CONTROVÉRSIA. Em latim, controversia. — I. Noção. II. Principais controvérsias e principais controversistas antes da Reforma. III. Principais controvérsias e principais controversistas da época da Reforma. IV. Controvérsia recente em Roma. V. Prescrições canônicas. VI. Conclusões morais. I. Noção. — 1° Em seu sentido mais geral, a controvérsia designa toda luta, toda discussão mais ou menos científica, na qual são debatidas duas opiniões opostas.
— 2° Em um sentido menos geral, o termo encontra-se reservado às disputas em matéria religiosa, e então ele designa indiferentemente as contestações mútuas, seja entre católicos, seja entre heterodoxos.
É assim, no que tange aos primeiros, que se pode chamar e que se chama por vezes de controvérsia a querela entre São Cipriano e o Papa Santo Estêvão sobre o batismo dos hereges, a discussão entre tomistas e molinistas nas célebres congregações De auxiliis, as lutas de Bossuet e de Fénelon sobre os fundamentos e os procedimentos do quietismo e, mais recentemente, as disputas entre infalibilistas e anti-infalibilistas que precederam a definição do concílio do Vaticano.
Similarmente, no que tange aos segundos, pôde-se também designar e designa-se por vezes sob o nome de controvérsias as querelas de Lutero contra os anabatistas, as dos teólogos luteranos contra os zuinglianos ou os calvinistas, as dos arminianos contra os gomaristas, ou ainda, em nossos dias, as dissensões que surgiram, seja na Inglaterra entre conformistas e não conformistas, seja na França entre protestantes ortodoxos e protestantes liberais. — 3° Daí, por uma extensão bastante natural, o termo passou a significar uma certa arte de discutir as questões religiosas.
Conhece-se, diz-se, sabe-se a controvérsia, isto é, que se reconhece em si uma certa facilidade, uma certa habilidade para discutir em matéria de religião. Deram até mesmo o nome de controvérsia a essa parte da teologia que ensina a teoria ou a prática da argumentação em matéria religiosa; e por essa prática, deve-se entender esses exercícios onde se argumenta, como se diz, em forma, contra as proposições sustentadas pelos heterodoxos ou a favor daquelas que eles combatem. Aprende-se assim a arte da controvérsia.
— 4° Em um sentido mais restrito, a controvérsia denomina particularmente todas as discussões, de qualquer maneira que se traduzam, orais ou escritas, entre os católicos e os hereges. Desde a origem da Igreja, houve dessas disputas entre os defensores da ortodoxia e os dissidentes de todos os tipos; e conhecem-se as controvérsias ou disputas gnóstica, nestoriana, monofisita, ariana, donatista, pelagiana, etc. Assim, de uma maneira geral, diz-se comumente que os Padres da Igreja, durante os seis primeiros séculos, foram todos controversistas.
No suceder dos tempos, a maior parte dos teólogos de destaque teve também que fazer controvérsia e mostrar-se controversista; pois, em todas as épocas, encontraram erros ou heresias que lhes foi necessário combater. A esse respeito, Rabano Mauro e Hincmar de Reims, em sua luta contra a heresia predestinacionista de Godescalco, no século IX; Lanfranc e Guilherme, em sua resistência aos erros de Berengário; São Bernardo, em sua refutação de Abelardo, no século XII; Bossuet, no século XVII, em sua exposição da fé e suas advertências contra o protestantismo, foram grandes e valentes controversistas.
— 5° Enfim, em um sentido nitidamente determinado, a controvérsia significa propriamente uma disputa regulada, ex professo, uma discussão contraditória e sobretudo oral entre católico e herege. É o ponto de vista especial que nos interessa principalmente, neste artigo, no que tange ao direito, à moral e à teologia histórica. Nessa significação precisa, controvérsia tem por equivalentes franceses, colóquio, conferência contraditória, e por equivalentes latinos, collatio, colloquium, disputatio. Esta última palavra é a que os canonistas e os teólogos empregaram mais habitualmente. II.
PRINCIPAIS CONTROVÉRSIAS E PRINCIPAIS CONTROVERSISTAS ANTES DA REFORMA. — Não temos, evidentemente, que fazer aqui a história completa e detalhada das diferentes controvérsias, mas devemos dar de cada uma uma ideia precisa, ainda que geral, com as indicações necessárias. 1° Controvérsias de Santo Estêvão. — Parece bem que o diácono Santo Estêvão, se não por sua iniciativa, pelo menos em razão dos ataques dos quais sua pregação foi objeto, foi levado a debates realmente contraditórios com vários membros das sinagogas.
Os Atos dos Apóstolos mencionam sempre ao menos uma, talvez duas, talvez mesmo cinco às quais teriam pertencido os diversos contraditores de Estêvão. Falam "da sinagoga que é chamada dos Libertos, e dos Cireneus, e dos Alexandrinos, e dos que eram da Cilícia e da Ásia". Trata-se, sem dúvida, de helenistas que tinham em Jerusalém suas sinagogas particulares, onde a Escritura era lida e explicada em grego. Vários deles faziam oposição à doutrina pregada pelo diácono tão distinto por seu zelo e pelo dom dos milagres. Levantaram-se, pois, e entraram em discussão com ele.
Surrexerunt autem quidam de synagoga quæ appellatur Libertinorum, et Cyrenensium, et Alexandrinorum, et eorum qui erant a Cilicia et Asia, DISPUTANTES cum Stephano. Nesse terreno da discussão, eles não podiam prevalecer, pois não sabiam opor nenhuma razão sólida ao vigoroso campeão, por cuja boca a sabedoria mesma e o Espírito Santo pareciam falar. Et non poterant resistere sapientiæ et spiritui qui loquebatur. Act., VI, 9-10. 2° Controvérsias de São Paulo. — Encontramos nos Atos várias menções que recordam certas discussões públicas de São Paulo com os adversários da doutrina cristã. 1.
Após sua conversão, Paulo não tardou a pregar Jesus nas múltiplas sinagogas de Damasco, e ele confundia os judeus, não cessando de afirmar que Jesus é o Cristo e que ele é o Filho de Deus. De sua parte, estes não parecem ter deixado a pregação do novo apóstolo sem protesto nem sem réplica. Act., IX, 20-24. De Damasco, Paulo veio a Jerusalém, e lá, como os outros apóstolos, ele agia com segurança em nome do Senhor. Ele falava e discutia com os helenistas, isto é, com judeus cuja língua materna era o grego. Loquebatur..., et disputabat cum Græcis. Act., IX, 29.
Eram esses helenistas que tinham martirizado Santo Estêvão sob a direção mesma de Saulo. Act., VI, 9 sq.; VII, 58 sq. Era, portanto, bastante natural que o novo apóstolo se voltasse primeiro para eles a fim de convertê-los. Não parece, contudo, que suas discussões os tenham convencido: pois eles procuravam matá-lo: illi autem quærebant occidere eum.
2. Uma outra discussão, que sua conclusão no Areópago tornou mais célebre, teve lugar em Atenas. São Paulo tinha chegado à grande metrópole pagã; e, vendo-a assim entregue à idolatria, quis anunciar-lhe a boa nova. Primeiramente, ele se pôs a discutir com os judeus e os prosélitos, nas sinagogas, nos dias das assembleias religiosas. Depois, com os gentios, era todos os dias que ele discutia na ágora. Lá ele encontrava constantemente, seja grupos de habitantes da cidade, seja estrangeiros e estudantes, então muito numerosos em Atenas. DISPUTABAT igitur in synagoga cum Judæis et colentibus, et in foro, per omnes dies, ad eos qui aderant. Act., XVII, 17. Havia lá filósofos epicureus e estoicos. Uns e outros, vivamente atacados em seus princípios mesmos, forneciam ao apóstolo a réplica e argumentavam com ele.
No fundo, os ouvintes estavam muito divididos de opinião sobre a doutrina de Paulo. Uns, os mais levianos, não compreendendo nada, perguntavam-se: Mas o que quer então dizer este semeador de palavras, este falador? Os outros, ouvindo-o falar de Jesus e de ressurreição, acreditavam compreender que o apóstolo queria dar-lhes a conhecer deuses estrangeiros. Quidam autem epicurei et stoici philosophi DISSEREBANT cum eo. Et quidam dicebant : Quid vult seminiverbius hic dicere? Alii vero : Novorum demoniorum videtur annuntiator esse, quia Jesum et resurrectionem annuntiabat eis. Act., xvii, 18.
Em sua qualidade de atenienses, essas pessoas eram muito desejosas de ouvir todas as novidades. Por isso diziam a Paulo: Não podemos saber qual é esta nova doutrina que tu ensinas? Pois tu trazes aos nossos ouvidos coisas verdadeiramente novas. Queremos, portanto, saber o que elas significam. Possumus scire quæ est hæc nova, quæ a te dicitur, doctrina? Nova enim quædam infers auribus nostris. Volumus ergo scire quidnam velint hæc esse. Act., xvii, 19-20. Foi então que, para satisfazer sua curiosidade, levaram-no ao Areópago, sobre o montículo que se erguia acima da ágora e que servia de local ao tribunal supremo.
Lá, pelo menos, poder-se-ia ouvir o orador mais à vontade. O apóstolo aproveitou a ocasião para encerrar as discussões, que se prolongavam há vários dias, com seu magnífico discurso sobre Deus, sobre o homem, sobre Jesus Cristo e Jesus Cristo ressuscitado. Ao ouvir falar de ressurreição dos mortos, vários zombavam, outros exclamavam: Nós te ouviremos sobre este ponto uma outra vez. Mas, em compensação, algumas conversões se produziram: entre outras, as de vários homens, dentre os quais Dionísio, o Areopagita, uma mulher chamada Dâmaris, e ainda outros com eles. C. Fouard, Saint Paul et ses missions, Paris, 1892, p. 172 sq.; S.-E.
Fretté, Saint Paul, Paris, 1898, p. 249 sq.; Mgr Le Camus, L’œuvre des apôtres, Paris, 1905, t. II, p. 265 sq. 3. De Atenas, Paulo veio a Corinto, e, cada sábado, ele se dirigia à sinagoga: era um dos meios habituais de seu apostolado apresentar-se assim às assembleias religiosas dos judeus. Act., xi, 5, 14; xiv, 1; xvi, 13; xviii, 1, 10, 17. Logo ele instava seus irmãos de Israel, demonstrando-lhes pelas Escrituras que Jesus era o Cristo. Suas instâncias e seus sucessos irritaram os chefes do judaísmo de Corinto. Eles se puseram a proferir contra o Cristo as blasfêmias em uso nas sinagogas.
Depois, tentando argumentar, eles opunham textos da Bíblia que provavam, ao que diziam, que Jesus Cristo não é o Messias. São Paulo os refutava vigorosamente; mas, diante de seu fanatismo, ele deixou definitivamente a sinagoga deles. DISPUTABAT in synagoga per omne sabbatum, interponens nomen Domini Jesu... Instabat verbo Paulus, testificans Judæis esse Christum Jesum. CONTRADICENTIBUS autem eis et blasphemantibus... Act., xviii, 4-6.
Desde então, São Paulo foi, durante longos meses, continuar o seu apostolado e as suas discussões na morada de um prosélito, chamado Justo, morada muito próxima da sinagoga. Dessas controvérsias, Paulo obteve a conversão de Crispo, o próprio chefe da sinagoga, e de toda a sua casa, a de Estéfanas e a de sua família, a de Caio. Muitos outros coríntios, tendo ouvido Paulo, creram e foram batizados. Crispus autem archisynagogus credidit Domino cum omni domo sua, et multi Corinthiorum, audientes, credebant et baptizabantur. Act., xviii, 8.
Entre esses convertidos encontrava-se ainda Erasto, tesoureiro da cidade; membros da colônia romana, Tércio, que escreveu a carta aos Romanos sob a ditação do apóstolo, Quarto, e outros que portavam nomes de escravos, Fortunato, Acaico. Contaram-se também numerosas mulheres de toda classe, de toda idade, de toda raça: gregas, italianas, orientais, virgens, viúvas, mães de família: a rica Cloé, Febe, que teve provavelmente a honra de levar a Epístola de Paulo aos Romanos, Maria, Trifena, Trifosa, « Pérside, a amada, que muito trabalhou no Senhor. » Rom., xvi, 6, 12. C. Fouard, op. cit., p. 206-208; Mgr Le Camus, op. cit., t. II, p. 316-321.
4. Chegado a Éfeso, Paulo entra, como sempre, na sinagoga e ali discute com os judeus: Devenitque Ephesum... Ipse vero ingressus synagogam, DISPUTABAT cum Judæis. Act., xviii, 19. Regressado a esta cidade, após ter percorrido a Galácia e a Frígia, frequentou de novo a sinagoga; ali tomou a palavra com segurança durante três meses, discutindo e persuadindo a respeito do reino de Deus. Cum fiducia loquebatur per tres menses, DISPUTANS et SUADENS de regno Dei. Act., xix, 8. Mas, por causa da obstinação de vários, que difamavam a via do Senhor diante do povo, retirou-se da sinagoga, levando consigo aqueles dos judeus que havia convertido.
Cada dia, então, durante dois anos, continuou o seu apostolado e as suas discussões na escola de um certo Tirano, que consentira em emprestar ou alugar o seu local: Quotidie DISPUTANS in schola Tyranni cujusdam. Hoc autem factum est per biennium. Act., xix, 9-10. Como o templo de Diana atraía a Éfeso toda a Ásia, aqueles que moravam na Ásia, tanto judeus como gregos, puderam desta forma seguir as discussões de Paulo e ouvir a palavra do Senhor.
5. É ainda várias vezes questão nos Atos das discussões ou disputas de São Paulo. Mas, um domingo, em Trôade, trata-se de uma conversa íntima e prolongada do apóstolo com os seus discípulos, xx, 7-9. E xxiv, 12, é Paulo quem, em Cesareia, se defende, diante do governador Félix, de ter aceitado ou provocado discussões mesmo simplesmente individuais, durante a sua estadia em Jerusalém: Neque in templo invenerunt me cum aliquo disputantem. Alguns dias mais tarde, Paulo é, de novo, chamado diante de Félix e Drusila, sua mulher, para falar da fé em Jesus Cristo. Ele chegou a discutir, ou melhor, a discursar sobre a justiça, a castidade e o julgamento futuro, Félix despediu-o assustado. Disputante autem illo de justitia et castitate..., xxiv, 25. Não se trata, portanto, aqui de discussões contraditórias, no sentido das nossas controvérsias.
3° Controvérsia de São Justino. — No século II, encontramos uma disputa memorável, inteiramente consagrada a repelir os ataques dos judeus contra o cristianismo. Ela é relatada, como em uma espécie de auto, redigido sem dúvida e arranjado após o fato, no Diálogo de São Justino com Trifão. Vários escritores quiseram negar a esta disputa qualquer caráter histórico. Cf. Leclerc, Hist. Eccl. duorum prior. sæcul., p. 632; Münscher, Dissert. an Dialog. cum Tryph. recte Justino adscribatur, 1799, t. I, p. 2, 194; Tzschirner, Geschichte der Apologetik, t. I, p. 236; Bretschneider, Probabilia de Evang. Joan., p. 116.
Mas, se se tem justos motivos para concordar que, no Diálogo, a ficção se mistura à história, que a sua forma mesma revela um trabalho de rearranjo, não há motivos para pretender que esta obra, no seu fundo, não reproduza uma conversa real: há, pelo contrário, indicações muito positivas neste sentido. Com efeito, São Justino declara ele mesmo, no curso da discussão, que escreverá um livro para registrar as palavras pronunciadas de parte a parte. « ὅτι δ’ οὐκ ἐξ ὧν ἀφ’ ἡμῶν πάντων τοῦτο λέγειν σε ἐπίστασθε, τῶν γενησομένων ἡμῖν λόγων ἁπάντων, ὡς δύναμις ἦν, σύνταξιν ποιήσομαι ἐν οἷς καὶ τοῦτο ὁμολογοῦντα με ἃ καὶ πρὸς ὑμᾶς ὁμολογῶ, ἐγγράψω.
» Dialogus cum Tryphone Judæo, n. 80, P. G., t. VI, col. 665. Depois, temos o testemunho de Eusébio, de quem aprendemos que Trifão era o mais célebre dos judeus do seu tempo, e que a discussão entre São Justino e ele teve lugar em Éfeso: « Καὶ διάλογον δὲ πρὸς Ἰουδαίους συνέταξεν, ὃν ἐπὶ τῆς Ἐφέσου πόλεως πρὸς Τρύφωνα, τῶν τότε Ἑβραίων ἐπισημότατον, πεποίηται. »
Este testemunho de Eusébio encontra-se confirmado por São Jerônimo, De viris illustr., 23, P. L., t. xxiii, col. 641, e por Fócio, Biblioth., cod. 125, P. G., t. ciii, col. 406. Sabemos, aliás, que São Justino propunha a Marco Aurélio empreender, na sua presença, uma conferência pública e contraditória com Crescente, o cínico. De onde parece bem que o filósofo cristão não era de forma alguma homem de eludir a discussão oral, se a ocasião se apresentasse.
A data da controvérsia com Trifão deve ser remetida para depois da primeira Apologia, que nela se encontra mencionada, isto é, depois do ano 150. Segundo Eusébio, o debate desenrolou-se no xiste ou pórtico coberto de Éfeso. Foi provocado pelo judeu Trifão, que diversos críticos quiseram identificar com o rabino palestinense Tarfon, frequentemente nomeado na Mischna, e durou dois dias inteiros. No primeiro dia, os dois campeões tiveram por únicas testemunhas quatro amigos do judeu. A discussão, interrompida pela noite, foi retomada no dia seguinte e durou até à tarde. Versou sucessivamente, segundo o Diálogo, sobre os preconceitos dos judeus quanto à lei de Moisés e à religião cristã; sobre as provas escriturísticas dos dogmas da divindade de Cristo, da sua encarnação e da sua redenção; sobre as profecias bíblicas concernentes à vocação dos gentios eles mesmos e à Igreja.
4° Controvérsias com os donatistas: santo Agostinho. — As disputas públicas foram numerosas durante o período de luta contra o donatismo. Além do cisma introduzido por eles, os donatistas propagavam, como se sabe, os erros já antigos dos rebatizantes por um lado, e dos novacianos por outro. Como os rebatizantes, sustentavam que a validade dos sacramentos depende da fé e mesmo da pureza moral daquele que o administra; com os novacianos, pretendiam excluir os pecadores do corpo da Igreja. Para remediar o cisma como a heresia, os bispos católicos da África provocaram frequentemente os donatistas a controvérsias ou colóquios.
Foi assim que, em 377 ou 378, santo Agostinho teve uma conferência com Fortúnio, bispo donatista de Tubursicum. Epist., xliv, P. L., t. xxxiii, col. 173-180. Em 398, sustentou uma controvérsia epistolar a pedido do donatista Honorato. Epist., xlix, ibid., col. 189-191. Em vão, em 399, propôs uma terceira ao bispo de Calama, Crispino. Epist., li, ibid., col. 191-194. A 23 de agosto de 403, o VII concílio de Cartago decidiu convidar os donatistas, por intermédio dos magistrados civis, a enviar deputados a uma conferência comum. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 134; Mansi, Concil., t. iii, p. 787; S. Augustin, Cont.
Crescon., l. III, c. xiv, P. L., t. xliii, col. 523. O convite foi miseravelmente recusado. 2. A 23 de agosto de 405, o X concílio de Cartago pressionava de novo os donatistas a enviar para uma conferência deputados em número igual aos dos católicos, com plenos poderes, libera legatio. Depois, sem cessar, nas suas numerosas cartas sobre a questão donatista, santo Agostinho recordava o convite a um colóquio, tão certo estava do sucesso.
Finalmente, a 14 de outubro de 410, o imperador Honório publicou um édito ordenando que uma conferência fosse realizada entre os bispos católicos e os bispos donatistas: foi preciso conformar-se com a ordem imperial. Os bispos católicos comprometeram-se, numa carta coletiva redigida por santo Agostinho, a ceder os seus assentos, se a conferência resultasse em convencê-los de erro; prometeram, ao contrário, conservar aos donatistas os seus bispados, se o resultado da conferência lhes fosse desfavorável e se consentissem em reconhecer o seu desvio.
Foi em Cartago que se dirigiram, ao apelo do imperador, 286 bispos católicos e 279 bispos donatistas. As sessões realizaram-se no secretarium das termas, nos dias 1, 3 e 8 de junho do ano 411. O comissário imperial Marcelino presidiu-as. Os campeões católicos foram Aurélio e sobretudo santo Agostinho; os dos donatistas foram Petiliano de Constantina, Primiano de Cartago e Emerito de Cesareia. Os dois primeiros dias encontraram-se absorvidos por miseráveis chicanas levantadas pelos donatistas. Ao terceiro dia, santo Agostinho pôde entrar no fundo mesmo da querela donatista.
Sobre documentos autênticos, estabeleceu primeiro a inocência de Ceciliano, bispo de Cartago, ilegitimamente deposto pelos bispos da Numídia, em proveito de Majorino primeiro e de Donato, o Grande, seu sucessor; demonstrou da mesma forma que Félix tinha canonicamente consagrado Ceciliano e não era de modo algum o traditor que se pretendia. Assim caíam os fundamentos do cisma. Em seguida, o sábio bispo de Hipona provou, pelas Escrituras mesmas, que a Igreja militante pode, sem perder a sua santidade, tolerar pecadores no seu seio em vista de os trazer de volta. Era a ruína evidente da heresia donatista.
Por isso o tribuno Marcelino, em nome do seu senhor Honório, reconheceu em todos os pontos a vitória dos católicos. No Breviculus collationis cum donatistis, P. L., t. xliii, col. 613-650, temos um sumário dos atos da conferência, redigido por santo Agostinho para uso dos fiéis, e também um apelo aos donatistas que foi seguido de numerosas conversões. Ver t. I, col. 2279. 3. Alguns anos mais tarde, em 419, santo Agostinho teve ainda uma conferência pública em Cesareia, hoje Cherchell, com Emerito, bispo desta sede e um dos campeões donatistas em Cartago. Deixou-nos o relato na sua Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem.
Emerito praesente habitus, P. L., t. xliii, col. 689-698, e ainda no seu De gestis cum Emerito Caesariensi donatistorum episcopo, ibid., col. 698-706.
5° Controvérsia com os valdenses, por volta de 1190. — O objeto desta é exposto por Bernardo, abade de Fontcaud, Adversus Waldensium sectam liber, P. L., t. cciv, col.
793-840.
6° Controvérsias com os albigenses: São Domingos. — 1. Dados gerais. — No início do século XIII, a heresia albigense havia ganhado todo o sul da França, e principalmente o Languedoc, em grande detrimento da sociedade civil bem como da sociedade religiosa. Em vão, os papas haviam, há mais de cinquenta anos, enviado legados. Na primavera do ano de 1205, estes encontravam-se reunidos em Montpellier, no mais completo desânimo.
Foi então que dom Diogo ou Dídimo, bispo de Osma, na Espanha, e seu cônego, São Domingos, vieram juntar-se a eles, e persuadiram-nos de que os hereges deviam ser trazidos de volta pela atração dos bons exemplos e pela força da pregação. Após a edificação de uma vida toda simples, muito mortificada e toda sobrenatural, foi principalmente à controvérsia que São Domingos e seus companheiros recorreram. Realizavam-se reuniões bastante semelhantes às conferências contraditórias de hoje.
O lugar e o dia da assembleia sendo fixados de antemão, os hereges para lá se dirigiam como os católicos, e encontravam-se ali misturados os cavaleiros com os camponeses e até mesmo as mulheres. Uma espécie de comissão era constituída, isto é, escolhia-se um ou vários árbitros, um presidente e dois assessores, diríamos nós, encarregados de manter a balança igual entre as duas partes. Frequentemente, os católicos não desdenhavam tomar adversários como juízes da disputa, e essa confiança heroica lhes resultava quase sempre bem.
A discussão iniciava-se então: De parte a parte, traziam-se libelli ou memoriais, redigidos de antemão sobre as questões mais especialmente controversas no local. Eles serviam de base às argumentações opostas dos diferentes chefes de grupo. Habitualmente, a disputa terminava, seja pela decisão dos árbitros, seja até, se acreditarmos no B. Jordão da Saxônia, por um voto da assembleia expressando seu sentimento sobre a discussão que ela havia acompanhado.
São Domingos aceitou e sustentou um grande número dessas disputas públicas. Durante dois anos, até à conferência de Pamiers em 1207, ele nela apareceu sempre com o valente bispo de Osma. Tendo este se retirado, São Domingos continuou a se dedicar da mesma maneira, seja com os cistercienses, seja com vários sacerdotes zelosos que queriam fazer-se companheiros desse laborioso apostolado. Mas, na primavera do ano de 1209, a cruzada contra os albigenses e as novas condições políticas vieram necessariamente modificar seu método e sua ação. 2. Conferências principais.
— a) A primeira conferência contraditória de São Domingos ocorreu em Servian, perto de Béziers. Ele ali veio de Montpellier com o bispo de Osma, e os legados da santa sé, Arnaldo, abade de Cister, Raul e Pedro de Castelnau, monges da mesma ordem. Dois ministros cátaros, Beaudoin e Thierry, pregavam ali muito livremente, e o povo forçou-os a entrar em controvérsia pública com os novos missionários. A disputa durou oito dias: seu sucesso foi tal que os habitantes queriam expulsar os hereges e que eles escoltaram por uma légua, em sua partida, no caminho de Béziers, São Domingos e seus companheiros.
b) Béziers, pela conivência do visconde, dos cônsules e do próprio bispo, havia se tornado uma cidadela de heresia. A controvérsia ali se prolongou por quinze dias, mas sem obter todo o sucesso que merecia. A massa dos habitantes persistiu nos erros valdenses. c) A terceira estação fez-se em Carcassonne. As disputas públicas ali se sucederam durante oito dias consecutivos, mas sem resultado apreciável. O mesmo ocorreu em Verfeil, pequena vila nas vizinhanças de Toulouse, onde o bispo de Osma, diante da obstinação dos hereges, renovou contra eles a maldição já pronunciada em 1145 por São Bernardo. Vacandard, Histoire de S. Bernard, t. II, p.
222 sq. d) Na primavera do ano de 1207, foi em Montréal que uma conferência foi mantida entre albigenses e católicos. O legado Pedro de Castelnau esteve presente, e os católicos escolheram como árbitros quatro de seus adversários. De ambos os lados, remeteram-lhes primeiro memoriais escritos. A discussão oral e pública prolongou-se então por quinze dias. Os árbitros então, constatando, por um lado, o evidente sucesso dos católicos, não ousando, por outro lado, declarar-se contra o seu próprio partido, retiraram-se sem querer pronunciar-se.
Esse covarde retiro não pôde impedir a conversão de cento e cinquenta homens que abjuraram a heresia para retornar ao seio da Igreja. e) A mais importante dessas conferências ocorreu, neste mesmo início do ano de 1207, em Pamiers, entre valdenses e católicos. Como a maioria dos senhores do sul, o conde de Foix, Raimundo Rogério, estava conquistado pelas novidades heréticas; semelhantemente, sua irmã Esclarmonda, que as propagava com zelo ardente.
O conde orgulhava-se de tolerância: convidou, portanto, alternadamente os representantes mais autorizados das duas partes, e terminou por decidi-los a uma conferência que se realizou em seu castelo, em Pamiers. São Domingos ali veio com Dídimo, e encontraram dois valentes campeões da ortodoxia, Fulco, bispo de Toulouse, e Navar, bispo de Conserans. Os católicos fizeram aclamar, na qualidade de árbitro, um de seus adversários, que pertencia à primeira nobreza da cidade, Arnaldo de Campragna. A discussão foi muito viva.
A irmã do conde permitiu-se intervir, e o Irmão Etienne teve a audácia de lhe replicar com esta mordaz recusa: "Vá fiar a sua roca; não lhe cabe aparecer em semelhante assunto." O desfecho do dia superou de muito as esperanças dos católicos. Não apenas o árbitro pronunciou-se a seu favor, mas converteu-se, ofereceu-se, ele e seus bens, ao bispo de Osma e, na sequência, mostrou-se constantemente o amigo devotado de São Domingos. O ministro valdense, Durand de Huesca, não contente em abjurar a heresia e retornar à verdadeira fé, abraçou a vida religiosa e fundou, na Catalunha, a congregação dos Pobres Católicos.
Seu exemplo foi seguido por outros, e notadamente por Durand de Najac, Guillaume de Saint-Antoine, Jean de Narbonne, Ermengaud e Bernard de Béziers. f) O B. Jordão de Saxônia fala ainda de numerosas reuniões contraditórias que se realizaram, ora em Montréal, ora em Fanjeaux, da qual São Domingos tinha feito a sua residência preferida e a de seus companheiros. Frequentes ibi disputationes fiebant, escreve ele. Ora, portanto, uma dessas conferências foi marcada por um fato miraculoso que narra, nestes termos, o B.
Jordão: "Aconteceu que uma grande conferência foi realizada em Fanjeaux, na presença de uma multidão de fiéis e de infiéis que tinham sido convocados para lá. Os católicos tinham preparado vários memoriais que continham razões e autoridades em apoio à sua fé; mas, após tê-los comparado juntos, preferiram aquele que o bem-aventurado homem de Deus Domingos tinha escrito, e resolveram opô-lo ao memorial que os hereges apresentavam de seu lado. Três árbitros foram escolhidos, de comum acordo, para julgar qual era o partido cujas razões eram as melhores, e consequentemente a fé mais sólida.
Ora, após muitos discursos, não podendo estes árbitros entender-se sobre uma decisão, veio-lhes o pensamento de jogar os dois memoriais ao fogo, a fim de que, se um dos dois fosse poupado pelas chamas, fosse certo que ele continha a verdadeira doutrina da fé. Acende-se, portanto, um grande fogo, jogam-se lá os dois volumes: imediatamente o dos hereges é consumido; o outro, que o bem-aventurado homem de Deus Domingos tinha escrito, não apenas permanece intacto, mas é repelido para longe pelas chamas, na presença de toda a assembleia.
Rejeitam-no ao fogo uma segunda e uma terceira vez; tantas vezes o evento que se reproduz manifesta claramente onde está a verdadeira fé, e qual é a santidade daquele que tinha escrito o livro." Jordão de Saxônia, Vie de saint Dominique, c. 1, n. 20, em Quétif e Echard, Scriptores ordinis predicatorum, t. 1, p. 6; trad. por Lacordaire, Œuvres, t. 1, Vie de saint Dominique, Paris, 1857, p. 179-180; Jean Guiraud, Saint Dominique, 3e édit., Paris, 1900, p. 35-36. III. PRINCIPAIS CONTROVÉRSIAS E PRINCIPAIS CONTROVERSISTAS DA ÉPOCA DA REFORMA.
— Nenhum tempo foi tão fecundo em controvérsias, ou, como se dizia então, em colóquios, e em colóquios mais frequentemente estéreis se não funestos para a causa católica, como a época da reforma protestante. Os colóquios foram então multiplicados, não apenas na Alemanha, mas na Suíça, na Holanda, na Polônia, na França. Houve deles mais felizes na Saboia. I. NA ALEMANHA. — 1° Colóquios entre católicos e protestantes. — A maior parte das dietas foram, por assim dizer, tantas conferências onde se discutia sobre a religião e a reforma religiosa assim como sobre os interesses políticos.
Estas assembleias dos eleitores e dos príncipes alemães foram frequentes no império, nos tempos conturbados da reforma. Notaremos apenas as conferências mais célebres, onde questões doutrinárias foram debatidas contraditoriamente entre os teólogos ortodoxos e os da reforma. 1. Colóquio de Heidelberg, 26 de abril de 1518. — João Eck, vice-chanceler da universidade de Ingolstadt e cônego de Eichstätt, tinha, a seu pedido, remetido ao bispo desta última cidade uma série de observações sobre teses publicadas por Lutero. Ele demonstrava ali que estas proposições se aproximavam das teorias de João Hus.
Estas observações, não destinadas à publicidade, caíram contudo nas mãos do monge de Wittenberg, a quem feriram vivamente. Nestes entretantos, este foi convidado para uma reunião de sua ordem que presidiu no convento de Heidelberg. Ele tencionava bem aproveitar esta circunstância para se defender em uma disputa pública.
Ela abriu-se, portanto, junto aos agostinianos, no dia 26 de abril de 1518, e um grande número de professores, de estudantes, de burgueses e de cortesãos assistiram a ela.
Em 28 proposições teológicas e 40 filosóficas, Lutero esforçou-se por refutar Eck, e sobretudo desenvolveu as suas novas doutrinas: o livre-arbítrio, desde a queda original, não existe mais que de nome; o homem, mesmo fazendo o que depende dele, comete um pecado mortal; o bem que ele faz, é Deus quem o opera nele; pois, quanto a ele, é incapaz disso e permanece absolutamente passivo: "O homem, dizia ele, está na mão de Deus como a serra na mão do carpinteiro." A faculdade de teologia de Heidelberg não ficou certamente satisfeita com estas asserções.
Mas elas atraíram ao seu autor muitos amigos no sul da Alemanha: entre outros, Martin Bucer, João Brenz, Erhard Schnepf, e também o seu confrade André Bodenstein, cognominado Carlostadt ou Carlstadt, por causa do lugar do seu nascimento.
Hergenröther, Histoire de l’Eglise, VIIe période, n. 7-8, trad. Belet, Paris, 1891, t. V, p. 199-201 ; Jean Janssen, L’Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 1899, t. III, p. 84 ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1836, ve Disputation. 2. Conferências privadas de Augsburgo, 12-18 de outubro de 1518, entre o cardeal Cajetano e Lutero. — Sob mandato do papa Leão X, Tomás de Vio, cardeal Cajetano, teve em Augsburgo, de 12 a 18 de outubro de 1518, várias conferências com Lutero, com o objetivo de levá-lo à retratação. Mas este, após algumas concessões mais aparentes do que reais, acabou por fugir, no dia 18 de outubro, «apelando do papa mal informado ao papa melhor informado». Hergenröther, loc. cit., n. 10, t. V, p. 203-204 ; J. Janssen, op. cit., t. II, p. 84 sq., notes ; Bossuet, Hist. des variations, l. I, n. 22, 23.
3. Colóquio ou disputa de Leipzig, 27 de junho-15 de julho de 1519, entre Eck, Lutero e Carlostadt. — Embora se tenha pretendido o contrário, está agora estabelecido que João Eck foi provocado a este novo colóquio por Carlostadt e pelo próprio Lutero. É na sequência destas provocações que Eck pediu ao duque Jorge da Saxônia a autorização para uma disputa pública. Entretanto, ele mandou imprimir doze teses sobre a indulgência e a autoridade do papa: elas irritaram vivamente Lutero e fortaleceram a sua resolução de combater publicamente Eck em Leipzig.
A faculdade de teologia opôs-se durante muito tempo à disputa; os bispos de Merseburgo e de Brandemburgo eram-lhe absolutamente opostos. Mas, finalmente, o duque cedeu, e a proibição do bispo de Merseburgo foi inutilmente afixada na câmara municipal de Leipzig. Tal foi o começo da imiscuição abusiva do poder temporal em todas as questões e querelas religiosas daquela época. Após longas negociações, as universidades de Erfurt e de Paris foram escolhidas como árbitros dos debates.
As duas partes fizeram imprimir e espalhar as proposições que iriam ser submetidas à discussão, e, como se o destino da Igreja dependesse destas disputas, muitos sábios acorreram a Leipzig. Os debates duraram de 27 de junho a 15 de julho de 1519. Eck encontrou-se, de início, em conflito com Carlostadt sobre o livre-arbítrio e a parte que lhe cabe nas boas obras. O adversário foi levado a uma concessão que contradizia o seu sistema. Por isso, Lutero, ao saber desta derrota, quis dar imediatamente o seu contributo pessoal e entrar na luta, por sua vez, com o campeão católico. Fê-lo sobre a questão, escolhida por ele, da primazia do papa.
Como o censuravam por inclinar-se à heresia boêmia, tomou-o um tal acesso de cólera que o duque exclamou: «É o efeito da raiva!». O monge apóstata não esperou pelo fim da disputa para se retirar. Estava duplamente descontente: primeiro, por causa do seu fracasso pessoal; depois, sentia-se duplamente humilhado, tanto pelo lugar principal que o seu colega Carlostadt tinha ocupado nos debates, como pelas honras unanimemente prestadas a João Eck. Não se conhece o juízo da universidade de Erfurt. O de Paris só chegou dois anos mais tarde.
Mas, desde 30 de agosto, a universidade de Colônia, e, a 5 de novembro, a universidade de Lovaina, censuravam severamente as pretensões heréticas do monge de Wittenberg. A vantagem mais clara destas discussões foi a de fortalecer na fé o duque Jorge, a cidade e a universidade de Leipzig. Hergenröther, loc. cit., n. 14-15, t. V, p. 209-213 ; Janssen, op. cit., t. II, p. 84-87, en note ; Kirchenlexikon, t. III, col. 1837-1839 ; Löscher, Vollständige Reformations acta und documenta, Leipzig, 1720-1729, t. III, p. 203 sq. ; Seidemann, Die Leipziger Disputation, Dresde, 1843.
4. Conferências de Augsburgo, junho-setembro de 1530. — Na dieta de 1530 realizada em Augsburgo, o cardeal de Campeggio veio assistir na qualidade de legado do papa. No dia 25 de junho, os protestantes obtiveram ler, diante do imperador e da assembleia, a confissão luterana, redigida por Melanchthon, e mais tarde denominada Confissão de Augsburgo. Os vinte primeiros artigos, relativos à doutrina cristã, atenuavam sensivelmente as asserções por demais brutais de Lutero.
Os sete últimos expunham os abusos suprimidos pelos protestantes: diziam respeito à comunhão sob as duas espécies, ao matrimônio dos padres, aos votos monásticos, às missas baixas, ao detalhe dos pecados na confissão, à distinção dos alimentos, ao poder episcopal. No dia 27 de junho, o imperador instituiu uma comissão de vinte teólogos, todos presentes em Augsburgo, com a missão de examinar ou de refutar a Confissão. Os principais entre estes teólogos eram Eck, Faber, Cochlée, Bartolomeu Arnold de Usingen, Wimpina e Dietenberger.
A sua primeira Resposta ou Confutação, entregue no dia 18 de julho, foi considerada um pouco violenta e demasiado amarga. Eles transformaram-na, portanto, e ela foi lida na dieta no dia 3 de agosto. Os novos crentes ficaram descontentes com ela e quiseram responder. Para evitar ver as coisas complicarem-se de vez, os membros católicos da dieta elegeram, no dia 6 de agosto, uma segunda comissão de catorze membros, composta por dois príncipes, dois juristas e três teólogos escolhidos de cada partido, para conferenciar amigavelmente sobre todos os pontos controversos.
Do lado católico, reencontramos os teólogos Eck, Wimpina e Cochlée; do lado dos protestantes, Melanchthon, Brenz e Schnepf. As conferências abriram-se no dia 16 de agosto. Examinaram-se sucessivamente os artigos da Confissão de Augsburgo.
Pelo próprio reconhecimento de seus adversários, os católicos mostraram-se o mais conciliadores possível, e Mélanchthon pôde escrever em 10 de setembro: « Ac fortasse pacem facere possemus, si nostri essent paulo tractabiliores. » Corpus reformatorum, Halle, 1834-1840, t. III, p. 268, 361. Na realidade, concordou-se que muitos artigos da Confissão não se distanciavam da profissão de fé católica; que diversos outros não ofereciam senão uma certa conformidade, mas, sobretudo, que muitos se afastavam dela absolutamente. Nesse estado, a união era e foi sempre impossível.
Nesse imenso debate, discutiu-se, sem dúvida, sobre este ou aquele dogma, sobre tal disciplina a manter ou tal outra a reformar: tratou-se sobretudo e longamente da jurisdição dos bispos, tal como a entendiam e admitiam os teólogos protestantes. Mas, no fundo, retornava sem cessar uma questão mais radical: tratava-se sempre, em última análise, de admitir ou rejeitar a missão doutrinária da Igreja e sua infalibilidade; de reconhecer ou não a Igreja como uma instituição ao mesmo tempo divina e humana, baseada no dogma de um sacrifício perpétuo, de um real e sobrenatural sacerdócio.
Ora, os protestantes haviam feito da Igreja uma ideia totalmente diferente e, consequentemente, eram levados a negar sua missão doutrinária e sua infalibilidade.
Eles não queriam mais admitir, na Igreja, a realidade das operações sobrenaturais das quais Jesus Cristo é o verdadeiro autor; consequentemente, rejeitavam ao mesmo tempo o sacrifício perpétuo e o sacerdócio que é sua condição. Por esses motivos, todos os esforços de reconciliação não levaram, desta vez, a nenhum resultado; pelas mesmas razões, eles deviam, no futuro, permanecer sempre vãos.
Eck nota assim, ao vivo, a perfeita impotência desses debates contraditórios: Quod si sancti Patres eis afferantur testes, clamant eos quoque homines fuisse; si citentur canones, obganniunt statim frigida haec esse decreta; si eligendi forte sint judices, recusant subito, dicentes verbum Dei non ferre judicem; quod si allegentur concilia, clamitant ea saepius errasse. Atqui e sacris litteris etiam si afferatur aliquid, et has suo ingenio tractant, suamque tantum expositionem ratam haberi volunt, contradicente etiam universa Ecclesia jam inde a temporibus apostolorum. Rainaldi, Annales, an. 1530, n. 174.
As discussões, embora conduzidas em um sincero espírito de pacificação, foram, portanto, inúteis. Eck havia depositado seu relatório em 21 de agosto, Mélanchthon, em 22. Decidiu-se recorrer a uma comissão menos numerosa, composta de um teólogo e de dois juristas de parte a parte. Eck, Bernard Hagen, chanceler de Colônia, e Jérôme Vehus, chanceler de Baden, representaram os católicos; Mélanchthon, George Bruck, chanceler da Saxônia eleitoral, e Sébastien Haller, chanceler de Brandemburgo-Anspach, os protestantes. Essa nova comissão deliberou de 26 a 30 de agosto.
Não se pôde chegar a um acordo maior sobre o sacrifício da missa, e as duas partes apelaram a um concílio. Hergenroether, op. cit., VIIe période, n. 76-80, t. V, p. 301-308; Janssen, op. cit., t. III, p. 184-198. 5. Nova conferência de Leipzig, 29 e 30 de abril de 1534. — Providenciada pelo eleitor de Mainz e pelo duque da Saxônia, não teve nenhum resultado, porque os contraditores não davam o mesmo sentido às palavras sobre as quais discutiam. Hergenroether, loc. cit., n. 80, p. 316-317. 1705 CONTROVERSE 6. Colóquio em Haguenau, junho de 1540.
— Os príncipes adquiridos à Reforma, para eludir a justa repressão de Carlos V, não cessavam de sustentar que a paz religiosa, como a paz política, deveria resultar antes de um "colóquio pacífico". Em vão, os legados pontificais representavam ao imperador "que não se podia esperar nenhum bom resultado das conferências religiosas, a partir do momento em que os protestantes rejeitavam a autoridade da Igreja e de seu chefe supremo, e que tais discussões serviam apenas para acirrar ainda mais os espíritos. Jamais, dizia o cardeal Farnese, os protestantes mantiveram as promessas que nos fizeram nesses tipos de assembleias".
E acrescentava: "O único remédio a empregar é o meio canônico do concílio, e é também aquele que oferece menos perigo." Janssen, op. cit., t. III, p. 471; Rainaldi, Annales, an. 1540, n. 15-21; L. Pastor, Die kirchlichen Reunionsbestrebungen während der Regierung Karl’s V, Fribourg-en-Brisgau, 1879, p. 169 sq.
Mas o imperador, impelido por seus ministros, e notadamente por Granvelle, impelido também pelo rei Fernando da Boêmia, convidava, em 18 de abril de 1540, os membros do Sacro Império a se reunirem em Espira, "para o acomodamento pronto e pacífico dos assuntos religiosos." Plenipotenciários, enviados pelo papa, deveriam tomar parte nas discussões, segundo a vontade expressa de Carlos V. Pelo fato, "a assembleia da concórdia" abriu-se, não em Espira, onde grassava a peste, mas em Haguenau, no mês de junho de 1540.
Os príncipes protestantes, sobretudo o eleitor da Saxônia e o landgrave de Hesse, cuidaram de não aparecer; e, como haviam previsto os legados, as discussões não resultaram em nada.
Em 26 de agosto, João Eck escrevia ao cardeal Contarini, a respeito desta nova conferência: Satis disputatum est; nolunt vinci rationibus, nolunt poenit conciliorum aut sanctorum Patrum authoritate; Ecclesiae consuetudinem aut usum floccipendunt; Scripturas eis objectas lacerant et torquent; ideo frustra teritur tempus et novis libellis haereticissimis edendis fides datur. Fr. Dittrich, Gasparo Contarini, 1483-1542, Eine Monographie, Braunsberg, 1885, p. 519 sq.
Le Plat reedita uma apreciação comum nos meios católicos: Stomachari soleo, quoties de illis colloquiis mentio incidit, cum per ea colloquia factiosi semper audaciores et impudentiores efficerentur, et omnia Ecclesiae jura convellerent, nihilque eorum praestarent quae per colloquia decernebantur. Monumentorum ad historiam concilii Tridentini spectantium amplissima collectio, Louvain, 1781-1787, t. I, p. 674. O rei Fernando logo adquiriu a certeza de que as conferências de Haguenau seriam fatalmente estéreis, e propôs interrompê-las para reabri-las alguns meses mais tarde em Worms: o que foi aceito pelo imperador. Hergenroether, loc. cit., n. 88, t. V, p. 321; Janssen, op. cit., t. III, p. 473; Pastor, Reunionsbestrebungen, p. 184-198; Rainaldi, an. 1540, n. 41. 7. Colóquio de Worms, 25 de novembro de 1540-17 de janeiro de 1541, Eck e Gropper com Mélanchthon. — As conferências recomeçaram, portanto, segundo a ordem do imperador, na cidade de Worms. Em 25 de novembro de 1540, o cardeal Granvelle, representante imperial, abriu a assembleia com uma comovente descrição da aflição na Alemanha. Sob as instâncias de Carlos V, o papa havia enviado um legado, Tomás de Campeggio, bispo de Feltre.
Este, na sessão de 8 de dezembro, retomou o tema de Granvelle, observando que «os papas, tão desejosos de remediar o mal, não puderam obter nada, nem por suas preces, nem por suas exortações e embaixadas repetidas». A este discurso, Mélanchthon respondeu com veemência que a Igreja era, por seus crimes, a causa única de todos os problemas religiosos. A Santa Sé, ao rejeitar a interpretação verdadeira do Evangelho, assumiu por sua conta toda a responsabilidade pelos males atuais. A Mélanchthon opuseram-se João Eck e Gropper.
Mas os protestantes tinham vindo com a resolução bem definida de aterem-se à Confissão de Augsburgo e de não ceder em nenhum ponto. Primeiramente, perdeu-se um tempo precioso a discutir sobre a maneira pela qual as questões religiosas deviam ser debatidas. Desde 28 de dezembro, Tomás Badia escrevia de Worms a Contarini que não se vislumbrava qualquer esperança de concórdia; que se tratavam os assuntos religiosos como puras questões temporais. Fr. Dittrich, Register und Briefe des Cardinals Contarini, Braunsberg, 1881, p. 138, n. 524.
Depois, houve breves discussões de doutrina, mas Ogier Van Melem, deputado de Frankfurt, pôde escrever em 3 de janeiro de 1541: «Não se faz nada de bom aqui, a não ser tornar-se cada vez mais amargo uns contra os outros.» De igual modo Naves, o vice-chanceler imperial, teve a audácia de tomar constantemente o partido dos dissidentes. «Ele é da opinião, escrevia um dos seus, que nossos doutores são mais fortes do que todos os teólogos espanhóis e outros sofistas.» Diante de tal esterilidade, o imperador ordenava, em 17 de janeiro de 1541, interromper essas conferências e as adiava para uma próxima dieta que ele presidiria pessoalmente.
Hergenroether, loc. cit., n. 90, t. V, p. 324-325; Janssen, op. cit., t. III, p. 475-476; Pastor, Reunionsbestrebungen, p. 198-217; Fr. Dittrich, Gasparo Contarini, p. 258 sq.; Kirchenlexikon, t. III, col. 1844-1845. 8. Colóquio de Ratisbona, 27 de abril-8 de junho de 1541, João Eck, Júlio Pflug, João Gropper contra Mélanchthon, Bucer, Pistorius de Nidda. — No mês de fevereiro de 1541, o imperador veio, segundo seus compromissos, realizar a dieta em Ratisbona. Ele desejou ali um novo colóquio religioso, que começou em 27 de abril. O papa tinha delegado ali o cardeal Contarini e o núncio Morone.
O imperador tinha designado para a presidência seu ministro Granvelle e o conde palatino Frederico, dois políticos secretamente favoráveis aos inovadores. Ele nomeou também os debatedores dos dois partidos: João Eck, Júlio Pflug e João Gropper para os católicos; Mélanchthon, Bucer e Pistorius de Nidda. Para base das discussões, tomou-se uma exposição de doutrina apresentada pelo imperador e conhecida desde então sob o nome de Livro de Ratisbona ou do imperador. Os dois partidos conseguiram entender-se, pouco sinceramente aliás, sobre uma definição ambígua da justificação e sobre alguns outros pontos secundários.
Mas sobre a noção da Igreja, sobre o papado, os concílios, a eucaristia, o cânon da missa, foi tão impossível entrar em acordo quanto em Augsburgo em 1530. A razão profunda disso é que não há meio de conciliar entre si princípios e doutrinas radicalmente incompatíveis. Eck não tardou a constatá-lo, e sem mais demora apressou-se a romper o vínculo verdadeiramente muito frágil que havia por um instante parecido reunir os dois campos. «Não há meio-termo, e as mais belas frases não servem de nada, repetia ele; aquele que pretende permanecer apegado à fé da Igreja, deve aceitar o papa e os concílios, e crer em tudo o que crê a Igreja romana.
Tudo o resto não passa de fumaça, e cem anos de discussões não mudariam as coisas.» Citado em Janssen, op. cit., t. III, p. 501. Cf. Th. Wiedemann, Johann Eck, Ratisbona, 1865, p. 312.
Convencionou-se a respeito de alguns pontos chamados artigos conciliados. Na realidade, o colóquio de Ratisbona voltou-se para a vantagem dos protestantes, que encontraram ali uma excelente ocasião para propagar as suas doutrinas. Desacreditou, pelo contrário, a causa católica, ao deixar supor que pontos dogmáticos, desde muito definidos pela Igreja, deveriam ou poderiam ser controlados por juízes leigos.
«Estas conferências religiosas, observava Nauséa, arcebispo de Viena, num memorial redigido para Fernando, entregam a religião cristã ao escárnio das nações estrangeiras, dos incrédulos e dos infiéis, e expõem-na a inumeráveis ultrajes.» O colóquio tinha chegado ao fim a 8 de junho; no dia 28, Carlos V publicava um formulário muito moderado que, com os artigos acordados de parte a parte, tomou o nome de ínterim de Ratisbona.
Em virtude destas disposições interinas, os dois partidos deveriam ater-se praticamente aos ditos artigos até ao próximo concílio ecuménico ou nacional, ou então até à próxima dieta à qual o imperador prometia trazer um legado do papa. Hergenröther, loc. cit., n. 91-92, t. V, p. 329-330; J. Janssen, op. cit., t. III, p. 498-502; Kirchenlexikon, t. III, col. 1845-1847; L. Pastor, Reunionsbestrebungen, p. 263 sq.; Dittrich, Gasparo Contarini, p. 550-772; Bossuet, Hist. des variations, l. VIII, n. 3-5. 9. Segundo colóquio de Ratisbona, 27 de janeiro de 1546, Malvenda, Bilik, Hofmeister, Cochlée com George Major, Pistorius, Schnepf, Frecht.
— Apesar da oposição do papa, apesar daquela dos bispos reunidos em Trento, o imperador cedeu novamente às instâncias dos Estados protestantes, que experimentavam a maior desconfiança em relação ao concílio ecuménico. Ele aceitou ainda um colóquio que se realizaria de novo em Ratisbona. Foi inaugurado a 27 de janeiro de 1546, sob a presidência de Maurício, bispo de Eichstätt, e do conde Frederico de Furstenberg. Do lado dos católicos, a defesa foi confiada ao sábio dominicano, Malvenda, confessor de Carlos V, a Eberhardt Billik, carmelita de Colónia, João Hofmeister, provincial dos agostinhos, e J. Cochlée.
As pretensões protestantes eram apoiadas, segundo uns (Hergenröther), por George Major, Pistorius, Schnepf e Frecht, segundo outros (Kirchenlexikon), por Major, Bucer, Schnepf e Brenz. Todos buscaram entender-se sobre a questão dogmática mais do que preparar a aproximação política ou social. As questões referentes à conversão, à fé, à justificação e às boas obras foram amplamente tratadas. Mas logo os príncipes protestantes sentiram a necessidade de romper as negociações.
Encontraram o pretexto numa portaria imperial que associava aos presidentes já nomeados o bispo Júlio Pflug, ordenava observar o segredo e discutir oralmente em vez de por escrito. O eleitor da Saxónia e o landgrave Filipe de Hesse chamaram de volta os seus teólogos e o colóquio encontrou-se assim dissolvido. Hergenröther, loc. cit., n. 96, t. V, p. 337-340; Pastor, op. cit., p. 305 sq.; Kirchenlexikon, t. III, col. 1847-1848. 10. Colóquio de Worms, setembro e outubro de 1557, entre Canisius, etc. e Mélanchthon, etc.
— De todos os colóquios alemães, um dos mais célebres, sem contestação, e o último a oferecer um carácter de ordem geral, foi aquele realizado em 1557. Uma dieta tinha sido convocada em Worms, pelo imperador Fernando, irmão e sucessor de Carlos V na Alemanha e no império, com vista a obter auxílios contra os turcos. Os heréticos, no interesse da sua causa, puseram-se a recusar qualquer subsídio, a fim de obter a autorização de um novo colóquio.
Pois, observava maliciosamente o eleitor palatino, «Até aqui os nossos colóquios não foram sem frutos: é graças a eles que a palavra de Deus se propagou.» Bucholtz, Geschichte der Regierung Ferdinand des Ersten, Viena, 1831-1838, t. VII, p. 361. E Mélanchthon tinha a imprudência de exprimir a esperança de que, por este meio de uma conferência, «vários príncipes e bispos seriam esclarecidos e decidir-se-iam finalmente a abraçar a verdadeira doutrina.» Corpus reformatorum, Halle, 1841-1842, t. IX, p. 6-7.
Fernando resolveu submeter a questão ao exame de uma comissão composta por dois bispos, e por cinco teólogos tendo à frente o grande jesuíta Pedro Canisius. Já, pela sua santidade, a sua doutrina e a sua doçura, Canisius tinha alcançado sucessos na controvérsia como na pregação. Em Viena, em 1553, provocado por dois notáveis luteranos, tinha aceite uma discussão contraditória que teve lugar perante um numeroso público. Os dois heréticos espalharam-se em violentas invectivas e em más insinuações.
Com uma calma extraordinária, Canisius retomou um a um os seus argumentos, restabeleceu a exatidão dos textos e pôs em evidência todos os artifícios aos quais tinham ousado recorrer. Esta resposta pacífica, precisa e cortante como a verdade, colheu os aplausos unânimes, e os dois heréticos tiveram de se confessar vencidos. Um desapareceu para sempre da cidade; o outro abjurou os seus erros, e até entrou na Companhia de Jesus, onde morreu santamente. L. Michel, Vie du B. Pierre Canisius, Lille, 1897, p. 125.
Em resposta à questão colocada pelo imperador, Canisius escreveu com uma liberdade toda apostólica que a via do colóquio não era a que podia «levar a um duradouro e legítimo entendimento. Nas controvérsias religiosas, não se deve de modo algum desviar das decisões da Igreja.
Quem recusa ouvi-lo deve ser tido, segundo a palavra de Jesus Cristo, por um infiel e um publicano. A experiência demonstrou suficientemente que as discussões de doutrinas só servem para agravar o mal. Perde-se tempo em disputas sem resultado, exalta-se de ambos os lados, cava-se mais fundo o abismo que separa os dissidentes dos verdadeiros católicos; os heréticos só pensam em fazer prevalecer as suas ideias e, assim que não conseguem levar a melhor, difundem injúrias e lançam-se mais violentamente na revolta e na desordem.
Seja qual for o desfecho do colóquio, não deixarão de gritar vitória e de apresentar os debates sob um falso ângulo, em detrimento da fé e para escândalo dos fiéis. De resto, Sua Majestade não pode, sem uma autorização expressa do soberano pontífice, permitir ou sancionar tal colóquio». L. Michel, op. cit., p. 178; Fr. Sacchini, De vita et rebus gestis P. Petri Canisii, Ingolstadt, 1616, p. 118; P. Python; Vita R. P. Petri Canisii, Munique, 1710, p. 120; Riess, Der selige Petrus Canisius aus der Gesellschaft Jesu, Friburgo em Brisgóvia, 1865, p. 195; Janssen, op. cit., t. IV, p. 421.
Apesar deste parecer tão fortemente fundamentado, Fernando aceitou o colóquio e decretou a sua abertura para o mês de agosto seguinte. Canísio só consentiu em dirigir-se ao local por ordem formal dos seus superiores e do Papa Paulo IV. Este último, embora desaprovando a realização da nova conferência, julgou, contudo, muito oportuna a presença e a intervenção do Pe. Canísio e de um dos seus confrades, o Pe. Nicolau de Gouda. Numa carta de 2 de abril de 1557, Canísio precisa, nestes termos, a necessidade, o objetivo e o regulamento do colóquio: «Eis o que foi regulado tocando a questão religiosa.
O perigo é soberanamente urgente e, como não se encontra nenhum meio de apaziguar as dissidências religiosas, seja pelo concílio geral, há tanto tempo começado e ainda não terminado, seja por um concílio nacional que poderia suscitar novas perturbações, seja menos ainda pela autoridade dos príncipes seculares, incompetentes nestas questões, parece que não resta mais do que aceitar o colóquio proposto. A reunião far-se-á em Worms, no mês de agosto; será presidida pelo rei e por quatro príncipes, isto é, por dois arcebispos do lado dos católicos e dois príncipes do lado dos luteranos.
O objetivo do colóquio é conferenciar amigavelmente, para tentar fazer cessar estes graves e longos dissentimentos. Os notários redigirão os debates e submetê-los-ão às autoridades dos Estados, que pretendem, não pronunciar-se sobre as questões de doutrina, mas simplesmente tomar conhecimento da nossa maneira de ver, e tentar depois desembaraçar a Alemanha de tantas seitas.» Otto Braunsberger, B. Petri Canisii S. J. Epistulae et Acta, Friburgo em Brisgóvia, t. II, epist. CCXXXVIII; L. Michel, op. cit., p. 179-180.
O colóquio, indicado para 24 de agosto de 1557, teve dificuldade em organizar-se e só pôde abrir a 11 de setembro. Para o substituir na presidência, o imperador Fernando tinha designado o bispo de Espira, Rodolfo de Frankenstein, o qual, tendo adoecido, foi substituído pelo bispo de Naumburgo, Júlio Pflug, assistido por quatro delegados dos príncipes, dois católicos e dois luteranos. De cada lado, seis teólogos com seis assessores deviam tomar parte nos debates.
Canísio fez-se dar como colegas homens de primeira valia: Miguel Helding, bispo de Merseburgo, Delfius, coadjutor de Estrasburgo, Josse Tiletan e Francisco Sonn, doutores de Lovaina, e Frederico Staphyl. Enquanto Canísio ocupava o segundo lugar entre os teólogos, o Pe. de Gouda tinha o terceiro entre os assessores. De fato, foi Canísio quem recebeu o mandato de preparar o plano de defesa e de dispor livremente do concurso de todos.
Do lado dos protestantes, citemos Filipe Melanchthon, Ehrard Schnepf e Joaquim Mörlin, delegados do eleitor palatino, João Krenz e Jacques Andréa, delegados de Wurtemberg, e depois ainda delegados da Saxônia, de Brunswick e de outros lugares, Erasmo Sarcerius, Stoffel, Strigel, Flacius, Runge, Karg, Pistorius.
Desde as reuniões preparatórias, a discórdia tinha eclodido entre os sectários. His diebus, escrevia Canísio, cum utraque pars ad colloquium se instruit, adversarii convenire inter se non potuerunt; et haerent magnarum dissensionum inter ipsos semina quae vix submoveri posse existimantur, ut impatientia fractus etiam Philippus Melanchthon dixerit : In me unum omnes incurritis. Plus enim injuriarum et concertationum illi conciliant domestici quos hucusque discipulos habuit, quam a nostris accipiat. Braunsberger, op. cit., t. II, epist. CCLIX. Cf. Bossuet, Hist. des variations, l. VIII, n. 22 sq.
Houve primeiro uma série inicial de seis sessões, nos dias 11, 13, 14, 15, 16 e 20 de setembro. Expressava-se em latim e, mais ordinariamente, os oradores liam ou faziam ler os seus discursos escritos, e remetiam-nos depois aos notários. Na primeira sessão, Melanchthon exaltou-se ao ponto de declarar que os católicos perseguiam conscientemente a verdade; que os decretos do Concílio de Trento não passavam de blasfêmias. Em contrapartida, o bispo de Merseburgo, e sobretudo Canísio, falaram com calma e modéstia, ao mesmo tempo que apertavam de muito perto os seus adversários.
A discussão estendeu-se ardente sobre o livre-arbítrio, o pecado original, o cânone das Sagradas Escrituras e outros pontos em litígio.
Mas, em nome dos católicos, todas as vezes, Canisius fazia notar que a Confissão de Augsburgo, a Augustana, tinha sofrido as mudanças mais graves, de tal modo que 34 teólogos luteranos pretenderam que ela se tornara, sucessivamente, «coturno, chinelo, bota polonesa, ou antes um desses amplos mantos sob os quais várias pessoas podem abrigar-se à vontade». Janssen, op. cit., t. IV, p. 24. Assim, Canisius pressionava os seus adversários a dar a conhecer se admitiam, sim ou não, o texto primitivo da Augustana: e para obter uma resposta nítida e franca, ele apelava ao presidente do colóquio e à autoridade dos assessores.
Melanchthon e os seus tentaram bem escapar, mas na VI sessão, foram intimados a declarar quais cristãos consideravam como heréticos e excluídos da sua Confissão de Augsburgo, pois todos os sectários, zuinglianos, anabatistas, adiaphoristas, cinglianos, sinergistas, irmãos da Boêmia, majoristas, osiandristas, picardos, etc., vangloriavam-se igualmente de pertencer à Confissão. Foi um golpe direto desferido contra os heréticos. Desde então, acusaram-se mutuamente de terem desertado da Augustana, para abraçar abomináveis heresias.
Sob a inspiração de Melanchthon, os mais violentos excluíram da sua assembleia Schnepf, Stoffel, Sarcerius, Strigel e Mörlin. Reuniram-se ainda nos dias 6, 7 e 8 de outubro, e este último dia Melanchthon fez ler uma réplica ao discurso de Canisius de 20 de setembro. Mas a exclusão pronunciada contra cinco dos representantes da heresia em doze tornava impossível a continuação dos debates. Os teólogos católicos, com efeito, não cessavam de perguntar novamente: «Qual dos dois partidos devemos considerar como representante da verdadeira Igreja protestante? Com quem teremos de tratar no futuro?» Janssen, op. cit., t. IV, p. 28.
Nestas condições de incerteza sobre o adversário, os católicos recusaram continuar a discussão e Fernando pôs fim ao colóquio. Canisius que, segundo o testemunho tanto dos heréticos como dos católicos, foi a alma da brilhante defesa da ortodoxia, dá a propósito deste colóquio apreciações gerais a reter: «Devemos render alegres ações de graças a Deus por este laço ter sido finalmente rompido, e por nos ser permitido partir sem que a religião católica tenha sofrido, enquanto os nossos adversários se debateram numa vergonhosa divisão.
Não esperando tirar nenhum fruto do colóquio, os católicos julgaram bom não continuar os debates, sobretudo quando se ofereceu a ocasião de terminar. Os nossos adversários viram com vivo despeito que aproveitávamos, para nos irmos embora, a partida dos oradores protestantes que se queixam bem alto de terem sido expulsos à força pelos seus colegas. Teríamos podido deixar passar esta infração às condições estabelecidas; mas como tínhamos reconhecido, desde o princípio, a impossibilidade de chegar a um bom resultado, mantivemos a nossa decisão, sem querer tentar de novo vencer a sua obstinação.
Bendito seja o Senhor que nos livra desta triste corja, sectários cegos, duros, maldosos, astuciosos, impudentes, embusteiros, obstinados, orgulhosos, ímpios, e que jamais se reconduzirá à verdade, porque jamais se confessarão vencidos. Deus, nos seus sábios conselhos, permitiu, para o bem da Igreja, que este colóquio ou este conflito tivesse lugar.
E, antes de mais, pôde-se constatar entre os católicos um entendimento e uma firmeza completos, ao passo que Deus colocou a confusão entre os heréticos. Até nos pontos de doutrina mais essenciais, a discórdia foi tão viva e persistente que chegaram a despedaçar-se mutuamente. Sobre o assunto da Confissão de Augsburgo, entregaram-se a longas discussões, para estabelecer se Melanchthon com os seus teólogos de Wittenberg, ou Schnepf com os de Iena, eram partidários dela de fato ou apenas de nome. Em segundo lugar, bons espíritos julgam que jamais, em caso semelhante, resultado melhor foi obtido. A terceira vantagem diz-nos respeito.
Foi-nos dado conhecer por experiência as doutrinas e o valor dos nossos adversários, verdadeiros tagarelas. Podemos agora medir-nos, sem receio, com estes fracos inimigos da Igreja. Em quarto lugar, os dissensos ocorridos publicamente entre os representantes das diversas seitas contribuirão, temos motivos para esperar, para reafirmar na verdadeira fé mais de um católico hesitante. As almas indecisas passarão mais raras para o campo luterano, e numerosos heréticos, desgostosos ao espetáculo destas altercações, decidir-se-ão a voltar ao redil da Igreja.
Quinta vantagem: se as autoridades do império quiserem bem, como é provável, percorrer as atas do colóquio, constatarão a astúcia, a revoltante impudência dos inovadores, e compreenderão que é impossível levar a um entendimento, no terreno religioso, espíritos que negam os princípios mais indiscutíveis e obstinam-se a defender as opiniões mais contrárias à piedade da primitiva Igreja. Daí resultará talvez que os príncipes não quererão mais estes colóquios que não remediam nada, a experiência provou-lho; recorrerão então, para restaurar a religião, ao único meio que nos resta, ao concílio ecumênico.
É o que desejam muitas personagens cuja ciência iguala a piedade...
« Entre os teólogos católicos, nenhum combateu pela pena, pela palavra e pelos atos, como nós fizemos com a ajuda de Deus, o Pe. de Gouda e eu. Mais de uma vez, o tempo nos faltou para celebrar a missa. É maravilhoso que, em meio a tão grandes fadigas, tenhamos conservado nosso vigor de espírito e nossas forças corporais. » Braunsberger, op. cit., t. II, epist. cclxxvi. No mesmo dia, 6 de dezembro, Canisius enviava a Júlio Pflug um memorial no qual faz a história dos debates e justifica a conduta dos católicos. Ibid., epist. cclxix. Cf. Hergenröther, loc. cit., num. 262, t. v, p. 597-599; Janssen, op. cit., t. iv, p. 19-31; Forner, Historia hactenus sepulta colloquii Wormatiensis, Ingolstadt, 1624. Ver Canisius, t. iv, col. 144-156.
III. Conferência de Baden, 18 de novembro de 1589, entre Pistorius, Jacques Andréa e Jacques Heerbrand; conferência em Emmendingen, 1590, entre Georges Hanlin e Pappus. — Para concluir a série dos colóquios entre católicos e protestantes na Alemanha, convém mencionar ainda duas conferências realizadas no atual grão-ducado de Baden. Elas já não apresentam o caráter de interesse geral daquelas anteriormente relatadas, e uma conversão particular foi a sua razão de ser. O margrave Jacques de Baden-Durlach estava decidido a abraçar a religião católica; de fato, ele abjurou em 15 de julho de 1590 e morreu em 17 de agosto seguinte.
Ora, para justificar sua determinação, ele teve a ideia de recorrer a uma conferência religiosa, que se realizaria em sua presença e à qual ele poderia, se necessário, tomar parte. Fixada inicialmente para 10 de fevereiro de 1589, ela começou apenas em 18 de novembro, no castelo de Baden, e foi sustentada por Pistorius e dois teólogos luteranos de Tubinga, Jacques Andréa e Jacques Heerbrand. Devia-se, apoiando-se na Escritura sagrada, discutir sobre a verdadeira Igreja de Cristo e, depois, sobre os outros artigos da fé. Havia sido estipulado que os debates se desenrolariam observando a forma científica e as regras da dialética.
Mas na VI sessão, Pistorius e Andréa desceram até sutilezas sobre o ponto de saber se podem existir hereges na Igreja. Então, os teólogos de Tubinga recusaram argumentar por mais tempo segundo as regras da dialética, e o margrave tomou a decisão de dissolver a conferência. Ele reuniu uma segunda em Emmendingen, no condado de Hochberg, em 1590. O doutor Georges Hanlin, de Friburgo, católico, encontrou-se ali às voltas com o protestante Pappus, de Estrasburgo. O margrave presidia e até mesmo tomou a palavra.
Em quatro dias e sete sessões, examinou-se, sob todos os seus aspectos, esta questão: A Igreja é sempre visível, e onde estava ela antes de Lutero? Nenhum entendimento foi possível. Kirchenlexikon, t. iii, col. 1853; J. Pistorius, Jacobs Markgrafen von Baden Bekehrungsmotive, Colônia, 1591; Fecht, Historia colloquii Emendingensis, Rostock, 1594.
2° Colóquios entre protestantes. — As divisões inevitáveis que o princípio mesmo do protestantismo deveria semear entre os novos crentes não tardaram a germinar. Elas ocasionaram também colóquios, e eles foram, sob o ponto de vista da união perseguida, tão estéreis quanto as conferências com os católicos.
1. Conferência de Marburgo, 1-8 de outubro de 1529, entre zuinglianos (Zuinglio, Ecolampádio, Bucer, Hedio) e luteranos (Lutero, Melâncton, Jonas, Osiander, Agricola, Brenz). — Zuinglianos e luteranos estavam profundamente divididos. Os primeiros rejeitavam a eucaristia, toda presença real e toda comunhão; os segundos tinham chegado à teoria da impanação e da ubiquidade, a fim de reter a presença real no momento da comunhão, negando ao mesmo tempo a consagração e o sacrifício. Lutero não dissimulava a gravidade dessas dissensões.
Para ele, Zuinglio tinha se separado totalmente de Cristo, seus livros eram tão perigosos quanto o veneno do inferno, toda a sua ciência não passava de tagarelices e invectivas. Contudo, as cidades do sul da Alemanha mostravam-se favoráveis a Zuinglio. Foi então que, em um pensamento de política pessoal, o landgrave Filipe de Hesse, bastante inclinado ao zuinglianismo, quis tentar a união dos dois partidos e escolheu o meio de uma conferência que ele indicou para 1º de outubro de 1529, em Marburgo.
Do lado dos zuinglianos, viu-se ali Zuinglio primeiramente, Ecolampádio, Bucer e Gaspar Hedio de Estrasburgo, discípulo de Capito, absolutamente dominado por Bucer. Do lado dos luteranos, vieram Lutero, Melâncton, Justo Jonas, Osiander, Estêvão Agricola e João Brenz, encorajados pelo eleitor da Saxônia, João Frederico. Apesar de os zuinglianos terem se mostrado mais condescendentes do que seus adversários, foi, não obstante, impossível entender-se sobre a doutrina da eucaristia. Lutero manteve seu dogma da consubstanciação.
O corpo de Jesus Cristo, dizia ele, está no pão como a espada na bainha; as palavras de Jesus Cristo são um discurso abreviado, como quando se fala de uma espada e se tem igualmente em vista a bainha. À medida que avançava a conferência, os espíritos tornaram-se mais excitados e mais separados do que nunca. Os zuinglianos queixavam-se da atitude ofensiva de seus adversários e atribuíram-se a vitória, assim como estes últimos.
Todavia, para não encerrar as reuniões sem um resultado que se pudesse mostrar ao público, redigiram-se quinze artigos de fé e de união sobre os quais se estava mais ou menos de acordo, e assinaram-nos a 30 de outubro. Estes artigos diziam respeito à trindade, à redenção, à fé e à justificação, à autoridade. O art. 13 define a tradição: regulamentos humanos aplicados a objetos espirituais ou eclesiásticos; quando não é contrária à palavra de Deus, é livre observar ou negligenciar a tradição. O art. 14 aprova o batismo das crianças. O art. 15 declara que se deve fazer uso da eucaristia.
Embora não se pudesse chegar a um acordo sobre a doutrina eucarística, convieram que era necessário testemunhar aos outros a caridade cristã, enquanto a consciência o permitisse, e pedir a Deus, na oração, a verdadeira inteligência. Apesar desta resolução, Lutero não cessou de considerar como herética a doutrina de Zuínglio; e, por seu lado, os zuinglianos persistiram em rejeitar os 17 artigos de Torgau, nos quais, antes das reuniões, Lutero tinha consignado as condições possíveis da união mútua. Bucer atribuía a Melanchthon todo o insucesso da conferência: ele não cessou, dizia ele, de deitar achas na fogueira. Hergenröther, loc. cit., n. 74-75, t. V, p. 298-301; Janssen, op. cit., t. III, p. 166-168; Kirchenlexikon, t. III, col. 1842-1844.
2. Concórdia de Wittenberg, maio de 1536, entre luteranos e zuinglianos. — Como várias cidades da Alemanha se mostravam favoráveis às opiniões de Zuínglio, Bucer entrou em negociações com Melanchthon, primeiramente, em Kassel, depois com Lutero, em Wittenberg. Na Concórdia desta última cidade, abandonou-se, apenas em aparência, o sentimento de Zuínglio sobre a eucaristia. Hergenröther, loc. cit., n. 85, p. 316-317.
3. Disputa de Leipzig, 1550, entre sinergistas (Jean Pfeffinger) e luteranos rígidos. — Jean Pfeffinger, nomeado professor na universidade de Leipzig em 1549, ensinava a necessidade da cooperação do homem na obra da sua conversão. No ano seguinte, 1550, ele sustentou publicamente esta doutrina numa disputa. Daí, um grande escândalo entre os luteranos rígidos. Flacius e Amsdorff fizeram-se eco disso em escritos virulentos contra a «muito sábia e ímpia facção de Leipzig», composta de «cristãos renegados» e de «mamelucos». Hergenröther, loc. cit., n. 28, t. V, p. 523; J. Döllinger, Die Reformation, Ratisbonne, 1846-1848, t. II, p. 119 sq., 320-328; t. III, p. 487-493.
CONTROVÉRSIA — 4. Colóquio de Gotha, 1558, entre Flacius e Strigel. — O professor Flach Francowitz de Iena, mais conhecido sob o nome de Flacius ou de Flaccus Illyricus, ensinava com Lutero que a vontade do homem é impotente para toda a espécie de bem, e que a conversão é um ato da onipotência divina sobre a resistência da vontade humana. Por isso, combatia como sinergistas os teólogos de Wittenberg e de Leipzig. Por outro lado, o seu colega, Victorin Strigel, outrora oposto aos melanchthonianos, levantava-se na própria Iena para tomar a defesa do sinergismo, isto é, da cooperação humana. Por ordem e na presença do duque João Frederico, um colóquio teve lugar entre os dois colegas, em Gotha, em 1558. Ele resultou simplesmente em novas e muito vivas incriminações. Hergenröther, loc. cit., n. 218, t. V, p. 523-524.
5. Disputa de Weimar, 2 de agosto de 1560 entre flacianos: Flacius Illyricus, e melanchthonianos: Strigel. — Na universidade de Iena, o professor Mathias Flach e os seus partidários declaravam-se «os verdadeiros teólogos do santo combate, os instrumentos escolhidos pela cólera divina para manter, em toda a sua integridade, entre os relâmpagos e o trovão, a doutrina unicamente ortodoxa de Lutero, e para extirpar o joio satânico semeado pelos discípulos de Melanchthon». Um outro professor, Victorin Strigel, e o seu amigo Hugel, superintendente em Iena, tinham-se colocado como adversários decididos de Flacius.
Daí, por todo o ducado da Saxônia, querelas sem fim, e ódios, que não se imobilizavam no terreno puramente doutrinal. Com o intuito de apaziguar uns e outros, o duque recorreu ao meio de uma disputa pública que autorizou entre Flacius e Strigel. Ela desenrolou-se sob a sua presidência, em Weimar, em agosto de 1560. Durante treze sessões consecutivas, discutiu-se a doutrina do pecado original. Flacius negou o livre-arbítrio: pretendeu que o pecado original não só pertence por direito à natureza humana, mas que ele é a sua própria substância. Strigel opunha argumentos retirados da fisiologia e da antropologia.
Flacius rejeitava-os por um encerramento de questão. Porque emprestados à filosofia ou à razão, dizia ele, não têm qualquer valor; pois o pecado original tornou a razão absolutamente cega para tudo o que concerne às coisas divinas. E quando Strigel sustentava que o Espírito Santo opera nos homens de outra forma que num bloco de mármore; quando atribuía à vontade uma certa sinergia ou cooperação, e quando trazia numerosos textos bíblicos em favor do livre-arbítrio, Flacius respondia com Lutero que não se pode deduzir nada dos preceitos ou dos conselhos da Bíblia em favor da liberdade humana.
Após a XIIIª sessão, por toda a espécie de razões, o duque ordenou aos adversários que encerrassem a disputa, anunciando que se poderia retomá-la mais tarde.
Entretanto, Strigel jurava que nada o faria mudar de opinião, nem mesmo « a corda que o carrasco lhe passasse em torno do pescoço ». Por sua vez, Flacius sustentava que o pecado original é a substância mesma do homem decaído : « Pois, explicava ele, se não é uma substância, é então um acidente. Ora, uma substância não pode ser corrompida por um acidente, e, contudo, todos os luteranos concordam que a substância do homem já não está intacta. » Daí resultou que os luteranos se dividiram em substancialistas e accidentistas. Janssen, op. cit., t. IV, p. 96-99; Kirchenlexikon, t. III, col. 1849-1850; Simon Muszeus, Disputatio de originali peccato et libero arbitrio, Paris, 1563; Ritter, Flacius, Leben und Tod, Francfort et Leipzig, 1725; Otto, De Victorino Strigelio, Iéna, 1843; Twesten, Flacius Illyricus, Berlin, 1844.
6. Colóquio de Cassel, 1561, entre calvinistas e luteranos. — Os calvinistas de Marburgo e os luteranos de Rinteln puseram-se de acordo e consideraram-se irmãos. Tratava-se da fração do pão, que não pertencia à essência, mas apenas à integridade da eucaristia. Bossuet, Hist. des variations, l. XIV, p. 113-116.
7. Colóquio de Maulbronn, abril de 1564; os teólogos de Heidelberg ou do Palatinado, calvinistas, contra os de Wurtemberg, luteranos: Brenz. — O eleitor calvinista do Palatinado, Frederico, a quem o conde palatino Wolfgang, o duque Cristóvão de Wurtemberg e o marquês Carlos de Baden reprovavam por sustentar os perniciosos erros de Zuínglio e de Calvino, foi assim levado a ter de defender a ortodoxia do seu Catecismo. Ele convenceu então Cristóvão a aceitar um colóquio, que se realizou no mês de abril de 1564, na abadia de Maulbronn, no Wurtemberg, entre os teólogos de ambas as partes e em sua presença.
Como sempre, a disputa apenas azedou ainda mais os ânimos. Por um lado, os teólogos de Heidelberg espalharam o boato da sua vitória, assegurando que o próprio Cristóvão parecera pender para o lado de Calvino, e sustentando que Lutero, pouco antes da sua morte, numa conversa com Melanchthon, tinha confessado que a doutrina zuingliana, tocante à ceia, se aproximava mais do que a sua própria do ensinamento dos Padres. Por outro lado, Cristóvão e os seus teólogos, num memorial sobre o colóquio, acusavam os seus adversários de terem usado mil subterfúgios, e de terem assim provado que nada sabiam do que diziam.
Acrescentavam que o colóquio os tinha confirmado na sua fé: desde então, sentiam mais horror do que nunca pelas heresias e blasfémias de Calvino; e uma das mais execráveis é, sem contestação, pretender, como Calvino fez, que Jesus Cristo não está verdadeiramente presente sob a espécie do pão, que a eucaristia é uma invenção humana e uma idolatria. Hergenröther, op. cit., VIIe période, n. 223, t. V, p. 532; Epitome colloquii Maulbron. inter theologos Heidelbergenses et Wurtembergenses, de cena Domini et majestate Christi, 1564; Epitome colloquii Maulbron. cum responsione Palatinorum ad epitome Wurtembergensium, Heidelberg, 1565; Janssen, op.
cit., t. IV, p. 210; Heppe, Geschichte des deutschen Protestantismus in den Jahren 1555-1581, Marbourg, 1852-1859, t. II, p. 73-94; Kugler, Christoph, Herzog zu Würtemberg, Stuttgart, 1868-1872, t. II, p. 458 sq.; Anton, Geschichte der Concordienformel der Evangelisch-lutherischen Kirche, Leipzig, 1779, t. I, p. 34-36.
8. Colóquio de Altenbourg, 20 de outubro de 1568-9 de março de 1569, entre flacianos: Wigand, Celestino, Ireneu, Rosinus, Bresnicer, Kirchner, Burggrav, e melanchthonianos: Eber, Salmuth, Freyhub, Pretorius, Crucifer o jovem, Schutz e Moller. — Desde a chegada do duque João Guilherme ao governo da Saxónia ducal, a discórdia reinava entre os seus amigos, os professores flacianos de Iena, e os teólogos de Wittenberg, apoiados pelo eleitor Augusto da Saxónia. Na esperança de reconstituir a união de uns e outros, o duque e o eleitor permitiram um colóquio doutrinal que se abriu em Altenbourg, a 20 de outubro de 1568.
Os flacianos de Iena estavam representados por Wigand, João Celestino, Ireneu, Rosinus, Bresnicer, Timóteo Kirchner e Burggrav; os melanchthonianos de Wittenberg, por Paul Eber, Salmuth, Freyhub, Pedro Pretorius, Crucifer o Jovem, Schutz e Moller. O colóquio durou um pouco mais de quatro meses, até 9 de março de 1569. Discutiu-se ali unicamente a justificação, mas sem outro resultado que não fosse uma dissensão cada vez mais viva. Os teólogos da Saxónia ducal pediam que os principais escritos de Melanchthon fossem entregues às chamas.
Os da Saxónia eleitoral replicavam que esses escritos tinham sido quase todos impressos durante a vida de Lutero, « de santa memória », o qual os tinha todos aprovado e louvado. O presidente da assembleia, João Guilherme, confessou que, em toda a sua vida, nunca tinha encontrado doutores mais turbulentos e mais difíceis de dirigir do que os da reunião de Altenbourg. Invocava-se, de facto, o santo nome de Deus no início de cada sessão: contudo, injúrias e insultos tornavam-se cada vez tão violentos « que se teria julgado estar numa comédia ».
Naturalmente, cada uma das duas partes proclamou a derrota vergonhosa dos seus adversários, verdadeiros hereges. Hergenröther, loc. cit., n. 217-219, t. v, p. 522, 525; Janssen, op. cit., t. IV, p. 362-363; Kirchenlexikon, t. III, col. 1851-1852; Döllinger, op. cit., t. I, p.
533 sq.; Acta colloquii Altenburgensis, Leipzig, 1570; Leber, Ad historiam colloquii Altenburgensis animadversiones, Altenbourg, 1776. : 9. Colóquio de Zerbst, 1570 : luteranos (Andréa) contra os teólogos de Hesse e os de Wittenberg, calvinistas ocultos. — Andréa havia ele mesmo provocado uma reunião de teólogos no convento de Zerbst. Deveria discutir-se ali e chegar a um acordo sobre o valor que convinha conceder à autoridade tradicional de Mélanchthon. Durante este colóquio, para o qual o conde de Hesse havia enviado teólogos e conselheiros, a discussão foi transferida para Wittenberg, por ocasião de várias sustentações para o doutorado.
As teses dos candidatos propunham abertamente diversas opiniões calvinistas, e o dogma luterano da ubiquidade foi nesse dia vivamente atacado. Andréa, que viera de Zerbst para seguir estas sustentações, rejeitou com horror as teses em questão, qualificou-as de anticristãs e de maometanas. Ele deixou a sessão acadêmica, ameaçando informar toda a Saxônia de que os doutores de Wittenberg eram zuinglianos. De fato, havia criptocalvinistas na universidade, e notadamente Gaspar Peucer, genro de Mélanchthon. Janssen, op. cit., t. IV, p. 367-368. 10.
Colóquio de Torgau, maio e junho de 1576 : doze teólogos da Saxônia eleitoral, com Andréa, Chemnitz, Chytrée, Musculus, Koerner; depois Selneker; elaboração do Livro de Torgau e do Livro de Bergem. — O eleitor Augusto da Saxônia queria a paz, e a paz imposta por um decreto dos soberanos.
«Como é impossível, escrevia ele, esperar que algum dia um colóquio ou sínodo consiga reconciliar e unir os nossos doutores, como não se pode tampouco esperar vê-los explicar-se tranquilamente sobre o que os divide, parece-me que os membros do império da Confissão de Augsburgo têm o dever de agir, e que seria bom que cada um deles apresentasse o formulário em uso nos seus Estados.
Então, das diversas pedras do edifício cristão, seria possível, com o concurso de alguns teólogos pacíficos assistidos pelos nossos conselheiros políticos, elaborar um corpo de doutrina definitivo, publicá-lo e obrigar todos os pregadores a assiná-lo.» Pelos cuidados do eleitor, uma conferência reuniu-se, portanto, em Torgau, em maio e junho de 1576. Além de doze teólogos da Saxônia eleitoral, cinco outros foram chamados de fora: Jacques Andréa, chanceler de Tubinga, Martin Chemnitz, superintendente de Brunswick, David Chytrée, professor de teologia em Frankfurt an der Oder, e Wolfgang Koerner.
Todos estes doutores discutiram sobre o livre-arbítrio e várias outras questões, e saiu de suas discussões e deliberações o Livro de Torgau, redigido sobretudo segundo as opiniões dos melanchthonianos. Ele concede ao livre-arbítrio a faculdade de resistir ao Espírito Santo, mas ensina que, apenas, a graça tem o poder de converter a vontade, sem todavia excluir a sinergia ou o concurso livre do homem. O Livro de Torgau foi enviado a todos os Estados luteranos da Alemanha e da Prússia, com o pedido de darem a conhecer as suas observações. Vinte e cinco pareceres fundamentados retornaram e foram a causa de uma revisão profunda.
Chemnitz, Andréa e Selneker aplicaram-se a isso primeiramente, depois Musculus, Chytrée e Koerner. Andréa tomou a parte mais importante no trabalho. Chytrée teve ali apenas uma influência quase nula, e assinou apenas com despeito a nova fórmula. Tinha-se omitido ou modificado, em vários pontos, as proposições favoráveis ao sinergismo; tinha-se introduzido, tanto quanto se pôde, o luteranismo mais puro, entretanto em meio a uma grande obscuridade. Assim, Chemnitz alegrava-se de ver assim apagado «todo traço do espírito de Mélanchthon».
Esta Fórmula de Concórdia compreendia duas partes: um extrato da verdadeira doutrina, uma exposição detalhada, solida declaratio. Ela foi assinada em 28 de maio de 1577, e foi conhecida mais tarde sob o nome de Livro de Bergem. Hergenröther, op. cit., VIIe période, n. 223, t. v, p. 529-532; Janssen, op. cit., t. IV, p. 521-523. 11. NA SUÍÇA. — As conferências religiosas foram numerosas na Suíça, na época da Reforma, na maioria das vezes sob o impulso dos magistrados civis já conquistados pela nova doutrina. Foram os protestantes que convocavam estas reuniões e as impunham aos católicos, porque se sentiam já os mestres.
Sozinhos, eles determinavam o objeto e a forma delas. Assim, estas disputas marcaram comumente o ponto de partida da apostasia, da profanação e do saque das igrejas, nos diversos cantões onde ocorreram. 1° Colóquios religiosos de Zurique, 1523, 1524, Zwinglio, Faber, Conrad Hofmann. — Desde o mês de dezembro de 1518, Ulrich Zwinglio, antigo cura de Einsiedeln, fora nomeado cura da catedral de Zurique, e ele aproveitava a sua situação para propagar todo tipo de novidades. Em matéria de fé, ele rejeitava o que chamava de autoridade humana e a tirania dogmática, e por isso entendia a tradição, os concílios, os decretos dos papas.
Depois estabeleceu, em um escrito tornado público, «que o Evangelho sozinho é uma autoridade irrecusável, à qual é preciso recorrer para terminar as incertezas e decidir todas as disputas, e que as decisões da Igreja não podem ser obrigatórias senão na medida em que são fundadas no Evangelho.» Por outro lado, ele insistia no casamento dos padres e pedia a comunhão sob as duas espécies.
Contudo, Hugo, bispo de Constança, longe de autorizar, como Zuínglio ousava pedir-lhe, a pregação desse puro Evangelho, queixou-se ao grande conselho do cantão.
Além disso, ele proibiu qualquer discussão pública sobre este assunto. Mas o conselho, favorável a Zuínglio, decretou que, em 29 de janeiro de 1523, abrir-se-ia em Zurique uma conferência solene, onde cada um designaria as opiniões que considerava heréticas e as combateria por meio do Evangelho.
Por sua parte, Zuínglio propôs 67 artigos que pretendem estabelecer as seguintes teses: a Bíblia é a única regra de fé, e é preciso rejeitar toda espécie de tradição; Jesus Cristo é o único chefe da Igreja, sociedade composta por todos os eleitos; a autoridade do papa e dos bispos não tem sua fonte senão no orgulho e na usurpação; a missa não é um sacrifício; a intercessão dos santos, o purgatório, a absolvição dada pelos padres, as obras sacrificatórias, o celibato e os votos monásticos são doutrinas falsas ou instituições más. Zuínglio pedia, ou melhor, desafiava a que o convencessem de heresia.
Tendo repudiado a autoridade doutrinal da Igreja, ele solicitava de uma autoridade laica um atestado de ortodoxia! O bispo de Constança havia sido convidado para o colóquio: ele delegou ali seu vigário-geral João Faber, com a única missão, não de discutir com os inovadores, mas simplesmente de protestar contra suas empresas. Todavia, o vigário-geral deixou-se levar à discussão sobre vários pontos. Zuínglio falou muito, e os magistrados, bons burgueses do conselho, estimaram que ele não fora convencido de heresia e declararam que ele continuaria a pregar.
A controvérsia continuou através de numerosos escritos, dos quais um, mais violento, "Julgamento de Deus contra as imagens", provocou uma nova conferência. Ela tinha por objetivo examinar se o culto das imagens é autorizado pelo Evangelho e se era necessário conservar ou abolir a missa. A assembleia abriu-se em 28 de outubro de 1523. Os bispos de Constança, de Basileia e de Coira não compareceram ao convite que lhes fora endereçado, mas fizeram-se representar. Conrado Hofmann era um dos delegados católicos. Após três dias de debates, teve-se que separar sem concluir em nenhum sentido.
Uma outra reunião foi ainda realizada em 15 de janeiro de 1524 e, desta vez, a missa foi abolida. É somente em 1525 que ela foi substituída pela ceia, no santo dia de Páscoa. Tinha-se também disputado sobre o celibato dos padres; Zuínglio esforçara-se por provar que ele não tem fundamento no Evangelho; e, logo, passando da teoria à prática escandalosa, ele consumava sua má conduta anterior, casando-se com uma viúva, Ana Reinhardt, com quem mantinha, há muito tempo, relações criminosas. Hergenroether, loc. cit., n. 62-63, t. v, p. 284-285; Ehr.
Hegerwald, Handlung der Versammlung der loblichen Stadt Zürich den 29 Jenner 1523, in-4°, Zurich, 1523; Joh. Faber, Eine wahrlich Unterrichtung, wie es zu Zurich den 29 Jenner 1523 ergangen sei. 2° Disputa de Baden, 21 de maio-8 de junho de 1526, entre os católicos: Eck, Faber, Murner, Baer, Lempp, e os protestantes zuinglianos: Ecolampádio, Haller, Link, Hess, Immeli, Studer, Weissenburg. — Os cantões da alta Suíça, onde os bons e antigos costumes tinham-se conservado, guardavam ao mesmo tempo a velha fé católica.
Desde já o ano de 1524, eles desejavam a reunião de uma grande conferência pública e contraditória, à qual se deveria convidar o célebre controversista, João Eck. As negociações empreendidas com esse objetivo perduravam. Finalmente, a rogos dos duques da Baviera, Eck quis aceitar o peso dessa disputa e, após todo tipo de atrasos e dificuldades, ela pôde abrir-se em Baden, em 24 de maio de 1526. Do lado dos católicos, encontraram-se ali os teólogos João Eck de Ingolstadt, João Faber, vigário-geral de Constança, Tomás Murner, o doutor Luís Baer, Jacques Lempp de Tubinga.
Viram-se ali ainda os deputados de doze cantões, os delegados do arquiduque Fernando, dos duques da Baviera, dos bispos de Basileia, de Constança, de Coira, de Lausana, do abade de São Galo e diversas outras personalidades. Do lado dos protestantes, Zuínglio, que achava a cidade de Baden insegura demais para sua pessoa, guardou-se bem de vir, mas foi suprido pelo seu Melanchthon pessoal, João Hausschein, dito Ecolampádio. Este foi reforçado por Bertoldo Haller de Berna, Link de Schaffhausen, João Hess de Appenzell, Jacques Immeli de Basileia, Ulrich Studer de São Galo e Wolfgang Weissenburg de Basileia.
Erasmo, convidado, recusou-se a vir, por rancor em relação aos amigos de Zuínglio que o haviam ofendido em um escrito anônimo. Nomearam-se quatro presidentes, dois eclesiásticos e dois laicos, e dois notários. Essas disposições preparatórias terminaram com a fixação da matéria e da ordem do debate. Eck propôs uma série de teses sobre a eucaristia, a missa, o purgatório, o pecado original; sobre o culto da santa Virgem, dos santos e das imagens sagradas; sobre a diferença entre o batismo de Jesus Cristo e o de São João. Durante quase toda a duração das sessões, ele sustentou a luta contra Ecolampádio, Immeli, Studer, Haller e alguns outros.
Após ele, Faber e Murner defenderam as teses por eles apresentadas e não encontraram contraditor. Ao final, em 8 de junho, a maioria dos ouvintes, e, entre eles, mesmo alguns zuinglianos, pronunciaram-se pelas teses sustentadas por Eck.
Sozinha, uma pequena minoria, composta sobretudo por pregadores zuínglios, ousou rejeitá-los. Os deputados autorizados dos cantões proclamaram a vitória de João Eck e julgaram que Zuínglio deveria ser excluído, com os seus partidários, da comunidade eclesiástica. Proibiram, além disso, qualquer mudança no exercício da religião e proibiram a impressão, assim como a venda das obras de Zuínglio e de Lutero. Para os católicos, a conferência em si teve, somando tudo, efeitos felizes de união e de fortalecimento.
Para os heréticos, retiraram-se dela mais descontentes e mais amargurados do que nunca, esforçando-se por atenuar o sucesso dos católicos por meio de libelos maldosos, pela provocação de novos colóquios e, sobretudo, pelas mais iníquas violências contra as pessoas e os bens dos católicos. Hergenroether, loc. cit., n. 68, t. v, p. 290-291; Wiedemann, Jean Eck, p. 213 sq.; Id., Le docteur Jean Eck a la dispute de Bade, dans Oesterr, Vierteljahrschrift für Theologie, 1862, t. 1, p. 68-113; Kirchenlexikon, t. III, col. 1841-1842.
3° Colóquio de Berna, 7-26 de janeiro de 1528; Zuínglio, Bucer, Capito, Haller, contra alguns católicos obscuros. — Após o colóquio de Baden, os bernenses tinham ratificado as decisões tomadas, mas, logo em seguida, a nova doutrina infiltrou-se entre eles, trazendo em seu rastro o saque e a devastação das igrejas. Janssen, op. cit., t. II, p. 93-104, relata, a este respeito, detalhes cuja horror faz lembrar os piores dias do Terror na França. O conselho de Berna, como outras municipalidades, recorreu à formalidade costumeira para salvar as aparências e criar para si um pretexto de levar mais adiante a revolução religiosa.
Fez anunciar uma disputa pública para o primeiro domingo de janeiro de 1528 e convidou a ela os bispos de Basileia, de Constança e de Lausanne, todos os cantões e Estados do país suíço e, finalmente, os teólogos católicos do estrangeiro. Do lado dos protestantes, veio uma assistência numerosa tanto da região quanto de fora: à frente encontravam-se o próprio Zuínglio, Bucer, Capito, Berthold Haller. De fato, foram os protestantes que convocaram este colóquio, como a maioria dos outros, precedentes ou posteriores.
Tinham tomado o cuidado de estabelecer bem como regra fundamental o princípio mesmo do protestantismo: em matéria de Escritura sagrada, devia-se repudiar o testemunho da tradição e a autoridade da Igreja. Tal condição tornava as discussões intermináveis e constituía os próprios senhores protestantes em juízes reais das controvérsias.
Do lado católico, os bispos, embora convidados, não compareceram e não enviaram nenhum delegado. Os oito cantões católicos não apenas recusaram designar a mínima deputação, mas, além disso, opunham-se à passagem em seu território de todas as pessoas que se dirigiam à conferência. Nem Eck veio, nem tampouco os teólogos estrangeiros. Assim era na maioria das vezes, seja porque os bispos proibiam tomar parte nessas reuniões quase sempre funestas, seja porque o concurso dos teólogos a essas assembleias teria sido o reconhecimento de uma autoridade sem competência.
Alguns doutores suíços apresentaram-se, contudo, nomeadamente Tréger, provincial dos agostinianos em Friburgo, que não tardou a retirar-se. As teses anunciadas referiam-se ao poder da Igreja e do Papa, aos mandamentos da Igreja, à confissão, à presença real de Nosso Senhor na eucaristia. Sobre este ponto da eucaristia, Bento Burgauer de São Galo e Althammer de Nurembergue sustentaram contra os zuínglios a teoria de Lutero. As teses diziam respeito ainda à missa, à intercessão dos santos, ao celibato.
Os católicos não tomaram senão uma parte insignificante na discussão, uma vez que se recusava qualquer outra demonstração que não as extraídas da Bíblia. Dessa forma, os zuínglios obtiveram uma vitória fácil e introduziram a sua reforma em Berna, em Basileia também e em Schaffhausen. No mês de agosto seguinte, Eck publicou uma refutação desta disputa de Berna, empenhando-se em fazer sobressair as contradições nas quais os zuínglios tinham se lançado no decorrer da discussão. Hergenröther, op. cit., VIIe période, n. 67, t. v, p. 289-290; Wiedemann, Jean Eck, p. 248 sq.; Kirchenlexikon, t. III, col. 1842.
Colóquio de Lausanne, 1° de outubro de 1536; Farel, Viret contra alguns padres católicos coagidos. — Contestações em matéria religiosa estavam pendentes entre Friburgo e Berna. Aqueles de Berna, esperando que se entendessem melhor em um colóquio, convocaram-no em Lausanne para o dia 1° de outubro de 1536. O imperador, o clero e os habitantes de Lausanne opunham-se à reunião: passou-se por cima disso, e Berna enviou as cartas de convocação a todas as paróquias, com as mais belas promessas de imparcialidade. Contudo, coagiram os padres católicos a comparecer à conferência, sob pena de multa e exílio. Convocaram para lá os ministros de Genebra, Guilherme Farel e Pedro Viret. Eles apresentaram dez teses.
A primeira afirmava a justificação pela fé sem as obras; a segunda sustentava que a Escritura não reconhece senão Jesus Cristo como chefe, como soberano pontífice e mediador de sua Igreja; a terceira era dirigida contra a missa e a presença real; a quarta declarava que a Igreja, que é reconhecida somente por Deus, não reconhece o batismo e a ceia do Senhor; a quinta sustentava que a Igreja não conhece outros ministros senão os pregadores da palavra divina e os administradores dos sacramentos; a sexta rejeitava a confissão auricular; a sétima admitia o culto interior e espiritual; a oitava declarava que a Igreja não conhece outro magistrado senão o magistrado civil; a nona condenava o celibato dos padres; a décima rejeitava o jejum e a abstinência.
À apresentação da primeira tese, os cônegos opuseram uma exceção declinatória, lembrando que, em caso de dúvida sobre a fé, cabe somente à Igreja julgar. Se aceitassem o papel de juízes, usurpariam o poder da Igreja; e, aliás, se fosse permitido a cada um erigir-se em juiz, a religião cairia rapidamente em uma confusão irremediável. Embaraçado, Farel respondeu com virulentos ataques contra os papas e os concílios, que queimam, sem os ouvir, aqueles que procuram discutir com bons argumentos. Um dominicano observou então que a Igreja precedeu a Escritura e que essa Escritura não teria nenhuma autoridade se não fosse aprovada pela Igreja.
Viret respondeu simplesmente que o religioso dizia blasfêmias: era mais fácil de afirmar do que de provar. Então Farel, sem contradição doravante, pôde consagrar dois ou três dias em média a cada uma de suas teses, misturando às suas exposições todo tipo de injúrias e de piadas grosseiras. Após esses intermináveis discursos de Farel, o advogado de Watteville, que presidia, encerrou a assembleia, e os senhores de Berna ordenaram a todos os meirinhos do país de Vaud que derrubassem os altares e quebrassem as santas imagens nas igrejas e capelas. Era a maneira deles de inaugurar a reforma da religião!
Quando se tem de lidar com tais fanáticos, de nada adianta ter razão; é difícil esperar um bom resultado dos melhores argumentos. Darras, Histoire de l’Église, continuée par Bareille, Paris, 1884, t. XXXIII, p. 341-344.
III. NA HOLANDA. — É pela revolta aberta e pela força das armas que o calvinismo se implantou no norte dos Países Baixos. Logo o fanatismo e a intolerância dos protestantes fizeram pesar sobre os católicos do país, os dois quintos da população total, um jugo insuportável. Por isso não encontramos, na Holanda, vestígios de controvérsias públicas, entre católicos e heréticos, pelo menos controvérsias dignas de serem mencionadas aqui. Entre heréticos, houve algumas disputas, pouco numerosas todavia, precisamente porque o partido mais forte perseguiu e acabou por esmagar o outro.
Entre os calvinistas dos Países Baixos, dois partidos haviam se formado a propósito da doutrina de Calvino sobre a predestinação. Os infralapsários, chamados também de arminianos ou remonstrantes, sustentavam que a predestinação ao céu ou ao inferno não foi definitivamente feita por Deus senão após a previsão do pecado original. Ao contrário, os supralapsários, ditos ainda gomaristas ou contra-remonstrantes, pretendiam que, antes de qualquer previsão da falta original, Deus predestinou definitivamente cada um dos homens ao céu ou ao inferno.
Os chefes dos partidos eram dois professores da universidade de Leiden, Jacques Harmensen ou Arminius, sustentado pelo mundo dos altos funcionários, e François Gomar, apoiado pela maioria dos pregadores e do povo. Arminius havia pedido para justificar sua doutrina diante de um sínodo. Enquanto isso, concederam-lhe sustentar uma discussão contraditória com Gomar, diante de uma deputação dos Estados. Ela ocorreu em 1608. O relatório dessa deputação foi favorável a Arminius, e pediu-se a uns e outros que guardassem silêncio doravante.
Arminius morreu em 1609, mas teve ardentes sucessores na pessoa de Jean Uytenbogart, Conrad Vorstius e Simon Episcopius. São esses três campeões que apresentaram em 1618 uma justificação em cinco artigos, chamada Remonstrância, à qual os gomaristas opuseram uma Contra-Remonstrância. Ver CONTRE-REMONTRANTS, col. 1670-1671. A luta continuava, portanto, muito viva, e para apaziguá-la, os Estados convocaram inutilmente colóquios religiosos, um em Haia, em 1611, o outro em Delft, em 1613. Mas os gomaristas, favorecidos pelo governador-geral Maurício de Orange, não tardaram a oprimir seus adversários.
Maurício convocou, não mais um colóquio, mas um sínodo, em Dordrecht, apesar da oposição de vários Estados. Esse pseudo-concílio abriu-se em 14 de maio de 1618, e embora ali se tivessem acolhido vinte e oito teólogos estrangeiros, os remonstrantes não foram admitidos como membros do sínodo, mas somente como acusados. Na XXIIª sessão, Episcopius declarou que estava todo pronto para sustentar uma conferência pública e contraditória; mas sua proposta, por mais aceitável que fosse do ponto de vista protestante, não recebeu nem mesmo o acolhimento de uma tomada em consideração. O sínodo terminou em maio de 1619 com a condenação dos arminianos.
Eles foram declarados heréticos e tratados como tais. Duzentos perderam sua situação, oitenta foram exilados, quarenta passaram para os gomaristas e alguns se fizeram católicos.
Hergenröther, loc. cit., n. 225-227, t.
V, p. 536-544. Ver ARMINIUS, t. I, col. 1963-1971; Gomar. IV. NA POLÔNIA. — Colóquio de Thorn, outubro-novembro de 1645, entre católicos e protestantes de todas as espécies. — O protestantismo havia se infiltrado, desde o início do século XVI, até mesmo na católica Polônia. Ali encontrou, por parte do governo, uma mistura de oposição e fraqueza. Sob o reinado de Sigismundo III, a reação foi viva contra os dissidentes, tanto pelas influências políticas quanto pela ação religiosa. Os heréticos ficaram tão irritados com isso que chegaram a tentativas de revolta e a projetos de aliança com o estrangeiro.
Foi então que o bom rei Ladislau IV, querendo evitar ao seu país as desgraças com as quais as divisões religiosas já tinham sobrecarregado a maior parte da Europa, tentou acalmar os ânimos provocando a reunião de uma conferência. Ele depositava tanta mais confiança na eficácia desse meio, quanto tinha observado o recente retorno à fé católica de vários protestantes de destaque, Berthold Nihus, Christophe Behold ou Besold, Barthélemy Nigrinus.
Por outro lado, a atitude tomada por Hugo Grotius nas lutas entre arminianos e gomaristas, os esforços tentados por Georges Calixtus de Helmstedt para implantar o sincretismo e fazer a união das seitas diversas na profissão de certos artigos fundamentais, não eram para desencorajar a tentativa e as esperanças do rei. Corretamente, o príncipe submeteu seu projeto à autoridade eclesiástica, que o aprovou no sínodo provincial de Varsóvia, realizado em 1643.
Desde 12 de novembro daquele ano, o arcebispo primaz de Gniezno, Lubienski, convidava todos os dissidentes do reino para uma conferência que deveria abrir-se em Thorn, no dia 10 de outubro de 1644. Por outro lado, o rei, no que lhe dizia respeito, endereçava o mesmo convite aos seus súditos protestantes, em 20 de março de 1644. Após todo tipo de atrasos, o colóquio pôde efetivamente começar no mês de outubro de 1645. Os luteranos eram representados por Calov e Botsak, de Dantzig, por um doutor muito rígido de Wittenberg, Hülsemann, pelo pregador da corte de Brandemburgo, Bergius, e Georges Calixtus, delegado do duque de Brunswick.
A presidência foi ocupada primeiro pelo príncipe Ossolinski, e depois por Leszinski. Um grande incidente ocorreu, antes mesmo da abertura oficial da assembleia. Os luteranos extremos tinham aprendido que Calixtus mantinha relações com os reformados, isto é, com os calvinistas. Ele até os ajudava a redigir a profissão de sua fé. Assim, esses luteranos decidiram não admitir Calixtus em seus conciliábulos privados. Aberto o colóquio, eles protestaram contra a ideia de uma profissão de fé comum com os reformados, e não cessaram de atacá-los pessoalmente. Logo as diversas confissões foram convidadas a depositar a fórmula de sua fé.
Os calvinistas indicaram, como regra de crença, a santa Escritura, os símbolos de Nicéia e de Constantinopla, e a Confissão de Augsburgo. Os luteranos deram, além disso, como regra de fé, os decretos da Igreja contra Macedônio, Nestório, Eutiques, Pelágio, e, ao lado da Augustana, as outras fórmulas de confissão de fé. Como isso não fazia as coisas avançarem, a presidência pediu a cada uma das comunhões que desse a conhecer suas objeções contra a doutrina das outras. O jesuíta Schönhofer realizou esse trabalho em nome dos católicos.
Especialmente, mostrou que as ideias aceitas entre os protestantes sobre o conceito católico da doutrina não têm nenhum fundamento nas fontes oficiais e nos textos autênticos, nomeadamente nos decretos do concílio de Trento ou no Catecismo romano. Os adversários recusaram essas explicações. Depois, viu-se os reformados atribuírem a si mesmos o título de católicos simplesmente, enquanto chamavam de católicos romanos os verdadeiros filhos da Igreja. O colóquio foi encerrado por autoridade real, em 21 de novembro de 1645. Seu resultado menos duvidoso foi, como sempre, acentuar as animosidades recíprocas.
Por sua parte, Calixtus foi alvo de todo o ódio dos luteranos rígidos. Foi atacado por Jacques Weller em Dresden, Abraham Calov em Dantzig, Jean Hülsemann em Leipzig, por Werner e por Scharpf. Quanto à confissão de fé católica (calvinista) apresentada em Thorn, ela foi recebida na comunidade reformada, e sobretudo em Brandemburgo, como um símbolo, e designou-se sob o nome de Declaratio Thorunensis. Kirchenlexikon, t. III, col. 1853-1855; Hergenröther, loc. cit., n. 129, 224, t. V, p. 390-392, 533-535; Hartknock, Preuss. Kirchenhistorie, Leipzig, 1686, p. 934 sq.; Schrockh, Kirchengeschichte zur zeit der Reformation, t. VIII, p. 102 sq. V.
NA FRANÇA. — 1° Colóquios entre católicos e reformados. — Na França, em razão das oposições diversas que encontraram, os calvinistas não conseguiram multiplicar os colóquios com os católicos. Houve dois, contudo, dignos de serem aqui relatados. 1. Colóquio de Poissy, 31 de julho-14 de outubro de 1561; o cardeal de Lorena, Montluc, bispo de Valence, Laynez, contra Teodoro de Beza e Pedro Mártir.
— « Como se entediava na França com as longas remissões do concílio geral tão frequentemente prometido pelos papas, e com as frequentes interrupções daquele que eles tinham finalmente começado em Trento, a rainha, ludibriada por alguns prelados de doutrina suspeita, cuja opinião o chanceler de L’Hôpital, muito zeloso pelo Estado e grande personagem, apoiava, creu demasiado facilmente que, em uma comoção tão universal, ela poderia prover em particular ao reino da França, sem a autoridade da santa sé e do concílio.
Fizeram-lhe entender que uma conferência conciliaria os espíritos, e que as disputas que os dividiam seriam mais seguramente terminadas por um acordo, do que por uma decisão da qual uma das partes estaria sempre descontente. O cardeal Charles de Lorraine, arcebispo de Reims, que tendo governado tudo sob François II com François, duque de Guise, seu irmão, tinha sempre conservado uma grande consideração; grande génio, grande homem de Estado, de uma viva e agradável eloquência, sábio mesmo para um homem da sua qualidade e dos seus empregos, esperou assinalar-se no público, e ao mesmo tempo agradar à corte ao entrar no desígnio da rainha.
» Bossuet, Histoire des variations, l. IX, n. 91, Œuvres complètes, éd. Lachat, Paris, 1875, t. XIV, p. 396. É assim que as fraquezas ou as complacências da corte e de vários bispos preparavam quer um concílio nacional quer um colóquio religioso. Michel de l’Hôpital, bastante suspeito na sua fé, bastante inclinado para a liberdade geral dos cultos, inclinava-se neste sentido. Mas a Sorbonne era oposta ao concílio nacional como a todo colóquio. O papa Pio IV esforçava-se por levar ao abandono da reunião projetada. Não pôde nisso ter êxito. Os seus esforços redundaram em que a assembleia não fosse denominada concílio: chamaram-na colóquio.
Realizou-se em Poissy, entre os católicos e os huguenotes ou os desviados da Igreja, como os chamam as atas da assembleia. A rainha mãe e regente, Catarina de Médicis, assistia a ele com o rei Carlos IX e toda a corte. O cardeal de Tournon, arcebispo de Lyon, presidia, rodeado pelos cardeais d’Armagnac, de Bourbon, de Lorraine, de Châtillon e de Guise. Quarenta arcebispos e bispos, um grande número de doutores ou de canonistas, entre os quais se notavam Salignac, Bouteiller, Claude Despence, Vigor, Dupré, Sénéchal, Claude de Saintes e Ciry, tomavam parte nas discussões, do lado dos católicos.
O rei de Navarra, Antoine de Bourbon, o príncipe de Navarra, o príncipe de Condé representavam os huguenotes franceses.
Estavam reforçados por vinte e dois deputados das comunas protestantes e por doze pregadores, à frente dos quais se encontravam Théodore de Bèze e um monge apóstata de Florença, Pierre Vermigli, dito Mártir, senex decrepitus et inveteratus malorum dierum, como o qualificam os Actes du clergé de France, in-fol., Paris, 1767, t. 1, p. 25. Nomeemos ainda Jean Malo, de la Tour, Raymond, Nicolas des Gallards, Claude de la Boussière, Barbançon, Gabriel du Housset, Marlorat e Jean de l'Épine. O chanceler de l'Hospital tomava a palavra em nome da coroa. A assembleia abriu-se a 31 de julho de 1561.
Foi apenas a 9 de setembro seguinte que os ministros calvinistas e os seus companheiros foram nela introduzidos. Do seu lado, o papa, ansioso por conjurar o mau efeito que se temia destes debates, enviava oito dias depois um legado, o cardeal Hipólito d’Este, acompanhado de Laynez, geral dos jesuítas, e de Polanque, o seu admonitor. Três questões distintas foram agitadas na reunião de Poissy: a subvenção a pagar ao rei; a discussão com os protestantes; uma tentativa de reforma do clero francês.
Para a controvérsia com os protestantes, « não se tratou propriamente nesta assembleia senão de dois pontos de doutrina, dos quais um foi o da Igreja, e o outro foi o da ceia. Era aí que se punha o nó da questão, porque o artigo da Igreja era encarado pelos católicos como um princípio geral que derrubava pela base todas as Igrejas novas; e que, entre os artigos particulares sobre os quais se disputava, nenhum parecia mais essencial do que o da ceia. » Bossuet, op. cit., l. IX, n. 92, p. 397.
O cardeal de Lorraine começou por uma admirável harangue, e acusou Bèze « de ter escrito, num dos seus livros, que Jesus Cristo não estava mais na ceia do que na lama, non magis in cena quam in ceno ». Bossuet, ibid. Então, Bèze rejeitou a proposição como ímpia e detestada por todo o partido. Ora, mais tarde, em nome de todos os ministros e de todas as Igrejas protestantes, ele apresentou publicamente ao rei, perante a assembleia, a comum confissão de fé redigida sob Henrique II, no primeiro sínodo realizado em Paris.
Ao mesmo tempo, Bèze tomou a defesa desta confissão, num longo discurso, « onde, apesar de toda a sua habilidade, ele caiu num grande inconveniente... Pois, tendo caído sobre a ceia, ele disse, no calor do discurso, que, tendo em conta o lugar e a presença de Jesus Cristo considerado segundo a sua natureza humana, o seu corpo estava tão afastado da ceia quanto os mais altos céus o estão da terra. A estas palavras toda a assembleia estremeceu. Lembraram-se do horror com que ele tinha falado da proposição que excluía Jesus Cristo da ceia, como da lama. Agora, ele recaía nela, sem que ninguém o pressionasse. » Bossuet, op. cit., l. IX, n. 93, p.
397-398.
Se o cardeal de Lorena falou muito bem e com eloquência, Laynez falou ainda melhor, e com uma vitoriosa franqueza. Ele «tinha escutado as discussões sem tomar parte nelas. Mas, finalmente, a audácia dos desviados da Igreja foi tão longe que ele não pôde conter-se mais. Pedro Mártir, sobretudo, antigo cônego regular de Santo Agostinho, cuja regra ele havia renegado, tinha se assinalado por seus blasfêmios. Ele era florentino, e a rainha, sua compatriota, tinha-lhe pedido para servir-se da língua italiana em vez da latina. Essa coqueteria de mulher, esperando assim cativar o calvinista, tirou Laynez do seu silêncio».
Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, c. VII, Tournai, 1846, t. 1, p. 137. No dia 26 de setembro, dirigindo-se à rainha-mãe, ele lhe propôs dois meios para defender a si mesma e a seu reino contra as seduções da heresia. «O primeiro meio, disse ele, ...é compreender bem que não pertence nem a Vossa Majestade nem a qualquer outro príncipe temporal tratar de coisas que dizem respeito à fé, porque eles não têm o poder de decidir esse tipo de questões e porque, aliás, eles não estão de modo algum exercitados em aprofundar essas matérias sutis e abstratas.
E se é justo, como diz o provérbio, deixar sua arte ao artesão, é preciso também deixar aos sacerdotes o direito de ocupar-se dos assuntos da religião; é preciso sobretudo deixar ao soberano pontífice e ao concílio geral pronunciar sobre as coisas da fé, causæ majores, que são exclusivamente de sua competência. Agora, pois, que um concílio geral está aberto, não me parece nem legítimo nem conveniente realizar assembleias particulares... Eis, portanto, o primeiro meio que tenho a propor a Vossa Majestade, meio de todos o melhor e o mais concludente: seria enviar a Trento os prelados, os teólogos e todos os religionários aqui presentes.
Quanto ao segundo meio, que, sem ser bom, não é mau, ei-lo aqui. Visto que Vossa Majestade, por indulgência para com os modernos sectários e para tentar ganhá-los, quis permitir conferências, eu pediria que elas se realizem apenas na presença de pessoas instruídas, porque, para essas pessoas, não haveria nenhum perigo de perversão e elas seriam até capazes de convencer e de esclarecer os espíritos mais levados pelo erro do que pela obstinação do orgulho. Haveria ainda esta vantagem, que se pouparia a Vossa Majestade e a esses honorabilíssimos Senhores o tédio de discussões longas e embaraçadas». Crétineau-Joly, op. cit., p. 137-140.
Laynez tinha falado com tanta autoridade sobre a inutilidade do colóquio, sobre os perigos que ele oferecia para a fé, o cardeal de Tournon tinha-o secundado tão bem, que a adesão da corte foi conquistada. Nem a rainha, nem o rei, nem os senhores assistiram doravante às sessões. Elas prosseguiram apenas entre os bispos e os teólogos, católicos e protestantes. A palavra de Laynez tinha posto um termo a esses discursos e a essas discussões solenes, nas quais os protestantes, diante do rei menor e de toda a sua corte de prelados e de gentis-homens, tomavam por alvo os dogmas da religião católica.
Nas reuniões seguintes, os debates continuaram sobre a ceia. Ouviu-se ali, do lado católico, o bispo de Valence, Duval, bispo de Séez, o doutor de Paris Claude Despence. Por outro lado, dissensões não tardaram a vir à luz entre os ministros; ciúmes eclodiram entre eles; Beza ele mesmo mostrou aí incompreensíveis hesitações. Pedro Mártir «declarou muitas vezes que, quanto a ele, não entendia esta palavra substância, mas para não chocar Calvino e os seus, ele a explicava o melhor que podia». Bossuet, op. cit., n. 96, p. 401. A conclusão das deliberações deveria ser um formulário sobre a santa eucaristia.
Os dois partidos deveriam adotá-lo, mas os huguenotes recusaram-se a assiná-lo. Tornou-se, assim, evidente para todos que era a derrota completa da heresia. Esse foi o resultado todo especulativo do colóquio. De prático, não houve mais desta vez do que nas outras. «A reforma da disciplina não teve muito mais sucesso. Fizeram-se belas propostas e belos discursos dos quais se viu pouco efeito. O bispo de Valence discursou admiravelmente, como de costume, contra os abusos e sobre as obrigações dos bispos, principalmente sobre a da residência, que ele guardava menos que ninguém.
Em recompensa, não disse uma palavra sobre a exata observância do celibato». Bossuet, op. cit., n. 99, p. 403. É nessas condições que a assembleia foi dissolvida em 14 de outubro de 1561, e o rei decidiu desde então enviar ao concílio de Trento os bispos do reino. Quanto aos calvinistas, eles consideraram como um triunfo o fato de terem sido apenas admitidos a tal conferência e de lhes ter sido permitido ler ali a sua confissão de fé. Por isso, tornaram-se mais insolentes do que nunca.
2. Conferência de Fontainebleau, 4 de maio de 1600, entre o cardeal Du Perron e Du Plessis-Mornay.
— Em 1598, Philippe de Mornay, senhor de Plessy-Marly, conhecido sob o nome de Duplessy-Mornay, publicou seu tratado da Instituição da eucaristia. Essa obra, dirigida contra o sacrifício da missa, e mais geralmente contra todo o culto católico, continha quase cinco mil passagens tiradas dos Padres da Igreja ou de teólogos de renome.
Ao reunir e publicar todos esses testemunhos, Mornay não tivera o cuidado de verificar exatamente a proveniência e os textos, e frequentemente citara de modo falso. Du Perron, bispo de Evreux, encorajado pelos sucessos já alcançados em várias controvérsias, estimulado pelas conversões brilhantes que obtivera, e notadamente as de Palma-Cayet e de Sancy, coronel-geral dos suíços, ousou atacar aquele a quem chamavam de o papa dos huguenotes. Sinalizou, portanto, as inexatidões de Mornay. Declarou mesmo publicamente que se achava capaz de mostrar quinhentas falsificações no tratado da *Institution de l’eucharistie*.
Mornay, ferido em seu brio, dirigiu a Du Perron o imprudente desafio de sustentar publicamente sua acusação em uma conferência, e diante de árbitros escolhidos entre os dois partidos. O bispo de Evreux apressou-se em aceitar a aposta, e o rei indicou o encontro para o dia 4 de maio de 1600, em Fontainebleau, diante da corte que ali se encontrasse. Para os católicos, os árbitros escolhidos foram o chanceler Bellièvre, de Thou e Pithou; para os protestantes, foram Du Fresne-Canaye e Casaubon. Mornay ficou suficientemente convencido de inexatidões para que a vitória tenha sido unanimemente adjudicada a Du Perron.
Os calvinistas imparciais concordaram com a derrota de seu chefe. Para constatá-la, basta ler o que diz a respeito, em suas *Mémoires*, o duque de Sully, zeloso protestante. As conferências não continuaram, e o rei Henrique IV proclamou em alto e bom som que «o papa dos protestantes tinha sido esmagado». «Pois bem! que lhe parece o seu papa, dizia ele a Sully. — Sire, respondia o ministro, parece-me que ele é mais papa do que o senhor pensa, visto que neste momento ele dá o barrete cardinalício ao Sr. de Evreux.» Com efeito, a vitória de Du Perron, somada aos seus outros títulos, não tardou a lhe merecer a outorga da púrpura romana.
Quanto a Mornay, retirou-se para seu governo de Saumur, sempre preocupado em inquietar os católicos. Foi lá que ele publicou um relato da conferência de Fontainebleau que levou ao auge a irritação do rei contra ele. 2° Colóquios entre hereges. Colóquio de Montbéliard, 24-26 de março de 1586, entre Teodoro de Beza e Jacques Andréa. — O condado de Montbéliard tinha, desde cedo, abraçado o luteranismo. Por outro lado, calvinistas, fugindo da França, tinham vindo estabelecer-se neste país. Vendo isso, o duque Frederico de Württemberg concebeu o projeto de tentar, uma nova vez, a união das duas comunidades luterana e calvinista.
Com este objetivo, convocou um colóquio em Montbéliard. Ele ocorreu de 21 a 26 de março de 1586. Teodoro de Beza e alguns teólogos, enviados por Genebra e Berna, representavam a Igreja reformada; Jacques Andréa e vários teólogos de Tubinga sustentavam a confissão luterana. Beza tinha pedido que a discussão fosse feita na forma clássica do silogismo, mas o parecer de Andréa prevaleceu, e ateram-se à livre argumentação. De início, o debate engajou-se sobre a ubiquidade. De ambos os lados, reconhecia-se que o homem não comunga eficaz e salutarmente o corpo e o sangue de Jesus Cristo senão pela fé.
Mas, quanto ao restante, os reformados estavam tão afastados da consubstanciação de Lutero quanto estes o estavam eles mesmos da doutrina católica da transubstanciação. As divisões acentuaram-se tão vivamente sobre este ponto, que Beza quis por um instante retirar-se da conferência. Então, Andréa levantou outras questões, especialmente as da predestinação, do batismo, do culto das imagens. Sobre a predestinação, Beza sustentou que Deus quis manifestar ao mesmo tempo sua misericórdia e sua justiça.
Assim, ele escolheu eterna e imutavelmente no Cristo um certo número de homens para a glória, como resolveu reprovar outros e deixá-los perder-se por sua própria culpa: Se, portanto, eles pecam e se condenam, não é por acaso, mas segundo o plano providencial. Beza defendeu ainda com muita firmeza contra Andréa a inamissibilidade da fé nos eleitos. Era elevar um novo muro de separação entre o luteranismo e o calvinismo. Muitos luteranos olhavam este último como mais perigoso que o próprio papismo. Nessas condições, a reunião dos dois partidos foi impossível.
Beza e Andréa recusaram-se a dar as mãos em sinal de fraternidade, ou mesmo de simples amizade. Tinha sido estipulado que nada seria publicado a respeito da conferência. Mas Andréa não tardou a editar em Tubinga os *Actes du colloque* com notas e esclarecimentos. Foi então que Beza deu-lhe a réplica contestando a fidelidade dos *Actes* e comunicando seu relato pessoal e sumário das discussões e dos fatos. VI. AS CONTROVÉRSIAS DE SÃO FRANCISCO DE SALES COM OS REFORMADOS. — Entre os controversistas que lutaram eficazmente contra o protestantismo, é preciso colocar em primeiro lugar são Francisco de Sales.
Em seus trabalhos apostólicos para a conversão dos calvinistas do Chablais, ele recorreu frequentemente às conferências, seja privadas, seja públicas. 1° Considerações gerais.
— Quanto a estas últimas, não é que as estimasse grandemente úteis para a conversão: «Nestas», dizia ele, «aquecem-se de um lado e de outro e, mesmo quando se consegue confundir o herético, o único fruto da sua confusão é uma amargura, um despeito que se levanta no seu coração e torna a sua conversão mais difícil; ao passo que, na conferência particular e secreta, nada tendo o amor-próprio a sofrer com a derrota, age-se mais eficazmente sobre a alma.» Hamon, Vie de S. François de Sales, Paris, 1875, t. 1, p. 197. Em certas circunstâncias, contudo, onde este meio lhe pareceu útil para influenciar o povo, não hesitou em empregá-lo.
«Não é», declarava ele, «que eu não me estime o menor de todos aqueles que podem apresentar-se para a defesa da Igreja. Por isso, não conto comigo mesmo e com o meu próprio espírito, mas unicamente com a bondade da minha causa e a autoridade da minha missão. Espero que Deus, tendo-me enviado pelo órgão do meu bispo para anunciar a sua palavra, me dará a inteligência para confundir os ministros do erro, ele que, por doze ignorantes, confundiu a sabedoria de todos os filósofos.» Ibid., p. 209. Assim, provocado, jamais quis parecer recuar ou temer perante a heresia.
Já bispo, relata nestes termos as disposições que foram as de todo o seu apostolado: «Segundo os boatos que correram a respeito de uma conferência sobre a religião na cidade de Genebra entre mim, assistido por alguns pregadores católicos, e os ministros de Genebra, fiz, assinado pela minha mão e selado pelo meu selo, o presente escrito, para declarar e atestar que todas as vezes e quando os ministros quiserem entender-se sobre condições razoáveis para tal conferência, eu irei com toda a prontidão e sinceridade, esperando na bondade de Deus que o seu nome seja glorificado para a salvação e o bem de muitas almas, assim como o suplico.
Feito em Annecy, a 6 de agosto de 1605. Francisco, bispo de Genebra.» Ibid., p. 555. 2° Conferências públicas e contraditórias de São Francisco de Sales com os reformados. — De fato, São Francisco de Sales mal teve conferências públicas para sustentar. Ele provocou-as frequentemente, ele foi por vezes provocado; mas sempre, no último momento, a falha e a covardia dos ministros que temiam justamente o valoroso campeão, fizeram fracassar as reuniões.
É assim que, em 1596, enquanto pregava a quaresma em Thonon, Francisco levou aos ministros o desafio de poderem não reconhecer o seu erro, após tê-lo ouvido; e aceitou alegremente uma conferência pública onde deveria medir-se, sozinho, contra todos os ministros do Chablais e do país de Vaud. No dia aprazado, todos os ministros faltaram miseravelmente, exceto o de Thonon, Louis Viret, que veio com a única missão de desculpar os seus colegas e a si mesmo. Ibid., p. 195-196. No mesmo ano, no entanto, deveria resultar uma disputa pública com o ministro La Faye, o primeiro depois de Beza em Genebra.
Ele tinha-se vangloriado de vir à própria Thonon confundir Francisco perante os novos convertidos. Mas, como ele nunca se apresentava, Francisco tomou a decisão de ir encontrá-lo a Genebra, não querendo, acima de tudo, parecer fugir ou eludir o encontro. Partiu, pois, com o barão de Avully, o cónego Louis de Sales, o primeiro síndico de Thonon e outros habitantes da cidade, alguns católicos, a maioria ainda calvinistas. Nestas condições, La Faye não podia subtrair-se. Dirigiram-se, então, a uma praça pública, dita do Molard.
Lá, durante três horas, o ministro passeou a disputa, a seu bel-prazer, sobre a unidade da Igreja, o sacramento da Eucaristia e o sacrifício da missa, sobre as boas obras, o purgatório, o culto aos santos e diversos outros pontos. Mas, empurrado sempre para os seus diversos entrincheiramentos e incapaz de escapar aos apertos sucessivos do seu adversário, rompeu subitamente a conferência numa cólera violenta e num torrente de injúrias. Vendo isto, o barão de Avully observou, ali mesmo, que a causa dos ministros devia ser bem má, uma vez que eles não sabiam responder a excelentes razões senão com lamentáveis injúrias. Ibid., p. 209-210.
É ainda a São Francisco de Sales que se deve ligar a disputa pública que teve lugar em Thonon, a 13 de março de 1598, entre o ministro Lignarius, professor de teologia em Genebra, e o P. Querubim, capuchinho. O professor, sabendo que Francisco de Sales estava ausente de Thonon, apressou-se a vir provocar os capuchinhos, esperando assim uma vitória mais fácil. A discussão prosseguiu, correta e moderada, todo um primeiro dia sobre os livros canónicos e sobre a autoridade que deve, em matéria de fé, decidir sobre o verdadeiro sentido das Escrituras. Secretários tinham anotado as objeções e as respostas.
Finalmente, a parte foi remetida para o dia seguinte. Mas, o que quer que se pudesse fazer, apesar das mais enérgicas intimações, o ministro nunca mais ousou apresentar-se. Ibid., p. 288-289. Ver CHERUBIN DE MAURIENNE, t. II, col. 2360-2361. 3° Conferências privadas e contraditórias de São Francisco de Sales com os reformados. — Como ele estimava as conferências privadas incomparavelmente mais úteis do que as disputas públicas, o apóstolo do Chablais prestava-se a elas com alegria e sem medir esforços.
Ele obteve, dessa forma, inumeráveis conversões; mencionemos simplesmente o barão de Avully; o advogado Poncet; Pierre Fournier, 1º síndico de Thonon (1595); o gentil-homem valdense, Ferdinand Bouvier (1598); o coronel Brotty; Gaspard de Faverge (1600), parente próximo de Calvino; o barão de Yvoire (1683); a Sra. de Saint-Sergues (1610); o barão de Monthelon (1611). Lembremos também que, em 1596, o Papa Clemente VIII deu a missão a São Francisco de Sales de trabalhar na conversão de Teodoro de Beza.
O valente apóstolo teve, no ano seguinte, com o ministro, três longas conferências; ele o levou a reconhecer intimamente a verdade da religião católica, mas considerações demasiado humanas detiveram até o fim Teodoro de Beza na via do retorno público e declarado à Igreja Católica. Conferências com o ministro Galletier obtiveram um resultado semelhante. IV. CONTROVÉRSIA RECENTE EM ROMA. — Disputa solene sobre a vinda de São Pedro a Roma, entre os Srs. Fabiani, Cipolla e Guidi, católicos, e os Srs. Sciarelli, Ribetti e Gavazzi, ministros evangélicos, 9-10 de fevereiro de 1872.
— Na noite de 31 de janeiro de 1872, o jornal La Capitale, um dos piores de Roma, publicava em seu número 492, ostentando a data do dia seguinte, o aviso seguinte em letras garrafais: LEITURAS POPULARES. — Amanhã, quinta-feira, 1º de fevereiro, no local da via Barbieri, n° 20, perto do teatro Argentina, o Sr. Francesco Sciarelli, ministro evangélico, fará uma lição pública, na qual mostrará, por argumentos tirados da Bíblia e dos santos Padres, que SÃO PEDRO NUNCA VEIO A ROMA. — A entrada é livre para todos os homens e mulheres. Todo padre, que quiser combater a tese, terá a liberdade de falar.
Vê-se sem dificuldade onde tendia a questão assim levantada. Negar o fato histórico da vinda de São Pedro a Roma é falsear ao mesmo tempo todos os títulos do papado. Se São Pedro não veio a Roma, ele não estabeleceu ali a sua sede e os papas não podem ter recolhido a sua herança. Desde então, a sua infalibilidade é um mito e a sua autoridade sobre todas as Igrejas assume o caráter de uma usurpação. Nada pode justificar mais o seu papel no mundo, se se fizer desaparecer o princípio fundamental dos seus direitos.
Os adversários da autoridade pontifícia tinham bem compreendido essa situação e entendido que uma simples negação bastaria para explicar a sua revolta e colocá-los ao abrigo contra todas as ameaças do poder espiritual. Essa negação, eles não hesitaram em produzi-la, mas ao preço de uma mentira. Foi, pela primeira vez, no começo do século XIV. No século XVI, a Reforma retomou por sua conta a negação, sem variar os argumentos, e vinte vezes respondeu-se aos ataques sem fundamento, falsos ou caluniosos, dos regalistas e dos protestantes.
Neste ano de 1872, é em Roma mesma, junto ao papa prisioneiro, sob os auspícios de um rei excomungado, que ministros se vangloriavam novamente de provar publicamente e em oposição a todas as demonstrações adquiridas, que São Pedro nunca veio a Roma. Vários sábios romanos dignaram-se a não permanecer espectadores ociosos da comédia nova que se pretendia assim encenar sob os seus olhos. Lançavam-lhes o desafio de uma discussão pública. O desafio pareceu-lhes realmente demasiado insolente, desta vez, para não ser aceito. Eles aceitaram, portanto, a provocação, e em 1º de fevereiro, o Sr.
Sciarelli recebia, da parte deles, uma declaração assim concebida: Os abaixo-assinados, padres romanos, em seu nome e no de seus colegas, declaram-se prontos a aceitar o convite que lhes é feito, no jornal La Capitale de ontem, pelo senhor Sciarelli, de discutir com ele sobre a vinda de São Pedro a Roma.
Mas, como é necessário, para esse fim, como é o uso em semelhante circunstância, a fim de que tudo proceda com ordem, estabelecer os padrinhos da disputa e tomar outras disposições de comum acordo, os abaixo-assinados convidam o senhor Sciarelli a escolher ele mesmo um dia, o mais próximo possível, para fazer conhecer àqueles que lhe apresentam esta declaração, quais são as suas intenções a este respeito. Roma, 1º de fevereiro de 1872. Vincent Anniviti, Henri C. FABIANI, Auguste GUIDI, Etienne CICCOLINI, J. CIPOLLA, Renauld DEGGIOVANNI.
Os ministros evangélicos ficaram grandemente surpresos ao receber esta réplica e essas propostas inesperadas. Mas eles tinham-se avançado demasiado para pensar em recuar. Foi-lhes necessário, portanto, entrar em entendimentos com os padres católicos, e eles chegaram a assinar um protocolo contendo as condições e as regras da discussão a intervir. Ei-lo: Art. 1. A discussão versará unicamente sobre a questão da vinda de São Pedro a Roma, em conformidade com o anúncio que apareceu no jornal La Capitale, n° 492, da 3ª série, 1º de fevereiro de 1872. Art. 2. Não haverá mais de três pessoas de cada partido que tomarão parte na discussão. Art. 3.
A discussão será regulada por uma comissão de quatro presidentes; cada partido elegerá dois. Art. 4. A discussão começará após a exposição da tese feita pelo senhor Francesco Sciarelli, o proponente. Art. 5. Bilhetes, a serem distribuídos em igual número por cada partido, darão acesso a tantas pessoas quantas o local escolhido puder conter. Art. 6. Os dois partidos terão a faculdade de admitir estenógrafos. Art. 7.
Caberá à comissão dos presidentes escolher o local, o dia e a hora da disputa, e isso no prazo mais curto possível. Roma, 2 de fevereiro de 1872. Assinaram: Pelos católicos: D. Etienne CICCOLINI, D. Joseph CIPOLLA. Pelos evangélicos: François SCIARELLI, Henri PIGGOTT. Os católicos escolheram para presidentes o príncipe de Campagnano-Chigi e o advogado Jean-Baptiste de Dominicis-Tosti; os evangélicos escolheram Henri Piggott e o doutor Philipps.
Esses presidentes reuniram-se em comissão na casa do príncipe de Campagnano, e decidiram que a disputa ocorreria no salão da Academia Tiberina, no palácio dos Sabinos; que começaria na sexta-feira, 9 de fevereiro, às sete horas da noite; que estenógrafos, escolhidos de parte a parte, recolheriam todos os desenvolvimentos dados à discussão, salvo a dissertação inaugural do ministro F. Sciarelli, que se comprometia a depositá-la na mesa logo após tê-la lido. No dia aprazado, às sete horas da noite, a reunião ocorreu no salão indicado. Duzentas e cinquenta pessoas haviam sido convidadas, metade pelos católicos, metade pelos evangélicos.
Os católicos ficaram à direita da mesa dos presidentes, e os evangélicos à esquerda. Um lugar especial estava reservado aos oradores encarregados de sustentar a disputa. Eram, pelos católicos, o cônego Henri C. Fabiani, os professores Joseph Cipolla e Auguste Guidi; atrás deles, encontravam-se três outros padres de Roma, para assisti-los caso necessário, Etienne Ciccolini, Vincent Annivetti e Cataldo Caprara. Os evangélicos eram representados pelos ministros François Sciarelli, Ribetti e Alexandre Gavazzi; eles eram igualmente assistidos por três colegas. Comissários, escolhidos de ambas as partes, mantinham a ordem no salão.
O primeiro presidente, o advogado de Dominicis-Tosti, abriu a sessão fazendo a leitura do desafio publicado em La Capitale. Depois, pediu aos ouvintes que não dessem nenhum sinal de aprovação ou de desaprovação, a fim de conservar à discussão a calma e a cortesia desejáveis. Então deu a palavra a Gavazzi. Este expôs que a reunião, tendo um caráter única e essencialmente religioso, convinha inaugurá-la implorando o auxílio divino. Propunha, portanto, recitar juntos a oração dominical, sobre a qual todos não podiam deixar de estar de acordo. Esse piedoso convite escondia uma armadilha.
Seu autor tinha pensado bem que os padres católicos recusariam rezar, pública e conjuntamente, com hereges, e, de súbito, seria a supressão da conferência, por causa dos católicos, antes mesmo que ela fosse iniciada. Os católicos, com efeito, responderam que não lhes convinha recitar em comum, com adversários hereges, nem mesmo a oração dominical. Mas de Dominicis-Tosti resolveu felizmente a dificuldade. Declarou que se iria, durante alguns minutos, permanecer em silêncio; assim, cada um poderia recolher-se e rezar segundo sua conveniência. Feito isso, a presidência foi assumida por H. Piggott e a palavra dada a Sciarelli.
Ele leu primeiro uma dissertação, cujo objetivo era demonstrar a impossibilidade de admitir o pontificado de 25 anos, comumente atribuído ao príncipe dos apóstolos, pois não se pode encontrar lugar, para esse longo período de tempo, entre a Ascensão do Salvador e a morte de Nero. Em favor de sua tese, ele alegava o silêncio absoluto da Escritura sobre uma estada qualquer de São Pedro em Roma, e tentava atenuar a força dos testemunhos tomados dos Padres apostólicos. Fabiani respondeu-lhe.
Começou por bem colocar a questão, distinguindo o fato, em substância, da vinda a Roma, por um lado, e as circunstâncias acidentais de seus meios, de sua época, de sua duração. Distinguiu ainda, na vinda de São Pedro a Roma, o fato histórico em si, e o valor dogmático, a significação sobrenatural que ele pode adquirir. Então Fabiani observou que o fato histórico da vinda a Roma estabelece-se por todas as fontes da demonstração e da crítica histórica, e não apenas pela santa Escritura. É por isso que a conclusão deduzida do silêncio desta última não se sustenta.
Quanto à prova tirada da cronologia, ela não poderia valer senão se esta estivesse verdadeiramente fixada para o tempo que nos ocupa. Ora, ela não o está de maneira alguma. Mas o argumento positivo e capital, solidamente apresentado por Fabiani, foi a força da tradição ininterrupta dos séculos, tradição diante da qual os próprios hereges se inclinaram ao longo das eras. Ribetti esforçou-se para enfraquecer ou refutar essas razões; após o que, Cipolla opôs aos argumentos negativos as provas positivas tomadas dos textos dos antigos escritores.
Na segunda noite, Gavazzi retomou o argumento negativo do silêncio da santa Escritura, adiantando que ela deveria ter falado da estada de São Pedro em Roma, se ela fosse conforme à realidade. Pois, dizia ele, a história dos apóstolos é «a história real, oficial, autêntica, detalhada» da Igreja nascente. O silêncio sobre um fato capital como aquele pretendido da vinda de São Pedro a Roma autorizaria a dúvida não somente sobre a justiça e a imparcialidade do escritor sagrado, mas também sobre sua inspiração divina. Em seguida, Gavazzi rebaixou-se até todo tipo de palavras frívolas e de ironias em relação à tradição.
Guidi respondeu com muita calma e clareza: De uma maneira geral, conhece-se o valor dos argumentos negativos em matéria de fatos históricos. Uma multidão de circunstâncias pode levar um autor a calar-se sobre um evento contemporâneo; existem também um grande número delas que podem levá-lo a um silêncio voluntário. Em seguida, ele se dedicou particularmente a precisar o verdadeiro caráter dos livros do Novo Testamento como escritos históricos e de circunstâncias.
Por fim, ele fez valer, como prova suprema, o fato tão notável da Igreja romana, com a sua influência e a sua atividade mundiais, este fato baseado inteiramente na tradição da estadia de Pedro em Roma, e inexplicável sem ela. Após esta segunda sessão, as conferências cessaram bruscamente. A controvérsia, como se constatou, tornava-se um meio de blasfêmia. Era decente para os eclesiásticos retirar-se. Os protestantes não deixaram de comentar a seu favor o incidente desta retirada. As discussões, disseram eles, pendiam para a vantagem da negação. Mais um dia, e teria aparecido claro como o dia que São Pedro nunca veio a Roma.
Infelizmente, este dia foi recusado à livre discussão, e a autoridade eclesiástica, temendo uma derrota, suspendeu as sessões. É assim que se traveste a história! De fato, «Sciarelli, e mais ainda Ribetti, mostraram-se inexperientes, limitados, ignorantes das exigências da crítica. Gavazzi causou o efeito de um hábil sofista. Em contrapartida, os campeões católicos contrastaram vivamente e com vantagem sobre os seus adversários, em razão dos seus conhecimentos positivos e da precisão da sua linguagem». Basta percorrer as atas da conferência para se convencer, sem a menor dúvida, de que a vitória pertenceu aos católicos.
Estas atas foram publicadas. A estenografia tinha recolhido o texto, que foi entregue ao público após uma revisão realizada por uma comissão escolhida nos dois partidos.
Aditamos que Caprara publicou, pouco depois, a sua crítica das asserções produzidas por Gavazzi, na noite de 10 de fevereiro. É preciso reconhecer, a disputa permaneceu sem grande resultado. No que diz respeito às pessoas, ela não trouxe e não podia trazer nenhuma admissão, pois aqueles que provocam semelhantes discussões buscam o escândalo, e não a verdade. Quanto às consequências científicas, elas também não foram muito importantes, se considerarmos apenas os debates e os trabalhos que foram a sua consequência direta.
Com efeito, os apologistas católicos eram forçados a conformar as suas respostas à tática dos seus adversários; ela consistia sobretudo em deslocar a questão, para reportá-la incessantemente do seu ponto principal a todo tipo de detalhes sem consistência. Contudo, toda controvérsia sobre as origens da Igreja imprime sempre um impulso novo ao estudo dos primeiros séculos do cristianismo. A este respeito, pode-se não lamentar o ruído que se fez em torno de uma negação cem vezes repelida. III. — 59 V. PRESCRIÇÕES CANÔNICAS.
— Durante longos séculos, a Igreja não acreditou dever intervir, por disposições positivas, nesta questão da controvérsia com os heréticos ou os infiéis. Ela deixava fazer. Portanto, quando São Tomás se pergunta se semelhantes discussões são permitidas ou não, ele não faz apelo a nenhum texto legislativo. Ele resolve o problema por argumentos extraídos da única razão natural ou teológica. Sum. theol., IIa IIae, q. x, a. 7. Não é útil relatar todos os documentos da jurisprudência canônica relativos à questão. Citaremos apenas aqueles que a esclarecem ou dão uma direção autorizada. 1°. DECRETO DO PAPA ALEXANDRE IV, 1254-1261.
— O primeiro texto que se encontra sobre a matéria é um decreto do papa Alexandre IV, inserido no Corpus juris, c. VIII, § 2, De hereticis, in 6°. «Nós proibimos, diz ele, a todo leigo discutir sobre a fé católica, em público ou em particular. Se alguém contravier à nossa ordenança, que seja atingido pela excomunhão: Inhibemus quoque, ne cuiquam laice persone liceat, publice vel privatim, de fide catholica disputare. Qui vero contra fecerit, excommunicationis laqueo innodetur.» Esta disposição nunca foi revogada. Ela foi, inclusive, várias vezes e recentemente ainda lembrada. 2°. A razão desta interdição, feita aos leigos, é bem simples.
Enquanto não se aventuram no terreno religioso, os católicos leigos têm plena liberdade de palavra e de discussão. Mas, logo que se trata de verdades de ordem religiosa, esta liberdade não é mais inteira. Com efeito, o tesouro das verdades reveladas não é um depósito do qual todo católico possa, ao seu bel-prazer, tomar a carga e a gestão. Este depósito e a sua administração foram confiados a um corpo permanente e oficial, o corpo da Igreja docente, o corpo dos pastores e dos doutores. O papa, em toda a Igreja, os bispos, nas suas dioceses respectivas, são de direito divino os guardiões e os administradores deste depósito sobrenatural.
O bispo é, antes de tudo, doutor: ele tem o encargo de ensinar o rebanho confiado ao seu báculo, e ninguém pode expor ou defender a doutrina cristã, a lei revelada, se não tiver recebido dele a missão.
O Concílio de Trento estipulou iterativamente que nenhum sacerdote, ainda que fosse um gênio superior, pode pregar a doutrina sagrada sem a autorização certa, mediata ou imediata, do bispo: Quomodo predicabunt, nisi mittantur? Rom., X, 15. Tal é a lei comum tanto para os sacerdotes seculares quanto para os regulares. Concílio de Trento, sess. V, De reform., c. II; sess. XXIV, De reform., c. IV. Se o Concílio de Trento não mencionou expressamente os leigos como sujeitos à mesma lei, é porque, naquela época, não se imaginava facilmente um leigo assumindo a incumbência de expor ou de defender, perante o público, as verdades da religião.
Hoje, certamente, a situação é muito diferente. Não é mais raro ver leigos trazidos a este campo. Graças a Deus, comportaram-se de maneira suficientemente digna e valente para que ninguém cogite recusar-lhes um lugar que ocuparam de forma tão útil em muitas circunstâncias. Todavia, leigos e sacerdotes têm o dever estrito de submeter-se à ordem estabelecida por Deus. Se a aprovação do bispo é necessária ao sacerdote para ensinar a doutrina católica, com maior razão ela se impõe aos leigos que, estes sim, não oferecem as garantias especiais que o sacerdote adquire em seus estudos teológicos.
Tal é, portanto, a legislação no que diz respeito ao ensino ou à pregação da doutrina sagrada. Evidentemente, ela tem sua aplicação ainda mais necessária na matéria mais delicada e mais difícil da controvérsia com os heréticos e com todos os inimigos da Igreja. Nada, aliás, deve causar espanto nisto. Não vemos todos os dias que é preciso uma investidura do Estado para exercer certas funções na sociedade civil? Quem, pois, poderia permitir-se cobrar impostos, mesmo em proveito do Estado, sem ter recebido o encargo e a missão para tal? Assim, é necessária uma investidura da Igreja para gerir ou defender o depósito da revelação sobrenatural.
Suarez apresentava, em seu tempo, estas considerações nestes termos: Ratio... hujus prohibitionis indicatur in illo canone, his verbis : « Sed oportet ordini a Domino dato cedere, juxta illud Pauli, ad Ephesios, IV : Quoniam dedit pastores et doctores. » Pertinet ergo hoc munus, ex officio, clericali statui, et ideo illi merito reservatur. Accedit quod leges attendunt id quod frequentius accidit; clerici autem solent esse magis instructi et docti in doctrina sacra; laici vero, e contrario, regulariter non sunt periti in illa scientia, et ideo merito talis actio eis prohibetur.
Et confirmari potest, quia eadem ratio vel major est in hac disputatione quam in simplici predicatione vel doctrina. Hæc autem prohibetur laicis. Ergo et illa. Minor habetur in capite Cum ex injuncto, et capite, Sicut in uno, de hereticis, in 6°, et in concilio Carthaginensi IV, c. 98 Laicus, inquit, presentibus clericis, nisi ipsis jubentibus, docere non audeat; et Leo papa, Epist., LXII, cap. ultimo ; Preter eos qui sunt Domini sacerdotes, nullus sibi jus docendi et predicandi audeat vindicare, sive sit monachus, sive laicus, qui alicujus scientiæ nomine glorietur. De fide, disp. XX, sect. 1, n. 9, Opera omnia, Paris, 1858, t. XII, p. 496.
2° A proibição atinge todos os leigos e, consequentemente, aqueles que seriam dotados de uma verdadeira competência em matéria de conhecimentos religiosos. O texto não deixa espaço para nenhuma distinção: ne cuiquam laice persone liceat. Se devesse ser de outra forma, não se compreenderia que o soberano pontífice tivesse imposto esta proibição formal e inteiramente especial: ela teria sido perfeitamente inútil. Pois os ignorantes, os incompetentes, ainda que fossem sacerdotes, são, por si mesmos, incapazes de assumir a defesa da religião: este ministério lhes é proibido pela própria lei natural.
Alias lex illa fere esset inutilis; nihil enim prohiberet laicis de novo, quia indocti per se sunt inepti et prohibiti ab illo munere. Unde nihil peculiare haberent clerici; nam docti tantum, et non indocti, hoc munus assumere possunt, Suarez, op. cit., n. 11, ibid., p. 497. Além disso, a interpretação do texto assim alargada não poderia deixar de conduzir a graves inconvenientes. Em nossos dias, devido às teorias propagadas pelos dissidentes e pelos racionalistas, é-se demasiado levado a crer e a pretender que pertence tanto aos leigos quanto aos clérigos expor e defender a religião.
Inspirado por tais princípios, um leigo minimamente instruído estará naturalmente inclinado a exagerar sua competência e terá rapidamente usurpado a própria função dos clérigos.
Secundo, écrit Suarez, propter incommoda quae moraliter inde sequi possunt, praesertim hoc tempore, in quo haeretici haec munera indistincte laicis et clericis convenire docent, et quia unusquisque laicus, de sua doctrina praesumens, proprium clericorum munus usurparet. Op. cit., ibid.
3° De nada serviria, aliás, para eludir a obrigação da lei, excetuar uma declaração prévia. Ela consistiria, da parte de um leigo, em protestar, antes de tudo e publicamente, que ele não recebeu missão de falar em nome da Igreja, que ele fala unicamente em seu nome pessoal; que, consequentemente, suas explicações não comprometem a Igreja, mas a ele mesmo e somente a ele. Notemos que o texto do decreto pontifício não distingue entre leigos que teriam e leigos que não teriam missão de falar em nome da Igreja. Ele proíbe pura e simplesmente aos leigos, a todos os leigos, discutir com os heréticos.
Podemos observar uma situação análoga na disciplina militar. Os regulamentos proíbem pura e simplesmente que o soldado escreva nos jornais. Os superiores ou os juízes jamais aceitariam que, para elidir a obrigação, fosse suficiente apresentar, de antemão, uma declaração do gênero desta: quando assino este artigo, não é o soldado que segura a pena, mas sim o francês. Do mesmo modo, o católico, membro de uma sociedade que tem o direito de fazer leis e de obrigar seus súditos a elas, está obrigado em consciência a observá-las, uma vez que tenham sido promulgadas.
Ora, nós o vimos, é-lhe proibido, assim como aos clérigos, ensinar a religião sem missão regular; ser-lhe-á ainda mais proibido discutir religião com os hereges. Seria ao mesmo tempo ridículo e intolerável que pudesse escapar a esses deveres, operando uma espécie de desdobramento de sua pessoa, submetendo-se como católico, libertando-se como homem.
Assim, os bispos da Lombardia, em sua carta coletiva de 15 de agosto de 1901, reivindicaram, com razão, tanto no que diz respeito aos eclesiásticos quanto no que diz respeito aos leigos que estivessem na necessidade de refutar os erros de uma conferência socialista, seu direito de conceder ou de recusar a autorização. Vainamente, nesse caso, opor-se-ia diocese a diocese e bispo a bispo. Se um bispo permite, e outro recusa ao mesmo orador a autorização para realizar uma conferência pública e contraditória, é porque um descobre em sua diocese inconvenientes que não existem na outra. E a um como ao outro cabe apreciar os fatos e as situações.
Adicionemos que a exceção alegada é absolutamente vã, e não poderia prevalecer contra a própria força das coisas. Um católico, sobretudo se tem alguma notoriedade ou algum talento, desde que se ponha a falar de religião, não pode deixar de comprometer diante de seus ouvintes a honra da Igreja. Pelo fato de que, queira ou não, proteste ou não o contrário, ele se coloca e aparece como campeão da Igreja e da doutrina revelada.
4° É toda discussão, privada ou pública, que é assim proibida com os hereges ou os infiéis. Contudo, como observam a maioria dos canonistas e também os moralistas, o costume parece ter suavizado um pouco a lei, pelo menos para os países onde hereges e infiéis vivem em relações constantes e forçadas com os católicos. Nessas regiões, e no que diz respeito às discussões privadas, íntimas e familiares, admite-se que os leigos católicos podem defender sua religião. É frequentemente para eles uma questão de honra e uma necessidade.
Mas, evidentemente, a condição, exigida pelo direito natural, permanece sempre, que é a de ser apto para este ministério, para não correr o risco de ridicularizar a religião ou de colocar em perigo a fé dos ouvintes. Imo putatur lex in locis, ubi haeretici grassantur, abrogata quoad privatas et familiares conferentias. Ille enim in curribus, navibus, ab iter agentibus, et in mensis absque scrupulo fieri solent, sciuntque hoc, nec contradicunt praelati. Manet tamen obligatio legis naturalis, ubi periculum est, ne quis fidelis vacillet, aut fides vilipendatur. Reuter, Theol. moralis, part. II, tr. I, n. 3.
5° Uma vez que é promulgada sob pena de excomunhão, a proibição supõe uma falta grave. É, portanto, que a matéria da qual se trata é grave também. Na verdade, ela toca o bem da fé e da religião, que são o que a Igreja tem de mais caro; ela diz respeito ainda à justiça por certo lado, uma vez que a proibição tem por objeto impedir a usurpação das funções próprias aos clérigos. Ratio vero est quia materia est gravis, pertinens ad bonum fidei et religionis, et quodammodo ad justitiam, quatenus prohibet usurpare jus et potestatem clericorum, et consequenter tollit dissensionum occasiones et perturbationum in Ecclesia.
Gravitas autem culpae ex ea materia praecipue spectanda est. Suarez, op. cit., n. 12, ibid., p. 497. Adicionemos que a excomunhão é ferendae sententiae. Por conseguinte, um bispo, apoiando-se no texto de Alexandre IV, poderia excomungar um leigo que fosse convencido de ter tomado parte, sem autorização, em uma conferência contraditória com hereges.
6° Todavia, os autores admitem algumas exceções à lei: 1. Antes de tudo, mencionam o caso de uma necessidade urgente, que se impõe de forma moralmente inelutável. Si necessitas urgeat, tunc prohibitio illius legis cessaret, et haberet locum quod ex Chrysostomo, homil. xxv, in Matth., refertur in cc. Nolite timere, 11, q. 1, scilicet obligari laicum aliquando ad docendam et defendendam libere veritatem quam a Deo audivit. Suarez, op. cit., n. 11, ibid., p. 497. — 2. Os autores excetuam também o caso de uma evidente e verdadeiramente grande utilidade.
Hoc multi extendunt ad casum magnae utilitatis, quia haec est quaedam moralis necessitas, et benigna legis interpretatio, quae fundari potest in aliquo principio, quod, cessante fine legis contrarie, etiam in particulari, cessat tunc obligatio legis. In illo autem casu judicandum est contrarie cessare, quia tunc observare legem esset contra bonum fidei et contra salutem proximorum. Ibid. — 3. É preciso evidentemente ainda adicionar o caso de uma autorização concedida pela autoridade legítima. Denique intelligendum hoc est, quando laicus doctus propria auctoritate hoc munus usurparet.
Pois assim significa o papa Leão, dizendo acima: Que nenhum leigo se arrogue o direito de ensinar; e o cânone do sexto sínodo disse: Onde não se arrogue a autoridade de ensinar. De onde, se um leigo o fizer mandado, ou rogado pelos clérigos, a quem tal dever pertence, se por outro lado for suficientemente instruído, não pecará. Suarez, ibid. II. DECRETOS DAS CONGREGAÇÕES ROMANAS. — Desde a proibição imposta pelo papa Alexandre IV, isto é, desde meados do século XIII até o século XVII, não encontramos novas intervenções da Igreja na questão.
No século XVI, foi com pesar, nós o vimos, que a Igreja aceitou colóquios inevitáveis, impostos pelos príncipes temporais. Constrangida a fazer-se representar neles, multiplicou as precauções para atenuar os inconvenientes que previa com tristeza. Mas no século seguinte, ela traduziu seu pensamento constante em proibições reiteradas, que dizem respeito imediatamente aos sacerdotes, mas indiretamente e tão bem aos leigos, na medida do necessário. Em 8 de março de 1625, a S. C. da Propaganda proíbe as conferências públicas e contraditórias com os hereges.
Ela dá de sua decisão um motivo sempre verdadeiro: é que, demasiadas vezes, por causa da facúndia, ou da audácia dos hereges, ou ainda em razão dos arrastamentos do auditório, o erro tem ordinariamente a vantagem sobre a verdade. A S. C. acrescenta que se se acredita, em certos casos, não poder subtrair-se a semelhantes discussões, é preciso recorrer a ela.
Ela indicará a conduta prática que convirá manter. S. Congregatio jussit publicas disputationes non fieri cum haereticis, quia plerumque vel ob loquacitatem vel audaciam aut circumstantias populi acclamantis veritas falsitate praevalente opprimitur; et si aliquando hujusmodi disputationes excusari non possent, primum de illis certior fiat S. Congregatio, quae juxta temporis et personarum qualitatem quid agendum sit peculiariter praescribit. Collectanea S. C. de Propaganda fide, Roma, 1893, n. 294, p. 102. 2° Em 1631, missionários organizaram em Constantinopla conferências contraditórias, na presença do patriarca Nicarios.
Imediatamente a Propaganda notificou ao superior desses missionários uma defesa absoluta de continuar. Ela ameaçava inclusive esses sacerdotes com penalidades muito graves, em caso de reincidência. Victor Loiselet, Ce que pense l’Église des conférences contradictoires, Paris, 1905, p. 7. 3° Em um decreto de 7 de fevereiro de 1645, a mesma Propaganda resumia como segue todo o pensamento da Igreja sobre essas disputas, e também toda a legislação ainda hoje em vigor: 1.
Colloquia et disputationes publicas catholicorum cum haereticis aliquando esse licitas, cum scilicet spes habetur majoris boni, et concurrunt aliae conditiones, quae a theologis recensentur, ut patet ex iis disputationibus quas habuit S. Augustinus contra donatistas ac alios haereticos. 2.
Sanctam sedem apostolicam et romanos pontifices, quod hujusmodi colloquia, disputationes, collationes plerumque sine bono, aut etiam cum malo exitu peracta fuerint, illa frequenter cohibuisse, ac suis ministris scripsisse ut illa impedirent; si vero non possent impediri, curarent ne fierent sine auctoritate apostolica, insisterentque ut per viros doctos, qui possent et valerent defendere veritates catholicas id perageretur; et saepissime id ipsum S. C. de Propaganda fide rescripsit ad suos missionarios, eosque monuit ut a publicis disputationibus cum haereticis abstinerent. Collectanea, n. 1674, p. 638-639.
4° Por outro decreto de 18 de dezembro de 1662, a Propaganda ordena ao ministro-geral dos capuchinhos que proíba formalmente aos seus religiosos todas as conferências ou disputas públicas com os hereges. Ela observa, ao terminar, que tal é, além disso, a prática constante do Santo Ofício. De conferentiis et publicis congressibus seu disputationibus missionariorum cum haereticis, monetur Generalis (capuccinorum) ut omnino prohibeat, cum S. sedes plurimis experimentis edocta semper eas prohibuerit ; quo vero ad interventum concionibus haereticorum, hoc etiam prohibeatur, sicut a S. C. S.
Officii semper fuit prohibitum, nec omnibus indifferenter absolute expediat; quod si aliquis adsit insignioris doctrinae et prudentiae, supplicet in particulari pro licentia. Collectanea, n. 302, p. 104. 5° Para ser completo, mencionemos simplesmente, neste mesmo sentido da proibição, um decreto da S. C. do Concílio, datado de 6 de março de 1625, e outro do Santo Ofício, datado de 19 de janeiro de 1644. Cf. Bucceroni, Enchiridion morale, 4ª ed., Roma, 1905, p. 52. III. DIREÇÕES RECENTES DA SANTA SÉ.
— Devemos agora notar recentes e muito importantes direções pontifícias sobre este assunto das controvérsias com os hereges e todos os adversários da fé. 1° Por ocasião do Congresso das religiões, organizado na exposição de Chicago, Leão XIII escreveu em 18 de setembro de 1895, a Mons.
Satolli, seu delegado apostólico em Washington; ordenava-lhe que os católicos devem abster-se de favorecer semelhantes reuniões contraditórias e de tomar parte nelas: Coetus in foederatis Americae civitatibus celebrari subinde novimus, in quos viri promiscue proveniunt tum e catholico nomine tum ex iis qui a catholica Ecclesia dissident, simul de religione rectisque moribus acturi. In hoc equidem studium agnoscimus religiosae rei, quo gens ista ardentius in dies fertur.
At quamvis communes hi coetus ad hunc diem prudenti silentio tolerati sunt, consultius tamen videtur si catholici homines suos seorsum conventus agant; quorum tamen utilitas ne in ipsos unice derivetur, ea lege indici poterunt, ut aditus ad audiendum universis pateat, iis etiam qui ab Ecclesia catholica sejunguntur. Voir Revue théologique, 1896, t. XXVIII, p. 79.
2° A instrução, datada de 27 de janeiro de 1905, da S.C. dos Assuntos Eclesiásticos Extraordinários sobre a ação popular cristã ou democrata-cristã na Itália, consagra todo um artigo à nossa questão. Ele é tanto mais digno de nota e de retenção quanto recorda e confirma a legislação antiga, e faz oficialmente a sua aplicação a um caso particular e inteiramente atual. O texto merece ser citado na íntegra. Nós o fornecemos traduzido do original italiano: «VIII.
Como as doutrinas socialistas contêm, em seu conjunto, verdadeiras heresias, aqueles que são chamados de contraditores dos socialistas estão submetidos aos decretos da Santa Sé referentes às discussões públicas com os hereges. O decreto da S. C. da Propaganda, de 7 de fevereiro de 1645, resume desta maneira a legislação que ainda está em vigor: «1.
Os colóquios e disputas públicas entre os católicos e os hereges são por vezes lícitos, a saber, quando se tem a esperança de um bem maior, e quando se encontram as outras circunstâncias determinadas pelos teólogos, assim como se pode ver pelas discussões que teve santo Agostinho contra os donatistas e outros hereges. — 2. A Santa Sé apostólica e os pontífices romanos, considerando que estas disputas, colóquios ou controvérsias permanecem frequentemente sem resultado, quando não trazem resultados ruins, proibiram-nas muitas vezes, tendo dado ordens aos superiores eclesiásticos para impedi-las.
Quando estes não podem alcançá-lo, ao menos devem fazer com que as discussões públicas não ocorram fora da autoridade apostólica, e que sejam sustentadas por personagens capazes de fazer triunfar a verdade cristã. Muitas vezes a S. C.
da Propaganda deu por escrito essas mesmas ordens aos seus missionários, advertindo-os de não entrar em discussão pública com os hereges.» Um dos motivos que levam a Santa Sé a proibir este gênero de discussões encontra-se indicado em outro decreto de 8 de março de 1625, por estas palavras, que têm hoje ainda uma dolorosa atualidade: «É que frequentemente ou a falsa eloquência, ou a audácia dos oradores, ou a composição do auditório fazem com que o erro, coberto de aplausos, triunfe sobre a verdade.» Instrução da S. C. dos Assuntos Eclesiásticos Extraordinários sobre a ação popular cristã ou democrata-cristã na Itália, n. 8. Cf. Mons. E.
Hautcoeur, Les enseignements du pape Léon XIII, sur les erreurs et les tendances funestes de l’heure présente, Lille, 1902, p. 18, 19; Revue des sciences ecclésiastiques, fevereiro de 1902, p. 151-152.
3° Poder-se-ia ter perguntado se há lugar para assimilar as conferências contraditórias com os socialistas às discussões com hereges. Um canonista sutil, colocando-se no ponto de vista exclusivo do direito eclesiástico, poderia ter encontrado matéria para distinção.
a) A S.C. resolve de autoridade a questão pela afirmativa, e dela retira imediatamente a conclusão prática. Como as doutrinas socialistas, diz ela, contêm em seu conjunto verdadeiras heresias, aqueles que são chamados de contraditores dos socialistas estão submetidos aos decretos da Santa Sé referentes às discussões públicas com os hereges. Não há dúvida, com efeito, que certas teorias socialistas são puramente heréticas, notadamente no que diz respeito à providência de Deus, ao matrimônio, ao direito de propriedade, à origem da autoridade, etc.
O Syllabus, aliás, recordou várias condenações proferidas contra o socialismo, § 4, em Denzinger, Enchiridion, n. 1586; e Leão XIII renovou-as e confirmou-as, em suas encíclicas Quod apostolici muneris, de 28 de dezembro de 1878, em Acta Leonis XIII, Lille, 1887, t. 1, p. 46-55; Rerum novarum, de 15 de maio de 1891, ibid., t. IV, p. 177-209. Não há dúvida também de que o perigo da difusão dos erros socialistas é certamente mais grave e mais funesto hoje do que o perigo apresentado pela heresia dos monotelitas ou dos iconoclastas.
b) É bem verdade que esta instrução é endereçada diretamente à Itália. Ela não tem menos, contudo, um caráter de utilidade muito prática para todos os países. Especialmente, o artigo que concerne ao socialismo é inspirado por princípios gerais aplicáveis em toda parte. Por outro lado, ele recorda e mantém regulamentos canônicos que ninguém, eclesiástico ou leigo, poderia negligenciar sem faltar ao espírito de fidelidade ou de obediência que todo católico deve ao chefe da Igreja e aos seus órgãos autênticos.
c) Em vão, dir-se-á, para fugir da obrigação oficialmente recordada pela S. C. dos Assuntos Eclesiásticos Extraordinários, que importa deixar plena liberdade às conferências contraditórias e aos conferencistas, a fim de prevenir o povo contra o erro socialista. Este lado da questão não escapou à autoridade; e semelhantes considerações não poderiam prevalecer 1737 CONTROVERSE contra uma lei positiva e perfeitamente clara, promulgada pelo poder competente.
Além disso, essas considerações não têm nenhum valor real: pois os fatos estão aí para mostrar que a contradição é insuficiente para impedir ou reparar o mal feito pelas conferências socialistas. Cem vezes a experiência constatou que a multidão é frequentemente mais atingida pela objeção do que pela resposta, por mais perfeita que a suponhamos.
E um jornal, todo devotado às obras sociais, pôde escrever com tanta justiça quanto sinceridade: «Pensamos que se discussões contraditórias sobre um assunto econômico ou político não apresentam grande inconveniente, o mesmo não ocorre quando se quer tocar nos grandes princípios religiosos e familiares... Aqueles que não são profundamente cristãos e ainda não têm o caráter suficientemente formado podem deixar-se impressionar, e cedo ou tarde os efeitos perniciosos dessas palavras podem se produzir e corromper a inteligência e o coração.» Le Peuple, de Lille, 13 de maio de 1905.
E, além disso, há, sem dúvida, outros meios de remediar os inconvenientes temidos. Os bispos da Lombardia, em sua carta coletiva já citada, consideram precisamente a desculpa alegada e respondem-na nestes termos: «Nesse caso, seria preferível fazer conferências ao povo, seja antes, para preveni-lo contra as conferências dos socialistas, seja depois, para destruir seu mau efeito.» V. Loiselet, op. cit., p. 43. VI. CONCLUSÕES MORAIS. — Para estabelecê-las de forma mais nítida, distingamos dois tipos de discussões ou controvérsias.
A controvérsia impropriamente dita, material, é aquela que se faz como exercício, para aguçar o espírito, aprender a arte, a facilidade e a desenvoltura da discussão. A controvérsia propriamente dita, formal, é aquela que se faz para a defesa real e sincera da verdade, a fim de adquirir-se a si mesmo ou dar a outrem a persuasão dela. I. CONTROVÉRSIA IMPROPRIAMENTE DITA, MATERIAL. — Ela não retorna diretamente ao assunto da discussão com os hereges. Mas, visto que é, contudo, uma verdadeira disputa, devemos expor sua legitimidade e as condições que ela exige. 1° Licitude.
— Este gênero de controvérsia é, por si, absolutamente legítimo, embora verse sobre verdades de fé absolutamente certas. Isso decorre do costume que conserva seu uso nas escolas de teologia, e mesmo entre os fiéis. E, além disso, é claro que semelhantes discussões não apresentam em si mesmas nenhuma malícia objetiva, que seu objetivo e diversas circunstâncias podem torná-las perfeitamente boas. Não são elas úteis e mesmo moralmente necessárias, tanto para instruir-se da doutrina católica quanto para fazer bom uso dela? Utilis etiam est ad discendum, escreve São Tomás, humilis collatio et pacifica disputatio. Opusc. XXXVII, de erudit.
principum, 1. V, c. x, Opera omnia, Paris, 1875, t. XXVIII, p. 613. Assim os soldados exercitam-se em manobras onde aprendem a arte dos combates e se preparam para a verdadeira guerra. Est utilis et moraliter necessaria ad acquirendum tam doctrinam quam usum ejus, sicut in aliis artibus ut militari et similibus, prævium exercitium, quasi fictum et materiale, necessarium est ad veram artem addiscendam. Suarez, op. cit., n. 1, p. 493. 2° Condições. — Há várias condições naturalmente exigidas para que esta controvérsia, mesmo puramente material, permaneça legítima. — 1.
A primeira é que a discussão não seja inspirada ou motivada por uma dúvida real sobre um ponto da doutrina revelada. Haveria então pecado contra a fé. — 2. Mesmo sob pretexto de exercícios práticos, não se deve jamais propor a defesa da heresia ou do erro. Isso é proibido, e seria tanto mais grave quanto mais facilmente pudesse resultar dano e escândalo. Suarez estende justamente essa condição a todas as opiniões diversamente condenáveis, àquelas que não têm nenhuma probabilidade. Proporção guardada, os inconvenientes são então os mesmos que para o erro e a heresia.
Ne errores contra fidem, etiam gratia disputationis defendendi proponantur; quia hoc et omnino prohibitum est, et per se malum videtur, quia et nocere potest et scandalum afferre. Quod de tota materia quoquo modo damnabili intelligendum est; et de mea sententia, de omni doctrina improbabili est consulendum, quia ad defendendam hujusmodi doctrinam, consequenter multa improbabilia asseruntur, quæ insipientes et indocti facile credunt; præterquam quod per hujusmodi disputationes pervenitur ad affectum talis doctrinæ, et similia incommoda facile considerari possunt. Suarez, ibid. — 3.
Não se deve jamais sustentar tais discussões, mesmo puramente materiais, diante do povo, sobretudo em língua vulgar. Pois muitas vezes o mundo dos simples e dos ignorantes capta mais facilmente a objeção do que a resposta. Cavendum est ne hujusmodi disputationes publice coram vulgari et indocta plebe habeantur, præsertim in lingua vulgari, quia difficultates facilius intelligunt quam solutiones, unamque rem pro altera concipientes, facile decipiuntur. Suarez, ibid. — 4.
Deve-se tomar muito cuidado, nessas discussões, para não se afastar da moderação e da medida, sem as quais se é facilmente arrastado a lamentáveis excessos intelectuais ou morais. Acontece, com efeito, que se perde a segurança do juízo na busca constante de sutilezas exageradas, e que se deixa deslizar para os desvios da vaidade, da tolice ou da suscetibilidade. Cf. S.
Gregório de Nazianzo, Serm., XXVI, sobre a medida a observar nas disputas, P. G., t. XXXVI, col. 203, 206. II. CONTROVÉRSIA PROPRIAMENTE DITA, FORMAL. — Ela deve ser considerada sob dois aspectos, segundo as causas de onde procede. 1° Controvérsia da dúvida pessoal. — Por vezes, a disputa procede de uma dúvida pessoal por parte do controvertista. Ele se encontra a hesitar sobre um ponto adquirido da doutrina e o traz à discussão para descobrir a verdade. Não é preciso recordar que uma conferência que tivesse como ponto de partida a dúvida aceita sobre um artigo de fé seria intrinsecamente má.
Si enim disputet tanquam de fide dubitans, et veritatem fidei pro certo non supponens, sed argumentis experiri intendens, procul dubio peccat tanquam dubius in fide et infidelis. S. Thomas, Sum. theol., II IIae, q. x, a. 7. Ela se encontra inclusive defendida pelos santos cânones. Sumitur, diz Suarez, ex concilio Chalcedonensi, act.
V, in 22 definitione fidei; clarius et copiosius in Leone papa, Epist., XLVI, alias L, ad Martianum Augustum, ubi inter alia dicit : In eam fidem quam evangelicis et apostolicis praedicationibus declaratam per antiquos Patres nostros accepimus (nulla penitus disputatione cujusquam retractationis admissa) omnium corda concurrant, ne per vanam fallacemque versutiam aut infirma videantur, aut dubia, quae in Christo firmata sunt et sine fine mansura. Cf. Epist., LXXIII, LXXV, LXXVIII, ad Leonem Augustum, et LXXVI, ad Anatolium ; Gelasii papae Epist., XI, ad episcopos Dardaniae. Op. cit., n. 2, p. 494 ; 2° Controvérsia da dúvida ou da negação dos heréticos e dos infiéis. — Trata-se, neste caso, de colocar em discussão verdades religiosas muito certas, mas para convencer heréticos ou infiéis que delas duvidam ou que as negam. 1. Legitimidade em si, do ponto de vista objetivo. — a) São Tomás, e Suarez depois dele, declaram que discutir com os heréticos para defender a fé e confundir os seus erros não é apenas permitido, mas muito louvável.
Eles demonstram esta conclusão pelo testemunho de São Paulo, quando declara que o bispo deve estar em condições de reduzir a contradição e os contraditores: Amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ut potens sit exhortari in doctrina sana et eos qui contradicunt arguere, Tit., I, 9; pelo testemunho de São Pedro quando diz dos cristãos, sem distinção, que eles devem poder prestar a quem a pede a razão da sua esperança: Parati semper ad satisfactionem, πρὸς ἀπολογίαν, omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe. I Pet., III, 15.
Da mesma forma, Nosso Senhor deu ele mesmo o exemplo ao discutir com os fariseus a sua divindade e com os judeus outros assuntos. Santo Estêvão e São Paulo, como vimos anteriormente, caminharam sobre os seus passos, e na sequência deles ilustres doutores e grandes apóstolos da Igreja. Em realidade, não se vê como tais discussões seriam más em si mesmas. Muito melhor, parece claro que elas são, da parte do controvertista católico, uma verdadeira profissão de fé. Objetivamente, elas são, portanto, boas.
Acrescentemos que elas podem ser empreendidas para os fins mais elevados; que não é impossível tomar medidas para que elas não tragam qualquer dano e para que sejam realmente úteis. Ea hac parte est honesta ex objecto. Item de se ad optimos fines ordinatur, scilicet ad honorem ipsius fidei et majorem notitiam ejus, ad hereticorum conversionem et catholicorum confirmationem; et in aliis circumstantiis potest ita fieri ut et fructus speretur, et damna non timeantur. Suarez, op. cit., n. 7, p. 495.
Enfim, uma vez que a Igreja tomou o cuidado de regular as condições destas disputas, é porque ela as supõe por vezes legítimas e, consequentemente, boas em si mesmas. b) É preciso ir mais longe e reconhecer que certas conferências públicas e contraditórias sobre matérias religiosas podem não apenas ser boas, mas tornar-se obrigatórias em consciência. Concebe-se, de fato, que, em dadas circunstâncias, em certos meios, elas podem se encontrar necessárias para o bem das almas.
Então, elas tornam-se obrigatórias em consciência, ora por razão de justiça, ora por razão de caridade: Interdum potest talis actio esse necessaria ad bonum fidei et salutem animarum. Tunc ergo erit debita, vel ex justitia respectu pastorum Ecclesiae, vel ex charitate respectu eorum qui sufficientes fuerint ad talem actionem. Nam ut dixit Leo, epist. XCIII, c. XV : Qui alium ab errore non revocat, seipsum errare demonstrat; et Ambrosius, I Officior., c. II : Sicut pro otioso verbo, ita pro otioso silentio ratio est reddenda. Suarez, op. cit., n. 16, p. 499. 2. Licitude, do ponto de vista jurídico.
— A este respeito, há lugar para distinguir as controvérsias públicas das controvérsias privadas. a) Uma controvérsia é privada ou oculta quando acontece secretamente entre duas pessoas, uma católica e outra herética. Ela é ainda privada quando acontece entre ou perante várias pessoas, mas sob tais condições que não há publicidade, que não se sai do círculo da intimidade ou da família. Como regra geral, todo leigo ou padre deve, tanto quanto possível, evitar as discussões deste gênero. Vimos que elas são formalmente proibidas aos leigos por um texto do direito, embora o costume tenha de certa forma relaxado o rigor da proibição.
Em todo caso, não se pode aceitar tais disputas senão em caso de provocação e sob certas condições que exporemos mais abaixo. Digamos apenas que é preciso um caso de necessidade urgente, seja para afastar o escândalo dos fracos, seja para confirmar os simples na fé, seja para reprimir a audácia e a impudência dos provocadores. Além disso, é preciso que haja esperança de alcançar um resultado feliz, do lado dos provocadores ou do lado dos ouvintes: na falta do que, a religião correria o risco de incorrer no desprezo, e os hereges se encontrariam confirmados em seus erros. Disputatio privata cum hereticis, escreve E.
Muller, vitari debet nisi : a) sit urgens necessitas ad advertendum scandalum pusillorum, ad simplices in fide confirmandos, ad petulantiam provocantium reprimendam ; et b) adsit spes fructus, sive in provocantibus, sive in audientibus. Secus enim religio catholica facile despectui exponeretur, atque heretici in suis erroribus confirmarentur. Theologia moralis, l. I, tit. 1, §10, Vienne, 1884, t. 1, p. 45. No que diz respeito aos padres, ser-lhes-á sempre difícil, senão impossível, guardar silêncio quando diante deles a fé se encontrasse atacada. O silêncio deles seria frequentemente um real escândalo.
Ipsa taciturnitas eorum qui resistere deberent pervertentibus fidei veritatem, esset erroris confirmatio. Unde Gregorius in II Pastoral. (c. IV in princip.) : Sicut incauta locutio in errorem pertrahit, ita indiscretum silentium eos qui erudiri poterant, in errore derelinquit. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. x, a. 7.
b) Uma controvérsia é pública quando ela sai, de alguma forma, do domínio íntimo e privado; quando ela toma um caráter de publicidade em razão de circunstâncias diversas, de sua provocação, por exemplo, de sua aceitação, de sua organização, de seu funcionamento, de sua assistência sobretudo. Com relação a essas conferências públicas com os hereges, mencionamos aqui as conclusões que os textos jurídicos precedentemente citados impõem. — a. Ninguém, eclesiástico ou leigo, tem o direito de expor ou de defender as verdades sobrenaturais ou religiosas, sem a autorização do bispo, que é o guardião oficial do depósito da fé em sua diocese. — b.
Esta obrigação geral encontra-se especialmente confirmada, para os leigos, por uma defesa expressa, contida no direito canônico. — c. Esta mesma obrigação é mais estrita ainda para certas regiões, seja em razão de promulgações especiais ou de lembretes dos quais ela foi objeto, seja em razão de proibições particulares. Assim é com os territórios submetidos à Propaganda, por causa dos decretos que relatamos; assim é com a Itália, por causa da Instrução que expusemos de modo semelhante. — d.
Como consequência desses princípios e desses documentos, pode-se avançar, de uma maneira geral e sem exagero, que é proibido aos católicos provocar conferências públicas e contraditórias sobre as verdades que tocam à religião. Se acontece que eles próprios sejam provocados, eles devem fazer de modo a não responder. Caso acreditem que estão obrigados a aceitar tal ou qual desafio que lhes foi proposto, devem solicitar a autorização expressa seja do soberano pontífice, seja do bispo, seu representante.
Essas conferências, com efeito, acarretam consequências graves demais para que não pertença à autoridade suprema da Santa Sé decidir a respeito delas. — e. Todo católico, que não está coberto por uma autorização regular, e que, em uma conferência pública e contraditória, se expõe a causar o rebaixamento da fé, a manchar a pureza intelectual e moral na alma de seus ouvintes, incorre em uma responsabilidade real. Ela pode ser grave, se se prevê que o dano causado terá ele próprio um caráter de gravidade. — f. Os católicos que sabem que uma conferência é mais ou menos regular em tais ou quais circunstâncias, e que, não obstante, dela participam, tornam-se assim mais ou menos cúmplices dos promotores da reunião. Consequentemente, pecam mais ou menos gravemente.
3. Condições. — Compreende-se sem dificuldade que essas conferências públicas, para merecerem a autorização, para começarem e se encerrarem de forma legítima, pressupõem a presença simultânea de condições múltiplas. É preciso nelas, primeiramente e de modo muito natural, aquelas que são comumente exigidas para que um ato qualquer seja moralmente bom: ele deve realizar-se em tempo oportuno, no lugar conveniente, da maneira requerida, e com a intenção necessária. Hæc assertio per se manifesta est de circumstantiis generaliter requisitis in quocumque actu honesto, scilicet ut opportuno tempore, loco apto, et modo, ac intentione debita fiat.
Suarez, op. cit., n. 8, p. 495. Mas há outras condições particulares que dizem respeito seja ao controversista católico, seja ao herege seu adversário, seja aos ouvintes, seja à maneira mesma de discutir. A maioria dessas condições aplica-se tão bem à conferência privada quanto à conferência pública. Elas são bastante numerosas e diversas, e acontecerá facilmente que uma ou outra falte e vicie, em proporção à sua ausência, a moralidade da discussão empreendida.
Suárez estima, todavia, que se, por essa negligência, não houver perigo de dano sério para o próximo, a falta será apenas venial: Tam multa sunt necessaria ad hujusmodi actionis honestatem, ut facile sit in ea aliquid peccare, quia malum ex quocumque defectu. Existimo tamen, si morale periculum gravis nocumenti proximi non intercedat, culpam esse tantum venialem. Suarez, op. cit., n. 16, p. 499. Observemos, contudo, que esse perigo de escândalo ou de perversão para as almas não é um mito inventado pelos moralistas intransigentes: ele se encontra mais frequentemente do que se pensa em certos meios.
a) Da parte do controversista católico. — Deixando de lado as condições, já conhecidas, impostas pelo direito positivo, e que podem ser reduzidas à autorização prévia, mencionamos aquelas que a simples natureza das coisas parece exigir: a. A intenção reta. — Isso é evidente. — b. A firmeza na fé. — É, com efeito, evidente que se o campeão católico corre o risco de comprometer a sua fé, seja nas leituras preparatórias, seja na própria discussão, ele não deve envolver-se em semelhantes controvérsias.
Supponenda imprimis est firmitas disputantis in doctrina fidei, quia si periculum aliquod vel infirmitatem in se videt, nullo modo se ingerere debet, aut talem disputationem admittere, ut per se clarum est. Suarez, op. cit., n. 8, p. 495-496. — c. A ciência suficiente e a habilidade necessária. — Sem a ciência, com efeito, o controversista comprometeria a honra da religião e colocaria em perigo a salvação das almas. Necessarium est ut sit sufficienter doctus, ut...
sumitur ex Paulo, Tit., 1 : Amplectentem eum qui secundum doctrinam est fidelem sermonem, ubi non solum fidem, sed etiam doctrinam fidei requirit in disputante, ut possit eos qui contradicunt arguere : et ratio est per se clara, quia in omni munere tenetur unusquisque habere scientiam vel artem necessariam ad tale munus convenienter exercendum : ergo multo magis in tam gravi actione. Item quia alias et se, et honorem fidei, et proximorum salutem periculo exponit. Suarez, ibid., p. 496.
Evidentemente, o grau necessário de ciência será variável conforme os adversários e também segundo os meios: Quanta vero esse debeat hæc doctrina, non potest generaliter et una regula definiri, sed considerandæ sunt circumstantiæ. Nam ad disputandum cum hæretico indocto vel vulgari, minor doctrina in catholico sufficit. Item minor in re clara quam in difficili, et sic de aliis. Item hoc maxime requiritur, quando disputatio est propria, et cum concertatione inter duos vel plures. Nam si tantum sit per modum concionis seu simplicis persuasionis, minor doctrina sufficiet, quamvis in debito et proportionato gradu necessaria etiam sit.
Suarez, ibid. — É preciso fazer valer considerações análogas em favor da habilidade. Pois, além da ciência conveniente, é necessário trazer, nessas conferências, uma real habilidade, um certo faro, o faro dos argumentos capazes de levar a convicção ao espírito dos ouvintes. O argumento decisivo, aquele que ganha a parada nas conferências públicas, não é sempre o raciocínio mais científico, o mais logicamente conduzido. Será, ordinariamente, o argumento mais hábil, aquele que exige uma mistura de bom senso, de espírito, de clareza, todas coisas que são ainda mais um dom da natureza do que uma qualidade adquirida. — d.
Acrescentemos que a fé simples, profunda, edificante do controversista pode exercer, com a ajuda de Deus, e teve às vezes uma influência feliz sobre o adversário, talvez mais do que razões poderosas. Sem jamais negligenciar estas últimas, por uma presunção censurável, não será inútil mostrar a primeira.
b) Da parte do adversário herético. — a. Sob esse aspecto, é necessário que se tenha a esperança fundada de que a discussão será útil ao adversário ou aos adversários. Sem isso, vã seria a disputa, e haveria motivo para abster-se, como se omite, em tal caso, a correção fraterna. Habenda est ratio personæ cum qua disputatur. Ex parte autem illius solum postulatur ut aliquis fructus ab illo possit ex disputatione sperari. Nam si jam experimento constet esse ita protervum et obduratum ut non sit spes fructus, omittenda est. Et juxta hanc assertionem intelligi possunt verba Pauli...
Tit., ut : Hæreticum hominem, post unam et secundam correptionem, devita... Notat autem Chrysostomus... non esse facile seu statim desperandum, sed perseverandum patienter. Nam verbum Dei sæpius repetitum solet tandem aliquando operari... Unde concludit : Ab illis solis discedendum est, de quibus apertam possumus ferre sententiam, certique sumus quod, quantalibet faciamus, eos nunquam ad veritatis viam revocabimus. Suarez, op. cit., n. 43, p. 498.
Um dos sinais sobre os quais se pode fundar a esperança de fazer bem ao herético é esta convicção, se se chega a ela, de que o adversário provoca explicações ou a disputa com o sincero desejo de conhecer a verdade. No caso contrário, melhor vale calar-se, a todos os respeitos. Era também a opinião de São Cipriano: Melius existimavimus errantis imperitiam silentio spernere, quam loquendo dementis insaniam provocare. Epist. ad Demetrium, P. L., t. IV, col. 544. b. Se não se tem a esperança de fazer bem ao próprio adversário, ao menos é preciso que se tenha a de ser útil aos ouvintes.
Acontece, com efeito, que se pode reconduzir este ou aquele herege, que se pode ou diminuir a audácia, ou acentuar a timidez dos adversários da religião, ou ainda que se tem a esperança de firmar os católicos na fé. Hoc autem etiam in eo casu limitandum est, nisi fructus saltem in aliis audientibus speretur : sive ille sit quod aliqui hæretici convertentur, sive quod fient minus audaces vel timidiores, sive quod catholici magis in fide confirmabuntur.
Ut enim Bernardus ait, Serm. LXIV, in Cant.: Etsi haereticus non surgat ex fece, Ecclesia tamen confirmatur in fide. Nam quodcumque horum sufficit ut disputatio non sit otiosa, sed honestissima. Et propterea catholici viri laudabiliter contra haereticos scribunt, licet de eorum conversione non nullum sperent, quia semper aliquem ex dictis fructibus sperare possunt, Suarez, ibid. c. Alguns observam que, se uma conferência ocorre fora destas condições, sem esperança de obter algum fruto, haverá falta, sem dúvida, falta não grave, mas simplesmente venial. Ao que Suarez replica que isto deve ser entendido absolutamente falando.
Pois se levarmos em conta os graves danos que facilmente se seguem de uma discussão iniciada fora das condições prescritas, a falta poderá tornar-se verdadeiramente grave. Em semelhante ocorrência, há sempre, pelo menos, isto a temer: que o herege não se obstine e não se endureça ainda mais por causa da contradição que lhe é oposta, e que não cometa na própria discussão todo tipo de pecados, dos quais lhe terá sido fornecida a ocasião sem desculpa. Notant viri graves quod, licet disputatio sit sine ulla spe fructus, non erit peccatum mortale, sed veniale, tanquam actus otiosus. Quod intelligendum est per se loquendo.
Nam ratione nocumenti poterit esse peccatum grave; et communiter saltem hoc nocumentum timeri potest, quod haereticus disputans, et fit durior ipsa contradictione, et praeterea in ipsa disputatione nulla peccata committit, quae alias non faceret : et vitanda esset eorum occasio, quando alias actus inutilis est. Suarez, ibid.
c) Da parte dos assistentes. — De toda evidência, este título não concerne à conferência privada oculta, onde uma única pessoa entra em discussão com outra, sem testemunha. Mas diz respeito a todas aquelas, públicas ou privadas, onde se encontre uma assistência qualquer, por mais reduzida que se suponha. A este respeito, São Tomás distingue justamente duas sortes de assistências: as que são instruídas e as que não o são.
a. Diante de pessoas instruídas, firmadas na fé, as conferências públicas, diz São Tomás, não apresentam moralmente nenhum perigo: Coram sapientibus in fide firmis nullum periculum est disputare de fide. Sum. theol., II IIae, q. x, a. 7. Pode-se, portanto, dizer, de uma maneira geral, que elas são então permitidas, uma vez que não apresentam por si mesmas aos assistentes nenhuma ocasião de erro na fé. Se, contudo, estas pessoas instruídas buscam ou colhem em uma conferência alguma ocasião de pecar contra a verdade ou contra a fé, é a elas mesmas, e não ao controversista, que caberá a responsabilidade.
Quando sunt prioris conditionis (docte), moraliter nihil est periculi, et ideo regulariter ac per se loquendo licita est talis disputatio ex parte audientium, quia non datur illis occasio errandi. Quod si ipsi fortasse illam sumpserint, eis, non disputanti imputabitur. Suarez, op. cit., n. 14, p. 498. Por pessoas instruídas, deve-se entender aqui, não apenas aquelas que têm uma formação intelectual e científica acabada. A expressão designa todas as pessoas que podem acompanhar e compreender as verdades colocadas em questão, e que estudam ainda um pouco que seja.
Isso basta para que a assistência à discussão contraditória não crie um perigo para a sua inteligência ou para a sua fé. Docti hoc loco vocantur, non solum perfecte litterati, sed omnes qui capaces sunt talis doctrinae, et illi aliquo modo student, quia hoc satis est ut ex auditione disputationis illis periculum non creetur. Suarez, ibid.
b. Quando se trata do vulgo, de pessoas simples e não instruídas, há lugar para distinguir ainda uma dupla situação.
a. Enquanto um povo vive tranquilo na simplicidade da sua fé; enquanto não é trabalhado pela influência e pelo proselitismo dos hereges, e permanece distante de todas as hesitações e de toda dúvida, deve-se guardar muito bem de instituir diante dele, sob qualquer pretexto, controvérsias religiosas com hereges ou infiéis. É o parecer formal de São Tomás. Aut omnino non sunt sollicitati super hoc (fidem), sicut in terris, in quibus non sunt infideles... In casu periculosum est publice disputare de fide coram simplicibus : quorum fides est firmior, quia nihil diversum audiunt ab eo quod credunt.
Et ideo non expedit eis ut verba infidelium audiant disputantium contra fidem. Ibid. Esses fiéis simples e não instruídos, se se discute contraditoriamente, diante deles e em sua língua, as verdades da fé, perceberão sem dificuldade as dificuldades que se encontram no fundo de todos os mistérios. Como têm menos facilidade para conceber o mistério em si mesmo e seus fundamentos sobrenaturais, acontecerá que serão levados ao erro; pelo menos, acharão que tal ou qual verdade é verdadeiramente duvidosa e justamente discutida.
In sua simplici fide quieti sunt, et ab haereticis non sollicitantur, et tunc nullo modo licet coram eis de fide disputare cum haeretico, praesertim in ea lingua quam intelligunt, quia sine causa in periculo constituuntur. Nam... facile percipiunt difficultates mysteriorum fidei, ipsa autem mysteria et rationes eorum vix possunt distincte concipere; unde vel in errorem inducentur, vel saltem concipient rem illam esse dubitabilem et jure controversam. Suarez, ibid.
β. Se um povo se encontra agitado pela ação dos hereges, que buscam perturbar ou corromper sua religião; se é de se temer que esse povo abandone a fé, ou ao menos que seja abalado, que se torne inquieto ou hesitante em suas crenças, então poderá ser permitido recorrer às discussões públicas com os adversários. Aut sunt sollicitati, dit saint Thomas, sive pulsati ab infidelibus, puta Judeis, vel haereticis, sive paganis, nitentibus corrumpere in eis fidem... In primo casu necessarium est publice disputare de fide, dummodo invenientur aliqui ad hoc sufficientes et idonei, qui errores confutare possint. Per hoc enim simplices in fide firmabuntur, et tolletur infidelibus decipiendi facultas. Ibid.
Suarez sustenta o mesmo raciocínio e estabelece a mesma conclusão: Si fideles simplices ab haereticis sollicitati sunt, et periculum est ne cadant vel vacillent, tunc licita est publica disputatio coram ipsis, quia tunc taciturnitas vel timor disputationis magis posset nocere, et errantes in errore confirmare, ac dubitare incipientes magis infirmare. Ibid.
Mesmo nesse caso, é evidente que uma conferência contraditória, onde o orador católico interviesse sozinho ou quase sozinho perante um auditório quase completamente heterodoxo, ofereceria menos inconvenientes que uma outra onde os ouvintes católicos fossem numerosos ou fossem a unanimidade.
γ. Sob o aspecto dos assistentes, é evidente que a organização de uma conferência contraditória jamais pode ser feita de tal modo que os hereges sejam constituídos juízes da doutrina. Isto não poderia ser tolerado, sob pretexto algum, por católicos.
δ. Numerosas certamente e muito delicadas são as condições a serem observadas no que concerne ao auditório de uma conferência contraditória, em matéria religiosa. Por isso, apenas por essa razão, sérios autores declaram que há obrigação de evitar tanto quanto possível essas discussões públicas, tanto mais que, com muita frequência, os campeões da heresia se mostram mais difíceis e mais audazes, quando se apresentam para discutir em público. É essa uma disposição naturalmente gerada pelo orgulho e pela busca do favor popular. Haec igitur omnia observanda sunt ex hoc capite, ut licita sit disputatio.
Et ideo graves auctores absolute dicunt regulariter hanc disputationem publicam cavendam esse, tum propter dicta, tum etiam quia ipsimet hæretici disputantes solent hoc modo fieri duriores, et magis audaces, quando in publicum prodeunt, propter superbiam et auram popularem quam valde amant. Suarez, ibid.
d) Na maneira de discutir. — Para que uma controvérsia seja verdadeiramente útil e, por conseguinte, legítima, é necessário observar certas condições na própria maneira de discutir e nos procedimentos que nela se adotam.
a. Primeiramente, é preciso tomar cuidado para evitar as puras discussões de palavras, para ater-se às coisas e às ideias mesmas. Primo observari debet ut sententiis potius et rebus quam verbis agatur. Suarez, op. cit., n. 15, p. 498. É esse gênero de disputas verbais que São Paulo quer ver evitado por Timóteo, quando lhe escreve: « Evita as disputas de palavras, pois isso não serve para nada, a não ser para perverter os que ouvem. » II Tim., II, 14. E aqui o apóstolo não pretende condenar todas as discussões, mas as discussões desregradas, como são aquelas onde as disputas de palavras levam vantagem sobre os debates de ideias: Apostolus non prohibet totaliter disputationem, sed inordinatam, quæ magis fit contentione verborum quam firmitate sententiarum. S. Thomas, loc. cit., ad 1um.
b. É preciso absolutamente abster-se de todas as palavras ofensivas ou injuriosas. Pois tais procedimentos são em si mesmos condenáveis; são indignos de cristãos e, sobretudo, de cristãos que cumprem a nobre missão de controversistas. Além disso, são de natureza a impedir todo o bom efeito que pode resultar de uma explicação ou de uma discussão sincera, leal e digna. Maxime cavendum est a verbis contumeliosis et injuriosis, quia hoc et per se malum est, et indecens in homine catholico tam grave munus exercente, et præterea maxime impedire potest disputationis fructum. Suarez, ibid.
c. A discussão deve ser conduzida de tal maneira que, realmente, o controversista combata, não a pessoa do herege oponente, mas sim o seu erro. Deve parecer que ele não busca a confusão pessoal de seu adversário, mas que deseja unicamente manifestar-lhe a verdade. Ita agendum est ut non contra personam, sed contra errorem, nec ad confundendum disputatorem, sed ad veritatem illi ostendendam agi videatur, ut recte dixit Hieronymus, lib. I contra pelagianos, circa medium : Non de adversario victoriam, sed contra mendacium quæramus veritatem. Suarez, ibid.
d. Finalmente, é preciso em tudo proceder com uma perfeita moderação, que afaste a lentidão excessiva tanto quanto a pressa demasiada.
Denique, ait Nazianzenus, dicta oratione XXVI, ea moderatione agendum esse, ut nec nimia tarditate, nec nimio fervore agatur, ex utroque, inquit, extremo sumendo quod utile est, ex priori mansuetudinem, et ex secundo zelum. Suarez, ibid.
E. Sylvius acrescenta que não se deve faltar, nessas conferências com heréticos ou infiéis, com o tomar secretários para recolher todos os atos e os debates. Já Santo Agostinho atribuía uma grande importância a essa organização, e a experiência provou muitas vezes que há nisso uma sábia precaução a nunca negligenciar.
Vê-se pelo longo detalhe de todas essas condições a justeza desta conclusão geral: é que as conferências públicas e contraditórias, sobre as questões religiosas, são raramente legítimas. Pois elas exigem um concurso de circunstâncias tão numerosas e tão delicadas que é difícil, para não dizer impossível, chegar a reuni-las. Além disso, a história atesta, como vimos, que as disputas desse gênero dificilmente produzem bons frutos, e que, por todo tipo de motivos, é preferível para os católicos não se prestarem a elas. Já Tertuliano, De præscriptionibus, c.
XIV sq., esforça-se por provar que não se deve admitir os heréticos a discutir sobre a sagrada Escritura e faz esta observação: In ipso vero congressu firmos quidem fatigant, infirmos capiunt, medios cum scrupulo dimittunt. P. L., t. II, col. 28-29. Sócrates constata também o fato histórico dessa esterilidade geral: Disceptantes non solum non reconciliare schismata, sed potius hæreticos ad contentionem multo magis accendere. H. E., l. V, c. x, P. G., t. LXVII, col. 586. Ver uma bela carta de Constantino a este respeito em Eusébio, Vita Constantini, l. II, P. G., t. XX, col. 1038 sq.
São Bernardo dá do fato uma razão que indicamos alhures: Nec rationibus convincuntur quia non intelligunt, nec auctoritatibus corriguntur quia non recipiunt, nec flectuntur suasionibus quia superbiunt. S. Bernard, Sermones in Cantica, sermo LXVI, n. 12, P. L., t. CLXXXIII, col. 1100.
Pois se eles amam e buscam as disputas, se querem custe o que custar triunfar nelas, não é o zelo pela verdade que os inspira. Com uma extraordinária impudência e uma tenacidade semelhante, eles têm a pretensão de recolher e ceifar o que não semearam: Non disputationem amant hæretici, sed quoquo modo superare impudentissima pertinacia, ut congregent quæ non pepererunt. A frase é de Santo Agostinho, Contra Faustum, l. XV, c. XII, relatada por Suarez, op. cit., n. 3, p. 494.
A consultar: 1° Para a definição: Nouveau Larousse illustré, v° Controverse, Paris, s. d., t. II, p. 248; Kirchenlexikon, v° Disputation, t. III, col. 1838-1834; os teólogos citados mais adiante. 2° Para as controvérsias de Santo Estêvão: H. J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1888, p. 75-76; L.-Cl. Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t. VII, p. 649-650; Knabenbauer, Commentarius in Actus apostolorum, Paris, 1899, p. 116-117; Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, art. Etienne (Saint); P. Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 54-67; 3° Para as controvérsias de São Paulo: J.
Knabenbauer, Commentarius in Actus apostolorum, nos locais citados desses Atos; do mesmo modo, L.-Cl. Fillion, La sainte Bible, t. VII; H.-J. Crelier, Les Actes des apôtres, Paris, 1883; C. Fouard, Saint Paul, ses missions, Paris, 1892, p. 172-195, 196-210, 267-297, 485-505; S. E. Fretté, L’apôtre saint Paul, Paris, 1898, p. 56-57, 65-71, 243-264, 265-290, 291-318, 365-378; P. Rose, Les Actes des apôtres, p. 91, 173-188, 185-186; Ms Le Camus, L’œuvre des apôtres, Paris, 1905, t. II; E. Beurlier, Saint Paul et l’Aréopage, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1896, t. I, p. 344-366. 4° Para a controvérsia de São Justino: P.
Maran, Præfatio ad opera S. Justini, part. III, c. vii, P. G., t. VI, col. 144-151; Freppel, Les apologistes chrétiens au IIe siècle : Saint Justin, 19e-21e leçons, Paris, 1869, p. 375-446; ibid., Appendice, p. 449-452; J. Fessler, Institutiones patrologiæ, § 51, édit. B. Jungmann, Inspruck, 1890, t. I, p. 221-224; O. Bardenhewer, Les Pères de l’Église, § 16, trad. Godet et Verschaffel, Paris, 1898, t. I, p. 151-152. Ver JUSTIN (SAINT). 5° Para as controvérsias contra os donatistas: AUGUSTIN (SAINT), t. I, col. 2277-2280, 2294-2296, onde se encontra relatada toda a bibliografia agostiniana sobre a questão; DONAT, DONATISTES.
6° Para as controvérsias com os albigenses: Jean Guiraud, Saint Dominique, c. II, Paris, 1899, p. 19-52; Lacordaire, Œuvres, t. I, Vie de saint Dominique, c. IV, Paris, 1857, p. 177-191; Jourdain de Saxe, Vie de saint Dominique, em Quétif et Echard, Annales ordinis prædicatorum, t. I; R. P. Balme, Cartulaire de saint Dominique, t. I; dom Vaissète, Histoire du Languedoc, édit. Molinier, t. VI; Guillaume de Puylaurens, Chronique, 8; Pierre de Vaux-Cernay, Histoire de la guerre des albigeois, c. VI; Acta sanctorum, 4 août; ver ALBIGEOIS, t. I, col. 677-687.
7° Em geral, para os colóquios no tempo da reforma: Hergenröther, Histoire de l’Église, trad. Bélet, Paris, 1894, t. IV, onde, após cada artigo, o autor adiciona sempre uma lista muito abundante de obras a consultar e de observações críticas; J. Janssen, L’Allemagne et la Réforme, trad. E. Paris, Paris, 1895, t.
II, onde se encontrarão também as indicações bibliográficas mais preciosas; Kirchenlexikon, v° Disputation, Friburgo em Brisgóvia, t. III, col. 1833-1856; L. Pastor, Die kirchlichen Reunionsbestrebungen während der Regierung Karls V, Friburgo em Brisgóvia, 1879; J. Döllinger, Die Reformation, ihre innere Entwicklung und ihre Wirkungen im Umfange des lutherischen Bekenntnisses, 3 vol., Ratisbona, 1846-1848; Raynaldi, Annales ecclesiastici, ed. Mansi, t. XII-XV. 8° Especialmente para o colóquio de Poissy: Hergenröther, op. cit., VIIe période, n. 184, t. V, p. 468-470; Kirchenlexikon, t. III, col.
1850-1851; Crétineau-Joly, Histoire de la Compagnie de Jésus, c. VII, Tournai, 1846, t. I, p. 136-140; Klipffel, Le colloque de Poissy, Paris, 1867; Rohrbacher et Guillaume, Histoire universelle de l’Eglise catholique, l. LXXXV, § 5, Paris, 1882, t. X, p. 300-302, 651; Bossuet, Histoire des variations, l. IX, n. 91-104, Œuvres, ed. Lachat, Paris, 1875, t. XIV, p. 395-407; Raynaldi, Annales ecclesiastici, ed. Mansi, n. 89-99; Anquetil, Esprit de la Ligue, Paris, 1774, t. I, p. 86 sq. 9° Para a conferência de Fontainebleau: J.
Lévesque de Burigny, Vie du cardinal Du Perron, Paris, 1768; Féret, Le cardinal Du Perron, Paris, 1877; Du Perron, Œuvres, 3 in-fol., Paris, 1622, e sobretudo o Traité du sacrement de l'eucharistie, em resposta a Du Plessis-Mornay; Du Plessis-Mornay, De l'institution, usage et doctrine du sainct sacrement de l'eucharistie en l'Eglise ancienne, comment, quand, et par quels degrez la messe s'est introduite en sa place, em IV livros, in-4°, La Rochelle; Response à l'examen du docteur Bulenger, par laquelle sont justifiées les allégations par luy prétendues fausses et vérifiées les calomnies contre la préface du livre DE LA SAINCTE EUCHARISTIE, pelo senhor Dupuy, in-8°, La Rochelle, 1600; Sommation du sieur Duplessis-Mornay à l'évesque d'Evreux, sur la sommation à lui faicte privément, in-8°, 1600; Discours véritable de la conférence tenue à Fontainebleau, in-8°, 1600; Response au livre publié par le sieur évesque d'Evreux, sur la conférence tenue à Fontainebleau, le 4 may 1600, onde são tratadas as principais matérias controversas, in-4°, Saumur, 1612.
10° Para o colóquio de Montbéliard: Andréa, Acta colloquii Montisbelligardensis, Tubinga, 1587; Théodore de Bèze, Responsio ad acta colloquii Montisbelligardensis, Genebra, 1587; Hergenröther, op. cit., VIIe période, n. 222, t. V, p. 528-529; Kirchenlexikon, t. III, col. 1852-1853. 11° Para as controvérsias de São Francisco de Sales: Histoire du Bienheureux François de Sales, por seu sobrinho Charles Auguste de Sales, 2 in-8°, Paris, 1857; Œuvres complètes de S. François de Sales, 2° ed., 12 in-8°, Paris, 1892 sq.; Hamon, Vie de S. François de Sales, 5° ed., Paris, 1875, e a bibliografia indicada no prefácio.
12° Para a controvérsia recente sobre a vinda de São Pedro a Roma: os atos oficiais, Resoconto autentico della disputa avvenuta in Roma le sere dei 9 e 10 febbraio 1872 fra sacerdoti cattolici e ministri evangelici intorno alla venuta di S. Pietro in Roma, Roma, 1872; La venuta di S. Pietro in Roma dimostrata cogli spropositi che disse Alessandro Gavazzi nella sala dell’ Accademia Tiberina la sera del 10 febbraio 1872. Per il professore D. Cataldo Caprara uno de’ sei che accettarono la disputa, Roma, 1872; S. Pietro a Roma: Tre conferenze del P. G. M. Cornoldi d. C. d. G.
Tenute alla chiesa del Gesù, Roma, 1872; Gustave Contestin, Saint Pierre à Rome, na Revue des sciences ecclésiastiques, março de 1872, abril de 1873, t. XXXV, p. 225-244; t. XXXVII, p. 332-348, onde se encontrará relatada toda a bibliografia da questão; Florian Riess, Der hl. Petrus in Rom, em Stimmen aus Maria-Laach, t. II, p. 461-487; P. Martin, Saint Pierre, sa venue et son martyre à Rome, na Revue des questions historiques, 1873, t. XIV, p. 5-107; 1874, t. XV, p. 5-92; 1875, t. XVII, p. 202-210; Kirchenlexikon, t. I, col. 1855-1856; J. Chantrel, Annales catholiques, 1872, t. II, p. 20-28. 13° Para as prescrições canônicas: VI Decret., l.
V, tit. II, De hereticis, e todos os comentaristas desta passagem; Ferraris, Prompta bibliotheca, v° Hereticus, n. 26, Migne, 1865, t. IV; Passerini, Commentaria in IV et V librum Sexti Decretalium, Veneza, 1698, p. 42-46; Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, Roma, t. X, tit. VII, n. 44; Reiffenstuel, Jus canonicum universum, l. V, c. X, n. 27; Suarez, De fide, disp. XX, sect. I, n. 9-13, Opera omnia, Paris, 1858, p. 496-497; Collectanea S. C. de Propaganda fide, Roma, 1893, n. 294, 1674, 802; Instruction de la S. C. des Aff. ecclés. extraord.
sur l'action populaire chrétienne ou démocratico-chrétienne en Italie, 27 de janeiro de 1902, n. 8; Victor Loiselet, Ce que pense l'Eglise des conférences contradictoires, Paris, 1905, p. 6-8. 14° Para as conclusões morais: S. Gregório de Nazianzo, Orat., XXXII, De moderatione in disputationibus servanda et quod non sit cujusvis hominis nec cujusvis temporis de Deo disputare, P. G., t. XXXVI, col. 173-212, o grande doutor expõe ali as melhores regras a observar nas discussões doutrinárias; S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. X, a.
7, e seus comentaristas sobre este artigo, nomeadamente Caetano, e sobretudo Sylvius, Commentarii in totam IIa IIae, q. X, a. 7, Antuérpia, 1697, t. III, p. 60-61; os teólogos dos séculos XVI, XVII e mesmo do XVIII, que expõem longamente a questão, devido ao seu caráter prático em sua época.
Como São Tomás, é no seu tratado da fé que eles apresentam a sua solução, quando consideram a comunicação ou as relações permitidas com os hereges, segundo uns, com os infiéis, segundo outros, ou, em geral, com os inimigos da fé. Grégoire de Valentia, De fide, disp. I, q. X, p. IV, Veneza, 1608, t. II, col. 417-424; Fr. de Lugo, De fide, disp. XXII, sect. V, n. 128 sq., Veneza, 1718, t. I, p. 396-398; Suarez, De fide, disp. XX, sect. I, Opera omnia, Paris 1858, t. XII, p. 492-499; Billuart, Summa sancti Thome, De fide, diss. V, a. 1, pet. 7, Arras, 1868, t. III, p. 256-257; H.
Tournely, Continuatio prælectionum theologicarum, De preceptis decalogi, c. I, a. 1, sect. I, p. I, § 2, concl. 4, Paris, 1743, t. V, p.
324-330; entre os teólogos do século XVII, veja-se, do ponto de vista prático, a excelente método de controvérsia de François Véron, intitulada: Methodus compendiaria sive brevis et perfacilis modus, quo quilibet catholicus, etiam scholis theologicis non exercitatus, potest solis Bibliis, sive Genevensia illa sint sive alia, et confessione fidei, religionis CONTUMACE 1648 et prætense ministrum evidenter mutum reddere et religionario cuicumque, quod in omnibus et singulis prætense reformationis sue punctis errore teneatur, demonstrare; Véron comprovou ele próprio a eficácia do seu método e, mais de uma vez, aconteceu-lhe reduzir o seu adversário ao silêncio; os moralistas modernos, que tratam a questão no seu lugar lógico, como os seus predecessores, mas, em geral, de forma muito mais breve: P.
Patuzzi, De præceptis fidei et de vitiis fidei oppositis, c. IV, § 3, em Theologiæ cursus completus, Paris, 1862, t. VI, col. 630-634; J. Perrone, De virtutibus fidei, spei et caritatis, part. I, c. X, a. 1, Ratisbona, 1865, p. 201-210; de todos os autores recentes, Perrone é aquele que estuda a controvérsia com maior amplitude; F. Jaugey, Prælectiones theologiæ moralis, De virtutibus theologicis, sect. I, part. II, c. I, § 3, n. 6, Langres, Paris, 1876, p. 184-186; E. Müller, Theologia moralis, l. II, tr. I, § 10, n. 7, Viena, 1884, t. II, p. 45; P. Scavini, Theologia moralis universa, l. II, tr. VII, disp. I, c. III, a. 2, n. 841, Milão, 1882, t. II, p. 654-655; A. Lehmkuhl, Theologia moralis, Friburgo em Brisgóvia, 1896, t. I, n. 298, p. 187-188; E. Genicot, Theologiæ moralis institutiones, tr. V, sect. I, §. II, 52 n. 198, Lovaina, 1898, t. I, p. 1468; H. Noldin, De praeceptis Dei et Ecclesiae, part. I, l. I, q. III, a. 3, n. 40, Innsbruck, 1904, p. 44; Ad. Tanquerey, Synopsis theologiae moralis et pastoralis, Tournai-Lille, 1905, t. II, n. 682, p. 387-388; algumas publicações recentes: Capecelatro, Scritti vari e sociali, art. La polemica cattolica, Milão, 1873; E. Miller, Das verfängliche Warum, em Linzer theol. praktische Quartalschrift, 1879, fasc.
4; L'ami du clergé, 27 de abril de 1905, p. 354-361; V. Loiselet, Ce que pense l'Église des conférences contradictoires, Paris, 1905.
Autor original: H. QUILLIET
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