CONTINÊNCIA. — I. Noção. II. História desde o I Concílio de Latrão (1123). III. Legislação canônica relativa ao celibato eclesiástico. IV. Resposta às objeções. I. Noção. — Enquanto virtude, a continência, diz São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. CLV, a. unic., liga-se à virtude especial da temperança. Ela tem, com efeito, assim como a temperança, por objeto material os apetites que conduzem o homem aos prazeres dos sentidos e por objeto formal conter esses apetites nos limites traçados pela razão. Ibid., q. CXLII, a. 1, 2; q. CLV, a. 1 sq.
Ora, entre esses apetites, os mais violentos são aqueles que tendem à conservação do indivíduo ou à da espécie; assim, a busca pelo alimento e as concupiscências da carne são o objeto material próprio da continência. Ibid., q. CLV, a. 2. Todavia, ao lado desta significação aristotélica da palavra continência, existe uma outra não menos usual e que retemos aqui, que faz consistir esta virtude na abstenção completa dos prazeres carnais, como se vê em São Paulo, I Cor., VII, 9. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. CLV, a. 1.
Assim entendida, a continência confunde-se com a castidade e encontra a sua expressão perfeita no celibato eclesiástico, isto é, no estado do homem votado irrevogavelmente à castidade interior e exterior pela recepção das ordens sacras ou pelo voto solene emitido em uma ordem religiosa propriamente dita. Tendo a virtude e o voto de castidade sido estudados acima, ver CHASTETÉ, considerar-se-á aqui o celibato sobretudo sob o ponto de vista da abstenção do matrimônio imposta aos clérigos maiores.
As origens desta disciplina e sua história até o I Concílio de Latrão já foram objeto de outro artigo, ver CÉLIBAT; resta, pois, completar a sua história a partir do século XII e expor a legislação canônica em vigor desde essa época, para então responder aos ataques dos quais o celibato eclesiástico foi objeto. II. HISTÓRIA DO CELIBATO ECLESIÁSTICO DESDE O I CONCÍLIO DE LATRÃO (1123). — 1° Do Concílio de Latrão ao protestantismo (1123-1517).
— Os abusos contra os quais Gregório VII (1073-1085) havia lutado com tanto vigor estavam longe de ter desaparecido cinquenta anos depois; para desenraizá-los inteiramente, não foi preciso nada menos que uma longa série de papas plenos de zelo e energia, bem secundados pelos seus legados e também, muito geralmente, pelos bispos diocesanos.
É por centenas, com efeito, que se contam durante este período os concílios provinciais e os sínodos diocesanos que se ocuparam em restaurar sobre as bases tradicionais a disciplina do celibato, mas todo esse grande movimento era devido à iniciativa dos papas; bastará citar Inocêncio II (1130-1143), que convoca o II Concílio de Latrão, onde as proibições trazidas pelo concílio precedente foram renovadas e precisadas; Alexandre III (1159-1181), Inocêncio III (1198-1216) e Gregório IX (1227-1241), cujas numerosas decretais foram inseridas em parte no Corpus juris sob os títulos De bigamis non ordinandis do l.
I; De cohabitatione clericorum et mulierum; De clericis conjugatis; De conversione conjugatorum, no l. III, e Qui clerici vel voventes matrimonium contrahere possunt, no l. IV. Além disso, sob Alexandre III, realizou-se o III Concílio de Latrão (1179); o IV teve lugar sob Inocêncio III (1215); estas duas assembleias haviam emanado igualmente decretos corroborando os de 1123 e 1139. A ação pessoal dos papas era multiplicada pela de seus legados, seja pelas leis que estes editavam para os países de sua legação, seja graças aos concílios que neles convocavam ou às sanções que pronunciavam contra os delinquentes.
Finalmente, por suas palavras ou por seus escritos, diversos santos bispos ou doutores foram úteis auxiliares da causa do celibato. É necessário nomear, sob o pontificado de Honório II (1124-1130), São Norberto, fundador da ordem dos premonstratenses, morto arcebispo de Magdeburgo, mas que pregou longamente na França; João de Salisbury, o célebre bispo de Chartres, no tempo de Alexandre III, Epist., P. L., t. CXCIX, passim; São Tomás, Sum. theol., Suppl., q. LII, a. 3, e São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XXXVII, q. III, contemporâneos do B. Gregório X (1271-1276).
Os diversos textos pontifícios, conciliares, sinodais, etc., desta época, cf. Roskovany, Celibatus et breviarium, t. II, reduzem-se aos seguintes pontos: proibição aos clérigos de manter consigo ou frequentar mulheres que pudessem dar lugar a suspeita; proibição de conferir ou deixar benefícios eclesiásticos a clérigos casados; interdição da sucessão dos filhos nos benefícios deixados pelos seus pais; interdição a estes de testar em favor da sua concubina; finalmente, sanções diversas desde a obrigação de dispensar qualquer mulher suspeita até a excomunhão e a expulsão dos refratários.
É de se notar, além disso, que se nenhuma das regiões da cristandade esteve isenta desta lepra que foi tão longa a curar, é na Inglaterra e sobretudo na Alemanha e na Suécia que ela grassou com mais intensidade: pelo menos a maioria das cartas dos papas do século XII ao XIV são endereçadas aos bispos desses países. II. — 52 e é também nessas regiões que os legados pontifícios desdobraram mais atividade.
Durante o século XIV, entre a multidão de concílios provinciais, destaca-se o concílio geral de Vienne (1311), que decretou a excomunhão contra os clérigos maiores e contra os religiosos e religiosas que contraíssem matrimônio. Cf. Clementin., l. IV, tit. un., c. un. Um século mais tarde (1425), o concílio de Basileia, querendo terminar de extirpar do seio do clero o concubinato, rendeu um decreto que foi adotado por vários concílios provinciais ou sínodos diocesanos e até mesmo, em 1514, pelo V concílio geral de Latrão; em 1517, foi inserido no concordato celebrado entre Leão X e Francisco I. Cf. Roskovany, op. cit., t. II, n. 1217-1224.
As disposições deste decreto, que grada as penas a serem aplicadas aos clérigos concubinários, foram retomadas em substância pelo concílio de Trento, sess. XXV, c. XIV; sess. XXI, c. VI. Apesar de tantas leis precisas, o padre Jean Laillier ainda ousava, em 1486, pregar que o celibato não era obrigatório para os padres. Sua doutrina foi censurada pela faculdade de teologia de Paris, que condenou da mesma forma, em 1525, os erros do escritor Wolfgang Schuh e, em 1527, as temeridades de Erasmo. Cf. Roskovany, t. I, p. 42, e n. 1252.
20 De Lutero à Revolução Francesa (1517-1791). — Lutero não atacou o celibato eclesiástico logo no início de sua revolta contra Roma, mas teve, para permanecer à frente do movimento que criara, que superar seus primeiros erros. Começou, portanto, a pregar e a escrever contra o celibato e não tardou a dar, ao casar-se com Catarina de Bora (1525), um exemplo duplamente sacrílego.
A clerogamia e até mesmo o casamento dos religiosos foram desde então admitidos pelos protestantes, como se vê na Confissão dita de Augsburgo, que apresentaram em 1530 ao imperador Carlos V, depois, em 1534, ao rei da França Francisco I; os príncipes alemães convertidos à reforma enviaram até mesmo deputados a Henrique VIII, rei da Inglaterra, para atraí-lo ao seu partido, mas não foram ouvidos em parte alguma. O imperador opôs-lhes uma sólida refutação de suas acusações contra o celibato; Roskovany, op. cit., n.
1262 sq.; o rei da França consultou a Sorbonne, que se contentou em fazer indagar aos protestantes se eles acreditavam naquela Igreja infalível na fé e nos costumes, que reconhece como chefes São Pedro e seus sucessores, Roskovany, loc. cit., n. 1268; finalmente, o próprio Henrique VIII, por mais engajado que estivesse então no cisma, defendeu energicamente o celibato eclesiástico como uma tradição fundada na Escritura e que remonta às próprias origens da Igreja. Roskovany, op. cit., n. 1272.
Contudo, o papa Paulo III (1534-1550) havia decidido convocar um concílio geral que se reuniu efetivamente em Trento em dezembro de 1545, mas foi suspenso por motivo de epidemia, em 1547. Durante esta interrupção, Carlos V julgou dever pedir à Santa Sé que enviasse à Alemanha legados com poder de absolver os padres, muito numerosos, que haviam contraído matrimônio e, inclusive, de permitir àqueles que não quisessem separar-se de suas mulheres que vivessem com elas.
Enquanto este pedido era longamente examinado em Roma, o imperador emitiu o decreto conhecido sob o nome de Interim, nos termos do qual os padres casados deveriam ser tolerados até decisão contrária do concílio geral; todavia, diante dos protestos dos príncipes católicos e da Santa Sé, este decreto não foi mantido. Em 1548, os legados solicitados foram enviados, mas suas faculdades não lhes permitiam absolver e reintegrar em todos os seus direitos anteriores senão os clérigos maiores que despedissem suas pretensas esposas. Roskovany, op. cit., t. I, n. 13804.
No entanto, alguns anos depois (1554), sob o reinado de Maria Stuart, o papa Júlio III (1550-1555), com o objetivo de fazer cessar o cisma da Inglaterra, fez concessões mais amplas. Autorizou seu legado Pole a validar os casamentos anteriormente contraídos pelos clérigos maiores, sob a reserva de que estes não poderiam ser providos de nenhum benefício nem exercer nenhuma função de ordem. Roskovany, op. cit., t. I, n. 1383.
Reunido uma segunda vez em 1561-1562, o concílio de Trento foi de novo interrompido e só retomou suas sessões em 1562, mas já em 1560, o imperador Fernando havia feito instâncias junto a Pio IV (1559-1566) para obter a mitigação da lei do celibato. O papa respondeu que esta questão permanecia reservada ao exame do concílio. Sobre novas solicitações do imperador, os presidentes desta nova assembleia declararam que o concílio não podia colocar em discussão a questão do casamento dos padres por causa do escândalo que ela não deixaria de causar entre os católicos.
É somente em suas três últimas sessões (sobretudo na XXIV e na XXV) que os Padres de Trento legislarem dogmaticamente e sob o ponto de vista disciplinar sobre o celibato. A obrigação nele foi mantida tal como havia sido formulada em 1123 e foi cercada de sanções, se não novas, pelo menos mais precisas. Contudo, após a conclusão do concílio, o imperador Fernando e seu sucessor Maximiliano II, aos quais se juntou o duque Alberto da Baviera, voltaram à carga, mas Pio IV nada concedeu e conseguiu, ao contrário, obter a aquiescência do imperador às decisões rendidas em Trento (1555).
Uma tentativa do mesmo gênero ocorreu em 1578 por parte de João III, rei da Suécia, para restabelecer, dizia ele, a religião em seu reino.
A resposta de Roma foi que os meios verdadeiros para este fim eram aqueles que o Espírito Santo estabeleceu em sua Igreja. Roskovany, op. cit., t. I, n. 1527 sq. Mais de dois séculos deveriam passar antes que a disciplina do celibato eclesiástico desse lugar a novos debates, embora numerosos e tristes abusos existissem ainda na Alemanha, cf. Roskovany, op. cit., t. II, n. 1490, por consequência do contato dos católicos com os protestantes. É sob o pontificado de Gregório XIII (1572-1585) que os luteranos tentaram atrair para si os cismáticos gregos (1574-1580).
Seus teólogos de Tubinga escreveram várias vezes nesse sentido a Jeremias, patriarca de Constantinopla; receberam dele, a cada vez, uma tão vigorosa defesa da tradição do celibato, que Gregório XIII enviou ao patriarca uma carta de felicitações. Roskovany, op. cit., n. 1493-1499. Contudo, um dos sucessores de Jeremias, Cirilo Lucaris, caiu na heresia calvinista; todavia, não foi um triunfo para os inovadores, pois Lucaris foi imediatamente deposto e a doutrina de Calvino atingida por anátema (1638).
Do lado dos católicos, do fim do século XVI ao fim do XVIII, os fatos mais salientes foram: as dispensas concedidas individualmente a alguns diáconos ou subdiáconos; a excomunhão e a deposição pronunciadas por Gregório XIII contra Gebhard de Truchsess, arcebispo e eleitor de Colônia, que ousara passar ao luteranismo e contrair matrimônio; as constituições e instruções de Bento XIV, Etsi pastoralis, de 26 de maio de 1742; Eo quamvis tempore, de 4 de maio de 1745, e Anno vertente, de 19 de junho de 1750, onde este papa regula a questão do celibato para os ítalo-gregos e os coptas católicos; enfim, a condenação por Pio VI, em 1789, do decreto emitido em Ems pelos deputados dos quatro arcebispos eleitores da Alemanha, decreto nos termos do qual o poder de dispensar dos votos de religião e do impedimento de ordem era atribuído aos ordinários diocesanos.
Roskovany, op. cit., t. II, n. 1942 sq.
3° Da Revolução até os nossos dias. — Em 1791, os bispos da França, mesmo os constitucionais, foram tão unânimes em sustentar a lei do celibato, que não haveria lugar para mencionar aqui a Revolução Francesa se, durante esses tempos de convulsões e de violência, um número muito grande de padres e de religiosos não tivesse sido infiel aos seus votos. A pedido do governo consular, Pio VII consentiu em usar de indulgência e concedeu ao seu legado, mas por um tempo determinado e somente em relação aos eclesiásticos seculares, os mais amplos poderes. Ver Concordat de 1801, col. 760.
Quanto àqueles que negligenciaram usar dessas facilidades em tempo oportuno, tiveram que se dirigir individualmente à Santa Sé. Em todos esses casos, todavia, a lei do celibato subsistia ainda em parte, dada a interdição formal feita àqueles que fossem casados de exercer qualquer função eclesiástica. Além disso, desde esse momento, no silêncio do código civil, a jurisprudência francesa considerou as ordens sacras como um impedimento dirimente ao matrimônio; ela só se modificou em 1888, na sequência de uma decisão contrária da Corte de Cassação. Allegre, Le code civil commenté, 5e édit., t. I, p. 147.
O ano de 1816 viu começar na Baviera um movimento tendente à abrogação do celibato; a agitação estendeu-se à Silésia e à Polônia prussiana e, sobretudo, ao Grão-Ducado de Baden, e durou até perto da metade do século. Essas tendências, «tristes sintomas do espírito mundano e da pobreza intelectual do clero no seio do qual se manifestaram», diz Laurin, Staatslexikon, t. I, art. Célibat, foram energicamente combatidas pelos bispos e pela Santa Sé.
Em sua encíclica Mirari vos de 15 de agosto de 1832, Gregório XVI (1831-1846) lembra que o celibato é «uma instituição santíssima» e denuncia e condena os esforços visando à sua supressão como uma «vergonhosa conjuração». Pio IX (1846-1878) exprime os mesmos pensamentos em sua encíclica Qui pluribus, de 9 de novembro de 1846, e em seus breves Inter gravissimas de 17 de maio de 1849, e Multiplices inter de 10 de junho de 1851, recordados no Syllabus ao final do § 8, Denzinger, n. 1623; além disso, ele manteve em sua constituição Apostolicæ sedis a excomunhão imposta pelo Concílio de Viena contra os clérigos e religiosos que, obrigados ao celibato, ousassem contrair matrimônio. Excommunic. episcopis sive ordinariis reserv., n. 1.
Os veterocatólicos de Munique não decidiram menos em seu quinto sínodo, realizado de 13 a 14 de junho de 1878, que, para eles, o matrimônio contraído após o subdiaconato não era atingido por nenhum impedimento dirimente e não constituía obstáculo a que o contraente fosse encarregado das funções pastorais; mas, na sequência desta decisão, vários professores de Bonn separaram-se deles. Cf. Kirchenlexikon, t. I, art. Altkatholiken.
III. LEGISLAÇÃO CANÔNICA TOCANTE AO CELIBATO ECLESIÁSTICO. — 1° Proibição do matrimônio dos clérigos maiores. — 1. Na Igreja latina. — Viu-se, art. CÉLIBAT, que o cânon 21 do I Concílio de Latrão (1123), renovando as antigas proibições, proibiu aos padres, aos diáconos e aos subdiáconos, assim como aos religiosos, de ter esposas ou de contrair matrimônio, e prescreveu, no caso em que tais uniões tivessem sido contraídas apesar dessa proibição, separar as partes e submetê-las às penitências fixadas pelos santos cânones.
Em 1139, o II Concílio de Latrão instituiu o impedimento dirimente de ordem ao declarar, can. 7, Mansi, t. XXI, col. 527, não reconhecer como verdadeiros casamentos aqueles que os bispos, sacerdotes, diáconos, subdiáconos, religiosos professos pretendessem contrair em desprezo às regras da Igreja. Este ponto foi precisado com todo o rigor pelo Concílio de Trento, sess. XXIV, De matrimonio, can. 9. «Se alguém, diz ele, sustenta que os clérigos constituídos nas ordens sacras ou que os religiosos que fizeram profissão solene de castidade podem contrair matrimônio e que esse casamento seria válido não obstante a lei da Igreja ou apesar do voto supracitado, seja anátema.» Assim, aos olhos da Igreja latina, há incompatibilidade entre o estado matrimonial e aquele no qual o clérigo se fixa, desde o subdiaconato, ao se dedicar perpetuamente ao serviço dos altares.
a) Contudo, não se segue daí que a obrigação do celibato seja absolutamente inseparável da recepção, suposta válida, das ordens sacras. Várias exceções foram cogitadas pelos canonistas. A primeira diz respeito àqueles que teriam sido ordenados em tenra idade, tais como as crianças a quem os coptas conferiam, imediatamente após o batismo, as ordens sacras, exceto o sacerdócio, a fim de obter assim os numerosos ministros requeridos por sua liturgia para as cerimônias pontificais. Ora, de acordo com Bento XIV, const. Eo quamvis, de 4 de maio de 1745, estas ordenações são válidas, se as outras condições de validade foram observadas.
Então, essas crianças não estão, pelo fato, obrigadas ao celibato? Não, diz o papa, mas, se elas se converterem ao catolicismo, deverá ser-lhes perguntado, quando tiverem atingido uma idade suficiente (16 anos), se querem perseverar ou não; a obrigação ao celibato dependerá para eles de seu consentimento. A segunda exceção visa o sujeito que, sem ter sido levado à força à ordenação (caso contrário, ela seria inválida), só se deixou ordenar sob o impacto de ameaças graves e injustas.
Embora validamente ordenado, ele não contraiu as obrigações inerentes à ordem recebida, ainda que não possa exonerar-se delas sem um julgamento conforme da Santa Sé. Se, todavia, após a ordenação, ele viesse a ratificá-la, nem que fosse exercendo a ordem que recebeu, ele assumiria por aí irrevogavelmente todos os encargos, Sancti-Leitner, Prelect. juris canonici, l. I, tit. XI, De temporibus ordinationum, n. 18. Os teólogos discutiram o caso do sujeito que, durante sua ordenação, ignorava invencivelmente que a obrigação da castidade estava atrelada à ordem recebida.
Esta questão supõe outra: de onde deriva imediatamente a obrigação do celibato? É de um voto emitido pelo ordinando ou apenas da lei da Igreja? Segundo Ballerini, Opus theologicum morale, tr. IX, n. 26, esta obrigação resulta do voto que todo ordinando emite, pelo menos implicitamente, ao receber livremente uma ordem sacra, enquanto a solenidade deste voto e seu efeito dirimente quanto a qualquer casamento subsequente provêm unicamente da lei eclesiástica.
Mas esta distinção é puramente lógica, uma vez que o efeito dirimente do voto supõe necessariamente a existência do voto; assim, tudo volta a dizer que a obrigação do celibato deriva do voto em questão. É, aliás, a doutrina comum, que se funda principalmente nas palavras de Bonifácio VIII, c. unic. De voto, in 6°. Segue-se daí que, no caso de ignorância invencível, sendo o voto impossível, o sujeito não estaria obrigado à castidade, ao menos no foro interno, pois, para estar livre no foro externo, ele deveria obter um julgamento da Santa Sé.
Quanto àquele que receberia uma ordem sacra com a vontade formal de não se comprometer com a castidade, ele permaneceria obrigado a assumir este compromisso que a Igreja exige de todos os seus ministros sacros. Se, todavia, ele se recusa a isso e peca contra a castidade, sua falta não deixará de ser um sacrilégio enquanto violação, senão de um voto, ao menos da virtude da religião, que é o motivo do preceito da Igreja. S. Afonso, Theologia moralis, tr. VI, n. 809.
b) A incompatibilidade entre o casamento e as ordens sacras não deve ser entendida no sentido de que o casamento anteriormente contraído impeça absolutamente o marido de ser promovido, em vida de sua esposa, às ordens sacras. Ele pode sê-lo, mediante as duas condições seguintes: α. É necessário que a esposa consinta na ordenação de seu marido, c. 1, De conversione conjugatorum, l. III, salvo o caso em que, tornando-se culpada de adultério, ela teria dado ao seu cônjuge o direito de se separar dela para sempre, c. IV, XV, De divortiis, l. IV.
Feita à revelia da esposa ou apesar dela, a ordenação não deixaria de ser válida, mas a esposa teria então o direito de obrigar seu marido a reintegrar a vida conjugal, mesmo que o casamento não tivesse sido ainda consumado entre eles. Com efeito, a ordenação não dissolve o casamento ratum non consummatum; a profissão religiosa solene tem apenas esse privilégio. Extravag. antiqua Joannis XXII, De voto. Em todos os casos, o marido assim devolvido à vida secular não poderia, por causa do impedimento de ordem, contrair um novo casamento após a morte de sua esposa; ele deveria retomar o estado eclesiástico ou entrar para a religião. — β.
A segunda condição exigida para a admissão do marido às ordens sacras é que sua esposa entre para a religião e nela faça profissão. Esta cláusula é de rigor, se o marido deve ser sagrado bispo, c.
6, De conversione conjugatorum, e também quando a mulher, em razão da sua juventude ou de circunstâncias especiais, corre o perigo de faltar à continência. Se esse perigo não existe, a mulher pode ser admitida a permanecer no mundo, sob a condição de emitir, perante a autoridade eclesiástica e na presença de testemunhas, o voto de castidade perpétua. C. 2, De clericis conjugatis; c. 4, 5, 8, 18, De conversione conjugatorum, l. III Decret. Este voto não é solene, diz Bonifácio VIII, in c. unic. De voto, in 6°, todavia, segundo Bento XIV, De synodo dioecesana, l. XII, c. XII, n. 16, ele teria como efeito anular o casamento que a mulher quisesse contrair após a morte de seu marido; contudo, Santo Afonso, Theologia moralis, l. VI, n. 812, dub. 1, dá como provável a opinião oposta. As regras precedentes são inteiramente aplicáveis à entrada na vida religiosa de um dos esposos durante a vida do outro, sob reserva das duas observações seguintes: α) A profissão religiosa feita sem o consentimento da outra parte é nula, c. III, XII, De conversione conjugatorum, exceto, contudo, o voto de castidade que subsiste, mas apenas no estado de voto simples.
Por conseguinte, se a parte não consentinte exige o retorno de seu cônjuge, os direitos deste em matéria de uso do matrimônio são limitados pelo voto em questão; além disso, este mesmo voto constitui um impedimento simplesmente proibitivo, é verdade, ao matrimônio que o dito cônjuge quisesse contrair após a morte da outra parte. Cf. Santi, op. cit., De convers. conjugat., n. 5. — b) Quando a profissão solene feita por um dos cônjuges é válida, o vínculo matrimonial existente entre eles é dissolvido se o matrimônio não tiver sido consumado, Concílio de Trento, sess. XXIV, De matrimonio, can. 6; desde então, a parte que permaneceu no século pode contrair novas núpcias livremente.
2. Na Igreja grega. — As ordens maiores, o episcopado excetuado, não são consideradas como incompatíveis com a vida matrimonial. Na verdade, o concílio in Trullo (692) proíbe aos subdiáconos, diáconos e padres de se casarem, can. 6, mas autoriza, can. 13, aqueles que já fossem casados anteriormente a continuar vivendo com suas esposas. O cânone 6 não é sequer observado pela maioria dos gregos: eles encaram o subdiaconato como uma ordem menor, de modo que entre eles, aqueles que receberam esta ordem estão autorizados a se casar.
Todavia, os ítalo-gregos, isto é, os fiéis do rito grego que habitam a Itália ou as ilhas vizinhas e submetidos à jurisdição de bispos latinos, foram conduzidos, a respeito dos subdiáconos, à regra da Igreja latina, pela constituição Etsi pastoralis (26 de maio de 1742) de Bento XIV, que proíbe expressamente aos subdiáconos de se casarem após sua ordenação. Quanto aos bispos e aos religiosos, a regra é a mesma entre os gregos que entre os latinos. A esposa do padre que fosse promovido ao episcopado deveria igualmente entrar no claustro. Concílio in Trullo, can. 48.
A Igreja romana tolera a disciplina abusiva introduzida pelo concílio in Trullo, ver mais abaixo. Ora, ao proibir o matrimônio após o recebimento das ordens sagradas, este concílio não diz que o matrimônio seria nulo; sê-lo-á ou não? Ele é certamente nulo entre os ítalo-gregos em virtude da constituição supracitada de Bento XIV que o declara expressamente, mas quanto aos outros orientais, a discussão permanece pendente entre os canonistas. Cf. de Angelis, Prælectiones juris canonici, t. I, p. 158 sq.; Santi, Prælectiones juris canonici, t. II, tit. III, n. 20.
A opinião mais bem fundamentada e a mais conforme à doutrina das Congregações romanas sustenta a nulidade dos matrimônios contraídos pelos clérigos orientais após a sua promoção às ordens sagradas.
2° Coabitação dos clérigos com as mulheres. — Na Igreja do Oriente como na do Ocidente, a lei do celibato é completada pela que faz objeto do título II, De cohabitatione clericorum et mulierum, no III livro das Decretais. Já promulgada pelo I Concílio de Niceia (325), cf. Graciano, c. 12, dist. XXXII, esta lei foi renovada ao mesmo tempo que a do celibato pelo II Concílio de Latrão, can. 3, e por inumeráveis sínodos diocesanos, cf. de Roskovany, Cœlibatus et breviarium; o Concílio de Trento, sess. XXV, c. XIV, fixou as suas sanções. Ela proíbe ao padre manter em sua casa mulheres cuja coabitação poderia fazer suspeitar de sua virtude.
Tais, em geral, não são as parentes próximas do padre: é-lhe, portanto, permitido coabitar com sua mãe, sua irmã ou sua tia, c. IX, De cohabitatione clericorum et mulierum, e também com as parentes no mesmo grau por afinidade; da mesma forma, ele pode tomar a seu serviço uma pessoa de boa reputação se ela for suficientemente idosa, isto é, segundo a interpretação comum, se ela tiver completado o seu quadragésimo ano. Praticamente, deve-se em cada diocese referir-se às ordenações episcopais ou aos estatutos sinodais quanto ao grau de parentesco ou às condições de idade exigidas das pessoas que coabitam com o padre.
Nos casos particulares, cabe ao bispo permitir a coabitação com uma pessoa não autorizada pelos regulamentos, assim como prescrever, se necessário por via penal, a dispensa de qualquer pessoa cuja coabitação com o padre dê lugar a suspeitas mesmo injustas ou a comentários desagradáveis. S. C. dos Bispos e dos Regulares, in caus.
Banbergen-Herbipolit., 17 de abril de 1883.
3° Dispensa da obrigação do celibato. — 1. Poder de dispensar. — A existência deste poder na Igreja supõe que a obrigação do celibato anexada às ordens sacras é simplesmente de direito eclesiástico. Ora, este ponto está fora de dúvida. Com efeito, esta obrigação não está consignada em parte alguma na Escritura e a tradição nunca a considerou senão como resultante de uma lei eclesiástica. Ver CÉLIBAT. A Igreja latina tolerou e tolera ainda entre os gregos a derrogação feita pelo concílio in Trullo à disciplina do celibato, como se pode ver pela carta de Inocêncio II ao bispo de Aqueronte, c. VI, Cum olim, De clericis conjugatis.
Mas é preciso citar sobretudo, como exemplo desta tolerância, o II concílio geral de Lyon (1274) e o de Florença (1439), onde a reunião dos gregos com os latinos foi concluída sem que se tenha imposto aos subdiáconos, diáconos e padres a obrigação de se separarem de suas esposas. Ora, uma tal tolerância por parte da Igreja romana é inexplicável se se supõe que o celibato dos ministros sacros é de instituição divina. De resto, a Igreja dispensou e dispensa ainda da lei do celibato; logo, ela reconhece a si mesma este poder.
Vai de si que este poder não pertence, de direito ordinário, aos bispos, uma vez que se trata de uma lei geral da Igreja; a Santa Sé teve de recordar isso várias vezes a bispos alemães. Cf. Roskovany, op. cit., n. 4951, 1989-1993. 2. Exercício do poder de dispensar. — Não se conhece, contudo, nenhum caso de dispensa concedida a um bispo após a sua consagração. Este ponto foi completamente elucidado em Roma por ocasião do pedido de dispensa feito pelo ex-bispo de Autun, Talleyrand.
Assim, Pio VII contentou-se em autorizá-lo a vestir trajes laicos e a preencher toda espécie de funções civis, sob a condição de não mais exercer nenhum ministério eclesiástico. Bernard de Lacombe, no Correspondant, 1905, p. 860 sq.; Roskovany, op. cit., n. 197. Contudo, Zaccaria, Nuova justificazione del celibato sacro, Foligno, 1785, Appendice I, traz vários exemplos de bispos dispensados do celibato, mas entre esses fatos, aqueles que são certos dizem respeito a bispos apenas eleitos e não sagrados; há até mesmo pelo menos um, Pedro da Alsácia, bispo eleito de Cambrai (século XII), do qual não se sabe se estava comprometido nas ordens.
Não é sequer certo que padres tenham obtido alguma vez a autorização para se casar, mas os papas concederam por vezes aos seus legados, por razões de bem público, o poder de regularizar a situação resultante de uniões sacrílegas contraídas por padres, diáconos ou subdiáconos, em certas épocas de convulsões religiosas ou políticas. Assim fez Júlio III pelo breve Dudum de 8 de março de 1554, Roskovany, op. cit., t. II, n. 1383, endereçado ao cardeal Polo, seu legado na Inglaterra sob Maria Stuart, com vistas a reparar os escândalos ocasionados pelo cisma anglicano.
Assim também, em 1801, Pio VII, breve Etsi apostolici, de 15 de agosto, Roskovany, op. cit., t. II, n. 1961, baseando-se no exemplo de Júlio II, dava ao cardeal Caprara, seu legado na França, os mesmos poderes relativamente aos casamentos contraídos durante a Revolução Francesa por eclesiásticos comprometidos nas ordens sacras.
Esses diferentes breves dispõem que o legado poderá dar aos subdiáconos, diáconos e padres seculares que tivessem contraído casamento com pessoas seculares as absolvições e dispensas necessárias para permitir-lhes contrair válida e licitamente e viver matrimonialmente com essas mesmas pessoas, mas que os eclesiásticos assim dispensados não poderiam mais se casar novamente após a morte de seu cônjuge, nem exercer qualquer função de ordem, nem ser nomeados a qualquer benefício, e que todo privilégio eclesiástico lhes era retirado, de modo que seriam para sempre reduzidos à comunhão laica.
Notar-se-á que esses poderes dizem respeito unicamente aos eclesiásticos seculares; jamais os regulares foram objeto de uma medida coletiva deste gênero. Um outro breve, Cum ad res, de 2 de setembro de 1801, Roskovany, op. cit., t. III, n. 1968, conferia ao mesmo cardeal Caprara, pela duração de seis meses, o poder de dispensar do impedimento de ordem os subdiáconos não casados que, tornados militares, tivessem renunciado por escrito ao subdiaconato ou tivessem devolvido suas cartas de ordenação.
De resto, os papas permitiram por vezes, por motivos de ordem puramente privada, a diáconos e a subdiáconos deixar o estado eclesiástico pelo do matrimônio. Ver, por exemplo, no ano de 1572, sob o pontificado de Gregório XIII, Theiner, Annales ecclesiast. Baronii continuati, t. I, p. 35 sq., e em Clericati, Decisiones de matrimonio, Veneza, 1706, p. 287, um caso notável de dispensa concedida a um subdiácono por Alexandre VIII em 1690. Mas não se deve confundir esses fatos com os julgamentos proferidos pelas Congregações romanas, especialmente pela do Concílio de Trento nas causas em matéria de ordenação que lhe foram submetidas. Cf.
Journal du droit canon et de la jurisprudence canonique, 1883, t. III, p. 465. Em todas essas causas, tratava-se de subdiáconos que alegavam que a sua ordenação, ou pelo menos o voto de castidade a ela anexado, tinha sido viciado por ameaças ou por um temor de natureza grave.
Nos casos desta natureza, embora teoricamente não haja necessidade de dispensa se a gravidade do medo estiver suficientemente comprovada, a S. C. do Concílio contenta-se, por maior segurança, em decidir se há lugar ou não para pedir dispensa ao papa; ora, em quase todas as causas levadas perante ela, sua decisão foi negativa. O decreto do Santo Ofício datado de 20 de fevereiro de 1888 tem uma importância totalmente diferente.
Ele concede aos ordinários o poder de dispensar, em certas circunstâncias, a maioria dos impedimentos públicos que dirimem o matrimônio de direito eclesiástico, incluindo o subdiaconato e o diaconato, permanecendo excetuado o sacerdócio. A validade desta dispensa está subordinada às seguintes condições: a) É necessário que as partes que vivem em concubinato tenham anteriormente contraído matrimônio; b) que uma dessas partes esteja em perigo iminente de morte; c) que não se tenha tempo de recorrer à Santa Sé.
O bispo não pode subdelegar a título habitual senão aos párocos e somente para o caso em que, vista a urgência, o recurso ao ordinário seria impossível. Contudo, certos ordinários obtiveram o poder de subdelegar de uma forma geral todos os sacerdotes aprovados, mas esta subdelegação só vale se faltar tempo para se dirigir seja ao ordinário, seja ao menos ao pároco, d) Depois que a dispensa foi dada e que o matrimônio foi devidamente celebrado, notificação deve ser feita ao Santo Ofício. Se houver escândalo, não se deverá negligenciar nada para remediá-lo da melhor forma possível.
Engajar-se-á, portanto, aqueles que foram assim dispensados a ir habitar algum lugar onde sua condição de eclesiástico ou de religioso seja ignorada. Se isso não for possível, prescrever-se-á a eles ao menos um retiro e outras penitências salutares, bem como uma regra de vida cristã que possa resgatar seus excessos passados e servir de exemplo aos fiéis. Santi-Leitner, Prælect. juris canonici, l. IV, Appendix, p. 309 sq. 40 Sanções da obrigação do celibato.
— Do ponto de vista penal, está passível das penas impostas pelo Concílio de Trento contra os concubinários todo eclesiástico que mantém em sua casa ou que frequenta no exterior pessoas suspeitas. O procedimento a seguir, quando o delito é público, varia segundo o delinquente esteja provido seja de um benefício, seja de uma pensão eclesiástica, ou que não esteja provido. Enquanto, no segundo caso, o ordinário pode aplicar imediatamente punições em relação com a falta, Concílio de Trento, sess. XXV, c. xiv, De reform., ele deve, no primeiro caso, usar de admoestações prévias e aplicar as penas seguindo uma gradação determinada.
Concílio de Trento, loc. cit., et sess. XXI, c. vi, De reform. Ver col. 800. Contudo, pode também proceder segundo as regras estabelecidas pela instrução da S. C. dos Bispos e dos Regulares de 11 de junho de 1880. Ver Pierantonnelli, Praxis fori ecclesiastici, Roma, 1880. Os clérigos maiores que ousam contrair matrimônio são excomungados ipso facto em virtude da constituição Apostolicæ sedis, § 3, n. 1, que reserva aos ordinários a absolvição desta censura.
O Santo Ofício proferiu a este respeito, em 22 de dezembro de 1880, um decreto do qual resulta que os clérigos maiores e os religiosos ou religiosas tendo feito profissão solene incorrem na excomunhão supracitada se casam civilmente nas regiões onde o impedimento de clandestinidade está em vigor. — Se o matrimônio sacrílego e nulo, contraído pelo clérigo in sacris, vem a ser consumado, o clérigo torna-se irregular, dizem os antigos teólogos e os canonistas, mas este ponto é discutido por vários autores recentes. Cf. Gasparri, Tractatus de sacra ordinatione, t. I, n. 3894; Santi, Prælectiones juris canonici, l. I, tit.
xxi, De bigamis non ordinandis, n. 11. — Finalmente, se o clérigo prevaricador creu, quando contraía matrimônio, que podia fazê-lo validamente, deve-se olhá-lo como herege e ele pode ser punido como tal, visto que incorreu no anátema imposto pelo Concílio de Trento contra aqueles que negariam a definição contida no can. 9, sess. XXIV, De ref. matrimonii. Entre os gregos, nos termos do cânon 6 do Concílio in Trullo, os clérigos maiores que contraem matrimônio devem ser depostos. Quanto aos ítalo-gregos, Bento XIV, const. Etsi pastoralis, § 7, manteve a pena da deposição e a ela acrescentou a da excomunhão latæ sententiæ. IV.
RESPOSTA ÀS OBJEÇÕES CONTRA O CELIBATO. — Estas objeções se resumem a três pontos. O celibato, pretendeu-se, seria oposto ao direito natural como ao direito divino; seria contrário ao bem público. 1° O celibato e o direito divino. — Segundo os adversários do celibato, Deus intimava a todos os homens um verdadeiro preceito de abraçar o estado do matrimônio quando abençoava Adão e Eva dizendo-lhes: « Crescei e multiplicai-vos e enchei a terra. » Gen., I, 28. A falsidade desta interpretação torna-se manifesta se nos reportarmos ao v.
22 onde Deus abençoa os peixes e os répteis bem como as aves: « Crescei e multiplicai-vos, disse-lhes ele, e enchei as águas do mar e que as aves se multipliquem sobre a terra. » Assim, as palavras divinas explicam simplesmente no sentido de uma promessa de fecundidade a bênção dada por Deus. Não se pode, portanto, concluir nada quanto à obrigação do matrimônio.
Sem dúvida, estava nas intenções de Deus que o gênero humano se multiplicasse, mas não resulta disso que, após Adão e Eva, cada um devesse contribuir para essa multiplicação, uma vez que ela permanecia possível apesar da presença de alguns celibatários. De qualquer modo, a obrigação do matrimônio, se resultasse do v. 28, teria necessariamente cessado depois que o gênero humano se tivesse espalhado por toda a terra.
Esta interpretação não foi contradita por Jesus Cristo quando, após ter lembrado, Matth., XIX, 4, aos fariseus a criação de Adão e de Eva, acrescentava: « Por conseguinte, o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá à sua esposa, e eles serão dois em uma só carne. » Neste lugar, com efeito, Jesus Cristo responde à questão dos fariseus: « Pode o homem despedir sua mulher por qualquer motivo que seja? — Não, diz o Salvador, v. 6, pois o homem e sua esposa não fazem mais que uma só carne; que o homem não separe, portanto, o que Deus uniu. » Assim, é a indissolubilidade, não a obrigação do matrimônio, que está aqui em causa.
Mas, acrescenta-se, São Paulo diz expressamente, I Cor., VII, 2, que, para evitar a fornicação, cada um deve ter a sua esposa: Propter fornicationem unusquisque suam uxorem habeat. Uxorem suam habeat, isto é, v. 3: uxori vir debitum reddat, similiter et uxor viro, v. 4, eles se deram mutuamente direito ao se casarem; daí, a ordem que lhes é dada, v. 5: Nolite fraudare invicem, nisi consensu ad tempus: todavia, é-lhes permitido voltar depois ao uso do matrimônio, revertimini in ipsum, eles não são obrigados a isso: hoc autem dico secundum indulgentiam et non secundum imperium. Efetivamente, o apóstolo ensina imediatamente, v.
6 sq., a superioridade do estado de virgindade sobre o do matrimônio, ao mesmo tempo em que especifica que a vocação à virgindade não é dada a todos e que aqueles que caem na incontinência devem se casar, pois melius est nubere quam uri. É quase desnecessário dizer que estas palavras endereçadas pelo apóstolo non nuptis et viduis, v. 8, não visam, dentre essas pessoas, aquelas que estão obrigadas por estado ou por voto a guardar a castidade, pois o mesmo apóstolo, I Tim., V, 12 sq., falando das viúvas que, após sua consagração a Jesus Cristo, querem se casar, as declara em estado de danação, porque romperam seus primeiros compromissos.
Assim, a passagem que se objeta, I Cor., VII, 2, concerne unicamente as pessoas casadas; enquanto que, face aos outros, Paulo, ao mesmo tempo em que louva o matrimônio, é sobretudo o apóstolo da continência. Cf. S. Jérôme, Contra Jovinianum, l. I, c. VII, P. L., t. XXIII, col. 218. Quando São Paulo diz, Tit., I, 6, que o sacerdote deve ser unius uxoris vir, ele não prescreve escolher os sacerdotes dentre os homens casados, uma vez que ele mesmo, assim como outros apóstolos e Tito, eram virgens; mas ele proíbe ordenar aqueles que foram casados duas vezes. Este texto é, com efeito, a base da irregularidade dita de bigamia. Ver t. II, col. 883.
2° O celibato e o direito natural. — Para estabelecer que o celibato é contrário ao direito natural, argumentou-se: 1. com a diversidade dos sexos; 2. com a inclinação natural que os leva a se unirem e com o desejo natural do homem de sobreviver a si mesmo na pessoa de seus filhos; 3. com o jugo insuportável que o celibato faz pesar sobre aqueles que a ele estão adstritos, testemunha os escândalos que explodem entre eles; 4. com as doenças pelas quais a natureza se vinga da constrição do celibato.
A esta pretendida oposição entre o celibato e o direito natural, pode-se responder de uma maneira geral: a) Que se esta oposição fosse real, o celibato religioso não teria sido admitido, louvado e honrado desde a mais alta antiguidade, entre os povos mais diversos, cf. de Maistre, Du pape, l. III, c. II, sect.
II, Traditions antiques; não o teria sido, sobretudo, por esses homens igualmente ilustres por sua virtude e por sua ciência que eram os Padres da Igreja; enfim, não o seria ainda hoje por duzentos e cinquenta milhões de católicos, aos quais é preciso acrescentar muitos dissidentes, por exemplo, os cismáticos orientais, entre os quais é praticado por todos os regulares de um e outro sexo. — b) Em particular, se tomamos o celibato em seu sentido vulgar de abstenção do matrimônio, ele é tido por legítimo e até mesmo é imposto pela natureza em quantidade de casos.
Assim, há o celibato de necessidade que resulta da doença, da separação, da insuficiência dos meios de estabelecimento e de uma multidão de outras causas físicas ou morais; há o celibato filosófico, que vários abraçam por gosto da independência ou por amor às ciências, etc.; o celibato de luto, ou de fidelidade à memória do esposo desaparecido; o celibato de convenção, isto é, por consentimento mútuo dos esposos. Não dizemos nada do celibato libertino para o qual tantos adversários da Igreja têm uma deplorável indulgência. Cf. Mgr Pavy, Lettres sur le célibat ecclésiastique, l. I.
A diversidade dos sexos, dito de outra forma, a existência no homem da faculdade geradora não implica de modo algum para todos aqueles que a possuem a obrigação de usá-la. Dentre as funções orgânicas, há as que são necessárias à conservação do indivíduo; tal é, por exemplo, a função de nutrição; por conseguinte, para cumprir o dever de conservar sua vida, cada um é obrigado a tomar alimento tanto quanto for necessário.
Não ocorre o mesmo com a função geradora. Ela pode não ser utilizada, pode mesmo ser suprimida em ambos os sexos sem que a vida do indivíduo periclite; é por isso que, ao considerar apenas o direito natural, é permitido a cada um fazer a sua escolha entre o celibato e o matrimônio. Cf. S. Augustin, De bono conjugali, c. IX, P. L., t. XL, col. 380. Segundo certos autores, cf. Eschbach, Disputationes physiolog.-theolog., p. 494, o celibato seria querido em certa medida pela própria natureza, dado que nascem mais meninos do que meninas. O fato é exato, assim na França, para 1000 nascimentos de meninas, há 1040 de meninos, cf.
Annuaire du bureau des longitudes, 1905; mas é preciso observar que, em razão da mortalidade superior que atinge os meninos, o equilíbrio numérico entre os dois sexos é restabelecido por volta da idade de 15 ou 16 anos, e permanece assim estacionário durante vários anos. Staatslexikon, t. I, art. Bevölkerung. Não há, portanto, motivo para levar em conta este argumento. 2. É verdade que a inclinação natural da qual se argumenta impele os indivíduos ao matrimônio? De modo algum, pois numerosos libertinos satisfazem-na fora do matrimônio.
Dever-se-á, então, absolvê-los e até felicitá-los porque, ao obedecer a uma inclinação natural, terão cumprido um dever? Isso seria erigir a imoralidade em princípio. E mesmo que essa inclinação fosse sempre bem regulada, mesmo que tivesse unicamente o matrimônio como objeto, seria suficiente para que se fosse obrigado a segui-la? O homem é naturalmente inclinado a muitas outras coisas que é permitido desejar em justa medida e procurar por meios honestos; tais são a riqueza, as honras, os prazeres.
Ora, ninguém sustentará que cada um não tenha o direito de renunciar a essas coisas e, inclusive, que essa renúncia não seja muito louvável, se for inspirada pelo desejo de uma vida mais perfeita. 3.
Mas, acrescenta-se, a inclinação natural do homem para o matrimônio é irresistível e trazem-se como prova os escândalos aos quais a violação do celibato dá lugar: donde esta conclusão de que o celibato faz pesar sobre o clero um jugo intolerável, tanto quanto imoral.
Ora, sustentar que a continência é impossível é acusar de hipocrisia e de imoralidade todos aqueles que a ela se dedicaram; injúria monstruosa, tanto quanto gratuita, lançada à face de tantos santos e santas, modelos de vida casta e de virtude heroica, que a Igreja colocou em seus altares; é uma intolerável calúnia dirigida a essas centenas de milhares de padres e religiosos, filhos e filhas das mais honestas famílias que existem, e que abraçaram esta vida de sacrifício pelos motivos mais puros e elevados; é insultar a todos aqueles que vivem no mundo sem serem casados, pois a sã moral prescreve a todos a castidade absoluta; por conseguinte, é blasfemar contra Deus como autor de mandamentos cuja observação seria impossível.
Não é, aliás, surpreendente que o mundo corrompido creia na impossibilidade da castidade. Por um lado, ele sente tanto mais as concupiscências da carne quanto mais lhes concede; elas lhe parecem, portanto, muito mais imperiosas do que o são naqueles que não lhes dão qualquer alimento. Por outro lado, é muito verdadeiro que perseverar na continência apesar dos assaltos das paixões é moralmente impossível ao homem entregue a si mesmo; uma tal força de resistência não pode vir senão de Deus, Sap., VII, 21; ora, aqueles que vivem sem freio não compreendem nada das coisas de Deus. I Cor., II, 14.
A vigilância e a oração, Matth., XXVI, 41, tais são, segundo os católicos, os meios geradores da vida casta no mundo, na Igreja ou no claustro, e certamente os católicos merecem ser acreditados muito melhor do que os incrédulos que, para não terem de explicar um fato embaraçoso, preferem negá-lo contra toda evidência. Objetam-se os escândalos que ocorreram ou que existem nas fileiras do clero; serão, pois, as pessoas casadas irrepreensíveis? Não, sem dúvida, visto que, segundo de Maistre, Du pape, L. III, c. II, § 5, Voltaire assegura o contrário.
«A vida secular», escrevia ele, «sempre foi mais viciosa que a dos padres, mas as desordens destes sempre foram mais notadas por causa de seu contraste com a regra.» O matrimônio, portanto, não tornaria os eclesiásticos impecáveis e haveria sempre alguns que sucumbiriam ao perigo comum a todos os homens casados, à ocasião de viver criminalmente. Sendo assim, por que se fala em suprimir o celibato? Esta medida não remediaria nada e seria, aliás, perfeitamente ilógica, já que é entre as pessoas casadas que os abusos são os mais numerosos.
Dir-se-á que o vínculo matrimonial não é a causa desses excessos, enquanto as desordens dos clérigos são a consequência natural da restrição do celibato, mas onde se vê essa restrição? É em pleno conhecimento de causa que o jovem clérigo consome pelo subdiaconato a sua imolação; é após um longo noviciado e em uma idade em que ele pôde, desde muito antes, experimentar o choque das paixões e medir a sua força de resistência graças aos meios sobrenaturais postos à sua disposição. Assim, a opinião pública, de acordo com o bom senso, julga severamente a violação desses compromissos sagrados.
Boni lugent, mali rident, dizia o santo rei Edgard aos bispos da Inglaterra.
Roskovany, op. cit., t. I, n. 440.
4. É sobretudo no terreno da fisiologia que o celibato é declarado antinatural e impossível por numerosos médicos. Assim, segundo Bouchardat, Traité d’hygiène, 2e édit., Paris, 1883, p. 1005, « o casamento é a lei da natureza. A menos de impedimentos patológicos, toda criatura humana deve submeter-se a ele. Higienista, condeno igualmente o celibato dos padres e o das congregações religiosas. Vi de perto todos os males que o celibato acarreta para aqueles e aquelas que a ele se dedicam.
» E ele cita Fleury, que enumera quantidade de doenças, efeitos funestos da continência, reconhecidos como tais por todos os médicos, desde Hipócrates até aos nossos dias. É de recear que muitos destes autores, aqueles que não copiaram os seus predecessores, tenham obedecido a preconceitos absolutamente extra-científicos. O próprio Fleury mostra-o quando escrevia, Traité d’hygiène, t. I, p. 6: « O tempo dos ascetas tendo passado, estas religiões (aquelas que fazem pesar condenação sobre a carne) não geram mais do que hipócritas, tartufos. » De resto, os médicos não são mais unânimes sobre este ponto do que sobre tantos outros. Cf.
Perrone, Praelect. theol., t. II, De ordine, n. 209. Descuret, Médecine des passions, 3e édit., t. I, p. 472, nota 21, destaca como absolutamente extraordinária a proporção de padres e de religiosos ou de religiosas com idade superior a sessenta, setenta ou oitenta anos. Mais perto de nós, Proust, Traité d’hygiène, 2e édit., p. 78, assinala que « de 35 a 45 anos, para 1000 indivíduos de cada profissão, sucumbem anualmente 6 ministros do culto ou magistrados, enquanto a mortalidade atinge 9, 10 ou 12 para os operários de diversos ofícios, perto de 13 para os médicos, etc. ».
Estes testemunhos, apoiados nos factos, não deixam subsistir nada das afirmações gratuitas que certos médicos fazem a ciência endossar. É, aliás, fácil verificar estes factos de uma forma precisa. Os anuários e os necrológios diocesanos mostram que para 1000 eclesiásticos de qualquer idade a partir de 25 anos, há em média 25 óbitos por ano; ora, se nos reportarmos às tabelas das companhias de seguros, por exemplo à tabela dos segurados franceses, Annuaire du bureau des longitudes, 1905, p. 559, o cálculo estabelece que, sobre 1000 segurados franceses, sucumbem em média 45 por ano.
Encontra-se ainda que metade cerca dos padres seculares atingem a idade de 50 anos, ao passo que metade dos segurados supracitados não ultrapassa a de 46 anos. Finalmente, os casos de longevidade são muito frequentes no clero, uma vez que, tomando um período bastante longo, a idade dos falecidos dividida pelo seu número dá um quociente de 65 anos. Está, portanto, bem estabelecido que os eclesiásticos não são de modo algum afligidos, pelo facto do celibato, com tantas doenças quanto se pretende, uma vez que vivem mais tempo do que as outras categorias de pessoas. Esta conclusão não está em contradição com a statist. t. XCIV, art.
Mariage, e da qual resulta que quase em todos os períodos da vida, a mortalidade dos celibatários é mais forte do que a das pessoas casadas, pois esta estatística diz respeito aos celibatários sem distinção de categorias. Para chegar a um resultado válido, é necessário operar sobre um grupo homogéneo. Todavia, embora a continência absoluta não produza os tristes efeitos que por vezes lhe foram atribuídos, está fora de dúvida que ela não convém a certos indivíduos, seja em razão da sua disposição física, seja por sequência de hábitos infelizmente adquiridos e dos quais o casamento seria, na espécie, o único remédio legítimo.
Concebe-se que, para esta categoria de pessoas, a vida de continência perpétua poderia trazer consequências lamentáveis; ainda assim, na maioria das vezes, estas sequelas serão devidas não à continência em si, mas ao contrário à má conduta que, nestas circunstâncias, é apenas demasiado frequente. Mas passa-se algo muito diferente com os voluntários da continência sacerdotal ou religiosa, vista a seleção da qual são objeto no decorrer da longa preparação que lhes é imposta, vistas também as regras de higiene física e moral, natural e religiosa, às quais se obrigam e que são o salvaguarda da castidade.
Concebe-se que, nestas condições, eles não sofrem de modo algum de uma vida para a qual foram feitos e que protegem por todos os meios devidos. Diz-se frequentemente que o celibato conduz as mulheres à histeria. Mas, diz o médico vienense Kraft-Ebing, « se as velhas virgens são por vezes histéricas, isso deve-se a causas morais e não fisiológicas. As mulheres não casadas que substituem o casamento por ocupações sérias às quais se entregam de corpo e alma, como por exemplo, as irmãs de caridade se entregam aos doentes e à infância, não se tornam senão excecionalmente histéricas.
» Muito melhor, sobre um grande número de histéricas, Scanzoni encontrou 7 por 100 que tinham tido filhos, 65 por 100 tinham tido mais de três. É, portanto, necessário riscar o celibato do número das causas da histeria, assim como o casamento do rol dos remédios desta doença. Cf. Moureau et Lavrand, Le médecin chrétien, p. 256 sq. 3° O celibato e o bem social. — Objetar-se-á, finalmente, que o celibato é contrário ao bem social. Ele priva a sociedade de um número considerável de cidadãos.
Se houvesse apenas celibatários, e segundo os católicos isso seria um bem, seria o fim da sociedade. Pelo contrário, os países protestantes, onde o celibato eclesiástico cria poucas lacunas, são muito mais prósperos do que as regiões católicas. 4. Há contradição em fazer valer a razão do bem social em detrimento dos direitos naturais do indivíduo. Reconhecer esses direitos, protegê-los, assegurar por uma sábia regulamentação o seu livre exercício, não é este o fim natural, o dever primordial de toda sociedade? Isso é verdade sobretudo quanto à liberdade de se casar ou não, pois toca no que há de mais íntimo na pessoa humana. 2.
O aumento indefinido da população é, em toda hipótese, um bem social? Não, teria respondido o conde de Maistre, Du pape, l. II, c. III, § 3, uma vez que ele elogia Malthus por ter mostrado a necessidade da existência no Estado de um princípio moral que tenda constantemente a restringir o número dos casamentos. Ora, continua de Maistre, o número dos casamentos não pode ser restringido senão de três maneiras: pelo vício, pela violência ou pela moral.
Não podendo os dois primeiros meios apresentar-se ao espírito de um legislador, resta apenas o terceiro; mas, pela confissão do próprio Malthus, é muito difícil estabelecer um meio de restrição unicamente baseado na moral. Assim, «a Igreja resolveu, por sua lei do celibato eclesiástico, este problema com toda a perfeição que as coisas humanas podem comportar, uma vez que esta lei, que exclui inteiramente o vício e que não se impõe pela violência, está apoiada em motivos tão sublimes que não está no poder do espírito humano imaginar nada igual, nem aproximado.» 3.
A demonstração precedente repousa sobre este princípio de que o crescimento da população é muito mais rápido do que o dos meios de subsistência, donde a necessidade de prevenir o excesso de população, mas está longe de a lei, invocada por Malthus, ser geral e constante. Pode-se, portanto, perguntar se, ao menos para os países onde um crescimento da população seria um bem, o celibato eclesiástico não é responsável pelo déficit que resta ser preenchido. Muito certamente não. Primeiramente, o número de pessoas votadas ao celibato é muito fraco em relação ao da população adulta.
Assim, na França, se avaliarmos em vinte e cinco milhões o número de pessoas com vinte anos ou menos e em duzentos mil o dos eclesiásticos, dos religiosos e das religiosas existentes no país em 1900, a proporção permanece inferior a um por cento. É preciso, portanto, procurar alhures as causas do déficit da população: elas podem ser multiplicadas, mas a mais ordinária é a infecundidade relativa dos casamentos. A França é um exemplo disso; o medo da despopulação não inquietaria quase nada este país se, hoje, como no começo do século XIX, cada família contasse em média quatro crianças.
É assim, ou pouco falta, na Áustria e sobretudo na Itália, regiões católicas onde o celibato eclesiástico é muito largamente representado. Cf. Staatslexikon, t. I, art. Bevölkerung. Mas, afinal, de onde vem que, em certas nações europeias, os casamentos são notavelmente fecundos? Seria inexato afirmar que a taxa de natalidade depende unicamente de causas de ordem religiosa; contudo, é inegável que a influência da moral cristã é a este respeito benéfica tanto quanto eficaz.
Graças a ela, portanto graças ao ministério do padre, a juventude aprende a permanecer casta, os casamentos não são indefinidamente retardados até o fim de um celibato mais ou menos libertino, enfim, os esposos respeitam a santidade do vínculo que os une. «Nunca se deve esquecer», diz de Maistre, loc. cit., «que não existe verdadeiro padre cuja sábia e poderosa influência não tenha dado talvez cem súditos ao Estado, pois sua ação nunca é suspensa e sua força é sem medida; de sorte que não há nada tão fecundo quanto a esterilidade do padre.» 4. Este serviço não é o único que o padre presta ao país ao qual pertence.
Sua autoridade sacerdotal, que é tão intimamente ligada ao respeito de que o celibato o cerca, cf. de Maistre, loc. cit., ele a emprega para ensinar e praticar a religião; pobre ele mesmo, na maioria das vezes, mas não tendo preocupação de família, ele cuida dos pobres e despende-se sem contar para todas as obras que interessam ao bem religioso de seu país; em tudo isso, ele contribui eminentemente para a paz do Estado. E crê-se que, sem o celibato, muitos missionários iriam viver ao longe, na penúria, sob climas mortíferos ou diante da perseguição? Contudo, missionários do Evangelho, eles o são também da glória de sua pátria.
Enfim, embora o celibato religioso não seja a única fonte da dedicação, ele permite incontestavelmente às pessoas que se votam às obras de caridade entregar-se a elas inteiramente, com um vigor tanto maior quanto mais independentes são. A este título, o celibato tem sua grande parte no mérito de tantas existências de padres, religiosos e religiosas, sacrificadas ao bem do próximo, no interior do país e no estrangeiro, nas escolas, asilos, orfanatos, etc.
Pode-se expulsá-los, mas existem tais ou quais destas missões, particularmente ingratas, onde não se encontra quem os substitua; quanto às obras para as quais o Estado que exila estas pessoas encontra pessoal suficiente, as somas que ele deve inscrever no orçamento mostram um lado, se não muito elevado, ao menos muito positivo, das vantagens sociais que apresenta o celibato eclesiástico. 5. Após São Jerônimo, Contra Jovinianum, l. I, n. 36, P. L., t. XXIII, col. 259, e Santo Agostinho, De bono conjugali, c. IX, P. L., t. XL, col. 380, São Tomás, Cont. gent., l. III, c.
CXXXVI, coloca esta objeção: Se vale mais guardar a continência do que se casar, a perfeição consistirá, na espécie, em que todos guardem a continência; mas então será o fim do mundo. O santo doutor responde em substância que não se deve confundir a perfeição dos indivíduos com a da coletividade social. Há estados mais perfeitos que os outros; no entanto, não seria bom para a sociedade que o mesmo estado, o mais perfeito, fosse abraçado por todos. Assim, ao lado daqueles que guardam a continência por virtude, é necessário que outros se casem. Aliás, Deus providenciou isso.
Da mesma forma que as diferenças físicas, intelectuais e morais, assim como as outras circunstâncias especiais que separam os indivíduos, fazem-nos escolher tal ou qual profissão em vez de tal outra, assegurando, fora de qualquer intervenção estrangeira, os serviços necessários ou úteis à sociedade, da mesma forma o estado do matrimônio se recrutará sempre suficientemente sem que este serviço seja obrigatório, tanto mais que a inclinação para este estado é mais geral entre os homens. I. PARTE HISTÓRICA. — Christianus Lupus, Dissertatio, De latin. episcop. et clericorum continentia, c. 1; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline, part. I, 1.
II, c. LX sq., Bar-le-Duc, 1874, t. II, p. 128 sq.; Roskovany, Coelibatus et breviarium, Pestini, 1869, t. I-III; o t. IX contém a tabela de todos os documentos; Staatslexikon de Bruder, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, t. I, art. Célibat; Kirchenlexikon, t. I, art. Célibat. Sobre as tradições antigas em matéria de celibato, de Maistre, Du pape, 1. I, c. III. II. PARTE CANÔNICA. — Todos os comentadores das Decretales, 1. I, De bigamis non ordinandis; 1. III, De cohabitatione clericorum et mulierum; De clericis conjugatis; De conversione conjugatorum; 1. IV, Qui clerici vel voventes matrimonium contrahere possunt.
Entre os outros comentadores recentes, sobretudo Santi, Praelectiones juris canonici, édit. Leitner, Ratisbonne, 1900. Os atos da Santa Sé e outros documentos em Roskovany, op. cit. III. PARTE APOLOGÉTICA. — Zaccaria, Storia polemica del celibato sacro; Perrone, Praelectiones theologicae, t. II, De ordine, c. V, com notas muito eruditas; de Maistre, op. cit.; Roskovany, op. cit.; e Supplementa, t. II, p. 320 sq., extratos ou reprodução de todos os escritos importantes sobre o celibato desde apologétique de la foi catholique, por Jaugey, Paris, 1889, art. Célibat ecclésiastique, col. 426-433; Surbled, La vie de jeune homme, Paris, 1900.
Autor original: H. Moureau
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