CONTEMPLAÇÃO. — I. Da contemplação em geral. II. Divisão da contemplação. III. Da contemplação adquirida. IV. Da contemplação infusa ou mística.
I. DA CONTEMPLAÇÃO EM GERAL. — 1° Não é raro encontrar, em certos livros de espiritualidade, um paralelo estabelecido entre a contemplação e a ação, e certas regras concernentes às proporções nas quais deve operar-se a aliança dessas duas coisas em aparência opostas. Em resumo, o que se pretende então é colocar a oração, qualquer que seja a sua forma, em confronto com as ações exteriores, e indicar a medida na qual a vida de oração deve aliar-se à vida ativa. Dificilmente é preciso dizer que não é de modo algum a contemplação entendida nesse sentido muito particular que nos propomos estudar.
Não temos mais em vista o gênero de meditação que São Tomás chama em seus Exercícios pelo nome de «contemplação». A simples consideração do lugar, do tempo e das outras circunstâncias nas quais se opera o mistério meditado, não tem nada em comum com o ato contemplativo, tal como se entende no sentido estrito na linguagem do ascetismo e da mística. É este ato, unicamente, que deve reter a nossa atenção.
São Tomás definiu excelentemente a contemplação: uma visão simples da verdade. Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXX, a. 3, ad 1um.
No pensamento do grande doutor, trata-se aqui de uma intuição semelhante àquela que nos faz aderir, sem raciocínio, sem qualquer trabalho discursivo, às primeiras e grandes verdades da ordem intelectual e moral, a essa verdade, por exemplo, «que o todo é maior que a sua parte»; ou a essa outra verdade: «Toda falta exige um castigo.» Que uma inteligência sã seja colocada diante das verdades desse gênero: ela as perceberá de imediato, sem trabalho, sem esforço, sem nenhum circuito, na luz que elas trazem consigo, e que elas espalham ao seu redor.
A contemplação que nos ocupa é também uma visão simples da verdade, mas da verdade sobrenatural, uma intuição da verdade excluindo o esforço, a pesquisa, e implicando a posse, a fruição atuais. Não se quer dizer, certamente, que essa posse não tenha sido precedida de esforços, que ela não seja o coroamento do trabalho laborioso da meditação. Mas, enquanto a inteligência penava, enquanto ela perseguia a verdade na meditação, a contemplação ainda não tinha começado.
Ela só começa quando a inteligência abraça uma verdade, mesmo adquirida penosamente, com um olhar tão firme, tão calmo, tão possuidor, como se essa verdade trouxesse consigo a sua evidência intrínseca.
Acrescentemos com São Tomás que essa intuição da verdade sobrenatural, que constitui a essência da contemplação, «termina-se sempre num movimento afetivo». Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXX, a. 4. Nossa inteligência pode contemplar uma verdade da ordem natural, um postulado da matemática, por exemplo, sem amá-la de modo algum. Trata-se, ao contrário, de uma verdade pertencente ao domínio da revelação: a contemplação dessa verdade, diz São Tomás, termina-se sempre no amor.
Seria, portanto, no sentido do grande doutor, truncá-la se a limitássemos a uma operação puramente intelectual; ela é um exercício das nossas duas grandes faculdades, a inteligência e a vontade. São Boaventura requer, como São Tomás, o concurso da inteligência e da vontade para a produção do ato contemplativo: «A contemplação não é exclusivamente um ato da inteligência; ela implica também um sentimento saboroso da verdade percebida. Não se olha então Deus, ou as coisas de Deus, de uma maneira qualquer, mas com amor, com um sentimento afetuoso e cheio de suavidade.» Tract. de septem itineribus æternit., part. III, dist. III.
Segundo a fórmula tão justa quanto concisa de Caetano, em seu comentário de São Tomás, diremos então que a «contemplação é um ato da inteligência, mas que esse ato tem a sua causa e o seu termo no amor».
2° Os poucos dados que precedem bastam para mostrar toda a distância que separa a contemplação da simples meditação. Elas podem ser ambas uma ascensão da alma para Deus, ter o mesmo objeto e tender ao mesmo fim; diferenças essenciais impedem que se confundam essas duas operações. «Meditar é fazer um ato discursivo, é considerar sucessivamente a natureza, as propriedades, os acidentes de um objeto. Suponho que o objeto da meditação seja o crucificamento de Jesus: vislumbram-se então todas as circunstâncias dessa cena da paixão que são de natureza a comover o nosso coração e a provocar o nosso amor.
Na contemplação, ao contrário, não se trata mais de fazer atos discursivos: o olhar da alma fixa-se em uma única verdade, e permanece concentrado nela, pregado de certa maneira pela admiração. Da contemplação à meditação, há, portanto, toda a distância que separa um ato simples de um ato composto. Pode-se comparar essas duas operações às de um pintor que estuda o quadro de um grande mestre. Ele começa por analisar as qualidades da composição, por vislumbrar a proporção das partes, a correção do desenho, o brilho do colorido.
Depois, arrebatado e como que suspenso pela admiração, ele esquece todos os detalhes para abraçar a tela com um só olhar e considerá-la em seu conjunto harmonioso.» Card.
Brancati, De oratione christiana, Veneza, 1687; Montreuil, 1896; Opuscul., III, c. 14.
Se estudarmos a meditação e a contemplação sob o ponto de vista da sua influência respectiva na direção da nossa vida, as diferenças entre ambas aparecem nitidamente acentuadas. «Quando meditamos, a beleza de Deus e das coisas espirituais revela-se a nós como numa simples pintura, num quadro que não nos causa uma emoção muito forte, enquanto a contemplação nos mostra essas realidades vivas, numa realidade e numa verdade que nos comovem profundamente e que chamam todo o nosso amor. Meditar sobre a cólera divina é ter sob os olhos um leão morto: espetáculo que não é feito para inspirar muito pavor. Contemplar a cólera divina é encontrar-se face a face com um leão vivo, e ouvir com pavor os seus rugidos. Assim, a alma que medita encaminha-se para a perfeição a um passo langue; a que contempla já não caminha, sente-se elevada, tem asas, ela voa.» Alvarez de Paz, De inquisit. pacis, Lyon, 1617; Paris, 1875, l. V, part. III, c. 1.
3º Qual é o objeto da contemplação? Para resolver este problema, é preciso recordar o papel da contemplação, lembrar que ela é, nas mãos de Deus, um instrumento destinado a aumentar em nós a caridade e a imprimir-nos um impulso vigoroso para a perfeição. Segue-se que a contemplação tem por objeto tudo o que pode excitar numa alma o amor divino e aumentar nela o desejo da santidade. As perfeições divinas, os mistérios da vida mortal de Jesus, os da sua vida gloriosa e da sua vida eucarística, as realidades do outro mundo, a nossa miséria nativa, o nosso levantamento e o nosso enobrecimento pela graça: tal é o campo onde a contemplação tem a faculdade de se mover. Em resumo, o seu domínio tem a mesma extensão que o da meditação. Tudo o que foi meditado pode ser em seguida contemplado: o objeto permanece o mesmo; apenas o modo de operação varia.
4º É oportuno opor aqui algumas palavras de resposta ao preconceito que considera a contemplação como incompatível com os deveres da vida apostólica, como um objeto de luxo, quase um entrave para as almas dedicadas aos trabalhos do zelo. Se há alguém interessado em deixar perpetuar este preconceito, é o demônio.
Ele sabe, com efeito, que os golpes mais rudes lhe foram sempre desferidos pelos homens que sabiam levar em paralelo a vida apostólica e a vida contemplativa. Ele sabe que inimigo foi para ele um São Vicente Ferrer, que corria por todos os caminhos da Europa, levantando as multidões com a sua palavra, arrastando-as atrás de si e buscando nas alegrias da contemplação mais elevada uma fonte sempre renovada de inspiração.
Ele sabe que adversários formidáveis foram para ele um Santo Inácio, que queimou por humildade o manuscrito onde, após os seus êxtases, consignava as suas revelações concernentes à essência divina; um Francisco Xavier que, para descansar das suas pregações, se fazia encerrar na torre da igreja de Goa e dedicava várias horas todas as noites à contemplação. Este preconceito que combatemos não é novo. No século XVII, o Pe. Louis Lallemant encontrava-o já no seu caminho, e refutava-o num artigo cuja conclusão é a seguinte: «Com a contemplação, far-se-á mais, tanto por si quanto pelos outros, em um mês, do que se faria sem ela em dez anos.
Se não se recebeu este excelente dom, é perigoso expandir-se demasiado nas funções que dizem respeito ao próximo. Não se deve empregar nelas senão a título de ensaio, a menos que se esteja nisso engajado pela obediência.» La doctrine spirituelle, Paris, 1694, 1892, 7º princípio, c. IV, a. 4. Aliás, a santidade só é compreensível com as alegrias da contemplação servindo de contrapeso às penas suportadas pelos santos e aos trabalhos heroicos sustentados por eles.
Pretender que se pode carregar fácil e alegremente tal fardo com os socorros ordinários da graça, e encontrar uma compensação suficiente nas alegrias da devoção comum, é um otimismo exagerado. É esquecer que o Salvador ele mesmo gozava ainda na cruz da visão intuitiva. Que os santos tenham sido apóstolos ou que tenham sido dedicados exclusivamente à contemplação, a sua vida permanece um enigma do qual apenas as alegrias da contemplação podem dar a chave; e é lamentável que tão poucos hagiógrafos pensem em contentar a nossa curiosidade neste ponto, em informar-nos sobre a maneira como os santos tratavam habitualmente com Deus na sua oração.
II. DIVISÃO DA CONTEMPLAÇÃO. — 1º O nome de contemplação convém, como dissemos, a toda visão simples da verdade acompanhada de amor. Mas os primeiros escritores que tentaram descrever com alguma exatidão os fatos psicológicos colocados sob esta etiqueta de contemplação perceberam logo que uma classificação, ou melhor, uma divisão desses fatos, se impunha. É que, com efeito, tal visão simples da verdade revelava-se a eles como o resultado das forças combinadas da nossa natureza e da graça; enquanto tal outra visão simples aparecia-lhes como um produto direto da ação de Deus sobre uma alma. Tratava-se de encontrar um nome que pintasse de uma forma suficientemente expressiva cada uma dessas duas classes de fenômenos muito distintos.
Tentemos reconstituir o trabalho que teve de ocorrer, então, no espírito dos criadores de terminologia. Eles se encontravam, por um lado, diante de uma oração que reclamava o exercício ordinário das nossas faculdades, e nada mais; eles tinham, por outro lado, diante dos olhos uma oração onde ocorria algo de insólito, de misterioso, sem nenhuma analogia com os fenômenos da vida corrente. Alguns escritores chamaram essa última sorte de contemplação pelo nome de sobrenatural, querendo expressar com isso que ela não tinha nada em comum com os procedimentos da oração ordinária. Essa denominação era feliz?
Não certamente, pois ela parecia uma confiscação da palavra «sobrenatural» em proveito de um só gênero de oração, ao passo que todos os outros, incluída a oração vocal, merecem também essa apelacão. Depois, essa primeira falha devia engendrar uma outra. Que nome era preciso, então, dar à contemplação que é um resultado do nosso trabalho pessoal? É evidente que, depois de ter concedido à primeira contemplação o título de sobrenatural, devia-se, em boa lógica, chamar a segunda pelo nome de natural. Alguns escritores, Brancati entre outros, não se assustaram com essa associação de palavras verdadeiramente chocantes.
Mas a maior parte compreendeu que tomava o caminho errado, e buscaram algo melhor.
2° O termo contemplação infusa pareceu-lhes expressar maravilhosamente a ação de Deus fazendo ele mesmo oração em nós, sem nós, sem o nosso concurso. Na verdade, essa palavra é muito expressiva; ela desperta a ideia de Deus vertendo ele mesmo a contemplação em uma alma. Mas será ela rigorosamente exata? Não, pois é preciso convir que ela se aplica em certa medida a todas as orações. Não existe uma só durante a qual nos seja lícito passar sem Deus, nenhuma onde a graça vertida por ele em uma alma não sustente e não transforme a nossa ação pessoal.
Os autores dessa terminologia queriam expressar duas ideias que não se deve confundir: a ideia, antes de tudo, de uma graça que Deus verte na alma durante a oração; depois, a ideia da consciência que a alma possui dessa operação divina. Queira-se notar que é esse último traço que distingue a contemplação infusa das outras orações menos perfeitas. No pensamento dos escritores místicos, tratava-se, portanto, de uma infusão de graça percebida pela alma. O termo contemplação infusa bastava para traduzir de uma forma adequada essa ideia complexa?
Duvidamos; teria sido melhor, para mais clareza, alongar a denominação primitiva e dizer «contemplação manifestamente infusa». A maior parte dos escritores contemporâneos, dando-se conta sem dúvida da insuficiência dos termos outrora em uso, e desejosos de possuir uma palavra que não desse mais margem ao equívoco, detiveram-se na de contemplação mística; essa palavra tem também as nossas preferências, e é dela que nos serviremos habitualmente em nosso estudo.
Demo-nos conta, desde agora, da mentalidade dos escritores místicos relativamente à segunda sorte de contemplação. Eles viram que, ao lado da contemplação que nenhum esforço pode produzir, existe uma outra que é possível produzir, ao menos em pequena dose, com a ajuda de um esforço. Eles disseram: o esforço é como a moeda que serve para adquirir um objeto; essa contemplação é, portanto, suscetível de ser adquirida. A intenção deles, certamente, não era a de excluir dessa oração a ação da graça; mas apenas a de colocar em luz a ideia de esforços chegando aqui ao seu objetivo.
Eles não tinham tampouco o pensamento de significar que essa contemplação era o resultado de um hábito lentamente adquirido: eles sabiam muito bem que ela é às vezes produzida em um instante, seja por uma graça especial, seja por um evento influindo, para os modificar, sobre a nossa disposição de espírito, sobre as nossas inclinações habituais. Eles se contentavam em afirmar que ela pode ser adquirida em certa medida pela nossa indústria pessoal.
Em nossos dias, alguns autores se lembraram de negar essa divisão da contemplação: para eles, toda contemplação, qualquer que seja, é mística; aquela que porta o nome de adquirida existe apenas no espírito dos fazedores de classificações. Demorar-nos a combater essa opinião singular seria obra inútil: aqueles que a sustentam são poucos demais. Que nos baste lembrar-lhes com Terzago que, por esse fato, eles se colocam fora da tradição; «pois todos os teólogos, tanto escolásticos quanto místicos, concordam em dividir a contemplação em adquirida e infusa.» Theologia historico-mystica, Veneza, 1766, diss. VII, § 3.
São essas duas sortes de contemplação que nós mesmos vamos estudar sucessivamente.
III. DA CONTEMPLAÇÃO ADQUIRIDA.
— 4° Definimos mais acima a contemplação adquirida; dissemos que ela é uma visão simples, uma intuição da verdade, que podemos nos proporcionar por nosso esforço pessoal ajudado pela graça. Se o nosso estudo devesse limitar-se ao ato de contemplação adquirida, ele estaria, desde agora, quase terminado. Não nos restaria mais que tratar a questão da possibilidade desse ato, e algumas linhas seriam suficientes para levar a bom termo esse trabalho.
« Após termos considerado em suas diversas circunstâncias um mistério de Cristo, tal como a natividade ou a flagelação, nada nos impede, efetivamente, de abraçar este mistério com um único olhar, de nos deter diante dele para considerá-lo sob uma vista simples de fé, não mais em seus detalhes, mas em seu conjunto. Com um pouco de exercício, todo o mundo é, portanto, capaz de contemplar assim como de meditar. » Brancati, De oratione christiana; Opuscul., II, c. xv. Trata-se de um ato isolado e de pouca duração como aquele que acaba de ser descrito, nenhuma dificuldade séria pode surgir.
Mas o problema torna-se mais complicado quando é questão de uma contemplação que dura mais tempo, e que é suficientemente habitual para constituir um estado especial de oração. Este estado de oração, do qual a contemplação adquirida arca com as despesas principais, não é outro senão aquele que, nas obras de ascetismo, toma o nome de oração de simplicidade ou de simples olhar.
Antes de descrever a contemplação adquirida sob esta forma que cessou de ser transitória para revestir um caráter mais fixo, mais permanente, será útil abraçar em uma espécie de síntese as diversas etapas pelas quais a alma deve ordinariamente passar para chegar a este termo. 2° Nos inícios da vida espiritual, encontramos a meditação ordinária: é a inteligência que mantém aqui o papel principal: a alma raciocina, ela considera, ela discorre, como se dizia no século XVI. Todos estes atos têm por objetivo criar em nós convicções sólidas.
Assim, à medida que as convicções se implantam em nossa alma, os raciocínios tornam-se menos necessários, e de um golpe o lugar das afeições se alarga. Em breve, um simples golpe de vista nos bastará para reavivar nossa convicção, e quase todo o tempo que dávamos outrora aos raciocínios será ocupado pelas afeições. Esta maneira de ir a Deus merece ser classificada à parte, acima da meditação, sob o nome de oração afetiva. Depois, um novo trabalho, um trabalho de simplificação, desta vez, opera-se em nós.
Sob a influência da graça, nossas afeições e nossas resoluções tendem cada vez mais à unidade; elas tornam-se menos variadas e exprimem-se por menos palavras. Por uma evolução que, habitualmente, não se opera por saltos bruscos, mas lenta e progressivamente, a oração afetiva transforma-se então em uma oração que é uma sucessão de simples olhares, isto é, uma sucessão de atos de contemplação adquirida. Se a alma corresponde fielmente à graça, é de se presumir que estes atos ocuparão em sua oração um lugar cada vez mais amplo, e que o direito desta oração de ser chamada pelo nome de contemplação adquirida será a cada dia melhor estabelecido.
3° As descrições do estado de oração que nos ocupa fazem frequentemente honra à imaginação dos escritores mais do que servem à verdade. « Depõem-se estes estados, diz o Pe. Poulain, de maneira a deixar acreditar que a inteligência e a vontade tornaram-se completamente imóveis. A multiplicidade dos atos teria desaparecido inteiramente. Não; ela apenas diminuiu notavelmente, o suficiente para atrair a atenção. Não inventemos estados quiméricos, e não os substituamos pelos verdadeiros. » Les grâces de l’oraison, Paris, 1901, IVe partie, c. II, n. 6.
Quando nos representam uma alma imobilizada durante um quarto de hora e até durante meia hora por um pensamento ou um sentimento único, será a realidade que se esforçaram em pintar? ou será que não se reproduziu, sem a controlar, uma asserção encontrada em um livro qualquer? Existem afirmações que os autores se transmitem como axiomas indiscutíveis, e cuja exatidão ninguém cogita verificar. Muitos repetem, por tê-lo lido em Brancati, que ele mesmo, sem dúvida, o lera alhures, que um ato de contemplação adquirida pode durar meia hora.
A estranheza do fato em questão deveria, contudo, tornar estes escritores muito circunspectos e convidá-los a reservar seu juízo. Que uma graça muito especial possa assim manter uma inteligência ou uma vontade imóveis durante um tempo relativamente considerável, a coisa é bem certa: seria pueril designar à ação divina seus limites, aprisioná-la em um quadro de convenção. Mas trata-se de saber se tal graça existe, e sobretudo se ela constitui a maneira habitual pela qual Deus trata com as almas que possuem a contemplação adquirida.
E como chegar à certeza neste ponto, se não se interrogam estas almas, se não se estudam nelas os procedimentos divinos? Suarez, após ter-se entregado a um inquérito semelhante, concluía que a oração de simples olhar não consiste em não ter senão uma ideia e um sentimento; um certo renovamento de sentimentos parece-lhe, ao contrário, necessário. « É somente neste sentido, diz ele, que esta oração pode habitualmente prolongar-se; mas é muito raro que um ato simples dure muito tempo. » De oratione, l. II, c. x, n. 13.
Todo estudo dos fatos terminará necessariamente em conclusões idênticas, ele demonstrará que a unidade absoluta de pensamentos e de sentimentos, que é descrita em certos livros, é uma pura quimera. Consequentemente, ainda se está na oração de contemplação adquirida quando, após ter exaurido um pensamento ou um sentimento, passa-se a outro pensamento e a outro sentimento.
O que caracteriza esta oração não é a imobilidade absoluta da alma detida diante de uma única ideia e nutrindo-se de um único sentimento; uma certa variedade de pensamentos e de sentimentos não é de modo algum incompatível com o que se denomina simplicidade na oração. Quando uma oração nos aparecer como um composto de atos de intuição, como uma série de simples olhares sucedendo-se de uma maneira lenta e doce, teremos, portanto, o direito de chamar esta maneira de tratar com Deus pelo nome de contemplação adquirida.
4° Exagera-se ainda quando se atribui a este tipo de oração um objeto único, quando se pensa que seu campo de ação não se estende além de uma simples atenção a Deus presente. Que a atenção a Deus presente constitua uma das variedades, talvez a mais interessante, da contemplação adquirida, ninguém pensa em contestar; mas esta não é uma razão para crer que ela seja, por si só, toda a contemplação. Eis uma pessoa que, durante sua oração, se sente penetrada pelo nada das coisas humanas, ou pelo pensamento da morte, ou pela lembrança dos sofrimentos de Jesus na cruz.
Ela não executa sobre este tema nenhuma variação; sua imaginação recusa-se até mesmo a compor uma cena, um quadro. Uma simples ideia que retorna sem cessar e com força: tal é a nota característica desta oração. A atenção a Deus presente é aqui apenas acessória, isso é certo. Não obstante, se nos perguntarem qual nome se deve dar a esta oração, não hesitaremos em dizer que ela reúne todos os traços de uma contemplação verdadeira.
Às vezes, é sobre Deus mesmo que nossa atenção é chamada com esta força e esta insistência; mas não pode acontecer que seja algum de seus atributos, sua incompreensibilidade, por exemplo, ou sua bondade, que tenhamos em vista em vez de sua presença? A oração de atenção amorosa a Deus presente descrita por Courbon, Instruction sur l’oraison, Paris, 1685, 1874, part. IIIe, Ire instr., é, portanto, um dos modos da contemplação adquirida, mas não é seu modo único.
Nossa maneira de ver era a de Bossuet; é daquilo que não é permitido duvidar quando se leu seu opúsculo sobre a Manière de faire l’oraison de foi. «A alma, diz ele, recebe uma oração mais pura e mais íntima, que se pode chamar oração de simplicidade, que consiste em um simples olhar para algum objeto divino, seja Deus em si mesmo ou alguma de suas perfeições, seja Nosso Senhor Jesus Cristo ou algum de seus mistérios, ou algumas outras verdades cristãs.» N. 3. A contemplação adquirida foi designada por São Francisco de Sales sob o nome de «oração de simples remissão em Deus». Réponses sur le coutumier, Œuvres de sainte J. de Chantal, a. 24, édit. Migne, t. III, col. 236. 5° Quando uma alma começa a desfrutar da contemplação, ela é por vezes assombrada por um escrúpulo. Passar todo o tempo da oração a expressar ou a saborear um sentimento único não é sacrificar à preguiça, à inércia? Não é também manter a porta aberta às ilusões mais perigosas? Tais são as perguntas que esta alma se faz com angústia. Respondemos que a ilusão não é muito de se temer na circunstância presente. Nada mais fácil, com efeito, que discernir aqui a verdade daquilo que não é senão sua caricatura.
Na contemplação, sente-se ocupado e como preenchido de Deus ou das coisas de Deus; e sente-se também que esta concentração de todas as faculdades sobre um único objeto não tem nada de comum com o devaneio vago que aceita, sem constrangimento e sem reação, todas as imagens que se apresentam ao espírito. Seria, portanto, desarrazoado considerar esta forma tão simples e tão elevada de tratar com Deus como uma perda de tempo. Olhemo-la antes como uma graça de escolha, como um desses favores aos quais se é obrigado a responder por uma humildade muito profunda, sem dúvida, mas também por uma sincera gratidão. Segundo o P.
de Caussade, pode-se comparar a atividade que desenvolvemos nestes estados de oração àquela que se traduz em uma alma apaixonada quando ela repousa na vista e no desfrute do objeto de sua paixão: «É preciso saber, diz ele, que o espírito e o coração não repousam à maneira do corpo, mas antes continuando sua ação de uma maneira mais simples, mais doce e que encanta nossa alma.
Assim, quando um avarento deixa repousar seu espírito e seu coração, isto é, seus pensamentos e suas afeições em suas riquezas, como o ambicioso nos objetos que ambiciona, e cada um naquilo que ama, nem uns nem outros deixam por isso de agir: eles não estão de modo algum ociosos, mas, ao contrário, muito criminosamente ocupados.
Ora, se a corrupção da natureza pode operar este longo e criminoso repouso em criaturas das quais se terá feito vãos ídolos, é preciso se espantar que o hábito, que é uma segunda natureza, e a graça, ainda mais forte, possam operar o santo repouso de espírito e de coração que as boas almas encontram ao pensar em Deus, seu verdadeiro centro, ao saborear Deus, seu único tesouro?» Instruction sur les états d’oraison, Perpignan, 1741; Paris, 1892, 1895, part. IIe, dial. prélim. 6° Seria uma temeridade presunçosa desejar a graça da contemplação adquirida e solicitá-la de Deus?
Não certamente: «Não se é nem temerário, nem presunçoso, diz Gerson, porque se deseja um gênero de oração que deve nos fazer amar a Deus de todo o nosso coração.»
« Os eclesiásticos, os religiosos, todos aqueles, em uma palavra, que se consagraram a Deus, têm até o dever de se dedicar à contemplação. » De monte contempl., c. xxvii. « Quando uma alma, diz por sua vez Alvarez de Paz, corrigiu-se de seus defeitos e triunfou sobre suas inclinações desordenadas; quando, além disso, exercitou-se por longo tempo a meditar, ela pode e deve ambicionar subir mais alto, tentar a contemplação e renovar com humildade suas tentativas... Tenhamos o desejo de não permanecer sempre crianças; tornemo-nos homens pela prática generosa da mortificação e adquiramos assim o direito de tender a uma oração mais elevada.
» De inquisitione pacis, l. VI, part. II, c. xi. As almas mais bem preparadas para a contemplação hesitam frequentemente em se engajar nesta via nova: elas repugnam afastar-se dos caminhos trilhados. É ao confessor que cabe dissipar seus escrúpulos e estimular suas lentidões. Mas é de um confessor prudente e instruído que reclamamos aqui a intervenção. Um confessor que professe para esses estados especiais de oração um ceticismo zombeteiro, ou que se mantenha a seu respeito em uma ignorância sistemática, seria um guia mais nocivo que útil. 7° Por qual sinal um confessor reconhecerá que uma alma está madura para a contemplação adquirida?
Primeiramente, por uma quase impossibilidade para essa alma de fazer oração segundo os procedimentos que até aquele dia lhe haviam sido familiares. Assim, quando uma pessoa de boa vontade, e que ama a oração, não consegue mais, apesar de todos os seus esforços, nem meditar, nem multiplicar as afeições; quando essa impossibilidade não é o resultado de uma provação passageira, de uma secura momentânea, mas um estado permanente e que dura desde um tempo notável, há toda presunção para julgar que o momento chegou de passar à oração de simples olhar.
Obstinar-se em permanecer nos graus inferiores de oração seria ir contra a vontade formal de Deus; no mínimo, seria perder seu tempo. Uma outra marca não menos positiva é designada por Courbon sob o nome de disposição à unidade: « Isto é, que um simples pensamento e uma simples afeição bastam para nos ocupar durante um tempo notável. Então não se sente mais inclinado a essa multidão de pensamentos que se tinha outrora, nem a essa multidão de atos que se tinha o hábito de produzir; mas começa a se fazer na alma uma espécie de silêncio; tudo ali é mais tranquilo, tudo ali se passa com menor ruído.
Não são mais essas afeições veementes e apaixonadas, esses desejos e esses movimentos todos sensíveis; não há mais nada senão o que é doce e pacífico. Este é um sinal de que Deus conduz a alma pouco a pouco à oração da qual falamos, e que ele a prepara para este santo exercício. » Instructions sur l’oraison, Paris, 1685, 1874, part. IIe, 5e instruction. 8° Seria um erro crer que a contemplação adquirida se assemelha a uma festa perpétua e imaginar que ela é uma fonte inesgotável de alegrias e de consolações espirituais.
Às vezes, é verdade, a alma que contempla lança-se para Deus com um alegre ardor; ela se sente como elevada, levada acima de si mesma. Sua inteligência cessa de ser assediada pelas distrações, e uma paz inefável reina em sua vontade. Não é raro que essa paz reverbere até as faculdades sensíveis: tudo conspira então para fundar nesta alma o reino de Deus; tudo nela está em alegria. É certo que, quando reveste esta forma tão consoladora, a contemplação aparece extremamente invejável.
Ao risco de parecer cultivar o paradoxo, digamos contudo que há uma sorte de contemplação acompanhada de tédio, de secura, de desolação, que é de muito preferível à primeira. A excelência desta contemplação onde o sofrimento deu lugar à alegria torna-se, aliás, evidente quando se sabe que ela é um começo de iniciação à vida mística, como o vestíbulo desta vida, e que através das frestas da divisória filtram já alguns raios da luz pela qual a alma será inundada em breve na contemplação infusa.
A contemplação que perdeu todo caráter alegre, consolador, para revestir esta forma habitualmente dolorosa, foi longamente descrita por São João da Cruz, que a chamou pelo nome de noite dos sentidos, denominação que o uso consagrou. Tentemos precisar os caracteres deste estado tão interessante de oração. Vários elementos entram em sua composição.
É, primeiramente, uma aridez habitual da qual a alma sofre muito. Encontra-se impotente para meditar; o menor raciocínio custa um esforço inaudito, ou torna-se mesmo impossível, e a imaginação, atingida por uma espécie de atonia, não pode mais prestar nenhum serviço à inteligência. « Quando o Senhor introduz a alma na noite escura, ele lhe recusa toda satisfação e não a deixa se apegar a nenhuma coisa, para desimpedir e purificar nela a parte inferior. É então um sinal quase evidente de que o desgosto e a secura não provêm de faltas ou de imperfeições recentemente cometidas. A alma encontra-se na impossibilidade de fazer uso da imaginação para se excitar a discorrer e a meditar como anteriormente. O Senhor não se manifesta mais à alma pela via dos sentidos, assim como o fazia outrora com a ajuda do raciocínio que compõe e divide as matérias.
« As comunicações divinas seguem agora a via do puro espírito, de onde o discurso sucessivo é banido, e dá lugar ao ato simples da contemplação, inacessível ao concurso dos sentidos exteriores e interiores. » La nuit obscure, l. I, c. IX. A esta aridez junta-se, sobretudo na oração, uma recordação de Deus que é bastante fácil de distinguir daquela que é própria do estado ordinário. Esta recordação é confusa, muito pouco precisa, semelhante àquela que a simples palavra de Deus, pronunciada em nossa presença, poderia despertar em nós. Além disso, esta recordação retorna a cada momento com uma persistência singular.
Se as distrações triunfam sobre ela por um instante, ela não tarda a fazer de novo irrupção na alma. É como uma sorte de obsessão, de ideia fixa que nos segue por toda parte. E — traço ainda mais característico — esta recordação, longe de ser doce, é amarga, pesada, angustiante de suportar; ela causa uma ansiedade indefinível, um mal-estar intraduzível, e desperta escrúpulos muito penosos; sente-se levado então a perguntar-se se ainda se ama a Deus, e se não se recua, em vez de avançar. São João da Cruz observa que este temor de não estar mais na amizade de Deus é precisamente o motivo que deve nos tranquilizar.
« Há uma grande diferença entre esta aridez e a tibieza, uma vez que o próprio desta última é precisamente tornar a vontade langue e expulsar do espírito toda solicitude relativa às coisas de Deus. Na noite dos sentidos, a parte sensitiva está, é verdade, abatida, fraca e frouxa para agir, não tendo mais o apoio de nenhuma consolação sensível; todavia, o espírito é pronto e cheio de vigor. Quando, pelo contrário, a secura não provém senão do temperamento, não se experimenta senão repugnância e desgosto pelas coisas sobrenaturais, sem por isso sentir esses desejos ardentes de amar a Deus, próprios às aridezes da via purgativa.
» La nuit obscure, l. I, c. IX. Ao testemunho do grande místico, os fatos que acabamos de descrever não são senão os sinais da noite dos sentidos. Não penetramos, pois, ainda a natureza íntima deste estado; não descobrimos ainda o seu caráter específico. Este caráter encontra-se expresso nas linhas seguintes de São João da Cruz: « O espírito pode não experimentar no princípio nenhuma doçura; todavia, ele extrai uma certa força e vigor de ação no alimento substancial que recebe. Este alimento é um começo de contemplação obscura, seca, ordinariamente secreta para os sentidos e imperceptível àquele mesmo que a possui. » La nuit obscure, l. I, c.
IX. Que significa este começo de contemplação obscura, senão que a noite dos sentidos é um esboço de oração infusa, um começo de contemplação mística? A noite dos sentidos não é, pois, senão um período de transição; esta purificação tão penosa não é senão a prova preparatória à qual as alegrias inebriantes da união mística devem um dia suceder. Ela merece a este título o nome que lhe dá o P. Poulain, e que pinta de uma forma muito exata a sua função, o nome de união sub-mística. La mystique de S. Jean de la Croix, Paris, 1893, c. IV. A necessidade de um diretor para este período tão difícil da vida espiritual é de toda evidência.
Encorajar a pobre alma que sofre esta prova, tranquilizá-la, deixar-lhe entrever os desígnios de Deus a seu respeito, e pô-la em guarda contra uma impaciência que, longe de fazer soar mais depressa a hora da graça, não faria senão retardá-la: eis um esboço rápido do que deve ser esta direção.
IV. DA CONTEMPLAÇÃO INFUSA OU MÍSTICA. — 1° A contemplação infusa possui um caráter específico que a distingue da contemplação adquirida e lhe dá uma entidade própria, particular? ou então a primeira destas duas orações não é senão a segunda reforçada, tornada mais luminosa e mais ardente? Cremos que, anteriormente a toda análise psicológica, é possível formar-se uma convicção sobre este ponto. Se estas duas sortes de contemplação não são, com efeito, senão variedades de um mesmo estado, se não existe de uma à outra senão diferenças de intensidade, para que podem bem servir todas as obras de mística?
Ao separar a mística do ascetismo ordinário, e ao proclamar que estes dois mundos são absolutamente distintos, os maiores doutores teriam se enganado grosseiramente. Além disso, ao descrever com força de detalhes os estados místicos, eles teriam sacrificado à imaginação, e, no mínimo, perdido seu tempo. Bastava-lhes, sem tanto discorrer, declarar que a contemplação adquirida tinha a sua coroação natural e o seu pleno desabrochar na contemplação infusa: toda a mística teria então cabido em quatro linhas.
É até a estas consequências extremas que é preciso ir, quando se obstina em não notar entre as duas contemplações senão diferenças de intensidade, quando se contenta em dizer, por exemplo, que uma se faz em uma luz mais viva que a outra, ou que ela é acompanhada de um amor mais abrasado. É inútil elevar o tom e descrever com entusiasmo o brilho desta luz, a força deste amor: isto não é senão uma amplificação oratória. Enquanto o traço distintivo destes dois estados não tiver sido indicado, deve-se, em boa lógica, classificá-los ambos sob o mesmo título.
Devemos, portanto, optar entre estes dois partidos: acusar de ingenuidade os teólogos e os escritores que dissertam sobre a contemplação infusa com a amplitude que convém a uma ciência verdadeira, ou então reconhecer que, entre esta contemplação e aquela que estudamos sob o nome de adquirida, existe na realidade uma divisória estanque. A primeira hipótese é inverossímil; ninguém desejaria subscrever uma execução tão sumária da mística.
Estamos, pois, autorizados a concluir, mesmo antes de ter interrogado os fatos, que há um traço essencial que distingue a contemplação infusa da contemplação adquirida; e é este traço essencial, esta diferença específica, para falar como os filósofos, que devemos agora procurar precisar. 2º Gerson indicou claramente a nota que convém a todos os estados místicos sem exceção: «Não há nenhum», diz ele, «que não seja um conhecimento experimental de Deus.» Sur le Magnificat, tr. VII, c. I.
O elemento constitutivo da contemplação mística é, portanto, o sentimento que a alma experimenta da presença de Deus nela, uma espécie de percepção, de experimentação de Deus. O traço que pertence em próprio à contemplação mística está aqui nitidamente marcado, e não há mais o receio de que se confunda esta contemplação com aquela que podemos adquirir por nós mesmos.
Nesta última, qualquer que seja, aliás, a simplicidade dos atos que a compõem, pensa-se em Deus: ao passo que na contemplação infusa, sente-se a sua presença, experimenta-se-a com a ajuda de um sentido espiritual que, sob a ação de uma graça especial, desperta no mais íntimo da alma.
Quando se trata deste grau da contemplação infusa que se chama união, todos os escritores, apoiando-se em um texto muito conhecido de Santa Teresa, concordam em reconhecer que, neste estado, a alma experimenta Deus. Vários pensaram mesmo que este conhecimento experimental de Deus era a nota distintiva da união, o traço que a diferenciava dos estados inferiores, da quietude, por exemplo. Nada é mais falso; e, em face do texto onde Santa Teresa atribui à união o sentimento da presença de Deus, seria fácil colocar outros dez nos quais ela diz o mesmo da quietude. Limitemo-nos a alguns extratos.
Relatando como, antes da sua conversão definitiva, era por vezes elevada ao estado místico durante um tempo muito curto: «Às vezes», diz ela, «no meio de uma leitura, eu era subitamente tomada pelo sentimento da presença de Deus. Era-me absolutamente impossível duvidar que Ele não estivesse dentro de mim.» Vie par elle-même, c. x. «Durante a oração de quietude», diz ela alhures, «a alma não vê o adorável mestre que a instrui; ela sabe apenas com certeza que Ele está com ela.» Sur le Cantique des cantiques, c. iv.
Que tal seja também o pensamento de São Francisco de Sales, estas poucas linhas extraídas do seu Traité sur l’amour de Dieu bastarão para o provar: «A alma que está em quietude diante de Deus suga insensivelmente a doçura desta presença... Ela não tem nenhuma necessidade, neste repouso, da memória, pois tem presente o seu amante. Ela não tem também necessidade da imaginação, pois que necessidade há de representar em imagem, seja exterior, seja interior, aquele de cuja presença se desfruta?» L. vi, c. vii. Segundo Scaramelli, esta experimentação de Deus é o índice irrecusável da quietude.
«Observar-se-á», diz ele, «se a alma conhece Deus presente por um certo conhecimento experimental que a faça sentir e saborear a sua presença, e se, sem qualquer fadiga, ela sente o calma, o repouso e a paz interior, pelo menos nas faculdades espirituais. Se assim é, a alma está já elevada por Deus a este grau de oração.» Directoire mystique, Veneza, 1754; Paris, 1865, tr. iii, n. 32. Estas citações bastam, parece-nos, para demonstrar que o sentimento da presença de Deus desperta na alma logo que esta desfruta da contemplação mística, isto é, logo que Deus lhe dá a oração de quietude.
Este sentimento, que se queira notar, não é de modo algum redutível àquele que uma devoção ordinária faz experimentar. Uma alma recolhida sob o olhar de Deus pode, com a ajuda da imaginação, representar Deus presente nela: nada de mais legítimo que esta representação, e nada que facilite mais o recolhimento e as efusões do amor. Mas esta imagem de Deus, da qual somos os autores, não se parece em nada com a realidade que a contemplação mística nos faz sentir e nos faz tocar no mais íntimo de nós mesmos.
Desta percepção de Deus, assim como deste toque de Deus, nasce em nós um sentimento que não se pode confundir, quando se provou uma vez, com nenhuma das alegrias da devoção ordinária. A alma percebe muito bem que está em uma via nova, que são coisas até então desconhecidas para ela. «Quando após um longo estudo da pureza de coração», diz o P. Louis Lallemant, «Deus vem entrar numa alma e mostrar-se nela abertamente pelo dom da sua santa presença, que é o princípio dos seus dons sobrenaturais, a alma encontra-se tão encantada por este novo estado, que lhe parece que nunca tinha conhecido nem amado a Deus.» Doctrine spirituelle, 7e principe, a.
2, § 4. A presença de Deus sentida, tal é, portanto, o caráter fundamental da contemplação mística, o traço que lhe dá a sua fisionomia particular.
Infelizmente, segundo a observação muito judiciosa do Pe. Poulain, «os escritores de segunda mão nem sempre puseram suficientemente esta verdade em luz nas suas descrições. Eles detêm-se a notar as circunstâncias secundárias que não dão ideias precisas. Dizem, por exemplo, que esta contemplação difere da contemplação vulgar por ser mais profunda, mais sublime, mais suave, etc. Mas essas são diferenças de quantidade, não de qualidade e de espécie.» Mystique de S. Jean de la Croix, p. 18, nota 1.
3° Até ao presente, a nossa conceção da contemplação mística permanece bastante nebulosa. Sabemos que ela é uma sensação espiritual de um género particular: isso já é alguma coisa. Mas não seria possível precisar mais, pedir emprestada, por exemplo, a um dos nossos sentidos corporais uma analogia que esclarecesse para nós a questão? Pareceu aos escritores místicos que o empreendimento não era irrealizável: procuraram qual é o dos nossos sentidos exteriores que nos podia dar a ideia mais exata da sensação espiritual produzida pelo estado místico, e eis o resultado das suas pesquisas.
Esta sensação, disseram eles, não tem nada de análogo, pelo menos nos graus inferiores, com aquela que nos faz experimentar a visão; nós não vemos Deus na contemplação mística. As locuções de que se servem os místicos, como «contemplar Deus na obscuridade, contemplá-lo na divina treva», provam bem que a visão espiritual não encontra de modo algum a sua satisfação neste estado de oração. A nossa perceção de Deus, pelo menos nos primeiros graus da contemplação mística, não é, pois, de modo algum uma visão de Deus. Terá mais analogia com a sensação que nos faz experimentar o tato?
Sim, respondem os escritores místicos; temos a sensação de estar como imersos em Deus. A nossa sensação tem algo de comparável à de uma esponja que está mergulhada no oceano, e que, de todas as partes, é penetrada pela água. Sentimo-nos como colocados em Deus, envolvidos por ele, em contacto com ele. Pode-se, pois, dizer muito justamente desta sensação que ela é uma espécie de palpação de Deus.
«Expliquemos pela paridade dos toques materiais que se operam nos corpos, o toque muito suave que Deus produz nas almas dos seus bem-amados, expondo a natureza desta sensação verdadeira e real, mas puramente espiritual, pela qual a alma sente Deus no mais íntimo do seu ser e o saboreia com um grande gozo.» Scaramelli, Directoire mystique, tr. iii, n. 422.
4° Uma questão bastante importante encontra aqui o seu lugar natural: a contemplação mística é-nos acessível? Podemos elevar-nos até ela? A nossa solução diferirá absolutamente daquela que indicámos quando uma questão idêntica se pôs a respeito da contemplação adquirida. Nem a produção da contemplação infusa, nem a sua duração, nem a sua intensidade, dependem de nós: tudo aqui vem da munificência divina. «Um sopro de vento, diz Alvarez de Paz, levanta a palha que está sobre a terra e mantém-na suspensa. Que o vento cesse: a palha torna a cair por terra.
Do mesmo modo, é o sopro do Espírito Santo que suspende as faculdades intelectuais e que inflama de amor a vontade. Logo que esse sopro não sustenta mais a alma, ela regressa às coisas visíveis. Dispor-nos para a contemplação mística por uma grande pureza de coração, pela abnegação, pelo sacrifício, eis o que podemos. Mas atingir esta contemplação, se Deus mesmo não nos elevar até ela, a coisa é-nos impossível.» De inquisitione pacis, l. v, part. II, c. xiii.
5° Esta contemplação à qual não podemos elevar-nos pela nossa indústria pessoal, ser-nos-á permitido pelo menos desejá-la e pedi-la a Deus? Os escritores místicos nem todos abordaram a questão; parece que vários quiseram esquivar a dificuldade. Mas aqueles que não recuaram perante o problema, todos o resolveram afirmando a legitimidade deste desejo e deste pedido.
Eis primeiramente o testemunho de um dos nossos místicos mais eminentes: «É-nos necessário, diz Alvarez de Paz, distinguir da contemplação mística os dons particulares que lhe podem ser acrescentados, tais como os êxtases, os arrebatamentos, as visões corporais ou imaginárias. Desejar estes dons e pedi-los é coisa proibida. Aquele que os recebe deve mesmo declinar com humildade tão perigosa honra, e suplicar a Deus antes que o faça caminhar pela via real do sofrimento. Quanto à contemplação mística ela mesma, é permitido desejá-la ardentemente e solicitá-la com humildade? Por que não; não é ela o meio mais eficaz de atingir a perfeição?
E se é legítimo desejar o fim, seria proibido desejar o meio que deve conduzir a esse fim?... Se, pois, ó homem de Deus, te dispuseste tanto quanto permite a fragilidade humana, se te sentes pressionado pelo aguilhão do amor divino, verte, para obter este bem, verte torrentes de lágrimas e de dia e de noite, e não tomes descanso enquanto Deus não to tiver concedido. É um dom: para o obter, é preciso desejar e pedir.» De inquisitione pacis, l. V, part. II, c. XIII. Um outro excelente místico, o Pe.
Surin, em cem lugares de suas obras, propõe como estímulo às almas de boa vontade as alegrias da contemplação mística; ele vai até declarar que não há ninguém a quem esta contemplação não seja proposta, ninguém que não possa acusar a si mesmo de infidelidade à graça enquanto este objetivo não for atingido: «Estes bens místicos são coisas que aqueles que cooperam com a graça ordinária podem esperar.
Pode-se dizer a cada um que ele pode alcançá-los, e que é por sua culpa se ele não chega a isso, tendo as ajudas que Deus dá na Igreja e a eficácia do sangue de Jesus Cristo que Ele derramou para adquirir estes tesouros para os homens.» Traité de l’amour de Dieu, l. III, c. 1.
O dominicano Valgornera tem uma tese intitulada: «Todos devem aspirar à contemplação sobrenatural;» e o argumento do qual ele se serve para provar esta tese é que a vocação à santidade se confunde com a vocação à contemplação mística: «É útil a todos, diz ele, aspirar a uma humildade muito perfeita, a uma doçura muito perfeita, a todas as outras virtudes levadas ao seu grau mais perfeito. Por que seria menos útil aspirar à oração mais perfeita? É conveniente desejar uma grande santidade: será menos conveniente pedi-la muito instantemente a Deus como um meio de procurar sua glória?» Mystica theologia, Barcelona, 1662; Turim, 1891, part.
III, disp. III. Santa Teresa afirma também com força que nada é mais legítimo que o desejo dos bens místicos. Ela declara que todos nós somos convidados a este banquete, e ela promete a todas as almas de boa vontade que Deus lhes dará a beber desta água viva: «Considerai, diz ela, que Nosso Senhor nos convida a todos; ele é a verdade mesma; não poderíamos duvidar da verdade de suas palavras. Se este banquete não fosse geral, ele não nos chamaria a todos para ele; e, mesmo que nos chamasse, ele não diria: Eu vos darei de beber.
Ele poderia ter dito: Vinde todos; não perdereis nada servindo-me; quanto a esta água celeste, darei de beber a quem me aprouver. Mas como ele não coloca restrição nem em seu chamado, nem em sua promessa, tenho por certo que todos aqueles que não pararem no caminho, beberão enfim desta água viva.» Chemin de la perfection, c. xx. 6º A contemplação infusa é sempre uma recompensa da generosidade, o privilégio exclusivo das almas de virtude comprovada? Não, certamente; Deus permanece o senhor de seus dons, e ele os reparte como entende.
Por isso «a presença da contemplação mística não é um sinal irrecusável de perfeição, tanto quanto sua ausência não trai a mediocridade. Ora esta contemplação é dada a uma alma perfeita; ora ela é o lote de uma alma imperfeita». Brancati, Opusc. Um confessor que constata em uma pessoa favorecida pelo estado místico a sobrevivência de defeitos verdadeiramente chocantes não deve, portanto, nem se espantar, nem se escandalizar, e ainda menos apressar-se em concluir que esta pessoa está em completa ilusão concernente ao seu estado.
Não é raro que Deus conceda a contemplação a uma alma muito imperfeita, como compensação de uma prova penosa à qual Ele a submete, ou ainda que ele deixe a uma alma de boa vontade certos defeitos muito aparentes, a fim de mantê-la constantemente na humildade. Devemos, pois, nesta matéria onde tudo depende do beneplácito de Deus, guardar-nos de conclusões apressadas e de julgamentos precipitados. 7º É certo que todo cristão que tem a graça santificante possui os dons do Espírito Santo, e não menos certo que estes dons permanecem infelizmente ociosos em muitas almas.
O número das pessoas nas quais sua ação se torna perceptível é infelizmente muito raro. No estado de oração que nos ocupa, esta ação se torna muito evidente: a contemplação mística nunca vai sem uma intervenção muito ativa dos dois dons de inteligência e de sabedoria. Para apreciar em seu valor o dom de inteligência, é preciso comparar as claridades com as quais ele ilumina a contemplação infusa à luz vacilante que a simples fé projeta sobre a oração ordinária. «Entre a luz da fé e a luz do dom de inteligência, diz o P. Pergmayr, há uma diferença tão grande quanto entre a luz de uma tocha e a do sol.
Se entro em um salão durante a noite com uma tocha acesa, vejo todos os quadros que ali se encontram, mas imperfeitamente, e não como eu gostaria, porque eles não estão suficientemente iluminados. Mas se entro ali em pleno meio-dia, quando o sol ilumina tudo, então vejo os quadros em toda a sua beleza. A luz do sol é a imagem daquela que o dom de inteligência verte em nossas almas ao nos revelar os mistérios em uma claridade viva, deslumbrante, que nos dispensa de toda pesquisa penosa, de toda meditação laboriosa.» Méditations sur les dons du Saint-Esprit, Tournai, 1872, 6ª medit.
Enquanto o dom de inteligência ilumina assim a verdade contemplada, o dom de sabedoria comunica a esta verdade um agradável sabor. «O dom de inteligência, diz São Boaventura, tem por missão penetrar a verdade, enquanto o dom de sabedoria tem por função saboreá-la.» Tract. de dono intellectus, c. v. São Tomás definia o papel do dom de sabedoria em termos não menos felizes: «É, dizia ele, uma ciência saborosa.» Sum. theol., Iª, q. XLV, a. 5, ad 2um.
É preciso, portanto, precaver-se de confundir as alegrias da contemplação mística com as da piedade ordinária. «Estas últimas, diz Scaramelli, provêm de algum ato de simples fé, em virtude do qual a alma crê que Deus está presente, ao passo que as primeiras provêm do dom da sabedoria, que coloca a alma junto de Deus, tornando-o presente para ela por sua luz, de modo que não somente ela crê em sua presença, mas até a sente com uma sensação espiritual muito doce.» Directeur mystique, tr. II, n. 26. 8° Resta-nos dizer algumas palavras sobre os graus da contemplação mística.
Quando se consultam os antigos autores sobre este assunto, permanece-se muito perplexo, e não se sabe realmente em que número deter-se. Uns admitem oito graus, outros dez, outros vão até quinze. Santa Teresa prestou um serviço incomparável à mística ao introduzir ordem neste caos, ao criar uma classificação que possui todos os caracteres exigidos pela ciência mais rigorosa. Seu método nos explica por que os escritores que a precederam imaginaram graus tão numerosos: esses escritores acumulavam os fatos sem espírito crítico, sem passá-los pelo crivo, sem se perguntarem se não se sobrepunham uns aos outros.
A consequência é que, sob sua pena, os graus da contemplação se multiplicavam e tornavam-se a cada dia mais numerosos. Sem suspeitar que realizava uma obra científica, a santa inaugurou um sistema de crítica que arruína todas essas classificações edificadas ao acaso. A lei desse sistema não foi formulada por ela; mas ei-la tal como se desprende claramente de sua obra: todo grau da contemplação é constituído por um fato novo que se acrescenta aos fatos dos graus precedentes; e é necessário que esse fato seja direta e facilmente observável. Foi em virtude dessa lei que Santa Teresa reduziu a quatro os graus da contemplação infusa.
No degrau menos elevado encontra-se a quietude; e este nome deve ser aplicado a toda união mística na qual a alma experimenta ainda distrações. Mais acima, encontramos a união plena, na qual o sentimento de Deus presente é suficientemente forte para impedir toda distração. Contudo, nesse segundo grau de contemplação, pode-se ainda receber as impressões dos sentidos, e executar movimentos voluntários, e, por conseguinte, sair da oração. No terceiro grau, pelo contrário, o êxtase, os sentidos não agem mais e todo movimento corporal tornou-se impossível.
A união transformante, também chamada pelo nome de matrimônio espiritual, ocupa o cume da vida mística. Dois fatos a caracterizam: a alma desfruta quase sem interrupção da visão intelectual de Deus; além disso, ela tem consciência de estar deificada, de participar em seus atos da vida divina. Salvo variantes de pouca importância, esta classificação de Santa Teresa é hoje geralmente admitida; ela tornou-se quase clássica, e os escritores que tratam da mística terão interesse em nunca dela se desviar.
Todos os escritores místicos dissertaram longamente sobre a contemplação, e uma multidão de autores ascéticos tocaram incidentalmente nesta questão. Uma bibliografia completa do assunto seria, portanto, desproporcional ao quadro de um simples artigo. Remetemos os leitores desejosos de se documentar de uma forma séria à erudita bibliografia que o P. Poulain inseriu ao final de sua muito notável obra, Les grâces d’oraison, Paris, 1901.
Autor original: P. Lejeune
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