CRENÇA

CRENÇA. — I. Definição. II. Objeto. III. Causas. IV. Crítica do seu valor. V. Papel providencial.

I. DEFINIÇÃO. — A grande dificuldade do assunto foi aumentada pela ambiguidade do termo, do qual se deve cuidadosamente distinguir os diversos sentidos.

1° Sentido muito amplo. — Às vezes, nos filósofos contemporâneos, «crença», «crer», diz-se de toda afirmação, de todo juízo. «Nós cremos, diz Stuart Mill, tudo aquilo a que damos o nosso assentimento.» Examen de la philosophie de Hamilton, p. 75. A filosofia do século XVII tinha por vezes dado o exemplo; Bossuet diz dos axiomas: «Tais proposições são claras por si mesmas, porque quem quer que as considere e tenha ouvido os seus termos, não pode recusar-lhes a sua crença.» Connaissance de Dieu, c. I, n. 13, 63. Os escolásticos tinham notado uma semelhante extensão do termo.

Et adhuc magis extenso nomine, diz São Tomás, omnis certitudo quæ fit per rationem humanam, etiamsi ad visionem inducat, dicitur fides. In IV Sent., l. III, dist. XXIII. Ele observa também que entre os árabes todo juízo é chamado fé. De veritate, q. XIV, a. 1. Diversas passagens de Platão, de Aristóteles e de Clemente de Alexandria, onde a palavra πίστις já tem este sentido muito amplo, são citadas por Ollé-Laprune, Certitude morale, c. IV, p. 216 sq. Os escolásticos não se detiveram neste sentido muito amplo e, restringindo a palavra fides a uma categoria de juízos, opuseram-na à scientia; credere a scire. Os modernos fazem o mesmo.

Kant opôs o saber (das Wissen) e o crer (das Glauben); oposição que hoje retorna a cada instante. Negligenciaremos, pois, o sentido muito amplo como inteiramente impróprio, e que não oferece, aliás, nenhum interesse especial.

2° Sentido amplo. — Uma primeira noção da crença obtém-se comparando-a com outros estados de espírito mais simples ou mais conhecidos: a ciência, ou conhecimento relativamente perfeito; a opinião, ou afirmação mesclada de dúvida. É notável que os filósofos das escolas mais diferentes concordem em colocar a crença ou fé entre a ciência e a opinião; os modernos com Kant num capítulo célebre da Crítica da razão pura, intitulado: Da opinião, da ciência e da crença; os escolásticos com Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, c. x, P. L., t. CLXXVI, col. 331, e São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. IV, a. 4.

Se, na esteira do grande doutor, aplica-se à própria fé divina este axioma: Fides est supra opinionem et infra scientiam, encontra-se uma dificuldade que não temos de resolver aqui; tratamos da crença em geral, e não da fé sobrenatural em particular. Ver FÉ. Mas qual é este meio-termo entre a ciência e a opinião? A crença tem com a opinião uma simples diferença de grau? Sim, segundo um uso bastante frequente, notado por São Tomás, In IV Sent., loc. cit.: Dicitur fides opinio vehemens; e De veritate, q. XIV, a. 2: Credere dicimur quod vehementer opinamur.

Neste sentido amplo, a crença, como a opinião, permaneceria mesclada de uma certa dúvida; tais são essas «pias crenças» (pie creditur), que permanecem bem abaixo dos dogmas. É sobretudo no uso vulgar que a palavra crer é assim empregada. «Creio tê-lo avistado» é mais forte que a opinião nos seus graus mais baixos: «parece-me tê-lo avistado;» mas não é ainda senão uma opinião, sempre enfraquecida pela dúvida. Por isso, que diferença fará o juiz entre a testemunha que lhe dirá: «Creio bem tê-lo visto», e aquela que responderá: «Sei bem que o vi!» Assim, neste sentido amplo e vulgar, a crença não difere essencialmente da opinião.

3° Sentido preciso. — Acima desta crença no sentido amplo, concorda-se em reconhecer um estado de espírito que, com ou sem razão, já não é mesclado de dúvida e, por isso, difere especificamente da opinião, e que, por outro lado, permanece crença distinta da ciência, apesar da firmeza da sua convicção. Não oferecendo a crença-opinião nenhuma dificuldade especial, é esta crença-convicção que consideramos aqui; só ela levanta graves problemas filosóficos, só ela toca na questão teológica da fé. Felizmente, podemos constatar um certo acordo dos filósofos, tanto antigos quanto modernos, quanto ao seu conceito.

Dois caracteres principais distinguem, segundo eles, esta crença da ciência: ela repousa sobre uma percepção menos distinta do objeto; ela ressente-se da influência da vontade, pelo menos tomando esta palavra no sentido amplo para a parte afetiva inteira, sentimento ou vontade livre. O segundo caráter deriva do primeiro, sendo o papel da parte afetiva precisamente suprir, na produção da certeza subjetiva, a inferioridade da luz que vem do objeto.

As citações de apoio poderiam multiplicar-se ao infinito; limitemo-nos a alguns exemplos. São Tomás divide assim o juízo ou assentimento: «Há duas maneiras de afirmar alguma coisa. Na primeira, a inteligência é determinada pelo próprio objeto, conhecido seja imediatamente, como na inteligência dos primeiros princípios, seja mediatamente, como nas conclusões da ciência.

Na segunda, a inteligência afirma, não em virtude de uma ação suficiente do seu objeto próprio, mas em virtude de uma escolha voluntária que a inclina para aqui em vez de acolá; e se a afirmação é mesclada de uma dúvida, de um temor de se enganar, será a opinião; se há certeza sem temor, será a crença, fides. » Sum. theol., IIa IIæ, q. I, a. 4; q. II, a. 4. Kant não está muito distante destas definições.

Após ter indicado as razões que tem para afirmar a existência de Deus, ele descreve assim o seu gênero de certeza: « Eu diria muito pouco ao chamar a minha crença uma simples opinião; eu posso dizer, mesmo sob este aspecto teórico, que creio firmemente em um Deus. » E acrescenta: « A palavra fé (crer) é, em tal caso, um termo de modéstia do ponto de vista objetivo, mas, contudo, é ao mesmo tempo a expressão de uma firme confiança do ponto de vista subjetivo. » Critique de la raison pure, p. 638. Hamilton diz o mesmo, exagerando a subjetividade da crença: « A ciência e a crença não diferem apenas de grau, mas de espécie.

A ciência é uma certeza fundada sobre uma visão íntima do objeto (insight); a crença é uma certeza fundada sobre o sentimento. Uma é clara e objetiva, a outra é obscura e subjetiva. » Logique, t. I, p. 62. Paul Janet define a crença como « toda forma de convicção que não depende exclusivamente da razão e do exame, e que é a obra comum da razão, do sentimento e da vontade... Ela é um resultado complexo, no qual entram o instinto, a educação, o meio, a reflexão, a sensibilidade, a imaginação, em uma palavra, o homem inteiro. » Principes de métaphysique et de psychologie, t. I, p. 72.

Assim, a crença deve partir de um ato inicial da inteligência (nihil volitum quin præcognitum), e, através da influência da parte afetiva, ela desemboca em um novo ato da inteligência mais firme que o primeiro.

Se não levássemos em conta este último termo que a especifica, se para nós a crença não fosse senão um ato de amor pressupondo a apreensão de um objeto, se ela não se completasse em uma certeza do espírito, não seria, em última análise, senão um ato puramente afetivo, contra o sentido mais intelectual que todos atribuem à palavra crer; e até mesmo o problema da crença seria arbitrariamente suprimido, e demasiado facilmente substituído pelo mais simples dos fenômenos. Por isso, quando Ollé-Laprune e, com ele, o Sr. Blondel, Léon Ollé-Laprune, p. 32, dão esta definição: « Crer é vivificar as razões intrínsecas demonstráveis e demonstrativas pela adesão de todo o ser, é juntar o complemento cordial, voluntário e prático ao assentimento razoável e racional, » se compreendemos bem o seu pensamento, o elemento afetivo que é « complemento » em relação ao assentimento racional prévio ao juízo de credibilidade, torna-se, por sua vez, antecedente e causa em relação a um novo assentimento que é propriamente a crença. « Quando se começou a conhecer, diz Ollé-Laprune, ama-se o que se conhece, e torna-se-se assim capaz de conhecer mais.

Nesse sentido, portanto, Pascal tem razão: é preciso amar para conhecer... A boa vontade não forma a crença, mas prepara-a. » Certitude morale, p. 392, 413.

4º Sentido muito restrito. — As palavras « crer, crença, fé » foram frequentemente reservadas a essa convicção da inteligência que afirma algo sob o testemunho de uma pessoa ou de uma coletividade. « Entre as coisas que não se sabem, diz Bossuet, há aquelas que se crêem sob o testemunho de outrem, é o que se chama fé... Quando se crê algo sob o testemunho de outrem, ou é Deus que se crê, e então é a fé divina, ou é o homem, e então é a fé humana. » De la connaissance de Dieu, c. I, n. 14, p. 64. O emprego desta terminologia deve, como vários católicos parecem pensar, permanecer exclusivo na filosofia e na teologia?

1. Esta severidade parece-nos inoportuna. A filosofia moderna, com a cumplicidade do grande público, ampliou há muito tempo o alcance do termo, e quando fala de « crença », não se preocupa minimamente em saber se há ou não testemunho: basta-lhe encontrar os outros caracteres assinalados no número precedente. Por que resistir à sua corrente em uma questão de palavras, e condenar-se a não ser compreendido pelos seus contemporâneos e a não compreendê-los?

2. Alguns teólogos, no louvável desejo de simplificar tudo e de reduzir as duas terminologias a uma só, procuram identificar a convicção por influência da vontade e a crença no testemunho; como se estes dois caracteres, vontade e testemunho, que se encontram de fato reunidos na fé divina, estivessem ligados um ao outro pela sua própria essência, e pudessem sempre deduzir-se um do outro. Mas não: encontra-se a influência da vontade em muitas convicções que nada têm a ver com o testemunho, e inversamente, há testemunhos que não deixam a liberdade de duvidar, e onde a vontade não tem que intervir para fazê-los aceitar.

Assim, o domínio da convicção voluntária e o domínio da aceitação do testemunho não podem sobrepor-se exatamente; é a custo que o podem aproximadamente, no sentido de que, para um espírito difícil, a autoridade extrínseca do testemunho raramente força a adesão, e de que, pela sua natureza, as razões intrínsecas deixam menos frequentemente lugar à dúvida.

3. Não são apenas os modernos que estendem a região da «crença» para além e fora do testemunho. Quando São Tomás define a fé ou crença por oposição à ciência e à opinião, ele afasta da sua definição a ideia de testemunho (ver col. 2364): aliás, como ele pretende então dividir adequadamente todas as afirmações da inteligência humana em três classes, é claro que naquelas que ele chama fides entram essas convicções firmes, porém voluntárias, que não são baseadas no testemunho, das quais veremos numerosos exemplos e cuja existência não poderia escapar ao grande doutor.

O Cardeal de Lugo, falando dos atos racionais que devem preceder a fé divina, e em particular daquele que, apoiando-se nas provas da apologética, afirma finalmente o fato da revelação, pergunta-se se esse ato pertence por sua natureza ao scire ou ao credere, e conclui pelo credere, embora nele reconheça uma evidência imediata segundo o seu sistema: Respondeo dici potius credere, quia licet non assentiar propter Dei testimonium..., sed immediate ex ipsis terminis..., quia tamen assentior obscure et captivando intellectum ad assentiendum sine formidine, ideo dicor credere revelationem.

«Crer» responde bem aqui aos dois únicos caracteres da crença segundo os modernos (ver col. 2365), uma certa obscuridade no objeto (obscure) e uma influência da vontade para excluir a dúvida da inteligência, captivando intellectum ad assentiendum sine formidine. De fide, disp. I, n. 129, t. I, p. 74.

Citemos, enfim, um teólogo dos nossos dias, pouco suspeito de concessões exageradas aos modernos: «Pelo próprio fato de que as provas deixam lugar à influência da vontade, há uma certa participação do ato de crer; e é assim que se diz vulgarmente: Creio na existência de Deus, quando se a admite feita a abstração de toda revelação positiva, e argumentando dos efeitos à causa. Quer-se dizer com isso que a evidência das provas não captura a inteligência a ponto de tornar impossível toda dúvida, mesmo imprudente, e, consequentemente, de tornar inútil a intervenção da vontade.» P. Billot, De virtutibus, p. 202.

4. Objetar-se-á que desta maneira de falar pode resultar um perigo para o conceito da fé teologal, essencialmente baseada no testemunho divino: se o nome mesmo de «fé» não desperta mais necessariamente a ideia de testemunho, a ignorância ou o partidarismo de um sistema chegará facilmente a subtrair da fé divina essa noção fundamental. — Mas este perigo poderá sempre ser afastado, seja por definições precisas da virtude da fé, como aquela que deu o concílio do Vaticano, Denzinger, Enchiridion, n. 1638, seja ainda pelo cuidado que se tomará, no uso filosófico e teológico da nossa língua, de não dar ao termo fé a mesma amplitude que ao termo crença. Embora sejam sinônimos, o segundo é certamente, no uso, o mais vago dos dois; nada impede de consagrar o primeiro ao uso religioso, como fazem os ingleses para a palavra faith (fé) por oposição ao termo mais geral belief (crença), e de conservar assim, à palavra fé, o sentido muito restrito. Concluamos que temos o direito de atribuir à palavra crença o 3º sentido acima, e assim faremos neste artigo.

O Vocabulaire de la Société française de philosophie, no artigo Croyance, omite o primeiro sentido mencionado na col. 2365 (sem dúvida como demasiado largo e impróprio). Chama o segundo (onde «crença» é equivalente a «opinião») de «sentido fraco e largo». Passando ao terceiro, define a crença como «um assentimento perfeito, neste sentido de que excluiria a dúvida, sem, contudo, ter o caráter intelectual e logicamente comunicável do saber.» Relaciona essa significação precisa da palavra à influência de Kant, e subdivide-a em duas variedades, conforme os motivos intelectuais que fundam a crença «tenham um valor puramente individual, ou um valor universal.» Faremos uma distinção semelhante, quando falarmos do valor das crenças. Ver mais adiante.

Enfim, o nosso quarto sentido (que designa por esta frase «dar crédito a uma testemunha») é chamado «o sentido estreito, literal e escolástico da palavra.» O Vocabulaire não admite, mas indica em nota, um último sentido (dado por M. Blondel), que não nos parece ser senão uma variedade especialmente interessante do quarto. Podemos, com efeito, na crença ao testemunho de outrem, distinguir dois casos bem diferentes. No primeiro, a crença é um simples conhecimento por ouvir dizer, que não implica nem respeito, nem afeição pela testemunha; encontrar-se-á um exemplo disso nesses detalhes geográficos ou históricos que temos por certos por causa da mera convergência de testemunhos numerosos, sem nos inquietarmos com o valor e a moralidade de cada testemunha; ou ainda na crença que concedemos, mesmo a um homem de veracidade suspeita, quando ele fala contra o seu interesse, sobre esse princípio de que não se mente em detrimento próprio.

No segundo caso, as qualidades habituais da testemunha, sua grande competência e sua perfeita probidade, são reconhecidas primeiramente e autorizam sua palavra; presta-se honra a quem se crê desse modo; tem-se por ele respeito, senão amor. Nesta segunda categoria, que põe o acento sobre a testemunha antes que sobre o testemunho, entra a fé divina, uma vez que ela se apoia nas perfeições da testemunha divina e pressupõe essencialmente um pius affectus. Ver FOI. É assim que compreendemos estas palavras de um amigo de M.

Blondel: « A palavra fé desperta a ideia de confiança pessoal e total..., a confiança de alma a alma; a confiança que incide sobre o fundo do ser, não de um ser qualquer, mas de uma pessoa moral, que se conhece e que se estima... Se tenho confiança em vós, estimo, por um lado, que sois homem de senso, de juízo, de caráter, e que, decidindo agir ou afirmar, não o fazeis levianamente, que não vos enganais... Crendo em vós, creio naquilo que me atestais; estou assegurado de que não me enganais; eu colocaria minha cabeça nisto porque aí tenho também meu coração. » F. Mallet, Qu’est-ce que la foi?, Paris, 1907, p. 5, 6.

II. OBJETO. — Ao domínio da crença assim determinado pertencem inumeráveis verdades; sinalizemos algumas classes principais. 1° As verdades conhecidas pelo testemunho, seja humano, seja divino: elas não são admitidas, na maioria das vezes, senão pela influência da vontade e, como tais, são « crenças » seja no sentido escolástico, seja no sentido moderno. Assim ocorre com uma quantidade de fatos históricos, reputados como certos.

2° Muitas e das mais importantes verdades morais e religiosas; sua prova filosófica, por sólida que seja, necessita de um apoio moral, de uma boa disposição da alma: seja pela natureza especial das provas empregadas, seja pelo efeito das paixões que essas verdades contrariam e que facilmente suscitam contra elas sofismas e dúvidas. « Se os homens tivessem algum interesse nisso, duvidariam dos elementos de Euclides. » Hobbes, Système de la nature, II, 4.

Já São Tomás dizia com Aristóteles: Delectationes corporales corrumpunt existimationem prudentiæ, non autem existimationem speculativam cui delectatio non contrariatur, puta quod triangulus habet tres angulos æquales duobus rectis. Sum. theol., Ia IIæ, q. lxiii, a. 3. « É uma consequência da natureza das verdades morais que, sendo a vontade rebelde ou insensível, o espírito possa escapar às suas tomadas por algum lado. Ele encontra sempre dificuldades das quais se aproveita, obscuridades das quais tira partido, aparências de razões contrárias que ele explora.

Não há nada a concluir daí nem contra a existência objetiva da verdade nem contra a legitimidade das provas destinadas a apoiá-la. » Ollé-Laprune, Certitude morale, p. 389. Estas visões não são novas; encontramo-las nos escolásticos, « Em uma categoria de objetos muito evidentes e sem relação com a vida moral e religiosa, como são as matemáticas, diz Vasquez, o sentimento e a boa disposição da vontade não são necessários ao sucesso da demonstração.

Mas nesta ordem de doutrinas onde a piedade está engajada, como são a unidade de Deus, sua ciência e sua providência, embora haja demonstração segundo o modo próprio a estas verdades, um piedoso sentimento é necessário. Estas verdades, de fato, são muito distantes dos sentidos, e elas têm consequências desagradáveis para nossas inclinações sensíveis e nossas paixões; donde acontece que muitos, estando mal dispostos, quando lhes propões as provas, não dão seu assentimento.

Aqui, portanto, os bons sentimentos têm um grande papel: não neste sentido de que, sendo dada a percepção do acordo entre o sujeito e o atributo da proposição, seja necessária uma intervenção da vontade para acrescentar o assentimento: pois nesta percepção o assentimento já se encontra; mas o papel do sentimento ou da vontade é fazer interiormente captar e formar esta proposição de uma maneira que faça aparecer o acordo destes termos. » In Iam, q. 1, disp. I, a. 4, p. 14. Ver também Lugo citado col. 2367.

3° Mesmo fora da ordem moral e religiosa, existem verdades de senso comum que, embora admitidas geralmente com certeza, têm apenas uma evidência confusa, e deixarão sempre ao filósofo uma luz mais distinta a desejar: por isso será necessário por vezes, contra a dúvida, um esforço da vontade, na presença de sutis objeções cuja plena e direta solução nos escapa. Tal é a verdade objetiva do mundo exterior, sempre certa e sempre atacada pelo subjetivismo; tal é a certeza de que, ao lançar os dados, não se obterá mil vezes seguidas o mesmo número, de que uma obra-prima da escultura não é efeito do acaso, etc.

4° A exatidão de nossa memória, ao menos quanto à substância dos fatos, frequentemente a sustentamos firmemente, apesar da impossibilidade de demonstrá-la, apesar dos detalhes dos quais não estamos tão certos, apesar das objeções que nos atravessam o espírito, e que a vontade ajuda a negligenciar; acreditamos em nossa memória. 5° A previsão do futuro em virtude de uma lei obtida pela indução. A indução incompleta que nos fornece as leis da natureza, e que sustenta todas as ciências físicas e naturais, é difícil de analisar, seu próprio princípio está exposto a objeções sutis.

Além disso, o número de experiências realizadas é suficiente para estabelecer tal lei com certeza? Não se pode constatá-lo matematicamente, mas apenas por uma apreciação confusa e moral. Finalmente, a aplicação desta lei à previsão do futuro para um caso particular permanece subordinada a exceções que não são absolutamente impossíveis, por exemplo, o milagre. Eis razões das quais uma só bastaria para introduzir a dúvida, e contudo a dúvida desaparecerá ordinariamente, frequentemente sob a influência da vontade. As previsões certas fundadas na indução preenchem a nossa vida.

A cada instante, vendo um objeto, acreditamos que a nossa mão o encontrará a tal distância, que a parte do objeto que não vemos é feita de tal maneira, etc. E a verificação vem em seguida confirmar a crença. Este uso da crença é tanto mais frequente e mais necessário quanto mais restrito é o objeto próprio do sentido da visão. É nas lembranças e nas previsões que, depois de James Mill, uma escola moderna considera a crença. Payot, De la croyance, p. 15. Mas este ponto de vista é demasiado exclusivo. Três observações nos dispensarão de levar mais longe a nossa enumeração.

— 1° Como uma verdade pode separar-se da sua perfeita demonstração, e não ser admitida senão sobre um testemunho dos sábios, ou sobre uma prova por mais confusa que seja, o que é objeto de ciência para um pode tornar-se objeto de crença para o outro, DICT. DE THÉOL. CATHOL. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. 1, a. 5; q. ii, a. 4. Quantos acreditam saber, por exemplo, que a terra gira, e não possuem dela senão uma prova demasiado imperfeita para que isto seja neles ciência, ainda que não duvidem minimamente?

Assim, para saber exatamente se há ciência ou crença num caso dado, é preciso olhar mais para o ato do sujeito, no conjunto concreto dos seus motivos e das suas causas, do que para a verdade em si com a demonstração máxima que a razão humana poderia obter dela.

— 2° Quanto mais se analisou, nos nossos dias, em cada ciência as bases primeiras sobre as quais ela se apoia, mais se descobriu nela o que se chamou de crenças; são princípios filosóficos de uma análise difícil (por exemplo, o princípio de causalidade), dos quais muitos modernos, ao mesmo tempo que os mantêm firmes por uma certeza implícita sem se aperceberem disso, não se furtam de duvidar explicitamente quanto ao seu valor objetivo, o que pode dar lugar a uma intervenção da vontade, e a uma espécie de crença. Ver o P. de la Barre, Certitudes scientifiques, Paris, 1897, p. 24 sq.

— 3° Quanto mais se fez a crítica do conhecimento humano, mais se manifestou a nossa imensa e triste faculdade de duvidar: descontente por não poder demonstrar tudo nem analisar tudo ao seu bel-prazer, reclamando mais luz, o homem põe-se a duvidar dos princípios mais fundamentais, dúvida obsessiva que a vontade deve deter, sob pena de deixar a inteligência cair num ceticismo que seria o aniquilamento da razão. Ver col. 2384 sq. — Observemos aqui, a propósito da dúvida, que esta palavra tem dois sentidos diferentes, opostos aliás ambos a esta convicção firme, elemento da crença. «Dúvida» significa: 1.

um estado negativo do espírito, que por medo de se enganar não ousa afirmar nada sobre uma questão, e permanece em equilíbrio entre as duas asserções opostas; 2. um receio de se enganar que, misturando-se à afirmação, a tempera e a enfraquece. Neste 2º caso, a inteligência saiu do estado negativo, ela rompeu o equilíbrio em favor de uma das duas teses opostas: mas ao pender para um lado, ela reconhece, por um juízo secundário, o risco que corre: este ato complexo é a opinião. São Tomás distinguiu muito bem estes dois estados de espírito. De veritate, q. XIV, a. 1.

Como explicar mais profundamente ainda esta «dúvida» no segundo sentido, este elemento que caracteriza a opinião, e que a crença rejeita? Vários escolásticos tentaram a sua análise psicológica, discutiram-na entre si e levaram-na bastante longe. Ver esta discussão em Haunold, Theologia, p. 376 sq.; De Benedictis, Logica, t. I, p. 513 sq. : III. Causas. — Questão psicológica das mais interessantes e das mais complexas. Tratá-la-emos como puros psicólogos, sem nos inquietarmos ainda com o valor ou a não valia das diversas crenças.

«Assim consideradas, elas não são senão produtos formados em condições naturais, comparáveis à flora e à fauna dos continentes e dos mares.» Balfour, Bases de la croyance, p. 148. Desta formação distinguiremos causas numerosas, das quais algumas não intervêm sempre. Omitiremos a causa sobrenatural, a graça, cujo estudo pertence a outros artigos. Ver, FOI, GRÂCE. 1° O hábito e a associação das ideias. — É uma lei geral dos nossos atos, que sendo frequentemente repetidos, eles criam em nós uma facilidade para os reproduzir, uma força que se denomina hábito. Por que razão os nossos juízos escapariam a esta lei comum das nossas operações?

Aliás, a experiência está aí: abala-se mais dificilmente uma convicção enraizada por um longo hábito, o que prova que a certeza ou firmeza de adesão cresceu em intensidade. Às vezes, até, o hábito transformará pouco a pouco, sem novas provas, uma forte opinião em certeza.

Mas não se deveria limitar a essa primeira causa, com James Mill e os outros que tentaram uma explicação completa da crença (e até mesmo de todo conhecimento humano) pela associação das ideias. A criança viu a cor da laranja, tateou-lhe o relevo e a forma, sentiu a sua mole resistência, o perfume. A repetição dessas experiências simultâneas produziu entre os seus dados diversos uma associação que não é senão uma variedade do hábito: se um desses dados se apresenta agora a ela, por exemplo, a cor da laranja vista à distância, todos os outros despertarão por um mecanismo automático.

E eis, segundo eles, toda a crença, até mesmo a crença nas verdades morais. A educação, por exemplo, associou na criança a ideia do roubo e a ideia do mal, de modo que a primeira conduzirá infalivelmente à segunda; de valor objetivo, haverá muito pouco, como se vê, já que a crença provém unicamente de coincidências factícias. — Mas essa psicologia é superficial, como observa o P. Maher, Psychology, p. 312. Confunde-se aqui o assentimento do espírito, em que consiste a crença, com um mecanismo cego, que não é esse assentimento, e que não pode bastar para produzi-lo. Cf. Ribot, Logique des sentiments, p. 1.

Esse mecanismo pode até persistir quando a crença já não subsiste. Assim, as aparências nos fizeram associar à ideia da terra a ideia de imobilidade: mais tarde, a crença na imobilidade da terra desaparece, mas a associação permanece, a ideia de imobilidade é irresistivelmente sugerida, e não podemos nos desfazer da impressão da fixidade da terra, embora oponhamos a essa cega impressão uma crença nova, um juízo mais esclarecido.

Enfim, nesse sistema, toda crença só deveria produzir-se a longo prazo, por efeito da repetição dos atos, o que é contrário aos fatos: vê-se a criança crer assim que lhe são apresentados pela primeira vez objetos de crença; é preciso, portanto, admitir, anteriormente ao hábito, um pendão inato, tanto mais forte na criança quanto não foi ainda contrariado pela experiência de erros reconhecidos depois de feitos, e de certezas demolidas; pendão que é uma causa primeira e mais fundamental da crença. 2° O pendão natural à certeza, que acabamos de ser levados a considerar. Ver CERTITUDE, t. I, col. 2155-2156.

— Essa impulsão natural a crer firmemente constata-se não apenas nas crianças e nos ignorantes, mas ainda nas pessoas instruídas. «Que dificuldade não temos, na maior parte do tempo, em não generalizar apressadamente! E que constrangimento o de suspender a sua afirmação até depois de uma investigação completa! Essa impulsividade de crer toma os nomes de precipitação e de prevenção, e Descartes via nela, com razão, a causa essencial dos nossos erros.» Payot, De la croyance, p. 143. Abuso de uma tendência boa em si mesma, a tendência da nossa inteligência em direção à verdade, e em direção à certeza que nela repousa. 3° Os motivos intelectuais.

— São eles sempre necessários à crença? Dir-se-ia que não, ao ler em autores modernos «a identidade fundamental da crença e da vontade». Payot, p. 189.

A expressão deve trair o seu pensamento: a vontade é uma das causas da crença, mas não pode identificar-se com ela, seja porque crer é reconhecer algo como verdadeiro, o que pertence diretamente ao conhecer e não ao querer, seja porque a vontade não pode ser causa única desse conhecimento, mas requer um motivo intelectual para fundamentá-lo. Quando o Sr. Payot diz, p. 148: «Muitas vezes a crença não tem razões intelectuais», vê-se que ele entende falar de razões bem conscientes e bem explícitas. O doutor Bain havia primeiramente definido, bastante obscuramente, a crença como «um desenvolvimento da vontade na perseguição de fins imediatos».

Mental Science, l. IV, c. viii, da 4ª edição. Chegado, após madura reflexão, a uma concepção mais verdadeira e mais intelectualista da crença, ele a define como «um acidente da nossa natureza intelectual, embora dependente, quanto à sua força, das nossas tendências ativas e emocionais». Loc. cit., 8ª edição. Cf. Emotions and will, 3ª edição, p. 536. Pascal mesmo admite que a vontade «não forma a crença», mas apenas faz olhar o que ela ama, e «desvia o espírito de considerar» o que ela não ama. Pensées, t. 1, p. 25.

Já no tempo dos escolásticos, Caetano havia imaginado, contra o sentimento comum, que a vontade poderia forçar a inteligência a manter uma proposição «neutra», isto é, que não tem por si nem contra si nenhum motivo intelectual, como seria esta: «Os astros estão em número par». In Iam IIae, q. lxiv, a. 4, p. 321. Mas a experiência nos mostra suficientemente que, na falta de uma sombra de razão para afirmar o par em vez do ímpar, a afirmação, apesar de todos os esforços da vontade, permanece para nós, não digo apenas imprudente, ilegítima, mas materialmente impossível. As palavras podem ser pronunciadas, a inteligência não afirma. Cf.

Bañez, In Iiam IIae, q. 1, a. 4, p. 24. Aristóteles já o havia notado: «A imaginação só depende de nós e da nossa vontade, e pode-se colocar o seu objeto diante dos olhos... Mas ter uma opinião» (com mais forte razão, uma crença) «não depende de nós». Traité de l’âme, l. III, c. 3, tradução de Barthélemy Saint-Hilaire, p. 279.

Ele quer dizer que existe na imaginação criadora uma liberdade que não está em nenhum outro lugar: ela não necessita de nenhum motivo objetivo, de nenhuma razão intelectual para apoiar as suas construções caprichosas e os seus sonhos, precisamente porque não passam de sonhos. A opinião e a crença, que pretendem alcançar a realidade, necessitam de uma razão ao menos aparente, que não podemos encontrar à vontade, ao menos de primeira. É esse pensamento de Aristóteles que Pico della Mirandola havia aplicado à fé teológica, e reproduzido nas suas 900 teses De omni re scibili.

A tese, talvez por causa da sua ambiguidade, foi censurada com algumas outras pelos consultores cuja opinião Inocêncio VIII havia solicitado, e a coleção inteira foi colocada no Index. Observemos, contudo, que a nota erronea et haeresim sapiens, atribuída a essa proposição por Denzinger, Enchiridion, n. 620, não tem outra autoridade senão a desses consultores, e não é um juízo da Igreja; que Pico obteve em seguida da Santa Sé documentos mais favoráveis; e que, na sua Apologia questionum, livro que não foi de modo algum proibido como o outro, ele oferece uma explicação muito ampla e muito satisfatória de uma tese que a sua brevidade havia tornado obscura, e para a defender invoca, com a experiência e o raciocínio, a autoridade da Universidade de Paris e a de todos os doutores. Uma consequência é que o poder de duvidar estende-se muito mais longe do que o de afirmar com certeza, ou também de negar com certeza.

O homem chega infelizmente a duvidar da existência de Deus e da vida futura: mas, segundo o próprio Kant, ele não pode chegar a negá-las absolutamente, por falta de motivo intelectual para essa crença negativa; ele não pode dar a si mesmo «a certeza de que não há Deus e não há vida futura»; e, sendo a probabilidade suficiente para o temor, ele não pode, se refletir sobre isso, «impedir-se de temer um Ser divino e um porvir.» Critique de la raison pure, trad. franç., p. 640.

4° A ignorância das dificuldades. — Se a razão humana fosse um instrumento tão perfeito quanto os racionalistas imaginaram, ela nunca julgaria senão em pleno conhecimento de causa, e o estado de certeza seria raramente encontrado entre os ignorantes. Mas observou-se frequentemente o contrário. «Entre os ignorantes... as crenças são provocadas por uma visão incompleta das coisas, e nada iguala a rapidez com que eles creem, senão a rigidez dessas crenças tão rapidamente formadas.» Payot, De la croyance, p. 143. Em toda questão existe o pró e o contra, as razões para afirmar e o que se pode objetar a elas.

O ignorante, o simples, muitas vezes não ouve senão um sino, e rende-se ao seu chamado; e por quê? Porque nada o solicita em sentido contrário. É a explicação que dava um teólogo do Concílio de Trento: «Podemos aderir com certeza não apenas quando, após controle, vemos que não podemos nos enganar, mas também quando uma aparência de verdade nos captura sem que o menor motivo de dúvida se apresente ao nosso espírito.» Véga, De justificatione, l. IX, c. xiv, p. 221. Vejam, dizem outros teólogos, uma balança em equilíbrio. Existem dois meios de obter que um dos lados prevaleça absolutamente.

Pode-se acrescentar um novo peso; pode-se também deixar esse prato como está, e retirar do outro a carga compensatória; em ambos os casos o resultado será o mesmo. Assim, sobre uma questão em que, segundo os melhores espíritos, o pró e o contra se equilibram mais ou menos, dois meios de valor desigual podem igualmente produzir, em um caso particular, a fixidez da certeza: ver melhor o pró, descobrindo novas provas que sejam decisivas; ou simplesmente, não ver o contra; o pró adquire então uma espécie de evidência aparente e de origem parcialmente negativa, que imita os resultados da evidência real e positiva.

Gormaz, De virtutibus theologicis, disp. X, sect. iv; Mayr, Theologia, t. 1, tr. VII, p. 150.

5° A imaginação e a ação. — O raciocínio puramente abstrato causa pouca impressão na maioria dos espíritos. «Essas demonstrações, diz Pascal, não atingem senão durante o instante em que são apreendidas; uma hora depois, estão esquecidas.» À razão fria e monótona, o homem prefere naturalmente a razão colorida e aquecida pela imaginação, como todas as literaturas fazem fé.

Isso transporta melhor a convicção para a sua alma; tanto que uma imagem, um traço brilhante, dá por vezes o golpe decisivo ao espírito abalado pelas provas, e que foi necessário garantir-se pelo adágio «Comparação não é razão.» Mas, desde que a imaginação não suplante a prova racional, a nossa própria natureza não pede que ela se coloque a serviço da verdade? É nesse sentido que Newman apela à imaginação na crença: «Falo, diz ele, do efeito natural e legítimo dos atos da imaginação sobre nós, o qual não é o de criar o assentimento, mas o de torná-lo mais intenso,» not to create assent but to intensify it. Grammar of assent, c. iv, § 2, p.

82. Ele dá esse exemplo entre outros: A injustiça do tráfico de escravos era desde há muito admitida em teoria; mas como tantas verdades abstratas, ela pairava nas nuvens, sem força, sem ação suficiente; para fazê-la entrar nas almas, foi necessário organizar uma campanha de imprensa, apoderar-se da imaginação do público por meio de quadros, de relatos. Op.

op. cit., p. 77. Da mesma forma, o simples catecismo não é suficiente para enraizar as crenças religiosas; sem falar da ação da graça, elas se afirmarão naturalmente pelas cerimônias e pelos cânticos, pelos quadros e pelas imagens, pelos relatos da vida de Cristo e dos santos. A religião católica sempre teve disso um sentido profundo; sempre concretizou as abstrações nos fatos, personificou as virtudes nos santos que as praticaram magnificamente, encorajou as artes que falam à imaginação popular. A este respeito, o que significa «realizar» uma verdade, no estilo de Newman?

É «fazer passar uma ideia da inteligência, onde ela é abstrata, para a imaginação, onde ela se torna concreta, assume um corpo e músculos, e nos aparece doravante individualizada, orgânica e viva...» Newman foi um maravilhoso realizador. Encontramos aqui a psicologia profunda dos procedimentos clássicos da mística cristã e de seus exercícios, tanto individuais quanto coletivos. Pode-se vislumbrar os métodos manreziano, sulpiciano ou outros, de meditação e de oração, como métodos de «realização» detalhada de dogmas gerais.

E isso coloca em viva luz todo o mecanismo e toda a finalidade dos «prelúdios», das «aplicações dos sentidos» e das «afeições e resoluções». M. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, na Revue de philosophie, 1º de julho de 1906, p. 39; 4 de setembro, p. 263. Cf. J. de Tonquédec, Études, 20 de maio de 1907, p. 436. Newman quis dizer algo mais com essa «realização»? Acreditou ele, como pensa M. Baudin, em uma faculdade distinta da razão, em uma faculdade de intuição que seria a crença, e que, por uma experiência direta, atingiria o real, sobretudo na ordem das verdades religiosas?

Antes e depois dele, certos protestantes admitiram uma faculdade semelhante, sem necessidade e sem prova. A fé, diz Morell em sua Philosophie de la religion, é «a intuição das verdades eternas». É «um órgão especial para o eterno e o divino», diz Eschenmayer, Die einfachste Dogmatik, Tubinga, 1826, p. 376. Outros ainda admitem para a fé um sentido especial (Gefühl). Cf. Wilmers, De fide, p. 123. Mas não pensamos que o grande cardeal deva necessariamente ser assim interpretado. «Tudo o que Newman queria dizer é que o real afeta a alma mais vivamente, de uma maneira mais dramática que o notional.

Ele não acredita ter inventado nada, uma faculdade desconhecida menos que qualquer outra coisa: ele está apenas persuadido de que a abstração é menos viva que o concreto.» M. E. Dimnet, Newman et l’intellectualisme, nos Annales de philosophie chrétienne, junho de 1907. Outra maneira de tornar uma verdade concreta, e por aí aumentar a crença nela: é vivê-la, fazê-la descer à prática da vida cotidiana. A ação exterior não cria a verdade como gostaria o pragmatismo, mas dá-lhe nitidez, como a escrita precisa e sustenta o pensamento.

Quando se vê todas as coisas à luz de uma grande verdade, quando se toma cuidado em conformar a ela seus atos, quando sobretudo se chega a sacrificar-se porque se está convencido dela, ela se afirma em nós pela sinceridade e pela riqueza de suas aplicações. Então, «realizamo-la» ainda mais plenamente. Evitemos apenas pretender que uma convicção abstrata, ou pouco eficaz sobre a vida, não é de modo algum real; que um homem nessas condições não tem fé, não é cristão. Seria uma perigosa exageração, que nos encaminharia para esse erro protestante, de que a fé sem as obras não é uma fé verdadeira, de que ter a fé sem a caridade não é ser cristão.

Ver o concílio de Trento, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 720. Seria confundir o estado perfeito da fé, da crença, com o essencial rigorosamente requerido para que haja fé, crença. Newman não adverte suficientemente seu leitor sobre essa confusão a ser evitada, e nós a reencontramos em católicos que se reivindicam dele. Do fato de que a vida má pode conduzir a perder a fé, não concluamos que essa destruição das salutares crenças se faça sempre, e de primeira, e que não se creia mais no Evangelho, no momento em que se tem algum interesse em que o Evangelho não seja verdadeiro.

«A fé que não age» é inconsequente, privada da perfeição ulterior à qual está ordenada, exposta a perecer, aliás insuficiente na ordem moral. Mas na ordem intelectual ela pode ser «sincera», e atingir o verdadeiro. Mesmo para o bem, ela não é inútil: fundação do edifício que permanece inacabado, ela é uma reserva para o futuro e pode servir mais tarde.

Acrescentemos, a propósito da imaginação, que, se a admitimos como um auxiliar da crença, não nos descuidamos de explicar, com Hume, a crença inteira pela intensidade da imagem, como se as ideias acompanhadas de um colorido mais vivo e mais intenso (lively ideas) chegassem, por isso apenas, a fazer-se dar aos nossos olhos um valor objetivo, a fazer crer em sua realidade.

Essa hipótese é contrária à experiência; o sábio acredita em vibrações infinitesimais, de uma velocidade inimaginável, em um meio elástico que ele não pode figurar; todos nós acreditamos em objetos que temos muita dificuldade em imaginar e, em contrapartida, temos por irreais coisas que a imaginação nos descreve com a maior vivacidade e a maior nitidez.

6° O sentimento. — A sua influência sobre os nossos juízos é uma verdade demasiado banal para insistir nela. Observemos apenas que esta influência é muitas vezes oculta, de sorte que, ao obedecermos aos nossos sentimentos, cremos obedecer apenas à razão.

«É que a ideia, pela sua nitidez, impõe-se à atenção que a discerne facilmente; ao contrário, temos a maior parte das vezes uma dificuldade extrema em desembaraçar os nossos sentimentos, e porque são estados naturalmente difusos, de contornos vagos, e porque, sendo demasiado subjetivos, pouco fáceis de comunicar, não temos senão uma linguagem imperfeita para os exprimir; faltou-lhes esse poderoso instrumento de análise e de distinção que é a linguagem.» Payot, op. cit., p. 478. Nada de espantoso, aliás, que a inteligência, como diz São Tomás, conheça melhor os seus próprios atos do que os da parte afetiva. Este facto explica: 1.

como se pôde negar a influência tão real dos nossos sentimentos sobre os nossos juízos; 2. como se pode guardar a inteira certeza de uma crença, embora ela seja em parte a obra de um sentimento subjetivo e cego: advertido, começar-se-ia talvez a duvidar: mas, pelo menos por agora, esta influência permanece ignorada; 3. como o físico reagindo sobre o moral, a sensação sobre o sentimento, estamos certos ou incertos da mesma coisa após uma boa ou uma má digestão, otimistas na força e na alegria da juventude, pessimistas no abatimento e na tristeza da idade; 4.

como o sentimento móvel e vago, poderoso um dia, é frequentemente enfraquecido no dia seguinte, ou voltado num outro sentido, enquanto que a ideia, o motivo intelectual, graças à consciência mais nítida que temos dela, graças à linguagem que a precisa, graças ao seu objeto que é a verdade objetiva e imutável, fixa-se rápida e solidamente na memória, desperta aí facilmente, guarda a sua força sempre jovem; assim pode ela, pelo menos a longo prazo, prevalecer sobre a emoção; assim não é de temer que a nossa inteligência seja sempre, mesmo nas suas asserções mais controladas, o brinquedo de um sentimento emboscado que a surpreenda.

De resto, a boa direção dos sentimentos e das afeições é um precioso auxiliar para a verdade. E não é apenas suprimindo obstáculos, dominando as paixões perturbadoras, que o amor do bem influi sobre a certeza das verdades morais e religiosas: ele pode dar luzes positivas, uma apreciação mais delicada e mais segura, que, em razão da sua origem afetiva, se ligará à categoria da crença. «Há duas maneiras, diz São Tomás, de chegar à retidão do juízo. A primeira é o uso perfeito da razão; a segunda é uma espécie de adaptação moral ao objeto sobre o qual é preciso julgar.

Por exemplo, no que concerne à castidade, aquele que possui a ciência dos costumes julga corretamente com a ajuda das pesquisas da razão: mas aquele que tem o hábito de uma vida casta tem um juízo muito reto nesta matéria graças a uma certa harmonia simpática entre ele mesmo e esta virtude, per quamdam connaturalitatem ad ipsam.» Sum. theol., 1a IIae, q. xlv, a. 2; cf. q. li, a. 3, ad 1. Não se admite também que um homem de honra tem o sentido profundo das delicadezas da honra, e que julga melhor do que um outro? que um homem de grande probidade decidirá bem as questões de probidade e de justiça?

A influência de outrem. — Ela reveste duas formas muito diferentes, uma toma-nos pela razão, a outra de uma maneira mais misteriosa pela imaginação e pelo sentimento.

1ª forma: A autoridade do testemunho. — Uma vez provadas a competência e a veracidade da testemunha, é um verdadeiro motivo intelectual, e uma das fontes mais importantes dos nossos conhecimentos. Ela é tudo nas ciências históricas, muito nas outras ciências, e não apenas para a sua vulgarização, pois os mais sábios eles próprios devem muitas vezes fiar-se nos cálculos e nas experiências dos outros, e na autoridade dos especialistas fora da sua área; quanto mais as ramificações da ciência e as especialidades se multiplicam, mais se torna necessário reportar-se à autoridade.

Por isso, tem-se dificuldade em compreender o preconceito moderno que opõe, como rival, a razão à autoridade, assim como a luz às trevas: como se a autoridade não fosse uma razão. «A linguagem e as opiniões populares, observa M. Balfour, enraizaram profundamente nos espíritos a ideia de que a autoridade não desempenha outro papel na economia geral da natureza, senão o de oferecer um asilo a tudo o que é por excelência beato e absurdo.» É que, durante três séculos, combateu-se sobre estas palavras de autoridade e de razão.

«Este assunto, como todos os que tiveram o privilégio de suscitar debates apaixonados, sofreu a influência perturbadora e envenenada da palavra de ordem dos partidos.» Les bases de la croyance, p. 154, 160. De resto, nada de novo debaixo do sol: os gnósticos e os maniqueus atacavam já a fé na autoridade, opondo-lhe a razão e a ciência ou gnose. Um tema frequente entre os Padres da Igreja consiste em mostrar-lhes que grande papel a fé no testemunho dos outros desempenha em toda a nossa vida.

2ª forma. — Não é apenas pela sua autoridade de testemunhas, pela sua competência de sábios, que os outros homens agem sobre os nossos juízos: eles têm uma outra influência menos notada, mas frequentemente muito eficaz.

Sabe-se quão contagiosos são os movimentos da alma, expressos nos traços e em todo o exterior, e com que rapidez se comunicam espontaneamente a tristeza, o pranto, o riso, o entusiasmo, o terror pânico: seja por simpatia das almas, seja por instinto de imitação, seja por efeito nervoso. O orador persuade pela fascinação de seu olhar, pela energia de seu gesto, pelas vibrações, pela intensidade e pelo timbre mesmo de sua voz, pela firmeza sem hesitação com a qual afirma. As multidões exercem sobre o indivíduo que elas envolvem um poder de sugestão ainda maior. Outros exemplos.

O espírito de corpo, de nacionalidade, dirige os nossos julgamentos ao nos arrebatar pelo coração, pelas recordações, pelo amor à bandeira. O temor ou o respeito por aqueles que nos governam, a simpatia pelos nossos amigos, levam-nos insensivelmente a partilhar suas crenças, suas opiniões. A tirania da moda nos captura pelo amor-próprio: teríamos vergonha de parecer rústicos, ingênuos, atrasados, mal informados; eis-nos forçados a nos ocupar de tal «atualidade», e a repetir sobre isso o julgamento que circula, a admirar tal artista colocado no pedestal, a adotar tal hipótese em voga, a condenar tal doutrina fora de moda.

Aqueles mesmos que professam o culto da razão encontram-se, assim, a obedecer a outra coisa que não a razões. «O racionalista, diz M. Balfour, rejeita os milagres; e se você o levar a uma discussão, ele tirará, sem dúvida, dos vastos armazéns da controvérsia antiga uma multidão de argumentos em apoio à sua opinião. Mas não creia por isso que sua opinião seja o resultado de seus argumentos. É muito provável que argumento e opinião tenham se desenvolvido juntos sob a influência favorável de seu clima psicológico.» Op. cit., p. 167.

Segundo a observação do mesmo escritor protestante, «o poder da autoridade nunca é mais penetrante e mais eficaz do que quando ele cria uma atmosfera ou um clima psicológico favorável à vida de certos modos de crenças, desfavorável e mesmo fatal a outros», p. 163. Após essa constatação, seria inoportuno reprovar à Igreja o cuidado que ela sempre teve de colocar as almas, e sobretudo as almas jovens, em um meio favorável à fé, por oposição à teoria liberal que lhes prescreve, para chegar à verdade moral e religiosa, ver tudo, ouvir tudo, ler tudo, comparar livremente todos os argumentos e todos os sistemas que se combatem.

«Os liberais, dizia W. G. Ward, ridicularizam frequentemente esta expressão «uma atmosfera católica», como se fosse uma figura de retórica, vazia de sentido, inventada para contornar uma dificuldade. Nós sustentamos, pelo contrário, que nunca houve expressão mais profundamente filosófica... A influência misteriosa de outras almas fundamentalmente crentes, com as quais uma alma está em contato, tem curiosas analogias com essas influências físicas que constituem uma atmosfera... Pelo menos para a grande maioria, é essa simpatia contagiosa que, sozinha, pode desenvolver uma maneira sã de raciocinar.» Dublin Review, outubro de 1869, p. 436.

8° Finalmente, a vontade livre. — Depende dela colocar em movimento quase todas as causas de crença assinaladas até aqui. — 1. Motivos intelectuais, ignorância das dificuldades: a vontade, sem dúvida, não pode criar provas onde não as há; mas é ela que aplica a inteligência a procurar, a recolher os motivos reais ou aparentes que podem se encontrar, a dar-lhes um grande relevo pela atenção, a evocar depois a lembrança deles; ao mesmo tempo que ela a desvia dos motivos contrários, das dificuldades, ou então faz com que sejam acolhidos com uma crítica mal-intencionada, impede o espírito de assimilá-los, produz pelo menos o esquecimento.

«Nossas crenças repousam sobre nossas recordações... Ora, nós somos os senhores de nossa memória de uma maneira quase completa. Nós retemos o que nos interessa, aquilo a que prestamos atenção, e o que reavivamos por uma atitude reiterada. Raras são as recordações que conservamos fora desses três casos.» Payot, op. cit., p. 192. Oportet ut homo sollicitudinem apponat et affectum adhibeat ad ea quae vult memorari, dizia São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xix, a. 1. — 2. Imaginação que concretiza a crença: a vontade pode recorrer a ela, seja pelas recordações, seja pelos meios exteriores que fornecem as artes. — 3.

Ação: a prática depende da nossa vontade, não depende, portanto, senão de nós «viver» nossas crenças. — 4. Sentimento: por diversas reflexões que ela suscita, a vontade pode indiretamente produzir tanto simpatias quanto antipatias: ela pode desviar a atenção de um sentimento que desperta e aproveitar sua mobilidade mesma para o colocar em fuga. — 5. Hábito: ele se adquire pela repetição dos atos, que depende da vontade. — 6.

Finalmente, não chega a faltar a influência de outrem que possamos provocar no sentido que desejamos, ao nos colocarmos em um meio favorável ao desenvolvimento de tais crenças; nossas frequentações, nossas amizades dependem de nós.

Objeção. — Mas sentimos bem que as coisas não são porque nós as queremos! Objetam, portanto, a essas intervenções da vontade livre, que elas falharão totalmente em seu objetivo, ao tornar nossos julgamentos suspeitos a nós mesmos: assim misturados de dúvida, de suspeita, eles não serão crenças.

« Toda vontade de crer que ultrapassasse as razões de crer seria como uma mentira que se tentaria contar a si mesmo, e da qual não se conseguiria convencer-se. Em uma palavra, toda vontade de crer é inevitavelmente uma razão de duvidar. » E. Rabier, Psychologie, 3e édit., p. 270. Todavia, a experiência prova que nossa vontade pode trabalhar livremente para o estabelecimento ou para a conservação de uma crença, sem que esta nos se torne suspeita nem seja por ela abalada. É um fato. O Sr.

Payot propõe esta explicação: « Este longo trabalho sobre nossos sentimentos, nossas observações, nossas lembranças, nossas ideias, que descrevemos como sempre consciente, e nitidamente consciente, perde logo este caráter. Assim que a obra está delineada, e que o impulso é dado, o trabalho de depuração faz-se por si mesmo, de certo modo, e ele escapa em grande parte à consciência », p. 195. Não se lembra sequer que a vontade livre deu outrora o impulso, logo, não há mais razão de suspeitar dos resultados.

Mas esta explicação, que só é válida para certos casos, precisa ser completada por esta outra: a objeção parte de um falso suposto, isto é, que toda crença onde a vontade interviesse conscientemente seria por isso mesma viciada aos olhos da razão, não podendo a vontade livre jamais ter intervenção razoável e legítima na crença. Suposição gratuita e falsa, como vamos demonstrar.

IV. CRÍTICA DO VALOR DAS CRENÇAS. — Até aqui tratamos as crenças como psicólogos, quase como se estuda a gênese de uma paixão, sem nos preocuparmos em saber se ela é conforme ou não à regra dos costumes. O idealismo subjetivista de alguns de nossos contemporâneos que estudaram a crença (o Sr.

Payot, por exemplo) impede-os de ir mais longe: quando eles descreveram o mecanismo da crença, e até onde ele pode depender da força arbitrária e brutal da vontade, é tudo: será esta vontade honesta em certas condições, conforme à regra da reta razão, terá esta crença em certas condições um valor objetivo, estes problemas, os mais difíceis de todos, sequer existem para eles, e para qualquer um que aprisione o sujeito pensante em si mesmo. Eles não existem tampouco para o « pragmatismo » do Sr. W. James, para o « humanismo » do Sr. Schiller; neles, é a crença que cria a verdade!

Não temos neste artigo que refutar tais sistemas, que não dão da crença em si mesma uma teoria especial, nem defender contra eles a objetividade do conhecimento: nós a supomos como um ponto fundamental e, consequentemente, não nos reconhecemos o direito de esquivar o difícil problema. Precisamos, portanto, passar da psicologia à crítica e, abordando sob um novo ponto de vista a influência das diversas causas e, sobretudo, da vontade, separar primeiramente as influências abusivas e aquelas que não o são.

1° Crenças ilegítimas, ou mal formadas. — 1. Umas vêm das paixões desregradas, que tendem a perverter o juízo moral. Não insistamos sobre um assunto bem conhecido; que baste citar santo Tomás: Secundum quod homo est in passione aliqua, videtur sibi aliquid conveniens quod non videtur extra passionem existenti. Sum. theol., Ia IIae, q. ix, a. 2. Ele compara a perversão dos juízos pelas paixões a estas falsas apreciações do gosto, que provêm da alteração do órgão; dispositionem linguae sequitur judicium gustus. Ia IIae, q. lxxvii, a. 1.

Se pela repetição dos atos a paixão se transforma em vício, se a vontade não reage, o que não era a princípio senão um juízo hesitante pode transformar-se em juízo firme, em crença ilegítima da qual a vontade será responsável, tendo-a livremente deixado formar-se. 2. Outras crenças ilegítimas são mais diretamente e mais positivamente o fato da vontade livre. Se é fisicamente impossível para ela produzir a crença sem qualquer motivo intelectual, ver col. 2377, não o é edificar sobre um motivo pouco sério uma certeza subjetiva, fazendo deslizar o espírito da opinião hesitante à crença firme, isto é, suprimindo a dúvida séria e prudente que se misturava à opinião. A experiência prova até onde pode ir a pertinácia em um sistema, e como se pode proclamar muito certas as teorias que o são apenas para seu autor. « Certezas em palavras, dir-se-á: afirmação dos lábios, e não do espírito. » No início, sim, o espírito tinha mais ou menos consciência de afirmar fortemente demais, a vontade buscava encorajar-se e atordoar-se com o ruído das palavras.

Mas, obstinando-se, ela acaba por vencer o escrúpulo interior, o mal-estar primitivo; o espírito acaba por afirmar com serenidade, ele não distingue mais esta certeza factícia das certezas mais bem fundamentadas. « A certeza de adesão, diz santo Tomás, pertence não somente à crença verdadeira, mas ainda à crença falsa; pois a crença, como a opinião, divide-se em verdadeira e em falsa; e adere-se com a mesma firmeza ao erro que à verdade. » Quodlib., VI, a. 6. Assim, o fato é materialmente possível. É ele legítimo? Não.

Se a vontade tem o poder de reger e mover todas as faculdades humanas e até mesmo a inteligência, como um pai de família governa todos os membros da sociedade doméstica, ela tem também o dever de «se conduzir como um bom pai de família», de não lesar as faculdades, de não as empregar contra a sua própria natureza.

Ora, a natureza da inteligência é afirmar como certo o que parece certo, mas também como provável o que parece apenas provável. «É uma parte do bem julgar duvidar quando é necessário», diz Bossuet. «Aquele que julga certo o que é certo, e duvidoso o que é duvidoso, é um bom juiz.» Connaissance de Dieu, c. 1, n. 16, p. 68. A vontade não tem, portanto, o direito de arrancar a inteligência a uma dúvida séria e prudente, para a precipitar na afirmação absoluta. Dar-lhe esse direito seria justificar todos os fanatismos, todas as ilusões, todas as loucuras. É verdade, alguns pensadores contemporâneos não temem essas temíveis consequências. O Sr.

Payot, não encontrando para a moral qualquer fundamento certo, porque é preciso para a fundar, segundo ele, penetrar no «incognoscível», crê todavia sair da «crise moral» pela vontade que fará do certo com o incerto, que sobre a base vacilante de uma «hipótese metafísica» de sua escolha, edificará o firme edifício da crença, e decretará que não há mais que duvidar: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas.

«A moralidade», diz ele, «é um assunto de escolha inteligente entre as hipóteses metafísicas relativas ao significado da vida humana, mas, feita a escolha, temos o poder de a transformar numa crença de uma energia incoercível.» Préface, p. XII. Por tudo o que precede, vê-se quão falsa é a tese que, em nome de um intelectualismo exagerado que nega a influência da vontade sobre os nossos juízos, proclama que ninguém é responsável pelos seus estados de espírito, convicção, dúvida, etc.: nem mais nem menos do que um espelho não é responsável por refletir o que se apresenta a ele.

É a tese, por exemplo, de Samuel Bailey em seus Essays on the formation and publication of opinions.

É verdade, nas questões difíceis e complexas, muitos homens são perfeitamente desculpáveis de duvidar da verdade, porque, não tendo todos os elementos necessários, sem que haja culpa da sua parte, estão na impossibilidade de crer, ou bem porque sofrem, sem o saber, a influência de sentimentos ou de preconceitos pelos quais não são responsáveis; todos os teólogos admitem que há descrentes aos quais a fé não é suficientemente apresentada para que sejam obrigados a crer, que há hereges de boa-fé, erros invencíveis e desculpáveis, mesmo contra a fé natural; que a teoria, que faz de todo erro um pecado, é extrema e falsa.

Mas é cair no outro extremo, e contradizer igualmente a revelação e a razão, considerar genericamente as convicções e as dúvidas como fatalidades do espírito, pelas quais a nossa pessoa moral nunca seria responsável. Ela sê-lo-á frequentemente, quer se mostre atualmente infiel à sua consciência que a adverte, quer o mal remonte mais alto e a responsabilidade apareça mais indireta e mais longínqua. 2° Crenças legítimas cujo motivo intelectual não tem senão uma suficiência relativa. — Tomemos como exemplo as crenças que vemos a criança retirar da sua educação. Não são assertivas vacilantes, opiniões; são convicções muito firmes, crenças.

Algumas verdades, de uma demonstração curta e fácil, são retidas pela criança com a sua demonstração mesma: então, a certeza vulgar que ela tem delas não difere essencialmente da certeza científica, embora falte de fórmulas precisas, de análise e de reflexão.

Mas a maioria das convicções da criança não se apoia senão sobre motivos intelectuais que um espírito mais desenvolvido julgaria insuficientes para si mesmo, por exemplo, este, percebido em estado confuso e implícito: «Os meus pais dizem-me a verdade.» Este motivo, que não bastaria a toda a gente, tem para ela uma suficiência relativa, graças à cooperação de certas causas que estudámos, ver col. 2372 sq., a ignorância das dificuldades, a imaginação e a ação, o sentimento, a influência alheia, o hábito. Estas circunstâncias subjetivas suprem o que falta ao motivo objetivo para produzir a firmeza da adesão.

Mas pelo facto mesmo de serem subjetivas e não terem, no detalhe, uma ligação necessária com a verdade, elas não garantem cada uma das crenças que contribuem para formar, por mais verdadeiras que sejam de resto; elas permitem mesmo ao joio crescer no meio do bom trigo. E, contudo, esta firme adesão da criança é legítima, e suficientemente justificada; pois não só é conforme ao natural desenvolvimento do espírito, mas é a base necessária da educação intelectual e moral.

Quer-se que, sob o pretexto de suprimir toda chance de erro, as crianças se ponham a duvidar das mais graves asserções de seus pais e de seus mestres, substituam a crença pela opinião, façam crítica, exijam documentos? O que acontecerá? Elas empreenderão investigações impossíveis para a sua idade, não chegarão a nada além de se tornarem ridículas, faltar-lhes-ão as bases necessárias de toda ciência, as verdades indispensáveis à vida, tornarão impossível a educação de seu espírito e de seu coração, cairão em um ceticismo precoce, que as rejeitará à animalidade e que será bem mais difícil de curar do que a ingênua credulidade da infância. Cf.

Balfour, op. cit., p. 155, 171. E o que é verdadeiro para as crianças sê-lo-á também para a grande multidão de espíritos que as condições da vida condenam a não subir, intelectualmente, muito mais alto, sobretudo nos povos pouco ou nada civilizados. Eis o que deveriam ter meditado esses racionalistas e esses críticos, grandes devotos da "verdade a todo custo", sempre preocupados com o objetivo negativo de arrancar a qualquer preço todo preconceito e todo erro, mesmo inofensivo, e pouco zelosos do objetivo positivo de dar a todos os espíritos a formação mais necessária e a saúde fundamental.

Eles se assemelham a esses escrupulosos da higiene, que passam a vida a fugir de todas as doenças, que absorvem suas forças nos cuidados mais minuciosos, e prejudicam a sua saúde por nela pensar constantemente. "Do mesmo modo, observa Ward, se todos os homens estivessem assim ocupados a podar o que há de excessivo em sua adesão intelectual, e a derrubar as certezas das quais não podem suficientemente prestar contas, eles diminuiriam miseravelmente suas energias para uma ação mais importante." Dublin Review, abril 1871, p. 258. Mas então você funda a vida intelectual sobre o erro?

— Não; quando a criança parte deste princípio: "Meus pais dizem-me a verdade", esta base de sua educação não é um erro, é uma dessas proposições ordinariamente verdadeiras, verdadeiras salvo exceção, que chamamos de "leis morais", como esta: "As mães amam seus filhos." As exceções, a criança não as discernirá, e ela será por vezes enganada ao extrair de seu princípio uma aplicação particular, sem refletir que este princípio comporta exceções e não é aplicável sempre.

Mas, enfim, sendo dado o amor natural dos pais pelos seus filhos, e o cuidado que eles têm de bem instruí-los e de lhes transmitir as verdades de senso comum, patrimônio do gênero humano, o princípio permanece geralmente verdadeiro, e único capaz de fornecer à criança as verdades de que ela necessita. Você contesta, portanto, à razão os seus direitos, e como a escola tradicionalista você busca fora dela um critério do verdadeiro?

— Não; se admitimos outras causas legítimas, na formação das crenças, "não é porque, em um acesso de desespero intelectual, tenhamos sido levados a considerar a razão como uma ilusão, ou que de propósito deliberado tenhamos resolvido submeter-nos doravante à corrente irracional ou não racional, mas sim porque a razão mesma nos assegura que, ponderando tudo, esta via é ainda a menos irracional daquelas que se abrem diante de nós." Balfour, op. cit., p. 186.

Assim, a razão filosófica mesma aprova, de uma maneira geral e indireta, crenças das quais ela não tem a iniciativa nem a principal direção: quase como um superior aprova tacitamente costumes que se formam fora de sua ação. Mas, ao alargar assim a suficiência dos motivos intelectuais, ao torná-la relativa aos indivíduos, você desconhece o caráter absoluto da verdade e da verdadeira certeza!

— Esta objeção valeria se colocássemos no mesmo nível os motivos intelectuais que declaramos suficientes apenas para o espírito pouco desenvolvido e aqueles que bastam de uma maneira absoluta, em outros termos, aqueles que têm um valor puramente individual e aqueles que têm um valor universal.

Ora, não é nada disso: aos segundos apenas reconhecemos a verdade ligada de uma maneira infalível, e para todos os casos; com os primeiros há chance de erro, não há certeza infalível e propriamente dita, mas certeza por analogia, certeza "relativa" ou "respectiva", como a entendem numerosos teólogos ao tratar dessa credibilidade que, nas crianças e nos simples, precede a fé divina. Ver CRÉDIBILIDADE. Dos dois elementos de toda certeza, firmeza na convicção, perfeição dos motivos ligados infalivelmente ao verdadeiro, essa certeza relativa possui apenas o primeiro.

Ela se distingue, contudo, da crença ilegítima, pelo fato de que o espírito da criança não é advertido da imperfeição de seus motivos, e que ele age com prudência, sendo a prudência essencialmente relativa às circunstâncias e não exigindo do sujeito mais do que ele pode conhecer. Por outro lado, essa certeza relativa, enquanto exclui a dúvida, distingue-se nitidamente da simples opinião, do juízo provável.

A bem da verdade, colocando-se do ponto de vista puramente exterior de um observador perfeitamente esclarecido, os motivos intelectuais dessa criança poderiam tomar o nome de «probabilidades», porque o seu efeito sobre o espírito desse observador não poderia elevar-se acima de um juízo provável; mas, para o próprio sujeito em quem reside essa certeza relativa, nada aparece então como puramente provável; não há opinião vacilante, mas firmeza de adesão. Vê-se em que caso e em que sentido se poderia explicar benignamente Newman, quando ele diz que a fé, mesmo a fé divina, é fundada sobre «probabilidades».

Mas essa asserção, que soa mal, é falseada na sua generalidade. Ver o decreto Lamentabili, prop. 25e. Como uma crença formada na infância pode, em seguida, pelo aporte de elementos novos e de provas melhores, ascender de uma certeza relativa a uma certeza infalível e absoluta; como um espírito desenvolvido pode razoavelmente guardar a fé da sua infância com mais luz, é uma questão que se coloca a propósito da irrevogabilidade da fé divina, e que não temos de tratar aqui. Ver FOI.

Que baste notar que se tem, nos nossos dias, atacado com demasiada generalidade e pouca justiça esses «raciocínios de justificação» de uma crença: o que seria a condenação em bloco de todas as apologéticas. «Uma crença, uma opinião, um preconceito nascidos do caráter ou da educação, diz M. Ribot, La logique des sentiments, p. 118, agem inconscientemente sobre as explicações e as teorias que pretendem sinceramente à objetividade científica... A forma é a da lógica racional. A estrutura do raciocínio é firme, sem lacunas, irrepreensível; mas é um estado de alma extrarracional que tem a iniciativa e a alta direção.

O que parece demonstração não é senão justificação. A lógica da razão parece mestra; na realidade ela é serva... Ao lado dessa forma de raciocínio cujo valor objetivo é tão fraco», etc. Por que seria ela sempre «tão fraca»? Que importa a iniciativa do sentimento, se as provas encontradas são boas por outro lado? Não tenho eu a crítica, os métodos, para examiná-las e julgá-las? Porque um argumento favorece a minha fé, sou forçado a reconhecê-lo como bom? São Tomás aprovou o argumento de Santo Anselmo em favor da existência de Deus?

Essa condenação a priori de todo raciocínio introduzido por um sentimento não levaria a nada menos do que recusar ao homem toda verdade objetiva, uma vez que ele não busca a verdade senão porque, primeiramente, ama possuí-la. Também M. Ribot refuta-se a si mesmo na conclusão do seu livro, p. 193: «Por hostilidade contra o espírito científico, aprouve sustentar que a busca e a posse da verdade não têm um valor absoluto, alegando essa razão de que elas são o resultado de uma preferência, de que as escolhemos porque isso agrada...

Isto é simplesmente uma prova do papel primordial da vida afetiva em todas as manifestações do espírito, tese que sustentei alhures sem restrição e que não estou disposto a contestar. Mas preferir a verdade não é constituí-la. Ela é o que é, independente das nossas preferências e das nossas repúdios.» M. Ribot admite, aliás (sejamos-lhe gratos), que as ideias preconcebidas e os impulsos afetivos não são apenas o fato dos apologistas, mas também dos filósofos.

Ele cita Nietzsche, que se exalta contra «a tartufaria do velho Kant, atraindo-nos para as vias desviadas da dialética que levam ao seu imperativo categórico», e contra todos os filósofos «que fingem ter descoberto a sua opinião pelo desenvolvimento espontâneo de uma dialética fria, pura, divinamente insensata». E acrescenta que Nietzsche «é ele mesmo um belo exemplo do defeito que critica.»

3° Crenças legítimas cujo motivo intelectual tem uma suficiência absoluta. — Nós temos até aqui suposto um motivo intelectual de valor medíocre, insuficiente para a universalidade dos espíritos ao juízo daqueles que estão mais aptos a julgá-lo: seja que essa insuficiência derive da natureza do motivo, seja que ela provenha apenas da forma imperfeita pela qual é apresentado ao espírito.

Em presença dessa luz demasiado incompleta, distinguimos três sortes de afirmações: a opinião, que sobre esse lampejo se aventura a afirmar, mas, perscrutando a mediocridade do motivo, tempera a sua afirmação por uma certa dúvida, que é prudente; a crença ilegítima, onde a vontade, apesar da consciência da insuficiência do motivo, tende, por um golpe de força, a suprimir a dúvida prudente contra as leis da inteligência, e chega a obter uma certeza de obstinação; enfim, a crença legítima, onde a certeza de adesão é obtida sem imprudência, porque não se está suficientemente esclarecido para descobrir a mediocridade do motivo, que se encontra assim provido de uma suficiência relativa, ao menos com o concurso de certas suplências de ordem afetiva.

Passemos ao caso de um motivo tal que os melhores juízes o estimam verdadeiramente digno, pelo seu valor intrínseco e a sua manifestação, de obter a certeza propriamente dita. Face a tal motivo, é possível que certos espíritos conservem por vezes uma dúvida que, com razão, qualificaremos de imprudente? 1. Existência de dúvidas imprudentes e desarrazoadas. — A experiência o prova.

Vejam o cético, rejeitando as verdades que a natureza humana, que o conjunto da humanidade reconhece como as mais palpáveis e as mais asseguradas, por exemplo, a existência de um mundo exterior distinto de nós mesmos. Quando ele nos afirma que duvida realmente disso, não digamos com certos dogmatistas que se trata de má-fé ou loucura; o cético devolve-lhes esses termos grosseiros: «daí resulta que não há mais presença senão de pessoas que se insultam, ou que se enviam mutuamente ao médico.» P. Laberthonnière, Dogmatisme moral.

Dizer que é loucura não é, aliás, isolar os céticos fora do gênero humano, como seres à parte cujo estudo não nos diz respeito. Segundo os melhores alienistas, o mundo está povoado de «meio-loucos»; e é uma estranha ilusão dos racionalistas, dos liberais, dos reformadores da sociedade pela ciência, supor em cada indivíduo uma razão perfeitamente sã, que falta em um grande número, mais ainda, uma razão idealmente perfeita, que não existe em parte alguma aqui embaixo. O ceticismo, em graus diversos, estende-se, portanto, muito longe.

«Os pensamentos de dúvida, mesmo de ceticismo universal, apresentam-se à inteligência e a solicitam; por vezes eles são tão importunos, tão prementes, tão absorventes, que podem perturbar gravemente o funcionamento do sistema sensitivo, cujo exercício normal é, contudo, necessário para o bom funcionamento da razão e da livre vontade. Estas provações, estas tentações da fé não mudam, certamente, nada nas relações objetivas da inteligência e da verdade.» Didiot, Logique surnaturelle objective, p. 611. Vejam ainda o escrupuloso.

O bom senso, os diretores que ele consulta, os princípios de moral que ele conhece, dizem-lhe bastante alto que ele pode agir em segurança de consciência, que ele não falhou em tal ação. Apesar de tudo, ele teme onde não deveria temer, ele duvida onde não deveria duvidar. Doença, enquanto quiserem, mas doença que atinge mais ou menos muitas almas, muito dignas de interesse e de piedade.

Seria preciso descrever aqui muitas outras classes de espíritos: estes tímidos por temperamento ou por hábito, que se apavoram demasiado facilmente com qualquer objeção, seja ela séria ou puramente sofística; estes desconfiados que farejam por toda parte armadilhas, e recuam diante de qualquer afirmação categórica; estes originais para quem o essencial é pensar de maneira diferente dos outros; estes espíritos leves, rapidamente cansados da verdade, tornada banal para eles, e começando a duvidar dela, preferindo-lhe uma tolice contanto que seja nova; estes obstinados pelo seu próprio julgamento, armando-se de todos os sofismas para defender o erro no qual se comprometeram; estes espíritos modestos demais, pelo contrário, desconfiados demais de si mesmos, preocupados demais com o que se diz ao seu redor, e, na evidência mesma, não ousando pronunciar-se porque um pretenso pensador terá dito o contrário; estes homens de um único método, que desejariam, por exemplo, demonstrações matemáticas nas coisas morais, e duvidam quando não as têm; estes dialéticos tão sutis quanto os sofistas gregos, e em quem o raciocínio, como diz Molière, baniu a razão.

«Há, portanto, uma preparação da dúvida obstinada e sistemática, como há uma preparação da certeza. Um espírito desconfiado, ciumento, que se mantém à distância, que exagera os seus direitos, que prevê sem cessar ofensas, um espírito frio, caprichoso, incerto, será naturalmente inclinado a isso: será uma maravilha se escapar.» Bazaillas, La crise de la croyance, p. 148.

Existe, pois, a dúvida imprudente e desarrazoada, que não tem nenhum direito de permanecer no espírito, e que, contudo, aí reside por consequência de um estado mórbido, de modo que a inteligência seja reduzida a chamar a vontade em seu socorro, para ser por ela fixada na certeza. Voluntas determinat intellectum... propter imbecillitatem intellectus, diz São Tomás, In IV Sent., l. III, dist.

Enquanto o nosso corpo é presa de tantas doenças e os nossos nervos de tantas fraquezas, de neurastenias e de neuroses, seria estranho que os nossos estados de espírito, como a convicção e a dúvida, nunca tivessem nada de desequilibrado, ligados como estão a este corpo e a estes nervos. A experiência, se se quiser consultá-la, destrói essas ingênuas ilusões de um otimismo a priori, que fecha os olhos às enfermidades da razão, contanto que elas não cheguem a exigir uma casa de saúde.

À parte este caso extremo, que cai do céu sem preparação e sem pródromos, toda razão humana é, para o otimismo racionalista, um instrumento de precisão cuja agulha nunca se engana; quando, diante dos motivos apresentados, ela sofre a menor oscilação da dúvida, é de toda necessidade que as provas sejam defeituosas; quando ela assume a posição fixa da certeza, é preciso que as provas sejam perfeitas e que a verdade objetiva o seja.

Que não venham, portanto, falar-lhes de precauções a tomar contra os momentos de crise e de falha, de indústrias da vontade para fortificar uma crença fundamental, para se colocar em um meio favorável à sua conservação. O instrumento de precisão deve poder conservar-se sozinho; e a liberdade com a qual se o exporá a todos os riscos curará as rupturas que ela lhe causará.

Tendes, pois, medo do livre exercício da razão? É ter medo da verdade; é não ter por ela um amor sincero; é falsear a inteligência para fazê-la dizer o que se quer, etc. Eis a tese racionalista e liberal. Mas nós, que temos da razão humana uma ideia mais humilde, tendo-a observado em nós mesmos e nos outros, achamos perfeitamente natural que ela precise de higiene como o corpo, e que o homem, mesmo instruído, trabalhe pela sua livre ação para fortalecer uma crença, não que as provas dela sejam fracas, mas porque ela é, por sua natureza, exposta aos sofismas das paixões, porque o homem é fraco sobretudo em certos momentos, e porque é sábio prever tudo e precaver-se contra a própria fraqueza.

2. Papel da vontade na eliminação da dúvida imprudente. — Se a dúvida é suspeita de desrazão, dirá o otimista de quem falávamos, a intervenção da vontade é inútil. A inteligência, ao reconhecer essa desrazão, é fixada por si mesma na certeza contrária. Ou, pelo menos, que ela se ponha novamente ao estudo, que faça novas pesquisas, a dúvida deverá acabar por se dissipar por si só. Ora bem! Dizei ao cético que empreenda novas análises, ao escrupuloso que se mergulhe em novos estudos morais: esta via, longe de os tirar das suas dúvidas, os atolará ainda mais nelas. Por quê?

Porque essas dúvidas vêm de eles exigirem erroneamente uma clareza impossível, que nunca terão. E, mesmo que as dúvidas imprudentes fossem suscetíveis de uma solução intelectual e direta, quanto tempo seria necessário para um espírito mais ou menos doente? Deve-se, enquanto isso, deixá-lo definhar numa região inabitável, num estado malsão? O golpe de força da vontade não será, portanto, inútil. Será suficientemente justificado? Sim, uma vez que a dúvida de que se trata é sem valor, e que o próprio doente a reconhece nos seus instantes lúcidos, quando, por exemplo, é chamado ao bom senso pelo contato com as realidades da vida.

«Eu como, jogo gamão, dizia o cético Hume, converso com os meus amigos, sinto-me feliz na sua companhia, e quando, após duas ou três horas de recreação, volto às minhas especulações, elas parecem-me tão frias, tão fora da natureza, tão ridículas, que não tenho coragem de continuar. Vejo-me absoluta e necessariamente forçado a viver, a falar, a trabalhar como os outros homens no curso comum da vida.» Muito bem: mas ele voltará em breve às suas «especulações» e à sua dúvida.

Somente a vontade é capaz de lhe dar, não a luz demasiado passageira que já se impõe a ele por intervalos, mas o estado subjetivo de certeza, que comporta um certo repouso do espírito, uma certa fixidez na verdade. Somente ela, também, é capaz de pôr fim a essas oscilações mórbidas entre «duvidar» e «não duvidar», pelas quais Santo Inácio define tão bem o estado do escrupuloso. Sentio in hoc turbationem, scilicet, in quantum dubito, et in quantum non dubito: istud est proprie scrupulus. Exercitia S. Ignatii de Loyola, trad. Roothaan sur l’autographe espagnol, Paris, 1865, p. 195. Invocar-se-á contra esta análise o princípio de contradição?

Um mesmo espírito pode, ao mesmo tempo, duvidar e não duvidar? Ele pode, pelo menos, numa sucessão rápida, onde passa continuamente de um ao outro por uma espécie de oscilação. Além disso, não temendo os sentimentos a contradição tanto quanto as ideias, quando dois estados de espírito contraditórios são de origem afetiva, ou pelo menos um deles, uma coexistência é possível. «Frequentemente, a contradição existe num homem entre uma afirmação raciocinada e uma afirmação afetiva... Há poucas pessoas, mesmo muito racionalistas, que não tenham alguma superstição efêmera que considerem, aliás, absurda.

Conheceram-se espíritos fortes que julgam impossível a aparição de um fantasma ou de um espectro e que, contudo, têm medo dele na obscuridade.» Th. Ribot, La logique des sentiments, p. 54.

Refletindo, pois, sobre essas perpétuas e dolorosas alternativas, sobre o estado anormal em que está mergulhada, sobre as reclamações passadas do bom senso contra essas dúvidas, a própria inteligência as condena e, se não encontra novas soluções especulativas, descobre pelo menos a luz de um princípio reflexo e prático: «Em tal caso, a vontade tem o direito de intervir.» Submetendo-se à evidência desse princípio, ela deriva dele esse juízo prático de «credibilidade», igualmente evidente, de que, neste momento, é bom, é prudente para a vontade entrar em ação. Ver CRÉDIBILITÉ. É o doente que reconhece a necessidade da intervenção médica.

E como operará a vontade? Reconheçamo-lo primeiro: ela pode recorrer a uma espécie de higiene intelectual e moral, combater pacientemente esses defeitos do espírito ou do caráter dos quais demos mais acima exemplos, e que são a causa profunda da doença da dúvida, combater também essa paixão atualmente dominante, que põe de pé os sofismas da inteligência para defender o seu próprio terreno. Pois, muitas vezes, como diz Pascal, «todo o nosso raciocínio se reduz a ceder ao sentimento... A razão é maleável a todo sentido...» Pensées, t. 1, p. 199. Há razões que se encontram depois, e que a paixão, por si só, faz encontrar, p. 200.

Se a paixão caísse, essas razões ou objeções cairiam com ela.

« Eu logo teria abandonado os prazeres, dizem eles, se tivesse a fé. E eu vos digo: Vós logo teríeis a fé, se tivésseis abandonado os prazeres », p. 159. Ao ateu, ele diz: « Trabalhai, pois, não para vos convencer pelo aumento das provas de Deus, mas pela diminuição de vossas paixões », p. 153. Apenas, esta via de um tratamento moral é de longo prazo; pergunta-se se não haveria uma via mais curta e mais rápida para a vontade. A higiene, a adoção de um regime severo, é de rigor: mas ela não substitui a operação cirúrgica por vezes necessária, e não tem um resultado tão pronto. Que fará, pois, a vontade?

Cada vez que os sofismas trouxerem de volta a dúvida ao espírito, ela aplicará a inteligência em desprezá-los, isto é, em reiterar a condenação sumária que ela deles pronunciou: sobre o que, a vontade usará do poder que ela tem de aproximar ou de afastar a inteligência de um objeto, de produzir a atenção ou a desatenção; ela a tornará desatenta a essas dificuldades desprezadas, que desaparecendo do campo do pensamento, não poderão como outrora ali fazer germinar a dúvida.

Assim o viajante que caminha à noite, tomado de terror à ideia de um perigo fantástico, não tem senão que desprezar essas vãs imaginações e expulsá-las de seu pensamento ocupando-se de outra coisa, para fazer cessar o temor em sua alma. Ao mesmo tempo que ela retira o obstáculo, a vontade aplica de novo a inteligência às razões a favor, aos motivos já vistos, excelentes por si mesmos que, o obstáculo desaparecido, produzirão naturalmente a certeza, e a explicarão intelectualmente.

Esta certeza poderá, por outro lado, ser chamada voluntária, em razão de uma influência toda especial da vontade, e por oposição à certeza arrancada por uma evidência matemática, onde toda dificuldade é cientificamente resolvida, onde nenhuma é afastada à força, por via de condenação sumária e de desprezo.

É mais ou menos assim que um velho doutor da Sorbonne, Ysambert, explicava a influência da vontade livre no caso da fé divina: Licet ex parte objecti divinae fidei occurrant aliquae sufficientes rationes (eis os motivos intelectuais de crer suficientes em si mesmos), aliae tamen etiam occurrunt in contrarium ex parte sensuum, quae generant difficultatem credendi (eis as dificuldades que motivam a dúvida imprudente)...

Hinc fit ut noster intellectus ad sese determinandum indigeat prae ea quae libera motione voluntatis, quae applicet intellectum ut consideret et expendat tenacius et fortius illas rationes quae sunt pro dando assensu (eis o espírito aplicado às razões de crer), animadvertatque quam frequenter rationes illae in humano sensu fundatae deprehendantur fallaces, nisi corrigantur aliquo superiori judicio (eis uma condenação sumária dos motivos contrários, que ele chama mais adiante rationes apparentes et secundum sensum plausibiles).

Ele diz ainda: Determinatio illa (intellectus per voluntatem) consistit in ita applicando intellectu objectis sibi ad credendum propositis ut fortius et majori consideratione intendat divinae revelationi, quam humanis rationibus pro contraria parte occurrentibus. De fide, disp. XXIII, a. 4 et 5. Esta explicação convém à crença em geral, e não tem nada que a reserve exclusivamente à fé divina. Quanto a esta, não pretendemos ter dado uma explicação completa do papel que nela desempenha a vontade, e que parece mais complexo. Ver FOI.

A oscilação mórbida entre a crença e a dúvida, e a necessidade de uma intervenção da vontade e da graça, fazem-se mais vivamente sentir nos combates violentos de um homem em quem se opera uma grande mudança de pontos de vista, por exemplo em uma conversão à fé. « A nova ordem de ideias está sem harmonia com a antiga, e não podemos esperar vê-las combinar-se tranquilamente juntas. Haverá um período de perturbação e de fermentação até que tudo esteja no lugar e que se esteja desimpedido dos velhos sulcos do pensamento, do sentimento e da ação...

Perplexo e vacilante, é bem então que se exclamará (com este homem do Evangelho): Creio, Senhor, mas ajudai-me na espécie de incredulidade que me resta. » Venn, Characteristics of belief, p. 78. 3. Objeções do intelectualismo exagerado contra a legitimidade desta intervenção da vontade na certeza. — « A vontade, diz Elie Rabier, Psychologie, p. 270, não é uma prova e não pode fazer as vezes de prova; ela não pode fazer com que o que é, não seja, ou que o que não é, seja. » — Mas nós não falamos de tomar a vontade como prova; nós supomos as provas já existentes.

Nós não falamos de adicionar a essas provas a vontade como uma prova complementar: adição monstruosa entre coisas heterogêneas e incomensuráveis. Do mesmo modo que a vontade (é uma comparação de Gladstone), quando aplica sua ação aos músculos do braço, não faz mais músculos, assim quando ela aplica sua influência à inteligência, ela não faz mais provas. Sua ação não é menos necessária nos dois casos. Ela não pode fazer a verdade como diz o pragmatismo, nem mudar o objeto: mas ela pode mudar o sujeito, e curar um estado mórbido que se opõe a que provas de um valor absoluto, e confusamente reconhecidas como tais, produzam todo o seu efeito. M.

Rabier coloca ainda este dilema: «Ou as nossas razões intelectuais para crer nos parecem suficientes, ou nos parecem insuficientes. Se nos parecem suficientes, nada há a fazer da vontade para produzir a crença. Se nos parecem insuficientes, que se explique como a vontade poderia dissimular essa falta de razão ou tomar-se a si mesma por uma razão.» p. 271. — Resposta.

— Elas nos parecem suficientes: mas a evidência que temos delas, evidência confusa do bom senso que deveria nos bastar (sem ser a «ideia clara e distinta» de Descartes), não impede infelizmente um espírito demasiado ávido de luz de reclamar mais, e, no seu despeito, de se agarrar a razões aparentes que lhe permitem duvidar: e eis por que a vontade tem algo a fazer. Ysambert dizia já, loc. cit.

Patet affectionem voluntatis non requiri ex defectu alicujus sufficientiæ in objecto ad convincendum intellectum, sed potius ex indispositione, seu illo defectu intellectus quo hanc sufficientiam objecti non apprehendit evidenter (evidentia perfecta) ; nihilque juxta nostram sententiam per hanc notionem voluntatis suppleri, quod sese teneat ex parte objecti. Eis, por exemplo, um fato provado por uma multidão de testemunhos independentes e convergentes. Esta prova é em si mesma um motivo suficiente de certeza legítima, ao juízo de todos aqueles que têm o senso da prova histórica e o hábito dos métodos.

Este motivo será suficientemente proposto a todo espírito, desde que ele tenha a visão sintética dessa multidão de testemunhos e de indícios convergentes. Mas há nessa visão algo de confuso, uma sorte de emaranhado que desorienta os espíritos habituados a raciocinar sobre ideias simples.

Mesmo vendo perfeitamente os elementos desta prova, não é sem um certo mal-estar que eles chegarão a formular definitivamente uma apreciação moral, um juízo de conjunto; que, com isso, a paixão se misture, a dúvida nascerá facilmente: e embora, no fundo da consciência, uma vaga protestação se eleve por momentos contra essa dúvida, será necessária a vontade para produzir a firme crença. Contudo, essa crença, uma vez produzida, será uma certeza em toda a força do termo, e Descartes tem razão em não ver quanto ela difere da grande probabilidade que, no sentido prático, se chama «certeza moral».

Além da certeza matemática, ele não admite senão uma certeza moral, «isto é, suficiente para regular os nossos costumes; ou tão grande como aquela das coisas das quais não temos costume de duvidar tocando na conduta da vida, embora saibamos que pode acontecer, falando absolutamente, que sejam falsas. Assim, aqueles que nunca foram a Roma não duvidam que não seja uma cidade na Itália, embora pudesse acontecer que todos aqueles dos quais o souberam os tivessem enganado.» Como se, em tal caso, essa hipótese de testemunhas enganadoras fosse outra coisa que não um dúvida desarrazoada! Principes de la philosophie, IVe partie, n. 205, t. 1, p. 310.

Cf. Ollé-Laprune, Certitude morale, p. 242. «De duas coisas uma, diz por sua vez Paul Janet: ou responde completamente às objeções, e então não há mais obscuridades; ou não responde completamente a elas, e resta um fundo de dificuldades não resolvidas; desde logo, a sua afirmação não pode ser senão proporcional à luz do seu espírito, e na medida em que restam dificuldades não resolvidas, falta algo à certeza da sua afirmação.» Principes, t. II, p. 483. — Resposta.

— Frequentemente, pela lógica natural, somos legitimamente certos do vício de um raciocínio, sem podermos mostrar em que consiste esse vício; ou bem damos a uma objeção uma solução suficiente para a certeza, mas apenas indireta. Resta então alguma obscuridade, por falta de solução direta, brilhante e científica; e isso basta para deter um espírito predisposto à dúvida, sobretudo sob a influência da paixão; mas a obscuridade não é uma prova de erro.

Finalmente, objeta-se à nossa explicação que essa ação da vontade para aplicar a inteligência a isto ou àquilo se reencontra igualmente na certeza mais científica: por que então fazer disso um traço característico da crença, e opô-la à ciência? — Resposta. — Nesse processo intelectualmente mais perfeito, que se chama saber, e que se opõe ao de crer, a vontade tem sem dúvida ainda um papel. Ver CERTITUDE, t. 1, col. 2162 sq.

Contudo, quando se trata de saber, a vontade não pode aplicar a inteligência para condenar sumariamente as razões contrárias; nem a evidência confusa do bom senso, nem a lógica natural bastam mais, as objeções devem ser direta e completamente resolvidas; a vontade não tem de desviar o espírito de certas razões, mas sim de aplicá-lo igualmente aos argumentos a favor e contra, e deixá-los agir: o contrário não seria científico. Assim, a certeza da crença, por mais legítima e segura que seja, diferirá contudo sempre da certeza da ciência, na maneira como foi obtida.

4. Consequência desta doutrina para a teoria da evidência. — A evidência é uma manifestação da verdade. Mas a manifestação pode realizar-se de duas maneiras diferentes. Por vezes, ela salta aos olhos com tanta clareza, que o assentimento é tomado de assalto, sem resistência possível.

Às vezes, menos deslumbrante, ela abre espaço para uma resistência ainda que ilegítima, para uma dúvida ainda que imprudente; seremos iluminados como por relâmpagos, constrangidos por instantes a reconhecer a solidez e a segurança das razões de crer, mas sem perder o poder de resistir-lhes logo depois. Postos estes fatos, uma dupla terminologia é possível. Pode-se, este é o estilo ordinário dos escolásticos, ver Lugo, De fide, disp. II, n. 40, p. 207, reservar o nome de «evidência» à primeira manifestação.

Por conseguinte, dir-se-á da certeza obtida pela vontade no segundo caso, que é uma certeza sem evidência; no máximo há então, como diz Franzelin, «evidência do valor das razões de crer», mas não há «evidência da verdade manifestada por essas razões». De traditione, p. 575, 576. Outros preferirão dizer: Há evidência do juízo prático de credibilidade, mas não evidência da coisa a crer. Pode-se também alargar o termo «evidência», torná-lo genérico, de maneira a nele compreender a segunda espécie de manifestação da verdade que descrevemos.

É neste sentido que se fala correntemente em «resistir à evidência», e que Ollé-Laprune disse: «A evidência moral não subjuga por viva força; ela deixa algum espaço para uma resistência possível, enquanto a vontade não for consentânea.» La philosophie et le temps présent, p. 262. É também no sentido genérico que se deve tomar a palavra «evidência» nesta tese hoje comum entre os filósofos católicos: «A evidência é o critério universal da verdade, da certeza legítima.» Ver CERTITUDE, t. II, col. 2160-2163. Guardemo-nos de tomar aqui a evidência no sentido mais rigoroso.

Provas bem examinadas, cuja absoluta solidez o bom senso nos força pelo menos por instantes a reconhecer, embora deixem espaço para uma dúvida imprudente, serão sempre, como mostramos, um excelente critério do verdadeiro, preferível até a uma impossibilidade de duvidar que não teria sido controlada, e que poderia nascer da inadvertência e da surpresa; e essas provas de um valor suficientemente reconhecido, contanto que depois a vontade cumpra o seu dever, produzirão no espírito uma certeza tão sólida e tão segura quanto a certeza científica; e a filosofia, que não é um ramo da matemática, contenta-se frequentemente com essa evidência, como se convencerá ao analisar os argumentos que ela fornece e as certezas que ela põe em linha.

Seria, pois, um rigorismo intolerável exigir, como critério único da verdade, essa manifestação clara e distinta que nunca deixa qualquer liberdade de duvidar de uma verdade, mesmo imprudentemente: em outros termos, a evidência matemática com a exclusão da evidência moral. Tal foi o rigorismo de Descartes com sua exigência da evidência absoluta, onde reencontramos bem o grande matemático, e também o grande simplificador que reduz tudo a um único caso muito simples, e não leva em conta a real complexidade dos nossos estados de espírito.

Melhor inspirado estava Leibniz, quando fora da evidência «onde não se duvida, por causa da ligação que se vê entre as ideias», ele admitia uma verdadeira certeza, «onde não se poderia duvidar sem merecer ser fortemente censurado..., sem um grande desregramento de espírito:» a dúvida é possível, mas é desarrazoada. Nouveaux essais, l. IV, c. xi, p. 470. Tal certeza deve bastar, mesmo em filosofia. Exigir a evidência no sentido estrito, aquela que torna a dúvida absolutamente impossível, é tão arbitrário quanto perigoso.

Brunetière dizia bem: «Perguntai a vós mesmos o que adviria da humanidade se, em conformidade com o preceito cartesiano, cada um de nós não quisesse admitir como verdadeiro senão o que conheceria evidentemente ser tal?» Discours de combat, 1re série, p. 295. E, contudo, esse rigorismo de Descartes tem sido até aos nossos dias o evangelho do racionalismo.

Escutai antes Paul Janet respondendo a Ollé-Laprune: «Declaro, enquanto filósofo, que não reconheço senão um único dever, o de «não afirmar como verdadeiro senão o que me parecer evidentemente ser tal, isto é, o que eu vir «tão claramente e tão distintamente que não poderia «revogá-lo em dúvida». Eis a regra absoluta. Descartes a estabeleceu no início da filosofia moderna, e é por aí que ele a criou, constituiu... É seu Evangelho.» Principes, t. II, p. 478.

Que um racionalismo pronto a sobreavaliar as forças e as exigências da razão se demore a tratar assim a questão do critério, numa época em que a crença foi mais estudada do que no tempo de Descartes, isso ainda se compreende. O que se concebe menos é que católicos demasiado intelectualistas não admitam por todo critério senão a evidência no sentido mais rigoroso, embora fazendo uma exceção (é preciso fazê-la) para o ato de fé divina, que certamente dispensa essa evidência.

— Já alguns escolásticos (mas de modo nenhum a opinião comum) tinham tido essa ideia: Quibusdam videtur non posse dari certitudinem naturalem, saltem metaphysicam aut physicam, nisi simul sit evidentia (au sens rigoureux des scolastiques), quamvis detur certitudo supernaturalis, nempe fidei theologicæ, sine evidentia. Ant. Mayr, Philosophia peripatetica, t. 1, n. 965. Mas essa diferença que se quer estabelecer aqui entre a fé divina e os outros assentimentos é uma pura inconsistência.

É em virtude de argumentos extraídos da própria natureza da inteligência que se pretende condenar o critério de uma evidência de segunda ordem, de uma evidência de credibilidade, dando lugar a dúvidas imprudentes. Cf. Frick, Logica, n. 434, p. 291, 292. Se estes argumentos tivessem algum valor, deveriam condenar a própria fé divina; pois esta virtude não pode exercer-se contra a natureza da inteligência, o sobrenatural não destrói a natureza, e o Concílio do Vaticano apresenta-nos o ato de fé como um ato razoável. Denzinger, n. 1639. Invoca-se Suarez; mas para uma passagem que favorece este rigorismo, t. xii, p. 117, encontram-se outras em sentido contrário, como esta: Hoc tamen solum est certum, non autem evidens, De fide, disp. IV, sect. ii, n. 9, ibid., p. 419; logo, ele considera, se necessário, a certeza propriamente dita como estendendo-se mais longe do que a evidência rigorosa. E, p. 180, ele diz da certeza propriamente dita: Non est explicanda per evidentiam, neque ad illam limitanda, sed per infallibilitatem exponenda est.

Nam si objectum seu ratio assentiendi talis sit, ut ei non possit subesse falsum, nata est causare certitudinem simpliciter et perfectam, sive objectum illud evidenter cognoscatur, sive non : quia excludit omne periculum falsitatis. Disp. VI, sect. v, n. 6. Cf. C. Pesch, t. VII, n. 422, p. 174.

5. O equacionismo de Locke. — Defendendo contra o ceticismo e o fideísmo o valor da razão e o critério da evidência, saibamos, portanto, evitar o escolho oposto, as teorias de Descartes e de Locke, especiosas na sua simplicidade e mais difundidas do que se poderia acreditar. O sistema de Locke, ao qual W. G. Ward dava o nome de «equacionismo», parte deste princípio: que devemos sempre, se amamos sinceramente a verdade, estabelecer uma equação, uma igualdade perfeita entre a força da nossa convicção e as provas que podemos fornecer para a justificar: ponto «de excedente de segurança» além do que garantem estas provas.

Essai sur l’entendement humain, 1690, l. IV, c. xix. Cf. Newman, Grammar of assent, p. 162. Assim, o entendimento é uma espécie de barômetro, que se limita a registrar passivamente o grau de pressão dos motivos intelectuais distintamente percebidos. Este sistema tende a negar a legitimidade de toda crença; por isso, Ward observa que este é o ponto capital atacado por Newman na sua Grammar of assent, porque é também a cidadela dos inimigos da Igreja. Dublin Review, abril 1871.

É bom notar que Inocêncio XI condenou uma teoria semelhante a propósito da fé divina: Voluntas non potest efficere, ut assensus fidei in seipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. Denzinger, Enchiridion, n. 1036.

Contra esta teoria arbitrária de Locke, toda a priori, pode-se primeiramente invocar, entre outros fatos, estas certezas intimamente reconhecidas como absolutamente seguras, e das quais se estaria bem embaraçado de fornecer provas proporcionadas. Assim é com este trabalho latente do espírito, que Newman descreve tão bem sob o nome de implicit thought, Grammar of assent, c.

VIII e IX, esta longa acumulação de pequenos fatos em grande parte esquecidos, que me levaram, por exemplo, a conhecer por indução o caráter de um amigo: tenho deste caráter uma certeza muito segura, mas que supera de muito as provas das quais meu espírito tem uma consciência distinta, e que pode expressar. E então, não tem a vontade o direito, como vimos, de desviar a inteligência dos argumentos sofisticos, de fazê-la passar de uma dúvida imprudente à plena segurança?

Eis, fora das provas que aparecem ao espírito, outro fator para produzir legitimamente a certeza; eis um princípio ativo, no lugar de um aparelho passivo e puramente registrador. Finalmente, a vontade, orientada que está para o bem antes que para o verdadeiro, seguirá honestamente a sua própria lei, quando, entre duas verdades certas, ela se aplicar a fortalecer a certeza moral daquela que é a mais importante para o fim do homem, e a preservá-la das dúvidas que podem trazer de volta as paixões e a enfermidade humana.

«É assim que, a uma verdade de uma certeza apenas moral, mas de uma grande importância para o governo da vida, podemos dar uma mais firme adesão do que a uma verdade metafisicamente certa, mas inútil.» T. Pesch, Institutiones logicales, part. I, p. 570. Em favor desta verdade mais importante, a vontade livre terá, portanto, o direito de empregar os meios que podem dar mais intensidade à certeza adquirida: frequente repetição dos atos para produzir um hábito de crer, apelo à ação que faz viver esta verdade, à imaginação que a coloreia, ao sentimento que nos mantém a ela afeiçoados.

Desde que a vontade respeite, aliás, as exigências essenciais da inteligência, ela tem o direito de dirigi-la para o fim de todo homem, fim do qual esta faculdade parcial não pode permanecer completamente isolada.

Se a vontade livre cumpre com retidão e perseverança o seu dever de exercitar o espírito nos métodos verdadeiros, e de impedir, pela higiene moral, a influência perturbadora das paixões; se nos momentos de fraqueza ou de crise intelectual ela resiste aos duvidosos irracionais; se de antemão ela cuida de prender toda a alma, incluindo a imaginação e as afeições, à verdade reconhecida, de criar bons hábitos, de amontoar assim forças auxiliares contra as dificuldades do futuro, e de prevenir as falhas humanas, que seria orgulhoso nunca temer, acontecerá, com a ajuda da graça (da qual é preciso lembrar quando a fé religiosa está em jogo), acontecerá que a certeza laboriosamente obtida não será mais quase perturbada, que a saúde do espírito prevalecerá sobre germes mórbidos definitivamente eliminados, e que, finda a luta, a inteligência irá tranquilamente e como que espontaneamente para a luz.

Dever-se-á ainda chamar de "crença" esta certeza luminosa e pacífica, onde a vontade não tem mais quase ação especial? Sim, pois a ação passada subsiste nos seus resultados. A certeza da crença não é dita voluntária no sentido de que ela reside na vontade, diferentemente das outras certezas, mas apenas no sentido de que a sua gênese não se explica sem uma influência especial da vontade: ora, esta influência permanece também eficaz, quer ela preceda de perto ou de longe a adesão intelectual da certeza, e em ambos os casos ter-se-á o direito de atribuir o efeito à causa, a conquista ao conquistador, a crença à vontade.

Exigir como elemento essencial da "crença" a expulsão atual de uma dúvida imprudente reduziria arbitrariamente o domínio da crença ou então suporia esses duvidosos muito mais frequentes do que eles são. É o erro em que caíram alguns teólogos, Lugo por exemplo, ao querer afirmar mais fortemente a obscuridade e a liberdade da fé divina. Ver Foi. Cf. Christian Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. VIII, prop. 26; J. Bainvel, La foi, p. 64.

Não neguemos a fraqueza do espírito humano, as suas diversas enfermidades possíveis, as suas crises, e o estado mórbido em que cai frequentemente, não sendo mais privilegiado que o corpo, o seu companheiro de jornada; mas não neguemos também a força e a saúde que ele pode e que deve adquirir, o estado de perfeição relativa e de paz conquistada, onde dos combates de outrora não resta senão o efeito feliz, a lembrança comovente, e a facilidade de caminhar em plena luz para combates de outra ordem.

Ao fim deste estudo sobre a difícil questão das crenças legítimas, pode-se mais facilmente explicar por que as dividimos em dois grupos, segundo o fato de o seu motivo intelectual ter uma suficiência relativa ou absoluta. Se não se faz essa distinção, cai-se fatalmente em algum grave inconveniente. Se se nega sumariamente a legitimidade do primeiro grupo, aquele ao qual pertence, por exemplo, a quase totalidade das crenças infantis, é-se injusto para com um vasto conjunto de convicções muito firmes que, somando tudo, apesar de erros acidentais, são benéficas, indispensáveis à condição humana e à educação, e formadas com suficiente prudência.

Se, ao contrário, reivindica-se para este primeiro grupo, cuja certeza não é senão relativa, a mesma espécie de legitimidade que para a certeza do segundo, tende-se a invalidar o valor objetivo da verdadeira certeza, introduzindo nela produtos de qualidade inferior, indignos de serem elevados ao mesmo posto; nega-se o desenvolvimento possível da inteligência adulta, canonizam-se todos os preconceitos de infância, confundem-se numa comum apoteose todas as crenças e todas as religiões, retira-se todo meio de distinguir seguramente a verdadeira, todo critério infalível e toda apologética mais decisiva à qual os simples eles mesmos possam remeter os seus contraditores.

E o resultado será quase o mesmo se se reconduz todo o seu estudo ao primeiro grupo, passando em silêncio o segundo: defeito que não evitaram vários dos defensores mais eminentes da crença; por exemplo, Newman, sobretudo antes da sua conversão. Ele não parece ver de via media entre uma evidência absoluta, que a bom direito ele rejeita da fé cristã, e essa crença dos simples, necessária e suficiente para tantas almas como preâmbulo da fé divina, mas cujos motivos, para um espírito desenvolvido que os mede de fora, não são senão "presunções" e "probabilidades".

Pelo fato de que ele insiste unicamente nessa sorte de crença, e não apresenta nunca outra com uma distinção nítida, Newman parece propô-la como o ideal, como o único recurso de todos os espíritos em matéria religiosa. Daí esta impressão, de que ele não admite nada entre o racionalismo incrédulo e o fideísmo. "Ele não parece ver meio-termo entre a atitude racionalista que exigiria, antes de crer nos dogmas de fé, uma evidência da sua verdade intrínseca; e a atitude fideísta que, impulsionada pela necessidade de crer, daria, sobre simples presunções, uma adesão sem reserva a doutrinas que respondem aos apelos secretos da nossa vida moral." L.

de Grandmaison, nas Études, janeiro de 1907, p. 52. "É bom, sem dúvida, glorificar a fé dos simples, mas entre os simples. É mau fazer dela um ideal para todos." E.

Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, na Revue de philosophie, 1º de setembro de 1906, p. 261. Se levarmos em conta as distinções que fizemos, ver-se-á que a doutrina da crença, embora conceda um lugar amplo a elementos subjetivos como o sentimento e a vontade, nas convicções humanas, não favorece, contudo, o subjetivismo ou o ceticismo, e não ataca de modo algum o caráter absoluto da verdade e da certeza perfeita.

Pelo contrário, ela o sustenta ao dar, unicamente, uma verdadeira solução à principal dificuldade dos relativistas e dos céticos, que nos objetam um fato: a contradição entre os homens sobre as mais importantes verdades da filosofia e da religião. Esse fato, que é um escândalo para muitos, a doutrina da crença dá-lhe uma explicação psicologicamente satisfatória, ao mesmo tempo em que o concilia com a objetividade dessas verdades, com o valor da razão e a existência de um critério do verdadeiro, e isso sem ser obrigada a tratar três quartos do gênero humano como mentirosos, ou cegos voluntários que fecham os olhos à clareza do sol. V.

RÈGLE PROVIDENTIEL DE LA CROYANCE. — 1º A crença e a educação; a crença e a ação; extensão da verdade a todos. — Graças à crença, a educação torna-se possível, ver col. 2380; as verdades mais importantes são acessíveis a todos; elas não são o privilégio de uma aristocracia intelectual; ninguém está excluído, desses pequenos e desses humildes, dos quais Santo Agostinho dizia: Turbam non intelligendi vivacitas, sed credendi simplicitas tutissimam facit. Contra epist. Fund., c. IV, P. L., t. XLII, col. 175.

Essas verdades, por mais sublimes que sejam, pode-se alcançá-las por outra via que não a das sutilezas do raciocínio: non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum. S. Ambrósio, De fide, l. I, c. V, P. L., t. XVI, col. 537. E eles são uma multidão imponente, aqueles cujo espírito não se presta às operações complicadas da razão. “Suas inteligências”, diz Newman, “seriam sobrecarregadas pelo trabalho lógico... Poucos homens têm vigor intelectual suficiente para coordenar, dominar e manter firme sob o olhar uma multidão de pensamentos diferentes.

Nós brincamos sobre os ‘homens de uma ideia só’; mas muitos de nós nasceram para ser tais homens, e seriam mais felizes se o reconhecessem. Para uma multidão de pessoas, as provas eruditas servem apenas para tornar mais duvidosa a coisa da qual estavam persuadidas, e para diminuir muito a impressão que ela produzia.” Grammar of assent, c. IV, p. 94. Entre esses refratários à argumentação e à crítica, deve-se contar muitas vezes os homens de ação, tão eminentes, aliás, e tão necessários no mundo.

Armados com a crença simples e firme, eles fazem maravilhas; e notou-se frequentemente a eficácia da crença para a ação, que definharia, ao contrário, nas perplexidades da pesquisa racional e se perderia nesse labirinto.

“Na origem de todas as grandes ações”, diz Brunetière, “é a fé, é uma crença que vocês encontrarão..., isto é, algo que não se sabe, mas de que não se é, por isso, menos seguro, de que nos sentimos mesmo quase mais assegurados, visto que, afinal, conhecemos bem alguns mártires da ciência, e não tenho o cuidado aqui de querer diminuir-lhes o mérito ou a glória; mas quantos não existem em maior número de sua crença ou de sua fé!” Discours de combat, 1ª série, p. 311.

Graças à crença, não serão também banidos do patrimônio comum da verdade esses espíritos demasiado complexos, demasiado refinados ou demasiado tímidos, que uma espécie de vertigem parece empurrar ao ceticismo: a vontade, vindo em auxílio da razão enferma, pode livrá-la dos sofismas e das dúvidas. É a uma semelhante intervenção da vontade, feita outrora em um momento crítico, que os espíritos mais firmes devem a posse pacífica das mais altas verdades: é, portanto, ainda a crença. 2º Papel social da crença.

— Assim, a providência proveu para que um pequeno tesouro de verdades fundamentais comumente admitidas pudesse reunir todos os homens, e servir de base à sua sociedade, comunicando-lhe a unidade e a duração; e somente a crença pode trazer esse resultado de conjunto: não se obteria de modo algum, ao apelar a toda inteligência para os procedimentos da ciência e do livre exame. Apesar do individualismo protestante, os próprios protestantes concordam com isso hoje. A crítica racional, pela admissão do Sr.

Balfour, “revela ser uma força própria sobretudo para dividir e desagregar; e se a divisão e a desagregação são muitas vezes preliminares indispensáveis ao desenvolvimento social, mais indispensáveis ainda são as forças que unem e reafirmam, e sem as quais não haveria de forma alguma sociedade a desenvolver.” Les bases de la croyance, p. 182. “Imaginem”, diz ele ainda, p. 155, uma comunidade onde todos os membros se impusessem deliberadamente a tarefa de rejeitar, tanto quanto possível, todos os preconceitos devidos à educação; onde cada um acreditasse ser seu dever examinar, sob o ponto de vista crítico, os princípios sobre os quais repousam toda lei positiva e todo preceito moral aos quais, desde a infância, estava habituado a obedecer; de dissecar todos os grandes deveres que tornam a vida social possível, e todas as pequenas convenções que a tornam mais fácil; enfim, de pesar, com uma precisão escrupulosa, o grau exato de assentimento a ser concedido aos resultados dessas diversas operações...

tal sociedade, se um milagre a criasse, resolver-se-ia certamente, de imediato, em seus elementos constitutivos.” Um doutor da universidade de Berna é da mesma opinião: “Sem a uniformidade de crença, nenhuma sociedade poderia manter-se. Pois suponhamos uma comunidade onde cada um empreendesse o livre exame de tudo o que é admitido..., essa comunidade não seria apenas vencida no combate pela existência, mas não chegaria sequer jamais a constituir-se, encerrando em seu seio um princípio de morte.” C. Bos, Psychologie de la croyance, p. 170.

Corolário: não se deveria tocar nas crenças das quais vivem de fato as sociedades senão com extrema reserva, sobretudo quando não se tem outras para colocar em seu lugar; os políticos, que sob a máscara da ciência e do progresso atacam essa ordem de crenças, são malfeitores públicos que destroem a sociedade que governam. 3° A crença, prova de nossa liberdade.

— Nesta vida, onde, acima de tudo, submetemo-nos ao exame de nosso valor moral, convém que o uso de nossa liberdade seja posto à prova na própria ordem do pensamento, e que nossa adesão ao verdadeiro, nas questões que interessam à nossa vida moral, dependa de nossa tendência geral ao bem, e entre, assim, na categoria da crença. É o que expressam admiravelmente as palavras de Cristo em São João, 11, 19, 20; v, 44. Por aí se encontra resolvida uma dificuldade “que existe em estado latente em muitos espíritos”, como notou Gladstone com sua grande experiência de vida.

Parte-se desta ideia, que “a questão religiosa, dada a sua gravidade, deveria ser-nos apresentada com a mais completa evidência; que seria indigno da religião cristã, e de seu autor, supor que ele nos tenha dado uma revelação sem acompanhá-la das provas mais perfeitas”. Studies, IIe partie, c. x, p. 359. Daí uma espécie de escândalo, ao ver as provas menos brilhantes do que se as havia sonhado. Mas, diz Gladstone, não se trata de saber se a revelação, com seu quadro de provas, responde exatamente aos nossos gostos, aos nossos desejos, às nossas previsões, mas se ela é, sim ou não, uma revelação de Deus.

E se Deus não quis dar-nos uma prova tão grande quanto possível, devemos contentar-nos com aquela que ele nos dá, e que está em harmonia com o gênero de certeza que temos em outras ordens de verdades. Não se deve, diz ele, partir desta suposição a priori: “a força das provas deve aumentar com a importância da coisa a provar.” Esse princípio é falso. Do mesmo modo que as operações da aritmética permanecem as mesmas, independentemente da natureza das coisas a somar, sejam elas grãos de areia ou montanhas: da mesma forma, as leis gerais da crença permanecem as mesmas, independentemente da natureza dos objetos a crer.

A importância de um objeto não tem outro efeito senão o de aumentar, para a vontade livre, a obrigação de bem dirigir a inteligência e de livrá-la de dúvidas desrazoáveis, com um sentimento mais vivo de sua responsabilidade. Gladstone acrescenta: em matéria religiosa, sobretudo, a evidência perfeita, aquela que retiraria a liberdade de duvidar, conviria menos do que uma manifestação inferior da verdade, deixando à boa vontade algo a fazer, e permitindo honrar a palavra divina com mais mérito. “Aquele que nos oferece as razões de crer, diz por sua vez Newman, é um Deus que nos ama.

Ele quer, sem dúvida, que as discutamos com o melhor de nosso espírito, mas, fazendo isso, que não cessemos de amá-lo... Não nos concedendo senão uma evidência incompleta, ele põe à prova o amor que nutrimos pelo que é seu objeto. Talvez seja ainda uma lei de sua providência falar menos alto na proporção em que promete mais.” Não é uma lei do conhecimento humano que os processos mais indubitáveis e mais repousantes para nosso espírito inquieto incidam sobre objetos menos grandes e menos elevados, e que se perde em evidência o que se ganha em extensão e em dignidade do objeto?

“De todos os nossos sentidos, aquele que oferece o mais alto grau de garantia é o do tato; mas é também o mais estreitamente limitado; pode-se dizer que não ultrapassa quase nada além do comprimento de um braço;” enquanto o sentido da visão, mais acessível à dúvida, vai captar os astros do céu a uma distância extraordinária.

Nossa razão, por sua vez, estende-se além mesmo dos astros, “além do domínio dos sentidos e das fronteiras do tempo presente; mas também procede por vias de desvios e aproximações indiretas.” Suas abstrações não a satisfazem, ela mesma, quando as compara à intuição; “elas se desenham em traços pálidos e mortos, como objetos que se percebem em um horizonte distante.”

No seu próprio domínio, ela apreende mais indubitavelmente a quantidade abstrata com as suas deduções matemáticas, do que a realidade rica e viva, o visível do que o invisível, o finito do que o infinito; por isso, ela dá ocasião a muitas pessoas de se desinteressarem covardemente de todos os nobres problemas.

Enfim, as mais belas invenções do gênio não foram obtidas pelos procedimentos mais tranquilizadores para a razão ordinária, e que a análise pode justificar, «mas por vias tão misteriosas e tão ocultas, na complicação infinita dos pensamentos que aí traçam o seu rastro, que a massa dos homens é obrigada a aceitá-las por confiança, até que o evento ou qualquer outra prova definitivamente adquirida venha dar-lhes razão.» Desde então, nada mais natural do que a verdade divina exigir, para ser alcançada, um método indireto, menos tangível, menos ao alcance da análise, sob o risco de «servir de alvo às objeções e às zombaria dos sofistas.» University Sermons, serm.

XI, n. 23, 24. Encontrar-se-iam ainda dispersos, numa multidão de obras, muitos vislumbres interessantes sobre a crença. A nossa ambição não podia ser a de tudo recolher aqui, mas somente a de desembaraçar uma matéria naturalmente vaga e confusa, e de indicar as grandes linhas onde tantos outros ricos materiais poderiam solidamente se enquadrar.

I. TEÓLOGOS E FILÓSOFOS ESCOLÁSTICOS E NEOESCOLÁSTICOS. — S. Thomas, Sum. theol. cum commentariis Cajetani, Pádua, 1698; Pic de la Mirandole, Opera omnia, Veneza, 1519, Apologia questionum, q. vii, De libertate credendi; Vega, Tridentini decreti de justificatione expositio et defensio, Veneza, 1548; Bañez, Scholastica commentaria in II-II, Douai, 1615; Suarez, Opera omnia, Paris, 1858, t. xi, De fide; Vasquez, Opera omnia, Paris, 1905, t. 1; Lugo, Opera omnia, Montauban, 1869, t. 1; Ysambert, Disput. in I-II, Paris, 1648; Haunold, Theologia speculativa, Ingolstadt, 1670; De Benedictis, Philosophia peripatetica, Veneza, 1723, t.

1; Mayr, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1782, t. 1; Philosophia peripatetica, Ingolstadt, 1739, t. 1; Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 2e édit., Roma, 1875; T. Pesch, Institutiones logicales, Friburgo em Brisgóvia, 1888; Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892; Maher, Psychology, Londres, 1890; Frick, Logica, 2e édit., Friburgo em Brisgóvia, 1896; Christian Pesch, Praelectiones dogmaticae, Friburgo em Brisgóvia, 1898, t. vi; Bainvel, La foi et l’acte de foi, Paris, 1898; Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901; Wilmers, De fide divina, Ratisbona, 1902.

II. FILOSOFIA MODERNA. — Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, 1835; Pascal, Pensées, édit. Brunschwicg (Les grands écrivains de la France), Paris, 1904; Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, dans Œuvres complètes, édit. Lachat, Paris, 1864, t. XXIII; Leibniz, Œuvres philosophiques, édit. Janet, Paris, 1866, t. 1, Nouveaux essais sur l’entendement humain; Kant, Critique de la raison pure, nouv. trad. franç., Paris, 1905, De l’opinion, de la science et de la foi, p. 684 sq. Cf. Singer, Kants Lehre vom Glauben, Leipzig, 1903. É sobretudo na Inglaterra que se desenvolve o estudo filosófico da crença, no século XIX.

Sem falar de Hume, nem da Escola escocesa, citaremos Hamilton, Lectures on Metaphysics and Logic, Londres, 1866, t. IV; Bain, Emotions and Will, trad. franç., 1885; Gladstone, Studies subsidiary to the works of Butler, Oxford, 1896; mas sobretudo Newman, Grammar of assent, édit. Longmans, Londres, 1892; trad. franç., Grammaire de l’assentiment, Paris, 1907. Cf. Brémond, Newman, psychologie de la foi, Paris, 1905; Saleilles, Newman, la foi et la raison, six discours empruntés aux discours universitaires d’Oxford, Paris, 1905; Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, 1907; W. G.

Ward, dans les articles cités de la Dublin Review; Balfour, Les bases de la croyance, trad. franç. avec préface de F. Brunetière, Paris, 1897; Encyclopédie britannique, 9e édit., art. Belief. Na França, não é senão em direção ao fim do século XIX que se aborda com amplitude o estudo filosófico da crença: L. Ollé-Laprune, De la certitude morale, Paris, 1880; Maurice Blondel, Léon Ollé-Laprune, Paris, 1899; Elie Rabier, Leçons de philosophie, 3e édit., 1888, t. 1, Psychologie; J. Payot, De la croyance, dans la Bibliothèque de philosophie contemporaine, Paris, 1896; Paul Janet, Principes de métaphysique et de psychologie, Paris, 1897, t. 1, p.

68 sq.; t. 11, p. 467 sq.; L. Roure, Doctrines et problèmes, Paris, 1900, p. 268 sq., Le problème de la foi chez M. Paul Janet; F. Brunetière, Discours de combat, 1re série, Paris, 1900, p. 295 sq., Le besoin de croire; A. Bazaillas, La crise de la croyance dans la philosophie contemporaine, Paris, 1901; C. Bos, Psychologie de la croyance, dans la Bibliothèque de philosophie contemporaine, Paris, 1902; Th. Ribot, La logique des sentiments, dans la même Bibliothèque, Paris, 1905; Vocabulaire technique et critique de philosophie, publié par le Bulletin de la Société française de philosophie, en cours de publication, art. Croyance.

Autor original: S. HARENT

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