida por fé divina, evidência que é a de um dado prático muito especial, requerendo motivos de ordem intelectual, mas não motivos necessariamente demonstrativos. — 3. As razões demonstrativas não são necessárias senão no caso de exigências intelectuais rigorosas. — 4. Ainda assim, neste caso, como nos outros, é a iluminação direta da Verdade primeira que comunica a certeza especulativa absoluta ao ato de fé.

A ausência de demonstração rigorosa da credibilidade não autoriza jamais a rejeição do assentimento da fé já concedido, pois, entre a evidência da credibilidade e o ato de fé, Deus intervém, primeiro para inspirar o juízo sobrenatural de credibilidade cujo principal motivo não é a evidência da credibilidade, depois para mover a vontade ao pius credulitatis affectus, enfim para motivar o ato de fé propriamente dito.

Uma vez, portanto, que a evidência da credibilidade cumpriu o seu papel prudencial de garantia moral na ordem intelectual, é Deus quem retomou a obra da fé iniciada por Ele e que, diretamente, inspirou a convicção da fé, argumentum non apparentium. Heb., XI, 1. É por causa desta convicção sobrenaturalmente produzida em nós por Deus que a rejeição da fé é sempre culpável. É o que manifesta a leitura das proposições condenadas por Inocêncio XI.

A condenação da proposição 20a, a qual autoriza a rejeição da fé anteriormente aceita, não é senão a consequência da condenação da proposição precedente, à qual está ligada pela palavra hinc, que afirma que a vontade (sobrenaturalizada, evidentemente, pius affectus consumado) não pode tornar mais firme o assentimento da fé natural do que o permitem os motivos de credibilidade.

Não é, portanto, a tese da relatividade probatória dos motivos de credibilidade, considerados em seu conteúdo intrínseco, que é condenada, mas a pretensão de transpor esta relatividade para o assentimento da fé. A proposição 20a proibirá, da mesma forma, transpor isso para o conhecimento subjetivo, notitia, do fato da revelação, o qual deve ser certo para cada sujeito individual, e produzir nele a evidência racional da credibilidade.

E é isso que marcou, por sua vez, o concílio do Vaticano quando, após ter exposto os motivos de credibilidade em toda a sua força probatória, antes de concluir pela ilegitimidade da rejeição da fé contraída, intercalou esta passagem: « Cui quidem testimonio efficax subsidium accedit ex superna virtute. Etenim benignissimus Dominus, et eos quos de tenebris transtulit in admirabile lumen suum, in hoc eodem lumine ut perseverent, gratia sua confirmat, non deserens, nisi deseratur.

» A palavra etenim chama a atenção para a verdadeira causa da ilegitimidade da rejeição da fé; é a legitimidade de uma convicção sobrenatural que a graça de Deus opera na alma. A experiência das almas atesta, aliás, que aqueles que são tentados pela infidelidade, por causa da imperfeição de seus motivos de credibilidade, mesmo em meio às mais profundas trevas, experimentam esse sentimento e ouvem esse veredito íntimo da consciência, a saber: que, se desertassem de sua fé, cometeriam uma má ação.

2° Do ponto de vista da fé coletiva de toda a Igreja, a urgência de uma demonstração parece impor-se mais. Com efeito, o fiel, para justificar a insuficiência objetiva de seus motivos pessoais de adesão, pode sempre apelar aos motivos de adesão superiores da coletividade da qual faz parte, e é o que faz ordinariamente invocando as luzes dos majores que fazem parte da Igreja e da própria Igreja. Para que este recurso seja fundamentado, parece que essas luzes devem ser tais que o fundamento racional da fé da Igreja esteja acima de qualquer discussão, o que não pode ocorrer a não ser que sua credibilidade seja demonstrada permanentemente.

Responderemos com uma distinção: tomando a coisa em si mesma, não sendo a fé da Igreja nada mais, subjetivamente falando, do que a soma das fés individuais e dependendo, por conseguinte e unicamente, da iluminação divina e não dos motivos de credibilidade, nada nos obriga absolutamente a admitir que a prova científica e evidente da atestação divina lhe seja necessária.

Mas parece, contudo, necessário, com aquela necessidade que provém da suavidade do governo da divina Sabedoria, que alguns homens tenham recebido de Deus a revelação das coisas da fé, de tal sorte que tivessem a evidência de sua revelação divina e se tornassem, assim, os doutores credenciados dos outros homens. « Está na natureza do homem instruir-se junto aos homens, e está na ordem da providência de Deus governar os inferiores por aqueles que lhes são superiores.

» Se não é necessário que uma época determinada tenha esta evidência, é necessário que a Igreja a tenha ou a tenha tido: de outro modo, em seu quant-à-soi, a Igreja não seria, humanamente falando, certa das coisas da fé, não possuindo entre seus membros nenhuma testemunha ocular. Se, ao contrário, aqueles que não viram podem apoiar-se naqueles que viram, uns e outros vivem em total segurança na fé, em conformidade com as garantias que pressupõe esta palavra de São João: « O que vimos, nós testemunhamos e vos anunciamos. » Cajetan, In Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXI, a. 1. Os fatos parecem apoiar esta maneira de ver.

Era muito difícil ao profeta, que nos é apresentado recebendo imediatamente a revelação, não perceber evidentemente, em certos casos pelo menos, o fato desta revelação. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXI, a. 5; q. CLXXII, a. 4; De veritate, q. XII, a. 4, ad 1m. A bem-aventurada Virgem não teve, na concepção miraculosa de Cristo, um motivo de credibilidade evidente de sua divindade? De veritate, q. XIV, a. 9, ad 7m. São Paulo e Moisés, ao que se entende de São Tomás, tiveram provas diretas em arrebatamentos intelectuais, e satis congruenter, nam sicut Moyses fuit primus doctor Judæorum, ita Paulus fuit primus doctor gentium. Sum.

theol., IIa IIae, q. CLXXXV, a. 3, ad 1. Finalmente, o caso típico de um profeta que ressuscita um morto em testemunho de sua palavra não foi o caso dos apóstolos na presença dos milagres? Daí esta constatação de São Tomás de que todos os meios pelos quais a fé nos chegou estão acima de qualquer suspeita, suspicione carent, pois não cremos nos profetas e nos apóstolos senão segundo o testemunho que o Senhor lhes deu da verdade de sua doutrina por seus milagres, e aos seus sucessores apenas na medida em que nos repetem o que os apóstolos deixaram em seus escritos. De veritate, q. XV, a. 10, ad 11m.

Se a prova demonstrativa da credibilidade não é absolutamente necessária, mesmo para a fé da Igreja, ela é, contudo, da mais alta conveniência do ponto de vista providencial. Não se deve esquecer, aliás, que, segundo o concílio do Vaticano, a Igreja é, por si mesma, uma prova permanente, viva e convincente da credibilidade de seu ensino.

Não seria, entre outros motivos mais pessoais, porque, sendo o ponto de convergência de todos os motivos de credibilidade, « ad solam enim Ecclesiam catholicam ea pertinent omnia, quæ ad evidentem fidei christianæ credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita », const. Dei Filius, c. III, ela pode sempre prestar contas racionalmente a todos aqueles que o pedem, e portanto de uma maneira demonstrativa, onde isso é exigido, da divindade de suas origens e de seus direitos. Parece bem que este complemento seja indispensável à dignidade de seu divino magistério e à eficácia de seu ministério universal.

Para a primeira conclusão, poderá consultar as obras indicadas col. 2243; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. III, dist. XXVI, q. III, p. 224; Salmanticenses, Curs. theol., de fide, disp. I, dub. V, § 3, n. 172; Suarez, De fide div., disp. IV, sect. V, n. 7; Wilmers, op. cit., l. II, c. I, prop. 24, coroll. — Para a segunda conclusão: Cajetan, loc. cit.; Salmanticenses, Curs. theol., de fide, loc. cit., n. 169; Suarez, ibid.

II. POSSIBILIDADE DE UMA DEMONSTRAÇÃO DA CREDIBILIDADE. — A credibilidade racional está, como dissemos, situada entre a prova do testemunho divino que a fundamenta e o assentimento sobrenatural e livre da fé, do qual ela é a condição. A impossibilidade de uma demonstração da credibilidade não poderá provir senão do lado desses antecedentes e consequente, aos quais ela é essencialmente relativa. Se a prova do testemunho divino não pode ter virtude demonstrativa, no que diz respeito à credibilidade, ou se a liberdade e o sobrenatural do ato de fé são incompatíveis com uma credibilidade demonstrada, não pode mais haver questão de tal demonstração.

1° Possibilidade de uma demonstração da credibilidade do lado do testemunho divino. — Sempre a teologia reconheceu que o maior número dos motivos de credibilidade não tem senão um valor provável, suficiente para colocar o comum dos espíritos no estado de certeza prática que legitima prudentemente a fé, incapaz de causar o assentimento científico, ou de ofender em qualquer coisa que seja o caráter específico do verdadeiro de credibilidade. Sempre, contudo, reservou e pôs à parte, como sendo dotados de uma eficácia maior em si, os milagres e as profecias.

Deus quis juntar aos auxílios interiores do Espírito Santo provas exteriores de sua revelação, diz o concílio do Vaticano, a saber, os efeitos divinos, principalmente milagres e profecias, que, mostrando claramente a intervenção da onipotência e da sabedoria infinita de Deus, são sinais da divina revelação muito certos e adaptados às exigências de todos os espíritos. Const. Dei Filius, c. III, Denzinger, Enchiridion, n. 1639. É, portanto, sobre um desses motivos principais que devemos fazer incidir a prova da possibilidade de uma demonstração evidente do fato divino da atestação.

Para fixar as ideias, uma vez que também é necessário fazer uma escolha, escolheremos o milagre. A prova pelo milagre levanta duas dificuldades: a primeira, que não é de nossa competência, diz respeito à sua possibilidade ontológica, à possibilidade de seu discernimento em relação aos fenômenos análogos, à possibilidade de sua constatação pela história; a segunda concerne à sua força probante em matéria de doutrina, nos ateremos à segunda, contentando-nos em dar, relativamente à primeira, algumas indicações de solução. Ver MILAGRE.

1. Primeira dificuldade. — a) O determinismo nega a possibilidade do milagre em nome da necessidade das leis naturais. — Solução. — O determinismo das leis naturais é a obra da sabedoria e da liberdade divinas, e Deus, para um fim superior, pode derrogar as leis que estabeleceu; o determinismo absoluto é convencido de erro pelo contingentismo que os últimos progressos do método científico consideram justamente como a condição natural das leis físicas. Cf. Poincaré, La valeur de la science, Paris, 1905; Duhem, La théorie physique, Paris, 1907, etc. Uma vez desprendida do determinismo absoluto, a questão do milagre permanece acima de tudo uma questão de fato: contra factum non valet ratio.

b) O contingentismo científico professa que as leis da natureza, tais como a ciência as formula, nunca são senão aproximadas. Elas estão, portanto, sempre abertas a exceções. Sobre esta base, o contingentismo filosófico contemporâneo estabelece uma teoria da indiscernibilidade do milagre, o qual pode sempre ser, ao seu entender, uma das exceções previstas pela ideia de lei natural. Esta concepção é apoiada por alguns filósofos pertencentes à religião católica, sobre certos textos dos Padres da Igreja, particularmente de Santo Agostinho, In Joa. Evang., tr. IX, n. 1, P. L., t. XXXV, col. 1458. — Soluções.

— O contingentismo científico não está aberto às exceções senão dentro de certos limites condicionados pelo ponto de vista de cada ciência, por suas hipóteses, por seus empréstimos conscientes ou inconscientes a outras ciências ou teorias, elas próprias relativas e hipotéticas: ele não tem nenhuma relação com exceções que estão fora de seu ponto de vista e fora das hipóteses que a ciência sugere.

Certos milagres poderão ser criticados por ele, mas não todos.

Por exemplo, a cura da sogra de São Pedro poderá ser interpretada como uma exceção explicável, mas não a ressurreição ad nutum, por um simples comando oral, de um morto verdadeiramente morto. Este fato pertence ao domínio da observação bruta anterior à interpretação das teorias, apresenta-se em condições tais que é logicamente impossível classificá-lo entre os fatos científicos. O contingentismo filosófico carece, portanto, do fundamento científico que reivindica, quando, transformando em doutrina explicativa universal as teorias hipotéticas da ciência, cf. Duhem, op. cité, nega a priori a discernibilidade do milagre.

— O seu contraponto patrístico, pouco nutrido e feito de textos selecionados, isolados dos contextos, interpretados a partir de um ponto de vista moderno, sutil e não suspeitado pelos Padres, não tem nenhuma solidez objetiva. Pode-se, por exemplo, comentar o texto citado de Santo Agostinho com o texto do serm. cxxvi, n. 5, P. L., t. xxxix, col. 708, que o reproduz e acrescenta comentários que reduzem a nada as conclusões que se extraíam dele.

Pode-se opor textos, em número bem maior e formando uma trama tradicional seguida, da Escritura, dos Padres, do ensinamento oficial da Igreja, diante dos quais é espantoso que alguns católicos não tenham renunciado à sua inverossímil tese, sobretudo depois que o concílio do Vaticano se pronunciou tão claramente. Const. Dei Filius, c. 11, can. 3. Cf. mais adiante col. 2232 sq. (e) Finalmente, certa crítica histórica, que encara a priori todo relato de milagre como inverossímil, sustenta a impossibilidade da constatação e da transmissão histórica do milagre. Langlois et Seignobos, Introduction aux études historiques, 2e édit., Paris, 1899, p.

176 sq. — Solução. — O milagre, se existe, é um fato como os outros, constatável em suas modalidades sensíveis, registrável em documentos e, portanto, transmissível. O historiador como tal não possui uma filosofia especial. Ele deve reconhecer o fato bruto se ele se apresentar com garantias históricas que fariam de um fato ordinário um fato histórico. A interpretação metafísica não lhe diz respeito. Ora, se a morte de um indivíduo determinado pode ser um fato histórico, por que a ressurreição sensível e a sobrevivência visível, com todas as circunstâncias desses eventos, não o seriam?

De Smedt, Principes de la critique historique, Paris, 1883, c. 01, p. 35 sq. Segunda dificuldade. — São Tomás colocou em cena a força probante do milagre em matéria de doutrina em uma passagem típica e que tomaremos como tema. «A vontade, diz ele, pode mover a inteligência ao assentimento de duas maneiras: primeiro, pelo efeito da tendência da vontade ao bem; e, neste caso, o ato de fé é virtuoso; em segundo lugar, pelo efeito de uma convicção puramente intelectual: a inteligência julga, neste último caso, que se deve crer naquilo que é afirmado, embora não seja a evidência da coisa afirmada que convença.

Se, por exemplo, um profeta predissesse em nome do Senhor um evento futuro e fizesse a prova do que avança ressuscitando um morto, este sinal convenceria a inteligência da testemunha, de sorte que ela conheceria que o que prediz o profeta é manifestamente dito por Deus que não mente; ainda que o evento futuro que é predito não fosse evidente em si mesmo: a razão de ser da fé não seria, pois, suprimida.» Sum. theol., II IIae, q. v, a. 2. O caso não é quimérico. Ele parece ser inspirado ao pé da letra do 1. III dos Reis, c.

XII, como observa Nicolai em suas notas sobre este artigo, embora o sinal utilizado pelo profeta nesse relato não seja uma ressurreição. Se se deseja um caso de ressurreição, tem-se a de Lázaro, que é posta em relação no Evangelho com a missão divina de Jesus, ut credant quia tu ad me misisti. Joa., xi, 42. Na mesma ordem de coisas, a cura do paralítico é dada como sinal do poder de perdoar os pecados, Matth., IX, 6; Marc., II, 10; Luc., v, 24; poder que acabara de ser proclamado pelos assistentes como pertencente apenas a Deus. Marc., II, 7; Luc., v, 21.

Pode-se dizer que o elo entre o milagre e a verdade da asserção que ele confirma é fundamental no Evangelho de São João, v, 30; IX, 38; XII, 37; xv, 24, etc. Cf. const. Dei Filius, c. 11, § Quare Moyses et prophetæ. A solução de São Tomás é clara: ex hoc signo convinceretur intellectus videntis, ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui non mentitur. Trata-se, de fato, de uma convicção intelectual e o santo doutor, aliás, colocou seu pensamento fora de dúvida pelas expressões do contexto que o ilustram.

Os demônios, que são, segundo ele, testemunhas oculares de primeira ordem, vident nulla indicia ex quibus percipiunt doctrinam Ecclesiæ a Deo esse quamvis res ipsas quas Ecclesia docet non videant. É, portanto, uma percepção equivalente a uma visão clara. Dæmonum fides est quodammodo coacta ex evidentia signorum... Dæmones... coguntur ad credendum ex perspicacitate naturalis intellectus. O milagre tem, portanto, segundo São Tomás, uma força probante necessitante, como o seria a de uma demonstração. Esta solução parece, à primeira vista, difícil de conciliar com a natureza de fenômeno puramente físico que é a do milagre.

Admitamos que os milagres estão em relação imediata e necessária com a omnipotência de Deus, como diz o concílio do Vaticano: miracula et prophetias quæ cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam luculenter commonstrent, que relação podem eles bem ter com a verdade da revelação? Eles são igualmente índices da santidade da personagem que os realiza, Sum. theol., III, q. XLIII, a. 1, e, de fato, vê-se São Tomás considerá-los desta maneira em várias passagens da vida de Cristo, Ibid., e a. 4.

Responde-se que a junção entre o milagre e a credibilidade de uma doutrina se estabelece pela afirmação do taumaturgo, que declara operar o milagre para prová-la. Não se deveria concluir que esta junção depende da veracidade do testemunho do taumaturgo e não dá, assim, senão uma certeza moral. Muito pelo contrário, a prova da credibilidade pelo milagre, no caso considerado, tem um caráter de evidência experimental e de necessidade metafísica.

Com efeito, a afirmação do profeta e tudo o que ela encerra: enunciado a crer, afirmação colocando este enunciado sob a garantia da atestação divina, apresentação do milagre como motivo em apoio a esta afirmação, todo este conjunto, digo eu, é um fato físico e acessível à experiência. Do mesmo modo, é um fato físico o aparecimento ad nutum do milagre. Ora, este segundo fato físico está, por definição, em relação necessária de efeito a causa com uma intervenção eficiente livre de Deus, de sorte que se pode considerar esta intervenção hic et nunc como fisicamente evidente.

Destes dois fatos físicos aproximados um do outro, por um lado a afirmação de um profeta atestando que ele fala em nome de Deus e que Deus vai intervir para apoiá-lo, por outro lado a intervenção divina sobrevindo, conclui-se necessariamente que a enunciação do profeta é verdadeira. Pois, de outro modo, Deus seria testemunha em favor de uma falsidade e de uma mentira, o que é metafisicamente impossível.

Esta explicação exclui todo elemento moral: o testemunho aí é tomado ele próprio como um fato físico; ela aproxima dois fatos fisicamente existentes e conclui, em virtude de um princípio metafísico, a saber, a impossibilidade que há para Deus mentir, que, se o milagre ocorre, a enunciação é verificada. A não verificação da enunciação do profeta é inconciliável, incompossibilis, com a existência objetiva e de fato do milagre. São estas duas posições físicas contrárias e que se excluem necessariamente.

Tal é a doutrina de São Tomás sobre a força probante do milagre em matéria de doutrina: «Ninguém, diz ele, faz verdadeiros milagres contra a fé, pois Deus não é a testemunha da falsidade. Alguém, portanto, que pregasse uma falsa doutrina não poderia fazer milagres.» In II Thes., c. II, lect. II. É sobre ela que ele funda a sua «demonstração da divindidade» de Cristo. «Não pode acontecer, diz ele, que um homem que anunciasse uma falsa doutrina faça verdadeiros milagres, que não podem ser senão o efeito da potência divina: pois, assim, Deus seria a testemunha da falsidade, o que é impossível.

Pois, então, que Cristo se dizia Filho de Deus e igual a Deus, esta doutrina é provada pelos milagres que ele fazia; e, desde então, os milagres que ele fazia provavam a sua divindidade.» Quodlib., II, a. 6, ad 4°; Sum. theol., IIIa, q. XLIII, a. 1. E é sem dúvida por causa da imediatez desta conclusão que o santo doutor coloca no mesmo nível a força probante do milagre em relação à potência divina e à verdade divina: «O milagre, diz ele, é uma indicação divina da potência e da verdade divinas.» Quæst. disp., De potentia, q. VI, a. 5. É uma assinatura, é o selo mesmo de Deus. Sum. theol., III, q. XLIII, a. 4.

Poder-se-ia objetar o texto: Videntium enim unum et idem miraculum et audientium eamdem prædicationem quidam credunt et quidam non credunt, Sum. theol., I IIae, q. VI, a. 1; mas, o contexto e os termos desta passagem testemunham manifestamente que não é uma insuficiência da prova da credibilidade que é aqui relevada, mas apenas a incapacidade desta prova, ainda que ela seja suficiente, de produzir o assentimento da fé sobrenatural ela mesma. Albert le Grand, In IV Sent., 1. III, dist. XXIV, a. 2, ad 4um; Suarez, De fide divina, disp. IV, sect. III, IV; Salmanticenses, De fide, disp. II, dub. III, n. 59-81; Scheeben, La dogm., t. I, c.

VI, § 42, n. 748 sq., 755; Vacant, Etudes sur la const. Dei Filius, a. 99-103, t. I, p. 40 sq.

2° Possibilidade da demonstração da credibilidade do lado do ato de fé. — Vimos que o resultado da demonstração pelo milagre necessitava a adesão do espírito. Como esta necessidade toda natural se concilia com a liberdade natural e a transcendência sobrenatural do ato de fé? A resposta a esta questão é dada na passagem de São Tomás que citamos. O testemunho do milagre, diz ele, seria convencido de que a asserção do profeta é a palavra mesma de Deus que não mente: hoc dici a Deo qui non mentitur. Haveria, portanto, fé natural necessitada e obrigatória, mas esta fé natural teria por objeto não a verdade intrínseca da asserção, mas a evidência do fato da atestação divina e, por conseguinte, a evidência da credibilidade, convinceretur hoc dici a Deo.

Enquanto a verdade que decorre do testemunho for apenas a verdade que decorre do testemunho, não se poderá extrair nada mais de sua força demonstrativa; sua última palavra é: credibilidade necessariamente deduzida e evidente. Há, portanto, forçosamente obscuridade na proposição da verdade revelada, qualquer que seja a evidência de sua credibilidade. A necessidade metafísica da veracidade do testemunho divino nada pode mudar nisso: reforçar os motivos de adesão à palavra de Deus é apenas reforçar os direitos do obscuro a ser aceito pelo nosso espírito: não é esclarecê-lo.

São Tomás disse-o: Convinceretur intellectus videntis ut cognosceret manifeste hoc dici a Deo qui non mentitur, licet illud futurum quod prædicitur in se evidens non esset. De onde, conclui o santo doutor, a razão de ser da fé não seria suprimida. Com efeito, certo por uma prova exterior que tal fórmula da fé é verdadeira, ainda tenho de aderir a esse objeto em tudo o que ele é interiormente. O que é ele interiormente? Eu não o sei, mas Deus o sabe. É-me, pois, necessário voltar-me, com respeito e obediência intelectual, para esse Deus que sabe o que eu ignoro, e aderir ao que ignoro porque Deus o sabe.

Os demônios não têm esse segundo movimento que parte da espontaneidade livre, de uma vontade sob o império do amor sobrenaturalizado pelo fim último e pela regra superior de seus pensamentos. Eles permanecem na fé natural e constrangida de um objeto incompleto. O fiel, ao contrário, mesmo que fosse pecador, tem essa adesão integral e livre que o inclina a crer por fé divina, sob a influência do amor do Bem. Sum. theol., II IIae, q. v, a. 2, resposta às objeções.

A demonstração racional da credibilidade não é, portanto, contraditória à liberdade e ao sobrenatural do ato de fé, contanto que se entenda a credibilidade em seu sentido teológico de aptidão de uma asserção para ser crida por fé divina. Mesmo demonstrada crível, a asserção revelada permanece obscura, e essa obscuridade requer necessariamente, para ser levantada, uma comunicação da ciência de Deus que não nos é dada aqui embaixo. Mas a vontade reta e sobrenaturalmente auxiliada pode e deve inclinar a inteligência a aderir à revelação, toda cercada de obscuridade, que o Deus veraz nos faz de sua ciência.

Essa adesão ao mistério divino em tudo o que ele é em si mesmo, por causa da revelação divina, é a fé, sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium. S. Boaventura, In IV Sent., 1. IV, dist. XXIV, a. 2, q. III, obj. 4, in corp., ad 4um; Caetano, In Sum. theol., II IIae, q. v, a. 2; Bannez, In Sum. theol., II IIae, q. v, a. 1, 2e concl., col. 421; Suarez, De fide divina, disp. III, sect. VII, n. 3; João de São Tomás, Cursus theol., De fide, q. I, disp. II, a. 2, n. 4 sq.; a. 3, n. 40, p. 48; Boyvin, Theol. Scoti, De fide, q. I, quæst. 5; Salmanticenses, Cursus, De fide, disp. I, dub. V, § 6, n. 196, 197; disp. III, dub. I, n.

1-32; Siri, Universa thomistica theol., syntagma XI, q. 1, De fidei pugna cum evidentia, col. 505; Ferré, De virtutibus, tr. de fide, q. IV, § 3, p. 65; § 9; Gonet, Clypeus, De fide, disp. I, a. 7; Hurter, Theol. compendium, t. I, n. 477, p. 503; Schiffini, De virtutibus infusis, disp. II, sect. IV, th. X, p. 124; Bainvel, La foi et l’acte de foi, especialmente c. VII.

VI. AS SUPRÊNCIAS SUBJETIVAS DA PROVA DA CREDIBILIDADE. — É um princípio incontestável que os argumentos ordenados a um fim prático impressionam diferentemente a nossa inteligência segundo as diferentes disposições onde nos encontram. A inteligência, com efeito, todas as vezes que se trata de um fim prático, não tem de realizar sua igualização própria ao ser das coisas, mas deve bem mais apreciar e determinar a relação de conveniência de um objeto à apetição do sujeito. Ora, com as disposições mutáveis do ser humano, essa relação varia sem cessar. Talis unusquisque est talis finis videtur ei, diz a Escola, eco de Aristóteles e da experiência universal.

O que é o bem do virtuoso não é o bem do criminoso; a um homem profundamente honesto falarão todas as delicadezas da honra; não se poderia dizer o mesmo de um aventureiro. Assim, as disposições dos sujeitos têm o seu retumbamento nos objetos, elas os «tingem de suas qualidades», como diz Montaigne, elas emigram, por assim dizer, em massa, para os objetos que nos lisonjeiam, instalam-se neles e tornam-se outros tantos engodos lançados às nossas apetições. Se se trata de verdade, que avanço não tem sobre toda outra uma proposição que nos agrada?

Assim se reforça a potência nua da verdade com todas as conveniências da ordem do bem, que ela oferece às nossas necessidades e às nossas cobiças. Pois o espírito não está isolado no organismo humano; é uma de suas potências e, se ele tem o seu objeto próprio, que é o verdadeiro, todas as vezes que esse verdadeiro encobre um bem, o homem inteiro está à espreita. De um ponto de vista abstrato, essas influências a tergo são más obreiras da verdade. Mas há pelo menos dois casos em que, muito pelo contrário, a sua ação se exerce no sentido de um acréscimo de verdade.

Esses dois casos são, primeiramente, o caso de uma verdade cujo alcance é moral e, em seguida, o caso de uma verdade cujo alcance é sobrenatural.

Se hesito sobre o valor moral de um enunciado, nada pode facilitar mais ao meu olhar intelectual a visão do verdadeiro como a retidão anterior do meu estado de alma face aos princípios certos da moral. O hábito da sinceridade, o ódio à mentira, o despojamento dos fins ilusórios, o amor aos fins verdadeiros, a veritas vitæ, para me servir de uma palavra enérgica de São Tomás, são tantas disposições morais cujo contragolpe se faz sentir no objeto verdadeiramente moral e exalta a sua aptidão para ser ou não ser aceito como tal.

Se me encontro na presença de uma verdade da ordem sobrenatural difícil de admitir, pode encontrar-se um melhor adjuvante da minha docilidade que a ação anterior e vivida do sobrenatural na minha alma? Não existe, na correspondência habitual às solicitações divinas, uma reserva de luz que preserva a acuidade da minha inteligência, ou ainda a fecha, por uma santa obstinação, aos atrativos dessas luzes turvas, inimigas de Deus, que puxam para si o olhar daquele que é menos bem dotado?

Não há dúvida de que estas considerações sejam aplicáveis às verdades da fé e que a sua aplicação não manifeste suplências de credibilidade que, para serem subjetivas na sua origem imediata, não deixam de ser legítimas operárias de verdade. A credibilidade, efetivamente, por mais especulativa que seja no seu fundamento, a saber, a pesquisa e a prova da atestação divina, é a propriedade de um objeto cujo alcance é moral e que provém da ordem sobrenatural, o objeto de fé.

A apresentação do objeto de fé, dissemos, não é um fenômeno isolado e como que errático: ela vem intercalar-se no processo de uma vida moral em exercício; ela pretende abrir-lhe, no terreno do sobrenatural, novas saídas, isto é, novos deveres: dever intelectual de obediência às manifestações especiais da Verdade primeira, princípio primeiro da nossa potência de pensar; dever moral de consentimento a novos aspectos do bem, em conexão com o nosso fim último, razão última da nossa potência de querer. É bem evidente que uma alma com moralidade integral será mais acessível a esta apresentação do que uma alma frusta ou mal disposta.

Ora, o despertar do lado do fim último, da regra primeira, dos direitos de Deus sobre a inteligência e a vontade constitui o reforço fundamental desta moralidade integral.

Impotente em certos casos para demonstrar a si mesma a verdade da asserção proposta, a alma moralizada concede-lhe, contudo, toda a sua atenção, pois ela capta tudo o que se joga de importante para ela nesta intervenção de um Deus que fala: ela sente tudo o que haveria de calamitoso em passar ao lado da palavra de um Deus e, talvez, em falhar assim o seu fim último; pois não há nada neste mundo ao qual ela seja mais acessível, mais impressionável, do que às harmonias do bem.

Daí simpatias mais ou menos conscientemente sentidas por tudo o que lhe fala de salvação, um faro, um tato, uma adivinhação dos elementos de moralidade superior contida numa doutrina, tantas disposições secretas, mas poderosas, que, segundo o mecanismo explicado mais acima, têm o seu retumbamento no objeto apresentado, o qual fazem valer em todo o seu atrativo moral, e no qual produzem um reforço de credibilidade, não mais especulativa mas humana, cujo valor pode ser determinante.

Quem não encontrou no seu caminho essas almas sinceras, apaixonadas pelo bem, fiéis a Deus como por natureza, predestinadas a captar por toda a parte os raios da sua face, reagindo sob o seu império com a pontualidade da agulha que se volta para o polo, fechadas ao mal, o olhar lúcido à força de estar impregnado por retificações interiores? Ora, estas almas, é sobretudo entre os simples, entre os ignorantes, que elas se encontram. Elas têm como que um senso da Beleza, da Verdade, do Bem. E quando o Evangelho se apresenta a elas, elas vão a ele como à luz.

Dai-lhes uma garantia, ainda que pouco séria, do fato da atestação divina, e o acento convencido, a atitude santa do pregador bastam; elas não a discutem; a credibilidade reforçada de tudo o que se move nelas de moralidade efetiva aparece-lhes evidente: elas são conquistadas de imediato. Há nelas como que duas forças, vindas de direções diferentes mas não opostas, que se encontram e se combinam para se fundirem numa resultante única e vitoriosa. O dogma é o ponto da sua convergência e é ele que se impõe à inteligência com a onipotência convincente de um objeto bom para a fé, apto, sem dúvida, a ser crido de fé divina.

Importa notar que estas suplências morais, se são frequentemente decisivas, não poderiam determinar nos detalhes as verdades a crer. Sem dúvida, em si, o bem coincide sempre com o verdadeiro; mas podemos enganar-nos na apreciação desta coincidência. A credibilidade racional não poderia ser suplantada totalmente por elas. O seu papel é da ordem motora; cabe à credibilidade racional determinar objetivamente o objeto a crer. Para que a sua intervenção seja infalível, é preciso que Deus a dirija. É, aliás, o que não deixa de acontecer quando as almas tiveram uma boa vontade total.

E esta é uma segunda ordem de suplências, às quais devemos dar tanto mais atenção quanto elas se misturam frequentemente, no fato concreto, às buscas da credibilidade mais rigorosamente empreendidas. «Se o Cristo, diz São Tomás, não tivesse feito milagres visíveis, restariam outros meios de levar à fé aos quais os homens deveriam render-se: primeiramente, a autoridade da lei e dos profetas. Depois, a vocação interior à qual não deveriam resistir, essa vocação da qual Isaías disse: “O Senhor abriu-me o ouvido; e eu não disse não, não recuo”, como aqueles de quem se diz alhures: “Vós sempre resististes ao Espírito Santo”». Quodlibet, II, a. 6.

Parece bem, se pesarmos os termos desta passagem e o sentido que ressurge destas conjunções: primeiramente, depois, que, na falta dos sinais de credibilidade exterior, milagres ou profecias, o apelo interior possa, segundo São Tomás, substituir em certos casos os motivos de credibilidade.

Mas, no fundo, ele só os substitui porque é ele mesmo um deles, o mais direto e o mais eficaz, pois, continua São Tomás, «entre as obras que o Cristo fez para provar sua missão em conformidade com o texto: *Si opera non fecissem in eis quæ nullus alius fecit, peccatum non haberent*, Joa., XV, 24, é preciso contar o apelo interior, pelo qual ele atraiu certos, apelo do qual São Gregório disse em uma de suas homilias que o Cristo, por sua misericórdia, atraiu a si interiormente Madalena, enquanto com clemência a acolhia diante de todos».

Este apelo interior apresenta-se, aliás, com um valor intelectual e objetivo: «Este toque interior pelo qual o Cristo, sem milagres, podia fazer-se conhecer, provém da eficácia da Verdade primeira que ilumina e instrui interiormente os homens». Estes reforços e estas suplências da credibilidade que têm um caráter de exceção e quase miraculoso quando se trata de crer pela primeira vez, tornam-se, ao contrário, a lei única do crente cuja Verdade primeira esclarece habitualmente a inteligência.

A luz da fé, com efeito, se deixa ao pensamento toda liberdade de reportar-se aos motivos de crer, exerce como que por detrás e por baixo desta busca uma influência iluminadora, de ordem superior e divina, pronta a corroborar seus resultados positivos. *Fides habet inquisitionem quamdam eorum per quæ inducitur ad credendum puta quod sunt dicta a Deo et miraculis confirmata*. Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 1, ad 4um, «A luz da fé faz ver o que se crê.

Do mesmo modo que pelos outros hábitos o homem vê o que lhe convém em virtude deste hábito, assim, pelo hábito da fé, o espírito do homem é inclinado a dar seu assentimento ao que convém à verdadeira fé e a ela somente». Ibid., q. 1, a. 4, ad 3um; cf. a. 5, ad 4um; q. 11, a. 3, ad 2um. É claro que estas influências subjetivas não têm valor científico. Seria um erro dar-lhes o alcance de um critério preciso destinado a apreciar a credibilidade. Estes instintos sobrenaturais não atingem a credibilidade senão em sua harmonia com uma fé secreta e já atuante, *ut conditio fidei non ut objectum*. Jean de Saint-Thomas, De fide, disp. I, n. 15, 16, 21. São argumentos individuais. Os apologistas católicos que sistematizam abstratamente as provas da revelação deverão não aceitar os motivos de credibilidade que lhes são sugeridos sob esta influência senão após uma séria crítica objetiva de seu valor. A prática contrária é uma causa frequente de caducidade para os argumentos apologéticos, não reencontrando neles os descrentes o que a fé dos crentes lhes tinha feito ver, seja porque o sentido sobrenatural lhes falte, seja porque o apologista se tenha iludido.

Mas aquele que só utiliza as suplências morais e sobrenaturais da credibilidade com o objetivo de resolver o problema de seu destino individual pode legitimamente servir-se delas. Ele é incapaz, ou não tem tempo ou ocasião de estudar as provas. O problema humano por excelência não deixa, contudo, de inquietá-lo. A pregação evangélica vem encontrá-lo: a pessoa do pregador, sua sinceridade, a santidade de seus costumes, seu desinteresse, sua convicção, tudo isso o impressiona. Ele não pediria mais nada, se se tratasse de outro assunto, para empenhar sua crença.

Aliás, o Evangelho fala à retidão de seu coração; ele só responde à questão que o angustia; ele só fala com autoridade e, por assim dizer, como um especialista nesta matéria; suas soluções formam uma moral que o arrebata; ele encontra nestas respostas um não sei quê que responde aos instintos secretos cujos quais uma força misteriosa abala e agita sua consciência. Está feito: o Evangelho aparece-lhe evidentemente digno de fé. Ele está pronto para crer. São Tomás deixou-nos um texto notável sobre a evidência de credibilidade que as suplências sobrenaturais podem engendrar.

Ele a compara à evidência dos primeiros princípios que não raciocinamos e dos quais, contudo, a certeza é absoluta: «Como damos nosso assentimento aos princípios pela luz natural do entendimento, assim o virtuoso, pelo hábito da virtude, julga com retidão tudo o que convém à virtude».

E é desta maneira que, pela luz da fé divinamente concedida, o homem dá o seu assentimento às coisas da fé e recusa-o àquilo que lhes é contrário. E, portanto, não há perigo, nem risco de danação, para aqueles que estão em Cristo Jesus, iluminados pela fé que vem d'Ele. » F. Tolet, In Sum. theol., IIa IIæ, q. I, a. 4, concl. 4; Banez, ibid., q. 1, a. 4, ad 3um, col. 50; Suarez, De fide divina, disp. IV, sect. V, n. 7-10; Ripalda, De ente sup., De fide div., disp. VI, sect. I, n. 23; De Lugo, De fide, disp. V, sect. III, n. 41-47; Viva, Damnatæ theses, prop. 24 d’Innocent XI; Pontius, Suppl. in Scoti comment. in Sent., l. III, dist. XXV, q.

1 lateralis, n. 136-188; de Marinis, In Sum. theol., I IIæ, q. 1, a. 2, c. VIII, § Notanda sunt duo, p. 17; Patuzzi, Theol. mor., tr. IV, De virt. theol., c. 1, § 6, n. 15, p. 6; Ferré, De fide, q. IV, § 6, n. 44; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., de fide, q. 3, disp. III, a. 3, n. 44 sq., p. 49; Salmanticenses, Cursus theol., De fide, disp. I, dub. V, § 6, n. 198 sq.; Lefranc de Pompignan, Controverse pacifique, dans Cursus theol. de Migne, t. VI, col. 1079; Sylvius, In Sum. theol., Iª IIæ, q. 1, a. 4, quæst. 11; Vacant, Études sur la const. Dei Filius, a. 114, t. II, p. 186; Scheeben, La dogmatique, trad. franç., t. I, c. VI, § 2, n. 733, 802; M. Blondel, L’action, part. V, c. 1, § 2; Chr. Pesch, Prælect. theol., De fide, sect. II, prop. 16, n. 300, p. 116; Hurter, Compendium, t. I, n. 474, p. 496.

VII. OS MOTIVOS DE CREDIBILIDADE. — 1º Os motivos de credibilidade devem ser distinguidos das razões de crer. — As razões de crer são de dois tipos, conforme se entenda por esse vocábulo o motivo formal do assentimento mesmo da fé, que é a Verdade primeira revelante, ou então os motivos que determinam a vontade a eleger e imperar o ato de fé.

O principal desses motivos da vontade é de ordem apetitiva: é a visão da bondade necessitante da adesão a um Deus que revela verdades salutares, é o princípio da sindérese ditando, por conseguinte, a obediência a essa revelação, mas este princípio iluminado pela luz divina para poder assim motivar, de uma maneira connatural, a eleição sobrenatural da fé na qual se consuma o pius affectus.

O outro motivo de crer é a evidência da credibilidade, a qual pode ser o efeito dos motivos de credibilidade agindo sob a influência dessas mesmas maiores da sindérese consideradas como princípios de pura razão, mas pode provir também de reforços de ordem moral ou de suplências sobrenaturais, segundo o axioma explicado mais acima: lumen fidei facit videre ea quæ creduntur; o seu papel é dar uma matéria determinada ao primeiro motivo.

A evidência da credibilidade da verdade de fé, unida ao consentimento sobrenatural à ditame da razão sobrenaturalizada que prescreve a fé, constitui a razão integral do ato de fé enquanto voluntário. O motivo de credibilidade não é senão um dos meios, o mais ordinário, é verdade, pelos quais se obtém a visão da credibilidade, que é um dos elementos do juízo necessitante de credibilidade. 2º O motivo de credibilidade, ver col. 2206, pode ser considerado como prova ou como motivo. Enquanto prova, ele não é senão uma parte do motivo de credibilidade. O seu valor é puramente especulativo.

O seu objeto imediato é o estabelecimento do fato do testemunho divino, em um profeta, em Jesus Cristo, nos apóstolos ou na Igreja. Como motivo, ele constitui a menor do silogismo que conduz ao juízo que formula a evidência da credibilidade, a saber: tudo o que revela o Deus soberanamente verídico é, tanto quanto a razão humana pode pronunciar-se, evidentemente crível de fé divina; ora, Deus por tal profeta revelou tal coisa (prova; um milagre ou qualquer outro sinal); logo, tal coisa é evidentemente crível de fé divina.

Este último juízo, juízo de credibilidade, sendo prático, é capaz de motivar um consentimento correspondente, o ato da fé natural, ver col. 2205-2206, n. 6 a) e b) do quadro, e desde então a prova especulativa do fato da atestação divina, enquanto serve de instrumento à maior do silogismo para atingir esta conclusão, é ela mesma um motivo, subordinado, mas indispensável, de credibilidade. O que se chama comumente de motivo de credibilidade, os milagres, etc., não representa, portanto, senão uma parte daquilo que constitui o motivo de credibilidade na sua razão de motivo.

O motivo de credibilidade, como tal, deve a sua virtude agente à maior prática da sindérese. Donde, anteriormente à busca das provas que estabelecem o fato do testemunho divino em tal mensagem, a necessidade de uma propedêutica destinada a assentar no espírito e na vontade o princípio que é a mola da eficácia motriz da credibilidade.

Os elementos desta propedêutica serão, primeiramente, a demonstração dessas verdades concernentes a Deus e especialmente a sua providência especial, que São Tomás chama de preâmbulos da fé, em seguida a possibilidade da revelação, a impossibilidade em que nos encontramos, sobretudo no estado de decadência cujos efeitos experimentamos, de nos bastarmos na ordem moral mesmo natural, a conveniência do recurso a uma intervenção sobrenatural que dá luz e força, todo este conjunto enfim de considerações que conduzem ao que se nomeia, com uma palavra que convém bem entender, a necessidade da revelação.

A razão natural e a ciência moral que codifica os seus dados podem bastar para a implementação desta propedêutica. Mas devemos marcar aqui o lugar que ocupa, naqueles que são chamados à fé, a intervenção das influências morais e das suplências sobrenaturais, destinadas a aumentar ou mesmo a fazer a luz sobre estas verdades e a fazê-las aceitar eficazmente pela vontade. É desta aceitação que procede a busca das provas da atestação divina, ver o quadro n. 4, 5, segundo a palavra de São Tomás: Ea quæ demonstrative (de Deo) probari possunt... oportet saltem per fidem præsupponi ab his qui eorum demonstrationem non habent. Sum. theol., IIa IIæ, q.

1, a. 5, ad 3um; cf. os textos citados col. 2222. É nestes limites que se pode falar de dogmatismo moral ou mesmo místico. A existência de um tal dogmatismo na região dos princípios não exclui a determinação concreta do fato do testemunho divino, e por conseguinte das verdades a crer, pelas provas racionais apropriadas, mas, muito pelo contrário, as chama, pois estas provas são a via ordinária pela qual uma natureza racional deve passar para saber in particulari qual dogma aceitar. Quomodo audient sine prædicante? Isto seja dito sem negar o papel das suplências totais que, na espécie, têm um caráter extraordinário, e como que milagroso.

3° Considerados como motivos que servem à intenção de crer, os argumentos que estabelecem a divindade da mensagem são fatores morais; não se exige deles uma prova apodítica e demonstrativa; basta que engendrem uma certeza que exclua toda dúvida razoável. Cf. a proposição 21ª condenada por Inocêncio XI. A evidência do fato da atestação divina não é requerida como a evidência da credibilidade, e esta, que é de ordem prática e moral, pode resultar de uma simples certeza moral deste fato.

Contudo, esta certeza deve ser proporcionada ao ato que se trata de emitir, o qual não é, repetimo-lo, um ato moral ordinário, mas um ato que engaja, humanamente falando, uma submissão da inteligência, isto é, da potência dirigente de toda a atividade do homem, e isso em uma matéria onde importa soberanamente não se enganar, visto que se trata do fim último. Sem dúvida, o assentimento da fé não depende, como assentimento, do valor intrínseco do motivo de credibilidade; ele tem as suas causas próprias: a graça agindo sobre a vontade, cf.

proposição 19ª condenada por Inocêncio XI, e o testemunho íntimo da Verdade primeira; mas, para nós que, salvo o caso de uma graça especial, não temos para garantir a moralidade da nossa ação senão a luz racional, a coisa se apresenta, do ponto de vista da prudência, como se este ato devesse dela depender.

Enquanto para um ato moral ordinário, onde a retidão moral interior apenas está interessada, por exemplo um ato de temperança, eu não preciso senão de uma certeza da bondade do objeto que garanta esta retidão, aqui devo levar em conta o efeito do meu ato que pode ser, se eu não tomar cuidado, o de fixar ao serviço do erro toda a minha conduta. A urgência é tal que, se a fé possuísse, o princípio tutius est sequendum se imporia como em matéria de sacramento. Mas a fé não possui ainda, visto que se trata precisamente de determinar qual é a verdadeira fé.

O ideal seria sem dúvida aqui a evidência do fato do testemunho, mas como esta evidência não é da ordem habitual das coisas humanas, deverá ser pelo menos uma certeza maior, a qual não pode ser fundada senão em argumentos decisivos na espécie. E isso basta ao motivo de credibilidade como tal, isto é, como fator que determina a intenção geral de crer e que concorre, sob a influência do apetite retificado por esta intenção, para a formação do juízo de credibilidade e do consentimento natural da vontade à fé.

4° Como provas especulativas e não mais como motivos, os motivos de credibilidade são demonstrativos ou prováveis. — Eles são demonstrativos, quando acarretam, objetivamente falando, a necessidade da existência da revelação divina; eles são prováveis, quando não acarretam esta necessidade. Esta distinção decorre do que dissemos tocando a possibilidade da demonstração da credibilidade em certos casos somente, e da suficiência de certos argumentos não demonstrativos, e portanto prováveis, para produzir, tendo em conta as exigências relativas dos espíritos, a certeza do fato do testemunho divino.

Nem é preciso dizer que motivos de credibilidade, vistos pelos teólogos como teoricamente demonstrativos, podem não parecer senão prováveis a certas inteligências que não poderão verificar todos os seus elementos. E é um caso frequente para os motivos de credibilidade que exigem verificações históricas. Foi para que se evitasse transformar este relativismo de fato em relativismo de direito que o abade Bautain teve de subscrever as proposições que relatamos mais adiante, col. 2233.

5° Principais motivos de credibilidade. — A maior parte dos teólogos, seguindo o exemplo de Santo Agostinho, Cont. epist. Fundamenti, c. IV, P. L., t. XLII, col. 175, e de São Tomás, Cont. gent., l. I, c. VI, anexam aos seus tratados da fé a lista dos motivos de credibilidade que eles estimam provar mais eficazmente a evidente credibilidade dos mistérios da fé.

Eis os mais frequentemente mencionados: os milagres físicos; a sabedoria conferida subitamente aos ignorantes pelo Espírito Santo, milagre psicológico; a conversão do mundo; a propagação do cristianismo; as profecias cumpridas (Cont. gent., l. I, c.

VI); o testemunho dos pagãos; o testemunho de inumeráveis homens dotados de uma moralidade íntegra; o testemunho dos mártires; a elevação dogmática e a beleza moral da doutrina (santo Antonino); a estabilidade da Igreja romana; a adesão das classes instruídas e de numerosas inteligências superiores; o acordo dos doutores sobre o ensino da fé; a virtude eficaz da doutrina cristã (Bañez); enfim e sobretudo a vida da Igreja, centro de convergência perpétuo e sempre visível de todos os motivos de credibilidade. Concílio do Vaticano, const. Dei Filius, c. III. Cf. card. Dechamps, Démonstration catholique, 4e édit.

Estes motivos, não podemos duvidar, são os motivos tradicionais, aqueles que a Igreja reconhece oficialmente, seja por suas decisões, seja pelo consentimento de seus doutores. Não é permitido a nenhum católico deixar colocar em dúvida a sua força convincente, e, quaisquer que sejam os vislumbres e os pontos de vista pelos quais se pode sempre aumentar o seu número ou torná-los mais atuais, eles serão sempre a base fundamental da apologética tradicional. I. Ripalda, De ente sup., de fide divina, disp. II, sect. VI ; Franzelin, De habitudine rat. hum. ad div. fidem, c. IV, n. 6, p. 574, dans De tradit.

et Scriptura ; Scheeben, La dogmatique, trad. franç., t. I, c. VI, § 42, n. 722. II. Ripalda, ibid., disp. VI, sect. I, n. 4 ; Salmanticenses, Cursus th., De fide, disp. I, dub. V, § 3, n. 177, 178 ; Hurter, Compendium, 1908, t. I, De fide, n. 467, p. 493, note ; Vacant, Études sur la const. Dei Filius, t. II, p. 568. III. Tolet, In Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4, 2e concl. ; Viva, Prop. damnatæ ab Innoc. XI, prop. 24, n. 4, 41 ; Chr. Pesch, Prælect. dogm., De fide, sect. II, prop. 17, n. 368 sq., t. VIII, p. 121 ; Hurter, Compendium, t. I, n. 95 sq., 472. IV. Voir la bibliographie, col. 2213, 2220. V. Const. Dei Filius, c.

III, du concile du Vatican ; S. Augustin, Cont. epist. Fundamenti, c. IV, § multa sunt ; S. Thomas, Cont. gent., l. I, c. VI ; S. Antonin, Summa theol., part. IV, tit. VI, c. 1, § 2, col. 426 sq. ; Valentia, De fide, disp. I, q. 1, p. IV, § 3 ; Bañez, In Sum. theol., IIa IIæ, q. I, a. 4, dub. IV col. 50 sq. ; Jean de Saint-Thomas, Cursus theol., De fide, disp. II, a. 2, n. 7, p. 17 ; Gonet, Clypeus, De fide, disp. I, digressio utilis et jucunda, p. 217 ; S. Alphonse de Liguori, Vérité de la foi rendue évidente par les motifs de crédibilité ; Dechamps, Œuvres complètes, t. I, IV, XVI ; Scheeben, La dogmatique, trad. franc., n.

737-744 ; Wilmers, De fide divina, l. II, c. I, a. 2, prop. 14 ; Hurter, Compendium, t. I, n. 103 sq. Voir APOLOGÉTIQUE, t. I. VIII. A CREDIBILIDADE E A APOLOGÉTICA. — 1° Definição da apologética em função da credibilidade. — A apologética distingue-se da apologia pela coordenação de suas provas e pela eficácia que lhes reconhece, eficácia que reclama a eficácia da ciência. Ver t. I, col. 1512. 1. A coordenação das provas da apologética exige a unidade de seu objeto formal.

É preciso, portanto, encontrar para ela um ponto de vista suficientemente amplo para abraçar, sob uma razão determinada, toda a justificação e a defesa da fé católica, em uma palavra, toda a sua verdade racional. Ora, esse ponto de vista é exatamente o da credibilidade. A credibilidade denomina a espécie de verdade racional que convém às verdades da fé, consideradas não naquilo que as individualiza, mas naquilo que lhes é comum. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4, ad. 2um.

A credibilidade coordenará, pois, por um vínculo intrínseco todas as provas da apologética, que deverão desde então tender a manifestar o seu antecedente, o fato do testemunho divino, do qual apenas pode resultar o que se chama, propriamente falando, em teologia, credibilidade. 2. A eficácia probante da qual a apologética se reclama concorda igualmente com o gênero de eficácia que os motivos de credibilidade são aptos a produzir. Como é dito muito justamente no artigo APOLOGÉTIQUE, t. I, col. 1512, a eficácia científica da apologética está em relação com «a ambição legítima que ela tem de produzir nas almas a certeza».

Não se diz, parece, que em tudo e sempre a apologética é uma ciência, de todo ponto igual às ciências reputadas as mais rigorosas, mas que, devendo produzir a certeza nas almas, seus argumentos são eficazes como se, em tudo e sempre, ela fosse uma ciência. Ora, é bem essa a eficácia que reivindicam os motivos de credibilidade, signa certissima divinæ revelationis et omnium intelligentiæ accommodata. Concílio do Vaticano, const. Dei Filius, c. III, Denzinger, Enchiridion, n. 1639. Não há confirmação mais autorizada desta primeira conclusão que a insistência com a qual o Concílio do Vaticano, const. Dei Filius, c.

III, reconduz toda a efetividade dos motivos de credibilidade, cuja exposição constitui, pela confissão de todos, a substância da apologética, à prova do fato do magistério divino e, portanto, ao estabelecimento da credibilidade: divinæ revelationis ea sunt certissima ;... Ecclesiam...

instrua com notas manifestas, para que ela, como guardiã e mestra da palavra revelada, pudesse ser reconhecida por todos; a Igreja é, por si mesma, motivo de credibilidade e testemunho irrefragável de sua própria legação divina. Se, portanto, entende-se por doutrina um ensino sistematizado e provado, podemos definir em duas palavras a apologética: uma doutrina da credibilidade; summa de credibilitate doctrinæ catholicæ. 2° Divisão da apologética em função das provas da credibilidade.

— A distinção em dois grupos, do ponto de vista de sua eficácia probante, dos motivos de credibilidade, acarreta a distinção de duas espécies correspondentes de apologética. 1. Os motivos de credibilidade que provam demonstrativamente o fato do testemunho divino dão lugar à ciência apologética. É verdadeiramente ciência, com efeito, uma disciplina que recorre apenas a princípios necessários, a fatos capazes de verificação experimental e se empenha em não concluir nada a partir de princípios e fatos que não esteja neles logicamente contido.

Ora, tal é, em sua linha essencial, a apologética comumente ensinada nas escolas teológicas contemporâneas: demonstração da existência de Deus e dos atributos que estabelecem sua personalidade divina; possibilidade de uma revelação; sua necessidade; possibilidade e força probante dos sinais demonstrativos da credibilidade da revelação, especialmente dos milagres e da profecia; possibilidade da verificação, seja experimental, seja histórica, e da justa apreciação desses sinais demonstrativos; verificação dos sinais e apreciação da força probante dos sinais dados em relação à autoridade divina do magistério, de Cristo e da Igreja; determinação, pelos documentos, das notas da verdadeira Igreja e verificação dessas notas na Igreja católica romana; verificação direta de sinais que provam o magistério divino na Igreja romana e sua história.

O ponto de vista formal desta série de teses é a prova do fato do magistério divino e, portanto, da credibilidade de seu ensino: é, pois, de fato, o ponto de vista apologético, tal como acabamos de defini-lo. Mas, além disso, estas teses são coordenadas segundo uma progressão lógica rigorosa, sem hiatos e sem falhas. Se a matéria das proposições oferece, à primeira vista, um aspecto heterogêneo, é preciso reconhecer nela uma necessidade desta doutrina de conjunto, obrigada a recorrer às ciências mais diversas: filosofia racional, filologia, exegese, ciência do documento, ciências físicas e naturais, etc.

O que nos importa é que os dados que a apologética sintetiza sejam verdadeiramente dados, que os princípios que ela emprega estejam acima de qualquer contestação, que seus procedimentos, experiência, crítica, etc., sejam daqueles que a ciência aceita como instrumentos de verdade científica. É evidente que, com o progresso das ciências, de seu método e de suas exigências, a apologética deverá ela mesma se renovar e progredir. Seja o que for de suas realizações atuais, a apologética é, portanto, de todo ponto possível como demonstração racional da credibilidade.

Sobre os pontos principais desta demonstração, estamos, aliás, fixados ou dirigidos pela autoridade eclesiástica. Cf. as teses subscritas por Bautain, as alocuções e cartas de Pio IX, os c. 3 e 4 da constituição De fide catholica, do concílio do Vaticano, com os cânones correspondentes. Ver col. 2233 sq.

Todos esses documentos não têm, sem dúvida, a mesma autoridade e, aliás, não estabelecem explicitamente o conhecimento demonstrativo e científico dos diferentes elementos da apologética de conjunto, mas a insistência que eles colocam em reivindicar um conhecimento especulativo muito certo da maioria desses elementos constitui uma forte presunção em favor de sua verificação pelos meios científicos, dado que, por um lado, estas teses se prestam naturalmente às investigações da ciência e que, por outro lado, o meio mais usual e o mais eficaz de produzir uma certeza racional em matéria especulativa é o de uma demonstração rigorosa.

A tese da eficácia científica de uma demonstração da credibilidade deve, pois, ser conservada, não apenas em razão de sua possibilidade intrínseca, mas também por causa da muito grande probabilidade que lhe conferem os ensinamentos da Igreja. 2. Os motivos de credibilidade que são apenas prováveis acarretam a constituição de uma tópica apologética, que deve ser considerada como uma função da teologia. a) A tópica apologética.

— Trata-se desses argumentos, em si puramente prováveis, mas que, sendo proporcionados às exigências intelectuais de certos sujeitos, estabelecem para eles com certeza o fato da revelação e, por aí, com a evidência requerida, a aptidão prática das verdades reveladas para serem cridas por fé divina. Considerada em relação à força probante abstrata de seus argumentos, uma apologética do provável não poderia ter a coordenação e a eficácia da ciência apologética. Sem dúvida, ela é uma, pelo fim de seus esforços, a colocação em evidência da credibilidade, unitate finis.

Mas seus argumentos não poderiam ser ligados necessariamente entre si nem com seu objeto.

Poder-se-á classificá-los segundo analogias de estrutura, segundo os espíritos que estão destinados a convencer, judeus, pagãos, racionalistas, etc., ou ainda reuni-los em séries, como os retores, segundo a experiência que se terá adquirido do êxito dessas séries para a persuasão. Mas tudo isso não constituirá uma verdadeira continuidade. Lá onde a necessidade falta, não poderia haver senão agrupamentos artificiais de argumentos. Eis o que diz respeito à sistematização científica. Do mesmo modo, do ponto de vista da eficácia, pois a verdade apoditicamente estabelecida é um indivisível. Quem não a atinge, falta-lhe totalmente.

A ciência atinge-a infalivelmente, porque ela possui em si as causas infalíveis do saber com relação a um objeto dado, princípios necessários, um método adequadamente verificado. A probabilidade, ao contrário, ainda que atinja e prove realmente alguma coisa a respeito de seu objeto, não vê senão depois de ocorrido o seu êxito e não pode prevê-lo. Não há liame necessário entre ela e o que ela prova.

O dialético constata, pelos seus efeitos, o êxito da sua argumentação, ou ainda, sabe, aliás, por ciência certa, que ao dirigir os seus argumentos prováveis para um certo lado ele acertará, mas os seus argumentos não poderiam dar-lhe essa certeza, uma vez que são por si mesmos ineficazes. Por definição, há sempre, para a prova provável, um risco a correr.

E, portanto, tanto do ponto de vista da coordenação intrínseca ou sistematização das provas, quanto do da sua eficácia com relação ao seu objeto, a apologética pelos argumentos prováveis não poderia constituir uma doutrina autônoma, estabelecendo por seus próprios meios a existência e as propriedades da credibilidade. Mas, se se supõe a apologética ao serviço de um meio de conhecimento superior, pelo qual a credibilidade seja conhecida de antemão como objeto absolutamente certo e dado, ela reencontra o seu valor doutrinal.

Ela não tem nem a unidade nem a eficácia de uma doutrina científica autônoma, mas, ao serviço de uma ciência superior, ela pode desempenhar o papel de uma dialética cuja obra será persuadir a credibilidade do dogma católico.

De fato, ao lado da parte demonstrativa da lógica, o fundador desta disciplina reservou uma parte dialética cuja função é tender às mesmas coisas que a lógica demonstrativa prova apoditicamente, mas colocando em jogo argumentos prováveis, deixados de lado pela primeira, como insuficientes para o seu ponto de vista, e que, contudo, têm a vantagem de esclarecer muitos aspectos do objeto deixados na sombra pela rigidez da luz lógica, espécie de luz difusa que certos olhos preferem à luz crua do grande dia, a única que outros podem suportar.

A tópica é a disciplina que organiza estes argumentos segundo as classificações exteriores, que só a elas convêm, faltando-lhes o liame da necessidade intrínseca. Majores universalmente consentidas aí reúnem uma multidão de casos particulares e servem-lhes de chefes de provas. O argumento científico é ele próprio utilizado como maior, e justamente, sendo o necessário, visto de fora, apenas o limite superior do provável, como o indício e a suspeita são o seu limite inferior. Os motivos prováveis de credibilidade são suscetíveis desta organização, uma vez que são prováveis e que sabemos pela fé que o seu objeto existe.

De fato, eles obtêm êxito, e nós os vemos conduzir a uma persuasão inteira e a uma convicção sem sombra da credibilidade da fé. Haverá, portanto, uma tópica apologética, que consistirá, como a tópica aristotélica, num agrupamento das provas prováveis, em loci apologetici, e numa metodologia que dará as regras da persuasão apologética e fornecerá modelos apropriados.

b) A tópica apologética como função da teologia. — Uma tópica não poderia pretender à certeza, como a uma coisa devida e normalmente obtida, pela simples força da probabilidade. De fato, a retórica oratória, que utiliza comumente os lugares tópicos, exime-se menos de um direito do que de um poder de êxito. A dialética, por seu lado, se a ela pretende, apoia-se sobre uma ciência. Os dois principais modos de argumentação tópica não têm, portanto, pretensão científica.

O que há de especial na apologética considerada como tópica, é que ela tem «a ambição legítima de produzir esta certeza»; é que, normalmente, as coisas devem passar-se como se ela fosse uma ciência. Com efeito, não se poderia dizer demais, trata-se de justificar moralmente um ato de vontade que ordena uma adesão intelectual absoluta. De onde pode vir à apologética este acréscimo de vigor probante ao qual o teor dos seus argumentos não a predestina?

Este problema não se coloca para os indivíduos, convencidos da existência da revelação por motivos proporcionados ao seu alcance intelectual, pois o que eles têm de resolver é uma questão moral pessoal, a saber, a justificação, diante das exigências legítimas da sua razão, da sua adesão à fé; mas ele coloca-se para o corpo de provas que pretende procurar normalmente esta convicção, condição de uma adesão intelectual absoluta, por argumentos que não são intrinsecamente senão prováveis e, portanto, incapazes de trazer as garantias indispensáveis.

Poder-se-ia pensar em sustentar a tópica apologética sobre a ciência apologética e considerá-la como uma argumentação de apoio, como uma disciplina de segunda linha que só se basta na medida em que é sustentada e secundada por uma doutrina mais firme. Mas esta solução choca-se com a posição por nós anteriormente aceita da não necessidade de uma apologética demonstrativa. Ver col. 2213 sq.

Poderia, falando absolutamente, suceder que a tópica apologética fosse a única a justificar a aptidão dos objetos da nossa fé a serem cridos por fé divina, uma vez que os teólogos admitem que a demonstração da credibilidade não é necessária absolutamente, nem para a fé individual, nem mesmo para a fé da Igreja. Não é, portanto, deste lado que a tópica apologética deve procurar um ponto de apoio. Mas admitimos mais acima que a graça da fé em si mesma, seja no seu início, seja já consumada, emprestava algumas vezes o concurso das suas luzes aos motivos de credibilidade prováveis.

Nesse caso, eles aparecem como instrumentos ao serviço da graça iluminadora da fé, e o seu valor não pode mais ser medido pelo simples conteúdo objetivo que desenvolvem diante da inteligência especulativa. Um argumento provável possui assim, de direito, um valor de convicção absoluta, não pelo seu teor de argumento, mas pela virtude da luz superior que o emprega.

Esta adoção da razão pela fé, tão legítima no caso em que se trata de comunicar a argumentos racionais uma força suficiente para provar com uma certeza sem réplica a credibilidade, e para justificar a fé de um indivíduo, não poderia ela ser generalizada, de modo que todos os argumentos prováveis fossem concebidos como estando ao serviço de certezas anteriores, de origem sobrenatural, que legitimariam, em tudo e por tudo, o seu emprego? É a nossa maneira de ver.

A certeza que a graça de Deus comunica a argumentos prováveis para produzir o conhecimento certo do fato da revelação e a evidência da credibilidade nas consciências individuais, convém ao corpo mesmo dos seus argumentos, organizado em tópica apologética, se considerarmos esta sob a dependência da teologia, pois a teologia retira uma certeza absoluta, que é apta a comunicar aos seus órgãos, das verdades de fé que são os seus princípios e pelas quais ela comunica diretamente com a ciência de Deus.

Ora, precisamente, a ciência teológica não argumenta apenas com o objetivo de edificar o sistema ligado das verdades de fé e das verdades de razão e de estender assim o seu domínio por via de desenvolvimento intrínseco, mas, diz São Tomás, sendo na sua ordem uma metafísica, isto é, essa ciência primeira, suprema, à qual incumbe o cuidado de defender os seus próprios princípios, as verdades de fé, ela argumenta contra aqueles que as negam seja tomando como ponto de partida as verdades admitidas em comum, seja mesmo, quando nada é admitido comummente de parte a parte, resolvendo as objeções.

Ora, o que faz a força a priori desta discussão, é, diz o santo doutor, que a teologia sendo fundada sobre a verdade infalível, e além disso, como há impossibilidade de demonstrar o contrário do verdadeiro, é manifesto de antemão que as objeções, alegadas contra a fé, não são senão argumentos caducos. Sum. theol., Iª, q. 1, a. 8. Cf. bula Apost. regiminis de Leão X, n. 119, § 2, n. 120, § 3, Bull. rom., édit. de Turim, t. v, p. 601.

Apliquemos este princípio à prova da credibilidade pelos argumentos prováveis, e consideremos a tópica apologética como um órgão, uma função, um serviço da teologia, e compreenderemos a possibilidade, para um corpo de argumentos prováveis, de possuir um direito a priori a produzir a certeza, que o constitui, senão no estado de ciência, pelo menos no estado de instrumento normal de convicção perfeita perante a credibilidade, e que manifesta a legitimidade da «ambição que ela tem de produzir nas almas a certeza».

Sem dúvida, esta adoção da tópica apologética não garante o valor intrínseco dos argumentos empregados; ela supõe-no, e portanto, se a probabilidade de um argumento não é senão aparente, ele não saberia engendrar a convicção, salvo no caso de uma suplência sobrenatural total, onde o argumento não contribui em nada para o efeito produzido; mas, dada a sua séria probabilidade, a comunicação que lhe faz a teologia da sua própria certeza dá-lhe o direito de operar o que ele é por si mesmo insuficiente para produzir.

Capreolus diz justamente: Medium probabile, quando concurrit cum medio necessario, ad causandum assensum respectu ejusdem conclusionis, non causat assensum opinativum in actu ; quia medium necessarium tollit rationem objecti opinionis scilicet formidinem et infirmans adhesionem... Et ideo in tali casu causatur solum assensus scientificus. In IV Sent., t. III, dist. XXV, q. 1, a. 3, § 2, ad 4um, édit. Paban-Pégues, col. 332.

O caso individual da produção legítima da certeza por argumentos prováveis tomados como instrumentos das graças de iluminação da fé, encontra-se assim transposto para a ordem da doutrina objetiva que aspira universalmente por meios prováveis a produzir as certezas necessárias e a evidência da credibilidade.

E esse resultado é obtido, em um caso como no outro, ao considerar o provável como instrumento do certo anterior, aqui da iluminação divina pessoal, lá das luzes divinas autênticas que esclarecem a teologia. Assim entendida, a tópica apologética entra na teologia argumentativa, Sum. theol., I, q. I, a.

8, com esta modalidade especial de que, nela, a teologia não argumenta para construir a sistematização do dogma, o que é a teologia propriamente dita, nem para dirimir os debates que se levantam a propósito das diferentes maneiras de entender a sistematização racional do dogma, o que é a polêmica, nem para defender um dogma especial contra seus adversários incrédulos, o que é a controvérsia, mas para defender contra todo ataque e para provar a toda inteligência o fato do testemunho divino em apoio às verdades reveladas e a evidência da credibilidade das verdades reveladas, o que é propriamente o objeto da apologética que é especificamente, como dissemos, uma doutrina da credibilidade.

Voltamos assim à concepção tradicional da teologia escolástica, que considerava a apologética menos como uma série de teses organizadas com o objetivo de resultar na credibilidade, o que é a concepção moderna da ciência apologética, do que como uma defesa autônoma dos princípios da fé pela teologia contra os negadores desses princípios, ver APOLOGÉTIQUE, t. I, col. 1514, e ligava essa defesa, como ao seu fundamento infalível e ao seu princípio diretor, à teologia mesma, ibid., concebida como uma emanação direta da ciência de Deus.

Ideia da qual testemunham todas as obras dos teólogos da grande época, que intercalavam no tratado da fé, a propósito de seu objeto, tratados defensivos contra os pagãos, muçulmanos, judeus, protestantes. Ideia da qual não se pode contestar o profundo cabimento teológico, contanto que a credibilidade racional seja uma propriedade específica do objeto de fé e que seja natural tratar da sua justificação ao tratar do objeto de fé.

IX. DECISÕES CANÔNICAS. — A noção de credibilidade racional só deu lugar muito tarde a controvérsias. É preciso remontar até o século XVIII para encontrar as primeiras decisões canônicas que a concernem diretamente. Ver, contudo, a proposição 962 de Raimundo Lúlio e o corolário da proposição 18ª de Pico della Mirandola que se referem a ela indiretamente. Denzinger, Enchiridion, n. 474, 619. A primeira série de decisões tem como ocasião o movimento probabilista dos séculos XVI e XVII.

O princípio geral do probabilismo, a saber, que se age prudentemente ao seguir uma opinião provável, foi aplicado ao juízo de credibilidade que é destinado a justificar prudentemente a fé divina, e essa aplicação deu lugar à condenação das proposições seguintes por Inocêncio XI, em 2 de março de 1679. Cf. Denzinger, n. 1021, 1036-1038, 1040. Prop. 4ª. Ab infidelitate excusabitur infidelis non credens ductus opinione minus probabili. Essa proposição de Jean Sanchez foi levada explicitamente para o terreno da credibilidade por Thomas Sanchez, S. J. Viva, Damnatæ theses, prop. 4, condenada por Inocêncio XI; cf. Thomas Sanchez, Opus morale, l.

II, c. 1, n. 6, Lyon, 1661, p. 86. O jesuíta Viva, que havia acreditado encontrar em São Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4, ad 2um, um apoio para essa proposição, é vivamente repreendido por seu erro por Patuzzi, O. P., Theologia mor., tr. IV, c. II, n. 16, p. 8. Prop. 9. Voluntas non potest efficere ut assensus fidei in se ipso sit magis firmus quam mereatur pondus rationum ad id impellentium. — Prop. 10ª. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum quem habebat supernaturalem. Essas duas teses, que constituem a IIª das teses sustentadas em Antuérpia, em 16 de abril de 1677, por Arnaud Marchant, O.

M., eram precedidas nesse autor pela proposição seguinte que as esclarece: Judicium credibilitatis, quo judicamus de honestate fidei, ejusque necessitate, voluntati servit ut firmiter, invicteque assensum imperet, non intellectui, ut certius firmiusque assentiatur. Cf. Viva, p. 46 sq. Prop. 21ª. Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet ne non sit locutus Deus. A primeira parte dessa proposição está em Ripalda, S. J., De ente supern., t. IV, De fide, disp. VI, sect. v, n. 58, 63, 68, Lyon, 1646, p. 84 sq. Ela havia sido emitida já por Tolet, In Sum.

theol., III, q. 1, a. 4, concl. 5; cf. também Pontius, Supplementum in Scoti comment. in Sent., l. III, dist. XXV, n. 159-166; mas esses autores sustentam essa primeira parte de maneira a se preservarem da segunda com a qual ela forma um corpo, parece, na condenação. Ripalda recorre, para isso, à intervenção de suplências sobrenaturais sobre o juízo de credibilidade subjetivo, produzido por motivos prováveis, ibid., n. 75, 76; cf. Viva, loc. cit., p. 54, ou à ausência de todo outro motivo contrabalançando a influência do motivo provável. Ibid. Prop. 23ª. Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit.

Uma consequência dessa proposição é a distinção daquilo que se chama metaforicamente o testemunho das criaturas em favor de Deus e do testemunho propriamente dito, e portanto da credibilidade impropriamente dita, que é sugerida pelo v. 6 do Ps.

XC: Testimonia tua credibilia facta sunt nimis, e da credibilidade propriamente dita, que resulta da palavra de uma testemunha. Viva atribui essa proposição a Véga, a D. Soto, no De natura et gratia, que a teria retratado (cecinit palinodiam), em seu comentário sobre o l. IV das Sentenças. Atribuía-se também a Ripalda, que protesta, De fide, sect. XVIII, n. 212, contra essa imputação. É preciso passar ao século XIX para encontrar uma segunda série de decisões. As consequências para a credibilidade das doutrinas protestantes sobre a fé só foram, de fato, explicitamente condenadas nessa época.

Ainda assim, antes de chegar a elas, a Igreja encontrou em seu caminho o tradicionalismo. Encontrar-se-á, t. II, col. 482-483, no artigo BAUTAIN, as três séries de proposições subscritas pelo abade Bautain. As proposições 2-6 da primeira série, 2-6 da segunda, 4 da terceira, exprimem o ensinamento comum tocante à força probante dos motivos de credibilidade e a possibilidade de seu reconhecimento. Encontrar-se-á do mesmo modo no artigo BONETTY, t. II, col. 1020 sq., as proposições subscritas por Bonetty. O P.

Dublanchy faz valer ali o alcance da primeira para a prova da credibilidade por sua confrontação com a encíclica de 9 de novembro de 1846 da qual ela é extraída. Recueil des allocutions et encycliques, Paris, 1865, p. 173 sq. A 3ª proposição do mesmo documento coloca em evidência a influência da graça sobre a busca da credibilidade. Loc. cit., col. 1024. A aproximar dessas duas séries de proposições a 7ª proposição do Syllabus de 1864. O terceiro documento é fornecido pelo concílio provincial de Colônia de 1860. O c.

v, De fidei et scientiæ discrimine, dirigido contra os erros de Hermès, ver esse vocábulo, estabelece, referindo-se à encíclica de 9 de novembro de 1846, o alcance e a força dos motivos de credibilidade, sua capacidade de adaptação, a necessidade do conhecimento certo do fato do testemunho divino, cf. as proposições condenadas por Inocêncio XI, o uso da razão para conduzir à fé com o auxílio da graça. Cf. Conciliorum collectio Lacensis, t. V, p. 277-281.

O quarto documento que fecha a gênese doutrinal da credibilidade é constituído pela constituição I do concílio do Vaticano, esclarecida pelos schemata de suas formas sucessivas e as declarações dos relatores da comissão tocantes às correções a serem feitas às primeiras redações. A primeira redação consagrava um capítulo especial à necessidade dos motivos de credibilidade. É dito ali que, não obstante a obscuridade intrínseca do objeto de fé, o assentimento que lhe damos não é menos razoável, porque Deus tornou muito críveis, credibilia nimis, suas asserções.

Neque enim talem instituit suæ revelationis ordinem, quo homines interno instructu ad fidem perducerentur, sed cum internis Spiritus Sancti auxiliis, externa credibilitatis motiva, velut certa revelationis divinæ argumenta, præsto esse voluit. A prova da autoridade desse método é fornecida pelo Evangelho e pela pregação dos apóstolos dos quais apura-se: notas aliquas ad dignoscendam divinam revelationem a Deo ipso esse dispositas, atque ad has notas juxta ordinem a Deo institutum pertinere facta divina, quæ externa sint et hominibus etiam ante fidem susceptam cognoscibilia tanquam signa divinæ locutionis.

Conclui-se que a razão, para evitar todo erro, deve esforçar-se por reconhecer com certeza que Deus realmente falou: somente então, ela engajará sua obediência à divina verdade. Segue uma primeira redação do cânone que é hoje o 3º da III seção da constituição De fide catholica. Collectio Lacensis, n. 16, col. 510. Nas anotações desse primeiro esquema, é declarado quais são os erros visados neste capítulo e as precedentes decisões canônicas às quais se referem os motivos da definição.

Os erros são primeiramente os dos protestantes que atribuem o poder de discernir o fato da revelação à experiência interna, ao senso religioso, ao testemunho do espírito, à imediata certificação da fé. Calvin, Instit., l. I, c. vii, n. 1, 5. Ver CALVINISME, t. II, col. 1399 sq. Eles negam assim, dizem as annotationes, a necessidade dos motivos de credibilidade ou não os admitem senão a título auxiliar, supondo já a fé existente. São depois os sentimentalistas modernos, como Schleiermacher, Doctr. fidei, § 11, que emprestam ao senso religioso natural, à indigência da alma religiosa o mesmo poder de discernimento.

Quanto aos fatos sobrenaturais encarados como motivos de credibilidade, eles são, segundo eles, ininteligíveis, se não se tem a fé, e por conseguinte não se pode ter uma persuasão certa da verdade do fato da revelação sem a fé. Cf. Denzinger, Vier Bücher der religiösen Erkenntniss, l. I, 2, citado sob o nome de De cognitione religiosa, t. II, p. 305 sq., pela Collectio Lacensis, n. 16, col. 528. As decisões canônicas anteriores, às quais se referem as anotações, são a 21ª das proposições condenadas por Inocêncio XI, as teses aprovadas pela santa sé e subscritas por Bautain em 1840, a passagem já citada da encíclica de 9 de novembro de 1846. Ibid., col. 528-529. O motivo das decisões tomadas é que, sem os critérios extrínsecos, nullus amplius remanet modus certus discernendi revelationem veram a fictitia.

O sentido interior, o testemunho do Espírito Santo são, de fato, sujeitos a ilusões. É, além disso, a porta aberta a todas as deserções sob o pretexto de que a religião católica já não satisfaz nem a experiência íntima nem o sentido religioso. Ibid. Nas explicações dadas à comissão teológica pelo relator, J.-B. Franzelin, S. J., sobre este c.

vii, nota-se a variabilidade dos motivos de credibilidade em relação às exigências pessoais, mas mantém-se a necessidade, mesmo para os ignorantes, de um motivo de credibilidade captui accommodatum, feitas todas as reservas quanto às suplências divinas necessárias para suprir a imperfeição da apresentação externa da fé. Insiste-se nisto: que este capítulo é dirigido contra os partidários do critério interno. Collectio Lacensis, col. 1622-1623. Na segunda forma da constituição De fide, o c. vii não é mais e não será mais, doravante, senão uma parte do c. III da primeira parte, a única que se tornou definitiva.

A partir desse momento, não se fará nele senão modificações acidentais. Podemos, portanto, passar à quinta forma, que é a forma atual. No c. III da constituição De fide catholica, a razão de ser dos motivos de credibilidade é enunciada nestes termos: ut nihilominus fidei nostræ obsequium rationi consentaneum esset, onde se evitou reproduzir a expressão rationale obsequium da encíclica de 1846 e do c. vii, a qual é emprestada de são Paulo, mas tem, nele, um sentido literal que não tem relação com a questão da fé.

Os motivos de credibilidade aparecem aí: 1° como provas externas da revelação, adjuntas pela vontade de Deus aos auxílios íntimos do Espírito Santo; 2° como fatos divinos, imprimis miracula et prophetias; 3° como manifestações da ordem divina na ordem da eficiência e da inteligibilidade e, consequentemente; 4° como sinais ao mesmo tempo muito certos da revelação divina e adaptados à força intelectual de todos; 5° como provas tradicionais utilizadas por Moisés, pelos apóstolos e pelo próprio Cristo. A expressão célebre na teologia, Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 6, ad 2um, non crederet nisi videret esse credendum, do c.

vii foi suprimida da redação definitiva, mas unicamente porque ela expressava a mesma coisa que estas palavras: licet autem fidei assensus nequaquam sit motus animi cæcus, que as seguiam e que permaneceram: defendi possunt certissimæ sed non sunt neccessariæ, diz o relator. Cf. Collectio Lacensis, col. 174, emend. 37.

Para melhor justificar o 6º cânone, que define que os fiéis nunca têm justas razões para abandonar a fé que aceitaram sob o magistério da Igreja, um último parágrafo ensina que à Igreja católica pertencem todos os sinais quæ ad evidentem fidei christianæ credibilitatem tam multa et tam mira divinitus sunt disposita, e que a Igreja mesma, por sua assombrosa propagação, por sua santidade, pela fecundidade das boas obras, pela unidade católica, por sua estabilidade invencível, é um grande e perpétuo motivo de credibilidade e um testemunho irrefragável da autoridade de sua mensagem. Os quatro últimos cânones do c.

III dizem respeito à credibilidade. Can. 3. Si quis dixerit revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cujusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, anathema sit. Esta definição é dirigida, diz o relator Mons. Conrad Martin, contra os partidários de uma vaga sentimentalidade, Collectio Lacensis, t. VII, col. 184; contra os protestantes, contra os defensores da 21ª proposição condenada por Inocêncio XI, contra as teses dos tradicionalistas condenadas em 1840, segundo o relator Mons. Gasser. Collectio Lacensis, t. VII, col. 87. CREDIBILITE. Can. 4.

Si quis dixerit miracula nulla fieri posse, proindeque omnes de iis narrationes, etiam in sacra Scriptura contentas inter fabulas et mythos ablegandas esse; aut miracula certo cognosci nunquam posse, nec iis divinam religionis christianae originem rite probari, anathema sit. Este cânone é dirigido contra os panteístas e contra certos alemães cujos nomes Mons. Gasser quis calar, Collectio Lacensis, t. VII, col. 56-57, e que são, segundo o Sr. Vacant, Max Müller, Kuhn, Strauss. Études théologiques sur la constitution Dei Filius, t. I, p. 56, 57. Can. 5.

Si quis dixerit assensum fidei christianae non esse liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci aut... anathema sit. Dirigido, segundo Mons. Conrad Martin, contra Hermes, cujas obras tinham sido já notadas pelo Index a 7 de janeiro de 1836 como contendo erros tocantes aos motivos de credibilidade. Collectio Lacensis, t. VII, col. 184. Cf. breve de Gregório XVI, Denzinger, Enchiridion, n. 1487. Can. 6.

Si quis dixerit parem esse conditionem fidelium atque eorum qui ad fidem unice veram nondum pervenerunt, ita ut catholici justam causam habere possint, fidem, quam sub Ecclesiae magisterio jam susceperunt, assensu suspenso in dubium vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae absolverint, anathema sit. Dirigido, segundo Mons. Gasser, ibid., contra Hermes e outros erros assinalados pelos bispos alemães. Seriam, segundo Vacant, loc. cit., p. 167, os erros do indiferentismo condenados pela 15ª proposição do Syllabus.

Na encíclica Aeterni Patris, 4 de agosto de 1879, Leão XIII não faz senão repetir a doutrina do concílio do Vaticano.

Ele considera como um dos usos normais da razão a prova da credibilidade e retorna sobre sua eficácia, particularmente sobre aquela da argumentação que considera a própria Igreja como motivo de credibilidade. Enfim, o decreto do Santo Ofício *Lamentabili sane exitu* de 3 de julho de 1907 contém várias proposições que concernem, de perto ou de longe, a credibilidade, entre as quais esta que é a 25ª: *Assensus fidei ultimo innititur in congerie probabilitatum*. Pio X, na encíclica de 8 de setembro de 1907, censura os filósofos católicos modernistas por destruírem, através de seu agnosticismo, os motivos de credibilidade, part. I, § 4.

Viva, *Damnatae theses ab Innocentio XI*; Milante, *Exercitationes in propositiones Innocentii XI*, n. IX, p. 108 sq.; Van Baust, *Veritas in medio seu D. Thomas propositiones praedamnans*, § de fide, p. 105; Patuzzi, *Theol. mor. de fide*, c. I, n. 9, 10; Perrone, *De locis theologicis*, part. III, sect. I, c. I, a. 2, § 2, *De hermesianismo*, dans *Praelectiones theol.*, édit. Migne, t. II, col. 1355; Id., *Réflexions sur une méthode théologique (Hermes)*, dans les *Démonstrations évangéliques* de Migne, t. XIV, col. 954 sq.; Vacant, *Études théologiques sur la const. Dei Filius*, t. I, c. III, a. 98; Granderath, *Constitut.

dogmaticae*, part. I, c. II, p. 84 sq.; Schiffini, *De virtutibus infusis*, disp. III, sect. VI, n. 446; Billot, *De virtutibus infusis*, c. XVI, § 2, p. 296.

X. A CREDIBILIDADE NA SAGRADA ESCRITURA. — 1º Antigo Testamento. — A noção da credibilidade racional aparece pela primeira vez no Êxodo, IV, 1-9: *Respondens Moyses ait: Non credent mihi, neque audient vocem meam, sed dicent: Non apparuit tibi Dominus*. Os milagres da vara transformada em serpente e da lepra curada são a resposta do Senhor, *ut credant, inquit, quod apparuerit tibi Dominus Deus*, 5; *si non audierint sermonem signi prioris, credent verbo signi sequentis*, 8. Este trecho foi utilizado por São João Damasceno e Inocêncio III para dar a ideia da credibilidade. Ver col. 2248, 2264. Os milagres são postos em relação com a fé. Num., XIV, 11. *Quousque non credent mihi, in omnibus signis quae feci coram eis*. Deut., XVIII, 1, aprende-se a limitar a prova pela profecia e a julgar o milagre pela doutrina; por outro lado, Deut., XVIII, 21, à objeção tácita: como posso julgar que tal doutrina é palavra de Deus, Moisés responde: *Hoc habebis signum quod in nomine Domini propheta illa praedixerit, et non evenerit, hoc Dominus non est locutus*. Estes textos foram utilizados para a credibilidade por Rupert de Deutz. Ver col. 2260. Nos Juízes, VI, 17, ao chamado do anjo do Senhor, Gedeão responde: *Si inveni gratiam coram te, da mihi signum quod tu sis qui loqueris ad me*.

O anjo cede ao seu desejo, um fogo milagroso consome o sacrifício; e Gedeão, *videns quod esset angelus Domini ait: Heu! mi, Domine Deus, quia vidi angelum Domini facie ad faciem*. No 1. III dos Reis, XI, 3; cf. XVI, 25 sq., em apoio à promessa do nascimento de Josias, *in sermone Domini* — expressão repetida seis vezes no texto — o profeta anuncia um milagre que se opera imediatamente. Segundo Nicolai, baseando-se na concordância geral das circunstâncias e no emprego da expressão típica *in sermone Domini*, é este trecho que teria inspirado a São Tomás seu texto mais decisivo em favor do rigor da prova da credibilidade pelo milagre.

*Summa theol.*, IIa IIae, q. I, a. 2, édit. Nicolai, Paris, 1663, p. 14, in margine. Isaías, VII, 9, de acordo com a versão de Teodócio e de São Jerônimo, forneceu o texto: *Nisi credideritis, non intelligetis*; esta versão, aceita por São Crisóstomo e Santo Agostinho, foi utilizada na Idade Média contra a busca das razões de crer; o texto do Eclesiástico, XIX, 4: *Qui credit cito levis est corde*, serviu para definir o papel prudencial dos motivos de credibilidade; a versão da Vulgata do Sl. XCII, 5, *Testimonia tua credibilia facta sunt nimis*, foi citada como formulando a credibilidade evidente, por vários teólogos.

Santo Agostinho lia ainda *credita*, em vez de *credibilia*, na Itala. O sentido da palavra ἐπιστώθησαν que liam os Padres gregos traduz-se melhor por *fidelia*. O contexto do salmo parece indicar o testemunho rendido a Deus pelas criaturas. O original hebraico quer dizer simplesmente que os mandamentos ou as promessas de Deus não enganam. Cf. Ps. CXVIII. É, portanto, por pura acomodação, para não dizer mais, que se aplica este texto à credibilidade, da qual ele é, aliás, uma fórmula feliz.

2º Novo Testamento. — 1. Os Sinóticos. — a) São Mateus. — Na cura do paralítico, o milagre é posto em relação com a afirmação do poder de perdoar os pecados: *Ut autem sciatis quia filius hominis habet potestatem in terra dimittendi peccata, tunc ait paralytico: Surge, etc.*, Matth., IX, 6, poder que acaba de ser declarado pertencer propriamente a Deus. Marc., II, 7; Luc., V, 21. A incredulidade é censurada em razão dos milagres realizados, *Vae tibi Corozain*. Matth., XI, 21 sq.; XII, 41; cf. Luc., XI, 30. A caminhada de Pedro sobre as ondas é seguida da confissão: *Vere Filius Dei es*. Matth., XIV, 33; cf. VIII, 27. — b) É a São Marcos que devemos o texto específico da credibilidade: *Illi autem profecti praedicaverunt ubique, Domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis*, Marc., XVI, 20 (não separar *confirmante* de *sequentibus*).

O texto, IX, 38: Nemo est enim qui faciat virtutem in nomine meo et possit cito male loqui de me, formula como se deseja a relação necessária entre a verdade da pregação evangélica e o milagre realizado em seu apoio. — c) São Lucas relata o motivo de credibilidade dado pelo anjo à bem-aventurada Virgem: Et ecce Elisabeth... concepit in senectute sua, I, 36. Após a ressurreição do filho da viúva de Naim: magnificabant Deum dicentes: Quia propheta magnus surrexit in nobis. Luc., VII, 16. 2. São João.

— Seu Evangelho tem uma importância excepcional para a questão devido ao caráter de fórmula de seus textos e ao grande número de comentários dos Padres e dos teólogos aos quais eles deram lugar. — a) Muito frequentemente, o milagre é representado seguido pela adesão da fé: Quia dixi tibi: vidi te sub ficu, credis, I, 50; hoc fecit initium signorum Jesus in Cana Galilaeae... et crediderunt in eum discipuli ejus, II, 11; multi crediderunt in nomine ejus videntes signa quae faciebat, II, 23; cf. II, 22; multi crediderunt in eum Samaritanorum propter verbum mulieris testimonium perhibentis; Quia dixit mihi omnia quaecumque feci, IV, 39; cf.

IV, 53; Tu quid dicis de illo qui aperuit oculos tuos? Ille autem dixit: Quia propheta est, IX, 17. — b) Os contemporâneos de Jesus veem uma relação estreita entre o milagre e a adesão da fé: Quod signum ostendis nobis quia haec facis? II, 18; scimus quia a Deo venisti magister; nemo enim potest haec signa facere quae tu facis nisi fuerit Deus cum eo, III, 2; quod ergo tu facis signum, ut videamus, et credamus tibi? VI, 30; Christus, cum venerit, numquid plura signa faciet quam quae hic facit, VII, 31; nisi esset hic a Deo, non poterat facere quidquam, IX, 33. — c) Na presença desta mentalidade, Jesus tem duas atitudes: α.

Ele a aprova: Ipsa opera, quae ego facio, testimonium perhibent de me, quia Pater misit me, V, 36; cf. X, 25; sed ut manifestentur opera Dei in illo, IX, 3; si non facio opera Patris mei, nolite credere mihi, X, 37, 38; infirmitas haec non est ad mortem, sed pro gloria Dei, ut glorificetur Filius Dei per eum, XI, 4; ut credant quia tu me misisti. Haec cum dixisset, voce magna clamavit: Lazare, veni foras, XI, 42, 43; alioquin propter opera credite, XV, 12; si opera non fecissem quae nemo alius facit, peccatum non haberent, XV, 24; infer digitum tuum huc... et noli esse incredulus, sed fidelis, XX, 27.

— Mesma atitude para a prova pelas profecias: Scrutamini Scripturas... Illae sunt quae testimonium perhibent de me, V, 39; si enim crederetis Moysi, crederetis forsitan et mihi; de me enim ille scripsit, V, 46. — β. Ele reprova uma fé que só se fundamentaria nestes sinais: Nisi signa et prodigia videritis, non creditis, IV, 48; e ele abre o horizonte da fé espontânea e sobrenatural: Haec testimonium perhibent de me, sed vos non creditis quia non estis de ovibus meis, X, 26. Cf.

exemplos desta fé seguindo a convicção produzida pelos sinais: os samaritanos, jam non propter tuam loquelam credimus, ipsi enim audivimus et scimus quia hic est vere Salvator mundi, IV, 42; o cego de nascença, IX, 38; Tomé Dídimo, XX, 29, aliud vidit et aliud credidit, diz São Gregório, In Evang., 1. II, homil. XXVI, P. L., t. LXXVI, col. 1201. Por outro lado, ausência desta fé, em seguida a estes argumentos, V, 40; VIII, 47; IX, 41. Sua causa: cum autem tanta signa fecisset coram eis, non credebant in eum...

propterea non poterant credere, quia iterum dixit Isaias: Excaecavit oculos eorum, et induravit cor eorum, ut non videant oculis et non intelligant corde..., XII, 37-40, etc. Da comparação destas duas atitudes resulta que as provas naturais da credibilidade têm, segundo o Evangelho de São João, um valor eficaz em si para a credibilidade, mas que a fé, não mais a credibilidade, exige além disso disposições do coração e o dom de Deus. Finalmente, a conclusão do evangelista é que estas provas provam: Multa quidem et alia signa fecit Jesus... Haec autem scripta sunt ut credatis quia Jesus est Christus, Filius Dei, XX, 30, 31. 3.

Os Atos e as Epístolas. — Em Act., II, 22, encontramos, posta na boca de São Pedro, a expressão: Jesum Nazarenum, virum approbatum a Deo in vobis, virtutibus, et prodigiis, et signis, quae fecit Deus per illum in medio vestri... O milagre de Pedro, Act., III, 16, é dado como uma prova da verdade da fé no nome de Jesus; cf. IV, 10, o profeta anunciado por Moisés, Act., III, 21, 26; por Isaías, VIII, 25. A notar, XIII, 12, esta volta de frase: Tunc proconsul, cum vidisset factum, credidit, admirans super doctrina Domini.

— Na I Epístola aos Coríntios, XV, a verdade da pregação de São Paulo é tornada por ele solidária à ressurreição de Cristo: Quod si Christus non resurrexit, vana est fides vestra, etc., 17. O apóstolo se aplicou, aliás, 4-9, a dar os argumentos escriturísticos e as provas de visu que tornam caduca a sua hipótese da não ressurreição.

Na Epístola aos Hebreus encontra-se um texto frequentemente citado pelos Padres e pelos teólogos como sendo, com o último versículo de São Marcos, a melhor fórmula escriturística da credibilidade: Quae cum initium accepisset enarrari per Dominum, ab his quae audierunt, in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis, et variis virtutibus, et Spiritus Sancti distributionibus, II, 4.

Em I Pd., III, 15, o texto frequentemente citado também: Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea, quae in vobis est, spe, contém uma noção muito exata da credibilidade racional, frequentemente utilizada. De notar em II Pd., I, 16-19, a passagem que começa com estas palavras: Non enim doctas fabulas secuti... e onde, em apoio da pregação apostólica, são invocados o testemunho celeste milagrosamente ouvido durante a transfiguração, e, mais adiante, o testemunho dos profetas: Habemus firmiorem propheticum sermonem, texto citado pela constituição Dei Filius, c. III.

Por outro lado, devemos notar dois textos empregados abusivamente a propósito da credibilidade: a) Rationabile obsequium vestrum, que se traduz: Que a vossa fé seja razoável. A ideia é justa em si mesma e a glosa inspira-se sem dúvida na expressão: obsequium fidei vestrae, Fl., I, 17, do mesmo apóstolo. Mas o contexto manifesta que este é um sentido acomodatício, e que não pode ser adaptado à fé senão por analogia como o fez, depois de Inocêncio III, Serm., II, in conc. Later. IV, Mansi, t. XXIII, col. 974, Pio IX, encíclica de 9 de novembro de 1846, Denzinger, Enchiridion, n. 1498.

b) Linguae in signum sunt non fidelibus sed infidelibus, prophetiae autem non infidelibus sed fidelibus, I Cor., XIV, 22, foi empregado para significar que os milagres são destinados exclusivamente aos infiéis e o argumento pelas profecias aos fiéis. É uma interpretação indevida, pois trata-se aqui do dom de profecia e não da profecia dos fatos futuros.

Ela encerra, aliás, esta ideia justa de que os fiéis não têm necessidade, como tais, de milagres para crer, e que as profecias, se as considerarmos, não na sua realização milagrosa, mas como afirmações divinas sobre o objeto de fé, à semelhança de vários Padres gregos, exigem a fé antecedente: Si crederitis Moysi, crederetis forsitan et mihi. De me enim ille scripsit. Joa., V, 46. XI. A CREDIBILIDADE JUNTO AOS SANTOS PADRES. — Os santos Padres, salvo raras exceções, não trataram, ex professo e de uma maneira abstrata, da credibilidade racional.

É principalmente das suas apologéticas, dos seus sermões, dos seus comentários sobre a Escritura santa que se pode extrair a noção. Não se encontra desenvolvida senão em função dos motivos de credibilidade, especialmente dos milagres e das profecias. A história da noção é, portanto, inseparável da história dos motivos de credibilidade. — Quanto aos milagres, as ideias reinantes sobre a magia convidaram os Padres, não sempre, cf. Saltet, Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, dezembro de 1905, p. 326; Lagnier, Méthode apologétique des Pères du IIIe siècle, Paris, 1906, mas frequentemente, «a privarem-se de uma prova cujo valor, contudo, não suscitava dúvida aos seus olhos.» Turmel, Histoire de la théologie positive, 2ª ed., t. I, c. I, p. 10. Um outro motivo desta reserva, a partir do século II sobretudo, é o afastamento dos milagres do Novo Testamento e a dificuldade da sua verificação, que se contorna, contudo, apoiando-os nas profecias ou no testemunho da Igreja, ou ainda concluindo a sua existência a partir da constatação de efeitos persistentes que não poderiam, estima-se, ocorrer sem eles, como a conversão do mundo. Cf.

Turmel, op. cit., p. 12. Raramente, para os estabelecer, recorrer-se-á à história propriamente dita. No que diz respeito às profecias, assinalemos as três espécies de argumentação às quais dão lugar. Ora são encaradas como oráculos de homens inspirados, e, da fé que se supõe ser-lhes concedida, pelos Judeus por exemplo, conclui-se que o Cristo, descrito nestes oráculos, merece a fé que se concede aos próprios oráculos.

Ora, supõe-se que os escritores do Antigo Testamento são sábios, e da superioridade moral e religiosa da sua doutrina sobre a doutrina dos filósofos, que se acusa de ter pilhado os autores sagrados, conclui-se a verdade da fé judaico-cristã. Ora, finalmente, toma-se como ponto de partida a anterioridade de fato das profecias sobre a sua realização, e desta realização conclui-se que Deus é o autor das profecias e que o que é predito, sendo querido por Ele, está marcado por um caráter divino. É o argumento que se tornou clássico.

A tradição grega e a tradição latina concernentes ao nosso assunto têm, cada uma, o seu desenvolvimento à parte e só raramente se compenetram. I-las-emos interrogar separadamente. 1º Os Padres gregos. — A maioria, sobretudo entre os apologistas, retira do neoplatonismo a ideia de uma manifestação da razão divina na filosofia antiga e estabelece uma espécie de continuidade entre essa revelação natural e a revelação cristã. A fé é, acima de tudo, a adesão a este testemunho interior.

Daí, frequentemente, uma certa indecisão sobre o ponto preciso que separa o conhecimento natural da fé sobrenatural, um papel mais acentuado concedido à razão naquilo que se chama correntemente a demonstração da verdade cristã; daí também, a passagem frequente do uso dos motivos extrínsecos que provam a autoridade do testemunho para o uso das razões intrínsecas que tendem a legitimar diretamente os mistérios. Não é a fé cristã que é absorvida na razão, mas antes a razão que é concebida como um primeiro testemunho de Deus, cujas asserções vêm misturar-se às da revelação sobrenatural, corroborando-as.

A linha de demarcação que constituirá mais tarde a noção de credibilidade extrínseca ou racional aflora frequentemente, mas não está ainda fixada. Damos agora a palavra aos textos, citando apenas os mais importantes e os mais decisivos. Breves observações, quando necessário, situá-los-ão em seu meio ou sublinharão sua significação. São Quadrato († 125) segundo Eusébio. — De sua Apologia para a religião cristã resta-nos um fragmento, conservado por Eusébio, onde o caráter visível, público, dos milagres do Salvador é vigorosamente posto em relevo. É dito ali que alguns daqueles que foram objeto desses milagres viviam ainda no tempo de Quadrato.

Evidentemente, o apologista vê nisso um testemunho em favor da verdade da religião cristã, análogo sem dúvida ao que via São Paulo, I Cor., xv, 6, na sobrevivência das testemunhas da ressurreição, embora a brevidade do texto só permita uma conjetura. P. G., t. V, col. 1259. São Justino († 163). — Para ele, muito especialmente, a revelação cristã não é senão o acabamento da revelação que Deus opera pela razão. Apol., I, n. 8, P. G., t. VI, col. 457. Ele insiste, portanto, sobre o fato de que a fé cristã está em harmonia com a razão, e por assim dizer se demonstra, Apol., I, n. 10, ao contrário daquela dos pagãos, ibid., n. 54, tudo isso enquanto se dá conta do que seus dogmas têm de incrível para a razão, , (col. 356), o que afasta toda ideia de demonstração intrínseca. Os motivos principais, dos quais ele se utiliza para persuadir o acordo da razão e da fé, serão, portanto, motivos extrínsecos: a sublimidade da doutrina cristã, Apol., I, n. 11-14, P. G., t. VI, col. 344 sq.; Apol., II, n. 12, col. 464, e sobretudo a demonstração pelas profecias, que ele prefere àquela dos milagres exposta às objeções tiradas do poder da magia: «Para que não nos objetem que é graças à arte da magia que o Cristo realizou os milagres que o fizeram estimar Filho de Deus, empreendemos uma demonstração onde as palavras cederão aos fatos, onde as coisas futuras preditas de antemão nos obrigarão a crer por sua realização conforme à sua predição.» Apol., I, n. 30, P. G., t. VI, col. 373. Cf. n. 31, col. 376.

«Como creríamos em um homem crucificado que se declara o Filho primogênito de um Deus ingênito, que nos diz que julgará o gênero humano, se não estivéssemos em presença de testemunhos que lhe concernem, preditos antes de sua vinda, realizados por ela?» Ibid., n. 53, col. 405. «Se tu quiseres bem sofrer que eu te prove por razões que não fomos enganados... vou te demonstrar que não é em vãs fábulas que cremos.» Dial. cum Tryphone, n. 9, col. 413. Cf. para esta demonstração especialmente n. 63, col. 620-621 sq.

Embora o conceito mesmo da fé sobrenatural não seja muito nitidamente distinguido daquele do conhecimento natural em São Justino, encontra-se nesses textos e em outros semelhantes uma ideia justa da aptidão das asserções da fé em serem apresentadas como naturalmente críveis. É preciso acrescentar que esse trabalho racional, para lograr êxito, deve, segundo este Pai, ser executado com a boa vontade que aspira à verdade, Dial. cum Tryphone, n. 39, 55, col. 562, 596, ajudado pela oração e que a convicção cristã que dele resulta é o fruto da iluminação divina. Ibid., n. 7, col. 492.

Tudo isso implica a noção completa da credibilidade, com os antecedentes e consequentes psicológicos, morais e sobrenaturais que sistematizará a teologia do futuro. Melitão de Sardes († 170). — «As obras de Cristo após seu batismo, e sobretudo seus milagres, mostravam e provavam ao mundo a divindade que se escondia em sua carne.

Pois, sendo ao mesmo tempo Deus e homem perfeito, ele nos manifestava suas duas naturezas: sua divindade, pelos milagres que realizou durante três anos após seu batismo; sua humanidade por seus trinta anos antes de seu batismo, durante os quais, sob a humildade de sua carne, ele escondia os sinais da divindade, sendo, todavia, o verdadeiro e eterno Deus.» P. G., t. V, col. 1221, fragmento do De incarnatione, I, III, conservado por Anastácio Sinaíta. Cf. P. G., t. LXXXIX, col. 229.

O que caracteriza esta passagem é que os milagres são ali encarados como efeitos divinos que denotam a divindade de sua causa, não como sinais em apoio à divindade de um testemunho. Cf. mais adiante São Cirilo de Alexandria e São Tomás de Aquino. Atenágoras (177). — «Temos por testemunhas do que pensamos e cremos os profetas que, inspirados pelo Espírito Santo, nos instruíram sobre Deus e as coisas divinas.

E vós mesmos, que superais os outros pela prudência e a piedade para com a verdadeira divindade, confirmareis que é irracional que cessemos de crer no Espírito de Deus que moveu como instrumentos a boca dos profetas, para adotar opiniões humanas.» Legatio, n. 7, P. G., t. VI, col. 904. A credibilidade, que resulta da divindade do testemunho, é nitidamente rendida neste texto. Teófilo de Antioquia († por volta de 186). — Ele depreende bem a noção geral da fé ao testemunho, e, antecipando-se a Santo Agostinho, ver col. 2253, encara-a como a via universal de chegar à ciência.

« Se o lavrador crê na terra, o marinheiro no navio, o enfermo no médico, não quererás tu crer em Deus de quem recebeste tantos benefícios?» Ad Autolycum, l. I, n. 8, P. G., t. VI, col. 1037. A pureza do coração é necessária para reconhecer Deus. Ibid., n. 2, col. 1028. Mas a fé tem também a sua demonstração: «Eu também fui incrédulo, mas, após um estudo mais atento, creio (na ressurreição). Ao mesmo tempo, deparei-me com as santas Escrituras dos santos profetas que, pelo Espírito Santo, predisseram tanto as coisas presentes, tais como acontecem, quanto as coisas futuras, tais como acontecerão. O acontecimento das primeiras é para mim uma demonstração; não sou mais incrédulo: creio, obedecendo a Deus.» Ibid., n. 14, col. 1046. Esta última frase é a expressão rigorosa e completa da noção de credibilidade extrínseca.

São Irineu († 202). Ele diz, falando dos gnósticos: «Eles estão tão longe de ressuscitar um morto, como o Senhor ressuscitou, e, por sua oração, os apóstolos... que não acreditam que isso seja possível em relação ao homem inteiro.» Cont. hær., l. II, c. XXXI, n. 2, P. G., t. VII, col. 825. «Se operam algo, é pela magia... fazendo ver aparições que cessam imediatamente e que não duram nem um instante; não é a Jesus, mas a Simão, o Mago, que eles se assemelham.

Do fato de que o Senhor ressuscitou dentre os mortos ao terceiro dia, mostrou-se aos discípulos e, diante de seus olhos, foi levado ao céu, eles, que não morrem, nem ressuscitam, nem se manifestam a ninguém, mostram assim que não possuem almas semelhantes à de Jesus. Que se eles pretendem que isto não passa de fantasmas, nós os acuaremos com as profecias e lhes mostraremos por elas que todas as coisas tocantes a Ele foram preditas e cumpridas, e que Ele é o único Filho de Deus.» Ibid., l. II, c. XXXII, P. G., t. VII, col. 828.

O final desenvolve explicitamente o argumento em favor da filiação divina de Cristo pelo cumprimento das profecias, de onde sobressai o objetivo e a intenção da discussão sobre o milagre que precede. Pessoalmente, São Irineu o crê possível e provante.

As Recognitiones, atribuídas a São Clemente, obra apócrifa que provém provavelmente do início do século III, começam pelo relato fictício de uma crise de alma que se insere no gênero das Confissões de Santo Agostinho e do Opusculum de sua conversione de Hermann. Eis, segundo a tradução de Rufino, como se apresenta ao herói deste drama psicológico a pregação evangélica: Ut autem serio ejus fide dignus, ac divinitatis plenus esse crederetur, virtutes multas et signa et prodigia mira efficere jussione sola dicebatur, ita ut, tanquam a Deo potestatem habens, surdos faceret audire..., etc., l. I, n. 6, P. G., t. I, col. 1214.

A primeira instrução que lhe faz São Pedro contém esta exortação: Et ideo ante omnia fidem prophetæ, omni cum examinatione oportet probari; quem cum cognoveris vere esse prophetam, de reliquo cuncta ei credas oportet... quæ quamvis fide suscipi videantur, ante habita tamen probatione creduntur, etc. Et his dictis, tam rite aperte et tam dilucide... exposuit, ut ego mihi ante oculos habere et manu contrectare viderer probationes, quas de prophetica veritate protulerat. Ibid., n. 16, 17, col. 1215.

Estes textos bastam para mostrar a concepção rigorosa que um anônimo, provavelmente ebionita, fazia da credibilidade e de sua prova, no início do século III.

Clemente de Alexandria († 215). — Encontra-se em termos próprios a ideia da credibilidade racional nos Stromata: «O vulgo exige demonstrações como garantia da verdade, ele não se contenta com a virtude salvífica nua da fé... Que as coisas que dizemos sejam prováveis e dignas de fé, , os gregos perceberão, se escutarem muito atentamente as reflexões seguintes. O semelhante instrui o seu semelhante. Responde ao tolo segundo a sua tolice, diz Salomão.

Àqueles que pedem que se lhes fale segundo a sua sabedoria, é preciso responder-lhes da maneira que lhes é familiar, a fim de que, tomando como ponto de partida as suas próprias concepções, possamos levá-los mais facilmente a crer na verdade.» Strom., V, c. III, P. G., t. IX, col. 36. A fé de que se trata aqui é bem a fé no Deus revelador, cf. Protreptic., c. X, P. G., t. VIII, col. 215, etc., a fé de autoridade, como constata o Pe. de la Barre, CLÉMENT D’ALEXANDRIE, t. II, col. 189.

A fé não é, de resto, a dificuldade para Clemente de Alexandria que, retomando a ideia de São Justino, sustenta a continuidade do magistério revelador do Verbo sob as três formas da filosofia, das profecias do Antigo Testamento e do Evangelho, testemunha este texto: «É natural que a fé no Verbo, que se encontra na origem da especulação filosófica na aceitação dos primeiros princípios, se reencontre no início deste complemento perfeito que a gnose cristã traz à filosofia.» Strom., II, c. IV, P. G., t. VIII, col. 946.

A dificuldade residiria, antes, na identidade de fundo que, segundo Clemente, parece às vezes existir entre a razão e a fé sobrenatural, dificuldade comum a todas as doutrinas cristãs de tendência neoplatônica, se ela não encontrasse a sua solução na teoria que, como já dissemos, muito longe de reduzir o conhecimento de fé a não ser senão um conhecimento racional, considera este como uma primeira graça, loc. cit., col. 946, «um dom de Deus», Strom., V, c. XIII, P. G., t. IX, col. 123 sq., «uma revelação ainda imperfeita do Verbo». Ibid.

Daí, o rumo que toma em Clemente a demonstração apologética: a) Em relação aos gregos, ela consistirá em mostrar a harmonia da revelação cristã com o que a filosofia encerra de mais puro, de mais belo, de mais escolhido, (τὸ ἐκλεκτικὸν φιλοσοφίας σημεῖον), Strom., I, c. VII, P. G., t. VIII, col. 732, em manifestar, sob o mesmo aspecto, a sua superioridade e a sua transcendência. b) Em relação aos judeus, será feito um apelo à realização das profecias. Ver CLÉMENT D’ALEXANDRIE, t. II, col. 182, 183.

c) De uma maneira mais geral, a busca de Deus e o reconhecimento da sua doutrina verdadeira operam-se, contudo, por meio de sinais: «O sinal de que o nosso Salvador é o Filho de Deus são as profecias que predisseram o seu advento, os testemunhos que o acompanharam, os milagres que seguiram a sua ascensão. O sinal de que a verdade está entre nós é que o Filho de Deus nos instruiu». Strom., VI, c. xv, col. 345. É, aliás, exato dizer que em momento algum Clemente de Alexandria isola a prova da credibilidade do seu meio psicológico, moral e sobrenatural.

A preparação moral que vai ao encontro do dom divino permanece um dos fatores decisivos da fé. Ele estudou mais o uso da razão que segue a fé e constitui a gnose do que aquele que a precede e a prepara. Ele não é um teólogo oficial da credibilidade. É nisto que ele difere de Orígenes e de Eusébio. Orígenes († 254).

— A sua controvérsia com Celso obriga-o a encarar a preparação para a fé, ou, segundo a sua linguagem, a sua demonstração; sob este aspecto, ele aparecerá a todo espírito não prevenido como o ancestral direto da apologética tradicional moderna, o que se deve, sem dúvida, ao fato de ele ter por adversário o pagão cuja posição e objeções lembram mais a incredulidade moderna, diante da qual se constituiu esta apologética, Celso, que o Sr. Freppel compara justamente a Voltaire. Origène, t. III, leçon xxx. Já no Περὶ ἀρχῶν, l. IV, in principio, P. G., t. XI, col.

348 sq., que representa a gnose de Orígenes, encontramos uma demonstração completa da inspiração divina das Santas Escrituras. Os seus argumentos são extraídos da propagação maravilhosa da doutrina cristã, col. 344-345; cf. col. 351; da realização pelo Cristo das profecias do Antigo Testamento, col. 345-353. Eles culminam, segundo o autor, em provar que não são aqui palavras de homens, mas palavras de Deus, οὐκ ἂν θείων τε εἶεν συγγράμματα πεπιστευμένων θεοῦ λόγους, etc., col. 353, expressões que são o equivalente da credibilidade racional.

A uma objeção extraída de um texto, onde Platão declara ser difícil encontrar o arquiteto e pai do universo, Orígenes responde que isso é impossível, se não se é ajudado por aquele que se busca, e que só se encontra depois de ter feito o seu possível, confessando assim que se precisa dele. Cont. Cels., l. VII, n. 42, col. 1482. É reconhecer como causa da fé a graça e as disposições morais; a Celso, que pede que se faça apelo à razão para admitir os dogmas, ele responde que os próprios filósofos começam por uma fé sem razão, ἀλόγῳ τινί, na sua filosofia, ibid., l. I, n. 10, col. 673, e desta conduta, que ele mostra ser a lei geral das coisas humanas aprovada pela razão, ver col. 2254, santo Agostinho, ele conclui que é bem mais conforme ainda à razão acreditar em Deus, o mestre de todas as coisas, e naquele que declara que só Deus deve ser honrado. Ibid., n. 11, col. 676. «Na verdade, se na história outro se apresentasse como o enviado de Deus, haveria lugar para comparação, mas Jesus é o único». Ibid., l. VI, n. 14, col. 1806. Além disso, é falso que os cristãos acreditem sem provas. «Há entre eles, tanto quanto em outros lugares, exame dos dogmas, das profecias, dos Evangelhos, etc.

Perguntem, antes, a essas multidões que se converteram se elas corrigiram os seus costumes sem terem anteriormente, com exceção de alguns ignorantes, examinado a fundo os princípios da doutrina». Ibid., l. I, n. 9, col. 673. «Esta mudança total de vida prova, aliás, por si só, que o médico providencial das almas interveio». Ibid. «Podemos retomar em nosso favor a palavra de São Paulo: Em nada acrediteis temerariamente». Ibid., l. VI, n. 10, col. 1308. Toda esta sequência é uma implementação perfeita do movimento da alma que culmina no juízo prudencial de credibilidade.

Fora da demonstração pela confrontação com a filosofia, cuja eficácia Celso confessa (é aquela que Clemente de Alexandria prezava), a doutrina cristã tem, segundo Orígenes, «a sua demonstração própria, à qual não pode ser comparada a dialética grega. É, como diz o apóstolo, a manifestação do espírito e do poder, do espírito pelas profecias, do poder pelos milagres», ibid., l. I, n. 2, col. 656; « sobretudo pelo milagre da vitória do cristianismo apesar das perseguições. » Ibid., n. 3, col. 661. Orígenes volta frequentemente aos milagres e à impossibilidade de atribuir os de Cristo à magia. Ibid., l. I, n. 38, col. 733; n. 46, col. 744; l. II, n. 8, col. 806; n. 49, col. 873. « Fazer retornar uma alma ao seu corpo já fétido há quatro dias que o havia deixado, eis o que não pertence a ninguém a não ser àquele que tinha ouvido o Pai dizer: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança...

E esta doutrina que levava ao amor do criador segundo a lei e os profetas, que reprimia os vícios e formava os costumes para a piedade, que manifestava ela de outro modo às suas testemunhas, senão que era verdadeiramente Filho de Deus, aquele que fazia tais coisas. » In Matth., tom. XII, n. 3, P.G., t. XIII, col. 979. Outro texto: « É preciso notar, em resposta àqueles que estimam que a divindade do Salvador não pode ser fortemente provada pelo Evangelho de São Mateus..., que o conhecimento de seus pensamentos, do qual Jesus faz aqui prova, não é uma coisa humana. Somente o Senhor conhece os corações dos homens. » In Matth., tom. XII, n.

6, P. G., t. XIII, col. 989. Mas Orígenes insiste sobretudo no milagre interior da conversão moral, ibid., n. 48, col. 869; sobre a superioridade efetiva da moral cristã sobre a moral pagã, l. VII, n. 49, col. 1491. Reconhecendo a obscuridade das profecias, anteriormente sobretudo à sua realização, l. I, n. 48, col. 749; l. VIII, n. 14, col. 1436, ele as declara claras e convincentes, ibid., n. 49-51. Para ele, aliás, é a característica da divindade predizer as coisas futuras, cuja previsão ultrapassa as forças humanas, e que o seu evento faz julgar como obra do Espírito Santo, l. VI, n. 10, col. 1305.

Encontra-se também, em Orígenes, a ideia da relatividade dos motivos de credibilidade: « É preciso responder-lhes que as razões que convidam à fé são numerosas, que às vezes aqueles que não se movem pela demonstração pelo milagre são atingidos por outra, que Deus tem numerosos meios de fazer admitir aos homens que o Deus que está acima de toda a criação tomou a natureza humana, » etc. In Joa., tom. II, P. G., t. XIV, col. 170. Toda a passagem deve ser lida.

Ao reunir esta doutrina da relatividade e das suplências divinas àquelas concernentes à preparação moral exigida, à força probante dos motivos de credibilidade, à noção mesma de credibilidade extrínseca relatada acima, formar-se-ia um tratado origenista notavelmente completo e equilibrado sobre este assunto.

Eusébio († 340) — A ocasião da parte apologética da sua obra é « a reprovação feita aos cristãos de não se servirem da razão, de aderirem ao que lhes agrada com uma fé inconsiderada, um assentimento feito de negligência e de temeridade, de não terem nenhuma prova certa e evidente que demonstre a verdade do que prometem; é, dizem eles, em razão desta fé, que nenhum exame racional critica ou corrobora, que os chamam de fiéis ». Prepar. ev., l. I, c. 1, P. G., t. XXI, col. 26; cf. c. II; col. 29; Demonst. ev., l. I, c. 1, P. G., t. XXI, col. 21.

O objetivo de Eusébio é mostrar que isso é uma calúnia, que a doutrina evangélica está em harmonia com o que há de melhor nas doutrinas dos gentios e as ultrapassa, de modo que encontra nelas a sua preparação. Prepar. ev., ibid. Ele apelará para isso às provas muito sábias e muito evidentes que deram os seus predecessores, e aos comentários das santas Escrituras pelos quais, « a exemplo dos geômetras » — a palavra é textual — « aqueles que pregaram desde o princípio, demonstraram a palavra de piedade. » Prepar. ev., l. I, c. III, col. 32.

Ele demonstra que « não é por uma fé sem razão, οὐκ ἀλόγῳ πίστει, mas movidos por motivos de grande sabedoria e importância prática, que os cristãos abraçaram a verdadeira piedade ». Ibid., c. V, col. 44. As provas que Eusébio utiliza são as profecias, os milagres de Cristo, a sua doutrina divina e cheia de piedade, o heroísmo da sua vida, o milagre da realização da profecia concernente à propagação da sua doutrina. Demonst. ev., 1. I-X, col. 1-485. Em todo este tratado, ele desenvolve a implementação destes argumentos, ibid., l. II-X, especialmente l. IX.

Aliás, Eusébio concede que, para os ignorantes, contenta-se em excitar neles a fé e instruí-los sumariamente; « este é um procedimento legítimo, pois tudo neste mundo começa pela fé. » Prepar. ev., l. I, c. V, col. 44, 45; cf. l. XII, c. IV, VII. Ver Santo Agostinho, col. 2253. Os Padres gregos, Justino, Clemente de Alexandria, Orígenes e outros prezaram a palavra demonstração. Mas ninguém a colocou mais em destaque que Eusébio, que a faz título de uma das suas obras. Ele vai até ao ponto de negligenciar informar-nos sobre as circunstâncias de graça e de psicologia moral que estão ao redor da prova.

Atitude bem grega que se mantém inteiramente no objeto.

São Basílio († 379). — « Que a fé preceda todo discurso sobre Deus: a fé, não a demonstração..., a fé que não engendram raciocínios matemáticos, mas a obra do Espírito Santo. In nomine Jesu Christi Nazareni, surge et ambula: esta palavra era seguida de um efeito do Espírito Santo. Por este milagre, a divindade do Filho único era admitida pelas testemunhas.

« O que força mais o assentimento, diz-me, de um raciocínio bem ligado, ou de um milagre evidente e que supera toda potência humana? » Hom. in Ps. cxv, P. G., t. XXX, col. 104. Não encontramos sobre o nosso assunto nas obras do santo doutor senão esta passagem de um sermão considerado autêntico. Bardenhewer, Patrologie, 1901, p. 242. O milagre aparece aí como uma assinatura divina, posta no rodapé da afirmação do apóstolo, e que contra-assina o seu conteúdo. Uma vez que, por outro lado, este conteúdo é declarado inacessível à demonstração racional, é bem a sua credibilidade extrínseca que o milagre prova. São João Crisóstomo († 407).

— a) Ele afirma energicamente a independência da fé em relação à razão. In I Cor., homil. IV, P. G., t. LXI, col. 34-36. Ele reconhece a impotência da razão para compreender os mistérios. De incomprehensibili Dei natura, n. 2, P. G., t. XLVIII, col. 710; Exposit. in Ps. cxv, P. G., t. LV, col. 321-323. Ele não negligencia a importância das disposições morais: Generatio ista signum quaerit. « Ele tem piedade deles como de doentes incuráveis, deles que, após tal demonstração de sua potência, vêm tentá-lo. Pois eles não se aproximavam para crer, mas para tomá-lo em falta. Se tivessem vindo para crer, ele lhes teria dado milagres.

» In Matth., homil. XLIII, n. 2, P. G., t. LVIII, col. 528. Cf. In Act. apost., homil. XIX, n. 5, P. G., t. LX, col. 154. b) Contudo, João Crisóstomo considera indispensável uma visão clara da credibilidade racional. A homilia IX sobre os Atos dos Apóstolos contém um resumo da pregação apologética de São Pedro, n. 2, onde se encontra posta em prática de maneira notável a ideia da credibilidade. P. G., t. LX, col. 77. Cf. homil. XXIII, col. 179. Encontrar-se-ão outros textos: In Joa., homil. XLVII, P. G., t. LIX, col. 318; In Act. apost., homil. XII, n. 2, P. G., t. LX, col. 107; In Joa., homil. XII, n. 1 sq., P. G., t. LIX, col. 230 sq.

c) Os milagres são, para São João Crisóstomo, motivos eficazes de credibilidade. Textos: « Cristo fez milagres, a fim de que, aparecendo assim digno de fé, εὐπίστως, e atraindo a si, ele introduzisse a virtude no mundo. » In Matth., homil. XIV, n. 4, P. G., t. LVII, col. 480. « A demonstração dos milagres te conduz ao conhecimento da fé. » In princip. Act., homil. II, P. G., t. LI, col. 106. Cf. In Matth., homil. XXXVI, P. G., t. LVIII, col. 415; In Joa., homil. XXIV, P.G., t. LIX, col. 308. « O livro dos Atos é principalmente uma demonstração da ressurreição; esta, uma vez crida, o resto vai de si. » In Act. apost., homil. I, P. G., t.

LX, col. 21. São João Crisóstomo vai até dizer que os milagres foram necessários para os incrédulos: « Como o teriam reconhecido pelo que ele era sem os milagres? A dignidade de sua doutrina, a profecia, o milagre, eram tantas insinuações endereçadas, para fazê-los examinar seus atos, às almas dos ouvintes, almas assim adquiridas de antemão. » In Joa., homil. XX, P. G., t. LIX, col. 139. « Nós não precisamos de visão, a fé ocupando o lugar de tudo; pois os milagres são dados não para os fiéis, mas para os incrédulos. » In Matth., homil. XLVII, t. LVIII, col. 485.

Os milagres foram plenamente verificáveis: « Repara como Pedro se atém a testemunhas oculares, apesar da vinda do Espírito Santo...: Testemunha da ressurreição. Pois aquele era mais digno de fé que podia dizer: aquele que comia, bebia e foi crucificado, é ele que ressuscitou. » In Act. apost., homil. IV, n. 3, P. G., t. LX, col. 48. Cf. In Matth., homil. XXIX, P. G., t. LVIII, col. 360; Sur saint Babylas, etc., n. 3, 4, P. G., t. L, col. 538-539; In Joa., homil. LXXXVII, P. G., t. LIX, col. 473.

Conclusão dos textos sobre os milagres: « Nosso Senhor Jesus Cristo, admirável que era por seus preceitos não menos que por seus milagres, é justamente adorado e crido Deus. » Sur saint Babylas, etc., n. 2, P. G., t. L, col. 540. d) O argumento tirado das profecias conclui nele da maneira clássica: « Como ousas permanecer incrédulo, após tais demonstrações de sua potência, vendo por um lado as coisas anunciadas há tanto tempo, por outro lado a sua realização perfeita, sem nada omitido? Não são estas nossas invenções: nossas testemunhas são aqueles que receberam e conservaram estes livros, nossos inimigos. » Que le Christ est Dieu, n. 11, P.

G., t. XLVIII, col. 828. e) O grande milagre é, aliás, o da conversão do mundo: « Quais são, pois, as coisas que um pagão é obrigado a confessar, que ele não pode negar? — Que Cristo fundou a raça dos cristãos: ele não negará que estabeleceu as Igrejas através do mundo. É daí que tiraremos a demonstração de sua potência, e mostraremos que ele é verdadeiramente Deus. Não é o fato de um puro homem, diremos nós, invadir tal globo, terra e mar, em tão pouco tempo, chamar a tal vida homens acostumados a costumes absurdos, dados a tal perversidade... » Que le Christ est Dieu, n. 1, P. G., t. XLVIII, col. 814. Cf. In Act. apost., homil.

cxxxII, Migne, P. G., t. LX, col. 154: « Tudo se mantém na obra de Deus, profecias, milagres, estabelecimento do cristianismo, etc., e é a fé que o faz ver, e é ainda aqui uma contraprova de verdade. Reprovava-se à fé não ser uma coisa apoditicamente demonstrável, mais ainda, ser um engano.

Paulo responde que é pela fé que se realizam as grandes coisas, não pelos raciocínios. Como isso? Pela fé, diz ele, temos a inteligência da organização dos séculos pela palavra de Deus, o visível saindo do invisível.» In Epist. ad Heb., c. XI, homil. XXII, P. G., t. LX, col. 154. São Cirilo de Alexandria († 444). — Ele utiliza habitualmente os milagres de uma maneira especial, não como prova da credibilidade da doutrina, mas como prova direta da divindade da causa que os produz. São Tomás salientou esta modalidade, já encontrada em Melitão de Sardes, da prova de São Cirilo.

No artigo onde ele prova que os milagres de Cristo bastavam para estabelecer a sua divindade: Secundo, propter modum miracula faciendi : quia scilicet quasi ex propria potestate miracula faciebat... Per quod ostenditur, sicut Cyrillus dicit, quod non accipiebat alienam virtutem, sed cum esset naturaliter Deus, propriam virtutem super infirmos ostendebat et propter hoc innumerabilia miracula faciebat. Sum. theol., IIIa, q. XLIII, a. 4. Cf. S. Cirilo, In Luc., vi, 19, P. G., t. LXXII, col. 587. Encontram-se muitos textos da mesma nota nos fragmentos sobre Mateus e Lucas.

Mas é no comentário sobre o Evangelho de São João, fonte desta doutrina, que se encontram os mais significativos: «Cristo não rejeita o testemunho de João..., mas, tendo de lidar com a obstinação dos judeus, passa a provas mais fortes e manifesta-se mais claramente do que pela voz de um homem, pelo poder naturalmente reservado a Deus e pelo brilho dos seus milagres...» In Joa., v, 34, l. II, P. G., t. LXXIII, col. 397; mesma ideia, v, 36, 37, l. III, col. 408; e, além disso: «Eis de que maneira estimo que isto prova.

Se ele faz as obras do Pai, se, o que convém apenas ao Pai, ele o faz pelo seu próprio poder, não é manifesto que eles são idênticos em natureza?» P. G., t. LXXIII, col. 409. Cf. In Joa., x, 33, l. VI, col. 1003; xv, 24, l. X, § θαυματουργοῦντι, P. G., t. LXXIV, col. 446; In Joa., xiv, 8, 10, 11, l. IX, col. 204, 214, 216. Mesma ideia na obra contra Juliano. «Vimos o Filho, como um homem entre os homens, invisível com o Pai segundo a sua natureza divina; visível, contudo, aos espíritos na sua unidade com o Pai, pela sua divindade e pela grandeza das suas obras: pois ele cumpria até milagres divinos.» Cont. Jul., l. X, P. G., t. LXXVI, col.

1016. — A assinalar, para ser completo, neste mesmo l. X, col. 1054, a exigência de um sinal por parte do interlocutor Juliano para provar a verdade enunciada. A resposta de Cirilo não é favorável a esta exigência, o que sem dúvida se deve ao facto de o sinal em questão querer ser extraído das adivinhações pagãs. Cirilo refugia-se primeiro no facto de que o conhecimento da verdade segue a fé, col. 1056; mas mais adiante, ele argumenta com os testemunhos dos profetas, mais convincentes que os arúspices, col. 1057; o que, mesmo nesta passagem, mostra que ele sustenta a prova da fé por estes sinais. Teodoreto († 458).

— A sua Terapêutica das doenças dos Gregos põe primeiro em luz o caráter independente da fé. A fé é o olho que olha para as coisas divinas, Serm., I, P. G., t. LXXXIII, col. 811: «ela é a adesão voluntária da alma; ela não pode passar mais sem o conhecimento do que o conhecimento pode passar sem a fé.» Ibid., col. 815-818. A fé precede, a gnose segue, col. 822: «O que o íman é para o ferro, a palavra divina é para a alma do fiel.» Serm., V, col. 923. «Se os pitagóricos davam como toda a prova: o mestre disse-o, quanto mais devemos nós escutar a Deus, Serm., I, col. 806; se Platão exigia a fé sem prova para fábulas obscenas, é muito mais justo acreditar nos apóstolos e nos profetas que não dizem nada de fabuloso nem de incrível, mas coisas dignas de Deus, santas e salutares,» col. 807. Segue-se o tema fundamental da obra: O que impede os gregos de ver são doenças, a arrogância, a cegueira, etc. — Mas, como os gregos reprovam aos crentes a sua credulidade, prol., col. 784, e por não trazerem nenhuma demonstração dos seus dogmas, é preciso, para os curar, refutar esta calúnia e provar as nossas palavras por factos, col. 806. É colocar a questão apologética.

Estes factos são: primeiro os ensinamentos dos próprios filósofos que, «despojados do que têm de nocivo, preparam a fé,» col. 824-825; depois são os motivos de credibilidade: a superioridade moral do cristianismo, a vida dos cristãos e especialmente dos monges, a eficácia da doutrina cristã comparada à esterilidade das filosofias, Serm., III, col. 892; V, col. 951; XI, col. 1132; a conversão do mundo obtida com uma pobreza admirável de meios, Serm., V, col. 948; VI, col. 988; VIII, col. 1009; IX, col. 1044; a impotência das leis persecutórias para deter o Evangelho, Serm., IX, col. 1041-1045, e a omnipotência das leis de simples pescadores.

Τοσαύτην εἰργάσαντο τὴν 0είαν μεταβολὴν τῶν ἁλιέων οἱ νόμοι. Serm., IX, col. 1047. Enfim, o cumprimento das profecias que o autor resume com força. Serm., VI, col. 989. A prova da credibilidade racional apresenta-se, pois, em Teodoreto, ao contrário do que existe em Eusébio, mais como destinada a curar uma faculdade originalmente feita para ver e a refutar calúnias dos pagãos, do que como uma demonstração. É aí a sua nota original.

São João Damasceno († 750). — A síntese dogmática preocupa-o mais do que a apologética. Encontrei apenas uma passagem que se relaciona a isso, mas ela é perfeita: não é porque pregavam e ensinavam que Cristo e Moisés eram dignos de fé, pois Maomé também seria digno de fé, uma vez que ensinou e pregou. Escuta o que fundou a credibilidade de um e de outro. Quando Moisés foi enviado por Deus, replicou-lhe: Vou, mas eles me dirão: Deus não te apareceu e não te enviou, etc. Ver a continuação acima, col. 2236. Exod., IV, 1. Moisés, tendo sido enviado desta maneira, agiu assim, e por causa de suas ações teve-se fé em suas palavras... Cristo veio por sua vez e provou que era enviado por Deus, tornando-se digno de fé não somente pelo testemunho da profecia de Moisés, mas por sinais, prodígios, milagres variados. Disputatio christiani et Saraceni, ex Theodori Abucarae concertationibus, ex ore Joannis Damasceni, P. G., t. XCIV, col. 1595.

2° Os Padres latinos. — Relativamente às causas divinas, e às disposições subjetivas, oração, virtudes morais, etc., que enquadram a pesquisa da credibilidade, encontramos indícios bastante completos ao final da Patrologia latina, Index de virtutibus, P. L., t. CCXX, col. 590 sq., o que não existe para a Patrologia grega. Aliás, para a literatura apologética dos Padres, M. Jules Martin, Apologétique traditionnelle, 3 vol., Paris, 1905, tratou copiosamente, e até demasiado exclusivamente, parece-nos, deste ponto de vista. Encontrar-se-ão nesta obra e no verbete FÉ os textos dos apologistas pertinentes. Não nos ocuparemos deste aspecto complementar do problema da credibilidade senão nos Padres teólogos e sobretudo em Santo Agostinho, onde ele tem uma importância tão excepcional que a separação é difícil e seria prejudicial.

Tertuliano († 243). — Seria um erro olhar o texto conhecido de Tertuliano: Et mortuus est Filius Dei : prorsus credibile est quia ineptum, De carne Christi, c. v, P. L., t. II, col. 761, como a expressão total do seu pensamento tocando a credibilidade. Primeiro, é manifesto que estas palavras são, nesta passagem, uma reminiscência do Stulta mundi elegit, cf. ibid., c. IV, e portanto devem ser entendidas com as moderações que comporta a exegese de todo paradoxo. Depois, não é tanto pela ineptidão em geral que Tertuliano reclama a fé; é pela verdade da carne de Cristo, e isso por causa da utilidade desta crença. Ver o contexto. Cf.

inepta, attamen utilia, si quidem meliores, fieri coguntur. Apologet., c. XLIX, P. L., t. I, col. 528. Em realidade, como conclui de um inquérito aprofundado M. Adhémar d’Alès, no pensamento de Tertuliano, a adesão à religião cristã é um ato eminentemente razoável. La théologie de Tertullien, c. I, § 5, Paris, 1905, p. 33. Sem dúvida, a fé tem, segundo ele, um objeto incompreensível e conhecido de Deus somente. Apologet., c. XVIII. Ela é um dom que se pode repelir. De patientia, c. III, P. L., t. I, col. 1254. Para crer nela, é preciso escutar os homens inundados pelo Espírito divino que Deus enviou para pregar o Deus único. Apologet., c.

XVI, P. L., t. I, col. 377 sq. Mas seu testemunho é corroborado pelas profecias. Idoneum, opinor, testimonium divinitatis, veritas divinationis. Apologet., c. XIX, P. L., t. I, col. 391. Os milagres, por sua vez, provam a divindade de Cristo. Virtutes spiritum Dei, passiones carnem hominis, probaverunt. De carne Christi, c. v, P. L., t. II, col. 762; Apologet., c. XXVI, P. L., t. I, col. 400. O testemunho dos demônios os apoia. Apologet., c. XXI-XXII, col. 403 sq. Os costumes dos cristãos e seu martírio testemunham no mesmo sentido. Apologet., c. XXXIX, col. 468; c. XLIX, L, col. 528 sq. Cf. d’Alès, loc.

cit.; Turmel, Tertullien, Paris, 1905, p. 1-42. O testemunho divino tem aliás como que antecipações no testimonium animae naturaliter christianae. Apologet., c. XVII, col. 377. Este testemunho não incide sobre os dogmas sobrenaturais propriamente ditos, nem sobre os pontos históricos do dogma, mas somente sobre as verdades que a razão pode alcançar ou o coração mais ou menos vagamente desejar. É dentro destes limites que ocorre a coincidência. Se se lê sob o benefício desta observação o De testimonio, P. L., t. I, col. 607, convencer-se-á que o pensamento de Tertuliano não tem nada de especificamente comum com a Apologética pelo método de imanência que pretende levar ao cristianismo integral, pouco importando o que pense M. Turmel, Tertullien, p. 29. É um prefácio, diz justamente Adhémar d’Alès, p. 3. É um convite para dar o primeiro passo, mas é preciso em seguida, para especificar a fé sobrenatural, o conhecimento de seu objeto próprio, a verdade revelada, e a manifestação do testemunho divino que só pode determinar a credibilidade de tal ou tal asserção.

São Cipriano († 258). — Considera o cumprimento das profecias por Cristo como um meio adequado de fazê-lo reconhecer pelo que ele é e declara útil para formar os primeiros lineamentos da fé a leitura do livro onde ele narra este cumprimento. Testimoniorum liber, prolog., P. L., t. IV, col. 677. Todo o l. II é a implementação deste programa. Cf. Liber de idolorum vanitate, n. 11, 14.

Uma confirmação de Cristo pela constatação da realização das profecias, ordenada ad prima fidei lineamenta formanda, é efetivamente a descrição de um conhecimento da credibilidade de seu mistério, Christi sacramentum. À prova pela profecia acrescenta-se a prova pela ressurreição de Cristo, ut vi divine majestatis ostenderet. De idolorum vanitate, n. 14. A prova pelo testemunho do mártir, que veritatis testis est, talvez tenha inspirado a observação de Pascal sobre as testemunhas que se deixam degolar.

Dolor, qui veritatis testis est, admovetur, ut Christus Dei Filius, qui hominibus ad vitam datus creditur, non tam preconio vocis, sed et passionis testimonio predicaretur. De idolorum vanitate, n. 15, P. L., t. IV, col. 609. Este texto nos abre as perspectivas documentais dos Atos dos mártires, onde encontraríamos dispersos numerosos elementos em relação com a noção de credibilidade. Não podemos senão indicar o filão, sem empreender sua exploração. Cf. dom Leclercq, Les martyrs, Paris, 1903. Neste exato momento, uma controvérsia está aberta sobre o alcance deste testemunho para a credibilidade. Cf.

Laberthonnière nas Annales de philosophie chrétienne, setembro de 1906. Ver Martyrs.

Lactâncio († 325). — Que Lactâncio mereça todo o desdém irritado com que o sobrecarrega M. J. Martin, L’apologétique traditionnelle, Paris, 1905, t. I, p. 227 sq., 281, não é o lugar para examinar. Sua noção de credibilidade é a noção tradicional: ad veram nobis religionem sapientiamque veniendum est, quoniam est, ut docebo utrumque conjunctum; ut eam vel argumentis, vel idoneis testibus asseramus et stultitiam... ut nullam penes nos, sic totam penes ipsos esse doceamus. Div. inst., l. III, c. XXX, P. L., t. VI, col. 446.

A disjuntiva vel argumentis vel idoneis testibus convém muito bem aos dois tipos de verdades, verdades filosóficas e mistérios revelados, que integram o objeto de fé. A idoneidade do testemunho de Cristo é estabelecida pelos milagres e pelas profecias: Disce igitur si quid tibi cordis est, non solum idcirco a nobis Deum creditum Christum quia mirabilia fecit; cf. ibid., l. IV, c. xv, col. 491; sed quia vidimus in eo esse omnia que nobis annuntiata sunt vaticinio prophetarum. Fecit mirabilia : magnum putassemus... sinon illa ipsa facturum Christum prophete omnes uno spiritu predicassent, etc. Div. inst., l. IV, c. XI, col. 470, 476.

A estas provas de fundo, Lactâncio acrescenta o heroísmo dos mártires, o milagre da conversão do mundo, a refutação das falsas religiões e das falsas filosofias. Para as referências destes títulos, cf. J. Martin, loc. cit.

Arnóbio († 327). — Arnóbio expressou vigorosamente a ideia da credibilidade extrínseca: o milagre tem como objetivo: ut homines duri atque increduli scirent non esse quod spondebatur falsum. a) O milagre dirige-se aos incrédulos; b) produz neles um conhecimento racional verdadeiro, scirent; c) cujo objeto é a não falsidade de uma asserção. É completo. Adv. gent., l. I, n. 47, col. 775-779; P. L., t. V; l. II, col. 811; cf. n. 826; l. II, n. 34, 772; col. n. 863. Colocou-se o problema da verificação dos milagres antigos e resolveu-o pela autoridade da tradição histórica: Sed non creditis gesta hec. Sed qui ea conspexerunt fieri...

testes optimi, certissimique auctores, et crediderunt hec ipsi, et credenda posteris nobis haud facilibus cum approbationibus tradiderunt, etc. Instit., l. I, n. 54; cf. n. 55, P. L., t. V, col. 792-793. Se Santo Agostinho, que possui uma observação aproximada: veracissimis libris, nunca recorre à autoridade histórica dos Evangelhos para provar a existência dos milagres, Turmel, Histoire de la théologie positive, t. I, c. I, p. 12, tal não é a ideia de Arnóbio: testemunhas oculares e excelentes, historiadores muito seguros, que acreditaram eles mesmos sinceramente, e transmitiram suas provas, nada falta neste texto para perfazer o conceito da tradição histórica. Aqueles que, em nossos dias, procedem por esta via para alcançar a credibilidade racional podem, portanto, reivindicar, ao menos, a Arnóbio.

Santo Hilário († 366). — O Index das obras de Santo Hilário, P. L., t. X, col. 953 sq., nos oferece os elementos de um tratado completo da fé. O autor insiste sobre seu caráter de dom, sua liberdade, sua independência face à razão. A fé precede a razão; ela pode pedir, contudo, a demonstração da coisa crida. Trata-se, nestas duas afirmações, da razão teológica. A obra especial de Hilário não comportava um estudo da credibilidade. Contudo, é fácil reconhecer que ele professava a doutrina comum sobre a evidência racional da credibilidade. Ele recorre aos milagres para justificar a fé no nascimento do Filho de Deus.

Volens itaque Filius nativitatis suæ fidem facere, factorum suorum nobis posuit exemplum... cum aqua fit vinum, cum quinque panes saturatis quinque millibus virorum... Habueras in exemplo operationum, ut crederes Deum efficere posse, quorum intelligere efficientiam non possis. De Trinitate, I. VII, n. 20, t. X, col. 226. É o prelúdio ao célebre dito de Ricardo de São Vítor, ao lançar sobre Deus, caso se engane, o erro de sua fé: Quid me miserum de te fefellisti... Decepit me post rubri maris divisionem gloria descendentis de monte Moysi... Huic ego de te verbis tuis credidi. Perdidit me repertus secundum cor tuum David. De Trinitate, I.

VI, n. 20, col. 172.

A propósito do texto: *Tanto tempore vobiscum sum ; et non nostis me, Philippe*, ele se questiona sobre o que está fundado o reproche do Salvador, e responde: *Cum enim ea quæ gereret propria Deo essent, calcare undas, jubere ventis, inintellecta demutatione vini, incrementoque panum cum gestorum fide gerere, fugare dæmones..., vitam mortuis reddere, et hæc agere carnalem et Dei se Filium inter ista profitentem, hinc querelæ omnis orta conquestio est*. De Trinitate, I. VII, n. 36, col. 230.

Notar-se-á a colocação em relação do testemunho com o milagre: *Dei se Filium inter ista profitentem*, que desenvolve a noção muito precisa do *verum credibile ex testimonio miraculis confirmato*. — O comentário sobre os Salmos é, de uma ponta à outra, uma argumentação a favor da divindade de Cristo extraída das profecias. A fé no advento do Messias em Cristo é, segundo Santo Hilário, a chave mesma da inteligência dos Salmos. In libr. Ps., prolog., n. 5, 6, P. L., t. IX, col. 235 sq.

Santo Ambrósio (+ 397). — Ele reivindica energicamente a independência da fé em relação aos argumentos filosóficos: *Aufer hinc argumenta ubi fides quæritur*, etc. De fide, I. I, c. XII, P. L., t. XVI, col. 548. Ele não quer, no ato de fé, que se peça razão da sua fé ao Senhor: *Etenim quam indignum ut humanis testimoniis de alio credamus, Dei oraculis de se non credamus*. De Abraham, I. I, c. III, n. 24, P. L., t. XIV, col. 428.

Mas, feita esta afirmação da fé de autoridade, o santo doutor admite, para aqueles que ainda não chegaram lá, uma inteligência preliminar, baseada especialmente nos milagres: *Intellectus ergo datus est etiam his qui perfectam sapientiam non haberent, dum muti loquuntur, mortui ressuscitantur. His enim signis intellectum est ab his qui rudes erant et adhuc quasi in cunabulis fidei constituti, ut erat populus nationum, ipse venisse qui exspectabatur*. In Ps. CXVIII, sect. XV, n. 8, P. L., t. XV, col. 1443.

Esta prova tem o alcance de uma manifestação evidente: *Dominus autem salvos volens facere peccatores, et occultorum cognitione Deum se esse demonstrat, et admiratione factorum...* In Luc., I. V, n. 12, cf. 13-15, P. L., t. XV, col. 1639. Ela é característica do Evangelho: *Interrogatus de se, non verbo aliquo, sed factis se esse signavit. Ite, inquit, nuntiate Joanni, quæ audistis et vidistis ; cæci vident... Ergo non humanæ ista sed divinæ virtutis insignia sunt, cæcis perpetuæ noctis tenebras aperire, etc. Hæc, ante Evangelium, vel rara vel nulla*. In Luc., I. V, n. 99 sq., P. L., t. XV, col. 1663.

E é-se um ímpio quando se subtrai a ela: *Nos vero impii, qui divinitatis fidem, miraculis operum colligendam, contemplatione corporis negabamus*. In Luc., I. IV, n. 45, P. L., t. XV, col. 1626. É a parte feita às disposições morais. E é bem o testemunho divino que é diretamente o objeto da prova pelo milagre: *Non interfuimus cum a Patre Dei Filius nasceretur : sed interfuimus cum a Patre Dei Filius diceretur. Si Deo non credimus, cui credimus? Omnia enim quæ credimus, vel visu credimus vel auditu : visus sæpe fallitur, auditus in fide est. An asserentis persona discutitur?

Si viri boni dicerent, nefas putaremus non credere; Deus asserit, probat Filius, refugiens sol fatetur, tremens terra testatur*. In Luc., I. IV, n. 71, P. L., t. XV, col. 1654. A credibilidade resulta disso: *Testis doctrinæ virtus est, ut quia quod prædicatur, incredibile mundo est, gestis fieret credibile*. In Epist. ad Rom., c. 3, P. L., t. XVII, col. 50. Não se pode traduzir em termos mais exatos a noção de credibilidade racional extrínseca.

De aproximar este trecho do Ambrosiastro: *Manifestum est quia semper in Deo est veritas, hoc est : Amen, manifestata per Christum, post, per apostolos prædicata ad gloriam Dei, signorum virtutibus testimonium perhibentibus vera esse, quæ promisit Deus per Christum Dominum nostrum*. In Epist. II ad Cor., c. I, v. 20, P. L., t. XVII, col. 256.

São Jerônimo (+ 420). — Ele não tem uma teoria sobre as relações da fé e da razão: é um testemunho tanto mais imparcial e mais objetivo das ideias correntes de seu tempo. Escapam-lhe, em seus comentários, visões que reproduzem a doutrina comum da credibilidade extrínseca. Ele parafraseia assim o texto de Isaías: *Quæ prima fuerunt, ecce venerunt*, XLII, 9. *Quæ locutus sum, quæ per Moysen prophetasque pollicitus sum, universa completa sunt. Nunc autem annuntio vobis Evangelium, vocationem gentium, passionem Christi, novitatem fidei : ut quomodo priora cernitis rebus expleta, sic et ea quæ nunc polliceor credatis esse ventura*. In Is., I.

XII, c. XLII, P. L., t. XXIV, col. 423. É a credibilidade provada pelo cumprimento das profecias. Alhures, ele a prova pelos milagres: *Neque enim potuissent omnes gentes in tam brevi tempore credere nisi signorum miraculis fides eorum esset quodammodo extorta*. In Is., I. XVII, c. LXVI, P. L., t. XXIV, col. 650. Em apoio, várias breves observações do comentário sobre São Mateus: *ut per virtutem miraculi præteritus apud audientes sermo firmetur*. In Matth., VIII, 1, P. L., t. XXVI, col. 50. — *Ostende te sacerdotibus... ut mundatum videntes leprosum, aut crederent Salvatori, aut non crederent.

Si crederent, salvarentur; si non crederent, inexcusabiles forent*. Ibid., col. 51; cf. ibid., c. IX, 3-6, col. 55. — *Arguit in hoc loco Porphyrius et Julianus...*

a tolice daqueles que seguiram imediatamente o Salvador, como se tivessem seguido irracionalmente qualquer homem que chamasse, quando tantas virtudes, e tantos sinais precederam, que não há dúvida de que os apóstolos viram antes de crer. In Matth., l. I, c. IX, 9, P. L., t. XXVI, col. 56. É a credibilidade racional nos próprios termos, como mostram as expressões quodammodo extorta; inexcusabiles forent; irrationabiliter; quæ apostolos, antequam crederent, vidisse. Santo Agostinho (+ 430).

a) Ele mesmo nos retratou o caminho que seu espírito seguiu na aquisição da noção de credibilidade. Ele vem de longe, pois, no início, sua disposição mental é a de não admitir senão certezas equivalentes às matemáticas: Quod septem et tria decem sint. Confess., l. VI, c. IV, n. 6, P. L., t. XXXII, col. 722. Mas logo ele nota em quantas coisas ele crê que não vê: quæ nisi crederentur omnino in hac vita nihil ageremus, ibid., c. V, n. 1; de onde, passando aos Livros sagrados, ele permanece persuadido de que não são aqueles que creem nesses livros recebidos em todas as nações que se deve culpar, mas sim aqueles que não creem neles. Ibid., n. 7.

Pois, ele nunca duvidou de que Deus se ocupasse das coisas humanas e, portanto, ele chega a crer que Deus não teria concedido tal autoridade às santas Letras se não tivesse querido que se cresse nele por meio delas. Ibid., n. 8. Aliás, tendo ouvido as explicações, segundo o sentido espiritual, de santo Ambrósio, ele reportava a sentidos misteriosos os absurdos que o chocavam, eoque mihi illa venerabilior et sacrosancta fide dignior apparebat auctoritas, quo et omnibus ad legendum esset in promptu, et secreti sui dignitatem in intellectu profundiore servaret, c. V, n. 8. Deus e o exemplo de Vitorino e de santo Antônio fizeram o resto, l.

VIII, c. I-VII. Como se vê, a gênese da fé em santo Agostinho tem por intermediário um motivo de credibilidade bem acentuado, a fé do gênero humano, obra da providência divina; seu objeto é o mistério divino incompreensível em si, embora não contradito pela razão. Estas são as linhas de fundo sobre as quais edificarão suas obras.

b) Santo Agostinho insistiu muito nisto: que a fé divina é o ato inicial, que a inteligência intervém somente depois. Três espécies de credibilia segundo ele: alia quæ semper creduntur et nunquam intelliguntur, são as verdades de puro testemunho, por exemplo, os fatos históricos; alia quæ, mox ut creduntur, intelliguntur, são as verdades racionais; tertium, quæ primo creduntur, et postea intelliguntur, são as verdades da fé, que não podem ser compreendidas senão pelos corações puros. De LXXXIII quæstionibus, q. XLVIII, P. L., t. XL, col. 31. Cf. Crede ut intelligas, serm. XLIV, n. 4, 7, P. L., t. XXXVIII, col. 255, 257; Crede quod nondum vides, serm. LXXXVIII, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 541, etc. Mas nestes textos e outros não se trata senão da inteligência interior do objeto de fé devida à contemplação mística e ao estudo teológico. É a esta inteligência posterior à fé que se reporta esta fórmula imitada por são Tomás, Sum. theol., IIa II, q. 1, a. 1, ad 3um, habet namque fidei oculos suos quibus quodammodo videt verum esse quod nondum videt. Epist., CXX, n. 8, P. L., t. XXXIII, col. 456. Ver o contexto n. 7, 8, e n. 2, linha 8, com seu comentário col. 463, nota 1; cf. a carta precedente de Consêncio a santo Agostinho, CXIX, n. 6.

Um outro texto, utilizado por Arnaud e Nicole, Logique de Port-Royal, l. IV, c. XII, e por Havet, em apoio a um pensamento de Pascal, a. 13, n. 2, nota; cf. AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2337: procul dubio quantulacunque ratio quæ hoc persuadet ipsa antecedit fidem, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 453, se se levar em conta o contexto, não fala formalmente da credibilidade. Cf. Epist., CXX, n. 4, § quoniam si a me infidelis, P. L., t. XXXIII, col. 454. Mais claro: nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. De præd. sanct., c. 2, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 963.

É a origem do non crederet nisi videret esse credendum de são Tomás.

c) As duas obras que põem em luz o pensamento de santo Agostinho sobre este assunto são o tratado De fide rerum quæ non videntur, P. L., t. XL, col. 171, e a carta CXLVII ou Liber de videndo Deo, P. L., t. XXXIII, col. 596. A questão é colocada em seu verdadeiro aspecto, aspecto prudencial, e é resolvida pela noção de uma verdade extrínseca, desde o início do primeiro destes livros: Nos ergo ad hos refellendos qui prudenter sibi videntur nolle credere quod videre non possunt, etsi non valemus humanis aspectibus monstrare divina quæ credimus, tamen humanis mentibus etiam illa quæ non videntur credenda esse monstramus, n. 1.

Ele o mostra, com efeito, por dois argumentos, o primeiro tirado da impossibilidade de passar sem a fé, n. 4; ver col. 173; o segundo tirado dos indícios visíveis que manifestam a autoridade do magistério da Igreja, n. 5, col. 174. O principal é o cumprimento das profecias, n. 7, col. 176, especialmente no milagre da conversão do mundo. Ibid., e n. 10, col. 179. Sua antiguidade é garantida pelos judeus. O Liber de videndo Deo não tem, a bem dizer, relação direta com a credibilidade.

Santo Agostinho propõe ensinar a ser um bom juiz dos escritos, inclusive os seus, quando estes dizem respeito a coisas que escapam aos sentidos, para que não se creia temerariamente naquilo que não é nem evidente, nem confirmado pelas Escrituras canônicas, n. 5, P. L., t. XXXIII, col. 599. A regra que ele fornece é esta: Creduntur ergo illa quæ absunt a sensibus nostris si videtur idoneum quod eis testimonium perhibetur, n. 7, col. 599. Não há dúvida de que este testemunho idôneo seja, em primeiro lugar, o das Escrituras canônicas, cf. n. 5, 9.

Trata-se, portanto, aqui de uma simples regra de lugares teológicos, que Santo Agostinho aplica à questão De videndo Deo a partir do c. V, n. 12. Mas numerosos teólogos, considerando este texto isoladamente, viram no idoneum testimonium o testemunho aprovado pelos sinais que funda a credibilidade. É uma interpretação extensiva, ver AUGUSTIN (Saint), t. I, col. 2337, cuja ideia não é, aliás, estranha a Santo Agostinho, mas é mais explícita em outros lugares, por exemplo serm. CXXVI, n. 5: Ista divina sunt sed iste homo est. Duo ergo vides divina et hominem. Si divina non possunt fieri nisi a Deo, vide ne in homine lateat Deus.

Attende, inquam, quæ vides: crede quæ non vides. Non te deseruit qui vocavit ut credas: quamvis juberet te illud credere quod non potes videre, non tamen te dimisit nihil videntem, unde possis credere quod non vides. Parva ne signa, parvane indicia sunt creatoris ipsa creatura? Venit etiam, fecit miracula. P. L., t. XXXVIII, col. 700. Quem judicem inventuri sumus? — Discussis omnibus hominibus, nescio utrum meliorem judicem invenire possimus quam homo per quem loquitur Deus... non inter nos judicet poeta sed propheta. Serm., XIV, n. 4, 5, 7, ibid., col. 110. Cf. De vera religione, n. 46, § nostrum est considerare, n. 47, P. L., t. XXXIV, col.

162.

d) Os principais motivos de credibilidade de Santo Agostinho são o cumprimento das profecias, os milagres, a conversão do mundo e o milagre da vida da Igreja. Para as profecias, ver Serm., XXXIX, n. 10: Lege, vide, quia omnia quæ vides prædicta sunt: et crede te visurum esse quod nondum venit, numerans quanta venerunt. P. L., t. XXXVIII, col. 244. In Joa., tr. XXXV: Quis est Christus dicit paganis? Cui respondemus: quem prænuntiaverunt prophetæ (ler toda a passagem), etc., n. 7, P. L., t. XXXV, col. 1661. De catechizandis rudibus, c. XXIV, n.

Et quemadmodum prius christiani quia nondum ista provenisse videbant, miraculis movebantur ut crederent; sic nos quia omnia ista completa sunt, sicut ea in Libris legimus, qui longe antequam hæc implerentur conscripti sunt..., sine dubitatione futura credamus, P. L., t. xLI, col. 344. Cf. De unitate Ecclesiæ, c. xxv, P. L., t. XLIII, col. 444; Cont. Faustum, l. XII, c. v, P. L., t. XLII, col. 256. — Para os milagres, ver De utilitate credendi, c. XVI, n. 34: Non est desperandum ab eodem ipso Deo auctoritatem aliquam constitutam, quo velut gradu certo innitentes, attollamur in Deum. Hæc autem...

dupliciter nos movet: partim miraculis, partim sequentium multitudine. Nihil thorum est necessarium sapienti; quis negat? Sed id nunc agitur ut sapientes esse possimus, id est inhærere veritati...: homini ergo non valenti verum intueri, ut ad id fiat idoneus, purgarique se sinat, auctoritas præsto est: quam partim miraculis... Miraculum voco, quidquid arduum aut insolitum supra spem vel facultatem mirantis apparet. P. L., t. XLII, col. 89, 90. Todo o capítulo deve ser lido em relação à controvérsia atualmente levantada sobre o alcance do milagre, como motivo natural de credibilidade, em Santo Agostinho.

Aliás, a constatação do milagre é um fato natural: Omnis homo habet oculos quibus videre potest mortuos resurgere, Serm., XCVII. No De civitate Dei, t. XXII, c. VIII, col. 760, Santo Agostinho conta o milagre realizado na transladação dos corpos dos santos Protais e Gervásio, Serm., CCLXXXVI, P. L., t. XXXVIII, col. 1299, e o milagre de Cartago, De civitate Dei, l. XXII, c. VIII, n. 2, 3, em apoio à prova pelos milagres evangélicos, n. 1. Cf. Logique de Port-Royal, l. IV, c. XIV. Destes textos, e de outros, pode-se ao menos concluir com o Sr.

Turmel que Santo Agostinho considera sem dúvida os milagres realizados pelo Salvador como motivos de credibilidade. Hist. de la théol. positive, t. I, c. VI, 2ª ed., p. 12. Tentou-se apoiar, em uma passagem do comentário sobre São João, tr. IX, n. 4, P. L., t. XXXV, col. 1458, uma doutrina que limita o conhecimento da força probante do milagre àqueles que já estão maduros para reconhecer a ação de Deus nos acontecimentos mais ordinários, e isso, porque não há, se formos ao fundo das coisas, nada de mais no milagre do que no menor dos fatos ordinários. M.

Blondel, Lettre sur l’apologétique, nos Annales de philosophie chrétienne, janeiro de 1896, p. 345; cf. Laberthonnière, Le problème religieux, ibid., março de 1897, p. 623, nota, etc. A primeira dessas afirmações nos parece contradita pela passagem acima relatada do De utilitate credendi, n. 34, onde o milagre é oferecido non valenti verum intueri ut ad id fiat idoneus; pelo texto igualmente citado do serm. CCXXVI, n. 5, non tamen te dimisit nihil videntem unde possis credere quod non vides, etc.; cf. n. 4.

Adicionar: Unde temporibus eruditis, et omne quod fieri non potest respuentibus, sine ullis miraculis nimium mirabiliter incredibilia credidit mundus?...

Ou outros milagres, que não eram vistos, mas que todavia se realizavam e eram vistos, deram fé a algo incrível; ou, certamente, uma coisa crível, de modo que não necessitasse de milagres pelos quais persuadir, refutou a excessiva incredulidade destes. Digo isto para refutar os mais vãos. Pois não podemos negar que os milagres tenham ocorrido. De civitate Dei, l. XXII, c. VIII, n. 4, P. L., t. XLI, col. 760. A segunda afirmação é justa, neste sentido, que o milagre é, como o menor dos fatos ordinários, a obra da onipotência de Deus: Utraque miranda sunt quia opera Dei sunt. Serm., CXXVI, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 699. Cf. In Joa., loc.

cit., P. L., t. XXXV, col. 1458. Mas, em relação a nós, há algo mais: Parvæne signa, parvæne indicia sunt creatoris ipsa creatura? Venit etiam, fecit miracula. Serm., CXXVI, n. 5. Largiebatur et nemo mirabatur. Venit ergo... venit suscitare mortuum, errantibus reddere lucem hominem. Ibid., n. 4. Evidentemente, não se segue daí, conforme observa o Sr. Jules Martin, L’apologétique traditionnelle, t. I, c. V, Paris, 1905, p. 171, que o milagre seja considerado por Santo Agostinho como um meio invencível de conversão. A conversão é, segundo Santo Agostinho e a fé católica, a obra própria de Deus, da correspondência à sua graça e da boa vontade.

Mas há, segundo ele, um motivo, em si decisivo, de credibilidade, unde possis credere quod non vides. Mais justamente, o Sr. Turmel faz notar que Santo Agostinho não faz apelo precisamente à autoridade histórica dos Evangelhos para estabelecer o fato dos milagres de Cristo e dos apóstolos. Ele estima que a expressão veracissimis libris, do De civitate Dei, l. XXII, c. VIII, n. 1, se explica pelo texto: Ego vero Evangelio non crederem nisi me catholicæ Ecclesiæ commoveret auctoritas, Contra epist. Fundamenti, c. V, n. 6, P. L., t. XLII, col. 176. Histoire de la théol. positive, t. I, l. I, c. I.

É possível, embora o santo doutor admita a possibilidade da transmissão do motivo de credibilidade per famam. In Joa., tr. XV, n. 33, P. L., t. XXXV, col. 1522. São Tomás retomará a expressão per famam neste sentido. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, a. 4, q. IV, ad 4um. Parece, em todo caso, que a autoridade da Igreja aparece aqui como um órgão de transmissão providencial digno de fé humana, tanto quanto sobrenatural, e que a prova pelo milagre no tempo de Santo Agostinho não supunha, em certos casos, senão uma fé natural, na Igreja. Cf. Serm., II, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 335.

Outras razões, aliás, levaram Santo Agostinho a não insistir no milagre como argumento de credibilidade: a superioridade da fé sem provas palpáveis, Serm., LXXXVIII, n. 2, P. L., t. XXXVIII, col. 540; as objeções extraídas da magia. In Joa., tr. XXXV, n. 9, P. L., t. XXXV, col. 1661. Ele os apoia, então, seja nas profecias que os predisseram, ibid., seja nos efeitos de conversão e outros, ainda persistentes, que produziram. Entre esses efeitos, em primeiro lugar, está a conversão do mundo, cf. Serm., II, n. 4, P. L., t. XXXVIII, col. 335; CXVI, n. 6, col. 660; CXXX, n. 3, col. 727; De utilitate credendi, c. XVI, n. 34, P. L., t. XLII, col. 90; De vera religione, c. IV, onde ele diz que, se um filósofo antigo voltasse e visse os cristãos praticarem os ensinamentos sublimes dos filósofos, ele se converteria, P. L., t. XXXIV, col. 126; cf. n. 47, col. 142, etc.; finalmente, e sobretudo, De civitate Dei, l. XXII, c. V, o célebre quadro cujo final, renovado por São João Crisóstomo, In Act. apost., homil. I, n. 4, P. G., t. LX, col. 19, a, por São Tomás, Cont. gentes, l. I, c. VI; Expositio in symbolum, 1, inspirou estes versos a Dante: Se’l mondo si rivolse al cristianesmo, Diss’io, senza miracoli, quest’uno è tal, che gli altri non sono’l centesmo. Paradiso, c. XXIV.

Enfim, o grande e permanente motivo de credibilidade de Santo Agostinho, seu motivo pessoal, em quem sobrevivem e se concentram os outros, é a própria Igreja, considerada não em sua sabedoria íntima, na qual não creem seus adversários, mas em seus caracteres extrínsecos. Multa sunt alia quæ in ejus gremio me justissime teneant. Tenet consensio populorum atque gentium; tenet auctoritas miraculis inchoata, spe nutrita, charitate aucta, vetustate firmata, etc. Cont. epist. Fundam., n. 5, P. L., t. XLII, col. 175.

Esta concepção da Igreja como testemunha permanente da credibilidade da fé, recolhendo em seu caminho motivos de credibilidade de toda sorte, index præteritorum prænuntia futurorum, De fide rerum, c. VI, n. 8, P. L., t. XLII, col. 178, com os quais ela se apresenta, é característica de Santo Agostinho. Em nossos dias, foi retomada pelo Pe. Lacordaire em suas Conférences, desenvolvida sistematicamente pelo cardeal Deschamps, consagrada pela constituição Dei Filius do concílio do Vaticano, c. I. São Leão Magno († 461). — A autoridade do Evangelho é, segundo ele, acrescida e servida pelos milagres e figuras do Antigo Testamento.

Ut major Evangelii esset auctoritas cur, tot signis totque mysteriis, Veteris Testamenti paginæ deservissent. Serm., LXVI, c. I, P. L., t. LIV, col. 365; cf. XXII, c. IV, col. 202; XXV, c. IV, col. 210. São Gregório Magno († 604).

— A finalidade do milagre é, segundo ele, conduzir à fé ou confirmar esta: Ad hoc quippe visibilia miracula coruscant, ut corda videntium ad fidem invisibilium pertrahant, ut per hoc quod mirum foris agitur hoc quod intus est longe mirabilius esse sentiatur. In Evang., l. I, homil. V, n. 3, P. L., t. LXXVI, col. 1090. E a prova extrínseca produz plenamente este efeito: Plus enim nobis Thomæ infidelitas ad fidem quam fides credentium discipulorum profuit, quia dum ille ad fidem palpando reducitur, nostra mens, omni dubitatione postposita, in fide solidatur. Ibid., l. II, homil. XXVI, n. 7, P. L., t. LXXVI, col. 1201.

A necessidade deles é relativa a este efeito e não tem mais razão de ser depois disso: Hæc necessaria in exordio Ecclesiæ fuerunt. Ut enim fides cresceret, miraculis fuerat nutrienda, quia, et nos, cum arbusta plantamus, tamdiu eis aquam infundimus quousque ea in terra jam coaluisse videamus ; et si semel radicem fixerint, irrigatio cessabit. Ibid., l. I, homil. XXIX, n. 4, P. L., t. LXXVI, col. 1245.

São Isidoro († 636). — Ele expressou claramente o destino das profecias e dos milagres aos infiéis. Quibus omnibus testimoniis cogendus est infidelis, ut eligat sibi de duobus, aut Christum Filium Dei credere, aut mendaces putare prophetas, qui ista cecinerunt. De fide catholica contra Judæos, l. I, c. I, n. 8, P. L., t. LXXXIII, col. 452. Ecce signum non est fidelibus necessarium, sed infidelibus, ut convertantur. Nam Paulus pro non credentium infidelitate patrem Publii de infirmitate febrium virtutibus curat, infirmantem vero Timotheum fidelem, non oratione, sed medicinaliter temperat. Sent., l. I, c. XXIV, n. 3, P. L., t. LXXXIII, col. 592. Não se poderia pronunciar mais explicitamente contra a opinião que quer que, para admitir a virtude probante do milagre, já se deva ter a fé.

São Beda († 735). — Seus comentários, concebidos segundo o sentido espiritual e alegórico, dificilmente fornecem noções precisas sobre o nosso tema. Encontramos no texto seguinte, relativo ao milagre de Lázaro, uma boa compreensão da finalidade do milagre: Ait : non est ad mortem, quia ipsa mors non est ad mortem sed potius ad miraculum, quo facto crederent homines in Christum, et vitarent veram mortem. In Joa., c. XI, P. L., t. XCII, col. 775. Quo facto crederent, na sua brevidade, implica uma influência, de fato, se não de direito, infalível.

Associaremos aos Padres São Pedro Damião, Santo Anselmo e Hermann, a questão da credibilidade não entrando propriamente na fase teológico-escolástica senão com Abelardo.

São Pedro Damião († 1072). — É no seu opúsculo II que se encontra a sentença que os teólogos escolásticos lhe atribuirão sob esta forma: Non est tutum credere sine ratione. É indigno de um cristão, diz o santo doutor, não ser capaz, por causa da sua ignorância, de defender racionalmente Cristo contra os seus inimigos; depois acrescenta: Huc accedit, quod sæpe hujus rei noxia imperitia et cavenda simplicitas, non solum audaciam incredulis suggerit, sed etiam errorem et dubietatem in cordibus fidelium gignit. Et cum hæc scientia ad fidem certe tota pertineat, fides autem sit fundamentum...

Os argumentos racionais empregados devem, aliás, ser apresentados de tal maneira que se possa esperar a conversão daquele com quem se discute. Opusc. II, Antilogus contra Judæos, P. L., t. CXLV, col. 41. Não se pode caracterizar melhor a dupla ordenação das provas da credibilidade à defesa do objeto da fé, de um lado, e à certeza prudencial do ato de fé, do outro.

Santo Anselmo († 1109). — O ponto de vista de Santo Anselmo é, ninguém o ignora, o da fé que busca a inteligência. Ubi dicit : Nisi credideritis non intelligetis, aperte nos monet intentionem ad intellectum extendere. Liber de fide Trinitatis, præf., P. L., t. CLVIII, col. 261. Cf. Cur Deus homo, l. I, c. I, col. 361. Mas ele sabe distinguir entre o cristão que tem a fé e o infiel: Fides enim nostra contra impios defendenda est : non contra eos qui se christiani nominis honore gaudere fatentur.

Ab his juste exigendum est ut cautionem in baptismate factam inconcusse teneant ; illis vero RATIONABILITER ostendendum est quam irrationabiliter nos contemnant. Epist., XII, ibid., col. 1193. Constata-se em Santo Anselmo a ausência da preocupação de conduzir os incrédulos à fé. A apologética é uma pura defesa contra adversários. Sente-se que, doravante, a fé possui e que ela aspira a não considerar a razão senão como um instrumento do desenvolvimento teológico interno. Mas Abelardo está próximo e não a deixará adormecer nestas posições.

Hermann de Colônia (1122). — Antes de entrar na época conturbada pelas inovações de Abelardo, o espírito do historiador descansa, como em um porto tranquilo, no episódio da conversão de Hermann, narrada por ele mesmo. Levado por razões de ordem mercantil a viver na sociedade de um bispo católico e de seu séquito, sob a influência do motivo de credibilidade que ressalta do atrativo da sua doutrina e da sua virtude, o judeu Hermann converte-se, pelo efeito único, ao que parece, de causas interiores divinas. É um belo caso de suplência sobrenatural da credibilidade. De notar a doutrina do bispo Eckbertus sobre a ineficácia dos milagres para a conversão, c. V, col. 814; ele não suspeita, ao que parece, da necessidade de uma credibilidade racional. Opusculum de sua conversione, P.

L., t. CLXX, col. 806 sq. Esta história da alma encerra, para a questão da credibilidade, o período patrístico aberto por outra história da alma, a de São Justino, e, embora se encontre no polo oposto no que diz respeito à preocupação racional, ela completa seu ensinamento ao fazer valer o papel puramente instrumental que desempenham os motivos de credibilidade na gênese da fé, em relação à graça de Deus, que pode prescindir deles. XII. A CREDIBILIDADE NA TEOLOGIA ESCOLÁSTICA. — A partir do século XII, a noção de credibilidade começa a ser estudada em função de uma sistematização racional dos dados escriturísticos e patrísticos concernentes à fé. Essa sistematização resulta em colocar nitidamente o problema da resolutio do assentimento de fé sobrenatural.

As soluções oscilam do racionalismo absoluto, representado por Abelardo, Raimundo Lúlio, Hermes, a um pietismo que, ora desenvolve o lado virtuoso, meritório, afetivo ou voluntário do ato de fé às custas do lado razão, tais são os Vitorinos ou, segundo Suarez, Guilherme de Paris, ora mesmo suprime esse segundo aspecto, como entre os protestantes, os tradicionalistas, etc. Classificaremos as doutrinas escolásticas em quatro grupos: 1º de Abelardo a Guilherme de Auvergne, 1120-1230; 2º de Guilherme de Auvergne a Capréolus, 1230-1445; 3º de Capréolus aos Salmanticenses, 1445-1679; 4º fim do século XVII, XVIII e XIX. 1º PERÍODO, 1120-1230.

— Abelardo († 1142). — A massa de textos contraditórios concernentes ao motivo da fé, colocados em circulação por Abelardo, a posição extrema que ele escolhe, a virulência com a qual a defende, determinam uma ruptura no curso pacífico das ideias desta época de fé. Sua intervenção deve sobretudo sua fecundidade às reações e aos estudos que provoca durante mais de um século. É, para a fé, uma crise análoga àquela que suscitou em nossos dias, para o pensamento filosófico, a obra de Kant. Como observou o R. P. Portalié, ver ABÉLARD, t. I, col. 45, Abelardo não tem uma noção nítida da fé de autoridade, propter testimonium divinum.

Não é que na Theologia christiana, que reproduz o De unitate et Trinitate divina, édit. Stölzle, Fribourg-en-Brisgau, 1. II, condenado em Soissons em 1121, ele não apresente uma justa ideia do magistério interior da Verdade primeira, Theologia, 1. III, P. L., t. CLXXVIII, col. 1220, 1224-1226, que ele não reprove os dialéticos por quererem compreender tudo por seus pequenos raciocínios, ibid., col. 1221, e que ele não atribua uma inteligência superior dos mistérios à fé que está sob a influência da purificação do coração e da caridade, col. 1221.

Mas, já, apesar dessas precauções, ele reivindica o direito de servir-se da razão, com piedade, diz ele, para entender as verdades divinas. Não é senão uma chave de madeira, mas ela abre, col. 1215. Ela é necessária para reduzir a impudência dos dialéticos, col. 1227. De unitate, etc., 1. II, p. 24. Os Padres tinham os milagres para convencer os inimigos da fé, os milagres não existem mais: pugnemus verbis, col. 1212. Cf. De unitate et Trinitate divina, p. 20. Ele admite, aliás, que a razão não dá senão semelhanças da verdade plena, col. 1228, aliquod verisimile, col. 1227. Cf. De unitate, ibid., p. 80.

Com a Introductio ad theologiam, o tom muda. Abelardo, durante toda a sua vida, foi atingido pela antinomia reinante entre os textos dos Padres que defendem a fé cega e aqueles que a dizem inteligente. As listas que ele fornece em suas principais obras traem sua constante preocupação. Theol. christ., P. L., t. CLXXVIII, col. 1216-1220; Introd. ad theol., col. 984-986; sobretudo Sic et non, col. 1349-1353.

O texto de São Gregório: Nec fides habet meritum, cui humana ratio prebet experimentum, fornece-lhe, na Introductio, a ocasião de uma explicação decisiva: São Gregório não diz, afirma ele, que não se deve raciocinar a sua fé; ele diz que esta fé, que a razão determina mais do que a autoridade a inclina, não deve seu mérito à razão. E, portanto, a fé divina que merece, que se apoia no testemunho divino, tal como a fé de Abraão, desenvolve como que pródromos, fidei nostre primordia, que são obra da razão; a caridade, surgindo, dá a esta fé adquirida o que lhe faltava. Introductio, P. L., t. CLXXVIII, col. 1050-1051.

O motivo formal do assentimento da fé é a razão: Nec quia Deus id dixerat creditur, sed quia hoc sic esse convincitur, recipitur. Ibid., col. 1050. Ele repele energicamente a fé sem prova, col. 1050, 1051. Ele admite, aliás, que o resultado do argumento da razão não é senão uma opinião, existimatio non apparentium. Ibid., col. 1051. É esta definição da fé que São Bernardo tomará tão vivamente como alvo. Ele diz ainda que não é um conhecimento manifesto. Aliud est intelligere seu credere, aliud cognoscere seu manifestare. Ibid.

Quais motivos levam Abelardo a esta teoria extrema onde o sobrenatural não é dado na fé senão como caridade; onde o motivo de crer é a prova racional, impotente aliás, do mistério em si mesmo? Motivos bastante análogos àqueles que os teólogos ortodoxos darão para reclamar a evidência da credibilidade. Seria agir com leviandade aquiescer antes que a razão tenha discutido, quantum valet, an scilicet adhiberi fidem conveniat, Introd., P. L., t. CLXXVIII, col. 1051; cf.

Dialogus inter philosophum judeum et christianum, col. 1641; é impossível crer sem ter a inteligência daquilo em que se crê, col. 1053; haveria perigo para a fé em não saber o que se crê, col. 1054; é necessário, com efeito, poder repelir os heréticos, col. 1047, confundir os incrédulos, col. 1212. Finalmente, a justificação desta maneira de conceber a fé encontra-se no exemplo dos Padres, col. 1046. Cf. col. 980. Abelardo admite, aliás, o testemunho destes últimos figurar entre as provas em apoio à opinião da fé, mas sob o mesmo título, ao que parece, que o testemunho dos filósofos pagãos, col. 1035, 1139.

Ele resume ele próprio o objetivo e o alcance da introdução da razão no seio da fé, quando diz que a razão por si só permite distinguir: utrum ita scilicet credi oporteat vel non, col. 1049. Abelardo, como se vê, sentiu com mais acuidade do que as gerações precedentes a necessidade de uma visão intelectual que justificasse racionalmente a apresentação do objeto de fé. Mas ele abordou a solução com uma desproporção de meios que só tem paralelo em seu fervor e sua obstinação.

Ele acreditou ter provido suficientemente o lado piedade da fé ao explicar sua virtude meritória pela caridade; ele entregou por completo seu lado conhecimento à razão, sem distinguir entre a verdade intrínseca e a verdade extrínseca do objeto de fé. Para ele, credibilidade = racionabilidade do mistério. Aí está seu erro fundamental, do qual críticos recentes não o absolvem senão incompletamente. Cf. Kaiser, Pierre Abélard critique, Fribourg (Suisse), 1901.

Aliás, crítico demais para não se aperceber da fraqueza dos argumentos racionais, de pura conveniência em relação aos mistérios, ele não temeu tirar a conclusão de que a fé, em seu lado conhecimento, não passava de uma opinião. E este é seu segundo erro, aquele que causou mais escândalo, e cuja refutação obrigou seus adversários a um trabalho considerável para melhor precisar os diversos sentidos da palavra verdade enquanto ela concerne à fé, trabalho de onde deveria sair sistematizada, após um século, a noção precisa do verdadeiro de credibilidade.

Rupert, abade de Deutz, 1135. — Rupert não sofre a influência das ideias de Abelardo sobre a fé. Ele não as contradiz diretamente, embora o desenvolvimento medido e bem equilibrado de sua concepção da credibilidade apresente um contraste marcante com o exclusivismo abelardiano. Ao ouvi-lo, se a pesquisa racional precede a fé, é com um objetivo prudencial: Quia jam non propter tuam loquelam credimus... Cur hoc, nisi quia de illo per mulierem quidem primitus audierunt, sed ne levitate duci... viderentur, ipsius Salvatoris verba judicio proprie rationis diligenter exanrinarerunt. In Joa., 1. IV, P. L., t. CLXIX, col. 378, cf. col. 384, no rodapé. Este julgamento racional não escruta o interior mesmo da palavra divina, mas seus arredores, sua sabedoria, sua doçura, ibid., col. 379. Ele é provocado por seus milagres: Tanto, inquit, tempore vobiscum sum, tam veri sermonis, tamque admirandorum operum testificatione instructi, adhuc et vos sine intellectu estis, neque cognoscitis me... invisibilem Deum esse. Ibid., 1. XI, col. 699. Sobre a virtude comprovante do milagre, ibid., 1. X, col. 642; 1. II, col. 275, e no Dialogus inter philosophum judeum et christianum: Christ.: Unde scis quia Deus locutus est Moysi? Unde scis quia Deus locutus est prophetis?

Jud.: Scriptura hoc mihi denarravit et testimonia fidelia predicta sunt signis, prodigiis atque portentis. Christ: Et mihi similiter de patribus meis apostolis Scriptura denarravit, quia Deus locutus est eis, Domino cooperante et sermonem confirmante, sequentibus signis. Ibid., 1. II, P. L., t. CLXX, col. 609. Após o milagre, a profecia, que estabelece a autoridade do profeta, segundo a regra de Deut., XVIII, 22: Sed dicitis: Visne ut frustra vel leviter credamus tibi? Num credere debemus omni spiritui? Te dicente quod Christus sis, quod Filius Dei sis, qualiter experiemur quod verum dixeris?

Ad haec inquam: Plane experimini, sed quomodo lex precipit. Probate sed legitime. In lege enim quid scriptum est? Quomodo legitis? Quod in nomine Domini, inquit lex, propheta predixit et non evenerit, hoc Dominus non est locutus... v. g., cum dico, quia occisus, post tres dies resurgam, si non evenerit quod dico, hoc Dominus non est locutus... In Joa., 1. IV, P. L., t. CLXXIX, col. 384, 385. Cf. 1. XI, col. 699-700. E se objetam que o milagre não prova mais a intervenção divina do que os fatos ordinários, Rupert responde: Nam licet in vitibus omni anno Deus idem eadem potentia, terre gremio, susceptam, in vinum transire faciat aquam...

illo namque naturali usu monstratur id quod omnibus notum est, Deum esse omnipotentem: hoc autem novo miraculo probatur id quod solis fidelibus creditum est, Deum omnipotentem factum esse hominem. Ibid., col. 276. Non quia majora sunt hec, sed quia, cum ipso miraculo, divine presentiae signum, atque voluntatis ejus et cure vigilantissimis super nos evidens prestant indicium. Ibid., col. 277.

O que não o impede de confessar a influência das disposições morais: Ille, inquam, qui hunc Jesum Christum vult omnino non esse Christum, et ex Scripturis suffragium adipisci desiderat, quo videatur eum rationabiliter negare; ipse est qui optat oculos suos obscurari... Dialog. inter. christ. et Judeum, 1. I, P. L., t. CLXX, col. 576.

At illi non audiebant, et cum loqueretur quod sciebat, cum testaretur illud quod viderat, illi testimonium ejus non accipiebant, licet signa multa ab eo fieri viderent. Bene ergo non ait tantum : nisi videritis, sed : nisi signa et prodigia videritis non creditis. In Joa., 1. IV, P. L., t. CLXIX, col. 383. A noção da credibilidade extrínseca, como se vê, é completa em Rupert, e todos os seus elementos essenciais estão equilibrados de maneira a que nenhum deles suprima os outros.

Hugues de Saint-Victor († 1141). — Mais próximo de Abelardo, ele reage contra o seu racionalismo reivindicando em muitas ocasiões a independência sobrenatural da fé. Para ele, crer é principalmente um ato de vontade que precede um ato de inteligência. Credere in affectu est : quod vero creditur in cognitione est. De sacramentis, 1. I, part. X, P. L., t. CLXXVI, col. 351. Mas o ato de inteligência em questão não tem por objeto o conhecimento intrínseco do mistério: é a inteligência do sentido da asserção revelada, a qual pode existir sem a fé, e necessariamente a precede. Ibid.

Ela dá lugar à inspiração interior que a esclarece: Nam humanam ignorantiam, nunc intus per aspirationem illuminans edocuit, tunc vero foris vel per doctrinae eruditionem instruxit, vel per miraculorum ostensionem confirmavit. De sacramentis, 1. I, part. III, c. I, P. L., t. CLXXVI, col. 217. Vê-se, por esta menção do milagre, que a apresentação intelectual do objeto de fé que precede a fé é uma apresentação apoiada e justificada por provas racionais que a recomendam à adesão.

Na Summa Sententiarum que, se não é de Hugues, reflete a sua inspiração, encontramos uma passagem ainda mais significativa, porque põe a nu o modo segundo o qual operam o milagre e a profecia, a saber, demonstrando a veracidade do profeta: Ut si quis quereret unde scis partum virginis, futurum etiam statum electorum : non habeo aliud argumentum nisi quod credo indubitanter quod prophetae et alii qui per Spiritum Sanctum locuti sunt, super illis dixerunt, quod Deus nullo modo falleret, cum in eis loqueretur et miracula faceret. Et cum ex magna parte videam completa que dixerunt, cetera non dubito complenda que restant. Sum. Sent., 1. I, c. I. P. L., t. CLXXVI, col. 42.

Motivos de outra ordem são também invocados por Hugues para persuadir a adesão ao objeto de fé, o exemplo dos santos que não teriam desprezado a vida presente se não tivessem experimentado a verdade da fé, De sacramentis, 1. I, part. X, c. 6, col. 329; a segurança em que estão os simples ao confiar nos perfeitos. Ibid., c. II, col. 332. Estas são razões de crer antes do que motivos de credibilidade propriamente ditos. Ele assinala também, no interior da fé, uma espécie de dialética onde as luzes racionais se entrecruzam com as disposições morais para elevar o crente à inteligência daquilo que crê. Ibid., c. IV, col. 333. Em resumo, a consideração dos motivos de credibilidade como apoio à apresentação do objeto de fé é claramente, embora sobriamente, indicada por Hugues. Mas, não é nela, mas na inspiração divina agindo por intermédio do coração, que ele fez repousar a certeza superior do assentimento da fé.

Saint Bernard († 1153). — A carta, onde ele condena a noção da fé-opinião de Abelardo, é muito notável. O tom espontâneo da epístola que se inspira em I Cor., XIII, não permite duvidar que a noção de credibilidade muito clara que ela põe em evidência não fosse já comum. Eis o traço mais significativo: Sed absit ut putemus in fide vel spe nostra aliquid, ut is putat, dubia aestimatione pendulum : et non magis totum quod in ea est, certa ac solida veritate subnixum, oraculis et miraculis divinitus persuasum, stabilitum et consecratum partu virginis, sanguine redemptoris, gloria resurgentis. Testimonia ista credibilia facta sunt nimis.

Este texto é formal quanto à credibilidade extrínseca, persuasum, coincidindo com a credibilidade intrínseca, subnixum. Cf. col. 355, n. 4. Saint Bernard sabe, aliás, que existem suplências da credibilidade, pois prossegue: Si quo minus, ipse postremo Spiritus reddit testimonium spiritui nostro quod filii Dei sumus. Quomodo ergo fidem quis audet dicere aestimationem, nisi qui Spiritum istum nondum accepit, quive Evangelium aut ignoret, aut fabulam putet? Scio cui credidi et certus sum, clamat apostolus; et tu mihi subsibilas : Fides est aestimatio. Tractatus de erroribus Abelardi, c. IV, P. L., t. CLXXXII, col. 1061-1062.

Este duplo tema dos motivos de credibilidade como apoio à fé e das suas suplências sobrenaturais reencontra-se a cada passo em Saint Bernard.

Motivo de credibilidade, a conversão do mundo fundada sobre tal harmonia entre a fé e o coração humano, que, apesar das obscuridades da fé, o universo inteiro creu. Tam facile tam potenter persuasum est ut mihi id credibile faciat credentium multitudo. In vigilia nativit. Domini, serm. IV, P. L., t. CLXXXIII, col. 99. Outro motivo, o testemunho manifesto do Pai no batismo de Jesus. Satis equidem manifestum est ex hoc ipso, satis evidens et indubitabile, quoniam Dei Filium necesse est Deum esse. In Epiphania, serm. II, P. L., t. CLXXXIII, col. 152. Noutro lugar, a propósito do texto flores apparuerunt: Vox quippe auditur, flos cernitur. Flos miraculum est quod voci accedens fructum parturit fidei. Etsi fides ex auditu, sed ex visu confirmatio est.

Sonuit vox, splenduit flos, et veritas de terra orta est per fidelium confessionem, verbo signoque pariter concurrentibus in testimonium fidei. Testimonia ista credibilia facta sunt nimis. In Cantica, serm. LIX, n. 9, P. L., t. CLXXXIII, col. 1065-1066. Todo o trecho deve ser lido. As suplências da credibilidade são insinuadas ao longo de todo o sermão XXVII. O centurião reconheceu o Filho de Deus pela sua voz, e não ex facie. Non autem credidit ex eo quod vidit, n. 5. É o procedimento do Espírito Santo formar a audição antes de alegrar a visão. Quid intendis oculum? aurem para, n. 7.

É com razão que Cristo proibiu a Madalena de tocá-lo, ela que acreditava mais nos seus sentidos do que na palavra de Deus: Quem enim mortuum vidit, ressuscitatum non credidit, cum tamen hoc promiserat ipse. P. L., t. CLXXXIII, col. 922-926. Na carta CCCXXXVIII a Haimeric, ele censura Abelardo por suspeitar de Deus ao não querer crer senão naquilo que se pode demonstrar. Ele lhe contrapõe a fé pronta da bem-aventurada Virgem, do bom ladrão. P. L., t. CLXXXIII, col. 543. Contudo, a fé dos magos, que não viram milagres, parece-lhe superior à do centurião e do bom ladrão, in eo superexcellere videntur isti, quod jam tunc miracula multa fecerat.

E ele conclui esta comparação com a célebre expressão: Rogo vos, intuemini et videte quam oculata sit fides; quam lynceos oculos habeat. In Epiphania Domini, serm. III, P. L., t. CLXXXIII, col. 149. Sua doutrina sobre a necessidade do batismo, na carta a Hugo de São Vítor, P. L., t. CLXXXIII, col. 1034, encerra o germe da doutrina das suplências para os infiéis de boa-fé que São Tomás desenvolverá mais tarde.

Guillaume de Saint-Thierry (+ 1148). — O Speculum fidei e o Ænigma fidei são dedicados a estabelecer o caráter sobrenatural, livre e independente da razão de ser da fé. Eles formulam um método pietista para silenciar as dúvidas, através da humildade e do amor. O autor não teve diante de si puros incrédulos. Apesar disso, ele abre espaço, em diversos lugares, para a credibilidade racional.

Adsciscat sibi prudens animus munimentum fidei ad confirmandum cor, ad illuminandam fide conscientiam magna Ecclesiæ luminaria, summos viros spiritualis scientiæ, summæ sapientiæ, sanctitatis probatæ, doctrinas et scripta eorum, opera eorum et martyria, dicatque sibi contra motus tentationum suorum : Tune istis melior est, aut sapientior, sanctior aut perspicacior, qui hoc in mundo docuerunt quod a Deo didicerunt, magnifice prædicaverunt, luculenter descripta ad nos transmiserunt, vita et miraculis confirmaverunt, morte et martyrio consecraverunt? Speculum fidei, P. L., t. CLXXX, col. 388.

Ele não crê poder provar o mistério de Cristo por seus milagres, que os incrédulos declaram não ter visto, nem pelos milagres sempre atuais na Igreja que não se fazem ad voluntatem hésitantium, vel ad questiones incredulorum, e que convêm, por isso, aos fiéis, non ut credant, sed quia credunt. Ibid., col. 389. Ele considera a conversão do mundo como o grande milagre e inspira-se em Santo Agostinho para descrevê-lo. Ænigma fidei, ibid., col. 401-402. Ele oferece esta fórmula da credibilidade: Primus gradus (cognitionis divinæ) in auctoritate fundatus, fidei est, habens formam fidei, probatæ auctoritatis probabilibus testimoniis fundatam.

Ænigma fidei, ibid., col. 414. As palavras probatæ auctoritatis probabilibus testimoniis referem-se à autoridade da Igreja e dos Padres, cf. parágrafo precedente, ibid., col. 418, que sofreram pela fé. Cf. o trecho do Speculum fidei, col. 388, citado acima, para obter o sentido pleno.

Roland Bandinelli (Alexandre III em 1159). — Apesar da dependência das suas Sentenças em relação à Teologia de Abelardo, Roland segue a doutrina de Hugo de São Vítor sobre a credibilidade. Ele reproduz, palavra por palavra, o trecho da Summa Sententiarum já citado: Veluti si quis quereret, P. L., t. CLXXVI, col. 43. Ele corrige, interpolando-a felizmente, a definição de fé dada por Abelardo: fides est (CURTA) existimatio rerum absentium, e declara que esta definição, se convém à fé católica, não convém a ela sozinha. A. M. Gietl, O. P., Die Sentenzen Rolands, Friburgo, 1891, p. 10-12.

Ele observa que, quando a fé parece ter por objeto algo evidente, não é o que é evidente que é crido, non tamen quod creditur apparet. Assim, quando creio que um homem é justo e sábio, porque isso é evidente, nem a justiça nem a sabedoria me aparecem. Ibid., p. 13-14. Por essas distinções, ele escapa aos inconvenientes da teoria de Abelardo e, embora conservando sua linguagem, aproxima-se da doutrina comum.

Pierre Lombard (+ 1160). — Esperar-se-ia encontrar no grande sentenciário uma doutrina da credibilidade. Ela falta quase completamente. Sob a influência da reação contra Abelardo, e especialmente de Hugo de São Vítor, ele se atém principalmente a manifestar quod proprie fides non apparentium est, Sent., l. III, dist. XXII, 7; dist. XXIV, 1, P. L., t. CXCII, col. 806-809; e a anterioridade da fé sobre a inteligência: nisi credideritis non intelligetis. Ibid. Vê-se, contudo, pelo seu comentário sobre a Epístola aos Hebreus, 11, 1-5, que ele tinha uma justa ideia do alcance da prova pelos milagres. Per quod ostenditur quod non simpliciter est eis creditum, sed per signa et prodigia. Ideoque, dum credimus, non illis, sed Deo nos credere declaratur. P. P. L., t. CXCII, col. 415. É completo, mas é curto. Robert Pulleyn (+ 1150). — A assinalar no l. III das suas Sentenças o c. XXVIII, onde a força probante dos milagres de Cristo em matéria de doutrina é por diversas vezes posta em relevo, por exemplo neste trecho: Ut per miraculum quod ab ipsa fiebat visibiliter, invisibilis peccaminum dimissio ab eadem fieri crederetur. P. L., t. CLXXXVI, col. 803. Ricardo de São Vítor (+ 1173). — Ele merece uma menção à parte por causa da fortuna que teve na teologia a célebre passagem do c. II do l. I do seu De Trinitate: Nonne cum omni confidentia Deo dicere poterimus?

Domine, si error est, teipso decepti sumus: nam ista in nobis tantis signis et prodigiis confirmata sunt et talibus, quæ nonnisi per te fieri possunt. P. L., t. CXCVI, col. 891.

Todo este capítulo deve ser lido como expressão perfeita da noção que se tornou clássica: papel formal de revelação; confirmação pelos milagres e outros sinais de apoio; o seu efeito imediato que é a certeza natural, hujusmodi fidem faciunt et dubitare non sinunt; o seu efeito consequente, a saber, a segurança da consciência daquele que crê; papel desses motivos de credibilidade perante os judeus e pagãos; enfim, esta conclusão, de que as verdades da fé são autenticamente atestadas por Deus.

O autor sustenta, aliás, a doutrina característica da sua escola sobre a independência e a anterioridade da fé-vontade face à razão: Nisi credideritis non intelligetis. Ibid., c. I. Parece que nos Vitorinos o uso dos motivos de credibilidade serve sobretudo para confirmar a fé que já se tem. Contudo, eles admitem, como se acaba de ver, a sua eficácia sobre os de fora. Utinam attenderent Judæi, utinam adverterent pagani. Ibid., c. II. Inocêncio III (1199).

— Ele descreve brevemente, mas lucidamente, a credibilidade que advém do testemunho, e a necessidade de provar a veracidade divina da testemunha, nestes termos: Non sufficit cuiquam nude tantum asserere quod ipse sit missus a Deo cum hoc quilibet hæreticus asseveret : sed oportet ut adstruat illam invisibilem missionem per operationem miraculi vel per Scripturæ testimonium speciale. Unde cum Dominus vellet mittere Moysen in Ægyptum ad filios Israél, ut crederetur ei quod mitteretur ab ipso, dedit ei signum ut converteret virgam in colubrum et colubrum iterum reformaret in virgam. Registrum, l. II, extr, anno 1199, P. L., t. CCXIV, col. 697.

Cf. Decretal. Greg., l. V, tit. VIII, De hæret., c. XII. Ven. Moneta, O. P., 1230. — Ele aplica-se a provar contra os maniqueus, cátaros e valdenses que os milagres de Cristo, embora sendo visíveis e materiais, não são obra do princípio mau, em particular por esta razão de que deviam ser visíveis para confirmar a pregação. Ista fuerunt miracula visibilia quibus Dominus confirmavit prædicationem eorum apud homines: si enim non viderent ea, non essent eis signa. Adversus catharos et valdenses, l. II, c. X, § 2, Roma, 1743, p. 221. Guilherme de Auxerre (+ 1231).

— Ele liga-se aos Vitorinos pela sua insistência em mostrar a independência da fé-vontade face à razão. Fides non est conclusio sed argumentum, sicut dicit apostolus, fol. 1, recto. Contudo, ele admite, como pressuposto da fé, um conhecimento racional de Deus, ou pelo menos uma fé natural nele, provocada pela leitura dos Livros sagrados, por milagres. Ele chama a este conhecimento fé informe. A fé gratuita, per illuminationem, ao surgir, faz desaparecer a fides informis, pois a fé divina: dicit in corde hominis : jam non propter rationem naturalem credo sed propter illud quod video...

Tali cognitione pereunt omnes aliæ cognitiones accidentales... Ita cum fides adest jam non est habilis homo ad credendum per rationes quas prius habebat, sed illæ rationes non in eo generant fidem, sed gratuitam confirmant et augmentant. In IV Sent., Paris, 1518, fol. 147. É, portanto, erroneamente que Suarez, De fide, disp. III, sect. VI, n. 2, pretende que Guilherme de Auxerre resolve a fé, sistendo in prima veritate, ut evidenter cognita lumine naturæ.

IIª PERÍODO, 1230-1450. — Guilherme de Auvergne (+ 1249). — O seu ensinamento, e provavelmente as suas obras, são anteriores a 1228 e, consequentemente, à obra de Alexandre de Hales. Noël Valois, Guillaume d’Auvergne, Paris, 1880, p. 238. No que concerne à justa ideia da credibilidade, ele tem todos os títulos para figurar em primeiro lugar entre os mestres da escolástica. Ele supera em precisão sobre o nosso tema Alexandre e Alberto. Seria fazer dele uma ideia muito falsa considerar, com muitos escolásticos, como o representante da fé cega. Cf., por exemplo, G. Ripalda, De ente supern., tr. De fide divina, disp. II, sect. I, n. 15; sect. IV.

Sem dúvida, ele deu como motivo supremo da fé o domínio de Deus sobre a inteligência, mas, primeiramente, este dado é consagrado, ao mesmo tempo que é colocado no seu lugar, cf. Scheeben, Dogmatique, t. I, n. 671-673, pelo concílio do Vaticano, const. Dei Filius, c. III, no início e, além disso, ele não é exclusivo, em Guilherme, da fé de autoridade, pese o que diga Suarez, De fide, disp. III, sect. IV, n. 3, p. 53. O que deu lugar a atribuir-lhe a opinião da fé cega é a energia com a qual ele se insurge contra o racionalismo abelardiano que gostaria de fazer depender a fé-divina, a fé-virtude, da evidência racional do seu objeto.

Aliud est credere ex probabilitate, sive ex evidentia IPSIUS CREDITI, aliud ex virtute credentis... sicut igitur non est virtuosum videre lucidum quod NULLO MODO pugnat contra visum, immo MODIS OMNIBUS adjuvat, sic non est virtuosum credere probabile vel verum manifestum. De fide, part. I, Opera omnia, p. 2. É ainda em relação à evidência intrínseca do mistério que ele diz: Credere autem ea quæ non apparent esse vera, vel quæ non videntur esse vera, hoc non est nisi virtutis... cum talia in se causam credulitatis non habeant. Ibid., p. 4.

Um texto onde ele parece excluir ainda mais a credibilidade adquirida pelos sinais encerra a sua justificação em si mesmo: Si vel evidentis essent veritatis ea quæ fide credenda sunt, vel probabilia essent, vel probationem haberent, vel signa ET PROPTER HOC SOLUMMODO CREDERETUR, cessarent bella intellectus, propter hoc victoria, et victoriæ corona. Ibid., p. 17. Se ele compara a razão a uma bengala cuja solidez daria inquietação, p. 4, ou a uma escada curta demais, é sempre em relação ao conhecimento íntimo do objeto de fé: Probationes sunt velut scalæ quibus attingitur ad probata; AD EA VERO QUÆ SUNT FIDEI scala hujusmodi non pertingit.

Ibid., p. 8. Outra comparação que dá o propter quid desta impotência: Non enim datum est hominibus videre post tergum suum. Tais são os limites nos quais se encerra a suposta fé cega de Guilherme. Vejamos agora a contrapartida por demais negligenciada, a fé de autoridade com seus motivos de credibilidade como apoio: Credulitas quæ nec habet errorem falsitatis innotescere non potest nisi revelatione divina. Hæc autem est sola catholica. Nulla enim alia secta prophetis solis innititur ; amplius prophetis et apostolis non est creditum nisi miraculorum testimonio. Miracula autem omnia ejus sunt testimonia cujus sunt opera.

Dei igitur testimonia sunt... Recepti igitur sunt omnes catholicæ fidei articuli et crediti Dei testimoniis; Dei autem testimonia non possunt esse falsa in aliquo. Dei igitur testimonio crediti sunt. Quare et ipsi omnes veri ex necessitate. Dei enim testimonia non possunt habere quod verum non sit. Ibid., p. 17. Muito longe de ser partidário da fé cega, Guilherme sustenta que a fé brilha como o sol. Segundo ele, os incrédulos são corujas, dum nec miraculis, nec sacrorum eloquiorum testimonio, nec sacrorum doctorum suasionibus, quibus omnibus veluti quibusdam radiis illucescere possunt eisdem attendere nolunt. Ibid., p. 8.

Estes textos, e outros, são tão afirmativos em favor da prova racional, eles parecem colocar em uma relação tão estreita a autoridade divina e sua prova como motivos de assentimento, que se ficaria tentado, após ter visto acusarem Guilherme de fideísmo, a suspeitar dele de racionalismo.

Mas a contradição se resolve na passagem principal onde o doutor parisiense expõe de que maneira ele pretende provar a verdade da fé por seus argumentos: Verum, quoniam non est intentionis nostre atque propositi in hoc tractatu singulos fidei articulos astruere rationibus, sed fidem ipsam piam atque veridicam et salutarem IN UNIVERSALI stabilire, revertamur ad ipsam et stabiliamus ipsam propositionibus universalibus et NULLI EX ARTICULIS APPROPRIATIS. Incipiamus igitur et dicamus quia fides hee sola habet testimonia et confirmationem miraculorum, etc., p. 15.

É, com trinta anos de antecedência, a célebre distinção de São Tomás, que é para todos os teólogos, exceto os antigos escotistas e os nominalistas, a base da definição da credibilidade: Ea que sunt fidei dupliciter considerari possunt : uno modo, IN SPECIALI, et sic non possunt esse simul visa et credita; alio modo, IN GENERALI, scilicet SUB COMMUNI RATIONE CREDIBILIS, et sic sunt visa ab eo qui credit, non enim crederet, etc. Sum. theol., I, q. 1, a. 4, ad 2um. Guilherme de Auvergne é, portanto, para esta definição, o ancestral direto de São Tomás. Alexandre de Hales (+ 1245).

— Alexandre apodera-se do método do Sic et non, mas, em vez de deixar o espírito em suspenso, ele resolve a oposição em uma resolução. Este método é aplicado por ele à nossa questão. No m. 1 da q. LXVIII da segunda parte de sua Summa universae theologiae, An fides necessaria sit ad salutem, após ter relatado os argumentos para a afirmativa, ele opõe argumentos negativos como este que ele toma emprestado de «Petrus Ravennas»: Non est tutum credere sine ratione. Alexandre mantém em sua resolução a doutrina vitorina da certeza per modum gustus.

Ele estima que o texto de São Pedro Damião fala da razão teológica consequente à fé ou da razão apologética que defende a fé contra os incrédulos, resposta que não esgota todo o sentido do texto que aqui é resumido, como se pode constatar lendo-o. P. L., t. CXLV, col. 44. Ele não admite que se julgue a fé como um ato moral ordinário, pois aqui a verdade que se trata de conhecer, diz ele, supera o poder racional, e ideo necesse est ut per aliud a ratione credatur laudabiliter, Ibid. Contudo, ao final deste membrum, ele completa a doutrina de Hugo de São Vítor, cf. P. L., t. CLXXVI, col.

332-333, que ele acaba de reproduzir literalmente, pela de Ricardo no início de seu De Trinitate, l. I, c. 1, P. L., t. CXCVI, col.

891 : Somos racionalmente certos de não nos enganarmos, pois utilizamos, para atestar e confirmar nossa fé, os milagres como argumentos, os prodígios como experimentações. Segue o célebre *omnia richardinum*: *nonne cum omni confidentia*, etc., ver mais acima, col. 2264, e sua continuação, que encerram uma implementação tão intensa da noção de credibilidade. É no m. II, *An fides ex rationibus et suasionibus habeatur*, que se encontra a contribuição nova e original de Alexandre para a questão da credibilidade.

A negativa, o *NON*, é representada por uma série de razões extraídas do caráter virtuoso da fé, uma entre outras que parece vir de Guilherme de Auvergne, onde o mérito da fé é atribuído ao improvável de seu objeto, por analogia com o mérito da caridade fraterna, que consiste em amar o ímpio, *improbum*. A afirmativa, o *sic*, é representada por textos da Escritura e sobretudo pelo texto, tornado clássico, de santo Agostinho, onde o assentimento da fé é atrelado, como à sua condição, a um testemunho apropriado, *idoneum*.

A conciliação opera-se pela distinção, emprestada de são João Damasceno, de dois tipos de fé: a fé adquirida e a fé infusa; a primeira *colligitur ex testimonio et ratione*, e *non est sufficiens ad salutem*; a segunda, dada por Deus, é a fé salvífica. É a primeira que concerne diretamente o testemunho idôneo de que fala santo Agostinho: *Illius causa est ratio vel apertum testimonium auctoritatis*. Cf. ibid., part. I, q. I, m. 1, a. 3, ao final. Entre a fé natural assim adquirida e a fé infusa existe, aliás, uma relação.

A primeira dispõe para a segunda: *Notandum tamen quod ratio et fides que est ex ratione se habent ad fidem gratuitam sicut preambula dispositio, ad formam. Disponit enim animam ad receptionem luminis quo assentiat veritati prime propter se, sed per modum nature non gratie, et dicitur ipsam introducere SICUT TELA FILUM, et tunc ratio cessat humana, quando ei non innititur fides introducta*. Esta passagem é muito notável. Alexandre, com efeito, interpõe entre a apresentação do objeto de fé e o assentimento da fé um ato explícito de fé humana.

Esta fé humana desempenha o papel da agulha que introduz o fio na tela e cuja intervenção termina assim que o fio adere ao tecido. Abelardo não tinha compreendido esse papel temporário e extrínseco da prova racional; ele tinha, assim, introduzido o racionalismo no seio da fé. Os Vitorinos, por seu lado, não nos tinham habituado a uma afirmação tão nítida da legitimidade da preparação racional para a fé.

A maneira pela qual Alexandre concebe essa preparação, a saber, como um ato de fé humana formalmente distinto do ato de fé divina que ele precede, repercutirá na teologia da credibilidade que sofre a influência de Alexandre, Scot, os escotistas e outros, por exemplo G. Valentia, S. J., *Comm. theol.*, t. II, *De fide*, disp. I, q. I, p. 1, § 9, *omnes moveri ad credendum aliqua fide acquisita*. Notemos que Alexandre de Hales guarda-se de resolver, propriamente falando, a fé infusa na fé adquirida natural, como se reprovou mais tarde a Scot.

Além dos textos citados, podemos trazer em apoio a esta observação: *In philosopho veniente ad fidem, idem est scitum et creditum : sed scitum per comparationem ad rationem, creditum per comparationem ad primam veritatem cui innititur propter ipsam... Rationes naturales sunt causa motiva in habente fidem per modum incitantis ad assentiendum prime veritati propter se, non tamen cum innixione ad illas*. Part. III, q. LXVIII, m. VII, a. 3, § *Sent. propria*.

Alexandre de Hales, que tão bem colocou o problema da credibilidade no terreno da gênese da fé, sustenta, aliás: *quod non semper preexigitur deliberatio de credendo, utrum sit credendum, et deinde quod credat*; a *cogitatio*, é assim que ele nomeia o elemento intelectual humano da fé, precede naturalmente o *credere*, *sed non semper actu, immo quandoque precedit, quandoque comitatur, quandoque subsequitur*; e *illud quod precedit tempore non est ceptum fidei*. *Univ. theol. Summa*, part. II, q. LXXI, a. 2, ad obj.

Ele não tem menos o mérito de ter sido o primeiro, sob o nome de fé adquirida, a fazer entrar o reconhecimento da credibilidade racional em uma sistematização teológica de conjunto do ato de fé. O B. Alberto, o Grande. — Seu comentário *In Sententias* é de 1245, segundo de Rubeis e Mandonnet, ver ALBERT LE GRAND, t. I; de 1248, segundo Denifle e Jeiler, *Op. S. Bonaventure*, édit. Quaracchi, t. II, p. LVI, col. 2, nota. Nós seguimos a edição de Paris, 1894, t. XXVII. Esperar-se-ia ver o filósofo entrar no caminho aberto por Alexandre de Hales e, ele também, nos fazer acompanhar a gênese do filósofo chegando à fé. É preciso renunciar a isso.

É de dentro da psicologia da fé que Alberto vislumbra a intervenção dos motivos de credibilidade. Com santo Agostinho, ele distingue na fé o assentimento, que é o formal, e a *cogitatio*, da qual ele explica a natureza e o papel nestes termos: *Secundum quod est ex auditu fides assentit cum cogitatione de hoc quod audivit de ratione non probante quidem sed manuducente : ita tamen quod auditus generaliter accipiatur... scilicet quod includit in se auditum exteriorem per verbum et visum miraculi et operum Dei et auditum interiorem*. *In Sent.*, l. III, dist. XXIII, litt. D, a. 8, sol.

A fé consiste essencialmente no assentimento: tamen per accidens, in quantum nutritur et fovetur et manuducitur, habet se ad cogitativam virtutem inquirentem de credito. Ibid., ad 1um. Esta busca da cogitativa não procede de uma dúvida. Ao mesmo tempo em que adere, pode-se pedir a Deus a razão de sua adesão; e esta razão, quando se a encontrou, não confere uma certeza que já se tinha, mas rejubila a alma e a maravilha. Ibid. Vê-se quão pouco racionalista é esta doutrina, da parte de um filósofo como Alberto.

Mas o que espanta ainda mais, e que não é, contudo, senão a explicação de um inciso que se acabou de ler, a saber: non quia dubitat, sed quia ejus cui consentit a Deo petit rationem, é a maneira pela qual Alberto concebe a prova pelo milagre: Aliud est signum persuasivum per modum miraculi in cujus rationem non possumus ex nobis : et hoc manuducit ad fidem, sicut apparitio signum est resurrectionis, et unum fuit ita latens rationem sicut alterum : et per tale bene probatur fides : sed propter illam probationem non efficitur ipsa de apparentibus : quia et ratio probans et conclusio probata sunt de non apparentibus, eo quod in neutrum possumus ex ratione.

Ad 3, p. 429. Eis o milagre passado ao estado de prova que escapa à razão, latens rationem. Não seria preciso concluir apressadamente que, segundo Alberto, o milagre só prova para aqueles que já têm a fé, ou que as aparições de Cristo após a ressurreição já são objetos de fé.

O contexto mostra que o bem-aventurado simplesmente opõe aos argumentos ex signo que são extraídos por nós de natura rei probandae, os quais ele não admite para provar a fé, os argumentos extraídos de sinais extrínsecos divinos que a nossa razão não pode extrair por abstração da natureza das coisas e que, neste sentido, lhe escapam; ele não diz que eles escapam ao seu conhecimento natural.

Alberto, que analisa a fé sobrenatural já feita, e não se coloca do ponto de vista genético, dá naturalmente a preponderância às causas divinas da fé e rejeita para o segundo plano os seus pródromos racionais: Hujusmodi non causant consensum in fide, sed tantum inducunt cogitatum de credibili. Et quia non sufficienter probant, ideo non deserviunt fidei nisi ex parte materialis partis, que est tenuis cognitio ; et formaliter perficitur ex parte affectus. Ibid., lit. A, a. 4, ad 4um, p. 406.

O cogitatum de credibili, o equivalente à credibilidade racional, só tem um papel material em relação à fé: cabe a esta última conferir a ciência dos credibilia. Fides, in eo quod est simplex lumen simile veritati prime, dat simplicem scientiam veritatis credibilium. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, lit. B, a. 3, ad 1um, p. 410. Parece que Alberto ou ignora a teoria da fé adquirida introduzindo a fé divina, sicut tela filum, de Alexandre, ou quis reagir contra ela, recusando-se a considerar o papel da credibilidade de outra forma que não a partir do interior da fé. São Boaventura.

— Seu comentário In Sententias é iniciado, segundo Jeiler, em 1248. Seguimos a edição de Quaracchi, 1887, t. I-IV. Ele parece conhecer a terminologia relativa à fé adquirida de Alexandre de Hales, mas, como Alberto Magno, ele só examina o seu papel no interior da fé divina. Ele distingue duas sortes de fé adquirida, uma simples apresentação de objeto, outra acompanhada de um assentimento natural: Si loquamur de fide... quantum ad cognitionem illam qua cognoscimus qui sunt articuli fidei... Sic concedendum est quod fides est per auditum et per acquisitionem secundum legem communem...

Si autem loquamur de fide quantum ad formale videlicet quantum ad illud quod facit assentire ; sic dicendum est quod quedam fides informis est per acquisitionem, quedam per infusionem. Nam quidam assentiunt veritati audite moti humana persuasione, utpote propter... miracula... et talis fides est simpliciter acquisita. Quidam autem assentiunt veritati fidei propter divinam illustrationem. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, a. 2, q. III, conclusio, Opera, t. II, p. 491. É, ao que parece, esta fé informe adquirida que os demônios possuem: manifesta ratione coguntur credere fidem credentium in Christum veram esse. Ibid., q. 1, concl., p. 493.

Quia ipsi videbant miram Christi virtutem in suis effectibus, cui nullatenus possent resistere, cognoscebant ipsum non purum hominem sed etiam Deum esse. Ibid., ad 3um, p. 494. São Boaventura recusa-se a encarar esta fé informe adquirida como uma introdutora à fé, sicut tela filum. Ele distingue primeiro o caso em que ela só tem uma simples probabilidade, comportando o temor do seu contrário, e, neste caso, antecipando-se a Inocêncio XI, ele a declara incompatível com a fé.

Se a sua probabilidade é tal que uma adesão firme decorre dela, ela não é incompatível com a fé, quoniam multi fideles habent ad ea que credunt multas verisimiles rationes et multas probabiles que habent generare opinionem. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, a. 2, q. II, Opera, t. II, p. 521. Mas a opinião favorável assim engendrada não funda, nem precede, o assentimento da fé: assim, loc. cit., ad 2um, in oppos., fides vera non stat cum opinione, ita quod innitatur opinione tanquam fundamento, immo multo magis acceptio illa probabilis, ex rationibus acquisita, de qua dictum est, quod potest opinio dici, innititur ipsi fidei tanquam firmiori...

Ideo magis illa acceptio innititur fidei quam e converso licet aliquo modo illa fidem foveat et delectet, sicut dictum est. Ibid., p. 521. O contexto ao qual o santo doutor acaba de se referir encontra-se na solução. A edição de Quaracchi remete também ao prooemium do In IV Sent., l. I, q. II, t. I, p. 41. Lá é explicada a tríplice utilização da razão pela fé: contra os adversários, para sustentar os fracos, para rejubilar os perfeitos. Tudo isso não ultrapassa o uso da razão após a fé.

Parece, aliás, que o santo doutor não distingue suficientemente as razões de conveniência destinadas a ilustrar o conteúdo intrínseco do mistério, o que denominamos razão teológica, das razões extrínsecas que estabelecem a sua credibilidade em geral. É essa uma confusão que lhe é comum com a maioria dos teólogos da idade precedente e até contemporânea antes de santo Tomás. É que, nessa idade de fé, o problema dos antecedentes racionais à fé não se punha com tanta precisão quanto mais tarde. É também que a distinção da natureza e da graça, da razão e da fé, não tinha ainda o relevo que lhe deu santo Tomás.

Para os agostinianos, a razão já é uma iluminação divina, lumen inditum, que é coordenada à iluminação da fé, lumen infusum, e é destinada a resolver-se nela. Os argumentos racionais estão, portanto, já sob o império de uma graça, da fé começada.

Constituem auxiliares interiores, que, se não são homogêneos à fé, estão sob a sua direção. É essa a explicação profunda da atitude de são Boaventura, e ele mesmo não nos deixa ignorá-lo: Si ergo quaeritur : quid movet ad illud credendum, utrum videlicet Scriptura, vel miracula, vel gratia, sive ipsa veritas externa? dicendum est quod principaliter movens ad hoc est ipsa illuminatio quae inchoatur in lumine infuso, quae quidem facit nos non solum alte, verum etiam pie sentire de Deo; et hoc, quia illuminatio procedit ab ipso lumine aeterno in cujus obsequium nostrum captivat intellectum et...

reddit habilem ad credendum quaecumque ad divinum honorem et cultum spectant, etsi sint super rationem nostram. Moventia autem sicut ADMINICULANTIA, et quodam modo inducentia, plurima sunt : quia movent Scripturae testimonia authentica, movent sanctorum exempla et martyria, movent doctorum argumenta et ipsius universalis Ecclesiae sententia, movent et ipsa miracula irrefragabilia. Quest. disp. de Trinitate, q. 1, a. 2, sol. Quamvis ergo Deum esse trinum sit credibile ex ratione mera, est tamen credibile ex ratione adjuta per gratiam et lucem desuper infusam.

Et quod sic est credibile non irrationabiliter creditur quia gratia et lux desuper infusa potius rationem dirigit quam pervertat. Ibid., ad 3um, t. v, p. 56, 57. Santo Tomás de Aquino. — O principal aporte de santo Tomás à teologia tradicional é a precisão com a qual distingue a ordem natural e a ordem sobrenatural. Cf. A. Vacant, Etudes comparées sur la philosophie de saint Thomas et de D. Scot, Paris, 1891, p. 12 sq. Acabamos de vê-lo, supunha-se sempre na natureza como um germe do sobrenatural.

A história revelada mostrava a natureza e a graça agindo de concerto no ser humano concreto, inocente, culpável, redimido, sem precisar filosoficamente o ponto crítico onde termina a natureza ou começa a graça. A psicologia toda viva e feita de experiências íntimas de santo Agostinho, que domina quase exclusivamente a especulação teológica ocidental até são Boaventura, não estava armada para resolver esse problema ontológico; e a metafísica platônica, da qual usava esse Padre, metafísica do bem e da ação real mais do que do ser e dos predicamentos, mantinha a ideia da fusão das duas ordens.

Sobre um ponto ou outro, contra Pelágio e outros hereges, a Igreja e os Padres paravam aos inconvenientes dessa concepção limitando sobre tal ou tal ponto o domínio natural, cf. IIe concile d’Orange, sem lograr formular um dado de conjunto que marcasse a distinção radical dos dois reinos. O aristotelismo, enfim, ao lançar na circulação teológica uma psicologia feita do homem-natureza, sem nenhuma liga de sobrenatural, provoca o aparecimento de uma nova posição da questão. Santo Tomás encontra-se aí, justo a ponto para tirar partido desses recursos. A doutrina da potência obediencial dela saiu.

O sobrenatural foi restituído às suas causas próprias, divinas, mas ligado à natureza pura pela propriedade radical que esta possui, enquanto ser derivado, de ser submetida absolutamente ao governo do Ser perfeito para tudo o que não implica contradição. A natureza pôde livremente desenvolver os seus recursos naturais, sob a condição de que, chegada ao limite superior das suas forças, ela não apresentasse mais, em face do sobrenatural, senão uma potência passiva obediencial vis-à-vis do primeiro princípio dessa ordem.

Na questão das relações da razão e da fé, esse limite superior das forças racionais foi o estabelecimento da credibilidade racional do dogma revelado. Dividiremos em três etapas o caminhar do pensamento de santo Tomás: 1° o comentário sobre as Sentenças, 1253 sq.; 2° as questões disputadas De veritate, a Summa contra gentes, por volta de 1261; diversos; 3° o Quodlibet, II, 1268; a Suma teológica, IIa IIae, q. I-vii, por volta de 1270; IIIa, por volta de 1272.

Seguimos a edição de Parma e, para a *Suma*, a edição leonina. 10 O comentário sobre o l. III das *Sentenças*, ed. Parma, t. vii. — Desde o princípio, São Tomás está convicto sobre a causa própria do assentimento da fé: Credibile non habet quod sit actu credibile nisi ex Veritate prima, sicut color est visibilis ex luce. Dist. XXIV, a. 4, q. 1, sol., p. 260. A autoridade divina é o seu motivo único e formal: Sicut homo in his quae non videt credit testimonio alicujus boni viri qui videt ea quae ipse non videt. Dist. XXIV, q. II, a. 2, q. III, sol; cf. q. 1, a. 2, q. 1, ad 3um.

Mas há esta diferença entre a fé na autoridade humana e a fé na autoridade divina: que a primeira é acidental à vida humana, a segunda repousa sobre a natureza do homem: cognitio unius hominis non est naturaliter ordinata ad cognitionem alterius hominis, ut per ipsam reguletur. Sed hoc modo ordinata est ad Veritatem primam. Dist. XXIV, q. 1, a. 3, q. III, ad 1um. Esta ordenação natural da inteligência humana à inteligência divina considerada, não como um objeto de conhecimento, mas como uma causa reguladora das suas conceções e juízos, eis a potência obediencial transposta e adaptada à presente questão. Trata-se de fazê-la passar ao ato.

Ora, forma illa intelligibilis quae principaliter est objectum (materiale) fidei, id est Deus, formationem intellectus nostri subterfugit, et non est ei pervius in statu viae. Dist. XXIV, q. I, a. 2, q. 1, sol., p. 262. Uma condição objetiva deve, portanto, ser realizada por Deus, a saber, a revelação da verdade a acreditar, qua supposita, in potestate liberi arbitrii est ut in actum fidei exeat. Dist. XXV, q. 1, a. 4, q. 1, ad 1um, p. 272. Qua supposita, diz São Tomás, mas o testemunho divino não nos chega ordinariamente senão por um testemunho de forma humana. Como discernir se é de Deus?

Esta questão resolve-se pela investigação da credibilidade racional. Resposta: Fidelis credit homini non in quantum homo, sed in quantum Deus in ipso loquitur, quod ex certis experimentis colligere potest. Dist. XXIII, q. 1, a. 2, q. 1, ad 3um, p. 249. Se se objetar, com São João Damasceno, que a fé é feita para consentir e não para procurar, São Tomás responde: Dicendum quod... excluditur inquisitio rationis intellectum terminantis, non inquisitio voluntatem inclinans...

Unde fides consistit media inter duas cogitationes quarum una voluntatem inclinat ad credendum, et haec praecedit fidem; illa vero tendit ad intellectum eorum quae jam credit, Dist. XXII, a. 2, q. 1, ad 2um, p. 248. A distinção da razão formal da fé, a autoridade da Verdade primeira revelante, e das razões que estabelecem a credibilidade divina do mensageiro humano, permite dar toda a latitude à investigação destas últimas, antes da fé. Quanto às investigações da razão teológica, elas são algo totalmente diferente; pressupõem a fé e tendem a dar-lhe a inteligência que dela se pode ter.

Assim, o inextricável emaranhado que nos foi legado desde Abelardo é desembaraçado. Mas São Tomás, mais audaz que Alexandre de Hales, que intercalava o elo da fé adquirida, estabelecerá entre o assentimento da fé divina e a credibilidade racional uma relação direta: Fides... quamvis sit habitus infusus dicitur esse ex quatuor quae in nobis sunt quia quantum ad ipsum credendum dicitur esse ex auditu: quia determinatio credendorum fit in nobis per locutionem interiorem qua Deus nobis loquitur vel per vocem exteriorem.

Quantum vero ad rationem quae inducit voluntatem ad credendum dicitur esse ex visione alicujus quod ostendit Deum esse qui loquitur in eo qui fidem annuntiat. Dist. XXII, q. II, a. 2, ad 2um, p. 256. A aproximar ex visione alicujus quod ostendit, e: fides habitus infusus dicitur esse ex quatuor quae in nobis sunt. O termo ex, na linguagem de São Tomás, designa, pelo menos, a causa material e dispositiva para a forma. A nossa visão, isto é, a nossa evidência natural dos motivos de credibilidade, é aqui concebida como um elemento integrante da génese da fé.

E é um elemento necessário segundo o curso ordinário das coisas: nec oportet quod in tali homine revelationem habente aliquis suam fidem implicet quousque talis homo ad ejus notitiam deveniat, vel divinitus, vel per famam humanam. Dist. XXIV, a. 1, q. IV, ad 4um, p. 273. Por que meios de prova reconhecer este homem? São Tomás, no comentário sobre as *Sentenças*, não nomeia senão os milagres: ad hoc datum est hominibus facere miracula ut ostendatur quod Deus per illos loquitur. Dist. XXV, q. III, a. 1, q. IV, ad 4um, p. 273.

Os milagres têm, segundo o santo doutor, uma tal eficácia para isso que os demónios, ex miraculis quae vident supra naturam esse, multo subtilius quam nos, coguntur ad credendum, dist. XXIII, q. III, a. 3, q. I, sol., e isso, ex naturali cognitione. Ibid., ad 1, p. 256. Mas esta eficácia não incide diretamente sobre o objeto de fé: quae cogunt ad fidem, sicut miracula, non probant per se fidem sed probant veritatem annuntiantis fidem, et ideo de his quae fidei sunt scientiam non faciunt. Dist. XXIV, q. 1, a. 2, q. 1, ad 4um.

A verdade de fé encontra-se, pois, no termo desta investigação, conhecida e desconhecida; conhecida na sua aptidão natural para ser crida por fé divina, desconhecida no seu conteúdo, o qual é objeto do conhecimento de Deus, regra do nosso, como foi dito.

Ora, o ato de fé consiste precisamente em dar o seu assentimento ao conteúdo do mistério. O crente, chegado ao seu ápice racional, isto é, à evidência da credibilidade, inclinará, portanto, a sua inteligência sob a sua regra natural e primeira por um ato de vontade e, nesta atitude, encontrar-se-á sob a influência das duas regras da sua atividade intelectual agindo no seu máximo de eficácia: Credens inclinatur ad credendum ex aliqua ratione quae sufficit ad determinandum assensum in id quod creditur, quamvis non sufficiat ad inducendum ad visionem ejus quod creditur.

Ratio autem haec inducens ad credendum potest sumi vel ex aliquo creato, sicut quando per aliquod signum inducimur ad aliquod credendum vel de Deo vel de aliis rebus ; vel sumitur ab ipsa veritate increata, sicut credimus aliqua quae nobis divinitus dicta sunt per ministros. Et... secundo modo intellectus non cogitur sed ex voluntate inclinatur. Dist. XX, q. II, a. 3, q. I, sol. A resposta divina a este ato de submissão voluntária, aliás inspirado por Deus, está na infusão do habitus da fé. Lumen infusum, quod est habitus fidei, manifestat articulos, sicut lumen intellectus agentis manifestat principia naturaliter nota. Dist. XXII, a. II, a.

1, ad 4um, p. 246. Para aproximar: Fidei habitus infusus in duobus nos adjuvat, scilicet ut credamus et ut eis quae non sunt credenda nullo modo assentiamus. Primum autem homo potest ex ipsa aestimatione sine habitu infuso, sed secundum est ex habitu infuso tantum. Dist. XXIII, a. 3, q. I, sol., p. 256. Adjuvat ut credamus, no sentido que o texto determina, indica que a luz da fé pode reforçar a credibilidade racional e supri-la, ao menos parcialmente. Por ela, a Verdade primeira exerce a sua atividade reguladora infalível, ut discrete in hoc et non in illo inclinetur, dist. XXIII, q. III, a. 3, q.

III, sol., e como ela tem majorem firmitatem quam lumen intellectus humani,... fides habet majorem certitudinem quantum ad firmitatem adhaesionis quam sit certitudo scientiae vel intellectus, quamvis in scientia et intellectu sit major evidentia eorum quibus assentitur. Dist. XXIII, q. II, a. 2, q. II, sol. 2° Questões disputadas; Contra gentes. — Este período intermediário fornece vários aperfeiçoamentos da síntese esboçada no comentário sobre as Sentenças e prepara assim a síntese definitiva. Sinalizaremos os principais.

Relativamente à potência obediencial que ordena o homem ao magistério direto da Verdade primeira, destacamos esta passagem sintética: Ultima perfectio ad quam homo ordinatur, consistit in perfecta Dei cognitione ad quam quidem pervenire non potest nisi operatione et instructione Dei, qui est ipse perfectus cognitor. Perfecte autem cognitionis statim homo in suo principio capax non est : unde oportet quod accipiat per viam credendi aliqua, per quae manuducatur ad perveniendum in perfectam cognitionem, De veritate, q. XIV, a. 10, in corp. ; cf. Contra gentes, l. III, c.

cl; é bem em razão da potência obediencial, pura capacidade passiva, que é feito ao homem o dom da fé: Homini in conditione suae naturae, ... dantur principia, ad finem qui facultatem naturae excedit, non quae sunt causa finis, sed quibus homo est capax eorum per quae pervenitur ad finem; ut enim dicit Augustinus ; posse habere fidem et caritatem naturae est hominum, habere autem est gratiae fidelium. Ibid., ad 1um. A força probante da prova racional da credibilidade é de novo e energicamente afirmada: Omnia media per quae fides ad nos venit suspicione carent.

Prophetis enim et apostolis credimus ex hoc quod eis Dominus testimonium perhibuit miracula faciendo ut dicitur Marci ult., 20 : Sermonem confirmante sequentibus signis. Successoribus autem eorum non credimus nisi in quantum nobis annuntiant ea quae illi in scriptis reliquerunt. De veritate, q. XIV, a. 10, ad 11um, p. 244. Mesma doutrina no Contra gentes, l. III, c. cliv: Necessarium fuit aliquid adhiberi quo confirmaretur sermo praedicantium fidem. Non autem confirmari poterat per aliqua principia rationis per modum demonstrationis, cum ea quae sunt fidei excedant rationem.

Oportuit igitur aliquibus indiciis confirmari praedicantium sermonem processisse a Deo, dum praedicantes operarentur, sanando infirmos et alias virtutes operando, quae non posset facere alius nisi Deus. Para aproximar: Nullum verum miraculum fit nisi virtute divina et Deus nunquam est testis mendacii. Dico ergo quod quando miraculum fit in testimonium doctrinae praedicatae necessarium est doctrinam illam esse veram. In Joa., c. IX, lect. III, n. 8, t. X, p. 471. A anterioridade da prova racional da credibilidade é consagrada pela sua destinação especial aos infiéis. Aliter trahuntur ad fidem Christi fideles et aliter infideles.

Infideles ducendi sunt per miracula. I Cor., XIV, 22. In Joa., IV, 48, lect. VII, p. 377. Donde, a característica do método a empregar para convencer os adversários da fé é: ex auctoritate Scripturae sacrae confirmata miraculis. Cont. gentes, I, 9. A necessidade desta prova anterior é energicamente posta em relevo: Singularis modus convincendi adversarium contra hujusmodi veritatem est ex auctoritate Scripturae confirmata miraculis. Quae enim supra rationem humanam sunt non credimus nisi Deo revelante. Cont. gentes, l. I, c.

IX.

Mais adiante: Non autem crederet aliquis non visis, ab aliquo propositis, nisi æstimaret eum perfectiorem cognitionem habere de propositis quam ipse habeat qui non videt. Cont. gentes, l. III, c. xi, p. 186. Os limites da prova do fato da atestação divina são mantidos: illa signa non faciunt apparere id quod creditur, ut per hoc possint dici visionem eorum quæ creduntur habere. De veritate, q. xiv, a. 9, ad 4um, p. 242. A bem-aventurada Virgem mesma, apesar do milagre evidente de sua concepção, não teve essa evidência. Ibid., ad 7um.

A doutrina das suplências sobrenaturais da credibilidade para os infiéis de boa-fé no estado de ignorância invencível, já indicada, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. III, a. 1, q. 1, ad 1um, t. VII, p. 272, é retomada e categoricamente afirmada: Est tenendum quod ei Deus vel per internam inspirationem revelaret ea quæ sunt ad credendum necessaria, vel aliquem prædicatorem fidei ad eum dirigeret. De veritate, q. xiv, a. 11, ad 4um. Finalmente, ao lado dos milagres, o santo doutor enumera diferentes motivos de credibilidade. O c. vi do l. I do Contra gentes é consagrado a este objeto.

Nele se encontram mencionados: a infusão súbita da inteligência e da sabedoria aos espíritos simples, a conversão do mundo, apesar das perseguições, milagre que garante e torna inúteis os outros, cum in suo effectu appareant evidenter. Esta ideia, retomada de santo Agostinho, é desenvolvida pelo autor da explicação do símbolo, são Tomás, ou um de seus discípulos, com uma viva dialética. In symb. apost., Opusc., VII, édit. romaine, t. VI, a. 1, § Si dicas, t. XVI, p. 136.

Encontra-se ali também a comparação da força probante do milagre com a autenticidade conferida às peças de um embaixador pelo selo de um soberano, que será reproduzida na Suma teológica, IIa IIæ, q. clxxviii.

3° Suma teológica; Quodlibet II. — A resposta ad 2um do art. 4 da q. 1 da IIa IIæ contém o documento mais importante da história da credibilidade. De agora em diante, à parte Scot e os nominalistas, todos os teólogos tomá-lo-ão como ponto de partida. É o texto clássico por excelência.

São Tomás apodera-se da ideia já expressa por Guilherme de Auvergne, mas, em vez de considerar o universal e o especial como uma qualidade das argumentações que concernem ao objeto de fé, faz deles aspectos formais distintos do próprio objeto de fé e, por aí, justifica e funda a priori a distinção das argumentações teológicas especiais a um dogma e das argumentações apologéticas, as quais abraçam de um só golpe a universalidade dos objetos de fé, distinção que Guilherme de Auvergne enunciara mais como um fato. Eis este texto: Ea quæ subsunt fidei dupliciter considerari possunt.

Uno modo in speciali et sic non possunt esse simul visa et credita. Alio modo in generali, scilicet sub communi ratione credibilis, et sic sunt visa ab eo qui credit. Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum, vel propter aliquid hujusmodi. O primeiro membro da distinção apresentada resolve o problema, que tanto inquietou o século precedente, da independência do objeto de fé com relação à razão: considerados em seu teor especial, os dogmas não podem ser, como tais, objetos de prova racional. Crê-se neles pela piedosa afeição do coração, por causa do magistério imediato de Deus.

São Tomás, aperfeiçoando a ideia emitida, In IV Sent., dist. XXIV, q. I, a. 3, quæst. II, ad 1um, e a síntese do De veritate, q. XIV, a. 10, dá um pouco mais adiante, IIa IIæ, q. II, a. 3, uma síntese definitiva desta gênese divina e moral da fé em nós. A fé ali aparece como uma educação gradual da inteligência do homem feita para obedecer à primeira inteligência (potência obediencial). A fé in speciali aos objetos revelados resulta desta educação da qual Deus é autor imediato.

A dogmática especial, a razão ilustrando os objetos de fé por argumentos de conveniência e extraindo deles as consequências, o que Abelardo dizia preceder a fé, o que o levava a considerar esta como uma æstimatio, é doravante relegada após a aquisição da fé, e isso com conhecimento de causa.

O segundo membro da mesma distinção desata definitivamente do objeto de fé a propriedade natural de credibilidade geral, credibilitas in communi, e seu caráter de evidência, et sic sunt VISA ab eo qui credit. Perguntou-se se essa visão da credibilidade era para são Tomás um ato de razão ou um ato de fé. Não há dúvida de que a credibilidade seja para ele um objeto puramente racional. A prova pelos milagres é da alçada da razão natural. Ora, logo após ter avançado a ideia da credibilidade geral e evidente, o autor acrescenta: Non enim crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid hujusmodi.

Mas, por outro lado, no ad 3um que segue ao ad 2um que contém este texto, encontra-se isto: Lumen fidei facit VIDERE ea quæ creduntur, e na resposta ad 1um do art. 5, que segue o presente artigo: Fideles habent eorum notitiam, non quasi demonstrative, sed in quantum per lumen fidei videntur esse credenda, ut dictum est. Esta última palavra remete-nos ao art. 4. Estimamos que, em conformidade com o texto já citado do comentário In IV Sent., l. III, dist. XXIII, a. 3, q.

1, sol., há lugar em São Tomás para as duas interpretações: a credibilidade é, em si mesma, evidente para a razão, mas nada impede que essa evidência seja reforçada, ou mesmo suprida, em casos mais raros, pela luz da fé.

Que, segundo São Tomás, a credibilidade seja, em si mesma, acessível à pura razão, é o que manifesta abundantemente o texto seguinte, após tantos outros: Si aliquis propheta prænuntiaret in sermone Domini aliquid futurum et adhiberet signum, mortuum suscitando, ex hoc signo convinceretur intellectus videntis, ut cognosceret manifeste hoc dicta a Deo qui non mentitur ; licet illud futurum quod prædicitur in se evidens non esset: unde per hoc ratio fidei non tolleretur. Sum. theol., IIa IIæ, q. v, a. 2.

A evidência é tal que os demônios, apesar de sua repugnância em crer, não podem deixar de subscrever a ela: Dæmonum fides est quodammodo coacta ex signorum evidentia, ibid., ad 2um ; e isto, ex perspicacitate naturali intellectus. Ibid., ad 2um.

Trata-se, portanto, de uma evidência natural e perfeita que engendra uma fé científica, estabelecida com a ajuda de uma demonstração rigorosa do gênero das demonstrações pela impossibilidade do contrário, assim como manifesta este texto de São Tomás que é, quanto à redação, contemporâneo da Suma: Hoc contingere non potest quod aliquis falsam doctrinam annuntians vera miracula faciat, quæ nisi virtute divina fieri non possunt, sic enim Deus esset falsitatis testis, quod est impossibile. Quodlibet, II, a. 6, ad 4um, p. 477. Mas esta fé científica não recai sobre o conteúdo da asserção.

Donde o lugar deixado à iniciativa da vontade livre que se submete ao magistério divino e à luz da fé que é a resposta divina. Meritum fidei est ex hoc quod homo ex mandato Dei credit quod non videt. Unde illa sola ratio meritum excludit quæ facit videri per scientiam id quod credendum proponitur et talis est ratio demonstrativa. Sum. theol., IIa IIæ, q. II, a. 5, ad 2um.

Tal não é, viu-se o porquê, a prova extraída do milagre, donde: Videntium enim unum et idem miraculum et audientium eamdem prædicationem, quidam credunt et quidam non credunt; et ideo oportet ponere aliam causam interiorem quæ movet hominem interius ad assentiendum his quæ sunt fidei. Sum. theol., IIa IIæ, q. VI, a. 4. Esta causa é a graça da fé: fides quæ est donum gratiæ inclinat hominem ad credendum, secundum aliquem affectum boni, etiam si sit informis. Ibid., q. V, a. 2, ad 2um. É, pois, bem certo que São Tomás considerou a evidência da credibilidade como uma evidência, antes de tudo, racional.

Apenas, na Suma Teológica, ele tende a restringir aos infiéis o uso prático dessa evidência. Sem dúvida, ele a admite em princípio no crente: Fides habet inquisitionem quamdam eorum per quæ inducitur homo ad credendum, puta quia sunt dicta a Deo et miraculis confirmata. Ibid., q. II, a. 1, ad 1um. Mas se essa evidência precede a fé e é considerada, ainda que minimamente, como uma condição da adesão, [há] diminuição do mérito da fé; se, ao contrário, o estudo da credibilidade racional é um efeito da fé, é signum majoris meriti. Ibid., q. II, a. 10.

A busca da evidência da credibilidade antecedente ao ato de fé só é permitida aos infiéis; melius est eis, ut vel per miracula convertantur ad fidem, quam quod omnino in infidelitate permaneant ; dicitur enim I ad Cor., XIV, quod signa data sunt infidelibus, ut scilicet convertantur ad fidem. Ibid., IIIa, q. xliii, a. 1, ad 3um. Vis-à-vis deles, essa mesma confirmação é necessária para que o testemunho seja crível: Necesse est quod sermo prolatus confirmetur ad hoc quod credibilis fiat. Hoc autem fit per operationem miraculorum, secundum illud Marci ult. : Et sermonem confirmante sequentibus signis. Et hoc rationabiliter.

Naturale enim est homini ut veritatem intelligibilem per sensibiles effectus deprehendat. Unde sicut ductu naturalis rationis homo pervenire potest ad aliquam Dei notitiam per effectus naturales, ita per aliquos supernaturales effectus qui miracula dicuntur in aliquam supernaturalem cognitionem credendorum homo inducitur. Ibid., IIa IIæ, q. clxxviii, a. 4.

Estando o caráter natural e racional da evidência da credibilidade posto fora de qualquer ataque, podemos passar ao caso em que a luz da fé faz ver a credibilidade. Essa visão da credibilidade é reivindicada apenas para os fiéis: infideles, eorum quæ sunt fidei ignorantiam habent : quia nec vident nec sciunt ea in seipsis, ut cognoscant esse credibilia. Sed per hunc modum fideles habent eorum notitiam non quasi demonstrative, sed in quantum per lumen fidei videntur esse credenda, ut dictum est. Ibid., IIa IIæ, q. I, a. 5, ad 1um. Mas, note-se bem, segundo São Tomás, a credibilidade não é visada diretamente pela fé.

Ela só aparece ao conhecimento da fé como uma condição implicada pelo objeto próprio desse conhecimento. Sicut enim per alios habitus virtutem homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quæ conveniunt rectæ fidei et non aliis. Ibid., IIa IIæ, q. I, a. 4, ad 3um. Mesma doutrina q. II, a. 3, ad 2um; His quæ conveniunt fidei et non aliis, his autem fidei non autem contrariis, são expressões que designam o credibile in speciali, não a credibilidade geral.

Mas, pelo fato de que o habitus da fé inclina infalivelmente a crer em cada um de seus objetos especiais, resulta que ele julga à sua maneira ea esse credenda, pois esta é a única explicação possível da segurança de seus juízos. A credibilidade geral é, portanto, atingida toties quoties como condição implícita na infalibilidade sobrenatural do juízo da fé. Esse é o mecanismo das suplências da credibilidade. Pode ocorrer, aliás, que, em conformidade com a doutrina sobre os infiéis de boa-fé, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. II, a. 4, q. 1, ad 1um, e De veritate, q. xiv, a. 11, ad 6um, essas suplências sejam o efeito de uma inspiração divina, graça atual precedendo o lumen fidei. São Tomás, na Suma Teológica, mantém esse ponto de vista que ele ilustra curiosamente com vários exemplos. IIa IIæ, q. II, a. 7, ad 3um. É preciso aproximar este trecho do Quodlibet, II, que é do último período da vida do santo doutor: Christus poterat se ostendere esse legislatorem, non solum faciendo visibilia miracula sed etiam... per interiorem instinctum... Interior instinctus quo Christus poterat se manifestare sine miraculis pertinet ad virtutem primæ veritatis quæ interius hominem illuminat et docet. Quodlibet, II, a.

6, ad 2um, 3um, p. 477.

Raymond Martin, O. P. († 1286). — Rabino judeu convertido, Raymond Martin desenvolve, na IIª parte de seu Pugio fidei, argumento a favor da messianidade de Cristo, das profecias do Antigo Testamento. No Iº livro, ele ataca aqueles que negam toda revelação; no IIIº, ele defende os mistérios da fé. Sua argumentação é inspirada, ao que parece, nas ideias do Contra gentes, redigido especialmente a pedido de São Raimundo de Penhaforte para servir de orientação às controvérsias contra os judeus e os mouros da Espanha que, precisamente, Raymond, que é catalão, tem em vista. Ele a desenvolve com todos os recursos de seus conhecimentos hebraicos e rabínicos. É, portanto, uma notável e imediata aplicação da doutrina de São Tomás sobre a credibilidade. Pugio fidei, Leipzig, 1687.

Henrique de Gante († 1293). — Após ter citado este dito do De Trinitate, c. 1, de Ricardo de São Vítor: prodigiis pro argumentis, ele acrescenta: Verum est ad persuadendum voluntati ut velit credere, non autem ad declarandum ratione veritatem eorum quæ credenda sunt, ut propter eorum declarationem veritatem credat, fidem scilicet præveniendo. Quodlibet, VIII, q. xiv, fol. 525. E mais adiante: Non est fides sine obscuritate. Propter quod ratio nunquam de crediti veritate in quantum creditum est, scilicet in universali, possit esse assecurata, ut non possit hæsitare de contrario in particulari ; visto autem non patitur secum visi obscuritatem.

Ibid. Este último texto, apesar de uma aparente contradição verbal, refere-se ao texto capital da Suma Teológica, IIa IIæ, q. I, a. 4, ad 2um, e reproduz a sua doutrina: crediti veritas in quantum creditum est é glosado por scilicet in universali, que é o equivalente de sub ratione communi credibilis. Henrique de Gante quer dizer que a credibilidade racional nunca é tal que acarrete a visão dos objetos de fé especiais, o que é a doutrina mesma de São Tomás, loc. cit.

Duns Scot († 1307). — Fiel ao ponto de vista puramente agostiniano sobre as relações da natureza e da graça, Duns Scot não repugnará a ideia de tornar maior que São Tomás a parte da razão no assentimento da fé. Retomando a questão no estado em que a deixou Alexandre de Hales, ele propõe primeiramente uma fé adquirida no limiar da fé. Essa fé é natural, instintiva, sicut etiam ego fide acquisita ex auditu parentum et aliorum credo multa tempora transisse, mundum non incepisse mecum ; credo etiam Romam esse quam non vidi, ex relatu fide dignorum. Sic et revelatis in Scriptura per fidem acquisitam ex auditu firmiter adhereo credendo Ecclesiæ approbanti veritatem auctorum illorum.

E mais adiante: Audiendo predicantem et videndo miracula fieri, credit ei, et hoc quia dictat sibi naturaliter ratio, quod Deus non assistit falsitati alicujus, operando miracula ad falsa alicujus predicata vel dicta. In IV Sent., l. I, dist. XXIII, q. 1, n. 4, 5, Paris, 1894, t. xv, p. 7, 8; cf. Quodlibet, XIV, n. 5, ibid., t. xxvi, p. 8; Reportata parisiensia in Sent., l. II, dist. XXIII, q. 1, n. 5, ibid., t. xxi, p. 435. A relação da fé adquirida com a fé infusa é expressa nesta passagem: posita fide acquisita, credibili presente, potest intellectus per habitum infusum credere, dummodo voluntas non contramoveat, nec plus requiritur.

In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. 1, n. 2, p. 211. O papel da fé adquirida é, portanto, fornecer o credibile, já crido por uma fé humana de um assentimento firme e sem temor, dist. XXIII, n. 5, p. 8; de onde, segundo Scot, a necessidade da fé infusa não pode ser demonstrada pelo chefe da insuficiência de motivos que legitimam a fé adquirida; sua existência é um puro artigo de fé: sicut credo Deum esse unum et trinum. Dist. XXIII, n. 14, p. 22. A fé infusa sendo posta em presença da fé adquirida, actus unus et idem credendi elicitur secundum inclinationem utriusque...

Et si per hoc, quod est actum credendi inniti fidei isti (a fé adquirida), intelligatur actum elici secundum inclinationem ejus, tunc concedendum est quod actus credendi innititur utrique fidei. Quodlibet, XIV, n. 5, p. 9; cf. p. 41, § additio aliorum, A diferença entre as duas espécies de fé consiste em que o ato de fé, enquanto se apoia na fé infusa, não pode ser errôneo, ao passo que a fé adquirida, falando absolutamente, pode falhar. Não falhará, contudo, quando seu assentimento, segundo a concepção cara a São Boaventura, for emitido sob a influência da fé infusa, non quod haec necessitas sit ex fide acquisita sed ex infusa concurrente ad eumdem actum.

Innititur igitur actus credendi fidei infusae tanquam regule certe, et omnino infallibili, a qua actus habeat quod non possit esse falsus ; sed innititur acquisite tanquam regule minus certe, quia non per illam repugnaret actui, quod esset falsus, vel circa falsum objectum. Quodlibet, XIV, n. 7, p. 12. Cf. Reportata parisiensia, loc. cit., n. 19, p. 442. É essa expressão, tanquam regule minus certe, e seus análogos, que levam os teólogos posteriores a dizer que, segundo Escoto, a resolução do assentimento da fé se faz em uma fé adquirida. Banez, In Iam IIae, q. 1, a. 4, dub. iv, § Altera opinio est Scoti; Ripalda, De fide, disp. VI, sect.

1, n. 6. É certo, em todo caso, que Escoto não concebeu o papel da credibilidade natural como um papel de garantia moral. E isso porque ele não reconhecia outra influência da vontade sobre a inteligência no ato de fé que não a de uma moção de exercício. Tão extrema era, com efeito, sua concepção do poder livre da vontade que qualquer intervenção especificadora lhe teria parecido perigosa para a fé. Si voluntas esset causa actus credendi et proponeretur intellectui astra esse paria, nulla persuasione facta, posset voluntas imperare intellectui credere determinate astra esse paria, et hoc nihil est. In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. I, n.

2, p. 211. Portanto, devemos sustentar que os motivos de credibilidade não são para ele senão um dos elementos intrínsecos da apresentação do objeto de fé necessário e suficiente para que o assentimento da fé infusa possa produzir seu ato a seu respeito. Essa concepção de uma intervenção especulativa dos motivos de credibilidade para colocar o objeto de fé ao alcance da fé infusa, essa preterição da doutrina do fim em definitivo prudencial, da prova de credibilidade, será retomada e desenvolvida pelo cardeal J. de Lugo.

Raymond Lulle (+ 1315). — O fim da Ars generalis, Paris, 1548, e das obras similares, é dar um método geral de conversão dos infiéis. * Cf. Marius André, Le bienheureux Raymond Lulle, p. 153-174. A execução está impregnada de um racionalismo excessivo. Cf. Noël Alexandre, Historia eccl., Venise, 1778, saec. xii, c. iii, a. 20, p. 86. Daí a condenação por Gregório XI, das proposições 96 sq., onde é afirmada a possibilidade de demonstrar os artigos de fé; e por outro lado, a falta de certeza da fé sobrenatural. Essas proposições manifestam a ausência da noção da credibilidade, de sua prova racional própria, e de sua evidência em todo crente. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 474 sq.

Gilles Columna, O. S. A. (+1316). — Ele resume seu pensamento nestas três curiosas proposições: todas as objeções de razão feitas por um homem contra a fé são solúveis pelo homem; um homem dado não pode resolvê-las todas sem um influxo especial de Deus; se viesse a resolvê-las, ele não provaria ainda assim a verdade da fé, pois este princípio de Aristóteles: a solução das razões de duvidar manifesta a verdade, aplica-se apenas às razões intrínsecas e não às extrínsecas. Ora, as razões das quais se trata são extrínsecas, quia cum fides sit supra rationem nulla ratio potest eam attingere nec probans nec improbans. In IV Sent., l. III, dist.

XXIII, q. 1, p. 589. Mas essa exclusão não diz respeito aos motivos de credibilidade. Judei non cognoverunt personam Christi; cognoverunt tamen opera que probabant Christum esse talem qualem Christus se esse dicebat. Nunquam enim est visum a seculo ut aliquis mendacium dicens et falsam doctrinam docens vera miracula fecerit. Dist. XXIV, q. 1, a. 1, Rome, 1625, p. 590. Esta última frase é imitada de São Tomás.

Durand de Saint-Pourçain (+1334). — Ele resolve a fé nos mistérios na fé na inspiração da Escritura sagrada que os contém, a fé na inspiração da Escritura sagrada na fé neste dogma primeiro: Ecclesiam regi a Spiritu Sancto, em harmonia com o ditame de Santo Agostinho, Cont. epist. Fundamenti: Evangelio non crederem nisi Ecclesia me moveret auctoritas.

A Igreja de que se trata é a Igreja dos apóstolos que foram preenchidos pelo Espírito Santo: et nihilominus viderunt miracula Christi et audierunt ejus doctrinam et ob hoc fuerunt convenientes testes omnium que Christus fecit aut docuit, ut per eorum testimonium Scriptura continens facta et dicta Christi approbaretur. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, q. 1, n. 8, 9. Qual é a relação da prova humana do testemunho divino ao assentimento da fé? Resposta: Si non est processus in infinitum, oportet igitur quod devenitur ad primum quod appareat rationi verum in se et secundum se, et tale, secundum se, concordat rationi.

Igitur fides non excludit rationem sed previam supponit, licet non rationem demonstrativam, unde ipsemet Salvator doctrinam fidei quam predicabat reduxit ad quedam apparentia in se, scilicet ad miracula, ut ex apparentibus et visis ratio assentiret dictis non apparentibus...

Ex his igitur patet primum scilicet quod credere est meritorium, supposita charitate, cum sit actus liber et bonus et concors rationi. Ibid., q. II, n. 8. Talis ratio in nullo facit evidentiam de re credita. Ibid., n. 9. Como se vê, se Durand resolve a fé na autoridade da Igreja, ele quer que a fé na autoridade da Igreja seja apoiada na prova racional da credibilidade. Na explicação da maneira pela qual esta última influi, ele segue as concepções de Alexandre de Hales. Ele sustenta que a fé infusa não saberia entrar em ato sem uma fé adquirida anterior, pois ela não tem o poder de fazer aparecer o objeto de fé.

Prova: o texto do Evangelho de São João, xv, 22. Constat autem quod non habuissent excusationem de peccato incredulitatis, dato quod Christus non fuisset eis locutus, aut miracula fecisset, si fides infusa suffecisset ad credendum dummodo credibilia fuissent eis proposita... Predicatio autem non est simplex propositio credibilium sed est cum persuasione ex Scripturis, vel signis, vel aliquo apparenti. In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. II, Lyon, 1556, p. 224, recto. Esta doutrina está longe de ter o desenvolvimento e a precisão daquela de São Tomás.

Raymond de Sebonde (+1437). — Não se deve julgar o Liber creaturarum, Lyon, 1540, pela ilustração singular que Montaigne fez dele, Essais, l. II, c. xii. Nada mais tradicional que a obra de Sebonde, especialmente na sua parte apologética, tit. ccvii, De vera fide christiana, p. 120; tit. ccviii, Confirmatio credentium et increpatio non credentium. É, como diz a Montaigne Adrien Turnebus, «alguma quintessência extraída de São Tomás». Sebonde insistiu, é verdade, em um argumento retomado pelos pragmatistas utilitários modernos, a saber, a harmonia da fé com o bem do homem, tit. lxxx, p. 416, de onde Pascal extraiu sua ideia de que é preciso tornar, primeiramente, a religião amável, fazer desejar que ela seja verdadeira. Ele tem também um capítulo inspirado no ditado de Ricardo de São Vítor, onde ele avança que, em caso de erro, será desculpado por ter crido naquilo que creem universalmente os homens mais santos. Mas, daí a fundar a apologética sobre um certo ceticismo fideísta, há uma grande distância. A obra de Raymond é acima de tudo teológica, e a defesa manchada de ceticismo que seu apologista faz de seus argumentos, Essais, Paris, 1844, t. I, p. 37, § aulcuns disent, etc., não está de modo algum em seu espírito.

Por outro lado, na primeira parte do mesmo capítulo, § La première appréhension, ibid., p. 26, Montaigne rendeu pitorescamente, ainda que com exageros fideístas, a noção de credibilidade que se desprende das partes apologéticas da obra de Sebonde, por exemplo, quando diz que os argumentos de Sebonde são capazes «de servir de encaminhamento e de primeiro guia a um aprendiz, para colocá-lo no caminho deste conhecimento; eles o moldam de alguma forma, e o tornam capaz da graça de Deus, por meio da qual se perfaz, e se aperfeiçoa depois, nossa crença». Ibid., p. 36. Cf. Marius André, Le bienheureux Raymond Lulle, p. 173.

Holkott, O. P. (+1349), é citado por Suarez como sustentando o determinismo racional do ato de fé. De fide, disp. III, sect. vii, n. 2. Não há lugar para defendê-lo e este não é o único ponto onde o muito erudito mestre de Cambridge se afasta da doutrina de sua escola. Cf. Werner, Der heilige Thomas von Aquino, t. II, l. I, c. iii, Ratisbonne, 1859, p. 122. Ele sustenta, de fato, que: credere articulos fidei non est in libera hominis potestate. Super IV Sent., l. I, q. 1, B, a. 1, 12 concl.

Ele o prova por razões que parecem estabelecer apenas a necessidade de uma apresentação objetiva fundamentada, como esta: seja este fato posto em questão: o rei está sentado ou não? É duvidoso, responde Holkott, donec cogatur assentire vel propter evidentiam rei, vel propter testimonium aliquorum quibus rationabiliter debet credere. E ele cita a frase de Aristóteles que põe a nu o alcance real de sua argumentação: imaginari possumus quod volumus, opinari non possumus. Vê-se que ele quer simplesmente dizer que a vontade de crer não dá à fé sua determinação objetiva, que nela é necessária uma apresentação objetiva evidentemente motivada.

Mas como ele não possui a distinção tomista da evidência simples e da evidência da credibilidade, assim como nota justamente Suarez, loc. cit., para garantir os direitos da evidência racional sobre a determinação do ato de fé, ele se crê obrigado a negar a liberdade deste último.

Seu processo contra o imperium da vontade na fé compreende dez chefes de prova, por exemplo: ad 5um, se opinião contrária é verdadeira, poder-se-á dizer tudo o que se quiser sem nunca mentir; ad 6um, é então inútil pregar aos infiéis os milagres e a história da antiguidade cristã; ad 3um, se a vontade comanda o assentimento por motivos da ordem do bem, propter premium, eu te dou 10 para crer que o rei está sentado; um outro te dá 20 para crer o contrário. Tu podes agora crer no que quiseres. Ibid.

Também para melhor repelir a vontade de qualquer invasão no domínio da fé, Holkott dá-lhe, em sua definição de fé, um papel todo extrínseco e consequente: Accipitur credere strictissime pro assentire revelato a Deo testimonio per miracula et velle operari secundum ea. Super IV Sent., Lyon, 1497.

Ockam, O. M. (+1349 ou 1347).

— Ele compartilha o sentimento de Alexandre de Hales sobre a estrutura interna da fé. Existem, segundo ele, duas espécies de fé. Primeiramente, a fé infusa dada no batismo, mas que, no caso do puer enutritus solitarie, permaneceria sem atividade; depois, uma fé adquirida, fragmentária, pois, sendo adquirida sucessivamente, ela pode concernir a um objeto de fé e não ao outro. Isso não tem inconveniente, segundo Ockam, porque a fé adquirida não tem tanto por objeto garantir racionalmente o que ela oferece à fé infusa, quanto apresentar uma matéria determinada a esta, para que ela não permaneça vazia. A fé infusa, sendo luz divina, dará a certeza. Por isso, Ockam é pouco exigente quanto aos motivos que engendram a fé adquirida. Basta, parece, que se tenha acreditado nos seus mestres, que se tenha aderido instintivamente à leitura dos Livros santos, etc. In IV Sent., l. III, q. vii, Lyon, 1495.

IIª PERÍODO, 1444-1679. — Capréolus (+1444). — Ele exprime fortemente contra Scot a independência da fé infusa em relação à fé adquirida: Fides infusa, nec quoad habitum, nec quoad suum actum principalem, qui est assentire credibilibus, dependet effective a fide acquisita. Nec certitudo ejus dependet a certitudine fidei acquisite, sicut certitudo conclusionis a certitudine principii. Qual é, pois, o papel da fé adquirida? Persuasio vero, vel predicatio exterior, requiritur ad determinationem credendorum... non autem ad causandum assensum. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, q. 1, a. 3, § 2, n. 1, édit. Paban-Pègues, p. 318.

Capréolus é tão afirmativo nesse sentido que deu margem a pensar que ele não admitia a evidência da credibilidade. Explicando o texto de São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. 1, a. 4, ad 2um, non enim crederet nisi videret ea esse credenda, ele diz: Et intellige quod fidelis videt talia esse credenda, accipiendo large et improprie visionem. In IV Sent., l. III, dist. XXIII-XXIV, q. 1, a. 3, § 2, ad 3um, p. 387. Mas essa frase, destacada pelos escolásticos que fazem de Capréolus o partidário da não-evidência da credibilidade, encontra sua glosa no contexto. A visão propriamente dita é aqui, para Capréolus, o conhecimento quiditativo.

Não se tem, para se convencer disso, senão que ler todo esse parágrafo, ad 3um, e a passagem da dist. XXV, à qual este parágrafo remete, a. 3, § 1, p. 328, 329. Ora, é bem certo que a visão da credibilidade não dá o conhecimento quiditativo do objeto.

É, parece, tudo o que quis dizer Capréolus que, sobre este ponto, segue simplesmente a doutrina de São Tomás sem, contudo, desenvolvê-la suficientemente. Nicolau de Cusa (+ 1464). — Sua reação contra a escolástica o arrasta a profissões de fé fideístas. « Pour acquérir la foi, necesse est ut moriatur ratio : et hæc lucta est maxima, sed intellectus facile capit fidem quam non intelligit quando voluntas per fidem ei annuntiat hæc credenda quæ audimus quia sibi a Dei Filio seu per verbum Dei revelata est. » Excitationum, l. IX, p. 242. Mas como conhecer essa revelação? pelos milagres dos quais Deus é o autor próprio. Excit., l.

I, § Excellentia divina, p. 386. Os milagres que transformam os seres são especialmente eficazes: miracula transmutationum sunt opera Filii Dei. Hinc, si experimur talia fieri per hominem, hunc Filium Dei credimus. Excitationum, l. V, § Tentator, p. 484. Alhures, ele diz que pelos milagres de Cristo reconhecidos pelo Alcorão pode-se provar que ele é o Messias. Cribrationis Alkorani, l. III, t. 1, p. 7. A assinalar no De pace fidei um critério mais arriscado. Esta obra nos coloca em presença de um congresso de representantes de todas as nações do mundo reunidos para resolver a questão religiosa.

Depois que cada um se explicou, omnem diversitatem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura, motivo de credibilidade, parece, bastante elástico. Separam-se, contudo, na perspectiva do estabelecimento de uma religião única com Jerusalém como capital. Opera, Bâle, 1565, p. 862-879.

Gabriel Biel, C. S. A. (+ 1495), é citado pelos teólogos posteriores como tendo sido atingido pela condenação da 21ª proposição de Inocêncio XI. Cf. Hurter, Theol. dogm. compendium, t. 1, n. 463, p. 490. É certo que Biel não quer que a fé infusa se resolva em uma verdade racional necessária: Nititur non necessitati veritatis creditæ sed divinæ revelationi quæ fallere non potest, l. III, dist. XXII, q. 1, litt. E.

É certo que ele constrói a fé, como Guilherme de Auxerre, Hales, Scot, Ockam, Durand, etc., com duas peças, uma fé infusa e uma fé adquirida, a primeira dando a substância do ato sobrenatural, a segunda fornecendo-lhe o objeto, a matéria, sem a qual a fé infusa, não sendo determinada, não poderia agir. Ibid., litt. F. A fé infusa, segundo Biel, tem uma certeza absoluta, litt. D; mas a fé adquirida, sendo formada por tantas fés adquiridas quantos são os dogmas, stat cum errore respectu alterius articuli, litt. F.

Vê-se que a ideia da razão comum de credibilidade, pertencente ao testemunho, não entra nessa doutrina nominalista, precisamente porque é razão comum. E vê-se também que inconveniente tem para a certeza da apresentação objetiva das verdades reveladas o parcelamento nominalista, uma vez que legitimamente se pode concluir que essa fé adquirida, conciliável com um erro no compartimento vizinho, não ultrapassa o provável.

E isso contra a intenção desses teólogos, pois, em particular para Biel, a fé adquirida é firme. Que se julgue por esta passagem: Sicut credo, sine omni formidine de opposito, mundum præcessisse me, quatuor partes mundi esse, ac civitates quas non vidi, puta Græciam, Constantinopolim, Hyerosolymam, Alexandriam, quia non dubito de veracitate narrantium hæc vera esse, multo minus dubitare possum de veracitate prædicantium fidem, maxime sequentibus miraculis et signis. Ibid., litt. C. Trata-se aí, seguramente, de uma evidência de credibilidade muito suficiente.

É, portanto, em virtude de uma necessidade inerente ao sistema nominalista, e não em razão de suas proposições formais, que Biel seria atingido pela condenação de Inocêncio XI. Convém, contudo, repetir aqui a observação feita para Ockham acerca da pouca importância que tem, em geral, para a teoria halesiana da fé infusa que sucede à fé adquirida, a solidez racional desta última. G. Biel, Inventorium super IV libr. Sent., Tubingue, 1501. João Francisco Pico da Mirandola (+ 1533).

— Quis enim eis quæ de fide christiana pendent assensum præbuerit, cui prius non constiterit fidem ipsam inconcussa veritate adeo fultam, ut aut arbitrari falsam aut veram ambigere non liceat. De fide et ordine credendi theoria, Opera, Basileia, 1601, p. 148.

Caetano (+ 1534). — 1º Sua doutrina da fé divina. — Ela está em relação estreita com sua doutrina da credibilidade. Expondo, em 1517, esta palavra de São Tomás, fides non assentit alicui nisi quod est a Deo revelatum, In Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 4, Caetano diz: Fides innititur Deo dicenti seu revelanti sic ut nihil credat nisi ab eo revelatum, ed. leonina, n. 9; fides ex parte assensus a solo Deo dependet ut agente, objecto, fine et regula, ibid., n. 10; fidei actus conjungitur... creditis per hoc medium quia Deus dixit seu revelavit, ibid.; divina revelatio, qua cetera creduntur, est credita seipsa, ibid., n. 11; non est possibile aliam in fide resolutionem quærere, quare credis Deo revelanti, ibid., o que se resume a isto, que nós, fiéis, utimur Deo ut revelatore articulorum fidei, ita quod actus fidei inhæreat Deo ut revelanti articulos fidei. Ibid. Nada que se pareça com a fé discursiva nesta doutrina. O revelado, revelatum a Deo, de que fala São Tomás, não é para Caetano a verdade outrora revelada por Deus, mas esta mesma verdade considerada sob o testemunho atual e íntimo de Deus, segundo a palavra de São João: Qui credit in Filium Dei, habet testimonium Dei in se. I Joa., v, 10.

Por aí, encontram-se totalmente excluídos do motivo formal do assentimento da fé divina a fé humana (Escoto) e a fé na Igreja como órgão do Espírito Santo (Durando). A Igreja é ministra objecti fidei, n. 19, o que não é em si senão um papel acidental, pois nem os anjos, nem aqueles aos quais Deus se revelou diretamente, tiveram necessidade disso, n. 12. Por sua vez, a credibilidade natural, racional, só é indispensável como condição extrínseca do objeto de fé. É o que Caetano explica magistralmente em uma exposição de conjunto que serve de base a todos os comentários tomistas posteriores sobre a célebre passagem da IIa IIæ, q. 1, a.

4, ad 2um, que passaremos brevemente em revista. A noção de credibilidade racional é nela precisada de uma maneira que não deixa nada a desejar.

2º A credibilidade segundo Caetano. — Este comentário contém três partes: a primeira, onde é definida a credibilidade natural; a segunda, onde é descrito seu papel especulativo-prático; a terceira, onde se trata das suplências. 1. Ver a credibilidade de uma coisa não é, diz Caetano, vê-la em sua verdade científica: si constat aliquid esse credibile, non constat propterea illud esse verum, sed testimonia esse talia ut illud sit credibile. Que quer dizer isso? Caetano toma um exemplo dos testemunhos prestados em juízo.

Todas as testemunhas concordam e o próprio acusado admite seu crime: non habetur certa evidentia quod ita sit, possunt enim omnes mentiri: habetur tamen evidentia quod ita esse est credibile judicabileque absque alterius partis formidine, n. 2; in voluntate non in intellectu, n. 8, § 1. Mas o que se torna essa distinção no caso em que se tem a certeza absoluta de que o testemunho da testemunha é veraz, certitudinem ex veritate constante testis veri clare, § 2? É o caso do testemunho divino reconhecido de ciência certa como dado.

A solução de Caetano permanece idêntica: tem-se a certeza de que as coisas atestadas, ut attestata, sunt vera, não que elas são verdadeiras absolutamente falando. Stant enim hæc duo simul quod intellectus sit certus ex evidentia signorum vel Dei testantis quod Trinitas attestata est vera Trinitas personarum, et simul credatur; et tamen non videat Trinitatem secundum se esse, ac per hoc verum esse. Ibid. Caetano se refere aqui ao seu comentário sobre a fé dos anjos, q. V, a. 1, que sabiam de ciência excluindo toda fé, e que Deus não podia mentir, e que Deus lhes revelava este mistério, por exemplo, a Trindade. A resposta é invariável.

Non scit Deum esse trinum et unum, quoniam hoc neque per propriam rationem divinæ naturæ nec per effectum scit. Sed scit Deum qui non potest mentiri, sibi hoc attestari. Quod est scire attestata a Deo esse credibilia... esse vera ut attestata; quod est scire ea quæ sunt fidei, secundum communem rationem attestatorum a Deo, esse vera. Caetano conclui: et hoc est quod indubie ex doctrina auctoris tenendum est, n. 2.

Ele insiste neste ponto, que não se poderia assimilar este conhecimento da credibilidade ao conhecimento da existência, an est, quia est, de uma coisa cuja essência se ignora, quid, propter quid est, pois o conhecimento angélico termina na evidência da revelação, Deum revelantem; et non ultra procedebat, nisi ad ejus correlativum scilicet, enuntiata ut revelata. Por isso, não via Deus ser trino, mas acreditava, porque Deus assim lhe dizia. Cajetan não sai desta distinção. É o seu reduto central; por ela, pretende resolver e resolve mordicus todas as dificuldades que nascem da evidência científica do testemunho divino. Os Bañez, os João de São Tomás, os Salmanticenses não ousarão manter em toda a linha o absoluto desta posição. É ela, contudo, que adotamos em nossa exposição dogmática da noção, ver col. 2203, pois é certamente a doutrina implicada nos textos de São Tomás. Cf. Salmanticenses, De fide, disp. III, n. 7, p. 189.

2. Assim definida, a evidência da credibilidade é necessária à fé? Capréolus respondia: sim, sob a condição de que se entenda a palavra videre em um sentido amplo. Cajetan refuta, primeiramente, esta resposta. — Sim, diziam outros, mas esta visão da credibilidade provém da própria fé, como São Tomás declara, ad 3um. Lumen fidei facit videre ea quæ creduntur, etc. No ad 3um, responde Cajetan, trata-se de um outro ponto de vista: por ora, temos que lidar com uma visão da razão e não da fé, uma vez que São Tomás declara que ela está estabelecida sobre a evidência dos sinais, isto é: dos milagres.

Restituamos ao seu lugar e tempo a questão das suplências e falemos do conhecimento natural da credibilidade. Solução: Vere ac virtuose credere exigit evidentiam quod illud sit credibile: Nullus audiens aliquid vere ac prudenter credit illud nisi ad sensum cognoscat a viro fide digno illud asseri. O objetivo da evidência da credibilidade é, portanto, um objetivo de prudência e de bondade moral. E é por isso que, na evidência da credibilidade, pode reinar uma certa relatividade.

Stat enim unum et idem dictum, ab uno videri in ratione credibilis, et ab alio non: ex eo enim quod evidentia ista non convenit credibili ex parte rei semper, sed quandoque ex parte nostri, ideo variatur in diversis et exigit aliquam conditionem objecti relative ad nos. Estas palavras, que introduzem a variabilidade na própria evidência da credibilidade, devem ser notadas. Já não se ousa servir-se desta fórmula. De resto, é manifesto que, apesar desta relatividade, para Cajetan, a certeza está assegurada, certa notitia; é do lado de seus motivos que, por razões subjetivas, a evidência da credibilidade varia.

Não há cristão que não tenha a evidência da credibilidade assim entendida, audientes a fide dignis mundi scilicet conversionem ad Christum pauperem per pauperes piscatores, idiotas, inter tot persecutiones, tormenta et mortes, et postmodum a tot doctissimis viris, cum vitæ propriæ castigatione mundique hujus contemptu, approbata innumerisque miraculis firmata, n. 6. A evidência da credibilidade, exigida para a moralidade do ato de fé, não basta, aliás, para fazer crer. Testemunha a incredulidade dos judeus diante do túmulo de Lázaro. Pois a fé depende de um outro fator, a boa vontade.

Cajetan, que é probabiliorista, não fez diferença entre a gravidade dos motivos de credibilidade e a dos motivos prudenciais de um ato de virtude ordinária. Os probabilistas devem, ao contrário, insistir neste ponto, sobretudo se defendem a teoria da fé discursiva que confere aos motivos de credibilidade uma influência especial sobre a certeza da fé, a fim de se porem de acordo com a 21ª proposição condenada por Inocêncio XI.

3. As suplências da credibilidade. — No ad 3um do artigo de São Tomás que Cajetan comenta, encontra-se este texto: lumen fidei facit videre ea quæ creduntur. Cajetan estima que isso pode e deve entender-se da evidência da credibilidade. Ita quod videre credibilitatem eorum convenit fideli ea duplici capite scilicet ex sensu fide digni testimonii, juxta doctrinam resp. ad 2um; et ex lumine fidei intus existente, juxta præsentis resp. doctrinam. Prova: dois textos paralelos, Sum. theol., Ia IIæ, q. 1, a. 5, ad 1um; et q. VII, a.

4, ad 2um, que atribuem à luz da fé o fazer ver, não mais em si ea quæ creduntur, mas ea esse credenda, o que era a própria fórmula da credibilidade no ad 2um. Que se insista na expressão ea quæ creduntur, Cajetan responde que, se a fé, sentido divino, tem o poder de projetar sua luz sobre seu conteúdo objetivo, em uma medida suficiente para que se discirna o que é de fé do que não é de fé, com mais forte razão faz ela discernir sua credibilidade, n. 9, § 2.

Que se objete que um habitus não faz ver com evidência, mas, muito pelo contrário, faz aparecer tal seu objeto, seja como for a evidência, ele responde que isso pode ser verdade dos habitus puramente morais, mas não de uma virtude como é a fé que é, em definitivo, uma virtude da inteligência e, portanto, deve nos aperfeiçoar na ordem intelectual.

Silvestre de Ferrare (+ 1528). — Seu comentário sobre o Contra gentes, publicado mais tarde, é terminado no ano que precede a publicação dos comentários de Cajetan sobre a IIa IIæ, ou seja, em 1516. Echard, Scriptores, p. 60. Portanto, verossimilmente, não há dependência.

O autor aproveita a questão posta em Contra gentes, l. III, c. XI, para expor seu pensamento sobre a fé e suas relações com a credibilidade. Pela fé, não se vê o objeto de fé in particulari, neque mediate neque immediate, embora a luz da fé faciat intellectum videre ea quæ fidei subsunt esse credenda, § 1. A inteligência é determinada em relação ao objeto de fé pela vontade do crente que eligit determinate adhærere uni parti quia est aliqua ratio qua judicatur bonum esse et conveniens assentire revelanti...

utpote quia revelans est dignus fide et non falleret, que quidem ratio in quantum ostendit bonum esse ut rei proposite adhereatur, sufficit movere voluntatem et ipsam inclinare ad eligendum assentire illi determinate, licet non sufficiat per se movere intellectum ad assentiendum, cum nullam rei evidentiam faciat, § 2; e ainda: non crederet quis proponenti non visa nisi existimaret eum de illis perfectiorem notitiam habere quam ipse habeat, § 3. É preciso juntar esta passagem do l. I, c. vi: miraculorum operatio non sic confirmat fidem christianam quasi particulariter videre faciat ea que sunt fidei vera esse...

sed movent voluntatem ad hoc ut videns ea velit credere. Ex illis enim judicatur conveniens credere fidem predicatam quia ostendunt in universali vera esse. Talvez o Ferrarense não tenha distinguido suficientemente entre o juízo natural de credibilidade e o juízo sobrenatural de credentidade, o que parece decorrer do fato de que, para ele, o juízo de credibilidade não é tanto provocado por razões naturais que não seja também iluminado pela fé, pois ele retorna repetidamente, para explicá-lo, ao ad 1m do artigo de São Tomás onde é dito que per lumen fidei videntur esse credenda. Melchior Cano (+ 1560).

— Ele considera necessária para a apresentação do objeto de fé a presença de incitamenta exteriora quibus ad Evangelii fidem inducamur. Deus serve-se dos milagres e de outros sinais para nos levar a crer nas verdades de fé, como um mestre usa de todo tipo de explicações a posteriori e de sugestões para fazer seu discípulo compreender os princípios primeiros, aos quais, contudo, não se adere por causa dessas explicações. Cf. S. Thomas, In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. I, a. 2, q. iii; Sylvester Ferrariensis, Cont. gentes, l. III, c. xL, n. 2. Estes incitamenta não têm, portanto, a eficácia de produzir a fé.

Segundo seu hábito, é por um lote bem escolhido de citações da Sagrada Escritura que Cano prova o seu dito. Mesmo procedimento para manifestar a contrapartida, a saber, que só Deus é a causa da fé. Ele expressa a esse respeito, como observa Suárez, a mesma opinião de Capréolo e de Caetano sobre o motivo formal da fé, a luz revelante crida pela própria fé: Necessaria est insuper causa interior, hoc est divinum quoddam lumen incitans ad credendum et oculi quidam interni Dei beneficio ad videndum dati. De locis, l. II, c. viii, § quarto prius.

Cano passa então à refutação da teoria de Escoto e de Durando sobre a resolução da fé em uma fé humana na Igreja e expressa este pensamento de que: nunquam hominem quemvis ita per fidem acquisitam existimamus esse veracem, quin formidemus eum posse vel falli vel fallere; ora, este temor de um erro vai contra a segurança própria à fé cristã, tal como a expressa São Paulo, Gal., 1, licet nos aut angelus. Por textos apropriados, Cano mostra, ao contrário, a fé dos profetas e dos apóstolos apoiando-se, no fundo, no testemunho de Deus através do testemunho humano, § Cui et tertium. Michel Medina, O.M. (1570).

— Sua obra De recta in Deum fide, tributária dos nominalistas e dos formalistas, defende esta opinião especial, a saber, que a resolução da fé se faz na autoridade da Igreja, crida não pela fé adquirida, mas pela fé infusa. Ao crer na Igreja, crê-se, com efeito, em Deus que fala por ela, l. V, c. xi, p. 169. Ele o prova por cinco razões, p. 163 sq. Ao ouvi-lo, Escoto não pensou que a resolução da fé se fazia na fé adquirida da autoridade da Igreja. Ele só professou esta doutrina acidentalmente com o objetivo de mostrar que se poderia, no limite, passar sem a fé infusa. Ibid., p. 165.

Esta interpretação, que o autor estende a Biel e a Almain, é notável; Durando não teria querido dizer outra coisa de sua parte, senão que a primeira verdade crida, o primum credibile é: Ecclesiam regi a Spiritu Sancto. Sua tese sobre a credibilidade compreende duas afirmações: os primeiros cristãos creram em Deus diretamente por causa da autoridade divina confirmada pelos milagres; nós, que não ouvimos a revelação divina, cremos por causa da Igreja. A obediência ao imperium da Igreja, eis a fé. Ibid., p. 166. Mas, em todo caso, a fé não deixa de ser razoável.

Habet is voluntatis consensus quem fidei generande necessarium docuimus, duplicem causam.... intrinsecam, scilicet divinum impulsum..., extrinsecam, ipsam fidei rationabilitatem; humanus enim animus non temere credit, sed religionis que illi suggeritur rationabilitate ad credendum inducitur, l. I, c. iii. O l. II é consagrado a desenvolver os 11 motivos de credibilidade que o autor atribui a Escoto. De recta in Deum fide, Veneza, 1564. Tolet, S. J. (+1596). — Sua doutrina é substancialmente conforme à de São Tomás.

Os motivos de credibilidade produzem a evidência da credibilidade dos artigos de fé, sem produzir a evidência de sua verdade. In Sum. theol., II II, q. 1, a. 4, 1a et 2a concl. Daí a liberdade do ato de fé. Ibid. A causa do insucesso dos motivos de credibilidade está, seja nas paixões que reprimem as verdades da fé, seja na elevação, inacessível à razão, dessas verdades. O lumen fidei concorre com os motivos de credibilidade para produzir a evidência da credibilidade: ele pode até mesmo produzi-la sozinho, 4a concl. Quamvis motiva per se sufficiant, tamen auget multum lumen fidei. Ibid. Ele recusa a opinião dita de Capréolus de uma evidência imperfeita da credibilidade e admite a de Caetano da evidência absoluta, embora se separando dele sobre a necessidade absoluta dessa evidência, satis est ut humana opinio precedat, 1a concl. Por aí parece abrir caminho a Ripalda.

Molina (+1600). — Ele toca apenas acidentalmente na Concordia a questão da credibilidade a propósito da graça necessária para o primeiro ato de fé que inaugura a justificação. E é para lembrar a impotência relativa das razões humanas: difficile sola predicatione Evangelii et explicatione rationum, que afferri solent ad credendum, inducentur fideles. Concordia, disp. VIII, Paris, 1876, p. 35. Entretanto, e embora Initium fidei seja de Deus, os motivos que persuadem a fé mantêm, sob a graça preveniente, toda a sua utilidade, em harmonia com a liberdade do ato de fé, disp. IX, p. 39. Molina dá, do entrecruzamento desses motivos com as preveniências da graça, um quadro muito vivo, muito real. Ibid., p. 40; Commentaria in 1am partem, Lyon, 1622, Appendix, disp. VII, col. 722.

Báñez (+1604). — Sobre a resolução última do ato de fé na Verdade primeira revelante e sua independência absoluta, Báñez é tão enérgico quanto Caetano. In Sum. theol., I II, q. 1, a. 1, dub. 1, § decisio auctoris, p. 11. A apresentação do objeto de fé opera-se por uma persuasão humana, ibid., dub. iv, 1a concl.; mas o assentimento da fé não se resolve em uma fé adquirida cujo motivo seria a veracidade da Igreja (Escoto), mesmo considerada como regida pelo Espírito Santo (Durand), concl. 2 e 3. É um ato da vontade sobrenaturalizada que coloca a inteligência sob o império da revelação, a. 4, dub. ii, concl. 1.

Para que este ato seja prudente, é necessário que ele seja precedido de uma persuasão intelectual produzida, seja interiormente por uma divina inspiração, seja exteriormente por motivos humanos como os milagres, concl. 3. O objeto de fé é, portanto, evidentemente crível não apenas por uma evidência prática, mas também por uma evidência especulativa, pois, nesta ordem de coisas, não há prudência senão onde há razões especulativas, dub. iii, concl. Todas essas noções são, aliás, comuns à fé divina e à fé humana que, segundo Báñez, têm a mesma estrutura.

Com Caetano, o autor nota que a evidência de credibilidade nunca produz a verdade científica, ibid., ad 1um, e que, partindo disso, aquele que tem essa evidência não crê necessariamente. Ele nota que Caetano não disse que todos os fiéis possuíam, pela luz da fé, essa evidência, mas somente os fiéis perfeitos. Ibid., ad 3um. Ele fornece para os outros fiéis uma lista de oito chefes principais de motivos de credibilidade, dub. iv. Contra Caetano, in hac sententia perpetuus, IIa II, q. 1, a. 4; q. v, a. 4; q. CLxxI, a. 5, cujos argumentos ele resume, q. v, a.

1, § 2a sententia, Báñez sustenta que a evidência do atestado, evidentia in testificante, não é conciliável com a fé, porque ela produz no espírito a evidência de fato do mistério, do vínculo entre o sujeito e o predicado de seu enunciado, o que, segundo ele, assimila o argumento, quanto ao resultado, a um argumento a posteriori pelos efeitos; pois os efeitos de Deus não representam mais claramente Deus, muito pelo contrário, do que seu testemunho. Ibid., 2a concl.; cf. ad 4um. Ele concede, contudo, sem convicção, que a opinião de Caetano é autorizada: Multi enim viri doctissimi eam tenent atque defendunt, mihi tamen non placet. Ibid., ultim.

concl.

Suárez (+1617). — 1° Sobre o motivo formal da fé, Suárez segue São Tomás interpretado por Capréolus e Caetano, In Sum. theol., II IIe, q. 1, a. 1, édit. léonine, n. 9, a saber, que o testemunho divino revelador é crido por si mesmo, per seipsum, por um assentimento imediato. De fide, part. I, disp. III, sect. xi, n. 7-12. Daí, a independência da fé sobrenatural em relação à fé adquirida, ibid., n. 13, 14, contra Escoto, Durand, Gabriel, etc., aos quais se somam Medina e Vázquez; e refutação da teoria da fé discursiva. De fide, disp. VI, sect. iv. 2° A credibilidade é formal ou fundamental.

Por credibilidade formal Suárez entende aquela denominação que convém ao objeto de fé em razão da própria virtude de fé, isto é, do testemunho íntimo da Verdade primeira. É a nossa credibilidade sobrenatural atual. Por credibilidade fundamental Suárez entende a credibilidade que recai sobre o objeto de fé em virtude do conhecimento natural do fato do testemunho divino. É a nossa credibilidade simples ou racional. Ver col. 2206. Uma e outra, nota ele, são denominações extrínsecas do objeto de fé, tiradas do testemunho divino considerado de duas maneiras diferentes. De fide, disp. IV, sect. 1, n. 8.

Daí a diferença entre a credibilidade dos mistérios e a possibilidade de demonstrar que eles não são impossíveis, implicando esta última, tomando os termos rigorosamente, uma credibilidade natural intrínseca que não poderia ser admitida. Ibid., may, 6.

3° A credibilidade fundamental ou dispositiva é ordenada à fé divina e não à fé humana, que ela é, aliás, apta a produzir. Contudo, como há duas coisas na fé divina, a saber, que ela se apoia na autoridade divina e que ela não pode ser produzida na alma senão por Deus, a ordenação da credibilidade à fé divina não poderia concernir a esta sob este segundo aspecto. A credibilidade dispositiva das verdades de fé dirá, portanto, a aptidão destas verdades a serem cridas em razão da autoridade divina que as revela, sem precisar de que maneira esta fé será produzida no homem, habitudinem ad fidem, que ab homine dari possit quocumque modo et quibuscumque viribus adjuto, disp. IV, sect. v, n. 4; o que um tomista traduziria dizendo que se reserva e se subentende as capacidades obedienciais da natureza humana frente ao sobrenatural.

4° Assim entendida, a credibilidade dispositiva é necessária à fé, com um objetivo prudencial; non satis esse objectum proponi tanquam dictum a Deo sed necessarium saltem esse cum talibus circumstantiis proponi ut prudenter appareat credibile, ex modo quo proponitur, disp. IV, sect. ii, n. 3. A fé, com efeito, é regida por uma providência especial de Deus, que não se acomoda à imprudência. Aliás, sem esta condição, como evitar os erros? Um terceiro motivo em apoio a esta necessidade é que se tem sempre o direito de rejeitar um assentimento imprudente, enquanto ninguém pode rejeitar ou colocar em dúvida sua fé. Este último argumento abstrai das causas sobrenaturais que conservam nos fiéis a fé divina já contraída. Cf. concile du Vatican, const. Dei Filius, c. iii. Ele deve, portanto, ser entendido cum grano salis. Ver mais adiante.

5° A credibilidade deve ser evidente e, insiste Suarez, especulativamente evidente. Ela deve ser evidente porque o juízo que a pronuncia deve, para atingir seu objetivo prudencial, ser certo. Mas, certitudo propria, et objectiva ac prudens non datur sine evidentia. De fide, disp. IV, sect. i, n. 4. E que não se responda que a evidência requerida é a evidência prática da possibilidade e do dever de fazer o ato de crer. Suarez, que é probabilista e admite que para legitimar moralmente os atos ordinários, sufficit judicium probabile de honestate objecti, ibid., n. 5, faz aqui uma diferença que não tinha de fazer Caetano, ver col. 2284, entre a fé humana e a fé divina. A primeira pode contentar-se com princípios prováveis, mas a fé cristã é tão certa que, semel concepta mutari non possit, juxta testimonium Pauli sepe citatum, ad Gal., 1, Si angelus de celo. O credendum est deve, portanto, ser fundado, não sobre uma probabilidade moral, mas sobre uma evidência absoluta e uma certeza especulativa maior da credibilidade. Caso contrário, poder-se-ia mais tarde legitimamente duvidar de sua fé, ou rejeitá-la, sob pretexto de que as probabilidades sob a visão das quais ela tinha sido empenhada não se sustentam mais.

Acrescente, diz ele, que a certeza da credibilidade deve ser especulativa. Ibid., n. 5.

6° Consequentemente, Suarez declara que, para ter a evidência requerida, a verdade de fé deve ser tão crível que ela desafie a credibilidade de todo outro objeto ou doutrina contrária. Alias talis credibilitas necessario pareret formidinem, ibid., n. 6, e isso deve entender-se não somente da credibilidade simples, que torna possível a fé, mas da credibilidade racional obrigatória: credendum est secundum rectam rationem. Esta exigência de uma evidência especulativa, omni exceptione major, da credibilidade, é uma consequência das posições de Suarez tocando o juízo sobrenatural de credibilidade.

O juízo de credibilidade não é, com efeito, para ele, sobrenatural, senão quoad modum, non quoad substantiam, disp. VI, sect. vii, n. 14, isto é, que é identicamente o juízo natural: credendum est, mas sobrelevado, reforçado em certeza, pelo socorro divino. Cf. Franzelin, Analysis fidei, Rome, 1870, p. 576. Ele guarda, portanto, em si suas ligações com seus motivos racionais, ao mesmo tempo que sendo sobrenaturalizados, como initium fidei, isto é, enquanto exige, objetivamente entende-se, o ato de fé.

Se estes motivos racionais são caducos, o dever de crer encontra-se sem justificação substancial, uma vez que o socorro divino tem apenas um papel complementar.

Evidentemente, aqueles que admitem que o juízo de credibilidade é sobrenatural quoad substantiam não têm de recear este inconveniente. Cf. Schiffini, De virtutibus theol., de fide, disp. III, sect. vii, n. 148, 151, 152. 7° A evidência especulativa maior das asserções da fé não exclui a liberdade da fé, tanto por causa da certeza maior que deve ter o ato de fé, quanto em consequência da obscuridade onde, mesmo para os homens instruídos, esta evidência deixa a verdade em si mesma, disp. IV, sect. v, n. 6; entre os simples, a credibilidade não está no mesmo grau que entre os sábios, hanc evidentiam non esse aequalem in omnibus. Ibid., n. 8. Mas esta relatividade não afeta a evidência; ela concerne apenas os motivos sobre os quais a evidência é fundada. Ibid.

Além disso, a certeza do juízo de credibilidade é reforçada entre eles, caso seja necessário, por suplências sobrenaturais. Ibid., n. 9. 8° Existem suplências totais da credibilidade? Fiel ao seu princípio do sobrenatural quoad modum, Suarez não o admite. A luz da fé cria no fiel uma disposição subjetiva que o ajuda a perceber a credibilidade racional, mas não a supre. Disp. IV, sect. vi, n. 4. A este respeito, ele atribui a Cajetano a ideia de que o juízo de credibilidade seria sempre elicitado pela luz da fé. Ibid., n. 4. É um equívoco, pois Cajetano sustenta, pelo contrário, que este juízo é ora racional, In Sum. theol., Iª IIae, q. 1, a.

4, ad 2um, n. 46, ora elicitado pela fé. Ibid., ad 3um, n. 7. Ver em particular n. 5, § In littera reservatur..., dicendum est ergo quod auctor loquitur in 2a divisione proprie, e n. 8: convenit fideli ex duplici capite. É muito verdadeiro dizer, aliás, que, normalmente, o juízo de credibilidade não é elicitado pela fé, disp. IV, sect. vi, n. 2, uma vez que é prudencial, o que não impede a fé de atingir seu conteúdo, non ut objectum sed ut conditio objecti, dirá mais tarde João de São Tomás.

9° O desembaraço do juízo sobrenatural de credibilidade é o principal progresso que Suarez fez a doutrina da credibilidade realizar. Fere nil inveni de illo dictum a doctoribus, diz ele, De fide, disp. VI, sect. viii, n. 1, o que não é inteiramente exato, uma vez que o autor refuta longamente a opinião daqueles que desejam um juízo de credibilidade sobrenatural quoad substantiam, n. 6, por esta razão principal de que seria a fé antes da fé. Ao que esses autores respondem que eles o consideram como um juízo prudencial emitido sob uma iluminação objetiva especial, mas sempre da ordem prudencial.

Para Suarez, o juízo de credibilidade tem um conteúdo natural, fruto dos motivos de credibilidade, mas este juízo é elevado por uma excitação sobrenatural para poder servir de princípio à vontade de crer, pius affectus. É unicamente em vista deste efeito que ele deve ser reconhecido sobrenatural, n. 12-14. E isso basta para se pôr em regra com São Paulo, Santo Agostinho, São Celestino I e o Concílio de Milevi, n. 3.

João de São Tomás (+ 1644). — Sobre a conciliação com a fé da evidência da veracidade divina da atestação, ele emite estas duas proposições: 1° Evidentia testificationis se sola et formaliter non contrariatur fidei; 2° Facto discursu qui nititur non soli evidentiae in attestante sed etiam evidentiae aliarum propositionum, scilicet, quod Deus non potest dicere falsum, quod evidenter cognoscitur sensus in quo loquitur, etc., probabile est quod tollitur obscuritas fidei, et probabile est quod manet fides. In Sum. theol., Iª IIae, q. 1, disp. II, n. 3, 4, p. 38. É uma concessão a Bañez contra Cajetano.

Quanto à evidência, não mais da atestação, mas da credibilidade mesma dos mistérios, ela é evidente por si mesma e se concilia com a fé. Ibid., a. 3, n. 6, p. 46. Esta evidência, considerada no teor objetivo do juízo que a formula, é o fruto de uma experiência, de um raciocínio prudencial, ou ainda de um instinto do Espírito Santo (suplências). Ibid., n. 13. Contudo, a fé a considera à sua maneira, in ipso exercitio credendi per modum conditionis requisitae ex parte objecti. Ibid., n. 15, p. 50.

Esta descoberta de João de São Tomás dá a solução de uma dificuldade pendente desde Hugo de São Vítor e fixa o sentido de numerosos textos de São Tomás que atribuem à fé a visão da credibilidade. Cf. ibid. No restante, João de São Tomás segue a doutrina comum dos tomistas, que ele rende de uma maneira muito penetrante. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. VII.

Ripalda (+ 1645). — 1° Sobre os motivos da fé. — Contemporâneo de J. de Lugo, cujas teorias conhece e critica, Ripalda não admite, mais do que Suarez, a fé discursiva. Ele sustenta, com Escoto e os nominalistas, que, em certos casos, o assentimento da fé pode ser emitido sem dependência da autoridade de Deus e da revelação, De fide divina, disp. II, sect. v, n. 30 sq., mas ele se separa deles no fato de que, mesmo em tal caso, ele exige um conhecimento anterior, praelucentia, da autoridade divina, n. 52. Na maioria dos casos, a consideração da autoridade divina entra no assentimento da fé.

Ele a considera, aliás, como naturalmente evidente, como de Lugo, embora se adira a ela sobrenaturalmente, disp. II, sect. vi, vii; disp. III, sect. I, 11; mas ele é muito eclético sobre o formal constitutivo da autoridade divina. Não é necessariamente a verdade de Deus, in cognoscendo et testificando. Pode ser, para a fé nas promessas pelo menos, a fidelidade de Deus, disp. II, sect. IX, n. 74; pode ser, para a fé em geral, veritas divina in essendo. Ibid., sect. XI. A revelação ativa de Deus, veritas in testificando, não é excluída. Disp. I, sect. XIII, n. 124.

A existência da revelação é, ela também, conhecida naturalmente, embora se adira a ela por um assentimento sobrenatural. Ripalda recusa a resolução da fé divina em uma fé humana, contra Escoto e os nominalistas, disp. III, sect. II, n. 28; cf. disp. VI, sect. I, mas ele não quer tampouco ouvir falar da opinião oposta de Cano e de Bañez que faz do lumen fidei divinae a causa do assentimento à revelação. Disp. II, sect. II, n. 30. Ele recusa da mesma forma a opinião de Durand, n. 37, a de Suarez, n. 41, e finalmente a de Lugo, que substitui a revelação ativa de Deus por uma revelação mediata, que os documentos que nos transmitem o fato passado da revelação ativa do Antigo e do Novo Testamento e os argumentos racionais em apoio à sua autoridade contribuem para formar, Ibid., n. 45, § Duobus ab ea dissentio; cf. n. 46, 76 e n. 52. Para de Lugo, os motivos de credibilidade são um elemento intrínseco do assentimento sobrenatural à revelação, formando a segunda premissa do silogismo da fé. Ripalda teme que haja aí racionalismo. Disp. III, sect. III, n. 52.

Para ele, os motivos de credibilidade têm apenas uma virtude persuasiva; eles tornam o fato da revelação crível e não evidente. Disp. III, sect. IV, n. 54. Ele estima, assim, explicar melhor do que de Lugo a obscuridade do assentimento à revelação e, por conseguinte, do assentimento da fé. 2° Comparação desta teoria com a de Lugo e a dos tomistas. — Na realidade, só há perigo se admitirmos, com de Lugo e Pedro Hurtado, que o conhecimento do fato da revelação, enquanto manifestado pelos motivos racionais, é o princípio formal do assentimento da fé.

É necessário, nesse caso, a todo custo, salvaguardar a obscuridade do ato de fé divina definitivo, supondo a obscuridade em seu antecedente, o conhecimento do fato da revelação.

Se, ao contrário, admite-se, com a escola tomista e Suarez, que os motivos de credibilidade não têm ação direta sobre a manifestação mesma da revelação divina às nossas inteligências, e que eles não servem, em última análise, senão para tornar moralmente legítimo o imperium fidei que, este sim, coloca a nossa inteligência sob a iluminação sempre atual da Verdade primeira, pode-se admitir a evidência, mesmo científica, do fato da revelação sem comprometer a obscuridade e o sobrenatural da fé. Ora, Ripalda não admite, tanto quanto os tomistas, a fé discursiva. Disp. III, sect. vi, n. 73, 75.

Parece que ele poderia ter concedido a evidência natural do fato da revelação, que não torna o mistério evidente, mas apenas crível. Se ele não o fez, é porque não concebe a revelação ativa da mesma maneira que os tomistas. Para estes, ela é uma manifestação direta, imediata, da Verdade primeira, atualizando o ato revelador de outrora, por infusão do lumen fidei, de modo que, pelo efeito da pia motio voluntatis, o objeto material da fé se encontra, diante da inteligência, sob a influência de Deus, Verdade primeira agindo atualmente e impondo-o por sua própria eficácia, como uma luz impõe a visão do que ela ilumina.

Para Ripalda, a revelação ativa é dada em um conhecimento sobrenatural, cujo caráter sobrenatural provém não ex motivo objecto, de um abalo suscitado pelo objeto, mas ex modo tendendi in objectum, n. 71. Em outros termos, nós aderimos sobrenaturalmente à revelação, mas a revelação não é atualizada para nós, no momento do ato de fé, por um testemunho especial, atual, da Verdade primeira, certificando-a a nós novamente por uma iluminação misteriosa e sobrenatural, como nos tomistas; ela o é pelos argumentos de razão que estabelecem a existência da revelação, e colocam assim os nossos espíritos em contato com ela.

Ora, sem admitir a fé discursiva, Ripalda estima que da revelação assim reconhecida pela razão origina-se o assentimento da fé sobrenatural, cui assentitur propter aliud, n. 75. Cf. disp. VI, sect. v, n. 42. Ele estava, portanto, obrigado a não conceder aos motivos de credibilidade senão uma influência persuasiva.

3° Dupla influência, especulativa e moral, dos motivos de credibilidade. — Esta influência será dupla, segundo os dois juízos de credibilidade aos quais, em Ripalda como em Lugo, os argumentos extrínsecos dão lugar, sect. vi, n. 70; quippe revelatio bifariam constituitur credibilis per argumenta extrinseca, primo physice, quatenus notae extrinsece manifestant veritatem existentiae revelationis..., secundo moraliter, quatenus proponunt honestatem moralem, prudentie consentaneam, assensus revelationis. O segundo juízo não se pronuncia senão sobre a bondade moral do assentimento a ser dado; o primeiro interessa a verdade do objeto; o segundo é evidente, o primeiro obscuro; o segundo é anterior à livre vontade de crer, o primeiro posterior; o segundo torna a revelação moralmente crível, o primeiro fisicamente.

4° Lugar da credibilidade no organismo psicológico do ato de fé. — Os elementos psicológicos do ato de fé parecem dever ordenar-se assim: 1. juízo prudencial evidente de credibilidade; 2. pia motio; 3. juízo sobrenatural de credibilidade, emitido sob a dupla influência da persuasão especulativa dos motivos de credibilidade e da pia motio que defende qualquer apreensão contrária; este juízo é, por conseguinte, obscuro e muito certo; ele não se distingue substancialmente do assentimento sobrenatural à existência da revelação que se seguirá, n. 70; 4.

assentimento sobrenatural à existência da revelação: ele é sobrenatural non ex objecto, sed ex modo tendendi in objectum; 5. o assentimento da fé propriamente dito. Assim, segundo Ripalda, a credibilidade liga-se primeiro, não ao objeto de fé em si mesmo, mas ao fato da existência da revelação. Esta posição é curiosa, mas ela está na lógica do sistema, que exige que a autoridade do testemunho não seja evidente.

Do resto, a distinção da dupla eficácia física e moral dos argumentos extrínsecos não parece ser sempre seguida de perto por Ripalda, pois ele faz desaparecer a primeira um pouco mais adiante. Falando da influência desses argumentos sobre o conhecimento da existência da revelação: Haec cognitio movetur propter illa, non quia judicatur adesse connexio necessaria cum existentia revelationis, sed quia sub his signis relucet veritas revelationis, luce sufficiente ut prudentissimus quisque possit praestare et imperare assensum imperio voluntatis etiam supernaturali.

5° Doutrina errônea de Ripalda sobre a falta de evidência de credibilidade nos ignorantes. — A credibilidade, tanto física quanto moral, embora visando diretamente o fato da revelação, acaba por concernir ao próprio objeto revelado. É o que supõe a tese da dist. VI, sect. v, tocando a evidência da credibilidade dos mistérios. Sua credibilidade física, sendo obra de uma persuasão sobrenatural, porém obscura, do fato da revelação, não poderia ser evidente. A credibilidade moral, ao contrário, é evidente. Ripalda segue aqui a doutrina comum dos teólogos, n. 43 sq.

Ele dela se afasta na seção vi, onde se trata dos motivos de credibilidade dos ignorantes. Ele não aceita que haja neles uma evidência, ainda que prática, da credibilidade, n. 59, e exprime-se assim: Sunt aliqui assensus fidei eo imperfecti et infirmi qui non supponunt evidentiam credibilitatis. O motivo invocado é a fraqueza das razões que os persuadem, n. 60. Ele vai até dizer, n. 60, que o assentimento da fé divina pode ser emitido com uma simples probabilidade da aptidão de uma asserção para servir de objeto à fé divina, aplicando-lhe assim o princípio do probabilismo que, segundo ele, regula a honestidade dos costumes.

Esta doutrina de Ripalda é, se não visada, pelo menos atingida pela primeira parte da 21ª proposição notada por Inocêncio XI, como constata Viva, Damnatae theses, part. II, prop. 24, § 4, 3, p. 51. Se objetam a Ripalda o temor que irá invadir o ato de fé dos ignorantes, ele opõe uma tripla resposta: 1. Após o imperium, e antes do ato de fé, graças ao juízo sobrenatural ex modo tendendi in objectum pelo qual aderimos ao fato da revelação, a credibilidade torna-se intrinsecamente certa, n. 70, 75. É, sob uma forma apropriada ao seu sistema, a doutrina comum das suplências sobrenaturais da credibilidade.

Esta resposta salva Ripalda da condenação que atinge a segunda parte da proposição. 2. Aliás, continua ele, pode acontecer que, na presença do motivo provável, nenhum motivo provável oposto se apresente, e que o temor seja assim excluído, n. 76. É por esta consideração que Viva empreende salvar Ripalda, loc. cit., e ele o faria eficazmente se, como parece insinuar, o caso em que a probabilidade é solitária fosse o único em que Ripalda sustentasse sua tese. Mas não é nada disso. 3.

Enfim, Ripalda estima que, pela probabilidade, se pode chegar à evidência da credibilidade, em virtude do princípio reflexo: honestum est et prudens sectari opinionem probabilem, n. 78. Parece bem que este não tenha sido o parecer de Inocêncio XI. João de Lugo, S. J. (+1660). — 1° A fé discursiva e a credibilidade. — Rompendo com Suarez, João de Lugo estima que o assentimento da fé é constituído por um raciocínio, ao menos virtual, que é este: a revelação divina não pode enganar-se; ora, Deus revelou o Verbo feito homem; logo, o Verbo fez-se homem. De fide divina, disp. I, sect. 1, n. 77.

A primeira proposição é objeto de um assentimento imediato. Mas não é necessário que este assentimento seja fundado no conhecimento racional da veracidade divina, nem tampouco num ato de fé sobrenatural pelo qual o testemunho da verdade seria recebido propter seipsum dicentem, opiniões respectivamente atribuídas pelo autor a Caetano, Comment. in Epist. ad Heb., e a Suarez. Basta que a primeira proposição seja reconhecida sob esta forma hipotética: Se Deus fala, ele diz a verdade. Ibid., n. 100. Pois este raciocínio conclui: se Deus fala, ele diz a verdade; ora, Deus diz isto; logo, isto é verdadeiro.

A condicional que lhe serve de maior é evidente para qualquer um que tenha compreendido os seus termos. Ela tem por razão da sua verdade a própria natureza divina. Sob a influência da luz da fé, ela pode, portanto, ser crida de fé sobrenatural, pois, para de Lugo, assim como para Suarez, a evidência do objeto não se opõe à fé, e ela deve mesmo ser crida assim para poder entrar como premissa num discurso que termina no ato de fé sobrenatural, p. 104. Crer nesta proposição constitui o assentimento ao objeto formal da fé.

Este assentimento é imediato: aliás, ele é de fato a última resolução da fé, uma vez que repousa sobre uma evidência analítica. A menor, que concerne ao fato da revelação, é, segundo de Lugo, igualmente analítica, ex apprehensione terminorum, sicut assensus primorum principiorum, e portanto naturalmente certa. Mas esta certeza analítica não vai sem alguma obscuridade. Daí a possibilidade de aderir a esta segunda proposição, como há pouco à primeira, por um assentimento sobrenatural obscuro. Disp. I, sect. VII, n. 116. É na prova da natureza analítica desta proposição que intervêm os motivos de credibilidade.

Com efeito: entre a proposição da Igreja confirmada por tantos milagres, testemunhada pelos mártires, aceita pelos doutos e probos, etc., de uma parte, e entre a locução mediada de Deus, de outra, que são os extremos daquela proposição, ainda que não apareça evidentemente, aparece contudo obscuramente uma tal conexão, que da própria conexão dos extremos o intelecto pode assentir imediatamente e, com o acesso do império da vontade, pode também dizer sem temor: Hoc proponitur ex parte Dei, n. 123, § Hoc ergo. Não há aqui traço de inferência, mas simples comparação, e portanto assentimento imediato.

E este assentimento pode ser um assentimento de fé sobrenatural, quia licet non assentior propter Dei testimonium... sed immediate ex ipsis terminis, ut dictum est, quia tamen assentior obscure et captivando intellectum... ideo dicor credere revelationem; est tamen hoc credere valde diversum ab illo quo credo incarnationem; quia illud prius est credere per modum principii, hoc autem posterius est credere per modum conclusionis et propter aliud, n. 129.

Mas, como justificar este imperium da vontade que cativa a inteligência e a faz sair do estado de opinião que engendra a visão obscura da conexão dos motivos de credibilidade e do fato da revelação? De Lugo o justifica por um juízo prudencial, apoiado por sua vez nos mesmos motivos de credibilidade, mas considerados de uma maneira reflexa; sufficiunt item ut intellectus judicet reflexe ex apprehensione eorum, licet non appareat evidenter revelatio, apparere tamen evidenter credibilitatem revelationis, id est, voluntatem posse prudentissime imperare, quod ille assensus immediatus fiat sine formidine. Ibid., n. 121.

Desta teoria resulta que os motivos de credibilidade e a proposição da Igreja têm, como em Ripalda, um duplo papel em relação ao assentimento à revelação. Eles são, diz o autor, a razão formal, ao menos parcial, quia ex his omnibus, ut mihi proponuntur, integratur hic et nunc locutio mediatam Dei mihi facta, propter quam credo, n. 129. Eles tornam atual para mim a palavra de Deus dita no tempo. Eles são também a condição do assentimento da fé, quatenus eorum cognitio generat prius judicium prudentis credibilitatis mysteriorum ex quo judicio movetur voluntas ad imperandum assensum fidei. Ibid.

2° Comparação com outras doutrinas. — O que deve ser notado nesta exposição é o relevo no qual é colocada a antiga tese halesiana da resolução parcial do assentimento da fé, não mais absolutamente, é verdade, em uma fé humana, mas na apresentação do objeto de fé pela Igreja ou pelo pregador, apoiada sobre os motivos de credibilidade. É erroneamente, aliás, que De Lugo, n. 131, cita Bañez entre os defensores da opinião de Durand, e que ele crê ver a sua opinião em duas passagens de São Tomás. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. II, a. 2, q. 1, ad 3um; Sum. theol., I-IIae, q. 1, a. 9, ad 3um.

Também sujeitos a cautela são os textos escriturísticos que ele traz, ibid., que podem todos ser interpretados no sentido de uma influência indireta sobre o assentimento da fé, a saber, por intermédio do juízo prudencial de credibilidade. A comparação, aliás impressionante, da apresentação motivada do objeto de fé com o aparato de um embaixador, manifesta sem dúvida a maneira pela qual Deus fala na Igreja e nos profetas e, por conseguinte, a credibilidade racional do que avançam a Igreja e os profetas. Nada mais: nada que influencie o assentimento sobrenatural de fé, se se quer não fazer depender este de causas intelectuais naturais. Cf.

Ripalda, disp. III, sect. III, n. 52. Sobre a evidência requerida da credibilidade, Lugo se afasta de Ripalda e segue a doutrina comum, disp. V; contra Suarez, com Hurtado, disp. LXIII, § 6, ele considera o juízo de credibilidade que precede a eleição da fé, como sobrenatural quoad substantiam. Disp. XI, sect. 1. Ele não distingue, aliás, entre o juízo de credibilidade, que para ele é sobrenatural, e o juízo de credentidade. Disp. XI, sect. 1, n. 26, 27. O juízo sobrenatural de credibilidade é, para ele, um ato da prudência infusa, ibid., n. 25, não da virtude moral que supõe já a fé, mas de uma virtude de prudência sobrenatural especial à fé, n. 29, 33, e que permanece no pecador conjuntamente à fé informe, n. 32. Ele não admite, aliás, como Ripalda, que uma simples apreensão da credibilidade, sem juízo formal, possa motivar o ato sobrenatural de fé. Disp. XI, sect. III.

Salmanticenses, O. C. (1631-1679). — Eles resumem e criticam, do ponto de vista da tradição tomista, a maior parte das teorias citadas da credibilidade. Pessoalmente, eles sustentam que a evidência da atestação pode se conciliar com a fé; com mais razão, a evidência da credibilidade. De fide, disp. LI, dub. 1, § 2 sq., p. 188, 205. Uma tese muito completa sobre esta questão: Utrum Deo repugnet facere miracula quibus confirmetur falsa doctrina, constitui uma contribuição original. Estabelece-se nela o mecanismo da confirmação da fé pelos sinais com uma nitidez muito grande. A solução é, aliás, afirmativa no caso em que se trata de um verdadeiro milagre, reconhecido como tal, com todos os adjuncta que fazem dele um sinal divino. De fide, disp. II, dub. II, p. 126-139, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XI. Pascal (+ 1662).

— Embora não pertença à linhagem escolástica, Pascal quer ser citado em seu lugar nesta história. Sua teologia da fé é fortemente tingida de agostinianismo e exerceu influência sobre os escolásticos apologistas. Pascal insiste, sobretudo, na preparação moral e religiosa para a fé. É essa a sua obra específica. Mas ele admite também a intervenção da razão: «É justo que ela se submeta quando julga que deve submeter-se.» Pensées, ed. Havet, a. 13, n. 2.

Conhecem-se os quatro momentos de sua apologética: mostrar que a religião não é de modo algum contrária à razão; em seguida, que ela é venerável, dar-lhe respeito; torná-la depois amável, fazer desejar aos bons que ela seja verdadeira; e, então, mostrar que ela é verdadeira. Ibid., a. 24, n. 26. Esse quarto ponto é representado, em sua obra, pelo argumento da realização das profecias, a. 18, dos milagres, a. 23, do estabelecimento da Igreja, a. 18, n. 12, da pessoa e da doutrina de Jesus Cristo, a. 47. Seria preciso citar tudo aqui, tão potente é o relevo das provas e a força de convicção que ele sabe dar-lhes.

Notar como característica esta passagem: «Os profetas, os próprios milagres e as provas da nossa religião não são de tal natureza que se possa dizer que são absolutamente convincentes. Mas eles o são também de tal sorte que não se pode dizer que seja estar sem razão acreditar neles,» a. 24, n. 18. É, na linguagem de Pascal, a tese da relatividade em si dos motivos de credibilidade, influenciada talvez por ideias jansenistas sobre a predestinação. Assim, há evidência e obscuridade, para esclarecer uns e obscurecer outros. Ibid.

Mencionemos aqui, na Logique de Port-Royal, Paris, 1632, de Antoine Arnauld e de Nicole, o c. XII da IV parte, que oferece esta originalidade: a noção de credibilidade racional e sua necessidade são nela incorporadas à Lógica. Nos dois capítulos seguintes, sob o mesmo título, são editadas regras para bem conduzir a própria razão na crença dos eventos que dependem da fé humana. Segue sua aplicação à crença nos milagres.

Bossuet (+ 1704). — A citar a passagem da Conférence avec M. Claude, Œuvres complètes, Paris, 1863, p. 545-548, onde Bossuet encara os motivos de credibilidade como sugeridos aos fiéis pelo próprio Espírito Santo, e o papel preciso que ele lhes atribui, o qual não é o de estabelecer a fé à Igreja universal, fé recebida no batismo e contida no símbolo, mas o de reconhecer se a Igreja na qual se nasceu é a verdadeira. Essa limitação de objeto provém do erro que o autor tem por meta combater: o livre exame. Bossuet, aliás, pôs em relevo a força probante para todos de vários motivos de credibilidade, profecia e vitória da Igreja, em particular no Discours sur l’histoire universelle, c. XXX sq. Ver Bossuet, t. II, col. 1060; CLAUDE, t. III, col. 40.

IV PERÍODO, FIM DO SÉCULO XVII, SÉCULOS XVIII E XIX. — A obra dos Salmanticenses tem o caráter de um inventário de todo o movimento teológico anterior. Os principais pontos de vista foram explorados e fixados. Doravante, os teólogos escolásticos serão antes bons discípulos dos mestres precedentes. Frassen, O. M. (1680), clarificou e colocou em ordem metódica as doutrinas de Scot, aproximando-as das doutrinas comuns. Cf. seu tratado De virtutibus theol., disp. I, a. 1, q. II, e sobretudo q. VI, concl. 2, onde ele introduz na síntese de Scot a doutrina comum da credibilidade. Frassen, Scotus academicus, Roma, 1901, t. VI. Gonet, O. P.

(+ 1681), dá um resumo da doutrina de São Tomás em seu Clypeus, tr. X, De virtutibus theol., disp. I, a. 7, 8, onde, contra João de São Tomás, defende a conciliação com a fé da prova evidente da veracidade divina da testemunha; em uma Digressio utilis et jucunda, encontra-se uma original implementação dos principais motivos de credibilidade. Clypeus theol. thomisticae, Lyon, 1681, t. IV, p. 237.

Leibniz (+ 1716). — Ele acha inelegante a expressão: motiva credibilitatis, Annotationculae subitaneae ad Tolandi librum, Opera, t. V, p. 144, o que não o impede de utilizá-la correntemente e de dar-lhe uma noção muito estudada. Ele desaprova esta interpretação dos Pensées de Pascal: «Acreditar em tudo o que nos ensinam sem exceção, porque, se não há nada do que acreditamos, não nos ocorrerá mal algum por termos nos enganado assim, mas, se o que nos ensinam é efetivamente como nos dizem, corremos grande risco;» pois, diz ele, não se trata aqui tanto da fé quanto da prática.

Esse raciocínio não dá propriamente uma crença; mas obriga a agir segundo os preceitos da crença. Jugement sur les œuvres de Shaftesbury, n. 32, ibid., p. 53. A dissertação, De conformitate fidei cum ratione, é consagrada a estabelecer o caráter de incompreensibilidade dos artigos de fé e a distingui-lo da inverossimilhança e da contradição. Em dois lugares, contudo, a prova de credibilidade é tocada: Cum fides, quoad rationes, ejus veritatem comprobantes, ab experientia pendeat horum hominum qui miracula, quibus revelatio innititur, viderunt, n. 1; cf. 2, 3, Opera, t. I, p. 65.

Hinc apud theologos, suo muneri pares, extra aleam omnem positum est, per motiva credibilitatis, coram tribunali rationis, semel omnino comprobari auctoritatem Scripturae sacrae.

Segue o exemplo clássico do embaixador que apresenta suas credenciais. Ibid., n. 29, p. 85. Também, nas pequenas anotações ao livro de Toland, já citadas, ele se recusa a admitir a evidência como critério universal, se não se tiver o cuidado de especificar que a evidência da autoridade está nela compreendida, evidência própria aos motivos de credibilidade. Opera, t. V, p. 144. Ora, essa autoridade, quando é Deus, que summa ratio est, quem fala, é a de uma testemunha, testis, imo judicis, irrefragabilis. Ibid., p. 146. Em sua carta 11 a Spizelius, Leibniz traça as grandes linhas de uma apologética científica. A base é a teodiceia natural.

Suposta esta, nenhuma religião pode sustentar a comparação, e assim compendiosior erit ad victoriam via. Opera, t. V, p. 245. Ele quer que a apologética seja crítica para impor-se ainda mais. Epist., 11, ad Huetium, ibid., p. 457. Ele a quereria constituir matematicamente, por estabelecimentos, isto é, teses acabadas e fora de disputa para ganhar terreno, o que é propriamente o método matemático. E ele traça o plano geral em conformidade com suas ideias sobre a lógica universal. Lettre à M. Burnet, Opera, t. VI, p. 246. O caráter intelectualista, logicista, da prova da credibilidade é levado aqui por Leibniz ao extremo.

No Systema theologicum, Paris, 1845, p. 8 sq. ; trad. A. de Broglie, Paris, 1846, p. 16 sq., encontramos um conjunto doutrinário melhor equilibrado onde são anotadas: a necessidade do socorro divino, além dos motivos humanos de convicção; a existência de suplências mesmo totais; a necessidade dos motivos de credibilidade para determinar a verdadeira fé; a redução ao milagre de todas as demonstrações da revelação divina. Mas se nela se encontra reconhecida como um fato a relatividade dos motivos de credibilidade, sente-se que o ideal pessoal de Leibniz permanece uma logística do crível.

Essa necessidade de intelectualidade perfeita, unida a um resto de preconceito protestante, faz com que ele cometa uma curiosa ignoratio elenchi a respeito de uma certa análise da fé, romanam, seu curialem, quam tuentur jesuitae. Esta última provaria que Deus revelou, quia papa definivit; enquanto a análise «galicana» estabeleceria o fato do testemunho divino pelos motivos de credibilidade. Leibnitiana, n. 72, Opera, t. vi, p. 507. Há aqui confusão entre o critério natural do fato da revelação e o critério sobrenatural dos dogmas de fé, que só vale para os fiéis. Opera omnia, Genève, 1768; cf.

para as principais passagens, Emery, Pensées de Leibnitz, sur la religion et la morale, 2e édit., Tours, 1880.

Huet († 1721). — Toda a sua doutrina, muito justa, detém-se em algumas linhas das Alnetanae quaestiones de concordia rationis et fidei, l. I, c. 1, Leipzig, 1719. Para que as verdades de fé mereçam o assentimento da inteligência, é preciso que elas lhe sejam primeiro propostas como críveis. Elas não parecerão críveis senão graças aos motivos de credibilidade. É essa a obra da razão que, aliás, apela nisso às direções da graça. Não é em todo caso senão pela influência da graça que a inteligência dá o assentimento da fé propriamente dita. É sob o benefício das reservas que comanda essa noção da credibilidade que se deve entender as pretensões à demonstração rigorosa do cristianismo que apresenta a Démonstration évangélique do mesmo autor. Cf. Démonstrations évangéliques de Migne, Montrouge, 1841, t. v.

Billuart, O. P. († 1757), reproduz São Tomás em seu tratado da fé, detendo-se preferencialmente nas posições de Caetano e de João de São Tomás.

Kilber, S. J. († 1716), em seu tratado De fide, define felizmente a credibilidade: meritum extrinsecum ut aliquid firmissime credatur tanquam a Deo revelatum. De fide, part. I, a. 2. Este artigo 2 e o artigo 3 expõem muito claramente a tese da evidência da credibilidade e seus limites. Embora ele se vincule ordinariamente a Suárez, Kilber separa-se dele ao não admitir a certeza especulativa absoluta das provas da credibilidade e ao sustentar a certeza relativa, part. II, a. 2.

A este respeito, ele expõe a teoria do discerniculum experimentale pelo qual certos teólogos, Perez, Palavicini, Esparza, pretendiam fortalecer a força convincente dos motivos de credibilidade de valor muito relativo que têm, ordinariamente, os ignorantes. Ele se pronuncia contra a necessidade e a utilidade desse discerniculum, ibid., § Dico 2°, col. 548, em uma tese que, para esse assunto especial, tornou-se clássica. Citamos o De fide, que faz parte da teologia de Wurzbourg, segundo o t. vi, do Cursus theologicus de Migne, Montrouge, 1841, col. 435 sq.

Lefranc de Pompignan († 1790). — À conferência de Claude e de Bossuet vincula-se a Controverse pacifique, publicada em Migne, Cursus theologiae completus, t. vi, col. 1070, especial para este ponto que a conferência de Bossuet tinha apenas tocado: como a fé das crianças e dos adultos ignorantes é uma fé firme e razoável? As duas cartas do Sábio de Genebra, seu correspondente, põem em luz a confusão que fazem os protestantes da época entre a cogitatio de credibili, a busca dos motivos de credibilidade pelos crentes, e o livre exame que equivale a uma colocação em dúvida formal do objeto da fé.

As respostas de Lefranc, mais pronunciadas do que as de Bossuet em favor do exame metódico que o adulto pode fazer da sua fé, não contradizem a posição de Bossuet, mas a completam. A relatividade dos motivos de credibilidade e o princípio das suplências são excelentemente postos em luz nas duas cartas do bispo de Le Puy.

Durante o século XIX, a noção de credibilidade continuou a ser exposta em tratados de fé, manuais ou Cursus de teologia, que não fazem mais que reproduzir o ensinamento dos antigos mestres. Se houve progressos do ponto de vista pedagógico, as ideias permaneceram o que eram. Entre os eventos mais recentes, deve-se notar o abandono, ainda parcial, dos mestres de sua Sociedade pelo Pe. Billot na introdução do De Ecclesia Christi, Roma, 1903, e no seu De virtutibus infusis, Roma, 1901, e sua tentativa de retorno puro e simples a São Tomás. Cf. Bainvel, La foi et l’acte de foi, Paris, 1898.

Um fato que só tomou toda a sua importância no século XIX é a constituição, como doutrina teológica distinta da teologia, da apologética, sob o nome de tratado De vera religione et de Ecclesia, que a antiga teologia, até o próprio Billuart, não conhecia senão como disciplina dependente do tratado da fé. Não descreveremos essa disciplina nova que todo o mundo conhece e cuja bibliografia se encontra no artigo APOLOGÉTIQUE, t. I, col. 1552-1572. Assinalemos apenas um grave inconveniente da separação.

Ao tornar-se autônoma, a apologética nem sempre levou em conta suficiente os vínculos que, na prática, ligam a evidência da credibilidade às causas morais e sobrenaturais que influem na gênese do ato de fé real. Concebeu-se a apologética não mais como uma defesa, organizada pela teologia contra os adversários do objeto de fé, suposto admitido, mas como uma «ponte» construída com argumentos racionais, que da incredulidade total levaria os espíritos, pelo efeito da evidência natural, ao conhecimento científico da credibilidade. A pretensão é, em si, admissível, e tentamos mostrá-lo. Ver col. 2227 sq.

Mas a realização de uma apologética, satisfazendo exigências propriamente científicas, tornou-se cada vez mais difícil, primeiramente em razão das dificuldades opostas pela crítica ao conhecimento racional em si mesmo, depois em razão das exigências, aliás justificadas, das ciências tão numerosas que a apologética é obrigada a pôr à contribuição.

Da insatisfação causada por apologéticas que se apresentavam como demonstrativas e que por vezes «fingiam reencontrar na chegada» a fé no sobrenatural, que estava em seu ponto de partida, nasceram diversas teorias, em parte fautoras, mas que prestam este serviço de lembrar aos teólogos que a credibilidade não é um verdadeiro racional ordinário, mas a espécie de verdade que afeta o objeto da fé sobrenatural, a qual é essencialmente actus intellectus moti a voluntate.

Ela tem, portanto, em última análise, uma significação prática, ainda que esse papel não possa exercer-se, salvo exceções de ordem divina, senão pela luz posta sobre os motivos racionais. Nada, aliás, do lado da fé, se opõe a que este trabalho racional possa constituir uma verdadeira ciência, mas nada o exige absolutamente. Se o apologeta tem essa pretensão, deve justificá-la perante as ciências. O objetivo ordinário das apologias é apresentar argumentos capazes de satisfazer espíritos prudentes, sinceros, querendo a verdade total e fazendo o que sabem dela, por razões aliás válidas em si, mas não sempre e necessariamente científicas.

As disposições morais dos sujeitos, frequentemente elas próprias efeito da graça divina, são complementares das evidências ou certezas racionais, e é sob sua influência conjugada, e não sob a influência solitária dos motivos de credibilidade, que é emitido o juízo de credibilidade. Os pregadores e os apologistas de circunstância evitaram mais esse inconveniente. Encontrando-se face a face com as próprias almas, e constatando, como um elemento sobre o qual podiam contar, as disposições de seus ouvintes, aliás retificados pela experiência do insucesso prático das demonstrações intelectualistas, equilibraram melhor sua apologética.

Daí vem que é mais junto aos grandes apologistas cristãos que se deve buscar no século XIX uma noção integral da credibilidade do que nos manuais teológicos. Um modelo do gênero é sem dúvida o Introduction au dogme catholique, do Pe. Monsabré, Paris, 1865 sq.

Devemos acrescentar, para ser completos, que uma reação começou no sentido da admissão, mesmo nos manuais, de uma propedêutica subjetiva preparando a demonstração objetiva, e que a teologia escolástica não tardará a ser munida de apologéticas mais compreensivas, graças à fusão, em face das exigências manifestadas no curso de controvérsias recentes, dos elementos do tratado De fide, concernentes à credibilidade, com aqueles que constituem atualmente a apologética.

Em uma série de artigos sobre a credibilidade, Revue thomiste, 1905-1906, reunidos em volume sob este título: La crédibilité et l’apologétique, Paris, 1907, tentamos, neste espírito, redigir alguns prolegômenos teológicos a uma apologética que se apresentasse como integral.

O ESTADO MODERNO DA QUESTÃO.

— Com a Reforma, começou uma nova fase da história da noção de credibilidade. Num espírito de violenta reação contra o intelectualismo da escolástica, o protestantismo suprime a região intermédia da preparação racional para a fé. A ordem natural e a ordem sobrenatural, em vez de serem superpostas, são doravante justapostas, «sem comunicação possível, nem vínculo inteligível, unidos apenas, pretendia-se, na misteriosa intimidade da fé individual.» M. Blondel, Des méthodes de l’apologétique, nos Annales de philosophie chrétienne, 1896, p. 480. O homem espiritual, como o chama Lutero, torna-se o juiz em última instância do que é preciso crer.

Bellarmin, De verbo Dei, l. II, c. III, col. 126; Suarez, De fide, disp. IV, sect. 1, n. 4. Também no esquema primitivo da constituição Dei Filius, o c. VII, De necessitate motivorum credibilitatis, foi declarado visar os protestantes, que unice provocant ad internam experientiam, ad sensum religiosum, ad testimonium Spiritus, ad immediatam certitudinem fidei. Esta declaração é acompanhada de um texto das Institutions de Calvin, l. I, c. VI, n. 4, 5, Collectio Lacensis, t. VII, col. 528, nota. Cf. Denzinger, Vier Bücher der relig. Erkenntniss, t. II, p. 801 sq.; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. II.

O ponto de partida assim estabelecido evoluiu de forma diferente nos diversos países de cultura moderna onde convém acompanhar o seu desenvolvimento.

Na Alemanha. — Kant foi, em certo sentido, o teórico da nova conceção da fé. À noção escolástica da fé de autoridade, que consiste em «confiar sem visão direta naquele que sabe e confiar nele por razões extrínsecas ao que é afirmado», M. Blondel, Vocabulaire philosophique, no Bulletin de la société française de philosophie, Paris, maio 1903, p. 203, ele substitui a seguinte noção: quando o juízo só é suficiente subjetivamente e ao mesmo tempo é tido por objetivamente insuficiente, isso chama-se fé. Critique de la raison pure. Méthodol. transc., c. I, sect. 1, trad. Barni, t. III, p. 381. Cf. Mazzella, De virtutibus infusis, disp. III, a.

6, Roma, 1879, p. 397. A suficiência subjetiva é produzida, seja por motivos individuais, de interesse, Méthodologie, ibid., p. 382 sq., de sentimento moral, p. 387, seja por princípios aos quais se reconhece um valor universal, como a moralidade ou a unidade do conhecimento teoretético do mundo. Transportada para o terreno da fé religiosa, esta fé sem testemunho que a autorize objetivamente torna-se, quando autorizada por princípios, uma crença racional pura, livre, fides elicita, cujo objeto se encontra em particular no ensino cristão do Novo Testamento. Cf. La religion selon les limites de la raison, part. IV, c.

II, Le christianisme comme religion naturelle. «É, portanto, uma religião completa: todo homem pode compreendê-la e convencer-se dela pela sua própria razão; ela propõe um ideal... sem que, nem a verdade da doutrina, nem a autoridade, nem a dignidade daquele que a ensinou, tenham necessidade de qualquer outro título à fé que não a adesão da razão: doutro modo a ciência ou os milagres, o que não é do domínio de todos, seriam necessários.» Ibid., trad. Trullard, Paris, 1841, p. 289.

Contudo, a crença cristã, considerada não mais como religião natural, mas como ensinada — o que é necessário segundo Kant para que os seus dogmas sejam transmitidos sem falsificação essencial — apoia-se na história e na ciência crítica. Ibid. Este ensino não pode «começar por uma fé absoluta em proposições reveladas, essencialmente desconhecidas à razão, e continuar pelas lições e pelo estudo, pois então a crença cristã seria uma crença não apenas imperata mas servilis. Ela deve, portanto, sempre, pelo menos, ser ensinada como fides historice elicita, isto é, que a ciência não deve seguir, mas preceder a fé». Ibid., p. 293, 294.

De que maneira este ensino histórico reportará os milagres e outros acontecimentos? «Concebe-se, diz M. Delbos, glosando aqui o pensamento de Kant, ibid., p. 291, 299, que uma religião nova invoque milagres para retirar à religião antiga o seu apoio, e que ela se apresente como o cumprimento do que a antiga havia preparado. Mas, uma vez estabelecida a religião moral, é ocioso discutir sobre os milagres que assinalaram a sua origem. Pode-se venerar neles o invólucro simbólico graças ao qual a religião nova pôde propagar-se; o que não se deve fazer é tornar o conhecimento e a aceitação desses milagres uma parte integrante da religião.» V.

Delbos, La philosophie pratique de Kant, part. II, c. VII, Paris, 1905, p. 638. Kant guardou, como se vê, a noção protestante de uma fé sem motivo extrínseco de adesão; ele apenas substituiu o testemunho interior do Espírito pelo testemunho intrínseco da razão, sob o império de necessidades ou de carências morais. Esta conceção da religião moral exerce a sua influência não apenas sobre os teólogos protestantes, mas também sobre certos católicos entre os quais, com M. Delbos, ibid., p. 665, se pode citar Hermes.

Jacobi († 1819).

— Em reação contra Kant no restante, mas aderindo às conclusões negativas da *Crítica da razão pura*, Jacobi recusa à fé toda justificação científica.

Ele erige em teoria a eficácia do sentimento humano para a convicção legítima. O sentimento racional é o critério da realidade objetiva. « A filosofia da fé de Hamann tem a Bíblia por base; o grande coração de Jacobi ocupa o seu lugar de Bíblia. » Haffner, em *Kirchenlexikon*, ver Jacobi, 1889, col. 1185. Daí, consequências religiosas que Perrone resume em um parágrafo dedicado aos sistemas que se opõem à recepção da fé: a verdadeira religião não tem forma exterior; o aspecto histórico do cristianismo não tem importância, o seu misticismo é toda a sua verdade; pouco importa que o Cristo tenha sido algo à parte do conceito que tenho dele.

A credibilidade, assim como o Evangelho, seria, pois, para Jacobi, *Sämtliche Werke*, t. III, algo individual, assunto de sentimento pessoal. Schleiermacher († 1834). — Uma passagem de sua obra, *Der christliche Glaube*, é citada nas anotações do primeiro esquema da constituição *De doctrina christiana* do concílio do Vaticano, c. VII, *Collect. Lacensis*, t. VII, col. 528, como documento em apoio ao erro moderno assinalado, que consiste em substituir a credibilidade extrínseca, critério da verdadeira fé, pelo sentido religioso ou pelas necessidades da alma religiosa.

Esta doutrina, já contida nos *Reden über die Religion*, Leipzig, 1799, proferidos de 1799 a 1831, tem a sua expressão definitiva no c. 1 da obra já citada, Berlim, 1835. O texto citado pela *Collectio Lacensis*; cf. *Der christliche Glaube*, § 11, p. 77, diz que o autor renuncia a apresentar qualquer prova para a verdade ou a necessidade do cristianismo, e supõe, ao contrário, que todo cristão, antes de admitir uma investigação deste gênero, já tem em si a certeza de que a sua piedade não pode assumir nenhuma outra forma senão aquela.

É a partir deste ponto de vista que ele examina, § 12, a relação do cristianismo com o judaísmo, que não lhe parece mais estreita do que a sua relação com o paganismo, ao qual os primeiros apologistas recorrem, diz ele, indiferentemente. O argumento pelo cumprimento das profecias é, assim, suprimido, p. 80, cf. p. 94. A aparição do Salvador na história não é nem sobrenatural, nem incompreensível, § 13. Não há outra maneira de se aliar ao cristianismo que a fé pura e simples em Jesus como Salvador, § 14. Em particular, a relação dos milagres com a verdade da fé não pode ser compreendida senão por aqueles que já têm a fé, p. 92-93.

Este parágrafo inteiro deve ser lido em face da controvérsia atual sobre o reconhecimento e a força probante dos motivos de credibilidade, com ou sem uma fé preexistente. Hermès († 1831). — Para ele, a razão teórica está condenada à dúvida, exceto no que diz respeito aos dados imediatos da consciência, *Introd. philosophique*, Munster, 1831, p. 198, dentre os quais algumas verdades metafisicamente necessárias, especialmente o princípio de razão suficiente, *ibid.*, que somos obrigados a manter como verdadeiras, qualquer que possa ser a coisa em si mesma, *ibid.*, p. 191; de onde se pode extrair uma demonstração da existência de Deus pela contingência do mundo, a única que Hermès aceita, p. 445. Quanto às verdades e fatos históricos que concernem à revelação, a razão teórica não pode dar senão probabilidades, não certeza, p. 121. É preciso, portanto, recorrer à razão prática, a qual nos permite admitir como verdadeiro, com uma certeza moral, tudo o que é necessário para assegurar o cumprimento dos nossos deveres indispensáveis.

Quando a existência de uma coisa é suposta pelo imperativo moral, por exemplo, a verdade do objeto percebido pelos nossos sentidos externos, quando o dever é urgente de vir ao socorro do nosso próximo, p. 227, temos uma certeza moral de que os nossos sentidos não nos enganam, de que o miserável que mendiga existe, o que é indispensável para legitimar a nossa ação. Não temos que hesitar praticamente, quais que sejam os fundamentos de duvidar persistindo teoricamente.

Duvidar seria não apenas ir contra o nosso dever, mas também contra a verdade objetiva, pois seria preciso admitir, para negar os requisitos da ação moral, que a faculdade mais sublime, a razão prática, encarregada de assegurar os fins morais, está em conflito com a verdade objetiva, e isto quando ela se impõe a mim com toda a necessidade moral que lhe é própria. Este conflito é possível, sem dúvida, mas eu não posso ADMITI-LO, da mesma forma que o que sustenta a razão teórica pode não ser verdadeiro, mas, neste caso, eu não posso negá-lo. Cf. Perrone, *De locis theol.*, part. III, sect. 1, a. 2, § 2, *De hermesianismo philosophico*, edit.

Migne, col. 1353-1354. É a partir deste ponto de vista da razão prática que podem ser mantidas as bases históricas do cristianismo, existência de Cristo e dos apóstolos, sua veracidade, seus milagres, as profecias, etc., p. 258. O milagre de uma ressurreição, por exemplo, exige que o fato da morte exista. Este fato é posto em relação por Hermès, ele mesmo, a propósito da ressurreição de Lázaro, com o dever prático de sepultar os mortos, o que não se poderia fazer em consciência se não se estivesse certo de que a morte é bem o que pensamos, *Introd.*, p. 587; o que faz o grave Padre Perrone dizer que a ressurreição de Lázaro deve ser um argumento particularmente ao alcance do espírito dos coveiros. Réflexions sur une méthode théologique, em Démonstrations évangéliques de Migne, t. XVI, col. 956. Ver, ibid., uma exposição e uma refutação aprofundadas desta concepção dos motivos de credibilidade que foi nominalmente censurada no decreto condenando as obras de Hermes em 26 de setembro de 1835, § circa motiva credibilitatis. Denzinger, Enchiridion, n. 1487.

Às ideias racionalistas ligam-se ainda Wegscheider († 1849), que sustenta que a fé religiosa racional é o resultado de uma pressão íntima, que se exterioriza legitimamente pelo reto uso da razão, Institutiones theologiæ christ. dogm., Halle, 1815, proleg., c. 1; Günther († 1863), para quem a fé é o equivalente da ciência a posteriori e que pretende assim demonstrar o dogma ele mesmo, Vorschule zur speculativen Theologie, 1846; Kirchenlexikon, t. V, col. 1333; Frohschammer († 1893), nominalmente condenado por Pio IX, Epist. ad archiep. Monacensem, 11 de dezembro de 1862, Denzinger, Enchiridion, n. 1527, por fazer do conhecimento dos dogmas, quaisquer que sejam, um assunto de ciência racional e de história. Cf. Uberwegs-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlim, 1902, t. IV, p. 322. A credibilidade segue, nestes sistemas, a sorte da fé de autoridade que é excluída deles. Ao contrário, Kuhn em sua Dogmatik, 1859; Philosophie und Theologie, 1860; Hillen, Apologetik des Christenthums, etc., 1863, fazem a transição entre o movimento de Jacobi e de Schleiermacher e as ideias novas em apologética, baseadas na vida imanente, cuja expressão se encontra, transposta do movimento francês, em A.

Ehrard, Das religiöse Leben in der katholischen Kirche, 1904. A teologia católica oficial mantém, aliás, em toda parte com solidez as posições tradicionais tocantes à credibilidade com Kleutgen, Scheeben, Heinrich, Ottinger, Hettinger, Schanz, ao mesmo tempo que as adapta com inteligência às exigências novas e as defende com ciência e erudição. Os manuais latinos de Hurter, S.J., Theologiæ compendium, 3ª ed., Inspruck, 1903, t. I, e de de Groot, O.P., Summa apologetica, 3ª ed., Ratisbona, 1906, são modelos do gênero.

2° Na Inglaterra. — Até o fim do século XVIII, a credibilidade não tem história na Inglaterra reformada. A alma anglicana está absorvida na polêmica romana. O advento do deísmo desperta a questão e decide a primeira atitude da apologética inglesa durante a primeira metade do século XVIII. A demonstração cristã toma o seu ponto de apoio nos princípios da moral e da religião natural. Ela é de forma filosófica. O seu principal argumento é que, sobre vários pontos importantes, as luzes naturais são insuficientes para a boa conduta da vida e para a prática eficaz da religião natural. Daí a conveniência e as vantagens da revelação cristã.

O primeiro que abandona a tradicional controvérsia contra Roma para inaugurar esta nova apologética é Stillingfleet († 1699), bispo de Worcester. O único nome verdadeiramente grande deste período é o do bispo Butler, que Newman chamava “a principal luz da Igreja da Inglaterra” († 1752). Obras principais: Rolls sermons, 1726; Analogy of Religion, natural and revealed, to the constitution and course of Nature, 1736. Butler faz da consciência a mais alta das faculdades humanas. As suas exigências são os títulos mais sólidos que a revelação cristã possa fazer valer em favor da sua aceitação. Tal é o tema dos Sermons.

Na Analogy, ele se contenta em mostrar que a revelação cristã não encerra nada de irracional e de contra a natureza. De notar o último capítulo consagrado aos milagres. Ele lhe parece estabelecer a probabilidade do fato da revelação. Ele completa a demonstração pelo argumento da “aposta” à maneira de Pascal. Assim, os motivos de credibilidade extrínsecos são admitidos por Butler como conferindo uma probabilidade. A evidência moral da credibilidade é produzida pelo suplemento trazido pela conveniência da revelação, pelas exigências da consciência, pelo argumento da aposta.

É uma doutrina completa, embora insuficiente do ponto de vista especulativo; a preponderância é dada ao elemento moral. Cf. L. Carrau, Philosophie religieuse en Angleterre, Paris, 1888, t. I. Uma reviravolta ocorre durante a segunda metade do século XVIII. Deixam-se de lado os argumentos filosóficos pelo argumento extraído do milagre e do cumprimento das profecias. É o que se chama a Evidential School. O representante típico desta escola é o arquidiácono W. Paley († 1805). A sua principal obra é: A view of the Evidence of Christianity, 1794.

É a esta escola que pertencem várias das apologéticas inglesas das Démonstrations évangéliques de Migne: Lesley, t. IV, p. 855; Sherlock, t. VII, p. 439, etc. Um movimento acentuado de reação ocorre desde o início do século XIX contra a concepção de Paley. O iniciador dele é o poeta teólogo S. Taylor Coleridge († 1834). Obra principal sob este ponto de vista, Aids to Reflection, etc., 1825. Ele sofreu a influência da filosofia de Kant. Ele distingue no homem o entendimento da razão. O entendimento não sai da categoria da experiência sensível. Somente a razão caracteriza o homem.

Ele distingue a razão especulativa e a razão prática. Esta última é a mais elevada e é por ela que nos unimos à revelação cristã. A fé é descrita como o reconhecimento por um homem da presença dentro de si da razão universal, representando o pensamento e a vontade de Deus, e na submissão da sua própria vontade à razão universal enquanto representante da vontade divina. O homem está em estado de decadência porque se apegou à sua vontade própria. Ele procura reerguer-se. Somente a religião, e em particular o cristianismo, fornece-lhe o meio para isso. Ele rejeita a demonstração ao estilo de Paley.

Ele escreve no final de Aids to Reflection: «Provas do cristianismo! este termo me aflige. Façam sentir a um homem que ele precisa do cristianismo; elevem-no, se puderem, até perceber essa necessidade; e vocês poderão confiar nessa íntima evidência, lembrando-se apenas da declaração expressa do próprio Cristo: Personne ne vient à moi, si mon Père ne le conduit.» A chave do seu sistema é esta ideia de que Deus é imanente ao homem. O conteúdo de Deus é objeto de evidência imediata. Ele é necessariamente e absolutamente; não é suscetível de demonstração científica.

Neste sistema, a credibilidade aparece como o resultado de uma coincidência imediata entre o conteúdo sobrenatural do cristianismo e as necessidades da razão prática; o desvio pelo testemunho divino e pela sua prova são eliminados. É, portanto, mais a uma credulidade, isto é, a um estado subjetivo, do que a uma credibilidade determinada que conduz a apologética de Coleridge. A influência de Coleridge sobre o movimento de Oxford é admitida por Keble e Newman, embora este último, do ponto de vista filosófico, derive mais de Butler. Eis como J. Martineau define os dados comuns a Coleridge e a Newman.

Eles estão de acordo em procurar o germe da fé piedosa na consciência; em reconhecer o caráter essencialmente religioso da moralidade; em fazer da fé a condição prévia do conhecimento espiritual e em estabelecer o princípio: Credo ut intelligam. Essays, t. I, p. 253.

A teoria da fé religiosa de Newman pode ser considerada como um protesto simultaneamente contra a filosofia de Locke e contra a teologia da Evidential School. O objetivo dos apologistas cristãos desta escola foi isolar as provas históricas externas desta revelação e empreender o seu julgamento por um processo puramente crítico. Mas Newman percebe claramente que, em matéria religiosa, pelo menos, este processo é impossível. As provas externas do cristianismo não podem ser separadas do que as rodeia e apreciadas à parte da revelação da qual são os «credentials».

E, sobretudo, é colocar-se inteiramente fora da questão abordar a consideração destas provas sem certas condições subjetivas pressupostas, ideias prévias e disposições morais. A preparação moral para a fé intervém, ao que parece, em Newman, de duas maneiras diferentes, conforme se veja no cristianismo um fato histórico ou um fato moral. 1° Ela confere às provas próprias do fato histórico a eficácia que lhes falta para a convicção. Especulativamente estes argumentos têm o seu valor; praticamente são antes ocasiões de acreditar segundo as nossas disposições interiores; os motivos de credibilidade não são a condição sine qua non da fé.

Eles são antes o seu instrumento. — 2° O cristianismo é antes de tudo um fato moral. Para abordá-lo, é preciso partir do credo moral interior, do qual o credo exterior não é mais que a réplica. A credibilidade resulta aqui da coincidência dos requisitos da consciência e do conteúdo do ensino revelado. Esta coincidência é, aliás, menos percebida pela inteligência do que vivida e experimentada interiormente por cada um. Daí um novo caráter da credibilidade newmaniana, a sua personalidade e a sua incomunicabilidade, numa palavra, o seu egotismo. Cf.

Brémond, La psychologie de la foi, selon Newman, Paris, 1905; Dimnet, La pensée catholique dans l’Angleterre contemporaine, Paris, 1906. Encontrar-se-á uma refutação peremptória do sistema em E. Baudin, La psychologie de la foi chez Newman, 4 artigos da Revue de philosophie, 1906. Cf. para a refutação do moralismo em geral: L. Couturat, La logique et la philosophie contemporaine, na Revue de métaphysique et de morale, maio de 1906, p. 328 sq.

A influência de Coleridge foi bem mais profunda sobre o grupo de jovens, o estado-maior da Broad Church, o arquidiácono Hare, o arcebispo Trench, John Sterling, sobretudo Fr. Denison Maurice, que se apoderam da imanência de Deus no homem e fazem dela o ponto de partida da sua fé religiosa. Do mesmo modo Ch. Kingsley, discípulo de Maurice. A assinalar como obras representativas do movimento contemporâneo, W. Mallock, Is Life worth living? 1881. Duas traduções francesas apareceram simultaneamente em 1887. Contra o positivismo, a verdade da religião é provada por este fato de que, sem ela, todo motivo sólido de viver nos é retirado, e isso porque os bens indispensáveis à alma humana se desvanecem. A. J. Balfour, The Foundations of Belief, 1899, traduzido para o francês no mesmo ano. Balfour é qualificado como o novo Butler pelos ingleses.

Seu argumento apologético é este: A razão só leva a destruir; a fé e o princípio de autoridade podem, sozinhos, fornecer-nos o corpo das verdades que nos são indispensáveis. Nos Essays on some theological questions of the Day, Londres, 1905, obra dos professores da universidade de Cambridge, encontramos um artigo do Sr. Murray sobre o conhecimento científico do milagre, onde é justificada esta asserção de que a evidência requerida para estabelecer um fato maravilhoso é essencialmente a mesma que a requerida para qualquer outro evento histórico. Aplicação à ressurreição de Cristo. Na mesma coletânea, o Sr.

Barnes coloca em luz o ponto de vista do que Bossuet denominava a sucessão da religião, uma correspondência mais profunda do que a das palavras (das profecias verbais) entre o Antigo e o Novo Testamento. O Sr. Chase conclui, de um estudo sobre os Evangelhos considerados segundo os métodos críticos, que a ressurreição de Cristo, seus milagres, etc., conservam seus direitos perante a história. O Sr. Mason não duvida que o progresso incontestável do conhecimento do qual Cristo é o objeto tenha seu ponto de partida em evidências primitivas.

O conjunto desses artigos manifesta um esforço científico tanto mais notável por vir de Cambridge, a rival teológica liberal de Oxford, para manter, sobre o valor persistente da credibilidade racional e de seus motivos, as posições tradicionais. Atualmente, a apologética inglesa parece dever orientar-se parcialmente para o utilitarismo prático. O pragmatismo bem ianque de W. James e o humanismo de Fr. Schiller proclamam o não-valor dos elementos racionais do conhecimento fora de sua apropriação à vida real. Cf. Dessoulavy, Revue de philosophie, julho de 1905, que fornece a bibliografia. G.

Tyrrel estima que isso significa colocar pela primeira vez a metafísica sobre uma base estável. Annales de philosophie chrétienne, dezembro de 1905. O futuro mostrará o que há, pelo contrário, de instável e de comprometedor para a verdade neste último avatar da substituição, ao primado da razão especulativa, do primado da razão prática, considerada aqui não mais como razão superior e ordenadora, à maneira de Kant, mas como pura função ministerial. Enquanto isso, é permitido relevar o seu ilogismo. Quem diz utilidade diz o que serve para alguma coisa. Tanto vale o fim, tanto vale o meio.

É, pois, do lado do valor dos fins em si que se deve buscar o valor da utilidade. Ora, esta busca não é do domínio da razão prático-prática, que não é senão uma razão serva. E é-se assim reconduzido à razão prática superior, que não é senão a razão especulativa aplicando-se a descobrir as leis do Bem, propriedade do ser. Encontrar-se-ão noções mais extensas sobre a história da noção de credibilidade na Inglaterra moderna, na obra de F. W. Macran, English apologetic Theology (Donnellan Lectures, 1903-1904), Londres, 1905, à qual fizemos, para esta contribuição, numerosos empréstimos.

380 Na França. — A reforma exerceu na França apenas uma influência restrita sobre o movimento das ideias teológicas. Sua doutrina do conhecimento religioso foi relegada ao segundo plano pelo sucesso das doutrinas cartesianas. Em vez de aprofundar-se, como na Alemanha, em doutrinas metafísicas, o pensamento protestante foi cedo orientado na controvérsia relativa aos sinais da verdadeira Igreja. No século XVIII produz-se, contra os deístas, um movimento apologético análogo ao movimento inglês, do qual se encontrará a bibliografia no artigo APOLOGÉTIQUE.

É a noção tradicional da credibilidade, verum ex testimonio, que inspira a apologética assim como os manuais. Após a escassez de ideias teológicas da Revolução e do Império, a apologética se reergue sob a égide do tradicionalismo. Para de Bonald, a credibilidade resulta do acordo de uma asserção com a razão social. Ver BONALD, t. 1, col. 960. Com Lamennais, ela resulta do único fato de uma doutrina ser ensinada pela maior autoridade visível, a qual é a Igreja católica. Prova desta última afirmação: as quatro notas da Igreja. Essai sur l’indifférence, c. XXII sq., t. 1.

Lamennais não exclui, aliás, as provas pelos milagres e pelas profecias, c. XXXIII, XXXIV, pelo estabelecimento do cristianismo, etc., o que prova que, se ele recusava a razão abstrata, admitia contudo uma certa eficácia da razão individual na busca dos motivos de credibilidade. Desprendida de suas ligações com o tradicionalismo, esta ideia de partir da Igreja como fato divino para chegar à credibilidade, ideia já formulada por santo Agostinho, foi retomada pelo Pe. Lacordaire, Conférences, Paris, 1872; cf.

Folghera, L’apologétique de Lacordaire, na Revue thomiste, março de 1904; Julien Favre, Lacordaire orateur, Paris, 1906; e pelo cardeal Dechamps, Œuvres complètes, Malines, 1874, t. 1, IV, XVI; cf. t. 1, prefácio da 4ª edição. Este último autor insiste na preparação moral e religiosa do sujeito, cf. Mallet, Œuvre du cardinal Dechamps, nas Annales de philosophie chrétienne, outubro de 1905, sem diminuir por isso, apesar do que se tenha dito, o papel da credibilidade objetiva, que é para ele tão necessária quanto para os escolásticos.

No sulco tradicionalista situa-se a apologética segundo o método de autoridade que, em Brunetière, parece não ter em vista senão uma credibilidade de caráter utilitário e social. Ver APOLOGÉTIQUE, t. 1, col. 1573 sq. Falamos, col. 2233, das teses que Bautain e Bonnetty tiveram de subscrever. Com a introdução na França das doutrinas de Kant, a situação muda. É sobretudo sob a forma do neocriticismo de Renouvier, fusão das ideias de Auguste Comte e de Kant, que o kantismo preparou os caminhos para uma concepção nova da credibilidade e da apologética.

Para o fenomenismo racional, tudo, exceto o fenômeno atual, incluindo, e sobretudo, o sujeito e o objeto, não é dado na consciência senão em estado relativo. Cada um dos fenômenos que constituem a única realidade é, portanto, solidário a outros fenômenos e, por estes, ao conjunto dos fenômenos. É a imanência universal diversamente interpretada pelas diversas filosofias que foram tocadas pela influência do neocriticismo. A mais significativa dessas interpretações é aquela que, pelo idealismo e pelo criticismo, orientou-se para um positivismo novo. Cf. L.

Weber, Vers le positivisme absolu par l’idéalisme, Paris, 1903; as obras de Bergson; os artigos de E. Le Roy, etc. No sistema de Renouvier, a fé ou crença, único processo representativo que produz a certeza, resulta de três funções inseparáveis: a inteligência, a paixão e a vontade. Cf. Séailles, La philosophie de Renouvier, Paris, 1905; E. Janssens, Le néocriticisme de Charles Renouvier, Louvain, 1904, onde se encontra uma abundante bibliografia.

A teoria renovierista do conhecimento religioso, toda feita de negação em relação ao sobrenatural cristão, não tem lugar em uma história da credibilidade, mas a influência, exercida pelo seu fenomenismo crítico sobre toda a filosofia na França, suscitou, por parte de filósofos católicos, um esforço para renovar a apologética, colocando-se no ponto de vista da imanência.

Face a este racionalismo positivista que nega o antigo racionalismo objetivo e o sobrenatural, e faz assim da noção de imanência a condição de toda filosofia, «a questão é hoje saber se, na ordem apenas conservada, não reaparece imperiosamente a necessidade da outra, ordem sobrenatural.» M. Blondel, Lettre sur l’apologétique, nos Annales de philosophie chrétienne, 1906, p. 480. Tentar pôr essa necessidade em evidência é o objeto de L’action de M. Blondel, Paris, 1893, que foi II. — 73 a origem de todo um movimento apologético, a favor e contra. Citemos, além da Lettre: M.

Blondel, Principe élémentaire d’une logique de la morale, 1900; Histoire et dogme, na Quinzaine, 1904; Le point de départ de la recherche philosophique, nos Annales, 1906; Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, 1905; Le réalisme chrétien et l’idéalisme grec, Mano, Le problème apologétique; os artigos e obras de Ch. Denis; e inumeráveis artigos em todas as revistas teológicas ou filosóficas, principalmente de língua francesa, redigidas por católicos.

É a título de hipótese, ao que parece, que a apologética segundo o método de imanência se coloca no terreno da imanência. Desde logo, a credibilidade, entendida como propriedade racional do objeto de fé, é declarada fora de suas garras. Ignora-se e não se pode fazer nada por ela, pois não se pode destacar, como faz o racionalismo, uma de nossas atividades do fenomenismo integral para erigi-la em critério de absoluto. Tudo se mantém e se envolve em nosso dinamismo fenomenal. O que se pode fazer é estudar este dinamismo imanente considerado em sua integralidade, notar suas igualações e suas exigências.

Ora, e é aqui o nervo da apologética da ação, este estudo não tarda a manifestar a existência em nós de uma vontade profunda, que é a nossa verdadeira vontade, e de uma vontade efetiva cuja lei é igualar-se à vontade profunda. É a lei da ação, sem cuja observação não podemos senão abortar ou perecer, estabelecer a equação entre as duas. Trata-se de um problema prático cujos termos se colocam diferentemente para cada um, mas o dever é o mesmo para todos.

A priori, e catolicamente falando, a tese da apologética da imanência é que a vontade profunda, compreendendo, como ensina a fé católica, não somente recursos naturais, mas influências divinas de graça, que conduzem o homem ao sobrenatural e à fé, a colocação em equação, na consciência de cada um, do que se quer realmente e do que se realiza efetivamente, deve conduzir, se se é sincero, à necessidade de um acréscimo sobrenatural, a uma vontade da salvação sobrenatural, e, portanto, ao seu reconhecimento pela fé da maneira como ele existe, isto é, tal como a Igreja Católica o ensina.

Se não se caminha em direção ao catolicismo e se, no último momento, não se chegou a ele, ao menos implicitamente, é porque houve falta de sinceridade na colocação em equação, ou na vontade de realizar o dever que ela havia manifestado. A tarefa da filosofia da ação será pôr em evidência, no seio de nosso fenomenismo interno, os elementos que compõem a equação e as leis que dela resultam, de maneira a facilitar a cada um o reconhecimento e a vontade de seu dever. Como se vê, esta apologética é menos uma apologética da fé do que uma apologética da boa-fé.

E não há dúvida de que aquele que a tiver praticado integralmente por sua conta pessoal chegará à verdadeira fé. Facient : quod in se est Deus non denegat gratiam. Ipsi sibi sunt lex. Não deixa de haver, contudo, uma grande dificuldade para a determinação geral das condições da colocação em equação do nosso fenomenismo interno, que constitui a tarefa mal esboçada da filosofia da imanência.

Quanto à credibilidade das verdades da fé, ela aparece neste sistema como um resultado que varia em função do estado de credulidade legítima do sujeito, e não como uma propriedade do objeto de fé fixada, uma vez por todas, por uma relação rígida com o testemunho verídico, em relação a todos os sujeitos. Haverá, ao que nos parece, não mais uma credibilidade, mas credibilidades (ou credulidades) múltiplas. Cf. de Groot, Summa apologetica de Ecclesia, 3e édit., Ratisbonne, 1906, p. 41, 45, note 19.

Essas credibilidades serão de caráter infinitamente variado, uma vez que elas devem apenas o que valem às disposições infinitamente multiplicadas de nossos fenomenismos individuais que servem como que de instrumentos à vontade profunda para se manifestar. Além disso, sendo as disposições ou fenômenos internos relativos e imanentes uns aos outros, a credibilidade nunca será simples, embora possa ser regida por um caráter predominante, aspecto relativo às necessidades morais, para tal sujeito, às necessidades afetivas, intelectuais, etc., para outros.

Enfim, em caso algum esta credibilidade subjetiva terá, por si mesma, valor absolutamente determinante objetivamente, embora ela prepare realmente a determinação subjetiva, que o único dom divino é capaz de efetuar. Retornamos aqui à doutrina das suplências. Seja o que for da verdade de seu ponto de partida filosófico, vê-se pela própria estrutura da apologética imanentista que sua pretensão prática não é senão preparar para o ato de fé, ao afastar os obstáculos do coração e do espírito, ao levar a encarar o problema religioso como o unum necessarium, ao fazer desejar a resposta com perfeita boa-fé.

Tudo isso feito, permanece espaço para uma apologética objetiva que determina a verdadeira fé em relação à boa-fé, ou, se não se pode chegar a isso, pois parece bem difícil coordenar uma doutrina racional a uma doutrina imanentista, resta a graça de Deus e as suplências divinas da credibilidade. Encontrar-se-á na 3ª edição da Summa apologetica de de Groot, O. P., Ratisbonne, 1906, q.1, a.3, uma exposição muito irênica e uma crítica teológica, tão benevolente quanto possível, da apologética segundo o método de imanência. Não há, a rigor, bibliografia especial sobre a noção de credibilidade.

É necessário, para se documentar, dirigir-se a obras gerais, concílios e patrologias, tratados. De fide divina, de metodologia teológica, de apologética. Não podemos citar aqui senão nossas principais fontes. Indicamos as edições consultadas para este artigo. I. Patrologies grecque et latine de Migne ; Denzinger, Enchiridion, 9e édit., 1900; Corpus juris canonici, 1650; Conciliorum collectio Lacensis, Fribourg-en-Brisgau, 1890; Viva, S. J., Damnatarum thesium theologica trutina, part. II, th. damn. ab Innoc. XI, Padoue, 1713; van Ranst, O. P., Veritas in medio seu Pius Thomas propositiones... predamnans, Venise, 1735. II.

TRAITÉS De fide divina. — Esses tratados fazem quase sempre parte de obras teológicas de conjunto. Alguns são especialmente consagrados à fé, ou pelo menos às três virtudes teologais. 1° Ouvrages généraux. — Scolastiques : Alexandre de Halés, O. M., Summa theologiæ, Venise, 1625, t. II; Guillaume d’Auxerre, In Sent., Paris, 1500; Guillaume de Paris, Opera omnia, Venise, 1591; B. Albert le Grand, O. P., In Sent., Opera omnia, Paris, 1894, t. XXVIII; S. Bonaventure, O. M., Opera, Quaracchi, 1887, t. III; S. Thomas, O. P., Sum. theol. cum comment. Cajetani, Rome, 1888 sq.; Cum notis Nicolai, O.

P., Paris, 1663; Opera omnia, Parme, 1850-1868; Henri de Gand, Quodlibeta, Paris, 1518; Summa theologiæ, Paris, 1520; Duns Scot, O. M., Opera, cum suppl. J. Pontii, O. M., Paris, 1894, t. XV; Gilles Columna, O.S.A., In III Sent., Rome, 1625; Durand de Saint-Pourçain, O. P., In Sent., Lyon, 1556; Capréolus, O. P., Defensiones, Tours, 1904 sq., t. V; S. Antonin, O. P., Summa theologica, Vérone, 1740; Nicolas de Cuse, Opera, Bâle, 1565; J. François Pic de la Mirandole, Opera, 1601; Silvestre Ferrariensis, O. P., Comment. in Sum. contra gentiles, Rome, 1570; M. Cano, O. P., De locis theologicis, Madrid, 1776; Tolet, In Sum. theol. D.

Thome, Turin, Paris, 1869, t. III; Molina, S.J., Comment. in I partem, appendix, Lyon, 1622; Concordia, Paris, 1876; Grégoire de Valentia, S. J., Comment. theol. in Sum. D. Thome, Venise, 1608, § Fidei analysis; D. Bañez, O. P., Comment. in IIa IIæ Sum. theol., Venise, 1602; Gabriel Vasquez, S. J., Comment. in Sum. theol., Venise, 1608; Thomas Sanchez, S. J., Opus morale in decalogum, Lyon, 1661, t. I; Suarez, S.J., Opera omnia, Paris, 1858, t. XII; Coninck, S. J., De moralitate, natura et effectibus actuum supern., speciatim de fide, etc., Anvers, 1623; Jean de Saint-Thomas, O. P., Cursus theol., Paris, 1880, t. VII; Ripalda, S.

J., De ente supernaturali, Lyon, 1652, t. IV; de Marinis, O. P., Comment. in II part. Sum. theol., Lyon, 1663; Silvius, id., Anvers, 1664; Gonet, O. P., Clypeus theol.

thomisticæ, Lyon, 1681; Boivin, O. M., Theologia Scoti, Antuérpia, 1682, t. IV; Frassen, O. M., Scotus academicus, Roma, 1904, t. VIII; Salmanticenses, O. C., Cursus theol., Paris, 1879, t. XI; Siri, O. P., Universa thomistica theologia, Bolonha, 1727; Billuart, O. P., Cursus theologiæ, Paris, 1847, t. V; Patuzzi, O. P., Ethica christiana, Veneza, 1770, t. II; Perrone, S. J., Prælectiones theologicæ, Paris, 1886, t. I, De vera relig.; t. II, De locis, § Analogia rationis cum fide; Scheeben, Dogmatik, t. I, trad. franc., Paris, 1877, t. I; Chr. Pesch, S. J., Tract. dogmatici, Friburgo em Brisgóvia, 1898, t. I; Hurter, S. J., Theol. dogm.

compendium, 11ª ed., Innsbruck, 1903, t. I. 2º Tratados especiais. — M. ab Aquasparta, O. M., Quæstiones disp. selectæ, t. I, De fide et cognitione, Quaracchi, 1903; Michel Medina, O. M., De recta in Deum fide, Veneza, 1564; Pierre Hurtado, S. J., De tribus virtutibus theologicis, Salamanca, 1631; Caspar Hurtado, S. J., De fide, spe, charitate, Madri, 1632; Ferré, O. P., De virtutib. theol., Roma, 1689; Milante, O. P., Exercitationes dogmatico-morales in prop. proscriptas ab Innocentio XI, Nápoles, 1739; Kilber, S. J., De fide, em Cursus theol., de Migne, t. VI; Schaezler, Neue Untersuchungen über...

das Wesen des christlichen Glaubens, Mogúncia, 1867; Schrader, S. J., De fide, utrum imperari possit, Viena, 1868; Franzelin, S. J., De divina traditione et Scriptura; accedit de habitudine rationis ad div. fidem, Roma, 1870; Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1885, t. II; Th. Granderath, S. J., Constitut. dogm. SS. concil. Vatic. ex ipsis ejus actis, Friburgo em Brisgóvia, 1892; Denzinger, Vier Bücher der religiösen Erkentniss, Würzburg, 1856, t. I, 1; Kleutgen, S. J., Die Theologie der Vorzeit, 2ª ed., Münster, 1874, t. IV, tr. IV; t. I et V, passim; t.

supplem., Beilage II; Barré, De virtutibus infus., Paris, 1886, t. I; C. Mazzella, S. J., De virtut. infusis, Roma, 1879; Gondal, S. S., Le surnaturel, Paris, 1894; Billot, S. J., De virtutibus infusis, Roma, 1901; G. Wilmers, S. J., De fide divina, Ratisbona, 1902; Schiffini, S. J., De virtutibus infusis, Friburgo em Brisgóvia, 1904.

III. METODOLOGIA APOLOGÉTICA. — Bossuet, Conférence avec le ministre Claude, nas Œuvres complètes, Paris, 1863, t. XII; Huet, Alnetanæ quæstiones, Opera, Leipzig, 1719; Leibniz, Opera, Genebra, 1768, t. I, V, VI, passim; Systema theologicum, Paris, 1845; Lefranc de Pompignan, Controverse pacifique avec un savant de Genève, no Cursus theologiæ de Migne, t. VI; Perrone, Réflexions sur une méthode théologique, nas Démonstrations évangéliques de Migne, t. XIV; Schaezler, Introd. in s. theologiam, sect.

III, Ratisbona, 1882; Vacant, De certitudine judicii quo assentitur existentiæ revelationis, Poitiers, 1878; Ollé-Laprune, La certitude morale, Paris, 1880; Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, Toulouse, 1885; Scheeben, Das Verhiltniss des Glaubens zu den Motiven der Glaubbarkeit, no Kirchenlexikon, Friburgo em Brisgóvia, 1888, t. V, art. Glaube. § 5; Dupont, Theodicæ theses, th. XXII, coroll. III, Lovaina, 1885; J.

Didiot, Logique surnaturelle objective, Lille, 1892; Mignot, Lettre sur l’apologétique contemporaine, Albi, 1900; Turinaz, La foi catholique, Paris, 1905; de Broglie, Les relations entre la foi et la raison, Paris, 1902; Les conditions modernes de l’accord entre la foi et la raison, Paris, 1903; Bainvel, La foi et l’acte de foi, Paris, 1898; M. Blondel, Lettre sur les exigences... en matière d’apologétique, Paris, 1896; Laberthonnière, Essais de philosophie religieuse, Paris, 1903; M. Hébert, L’évolution de la foi catholique, Paris, 1905; J. Martin, L’apologétique traditionnelle, Paris, 1905; W. A.

Mallock, The reconstruction of Belief, Londres, 1905; Newman, Grammaire de l’assentiment, trad. franc., Paris, 1907; Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907; Gardeil, La crédibilité et l’apologétique, Paris, 1907.

IV. APOLOGÉTICA. — Ver as introduções, prefácios, estudos apologéticos de conjunto e teologias fundamentais de Drey, Schwetz, Hettinger, Ottinger, Schanz, Janssens, Schell, Zigliara, de Groot, Brugère, Billot, De Ecclesia; Weiss, etc. Ver APOLOGETIQUE, t. I, especialmente col. 1563 sq. A assinalar, ao terminar, os numerosíssimos artigos de quase todas as revistas onde a questão da credibilidade é abordada por si mesma, principalmente desde quinze anos. Na França, as Annales de philosophie chrétienne, os Etudes, a Science catholique, l’Ami du clergé, a Revue du clergé français, a Quinzaine, o Correspondant, a Revue thomiste, a Revue pratique d’apologétique, a Revue apologétique (Bruxelas), a Nouvelle revue théologique, t. XXXVI, a Revue des sciences philosophiques et théologiques, etc., mantêm uma corrente de ideias contínua, intensa, que se torna cada vez mais interessante.

Autor original: A. Gardeil

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