CORPO GLORIOSO

CORPO GLORIOSO. — I. Segundo o livro de Jó. II. O arrebatamento de Enoque e de Elias. III. O fato da transfiguração. IV. A primeira Epístola aos Coríntios. V. O ensino dos Padres. VI. A escolástica e especialmente santo Tomás de Aquino. VII. Objeções modernas. I. SEGUNDO O LIVRO DE JÓ. — Possuímos já, no Antigo Testamento, um texto famoso (Job, XIX, 23-27) onde se encontra em germe a doutrina religiosa da glorificação dos corpos.

Jó é abandonado por todos, desprezado, coberto de opróbrios como um criminoso, seu corpo se decompõe e inspira repulsa pela sanie que escorre de suas chagas hediondas, a morte está ali à espreita nesta extremidade de miséria, no meio de tantas razões para desesperar, ele se ergue por um ímpeto de esperança e clama sua fé em uma outra vida que reparará as ruínas desta, em uma recompensa futura que o fará esquecer suas tribulações atuais, em uma imortalidade que o vingará da morte próxima, em um redentor que o julgará e o reabilitará.

Sua fé é tão firme que ele gostaria de gravar o atestado em uma estela de pedra, em uma daquelas agulhas funerárias que perpetuam através das eras a lembrança dos mortos. Ele deseja que suas palavras, como um epitáfio expressivo, sejam inscritas profundamente na pedra, sejam postas em relevo e protegidas ao mesmo tempo pelas lâminas de chumbo fundidas sobre o granito gravado. É, portanto, uma palavra memorável entre todas as palavras da santa Escritura, que ele nos fará ouvir: Sim, eu sei que meu goël (redentor) está vivo, E que o último ele estará de pé sobre o pó (do meu túmulo).

Atrás da minha pele, restabelecida ao redor deste corpo, Da minha carne eu verei a Deus: Sou bem eu mesmo que o verei, Meus olhos o verão e não um outro; Meu coração se consome nesta espera (V. 25-27). Trad. Lesêtre. Autores, Padres creram ver no v. 25 a afirmação da ressurreição e da glorificação do corpo de Cristo. São Próspero pretende que Jó, aqui, profetizou a encarnação e a ressurreição daquele que é o primeiro daqueles que dormem. Adv. collat., xv, 2, P. L., t. LI, col. 256. São Gregório e santo Tomás parafraseiam este texto no mesmo sentido.

Mas "esta identificação do goël e do Messias futuro não é senão uma conclusão longínqua tirada pelos Padres, e não sai necessariamente do texto. Aqui, como nos seus outros discursos, Jó não tem em vista senão Eloah, o Deus que o prova e que deve julgá-lo um dia". Lesêtre, Le livre de Job, Paris, 1886, p. 127. Este último, permanecendo sobre as ruínas do mundo, sobrevivendo a todos os homens, está de pé perto dos túmulos, para julgar seus habitantes e, de antemão, para tirar estes de seu pó. Ele ressuscitará os homens e Jó será um deles.

Sua pele, tão decomposta agora, retomará um vigor novo, ela envolverá seu corpo, não um outro corpo, mas aquele mesmo que ele possui atualmente, animado contudo por uma outra vida, e atrás desta pele, como atrás das paredes de uma habitação e pela janela de seus olhos reabertos, ele verá a Deus. É bem ele, Jó, que verá a Deus; haverá permanência e identidade de personalidade entre o velho que hoje sofre e crê e o homem novo que então renascerá e verá. Por esta visão de Deus, compreendemos, nós, a intuição divina; nela, Jó entende a visão de Deus aparecendo-lhe de uma forma sensível, à imagem das teofanias do Antigo Testamento.

Nesta aparição, Deus o julgará, e assegurará o triunfo de sua virtude divinamente atestada e reconhecida pelos três amigos e por todos aqueles que assistirão à ressurreição e ao julgamento de Jó, ressuscitados e julgados eles mesmos com ele.

A glorificação do corpo ressuscitado não é indicada aqui expressamente, mas ela está contida implicitamente na tríplice crença seja na imortalidade da alma e do composto humano reconstituído pela ressurreição, seja na vida nova e outra do corpo ressuscitado, seja enfim no contato deste corpo com a aparição de Deus que ele verá com seus olhos; ela é insinuada também por esta espera na qual o coração de Jó se consome e que não se explicaria se não se tratasse senão de reviver para uma vida semelhante àquela na qual ele foi abeberado de tantas misérias.

Não faltam Padres que tenham visto, neste texto, a garantia da glória futura dos corpos ressuscitados. Santo Atanásio não falou dela, nem, o que surpreende mais, são Justino, são Irineu, Tertuliano, os quais são mudos sobre estas palavras de Jó. São Clemente de Roma, I Cor., xxvi, 3, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1904, t. I, p. 134; Orígenes, In Matth., xvi, 29, P. G., t. XIII, col. 1565; são Cirilo de Jerusalém, Cat., xviii, 45, P. G., t. XXXIII, col. 1036; santo Epifânio, Ancor., 99, P. G., t. XLIII, col. 196, extraíram dali um argumento da fé na glorificação futura dos corpos ressuscitados.

O último fala assim dele: ἵνα ἀναστῇ γένηται καὶ τὸ σῶμα τοῦτο τὸ ἀνθοῦν ταῦτα καὶ ἀναστήσῃ με. Não chega a ser são João Crisóstomo que, embora negando por repetidas vezes, Epist., I, ad Olympiad., P. G., t. LII, col. 565, cf. t. LVII, col. 396, que Jó tenha conhecido o dogma da ressurreição dos corpos, contudo não nos seja apresentado, na Catena de Nicetas, Londres, 1637, como extraindo das palavras de Jó a seguinte conclusão: Hinc autem dogma Ecclesiae docetur quod corpus scilicet una cum anima resurgat, ut gloria cum illa simul fruatur. P. G., t. LXIV, col. 620.

Entre os Padres latinos, assinalaremos apenas Santo Ambrósio, In Ps. CXVIII, serm. x, n. 18, P. L., t. XV, col. 1336; De excessu fratris sui Satyri, l. II, n. 67, P. L., t. XVI, col. 1384, onde ele fala da fé de Jó na ressurreição sem, contudo, citar o texto que estamos estudando. Cf. Liber I de interpell. Job, c. VII, P. L., t. XVII, col. 808; Rufino, De exposit. symboli, c. XLIV, P. L., t. XXI, col. 383; S. Jerônimo, Epist. ad Paulinum, LIII, n. 8, P. L., t. XXII, col. 545; Liber cont. Joan. Hierosol., n. 30, P. L., t. XXIII, col. 381; S. Agostinho, De civitate Dei, l. XXII, c. XXIX, P. L., t. XLI, col. 799. Cf.

Cassiodoro, De institutione divinarum litterarum, c. VI, P. L., t. LXX, col. 1118. Regra geral, os latinos que se serviam da tradução de São Jerônimo, muito mais explícita que o texto grego, viram nesta passagem de Jó um anúncio da ressurreição e da transfiguração dos corpos. Esta doutrina passou até mesmo para a epigrafia e a iconografia, e os monumentos funerários da antiguidade cristã representaram muitas vezes a personagem de Jó como a figura da ressurreição gloriosa da carne.

"Os primeiros cristãos estavam convencidos de que Jó tinha anunciado este despertar supremo mais claramente do que qualquer outro profeta." Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, v° Job, 3ª ed., Paris, 1889, p. 396. Esta convicção baseava-se no texto, XIX, 25, 26, da versão de Jó feita por São Jerônimo a partir do hebraico em 402, texto que "foi logo adotado por todas as Igrejas latinas. Não tardou, inclusive, a ser introduzido na oração litúrgica. Ele figura no ofício dos mortos, nos mais antigos manuscritos do Antifonário e do Responsorial de São Gregório Magno...

Apenas a primeira palavra é mudada: credo por scio quod redemptor". Martigny, ibid. Cf. Martigny, Explication d’un sarcophage chrétien du musée lapidaire de Lyon, Macon, 1864; J. Royer, Die Eschatologie des Buches Job, em Biblische Studien, Friburgo em Brisgóvia, 1901. Para a exegese da passagem em questão, ver Le Hir, Le livre de Job, Paris, 1873, p. 322-326; Rose, Etude sur Job, XIX, 25-27, na Revue biblique, 1896, p. 39-55; Patrizi, De interpretatione Scripturae sacrae, Roma, 1844, t. II, p. 237-253; Corluy, Spicilegium, Gante, 1884, t. I, p. 278-296; Lesêtre, Le livre de Job, Paris, 1886, p. 126-131; Knabenbauer, Comment. Bible, art.

Job (Livre de), t. III, col. 4676; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6ª ed., t. IV, p. 596-601; A. Loisy, Le livre de Job, em L’enseignement biblique, Paris, 1893, p. 7-11; J. Turmel, Histoire de la théologie positive, t. I, c. XVI, Paris, 1904, p. 184.

II. O ARREBATAMENTO DE ENOQUE E DE ELIAS. — A questão do estado dos corpos na outra vida pode receber também alguma luz da história de Enoque e de Elias. 1° De Enoque, é dito no Gênesis, v, 24: Ambulavit cum Deo et non apparuit quia tulit eum Dominus. De todos os outros patriarcas, está escrito: mortuus est, "ele morreu"; de Enoque, o autor sagrado relata apenas: Non apparuit, "ele cessou de ser visto", é, portanto, que ele não morreu; mas Deus o arrebatou, como arrebatou Elias, fazendo-o passar, sem o transe da morte, do estado de vida mortal ao estado de vida incorruptível e imortal.

Esta preservação do transe da morte resulta das palavras: Tulit eum Dominus, aproximadas das palavras: Non apparuit, e das expressões semelhantes de IV Reg., II, 3, 9, 10, a respeito de Elias. O Eclesiástico, XLIV, 16, escreve também: Henoch placuit Deo et translatus est, e a Vulgata acrescenta in paradisum (mas este acréscimo não se encontra no texto hebraico recentemente descoberto) e, para marcar bem o lado singular e estritamente pessoal desta graça, ele assegura mais adiante, XLIX, 16, que nemo natus est in terra qualis Henoch; nam et ipse receptus est a terra.

A mesma crença passou para o Novo Testamento e São Paulo faz-se eco dela ao atribuir à fé de Enoque o privilégio de imortalidade do qual foi favorecido por Deus: Fide Henoch translatus est ne videret mortem et non inveniebatur : quia transtulit illum Deus; ante translationem enim testimonium habuit placuisse Deo. Heb., XI, 5. 2° Elias foi ele também arrebatado por Deus sem passar pela morte. Enquanto ele andava e conversava com Eliseu, eis que um carro de fogo e cavalos de fogo os separaram e Elias subiu ao céu num redemoinho: ecce currus igneus et equi ignei diviserunt utrumque et ascendit Elias per turbinem in coelum. IV Reg., II, 11. Cf. Eccli., XLVIII, 13; I Mach., II, 58. Qualquer que seja a opinião que se sustente sobre a natureza do carro de fogo e dos cavalos de fogo que levaram Elias, qualquer que seja o lugar para onde ele tenha sido transportado, deve-se reter da sua translação que ele não morreu, que ele vive ainda da sua vida corporal primitiva, mas transfigurada.

A permanência da sua vida corporal é confirmada pela opinião dos judeus que tomaram por um instante São João Batista, Joa., I, 21, ou mesmo Jesus, Matth., XVI, 14, por Elias; eles pensavam, portanto, que este vivia sempre num lugar oculto e que tinha acabado de sair dele para recomeçar a desempenhar um papel sobrenatural na terra. Esta permanência está ainda contida na crença no advento de Elias e de Enoque no fim dos tempos. Cf. Matth., XVII, 5; Apoc., XI, 3-6.

Além disso, no Tabor, Marc., IX, 3; Luc., IX, 30-31; Matth., XVII, 3, Elias «apareceu aos apóstolos brilhante e transfigurado, ele também, em seu próprio corpo e conversou com Jesus sobre sua paixão e sua morte». 3° Dos fatos que precedem, é possível tirar algumas conclusões relativas ao estado dos corpos gloriosos. Com efeito, Henoc e Elias, não tendo morrido, possuem agora o mesmo corpo que tiveram na terra; e este mesmo corpo não desfruta de uma vida idêntica à nossa; ela se transformou; seja ela gloriosa ou não, ela é outra e é melhor, posto que é imortal.

Desde então, a possibilidade de uma vida gloriosa e transfigurada em nossos corpos permanecendo pessoalmente idênticos aparece como demonstrada e o destino de Henoc e de Elias parece ser a sobrenatural e miraculosa garantia disso. Hummelauer, Comment. in Genesim, Paris, 1895, p. 209; Clair, Les livres des Rois, Paris, 1879, t. II, p. 83-90; Dictionnaire de la Bible, art. Elie, t. II, col. 1670; art. Hénoch, t. III, col. 594; Knabenbauer, Comment. in proph. minores, Paris, 1886, t. II, p. 489 sq.; Commentar. in Matth., Paris, 1893, t. II, p. 85; Hagen, Lexicon biblicum, v°s Elias, Henoch, Paris, 1907, t. II, col. 152, 485-486.

III. O FATO DA TRANSFIGURAÇÃO DE CRISTO. — Este fato traz igualmente luzes e argumentos ao problema da glorificação dos corpos. 1° Neste mistério, a face de Nosso Senhor torna-se brilhante como o sol. Sua envoltura terrestre é transparente: suas vestes estão impregnadas de luz e todas brilhantes de uma brancura tal que nenhum pisoeiro sobre a terra poderia reproduzi-la. Luc., IX, 28-43; Marc., IX, 2-29; Matth., XVII, 1-21.

Aqui ainda Nosso Senhor passa do estado ordinário ao estado transfigurado, diretamente, sem que a morte intervenha, e aliás, ao fim de alguns instantes, o estado transfigurado dá lugar ao estado ordinário: trata-se, portanto, de um mesmo corpo, guardando sua identidade e, nesta identidade, passando a modos de vida diferentes, como a mesma água passa sucessivamente pelo estado sólido do gelo, o estado fluido do fluxo, o estado gasoso do vapor; como a borboleta, símbolo dos corpos gloriosos, foi anteriormente crisálida.

É importante constatar que o mesmo corpo pode, com uma mesma identidade subjacente, revestir formas vitais diversas e a transfiguração é a prova manifesta disso. É bem o mesmo corpo, já que os apóstolos o reconhecem sob o estado transfigurado e o distinguem de Moisés e de Elias que conversam com ele. É bem uma modalidade outra de vida, já que ele está transfigurado.

2° Esta modalidade outra, os Padres compraziam-se em considerá-la como o estado mesmo dos corpos gloriosos, e alguns viam nela algo de superficial e como um brilho acrescentado e, por assim dizer, violento, concedido momentaneamente de fora ao corpo de Cristo para as necessidades do mistério. A verdadeira corrente tradicional sempre vislumbrou este esplendor como a propriedade normal do corpo glorioso de Cristo: tal como este corpo foi na transfiguração, tal ele é no céu desde a sua ascensão, e a glória do Tabor é um penhor, uma promessa, uma manifestação da glória do paraíso.

Os intérpretes iam ainda mais longe em suas afirmações: para eles, e para nós, o estado glorioso do corpo de Cristo no Tabor é a condição normal da natureza humana do Salvador; é assim que ele deveria ter sido durante toda a sua vida mortal, e se ele pareceu semelhante a nós, com nossas impotências materiais, foi por uma reação violenta contra a tendência espontânea do seu ser. E eis como eles a explicam, dando pelo próprio fato a razão psicológica da glória dos corpos ressuscitados.

A alma de Nosso Senhor, desde a sua concepção, foi dotada da visão intuitiva da divindade: ela foi, portanto, imediatamente unida à divindade, não somente pela via da união hipostática, mas ainda pelo face a face que faz os bem-aventurados.

Esta visão intuitiva é um princípio cujo irradiamento deve ganhar o ser por inteiro: na vontade, ela produz um apego irrevogável à divindade; no coração, uma felicidade inalterável: continuando sua expansão normal, ela deveria, no corpo, manifestar-se pela glória, pelo brilho, pela brancura imaculada que a transfiguração deixou aparecer. Regularmente, Nosso Senhor, desde que desfrutava da visão intuitiva da divindade, deveria, portanto, ter um corpo resplandecente de luz.

3° E esta teoria concorda muito bem com a doutrina da união da alma e do corpo, da animação do corpo pela alma, da influência que dela decorre, da alma sobre o corpo, do moral sobre o físico. Toda modificação importante na alma deve traduzir-se por uma mudança na animação que ela dá ao corpo. 4° A glória do corpo de Cristo, tal é, portanto, o efeito que deveria decorrer da visão intuitiva concedida à sua alma. Mas deste direito, Nosso Senhor não quis desfrutar, salvo durante alguns instantes no Tabor, sem dúvida para melhor atestá-lo e, ao mesmo tempo, mostrar que ele renunciava a isso por penitência e também por nós.

De fato, Nosso Senhor quis, para ser assimilado a nós mais inteiramente, ter um corpo passível, mortal, humilde como o nosso, e ele deteve, nas fronteiras do seu ser corporal, o irradiamento de glória que descia das sublimidades da sua visão beatífica. O estado cotidiano do seu corpo era, portanto, violento e o estado glorioso do Tabor, sua condição normal.

Knabenbauer, Commentar. in Matth., Paris, 1893, t. II, p. 82, resume assim o ensino exegético da tradição: Humana Christi anima cum Verbo eterno hypostatice unita fruebatur visione beata divinitatis ; hujus autem visionis effectus connaturalis est ipsa corporis glorificatio. Hunc effectum Christus viator propter finem incarnationis hisce in terris cohibuit; sed in transfiguratione aliquos ejus glorie radios ab anima beata in corpus redundare voluit. Splendor igitur hic, ut Cajetanus dicit, ex gloria interna anime Christi coeva ab initio creationis sue divina dispositione emanavit.

E ele cita um texto de São Gregório que vê, por causa disso, na transfiguração o anúncio da glória suprema dos corpos ressuscitados: In qua transfiguratione quid aliud quam resurrectionis ultime gloria nuntiatur ? Moral., 1. XXXII, cc. VI, P. L., t. LXXVI, col. 640. 5° Suarez não quer ver neste estado glorioso do corpo de Cristo transfigurado um irradiar de sua alma intuitiva: pela razão, diz ele, de que o princípio desse irradiar não pode ser senão a luz de glória ou o ato de intuição.

A luz de glória é um hábito intelectual, e tem por efeito único tornar possível a visão bem-aventurada; a visão é um ato imanente encerrado na inteligência apenas e não tendo nenhuma realidade fora. Desde então, para ele, a união de Cristo à divindade seria a causa do estado glorioso de seu corpo e é na presença do Filho de Deus unido hipostaticamente à natureza humana que se deveria procurar a causa da glória desta. É aí, com efeito, uma causa bem suficiente, mas que não desdenha de recorrer à colaboração de causas inferiores e instrumentais, como parece ser o irradiar da inteligência intuitiva.

Quanto à imanência da luz de glória e da intuição, não se deve exagerá-la: a realidade da luz de glória e do ato da visão intuitiva é, com efeito, imanente à inteligência, da qual ela é um acidente e a perfeição, mas ela pode ser causa fora da inteligência, e do mesmo modo que a intuição age sobre a vontade e o coração para fixá-los e torná-los felizes em Deus, por que o irradiar de influência não se estenderia até sobre o corpo? Nossas ideias fortes são imanentes ao nosso espírito e, contudo, traduzem-se pelo brilho do olhar e a atitude do corpo: não se deve negar o efeito do psíquico e do moral sobre o físico. Cf. Suarez, In III, q.

XLV, Opera, Paris, 1866, t. XIX, col. 508, que se exprime assim: Claritas gloriosa anime non est nisi aut lumen glorie aut visio beata : lumen autem glorie est virtus quedam intellectualis que ex natura sua solum est principium sui actus secundi seu operationis : operatio autem que est ipsa visio beata, est quidam actus immanens qui per se et natura sua non est operativus extra suam potentiam. Cf. Ludolphe le Chartreux, Vita Jesu Christi, part. II, c. III, Paris-Rome, 1870, t. II, p. 48 sq.; M. Baunard, L’apôtre saint Jean, c. III, § 4, 4e édit., Paris, 1883, p. 53 sq.; Fr. Jos. Rudigier, Vita beati Petri, lect.

XII, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 114-128; E. Le Camus, La vie de N.-S. Jésus-Christ, 1. II, sect. II, c. VIII, 6e édit., 1901, Paris, t. II, p. 163-171; Knabenbauer, Comment. in Evangelium secundum Mattheum, Paris, 1893, t. II, p. 78; Comment. in Evangelium secundum Marcum, Paris, 1894, p. 228; Comment. in Evangelium secundum Lucam, Paris, 1895, p. 312.

IV. A I Epístola aos Coríntios. — O local escriturístico clássico onde é definido o estado dos corpos gloriosos é o c. XV da I Epístola aos Coríntios. É este ensino da teologia paulina que, durante o curso dos séculos, fixou a fé da Igreja e inspirou as pesquisas dos Padres e dos teólogos. 1° Na primeira parte do capítulo, o apóstolo demonstrou cuidadosamente a verdade da ressurreição: ele tomou o problema sob todos os aspectos a fim de estabelecê-lo de uma forma definitiva, ele demonstrou positivamente o fato da ressurreição, fez ressaltar as consequências graves e inadmissíveis da negação.

Sente-se um homem que quer acabar com esta questão que era frequentemente, sem dúvida, agitada naquele tempo e sobre a qual repousava a apologética apostólica. A ressurreição de Cristo era o principal argumento da divindade do Salvador e da verdade da religião cristã; também, a fim de esgotar o assunto tanto quanto possível, depois de ter estabelecido a ressurreição, ele se pergunta qual será o seu modo, ou melhor, em que gênero de corpo irão os ressuscitados: quali corpore venient? I Cor., XV, 35.

2° Os saduceus negavam então a possibilidade da ressurreição, porque, para eles, este fato encerrava uma contradição ou, pelo menos, uma antinomia insolúvel. Nossos corpos não podiam, segundo eles, ser senão mortais e submetidos às fraquezas, necessidades e falhas que lhes conhecemos, e que nos cumpre sofrer, e, por outro lado, corpos ressuscitados devem estar acima de tais misérias. Na impossibilidade de conciliar exigências tão opostas, eles tinham tomado o partido radical de negar a ressurreição. Matth., XXII, 30.

Nosso Senhor lhes havia respondido com uma palavra que esclarece, ela também, o problema do estado dos corpos: ele havia afirmado a superioridade da vida ressuscitada, sua semelhança com a vida angélica, sua independência das condições materiais que fundamentam o matrimônio: in resurrectione enim neque nubent nec nubentur, sed erunt sicut angeli Dei in celo.

3° São Paulo parece ter se encontrado em presença de argumentações semelhantes às dos saduceus. Por isso, apoiando-se em analogias fornecidas pela natureza, ele assegura que o dogma cristão da ressurreição atesta, com a identidade do corpo ressuscitado, a variedade de suas qualidades em relação ao corpo posto na terra pela sepultura. Há, portanto, uma mudança: ele mostra a possibilidade, mais do que isso, a necessidade dessa mudança antes da entrada no reino celestial.

«Insensato, diz ele ao seu contraditor, o que semeias não chega a uma vida nova senão depois de morrer, insipiens, tu quod seminas non vivificatur, nisi prius moriatur.» A comparação claudica, se a pressionarmos um pouco: pois a semente lançada na terra apodrece nela, sem dúvida, antes de dar sua vegetação, mas não apodrece nela inteiramente, e ela contém em si mesma um germe, um princípio vital que vai se desenvolver naturalmente e se tornar um organismo vivo. O cadáver cristão, posto na terra, não tem, em si, um germe de vida nova cujo desabrochar natural se torne o corpo glorioso. Isso é verdade.

Mas, para São Paulo que acaba de demonstrar a ressurreição futura, nesse cadáver está depositada a promessa divina que não pode mentir e que será para ele um princípio de revivescência. Prosseguindo sua comparação, o apóstolo acrescenta: «E o que semeias não é o corpo que será um dia; mas semeias uma simples semente, de trigo por exemplo ou de alguma outra planta, e Deus lhe dá um corpo como quer e dá a cada semente um corpo particular. Et quod seminas, non corpus quod futurum est seminas, sed nudum granum, ut putat tritici aut alicujus ceterorum. Deus autem dat illi corpus, sicut vult, et unicuique seminum proprium corpus.» V. 37, 38.

Da mesma forma, pois, que a semente, após ter sofrido a corrupção na terra nasce para a vida, assim o corpo cristão após ter experimentado a podridão do túmulo renasce para a vida; da mesma forma que a semente obtém pela germinação uma vida nova, mais viva, mais ampla, em uma palavra superior, assim as qualidades vitais do corpo ressuscitado são novas, mais vitais, superiores; mas, da mesma forma que a vida da semente após a germinação, embora sendo superior à sua condição anterior, guarda uma certa proporção com a natureza dessa semente, assim a vida nova do corpo ressuscitado, embora sendo de qualidade mais perfeita, guarda uma proporcionalidade com a condição temporal de cada um daqueles a quem ela é concedida: é a proporção entre o mérito desta vida e a glória da outra vida.

Cf. S. Augustin, Epist., CCV, c. V, P. L., t. XXXIII, col. 372; Serm., CXXI, De verbis Domini; Cont. Julian., 1. I, c. VII, n. 36, P. L., t. XLIV, col. 666; Ad Consent. epist., CCV, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 942; Tertullien, De resurrect. carnis, c. LI, P. L., t. II, col. 870.

4° O apóstolo não se contenta com essa analogia extraída do mundo vegetal. Ele chama em testemunho ainda tanto o mundo animal quanto as esferas celestes: «Toda carne não é a mesma carne; mas outra é a dos homens, outra é a dos rebanhos, outra a das aves e a dos peixes. Non omnis caro eadem caro, sed alia quidem hominum, alia vero pecorum, alia volucrum, alia autem piscium.» v. 39. Por uma interpretação forçada, Tertuliano, De resurr. carnis, c. LI, P. L., t. II, col. 870, aplica essas diferenças às diversas categorias morais de homens: para ele, o homem simplesmente, é o fiel, que é verdadeiramente homem; os pecora, isto é, os animais terrestres, representam os pagãos adernados à terra; os mártires cujo suplício é um voo em direção ao céu seriam simbolizados pelas aves; os batizados nascidos na água do batismo como os peixes na água dos mares e dos rios seriam designados sob o nome destes, e, segundo esse autor, o apóstolo teria assim afirmado diretamente a diversidade dos corpos ressuscitados segundo a diversidade dos méritos.

Essa afirmação está realmente contida no texto sagrado, mas não sob essa forma. São Paulo entende falar propriamente dos animais, das aves e dos peixes e dizer por comparação que, da mesma forma que eles têm organismos diversos, assim após a ressurreição, os homens terão corpos diversamente gloriosos e imaterializados. S. Augustin, Ad Consentium epist., CCV, n. 2, P. L., t. XXXIII, col. 942. Cf. A. d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 151-152. É o que ressalta da continuação das palavras do apóstolo.

«Há corpos celestes e corpos terrestres; mas outra é a glória dos corpos celestes e a dos corpos terrestres, outra é a claridade do sol, outra a claridade da lua, e outra a claridade das estrelas. E até mesmo uma estrela difere em claridade de uma outra estrela. Assim é a ressurreição dos mortos. Et corpora celestia et corpora terrestria : sed alia quidem celestium gloria, alia autem terrestrium. Alia claritas solis, alia claritas lune, et alia claritas stellarum. Stella enim a stella differt in claritate. Sic et resurrectio mortuorum.» v. 40-42.

É, portanto, uma coisa adquirida: os corpos gloriosos não terão o mesmo brilho, mas suas radiações esplêndidas serão variadas como os raios descidos das estrelas em nossas noites mais favorecidas, como as formas da vida na fauna mais rica. Tertullien, In scorpiace, c. VI, P. L., t. II, col. 133 sq.; S. Augustin, De sancta virginitate, c. XXVI, P. L., t. XL, col. 410; S. Chrysostome, Homil., XL, §3, P. G., t. LXI, col. 358; S. Jérôme, Dialogus adv. Pelagianos, P. L., t. XXIII, col. 574.

5° São Paulo multiplicou as analogias para estabelecer o dogma da diferença dos méritos e das recompensas e, portanto, o da variedade dos corpos glorificados. Ele retorna agora à sua comparação primeira para descrever as qualidades essenciais comuns a todos os corpos gloriosos e que constituem como que a substância do estado transfigurado. Seminatur in corruptione, O corpo é semeado na surget in incorruptione. corrupção, ressuscitará na Seminatur in ignobilitate, incorrupção. surget in gloria. É semeado na ignomínia, Seminatur in infirmitate, ressuscitará na glória. surget in virtute.

É semeado na fraqueza, Seminatur corpus ani- ressuscitará na força. male, surget corpus spiri- É semeado corpo animal, tale (v. 42-44). ressuscitará corpo espiritual. Seminatur, é a imagem cristã que representa a sepultura: o fiel é posto na terra para dela sair como uma planta de eterna vida.

Essa imagem da sementeira era cara ao cristianismo primitivo; aliás, os cristãos tinham um medo muito forte de não serem postos na terra e, quando compareciam diante dos perseguidores, suplicavam a Deus para não permitir que perecessem devorados pelas feras, destruídos pelo fogo ou levados pelas ondas, a fim de poderem dormir na terra que parecia prometer-lhes mais seguramente a ressurreição. Cf. E. Le Blant, Un argument des premiers siècles contre le dogme de la résurrection, dans la Revue de l’art chrétien, 1862; art. Ad sanctos, t. I, col. 482.

É, portanto, um corpo corruptível, atormentado pela doença, decomposto pela morte, que é depositado na terra, e dele sairá incorruptível, isto é, com todas as qualidades que impedem a corrupção: esta causa a dor, o corpo glorioso será intacto e suave, e é por causa dessa impassibilidade que o autor do Apocalipse disse dos eleitos que seriam tão felizes que não sentiriam mais nem a fome, nem a sede, nem as intempéries das estações. Non esurient, neque sitient amplius, nec cadet super illos sol neque ullus estus. Apoc., VII, 16. Cf. Is., XLIX, 10.

A corrupção engendra na vida corporal deste mundo toda sorte de fealdades e misérias, de deformidades e desgraças, seminatur in ignobilitate; a outra vida fará desaparecer tudo isso, à desgraça sucederá a beleza, à fealdade, a glória e o brilho. Será o esplendor da ordem, isto é, um brilho indizível aureolando e iluminando um corpo harmoniosamente constituído onde as partes possuem um equilíbrio perfeito e uma radiação sem falha. Os intérpretes da tradição teológica aproximaram deste texto a palavra de Nosso Senhor: Justi fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum, Matth., xiii, 43; cf. Sap., iii, 7; Dan., xii, 3, e nela viram a segunda propriedade dos corpos gloriosos: a clareza. A corrupção não engendra apenas o sofrimento e a deformidade, ela paralisa as forças ativas do homem cujos membros são pesados e lentos, cujas energias se esgotam e se cansam depressa, cujos sentidos se embotam; segue-se uma pesadez que precisa buscar no sono uma renovação de força. No organismo ressuscitado, os membros guardarão sempre uma inteira flexibilidade, as forças não se desgastarão mais, os sentidos conservarão sua penetração e seu vigor.

A tradição traduziu isso com uma palavra: a agilidade, isto é, o jogo perfeito, suave e poderoso, seguro e constante das forças do organismo ressuscitado.

6° Essas três qualidades de impassibilidade, de clareza, de agilidade têm sua fonte na transformação profunda e maravilhosa que se operou pela glorificação do corpo e que é expressa pelas palavras de São Paulo, que resumem e explicam esta teoria. Em suma, diz o apóstolo, vós pondes na terra um corpo animal, Deus dele tira um corpo espiritual. Que quer dizer isso e o que é essa animalidade que o homem possuía antes da morte e que ele perde? O que é essa espiritualidade dada à matéria? Não há uma contradição ou, pelo menos, uma antinomia neste corpo glorioso espiritual? Não é da essência do «espiritual» ser «incorpóreo»?

São Agostinho nos ajudará a resolver esse formidável problema. Para ele, a animalidade é essa condição dos corpos que os obriga a se alimentar, a elaborar seu alimento, a assimilá-lo, a rejeitar os resíduos; é, em uma palavra, a alimentação e todas as atividades fisiológicas que a preparam, a acompanham ou dela resultam. Sendo a espiritualidade aqui oposta à animalidade, o corpo espiritual será o corpo que, conservando sua materialidade, contudo não usa mais nenhuma partícula de sua substância, não destrói mais a menor de suas forças, não gasta mais a menor energia.

É uma substância que age sem nada gastar, como a alma; é uma atividade que produz sem nada consumir. Desde então, o trabalho reparador torna-se sem objeto e desaparece. Erunt sicut angeli.

Do mesmo modo que a raça se conserva sem perder jamais nenhum de seus membros e não necessita mais da procriação, que preencheria os vazios feitos pela morte em suas fileiras, non nubent neque nubentur; semelhantemente, à semelhança dos espíritos, eles possuem uma atividade sem falhas e uma vida sem restauração alimentar; é o fim da fisiologia deste mundo e o nascimento de uma fisiologia nova e celeste. Cf. S. Augustin, De Genesi ad litteram, l. XII, c. xxv, 51, P. L., t. xxxiv, col. 473; Enchiridion, 91, P. L., t. xl, col. 274. De civitate Dei, l. XXII, c. xxiv, P. L., t. xli, col. 781. A este estado de espiritualidade, é preciso juntar a subtileza que alguns autores quiseram ver em nosso texto e que certamente é um privilégio necessário da espiritualidade. Nosso Senhor dava provas disso quando chegava subitamente junto aos apóstolos confinados e penetrava junto deles, januis clausis. Joa., xx, 26.

7° Mas o apóstolo sente bem a dificuldade de fazer aceitar sua teoria do corpo espiritual, e ele retorna a ela para estabelecer que a transformação do corpo animal em um corpo espiritual é primeiramente possível e, em seguida, necessária. «S’il y a un corps animal il y a aussi un corps spirituel. Si est corpus animale et est et spirituale,» v. 44. A possibilidade do corpo animal acarreta a do corpo espiritual e um não é mais possível ou impossível que o outro.

O corpo por si mesmo é indiferente a ser animal, ψυχικόν, ou espiritual, πνευματικόν : ele é animal quando é informado pela alma, ψυχή, e espiritual quando é informado pelo espírito, πνεῦμα. A alma, a ψυχή, é a alma vegetativa, que é princípio vital, que confere a sensação, o movimento e a vida material. Se essa alma é intelectual e santa, se ela é aberta ao mundo do pensamento e possuída pela vida sobrenatural, ela é πνεῦμα. «Comme il a été écrit, le premier homme Adam a été fait avec une âme vivante. Sicut scriptum est, factus est primus homo Adam in animam viventem,» v. 45.

O primeiro homem tinha, pois, uma alma como princípio vital, não uma alma puramente animal; ele tinha inclusive sido criado com o πνεῦμα e munido de todos os dons sobrenaturais. Mas, havendo-os perdido pelo pecado e não os transmitindo aos seus descendentes, sua alma, decaída da dignidade de πνεῦμα, tornou-se uma simples ψυχή. «Le dernier Adam a été fait avec un esprit vivificateur.

Novissimus Adam in spiritum vivificantem.» Descido do céu, concebido pela operação do Espírito Santo no seio virginal de Maria, o segundo Adão, Nosso Senhor Jesus Cristo, nasceu com um espírito, πνεῦμα, vivificador: espírito tão santo e sobrenatural que ele estava em posse de todas as graças, de todos os dons, que ele gozava da visão imediata de Deus e que, se ele não tivesse colocado obstáculo, a vida gloriosa de seu espírito teria irradiado sobre seu corpo, do qual teria feito, desde a origem, um corpo glorioso, um corpo informado de espírito, πνευματικόν, um corpo espiritual.

Nosso Senhor, por direito, deveria possuir um corpo espiritual; de fato e pelo desígnio de sua misericórdia, ele teve, exceto no Tabor e após a ressurreição, um corpo como o nosso, um corpo animal, ψυχικόν. Tendo o primeiro Adão, com seu corpo animal, precedido o segundo Adão com seu direito a um corpo espiritual, o apóstolo pôde escrever: «Ce n’est pas premièrement ce qui est spirituel, mais ce qui est animal, ensuite ce qui est spirituel. Sed non prius quod spirituale est, sed quod animale ; deinde quod spirituale,» v. 46.

Ora, nós somos os descendentes dos dois Adão, do primeiro pela geração humana, do segundo pela regeneração espiritual; nós participamos, portanto, sucessivamente de sua condição corporal e, do mesmo modo que, nesta vida terrestre, nós temos um corpo animal, isto é, informado pela ψυχή, assim na vida celeste, teremos um corpo espiritual, isto é, informado por um espírito chegado à vida espiritual consumada e fazendo irradiar, no corpo que lhe é restituído, as qualidades eminentes dessa vida espiritual consumada, v. 47-49.

8° E isso é de toda necessidade. Não pode acontecer que o corpo animal não seja transformado em corpo espiritual. Aqui o apóstolo fala apenas dos fiéis, daqueles que devem herdar o reino celeste. De um estudo crítico certo e que não podemos refazer aqui, aparece que o apóstolo ensina que não morreremos todos, mas que todos seremos transformados e passaremos do corpo animal ao corpo espiritual.

Quando a hora do segundo advento de Cristo tiver chegado, ao som da trombeta fatal, no mesmo instante, aqueles que terão morrido se encontrarão ressuscitados com um corpo glorioso, e aqueles que viverem revestirão, sem morrer, um modo novo de vida em seu mesmo corpo transfigurado. Essa doutrina, este mistério, ecce mysterium vobis dico, é grave e capital para mostrar a identidade do corpo ressuscitado com o corpo possuído nesta vida, identidade que o patriarca Eutychius, convertido a ela por São Gregório I, afirmava ao tomar a pele de sua mão e ao dizer: Eu confesso que todos nós ressuscitaremos nesta carne.

Leçon IV de l’office de saint Grégoire Ier au 12 mars. Vivos ou mortos, todos, pois, seremos transformados, omnes non dormiemus, sed omnes immutabimur, v. 50, e isso, diz o apóstolo, é necessário, pois «la chair et le sang ne peuvent posséder le royaume de Dieu ni la corruption ne possédera pas l’incorruptibilité. Caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt, neque corruptio incorruptelam possidebit», v. 50.

A carne e o sangue, isto é, o corpo animal, a corrupção, isto é, o corpo corruptível, não podem, permanecendo corpo animal e corruptível, entrar no céu, nem participar de uma vida que é apenas incorruptibilidade e perfeição. É preciso, portanto, ou renunciar à vida celeste, ou perder os caracteres mortais incompatíveis com ela. A transformação dos corpos é mesmo necessária para assegurar o triunfo de Cristo sobre a morte. A morte é a arma do pecado, é por ela que o pecado causou seus estragos e estabeleceu seu império. Cristo não terá cumprido sua obra de salvação senão suprimindo a morte e o que a prepara ou dela decorre, a dor, a corrupção.

O apóstolo o diz: «Ora, quando este corpo mortal tiver revestido a imortalidade, então se cumprirá a palavra que foi escrita: A morte foi absorvida na vitória. Cum autem mortale hoc induerit immortalitatem, tunc fiet sermo qui scriptus est : absorpta est mors in victoria,» v. 54. Cornely, Comm. in I Cor., Paris, 1890, p. 488 sq., Drach, Épîtres de S. Paul, Paris, 1871, p. 224 sq.; Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, v° Ἀνάστασις et Πνεῦμα, Amsterdam, 1728, t. I, p. 807 sq. ; t. II, p. 1209 sq.; Henri Couget, La divinité de Jésus-Christ. L’enseignement de saint Paul, c. iii, Paris, 1906, p. 41; Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, Fribourg-en-Brisgau, 1883, p. 254-258; Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im A. und N. T., Fribourg-en-Brisgau, 1890. V. O ENSINO DOS PADRES. — Os Padres trataram de todos os tempos do estado futuro dos corpos ressuscitados. Esta questão impunha-se a eles como corolário do problema tão frequentemente e tão fortemente discutido da ressurreição dos corpos. Não temos que fazer o histórico dessas controvérsias, ver RESSURREIÇÃO.

Mas devemos constatar que a doutrina de São Paulo, tão explícita, encontrou todos os autores eclesiásticos fiéis em reproduzi-la e desenvolvê-la. O dogma da ressurreição era combatido, de um lado, pelos gnósticos que, atribuindo o corpo a um princípio mau, excluíam-no da felicidade eterna, pelos pagãos e pelos judeus imbuídos de saduceísmo; sua afirmação, de outro lado, era um princípio de coragem para os cristãos perseguidos. Há, portanto, numerosas páginas sobre a certeza e sobre os privilégios de uma outra vida no céu.

Os apologistas do século II já possuem verdadeiros tratados ex professo dedicados à defesa do dogma da ressurreição, e nos quais se descobre seu pensamento sobre o estado futuro do corpo humano. 1. Taciano crê firmemente «que os corpos ressuscitarão após o fim do mundo, não, como querem os estoicos, para que as mesmas coisas se produzam sem cessar e pereçam segundo a sucessão de certos períodos, sem nenhuma utilidade; mas, uma vez cumpridos os séculos deste mundo, definitivamente, em consideração ao estado dos homens somente, tendo em vista o julgamento.» Orat. adv. Græc., c. vi, P. G., t. VI, col. 817.

Haverá, portanto, um estado definitivo, no qual as sucessões, corrupções e gerações não se sucederão mais como agora. Contudo, os corpos, neste estado novo, guardarão sua identidade. «Se o fogo destrói minha miserável carne, o mundo conserva esta matéria que se foi em fumaça; se eu desapareço em um rio ou no mar, se sou despedaçado pelas bestas ferozes, estou em depósito no armazém de um senhor opulento... Deus, o soberano mestre, quando ele o quiser, reconstituirá em seu estado antigo a substância que não é visível senão a ele só.» Ibid.

Ele afirma, portanto, bem que a substância antiga será reconstituída em sua própria personalidade; e, ao mesmo tempo, ele acentua, contra os temores instintivos dos quais já falamos, a segurança da ressurreição gloriosa, mesmo para aqueles que teriam perecido nas ondas, pelo fogo ou pela voracidade das bestas ferozes. Mas, se o mesmo corpo ressuscitará, ele tomará um revestimento celeste de onde serão excluídas todas as aparências da nossa mortalidade: τὸ οὐράνιον ἐπένδυμα τῆς θνητότητος. Orat. adv. Græcos, c. xx, P. G., t. VI, col. 852. 2.

São Justino recorre ao argumento da potência divina para demonstrar a possibilidade da ressurreição, e à comparação da geração humana para fazer admitir a transfiguração final dos corpos. «Esperamos que os mortos depositados na terra retomarão seus corpos, convencidos de que nada é impossível a Deus. Quando se reflete sobre isso, o que haveria de mais incrível, se não tivéssemos corpo, do que ouvir alguém nos dizer que uma pequena gota de esperma humano é capaz de produzir os ossos, os nervos e os músculos, tais como os vemos? Façamos por um momento esta hipótese.

Se vocês fossem outros do que são, e de outra origem, e alguém viesse lhes afirmar, mostrando-lhes o esperma humano e o retrato de um homem, que isto pode produzir aquilo, vocês acreditariam antes de ter visto? Certamente não, ninguém ousaria contradizer. Da mesma forma, por não ter visto homem ressuscitado, vocês não acreditam na ressurreição.

Mas, assim como, primeiramente, vocês não teriam acreditado ser possível que da pequena gota de esperma um homem pudesse nascer, e contudo vocês veem que dele saiu, pensem também que, uma vez os corpos dissolvidos e espalhados na terra a título de sementes, no momento devido, por ordem de Deus, não é impossível que eles ressuscitem para revestir a incorruptibilidade.»

Que ideia fazem eles, portanto, da potência divina, aqueles que pretendem que todo ser retorna aos seus elementos constitutivos e que, contra isso, o próprio Deus nada pode? Em verdade, eu não saberia dizer. O que eu vejo bem, é que eles não teriam crido possível o seu próprio nascimento, nem o de todo o universo, com a natureza e a origem que eles lhe conhecem. » Apol., I, c. xviii-xix, P. G., t. VI, col. 356-357.

3. Teófilo multiplica as analogias tiradas da sucessão das estações, dos dias e das noites; da ressurreição das sementes e dos frutos que, lançados na terra, nela se dissolvem e dela reemergem em espigas e em árvores; do destino dessas sementes que, comidas por um pardal ou um pássaro qualquer, são depois depositadas sobre uma colina pedregosa ou sobre um túmulo e se tornam árvores, após terem sido engolidas e ter atravessado um tão grande «calor». Ele invoca a ressurreição mensal da lua; o retorno das forças e das carnes perdidas pela doença e restituídas na convalescença.

«A sabedoria divina realiza todas essas coisas a fim de nos provar por meio delas que Deus é capaz de operar a ressurreição dos homens.» Ad Autolyc., l. I, c. xi, P. G., t. vi, col. 1044 sq.

4. Atenágoras possui todo um tratado especial sobre «a ressurreição dos mortos», do qual ele não se contenta em provar a realidade, mas do qual ele descreve o modo. Ele combate, em uma primeira parte negativa, as objeções dos adversários que declaravam a ressurreição dos corpos incorruptíveis impossível ou inconveniente. Impossível, ela não pode sê-lo a Deus: «Que ele tenha potência suficiente para ressuscitar os corpos, a sua criação é uma prova disso...

A potência, com efeito, que soube organizar a matéria que se supõe informe, de maneira a dispor em figuras diversas e numerosas essa massa amorfa e confusa, ou bem reunir em um só corpo os átomos dispersos, ou bem ainda desabrochar em um corpo o embrião que é coisa una e simples, dar forma e vida ao que não as tinha, essa mesma potência é capaz de reunir o que está dissolvido, de reerguer o que está abatido, de restituir a vida ao que está morto e de transformar o que é corruptível em um estado de incorruptibilidade.» De resurrectione mortuorum, iv, P. G., t. vi, col. 980.

A ressurreição incorruptível do homem não apresenta tampouco qualquer injustiça nem inconveniência. «A ressurreição do homem, com efeito, não saberia prejudicar as criaturas espirituais; ela não é para elas, nem um obstáculo à existência, nem um dano, nem uma injúria. Ela não prejudica mais as criaturas sem razão ou os seres inanimados; eles não existirão após a ressurreição, e não há injustiça com relação ao que não existe. Suponhamos mesmo que eles existam sempre; eles não receberão nenhuma injustiça da renovação do corpo humano.

Se, com efeito, enquanto eles estão agora submetidos à natureza humana, ainda fraca, e a todas as suas necessidades até estarem sob o jugo de uma completa servidão, eles não sofrem nenhuma injustiça, com muito mais razão, quando os homens, tornados incorruptíveis, não tiverem mais necessidade de seu socorro, estarão eles libertos de sua escravidão e não terão do que se queixar de nenhuma injustiça... Não será mais permitido dizer que se encontra qualquer injustiça do lado do homem que ressuscita. Ele se compõe, com efeito, de um corpo e de uma alma. Ora, ele não recebe nenhum dano nem em seu corpo, nem em sua alma.

Nenhum homem de bom senso dirá que a alma sofre alguma injustiça; se não, seria preciso também condenar a vida presente. Se, portanto, ela não sofre nenhuma injustiça, enquanto habita agora em um corpo passível e corruptível, com muito mais razão não a sofrerá quando estiver unida a um corpo impassível e incorruptível. O corpo tampouco sofre qualquer injustiça. Se, com efeito, ele não a recebe enquanto agora está unido, ele, princípio de corrupção, a um princípio incorruptível, evidentemente não a receberá mais quando, tornado ele mesmo incorruptível, for reunido a um princípio incorruptível.

Não se saberia dizer tampouco que é uma obra indigna de Deus reunir e ressuscitar os elementos dissolvidos do corpo. Se o menos não foi indigno de Deus, quero dizer, criar um corpo passível e corruptível, a fortiori o mais não o será, quero dizer, formar um corpo isento de corrupção e de sofrimento.» Ibid., c. x, P. G., t. vi, col. 992.

Na parte positiva de seu tratado, entre as provas do dogma da ressurreição, Atenágoras desenvolve em particular esta que é um argumento para o nosso assunto. Ele estabelece a imortalidade, não apenas da alma, mas do homem, e ele conclui disso a necessidade da ressurreição do corpo a uma vida eterna e incorruptível: «Nós aguardamos com confiança uma vida eterna e incorruptível. Não é um sonho imaginado pelos homens ou uma esperança ilusória; é uma certeza garantida pelo plano mesmo do criador. Ele criou o homem com um corpo e uma alma imortal; ele lhe deu a razão e a lei natural para guardar os preceitos de vida sábia e razoável que ele mesmo estabeleceu. Ora, nós sabemos bem que jamais Deus teria criado tal ser, com todas as qualidades para durar sempre, se não o destinasse a uma vida sem fim.»

Assim sendo, se é verdade que o Criador do universo fez o homem para levar uma vida razoável, para contemplar sua glória e sua sabedoria que brilham em todas as coisas e para viver, em seguida, sempre nesta contemplação, em conformidade com o plano do Criador e com a natureza que ele mesmo recebeu, podemos dizer, já que a causa é a mesma, que o nascimento do homem nos garante sua imortalidade e sua imortalidade, sua ressurreição, sem a qual o homem não saberia durar para sempre. » (Ibid., c. xii, P. G., t. vi, col. 996).

E em outra demonstração sobre um outro capítulo, ele repete a mesma ideia que parece um dos pontos cardeais de sua doutrina sobre o além. « Se é verdade que, entre as obras e os dons de Deus, não há lugar para nada de inútil, segue-se necessariamente que a imortalidade da alma exige a duração perpétua do corpo em sua natureza própria; » δεῖ γὰρ ταύτῃ τῇ ψυχῇ ἀτελευτήτῳ συνδιαωνίζειν τὴν τοῦ σώματος δίαιταν κατὰ τὴν ἰδίαν οὐσίαν. Ibid., c. xv, P. G., t. vi, col. 1005.

5. Encontramos uma doutrina talvez mais explícita, se possível, ao menos mais detalhada sobre certos pontos particulares, em um tratado De resurrectione, infelizmente incompleto, atribuído a São Justino. Atenágoras respondia sobretudo aos pagãos; nosso autor, por outro lado, parece ter diante de si mais propriamente os docetas, os gnósticos, para os quais a carne é a única causa do pecado e deve ser amaldiçoada. Assim, concluíam eles que Jesus não teve senão uma aparência de carne, c. i, P. G., t. vi, col. 1575, e que a ressurreição de uma carne de pecado é inadmissível, declarando-a uns como impossível, outros achando-a indigna de Deus, outros, enfim, pretendendo que ela não é prometida, c. v, P. G., t. vi, col. 1579. Não relataremos todas as provas da ressurreição que nosso autor desenvolve e que pertencem a outro artigo, mas recordaremos o que ele afirma sobre a condição futura dos corpos. Ele lhes atribui uma vida eterna. « Se alguém demoli uma casa depois de tê-la construído ou a deixa demolida quando poderia reerguê-la, chamamo-lo de mau artífice, » c. viii, col. 1586, não seria acusar Deus « de ter trabalhado em vão », supor que ele seja capaz de não reerguer a carne humana após a morte e de não lhe conceder uma existência sem fim? E depois, « o que é o homem, senão um animal razoável composto de um corpo e de uma alma? É a alma sozinha o homem? De modo algum, é a alma do homem. E o corpo, então, dir-se-á que é o homem? De forma alguma, diz-se que é o corpo do homem.

Se, portanto, o homem não é nem um, nem outro dos dois princípios separados, mas o composto que resulta da união dos dois; se, alhures, Deus chama o homem à vida e à ressurreição, ele não chamou apenas uma parte, mas o homem por inteiro, isto é, sua alma e seu corpo. » Ibid. É um raciocínio análogo àquele pelo qual Atenágoras deduzia a eternidade da vida do corpo ressuscitado, da imortalidade do homem. Sabemos, portanto, que no céu « o mesmo corpo que havia caído », c. x, col. 1590, será erguido e glorificado. Mas ele será o mesmo, sem permanecer exatamente igual a si mesmo. Uma dupla objeção permite ao nosso autor precisar aqui a doutrina.

Perguntam-lhe o que acontecerá com os caolhos, os coxos, os mutilados. Ele responde que é preciso ser cego para deter-se nesta dificuldade. Se o Salvador, enquanto estava na terra, aplicava de preferência sua virtude miraculosa para devolver a visão aos cegos, a audição aos surdos, o caminhar aos paralíticos e a saúde aos doentes, com maior razão fará desaparecer essas espécies de defeitos durante a ressurreição. Ibid., c. iv, col. 1577. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Belet-Dégert, Paris, 1908, t. I, p. 431-432. Ele restituirá a cada um, sem prejudicar sua identidade, a integridade e a completude de todos os seus membros.

O autor vai mais longe, e seguindo uma tática que repete a cada embate com os adversários, ele atesta que Nosso Senhor, ao curar assim os doentes, tinha em vista a restauração futura dos seres na ressurreição e queria confirmar a garantia disso à nossa fé, διὰ πίστιν ὅτι ἐν τῇ ἀναστάσει ἡ σὰρξ ὁλόκληρος ἀναστήσεται, c. iv, col. 1579. Perguntam-lhe ainda como ele concebe, em uma ressurreição dos corpos, a restituição dos órgãos de reprodução. Se a carne deve ressuscitar, dizem os adversários, ela ressuscitará ou completamente e em sua integridade, ou incompletamente e de uma maneira defeituosa.

Ora, o primeiro é impossível e contradiz as palavras da Escritura sagrada, Matth., xxii, 30, segundo as quais os homens serão no céu como anjos, isto é, privados da vida sexual e de seus órgãos; o segundo testemunharia uma imperfeição na onipotência divina e não faria qualquer honra ao Senhor. O autor responde: O corpo ressuscitará, sem dúvida, do túmulo, completo e com todos os órgãos que possui sobre a terra; mas nada impede que as funções dos diferentes órgãos sejam totalmente outras no céu.

Isso é verdade sobretudo para os órgãos sexuais, cujas funções não são necessárias à natureza humana; como se vê pela vida do Senhor e pela virgindade de vários cristãos, c. ii, P. G., t. vi, col. 1576.

Não devem, pois, os incrédulos surpreender-se se virem os cristãos absterem-se desde já desses tipos de obras que cessarão inteiramente no céu. Apesar desta integridade do corpo ressuscitado, não conservaremos no céu todos os defeitos e todas as fraquezas que afetam o nosso corpo terrestre. Trata-se, portanto, sempre da mesma tática indicada acima. A vida de Nosso Senhor serve de figura e de promessa, e as coisas da outra vida têm já nela um princípio de realização. A inutilização no céu de certos órgãos tem o seu símbolo sagrado na concepção virginal de Jesus, na sua castidade maravilhosa.

Καὶ ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς οὐ δι’ ἄλλο τι παρθένον ἐτέχθη... καὶ γεννηθεὶς, καὶ πολιτευσάμενος τὴν λοιπὴν τῆς σαρκὸς πολιτείαν... ταύτην δὴ τὴν διὰ συνουσίας μόνην οὐκ εἰργάσατο, c. ii, col. 1577. Da mesma forma que a sua concepção e a sua vida nos esclarecem sobre as condições futuras dos corpos ressuscitados, assim as curas operadas por Ele, a sua própria ressurreição, os atos que se seguiram e a sua ascensão trazem-nos igualmente luzes preciosas; e a sua intenção nestes mistérios era bem a de projetar algo algum dia sobre as trevas do além. «Se Ele não precisasse da carne, por que a curaria?

O que é ainda mais forte, Ele ressuscitou mortos. Por que, senão para mostrar o que seria a ressurreição? Sob que forma, pois, os ressuscitou? Em corpo ou em alma? Manifestamente com ambos. Se a ressurreição devesse ser espiritual, Ele teria de, ao ressuscitar a si mesmo, mostrar de um lado o corpo estendido e do outro a alma viva. Não o fez; ressuscitou o corpo para confirmar a promessa da vida. Por que ressuscitou na carne que sofrera, senão para mostrar que a ressurreição será carnal?

Para bem afirmar isto, como os seus discípulos não acreditavam na ressurreição do seu corpo, mas, ao vê-lo, permaneciam na dúvida, Ele diz-lhes: não tendes ainda a fé, vede que sou eu mesmo. E deixou-se tocar por eles, e mostrou-lhes nas suas mãos a cicatriz dos cravos... Comeu ainda um favo de mel e um peixe. Quando lhes provou assim a ressurreição da carne, como lhes tinha dito que a nossa morada é no céu, querendo mostrar que não é impossível à carne subir até lá, elevou-se diante deles para o céu, como estava, isto é, na sua carne», c. ix, col. 1588, 1589. Cf. J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du second siècle, part. I, c.

x, Paris, 1907, p. 316-338; Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, Iéna, 1877; Mgr Freppel, Les apologistes chrétiens au IIe siècle, leçon x, Paris, 1887, p. 208.

2º A Epístola a Diogneto saúda a recompensa incorruptível que recebereis no céu, τὴν ἐν οὐρανῷ ἀφθαρσίαν, vi, 8. Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 400. Santo Ireneu afirma a diferença dos méritos e a desigualdade das recompensas e, para melhor a estabelecer, distingue o céu do paraíso e da cidade santa. Cont. hær., V, c. xxxvi, 1, P. G., t. vii, col. 1222; cf. l. V, c. v, n. 1, ibid., col. 1135. Cristo subiu primeiro ao céu e assegurou-nos a entrada, αὐτὸς πρῶτος εἰς οὐρανοὺς ἀναβάς. S. Hipólito, Serm. in Elcanam et Annam, P. G., t. x, col. 864.

Os profetas, os mártires, os apóstolos estão reunidos a Nosso Senhor no seu reino e é lá que se recebe a coroa de vida imperecível, ἀφθαρσίας ἀποκείμενον αὐτῷ ἐν τοῖς οὐρανοῖς στέφανον, De Antichristo, 31, 59, P. G., t. x, col. 752, 780: há aí evidentemente um ensinamento implícito dos dons de incorruptibilidade de que gozarão os justos após a ressurreição e da diferença de glória que lhes será concedida.

De resto, comentando a palavra de São Paulo de que a carne e o sangue não possuirão o céu, Santo Ireneu observa que por isso se deve entender apenas os homens dados às obras da carne; mas que, não obstante, esta carne da qual estamos revestidos aqui embaixo ressuscitará e guardará a sua identidade na transfiguração do corpo; o que será destruído é a cobiça da carne. Cont. hær., l. V, c. xi, 1-3, P. G., t. vii, col. 1152. Também se levanta ele com energia contra a teoria da transmigração das almas, pois para ele o corpo associado aqui embaixo ao pecado e à virtude da alma deve partilhar no além com ela o castigo e a recompensa. Cont. hær., l.

II, c. xxxiii, 2; cf. l. V, c. vii, col. 1140. MONG CEU.

3º É sobretudo em Tertuliano que se encontra uma doutrina explícita sobre a condição dos corpos gloriosos, em particular no seu De resurrectione carnis, P. L., t. II, col. 791 sq. Inspirando-se em São Paulo, ele afirma que o corpus animale desta vida perecível deve sofrer uma mudança, uma denutatio, onde adquirirá uma nova maneira de ser, mantendo-se ele mesmo, tornar-se-á outro, nec alius efficiatur, sed aliud. Ibid., 55. Esta mudança assegurará aos eleitos a impassibilidade e a posse de uma felicidade sem sombra, ibid., 58, que garantirá a integridade dos seus membros àqueles que foram aqui embaixo cegos, paralíticos ou coxos. Esta integridade dos membros não acarretará fatalmente a necessidade do seu uso e o corpo glorioso não se entregará mais às funções que a sua nova vida torna inúteis e sem objeto. Ibid., 60.

E ele dá esta conclusão que é uma força para os mártires. Toda carne ressuscitará identicamente, integralmente.

Resurget igitur caro et quidem omnis et quidem ipsa et quidem integra. Ibid., 63. « Jesus-Cristo, mediador entre Deus e o homem, esposou em sua pessoa a carne e o espírito. Lá onde ela parece perecer, ela na realidade apenas se eclipsa por um tempo: depois de ter passado pela água, pelo fogo, pelo estômago das bestas, pelas entranhas da terra, ela reaparecerá um dia diante de Deus, para ouvir-se convidar à glória. Tal é a carta da salvação trazida à humanidade por Jesus-Cristo e, acrescenta Tertuliano, comentada nestes últimos tempos pela efusão da profecia nova devida ao Paráclito.

» Adhémar d’Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 152. Cf. Mgr Freppel, Tertullien, leçon xxxvi, Paris, 1887, t. II, p. 387 sq.; Schwane, op. cit., t. I, p. 472 sq. Notemos de passagem a afirmação da identidade do corpo glorioso com o corpo mortal. É esse um ponto que, se não é um dogma formal da Igreja, é, contudo, nela uma doutrina quase universalmente admitida e professada. Se São Jerônimo parece hesitar, Adv. Jovinian., l. I, 36, P. L., t. xxii, col. 259, alhures, em sua carta cxxiv, ele é firmemente da opinião de Tertuliano, opinião compartilhada por Santo Agostinho, De civitate Dei, l. XXII, c. 12-20; cf. S. Thomas, Sum.

theol., IIIe Suppl., q. lxxx, a. 1, 2; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XLIV, n. 1-2. Em sentido oposto, ver Orígenes, De princip., l. III, c. vi, 7, P. G., t. xi, col. 340; S. Gregório de Nazianzo, Orat., xl, P. G., t. xxxvi, col. 367. Cf. Schwane, ibid., p. 479.

Orígenes havia se colocado em oposição à teologia ortodoxa sobre dois pontos que suscitaram número de reclamações e refutações. Cf. S. Epifânio, Haer., lxiv, n. 11, P. G., t. xli, col. 1087; S. Jerônimo, Epist., cxxiv, ad Avitum, P. L., t. xxii, col. 1059; Santo Agostinho, Haer., xliii, P. L., t. xlii, col. 33; S. Teófilo, Epist. pasc., II, c. xi, P. G., t. lxv, col. 800. Eram o dogma da Trindade e o da ressurreição geral. A respeito desta última, ele tem uma teoria particular relativa ao estado dos corpos gloriosos e que é um corolário lógico do seu ensinamento sobre a matéria.

Para Orígenes, há em nós um corpo mortal, grosseiro, fruto do pecado e imposto à nossa alma para uma vida passageira de penitência. Esse corpo perece na morte e se corrompe no túmulo. Mas, ao lado dele, em nós, existe uma parcela imperceptível de matéria que é como um germe latente e uma força material. Ao sinal de Deus, esse germe inseparável da alma que, a exemplo dos anjos, nunca vive sem um corpo mais ou menos perfeito, mais ou menos etéreo, mas indissoluvelmente unido a ela, esse germe, digo eu, se desenvolverá e se tornará o corpo glorioso destinado a partilhar durante a eternidade a felicidade da alma.

Esse corpo etéreo, οὐκ οὖν οὔτε οὐσίᾳ ἐνεργείᾳ, pertence à substância única e universal da matéria, substrato de todas as formações corporais, princípio de todos os fenômenos materiais. Ele pertence, portanto, à mesma natureza geral que o corpo mortal, ele procede da mesma fonte: o que permite afirmar a identidade do corpo ressuscitado e do corpo mortal. A alma e o corpo sofrem purificações sucessivas que os afinam, os aperfeiçoam sem cessar até que retornem ao seu princípio divino e tornem a ser o que eram ao sair das mãos do criador. De principiis, l. I, c. vi; l. III, c. vi, P. G., t. xi, col. 147 sq.; Cont. Celsum, l. v, c. xviii, xx, P.

G., t. xi, col. 1206, 1215, 1446; S. Epifânio, Haer., lxiv, P. G., t. xli, col. 1086. Cf. Schwane, t. I, p. 505 sq.; F. Prat, Origène, Paris, 1907, p. 91-94; Mgr Freppel, Origène, leçon xxi, Paris, 1888, t. II, p. 27.

São Cirilo de Jerusalém, Cat., xviii, n. 18, 19, P. G., t. xxxiii, col. 1040, após ter afirmado a identidade substancial do corpo atual e do corpo ressuscitado, professa a nossa transformação futura: « Nós ressuscitaremos todos e receberemos corpos imortais, mas não receberemos todos corpos semelhantes. O justo terá um corpo celeste, para poder entrar dignamente em comércio com os anjos; o pecador terá um corpo sem dúvida imortal, mas capaz de sofrer as penas de sua falta e de queimar no fogo eterno, sem jamais poder ser aniquilado. » São Basílio tem um ensinamento semelhante. Homil., xxi, c. x, P. G., t. xxxi, col. 561; Homil. de fame, c.

ix, col. 328; Epist., viii, P. G., t. xxxii, col. 248. São Gregório de Nissa fala longamente da ressurreição dos corpos. De anim. et resurrectione, P. G., t. xlvi, col. 144; De hom. opificio, c. xxvii, P. G., t. xliv, col. 228; Orat. de mortuis, P. G., t. xlvi, col. 533. Com e apesar da identidade essencial do corpo ressuscitado, ele anuncia uma transformação de onde nascerá uma diferença de aspecto entre os bons e os maus.

De mortal, o corpo se tornará imortal; as consequências do pecado, como as enfermidades, as feridas, desaparecerão: « o que temos em comum com os animais, é a união dos sexos, a concepção, o nascimento, a imundície, a amamentação, a alimentação, as necessidades físicas, o crescimento progressivo até a maturidade, a idade madura com sua força, a velhice, a doença e a morte, mas se não tivermos mais nada de tudo isso, como poderíamos temer as consequências fatais dessas coisas? » De anima et resurr., P. G., t. xlvi, col. 148 sq. Cf. Orat. de mortuis, ibid., col. 538; Schwane, op. cit., Paris, 1908, t. III, p.

272.

A escatologia escolástica é emprestada quase inteiramente de São Gregório Magno e, mais particularmente, de Santo Agostinho. O bispo de Hipona trata, com efeito, do estado dos corpos gloriosos, seja no tratado De civitate Dei, seja no Enchiridion, seja em alguns sermões. Todos ressuscitarão com a mesma carne que tiveram nesta vida. Enchiridion, c. lxxxix, P. L., t. xl, col. 273. Esta carne será incorruptível para todos, mesmo para os réprobos: apenas para os eleitos ela será gloriosa, Serm., cclxiii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 1215; ela será celeste e angélica, Serm., cclxiv, n. 6, ibid., col. 1217; ela gozará de uma maravilhosa beleza, Serm., ccxli, n. 6-8, ibid., col. 1146; de uma perfeita agilidade, Enchiridion, c. xci, P. L., t. xl, col. 274: Resurgent igitur sanctorum corpora sine ullo vitio, sine ulla deformitate, sicut sine ulla corruptione, onere, difficultate; in quibus tanta facilitas, quanta felicitas erit.

Propter quod et spiritalia dicta sunt cum procul dubio corpora sint futura non spiritus; um pouco mais adiante ele acrescenta: Sed ideo ait apostolus : seminatur corpus animale, resurget corpus spiritale : quoniam tanta erit tunc concordia carnis et spiritus vivificante spiritu sine sustentaculi alicujus indigentia subdita carnem, ut nihil nobis repugnet ex nobis; sed sicut foris neminem, ita nec intus nos ipsos patiamur inimicos. Enchiridion, c. xci.

E, em outro texto, ele faz ressaltar maravilhosamente como as qualidades do corpo glorioso são devidas à informação de uma alma beatificada e como elas ultrapassam todas as condições dos corpos mais privilegiados desta vida, mesmo daqueles que poderíamos ter possuído sem a queda e as decadências da culpa original: Sicut spiritus carni serviens non incongrue carnalis, ita caro spiritui serviens recte appellatur spiritalis, non quia in spiritum convertetur, sicut nonnulli putant ex eo quod scriptum est, I Cor., xv : Seminatur corpus animale, resurget spirituale; sed quia spiritui summa et mirabili obtemperandi facilitate subdetur, usque ad immortalitatis indissolubilis securissimam voluntatem, omni molestie sensu, omni corruptibilitate et tarditate detracta.

Non solum enim non erit tale quale nunc est in quavis optima valetudine, sed nec tale quidem quale fuit in primis hominibus ante peccatum. De civitate Dei, l. XXII, c. xx.

Embora não tenha tratados especiais sobre a matéria, São Jerônimo teve de ocupar-se, em sua polêmica com Rufino, do destino corpóreo dos eleitos. Em 388, ao comentar a Epístola aos Efésios, ele havia estabelecido um paralelismo entre o esposo e a esposa, por um lado, e o corpo e a alma, por outro. A conclusão de seu paralelo inesperado havia sido que o marido deve amar sua esposa e que a alma deve acalentar seu corpo, e isso, dizia ele, "a fim de que as esposas sejam mudadas em homens, que os corpos sejam mudados em almas e que não haja nenhuma diversidade de sexos.

E como não há entre os anjos nem homem nem mulher, assim nós, que devemos ser um dia semelhantes aos anjos, devemos começar agora a ser o que nos é prometido." In Eph., v, 28, P. L., t. xxvi, col. 533. Havia ali uma ideia muito estranha, e Rufino, acusado de origenismo por São Jerônimo, armou-se dela para mostrar que não era o único origenista e que seu contraditor havia bem emprestado, ele também, algo ao sistema que atacava tão violentamente. "Se os corpos devem se transformar em almas, não há mais lugar para a ressurreição da carne, diz ele.

E então, estou surpreso de te ver tão ardente ao exigir dos outros uma profissão de fé na ressurreição dos sexos, quando tu mesmo a embaraças tanto neste ponto." Rufino, Apol., I, 9, P. L., t. xxi, col. 561. São Jerônimo respondeu: "As frases das quais Rufino se mostra tão escandalizado não são minhas, mas de Orígenes. É Orígenes quem fala nesse lugar, não sou eu. Não se deve, portanto, imputar-me o que poderia haver de repreensível nas expressões em litígio. Aliás, o que elas têm de tão repreensível? Eu disse, e é o que choca mais o meu adversário, que os sexos devem desaparecer.

Não me expliquei suficientemente ao acrescentar que se devia começar desde agora a ser o que é prometido? Não deixei também claramente entender que os sexos subsistiriam no céu como subsistem na terra?" Apol., l. I, c. xxix, P. L., t. xxi, col. 420. Em 392, em seu livro contra Joviniano, l. I, c. xxxvi, P. L., t. xxiii, col. 261, São Jerônimo parece ainda hesitante: "Ou, diz ele, não haverá mais sexo, como entre os anjos, ou certamente, o que é claramente demonstrado, ressuscitando em nosso sexo próprio, não exerceremos mais as funções desse sexo.

Aut sine sexu erimus quod angeli sunt, aut certe quod liquido comprobatur, resurgentes in proprio sexu, sexus non fungemur officio." Na sequência, São Jerônimo foi mais explícito e confessou sempre categoricamente a identidade do corpo e do sexo entre o cristão mortal e o eleito ressuscitado. Cf. Turmel, Saint Jérôme, c. xvi, Paris, 1906, p. 261, 262. Em seu comentário sobre Isaías, c. xx, citado por Turmel, ibid., ele diz: "Do mesmo modo que o espírito, quando caiu sob a escravidão da carne, merece ser chamado carnal, do mesmo modo o corpo merece com razão ser nomeado espiritual quando obedece perfeitamente ao espírito."

Não se trata, certamente, de que ele seja mudado em uma substância espiritual, como alguns pretenderam com base nesta palavra do apóstolo: é um corpo espiritual que se levantará; trata-se de que ele obedecerá com uma prontidão e uma facilidade maravilhosa à vontade do espírito, até lhe estar completamente unido pelos indissolúveis laços da imortalidade bem-aventurada. Ele não experimentará mais nada, então, de seus sofrimentos, de suas enfermidades, de suas lentidões atuais. Ele será incomparavelmente superior, não somente ao que o vemos na saúde mais florescente, mas ainda ao que ele era na origem, antes de ter sido definhado pelo pecado. » Cf. c. ii, P. L., t. xxiv, col. 485. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicinischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1895.

VI. OS ESCOLÁSTICOS E ESPECIALMENTE SÃO TOMÁS. — Os escolásticos ocuparam-se frequentemente do estado dos corpos gloriosos. Citemos os principais: 1° São Anselmo, cujo pensamento, desenvolvido em uma conferência em Cluny, foi recolhido por Eadmer, um de seus ouvintes. Ele foi publicado sob o título de Liber de beatitudine celestis patriae, P. L., t. clix, col. 587-606. Cf. A. Mignon, Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor, Paris, s. d., t. I, p. 267. Ver a edição das Meditations por Mons. Malou, Liége, 1859, onde se encontra reproduzido um opúsculo De quatuordecim beatitudinibus, atribuído a São Anselmo. Cf.

ANSELME (SAINT), t. I, col. 1331. 2° Hugo de São Vítor que ensina que « o corpo dos bem-aventurados ressuscitará sem deformidade, sem defeito, ele será incorruptível, espiritual. Seminatur corpus animale, surget spirituale, uma tão perfeita concórdia existirá entre a carne e o espírito que a carne será completamente submetida, a harmonia reinará no interior e no exterior », De sacramentis, l. II, part. XVII, c. xix-xx.

O mérito desta natureza excelente que se chama a alma humana pode fazer com que o corpo seja arrebatado ao céu, e, já que a condição dos corpos terrestres lhes permite atualmente de deprimir as almas, por que as almas não teriam a força de elevar os corpos e de os manter nos lugares superiores? Ibid., l. II, part. XVII, c. xx. Cf. Mignon, ibid., p. 282. Ele se pergunta: « Todos ressuscitarão com a mesma estatura? » e ele responde « que todos terão a estatura que deveriam ter tido em sua juventude: assim as crianças receberão de Deus o que teriam tido se tivessem morrido mais tarde », De sacramentis, l. II, part. XVII, c.

xix, questão evidentemente ociosa e cuja solução não pode ser senão muito hipotética, como aquelas dadas pela Idade Média a uma multidão de outras questões semelhantes sobre os corpos ressuscitados. 3° Pedro Lombardo, cuja dist. XLIV do l. IV das Sentenças, P. L., t. cxci, col. 945, é composta quase exclusivamente de empréstimos feitos ao De civitate Dei e ao Enchiridion de Santo Agostinho.

Pediremos a São Tomás que nos informe sobre o conjunto do problema que havia tomado então na Escola toda a sua amplitude. Uma multidão de questões havia sido levantada a respeito da condição dos corpos ressuscitados, a agudeza dos espíritos exercitara-se em buscar nelas respostas. Ninguém melhor do que São Tomás poderia nos esclarecer sobre a natureza destes problemas e de suas soluções. Para colocar o assunto em plena luz, ele trata primeiramente das coisas que são comuns a todos os corpos ressuscitados, bons ou maus, depois das qualidades próprias aos corpos dos bons e, enfim, dos caracteres corporais dos réprobos. A última série das questões não nos interessa aqui. Resumiremos o que ele diz das duas primeiras séries. 1. E, de início, os caracteres comuns a todos os corpos ressuscitados são a identidade, a integridade e a qualidade.

a) A respeito da primeira, ele se pergunta se a alma retomará, na ressurreição, o mesmo corpo que aquele que ela deixou no passamento. A coisa é de importância e essencialmente ligada à definição dos corpos gloriosos; a resposta do anjo da Escola é muito firme e muito elevada. « É preciso, para que haja ressurreição, que a alma retorne ao mesmo corpo; pois ressuscitar (sursum surgere), é levantar-se novamente, e levanta-se aquele que caiu: a ressurreição, portanto, refere-se ao corpo que caiu pela morte, não à alma que continua a viver além do túmulo.

Se a alma não retomasse o mesmo corpo, não se diria ressurreição, mas assunção de um novo corpo. » Sum. theol., III Suppl., q. LXXXI, a. 4. Assim, « adiantar que o homem não ressuscitará numericamente o mesmo é uma proposição herética e que derroga a verdade da Escritura que ensina o dogma da ressurreição », a. 2. - b. A identidade não basta, é preciso ainda a integridade; assim, « todos os membros e todos os órgãos que constituem agora o corpo do homem serão restabelecidos na ressurreição », e a razão é que « o homem que deve reviver para receber a sua perfeição última não pode reviver senão perfeito », q. LXXXII, a. 1.

Além dos membros e dos órgãos necessários à integralidade das funções principais humanas, há porções corporais de importância menor: há os cabelos e as unhas.

Ressuscitarão eles com o corpo? « Entre as partes do corpo animado, umas têm por objetivo cumprir as operações da alma, como o coração, o fígado, as mãos e os pés; as outras, semelhantes às folhas que abrigam os frutos, têm por missão conservar os órgãos mais preciosos; e eis o ofício que cumprem as unhas e os cabelos. Se, portanto, os cabelos e as unhas não pertencem à perfeição primeira do corpo humano, pertencem à sua perfeição segunda; e já que o homem deve ressuscitar em toda a perfeição da sua natureza, segue-se que ele ressuscitará com as unhas e os cabelos », q. LXXXII, a. 2.

Em suma, os homens ressuscitarão com todos os elementos que pertencem « à verdade da natureza humana », a. 3, mas não, contudo, com todos aqueles que pertenceram à sua matéria. Pois « como todas as partes materiais que existiram no homem desde o início até o fim de sua vida terrestre excederiam as dimensões específicas de seu corpo, elas não ressuscitarão na totalidade da matéria, mas apenas na totalidade da espécie », a. 4. c) Quanto à qualidade dos corpos ressuscitados, a Escola perguntava-se se todos ressuscitariam na mesma idade, isto é, na idade viril, se ressuscitariam todos com o mesmo porte, no sexo viril, e na vida animal.

À primeira questão, São Tomás respondia que o homem ressuscitará isento de todo defeito corporal, em toda a perfeição da sua natureza: que esta natureza, sendo defeituosa em duas circunstâncias, na juventude, onde ainda não atingiu a sua perfeição, e na velhice, onde a perdeu, será pela ressurreição reconduzida, para as crianças e os velhos, ao seu estado de mais alta perfeição, isto é, a idade viril onde termina o crescimento e onde começa o declínio do corpo, q. LXXXI, a. 4.

A resposta à segunda questão é a seguinte: Uma vez que a natureza da espécie atribui aos indivíduos dimensões determinadas, os homens ressuscitarão com a estatura que teriam tido no termo do seu crescimento; e se houver algo fora desse limite, seja por excesso, seja por defeito, a onipotência divina acrescentará o que falta ou subtrairá o que excede, a. 2. Isso não impedirá a diferença das estaturas. E do mesmo modo que ressuscitarão com diferentes estaturas, semelhantemente os homens renascerão em sexos diversos, já que essa diversidade concorre para a perfeição da espécie humana, a. 3.

Quanto aos atos da vida animal, eles não se exercerão mais, ainda que os órgãos necessários à integridade da natureza humana subsistam. Esses atos, com efeito, tinham por missão produzir, desenvolver, conservar o ser fisiológico. Estando este garantido de incorruptibilidade doravante, a ressurreição tem por fim fazer irradiar, por rebatimento e como por uma espécie de eflúvio, o reino da alma racional sobre o ser material. A este reino, as funções animais não são mais necessárias e tornam-se, desde então, sem objeto, a. 4. 2.

Os caracteres próprios aos corpos gloriosos são, segundo São Tomás, os mesmos que já tinha indicado o apóstolo São Paulo: a impassibilidade, a subtileza, a agilidade, a claridade. a) Que se deve entender por impassibilidade? « A palavra paixão toma-se de duas maneiras. Primeiro em geral: neste sentido, toda ação de receber chama-se paixão, seja que a coisa recebida convenha ao sujeito e o aperfeiçoe, seja que ela lhe repugne e o degrade. Não é de forma alguma essa espécie de paixão que deve banir a impassibilidade futura, pois os corpos dos santos não perderão nada do que pode concorrer para a sua perfeição.

Depois, a palavra paixão entende-se propriamente: neste sentido, São João Damasceno diz, De fide orthodoxa, l. II, c. XXII: « Πάθος ἐστὶ κίνησις παρὰ φύσιν »: assim, o movimento imoderado do coração é uma paixão, mas o movimento moderado constitui a ação. Se, portanto, se entende a palavra paixão propriamente, os corpos dos santos ressuscitados não lhe estarão mais sujeitos e é neste sentido que se dizem impassíveis », q. LXXXIV, a. 1. Sabemos o que se deve entender por sua impassibilidade. Mas a prova dessa impassibilidade?

« Toda paixão contrária à natureza (e é dessa que se trata aqui) encontra a sua causa na vitória do agente sobre o paciente; pois, sem essa predominância, um não poderia arrastar o outro para o círculo dos seus limites. Ora, o agente não pode obter a vitória sobre o paciente senão enfraquecendo nele o domínio da forma sobre a matéria; pois a matéria, solicitada por duas formas contrárias, não cede ao império de uma senão após a destruição ou, pelo menos, o enfraquecimento do império da outra.

« Na ressurreição, o corpo do homem, com todas as suas faculdades, será submetido completamente à alma racional, da mesma forma que a alma será submetida perfeitamente a Deus: nada poderá, portanto, alterar nem destruir o domínio da alma sobre o corpo; logo, os corpos gloriosos serão impassíveis. » Ibid. Essa impassibilidade será evidentemente igual em todos os bem-aventurados, a. 2; ela permitirá o exercício de todos os sentidos, a.

4, mas com a seguinte emenda: «Os órgãos dos sentidos recebem a ação das coisas exteriores de duas maneiras: primeiro pela modificação natural, quando o órgão recebe a qualidade mesma das coisas, como quando a mão se torna quente pelo contato de um objeto quente, ou quando ela adquire um odor pelo toque de um corpo odorífero; depois pela modificação espiritual, quando o órgão recebe a qualidade não mais em sua substância, mas em seu ser espiritual, isto é, em sua imagem ou em sua ideia, como a pupila recebe a brancura sem tornar-se branca ela mesma.

A primeira maneira de receber a ação não produz a sensação propriamente dita, porque os sentidos têm por lei perceber as coisas sem matéria, quero dizer sem o ser material que elas têm fora da alma; e depois esta intussuscepção muda o estado do sujeito, porque ela comunica a qualidade materialmente. Os corpos gloriosos não terão, portanto, a primeira sorte de percepção; mas terão a segunda, porque ela produz a sensação verdadeira e não muda o estado do sujeito», a. 3.

b) A sutileza implica «a potência de penetração». Com efeito, «chama-se sutil tudo o que é penetrante ou bem o que tem a potência de penetrar nas secretas profundezas das coisas». Esta potência pertence muito particularmente aos «corpos raros» na proporção mesma de sua tênue, de sua imaterialidade e, por analogia, aos espíritos que são imateriais por essência e por causa disso são algumas vezes chamados «sutis». Reciprocamente, os corpos sutis são chamados de certa forma «espirituais». A sutileza do corpo glorioso lhe vem do império que a alma bem-aventurada exerce sobre ele, q. LXXXV, a. 1.

Ela não lhe retira as suas dimensões e não lhe dá a propriedade de ocupar um mesmo espaço com um outro corpo não glorioso. «Mas isso poderia lhe ser concedido por uma operação especial da potência divina; o corpo de São Pedro não tinha por si mesmo o poder de curar os enfermos que sua sombra tocava, era a potência divina que operava esses prodígios para a edificação da fé. Deus poderá fazer também, para a perfeição da glória, que um corpo glorioso ocupe um mesmo espaço com um outro corpo», a. 2. Um milagre pode, portanto, fazer com que dois corpos estejam simultaneamente em um mesmo lugar, a. 3.

Contudo, isso não convém aos corpos gloriosos: seja «porque é neles que a ordem deve principalmente brilhar e a ordem exige imperiosamente a distinção das coisas»; seja «porque um corpo glorioso nunca fará obstáculo a um outro», a. 4. O doutor angélico vai até determinar que «a sutileza dos corpos gloriosos não os libertará de modo algum da necessidade de ocupar um espaço proporcional à sua grandeza, pela razão de que eles nunca poderão nem rarefazer-se, nem condensar-se», a. 5.

Finalmente, da mesma maneira que o Salvador após a ressurreição tinha um corpo glorioso e, não obstante, palpável, os corpos gloriosos serão palpáveis por sua natureza. Por milagre, eles poderão escapar ao toque, a. 6.

c) A preponderância da alma sobre o corpo explica, segundo São Tomás, a agilidade, assim como a sutileza dos corpos bem-aventurados. «O corpo glorificado, diz ele, será completamente submetido à alma bem-aventurada, de tal sorte que não apenas não haverá nada nele que resista à vontade do espírito, como isso tinha lugar no corpo mesmo de Adão, mas que ele possui ainda uma perfeição especial, emanando nele da alma glorificada e tendo por objeto torná-lo em tudo conforme a tal sujeição. Esta perfeição é uma das propriedades dos corpos gloriosos. A alma está unida ao corpo como forma e como motor.

Ora, sob um e outro aspecto, é necessário que o corpo glorificado seja perfeitamente submetido à alma bem-aventurada. Pela sutileza, ele é inteiramente submetido à alma, enquanto esta é a forma do corpo, comunicando-lhe seu ser específico; e do mesmo modo pela agilidade ele lhe é não menos submetido, enquanto a alma é seu motor; esta propriedade torna-o apto a obedecer sem esforços a todos os movimentos e a todas as ações da alma», q. LXXXVI, a. 1. Os corpos dos eleitos saberão, portanto, mover-se a seu bel-prazer e por sua própria agilidade, como o corpo do Salvador se moveu de uma maneira evidente no dia da ascensão, a. 2.

São Tomás pensa que «os corpos gloriosos, conservando sua natureza de corpo e devendo por isso mesmo ocupar um lugar determinado, movem-se necessariamente no tempo: tudo o que a potência da alma glorificada pode fazer é que esse tempo seja imperceptível a força de ser curto», a. 3.

d) «Que os corpos dos santos devem ser após a ressurreição revestidos de luz, é o que as promessas da Escritura Sagrada não nos permitem duvidar. Esta claridade é como um refulgir da glória da alma. Nós sabemos, com efeito, que é segundo o modo de ser do sujeito, e não segundo o do agente, que uma coisa é sempre recebida. E é por isso que a claridade que é espiritual na alma, torna-se corpórea ao passar ao corpo. Segue-se ainda disso que, quanto maior é a claridade da alma por causa de seu mérito, maior é também a do corpo, como o declara o apóstolo. I Cor., xv. Desta sorte a glória da alma ver-se-á através do invólucro do corpo como através do vidro se vê a cor do objeto que nele se encontra encerrado», q. LXXXVII, a. 1.

Essa clareza não é tão transcendente a ponto de não deixar os corpos visíveis aos olhares dos mortais, a. 2, que podem ver os corpos dos eleitos ao arbítrio destes, a. 3. Fizemos questão de citar integralmente as questões examinadas por São Tomás e de reproduzir sumariamente suas respostas, porque elas nos dão de uma maneira perfeita o estado do problema na Idade Média. A escola escotista, com efeito, não levantava outras questões e não lhes trazia outras soluções, como se pode constatar pelo estudo das obras do venerável João Duns Escoto. Cf. Jérôme de Montfortin, Ven.

Joannis Duns Scoti Summa theologica ex universis operibus ejus concinnata juxta ordinem et dispositionem Summæ angelici doctoris S. Thomæ Aquinatis, 2ª ed., Roma, 1903, t. VI, p. 787-862. VI. OBJEÇÕES MODERNAS. — A teologia atual encontra-se diante de argumentos novos ou renovados dos antigos, contra os quais lhe basta inspirar-se nos princípios que lhe foram transmitidos pelos Padres ou pela tradição teológica. Esses argumentos da ciência moderna podem ser resumidos aos seguintes: «Nos nossos dias, onde o espírito crítico prevalece sobre a fé ingênua, as descrições da vida futura não são mais tomadas a sério.» L.

Bourdeau, Le problème de la mort, ses solutions imaginaires et la science positive, c. X, Paris, 1893, p. 250. «A crença numa existência futura não repousa sobre nenhum fundamento de certeza.» Ibid., c. XI, p. 291. «Os sonhos da vida futura descartados como puramente imaginários, não se tem mais que considerar a vida presente e tirar dela o melhor proveito.» Ibid., c. XIII, p. 324. Tal é a conclusão. Sobre que provas a estabelecemos, pelo menos em relação à pretensa impossibilidade de transfiguração dos corpos? 1º Primeiramente, uma série de dificuldades relativas às condições dos corpos ressuscitados.

«Parece difícil entender-se teoricamente sobre as condições desejáveis de uma ressurreição. Todos não estão satisfeitos com seus corpos: muitos seriam felizes em trocá-los, pois a pobre máquina humana é bem frequentemente defeituosa; aqueles que suas imperfeições afligem, causa de incômodo ou de sofrimento, gostariam sem dúvida de estar isentos delas e desfrutar de uma vida melhor. Jesus afirma que, no reino dos céus, haverá coxos, caolhos, mancos. Matth., XVIII, 8, 9. Talvez, nesse caso, sua felicidade deixasse um pouco a desejar.

Seria preciso, portanto, não somente chamar o corpo de volta à vida, mas ainda repará-lo ou mesmo refundi-lo.» Ibid., c. VII, p. 169-170. Precisamente, a ressurreição gloriosa será uma refundição e uma reparação que satisfará todos os desejos e removerá dos infelizes desta vida o desejo de trocar de corpo. Quanto a Nosso Senhor, se ele disse que os coxos iriam ao céu, não disse que permaneceriam lá coxos.

Acrescenta-se que, se se deve ressuscitar no pleno desabrochar da saúde, da força e da beleza, «nem todos desfrutaram desses bens. Onde os buscariam aqueles que deles foram desprovidos? A que idade a ressurreição traria de volta os corpos? Teriam eles a graça da infância, o brilho da juventude, o vigor da virilidade, a majestade da velhice? Se a escolha é deixada à conveniência de cada um, quanta fantasia e disparates! Se a mesma regra se impõe a todos, quantos descontentes!» Ibid., c. vii, p. 172. Vimos que a Idade Média respondia ou tentava responder a cada um desses pontos de interrogação.

Evidentemente, as soluções de São Tomás ou a de Duns Escoto, que nos ensina que cada um ressuscitará com a constituição semelhante àquela que o homem possui por volta dos seus trinta anos, não são senão hipóteses e tentativas de solução. Mas que importa e para que servem esses detalhes? Não é necessário poder fixá-los para acreditar no grande fato da ressurreição gloriosa. Nossos cientistas conhecem a natureza da eletricidade e, contudo, afirmam sua existência e a utilizam praticamente de mil maneiras. Não é necessário poder definir o todo de uma coisa para estar autorizado a crer na sua existência e em algumas de suas propriedades.

2º Às dificuldades nascidas das condições de renascimento dos corpos gloriosos vêm juntar-se outras surgidas da impossibilidade de encontrar uma causa para esse «milagre». «Pela ação de que força, com efeito, os materiais do organismo, uma vez subtraídos ao império da vida, trazidos de volta a um estado de composição mais simples, dispersos nos meios ambientes e tombados sob a dominação dos agentes que regem a matéria bruta, poderiam eles se aproximar, se unir e reconstituir o corpo destruído?

Vainamente se invoca como indício de ressurreição eventual os fatos de reviviscência, de metamorfose nos insetos, de germinação nas plantas, de evolução na semente ou no ovo. Nenhum desses fenômenos tem analogia com o milagre anunciado... Entre a vida perdida e a vida reencontrada, a morte cava um abismo que nada, a não ser um milagre, poderia preencher, e a ciência não faz entrar o milagre em suas previsões, porque ela não tem a prova de nenhum.» Ibid., c. vii, p. 169.

É bem verdade que a ressurreição exige um milagre; desse milagre, temos a promessa daquele que não pode enganar e que está acima de toda ciência, assim como sua palavra está no cume de toda certeza. A ciência não saberia provar esse milagre, que deixaria de ser um milagre no dia em que resultasse das leis que são o objeto da ciência.

Não deixa de ser verdade que a ciência deve levar isso em consideração e aceitar este fato demonstrado fora e acima dela. — Quanto às analogias citadas mais acima, elas são, de fato, analogias da ressurreição, isto é, fatos que, entre muitas dessemelhanças, possuem traços de similitude com este milagre e podem ser utilmente recordados para conferir alguma compreensão sobre ele, sem jamais poderem fundamentar a menor prova em favor da ressurreição gloriosa. Elas tampouco podem servir de argumento aos adversários, pois esses fenômenos não são todos os meios possíveis de prorrogação da vida, e seus caracteres não são, portanto, exclusivos de toda prorrogação de vida. É, pois, possível supor outros processos com outros caracteres, e é o que acontecerá na ressurreição dos corpos gloriosos.

3° As objeções levantadas até aqui não passam de ataques secundários; as principais são extraídas da noção de corpo, da necessidade da ação e das leis da sociedade. «Um corpo deve sempre, por definição, ser material e, colocado em um meio cósmico, sofrer sua influência, reagir contra ele e desempenhar assim funções determinadas.

A concepção de um corpo vivo que subsistisse por si mesmo, sem depender do que o circunda, sem perdas a reparar nem forças a manter, sem obstáculos a vencer nem perigos a evitar, sem mudança de qualquer espécie, está fora dos dados da ciência e das possibilidades da natureza, porque ela desconhece a lei que, em um todo, subordina cada parte ao conjunto. Mas, se um corpo material, colocado em um meio material, deve sofrer as leis gerais da matéria, esta condição acarreta forçosamente para ele sujeições de necessidades, buscas de satisfações, um dispêndio de esforços, chances de insucesso, de acidente, de privação e de dor...

Enfim, essa própria vida, apesar de todos os cuidados que se poderia tomar, seria sempre precária, exposta a causas acidentais de destruição: e se ela conseguisse evitá-las, não evitaria o termo fatal para o qual a evolução conduz todo organismo vivo.» Ibid., c. xi, p. 254, 255. Uma vez que se diz que «essas objeções são ordinariamente passadas discretamente sob silêncio pelos teóricos da vida futura», ibid., p. 255, fizemos questão de relatá-las e não cremos estar por elas «acuados a consequências inconciliáveis, seja com a verossimilhança, se as descartamos, seja com o ideal, se as admitimos». Ibid.

Toda esta argumentação repousa sobre a seguinte afirmação: a de que um corpo material deve sofrer as leis gerais da matéria, leis gerais que o contexto mostra serem as leis que constatamos aqui embaixo, como se conhecêssemos a essência da matéria, como se esta não pudesse ter outras maneiras de ser que não aquelas que experimentamos, como se ela nunca pudesse ter outras propriedades e leis além das reconhecidas em seu estado atual. Ora, uma coisa é certa: nós não conhecemos todos os estados possíveis da matéria e esta, em outros estados, teria propriedades muito diferentes daquelas que experimentamos.

As pesquisas dos físicos sobre as temperaturas termodinâmicas e a busca do zero absoluto são interessantes sob este ponto de vista. Quanto mais se aproxima desse limite do zero, mais o estado, as propriedades e as leis da matéria se modificam. «Desde agora, os resultados obtidos são enormes e o domínio da ciência alargou-se pela abertura de horizontes novos: a colheita de fatos já é imensa. Assinalemos algumas descobertas preciosas.

O hidrogênio líquido, contrariamente ao que se poderia esperar, não é um bom condutor da eletricidade, apesar de sua natureza metálica; quatro vezes mais leve que a água, ele tem uma capacidade calorífica duas vezes maior. As resistências metálicas decrescem, como se havia previsto de acordo com as ideias de Ampère; mas elas decrescem menos rapidamente do que se esperava; nada permite mais acreditar que, no zero absoluto, essas resistências sejam nulas.

O magnetismo aumenta nas baixas temperaturas, a elasticidade aumenta também e uma bola de chumbo ricocheteia no mármore como uma bola de marfim; as cores dos corpos mudam e o vermelhão empalidece; apenas o azul persiste. As afinidades diminuem; o fósforo e o potássio flutuam sem se oxidar sobre um banho de oxigênio líquido; o flúor conserva-se em frascos de vidro inatacados. Os platinocianetos tornam-se luminosos, o azotato de urânio também; este último atrai a si os corpos leves.

Uma nova ordem de coisas revela-se a nós na vizinhança do zero absoluto; a matéria aparece-nos em um estado desconhecido até aqui e a bagagem científica da humanidade aumenta subitamente de maneira inesperada.» A. Witz, Les températures thermodynamiques et le zéro absolu, Paris, 1904, p. 27, 28 (extraído da Revue des questions scientifiques, julho de 1904). Se a simples mudança de temperatura e de pressão produz, nas aproximações do zero absoluto, tal revolução nas leis e propriedades da matéria, por que outras revoluções não seriam produzidas por uma modificação profunda na alma que anima a matéria?

Há união substancial entre a alma e o corpo.

Este é informado, animado, penetrado intimamente por aquela que lhe traz a vida, a sensação, a consciência, o movimento, e eis já muitas qualidades dadas à matéria pela presença da alma. Que esta se eleve, se idealize, seja sobrenaturalizada por Deus, será necessário, em virtude da própria lei de dependência que liga o corpo à alma, reconhecer a necessidade de fenômenos novos no corpo. Assim, as próprias leis da matéria tornam possível o aparecimento de um estado novo e necessárias outras qualidades, dada a transformação sobrenatural do espírito que a anima.

4° Não nos deteremos na objeção que, fundando-se na denominação de «espiritual», pretende que os corpos ressuscitados já não são corpos «mas fantasmas de corpos», e «que não há nenhum meio de compreender a existência dos corpos depois que os esvaziamos de matéria». Ibid., p. 257. Nós dissemos em que sentido metafórico o corpo glorioso se torna espiritual, como, seguindo a observação de santo Jerônimo, a alma do pecador se torna carnal. O corpo glorificado permanece um corpo. Ele não se esvaziou de sua matéria. Ele a tem ainda inteiramente, mas transfigurada, transformada.

5° Baseia-se ainda nas teorias teológicas do repouso eterno e na necessidade natural humana da ação, para colocar a teologia dos corpos gloriosos em contradição com a antropologia. «A vida presente nos obriga à ação pelas múltiplas exigências de nossa natureza, necessidades do corpo, solicitações do desejo, aspirações para o ideal, curiosidade do verdadeiro, prática do bem, relações sociais, e ela engaja nossa iniciativa por uma livre escolha entre tantos deveres simultâneos...

Mas se transportamos esse mesmo ser sem necessidades e sem deveres para um mundo subtraído às leis da contingência, toda atividade para imediatamente e a personalidade moral, dispensada do querer e da prova, cai na inércia onde ela se aniquila... Suprimindo a ação, suprime-se também a vida cuja essência é uma atividade contínua... Um eterno ócio deveria assustar todos aqueles que sabem quanto a atividade é necessária ao homem, não somente para seu aperfeiçoamento, mas ainda para sua felicidade.» Ibid., p. 268-270. Encontramos aqui ainda o mesmo método defeituoso.

Aqui embaixo a atividade humana se exerce no esforço e no cansaço para satisfazer necessidades, para responder às solicitações do desejo, portanto toda atividade humana supõe esforços, cansaço, necessidades e desejos; portanto, no céu, com a supressão das necessidades e dos desejos, seria suprimida toda atividade. É um puro sofisma.

A atividade humana é o jogo das energias vitais do homem; que aqui embaixo ela se exerça sobretudo para satisfazer as necessidades de uma natureza fraca, para defender esta contra as investidas de fora e as falhas de dentro, é perfeito e isso responde ao estado mortal do homem; mas a um outro estado responderá uma outra atividade; a um estado de pleno florescimento da vida espiritual responderá um jogo de atividades inteiramente dedicado à vida espiritual.

Sendo a carne regenerada e assegurada contra todo sofrimento e corrupção, sua atividade se desviará das preocupações que nela tomava para se voltar inteiramente para as alturas da alma e se abandonar às influências desta, como no extático o corpo suspende um instante suas funções para estar todo a serviço da intuição que o captura e o eleva. «Que faremos no céu? pergunta-se santo Agostinho, em um sermão ao seu povo de Hipona. O que eu sei, meus irmãos, é que nós não dormiremos lá em um triste ócio: pois o sono nos foi dado para reparar nossas forças que uma contenção prolongada demais acabaria por quebrar.

Portanto, lá, nada de sono; onde não há morte, não se deve encontrar a imagem da morte. Que ninguém, contudo, tema o tédio porque lhe falam de uma vigília perpétua na ausência de todo trabalho. Quero dizer que não haverá nenhum tédio; como isso será, eu não saberia dizer porque não o vejo ainda, contudo posso dizer sem temeridade, porque o digo segundo a Escritura, o que será nossa ação. Ela será inteiramente nos Amen e nos Alleluia...

Porque Deus é a verdade imutável, sem defeito, sem progresso, sem diminuição, sem mistura alguma de falsidade, a verdade perpétua, estável e sempre incorruptível; porque, por outro lado, o que fazemos, na criatura visível, no curso de nossa vida mortal, não é senão figura das realidades futuras, e que caminhamos não na plena luz, mas na fé; quando virmos face a face o que vemos em enigma e como num espelho, então com um sentimento todo outro, inefavelmente outro, diremos: é verdade; e dizer é verdade, será dizer Amen, mas com uma insaciável saciedade.» Serm., CCCLXII, n. 29; cf. n. 31; P. L., t. xxxix, col. 1632. Ver J.-B.

Terrien, La grâce et la gloire, t. II, c. iv, Paris, s. d., t. II, p. 287.

6° Enfim, quer-se, da noção de sociedade, extrair impossibilidades de vida futura para os homens gloriosos e ressuscitados. «Supõe-nos geralmente unidos por laços análogos aos da vida atual, sem perceber que a diferença das condições suprime a razão de ser de tais relações e não lhe deixa nenhum sentido. É igualmente difícil passar sem elas e admiti-las.» Não vemos que seja difícil passar sem elas.

As relações sociais extraem sua natureza dos caracteres dos indivíduos que elas unem, do fim que tendem a realizar. No além celeste, o caráter dos cidadãos da nova sociedade é fundamentalmente transformado; não há mais necessidades materiais a satisfazer, mais criminosos a reprimir, mais tendências más contra as quais o Estado deva assegurar proteção, mais fins a perseguir, mas um fim supremo alcançado para ser possuído eternamente. Sendo as razões de ser das relações sociais profundamente modificadas, as próprias relações serão totalmente outras. Cristo já disse: Non nubent neque nubentur: é a transfiguração da família.

A sociedade em si mesma será transfigurada, e é cometer sempre o mesmo sofisma, que consiste em julgar as coisas da eternidade segundo as condições da vida presente, escrever: "As relações privadas parecem bastante supérfluas entre seres que nenhuma comunidade de interesses ou de prazeres aproximaria. Não se poderia, contudo, viver isolado na multidão, nem conviver sem escolha com pessoas de toda raça, de toda condição ou de cultura.

Tanta disparidade só teria chance de agradar por um momento; não se desejariam relações constantes senão com uma elite de amigos dispostos a simpatizar por certas afinidades de sentimentos, de gostos, de espírito e de caráter."

O embaraço seria talvez descobri-los entre tantos indiferentes, vincular-se a eles por laços particulares. Talvez também se esbarrasse ainda em prevenções de nativismo, de casta, de classe, de corpo, de seita ou de coterie. Esses pequenos grupos mundanos viveriam em melhor acordo que os nossos? Seriam eles mais benevolentes, menos ocupados com mexericos e maledicências? Evitariam eles melhor as rivalidades, os atritos, as divisões e as desavenças?...

Uma organização política e social, com direitos e deveres nitidamente definidos, uma divisão por Estados, sistemas de governo, um aparato de leis e de regulamentos seriam ainda mais necessários aos mortos que aos vivos, para colocar e manter alguma ordem na sua multidão confusa." Ibid., p. 270-277. Quem não vê que todos esses raciocínios pecam e desmoronam pela base? Eles supõem uma sociedade de homens imperfeitos. Trata-se, ao contrário, de raciocinar sobre uma sociedade de homens perfeitos, regidos por um Deus infinitamente amado, infinitamente sábio e todo-poderoso. Mgr Turinaz, La vie chrétienne ou la vie divine dans l’homme, c.

VI, § 6, Nancy, Paris, 1898, p. 320 sq.; Lescœur, La vie future, 8e conférence, Paris, 1872, p. 243 sq.; Mgr Elie Méric, L’autre vie, l. III, c. IV, VI, VII, 2e édit., Paris, 1900, p. 72, 128, 413 sq. Ver no t. CCXX da P. L. de Migne as referências indicadas col. 287-290, sob este título: Quae in corporibus qualitates vel immutationes et quomodo erunt in gloriam justis, damnatis vero in confusionem.

Autor original: A. Chollet

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