CONCUPISCÊNCIA. — I. Fundamentos psicológicos. II. O que é a concupiscência. III. Estado da questão. IV. A concupiscência e o pecado original. V. A concupiscência e o pecado atual. VI. A concupiscência é natural ao homem. VII. A concupiscência, Cristo e Maria.
I. FUNDAMENTOS PSICOLÓGICOS. — O homem é um ser complexo, composto de múltiplos elementos de ordem corporal ou espiritual e dotado de numerosos poderes ou faculdades. Deve reinar uma harmonia conveniente entre esses elementos e faculdades. Um dos obstáculos à harmonia íntima humana é a concupiscência. As faculdades superiores do homem podem ser repartidas em duas classes: umas são perceptivas ou de representação: por elas o homem conhece; as outras são afetivas ou de apetência: por elas o homem ama ou odeia. Pelas primeiras, atraímos os objetos a nós, apreendemo-los, assimilamo-nos a eles; pelas segundas, dirigimo-nos aos objetos amados ou nos afastamos dos objetos odiados. Nasce, pois, pelo fato de nossa atividade, uma multidão de movimentos dos quais somos os termos ou os pontos de partida, os fins ou os agentes: movimentos que se geram uns aos outros e devem ser coordenados e subordinados uns aos outros, solidários entre si.
1º Coordenados são os movimentos de percepção e de apetência. É preciso conhecer para amar ou odiar. Sem dúvida, é a coisa exterior que se conhece, mas é na sua imagem produzida pela percepção que ela aparece e que ela atrai ou repele. A imagem representativa é a condição indispensável, o meio no qual e pelo qual a coisa boa ou a coisa má atrai ou repele o homem. Ela não é somente uma condição, ela é um agente e um excitante espontâneo: assim que uma coisa aparece na percepção, ela desperta a atividade apetitiva. Aquele que percebe não permanece indiferente ao que percebeu: vê ali o bem ou o mal e, por conseguinte, experimenta atração ou repulsão. Os dois teclados da percepção e da apetência estão acoplados: quem toca no primeiro faz vibrar o segundo. Dessa coordenação segue que, assim que um objeto sensível é percebido pelos sentidos do homem, imediatamente a impressão continua sua ondulação original e se prolonga até o apetite sensível; este é logo excitado, um movimento fatal nasce nele, que o leva em direção ao objeto percebido ou para longe dele.
2º Falamos de apetite e de percepção sensíveis: é que existe também no homem uma percepção e um apetite espirituais, inteligência e vontade, faculdades superiores às quais as outras devem ser subordinadas. Com efeito, a inteligência e a vontade ultrapassam os sentidos e o apetite sensível; elas devem prevalecer sobre estes, e os sentidos bem ordenados servem apenas para alimentar o espírito; o apetite sensível correto concorre apenas para secundar a vontade em suas tendências morais; mas inversamente a percepção e o apetite sensíveis precedem a percepção e o apetite imateriais. Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Enclausurada no fundo do ser, atrás da matéria como atrás das paredes de uma prisão, a inteligência não pode perceber nada a princípio que não lhe tenha sido ensinado pelos sentidos, e como a vontade, apetite racional, é condicionada pela inteligência, segue-se que a via necessária aos objetos exteriores para atingir a inteligência e comover a vontade é a percepção externa. Esta é, pois, uma espécie de encruzilhada de onde partem duas grandes estradas abertas às impressões nascidas de fora; a primeira estrada leva ao apetite sensível. Assim que um objeto interessou o conhecimento sensível, ele é apresentado por este ao apetite que logo se comove em sua presença e nutre, a seu respeito, ímpetos de amor ou desejos de conquista, ou então experimenta sobressaltos de ódio ou planos de fuga ou de combate. É a paixão boa ou má (concupiscência) provocada naturalmente pela presença do objeto. Mas, concorrentemente, pela outra via, a percepção sensível vai, seguindo as etapas conhecidas dos psicólogos e que se chamam o sensorium commune, a imaginação, a memória, a estimativa ou o instinto, informar a inteligência e, por ela, a vontade. Ao mesmo tempo que o calor sobe ao foco do apetite sensível, a luz irradia a inteligência. A vontade só é atingida depois. Vê-se por aí que, se as duas estradas que levam da percepção sensível ao apetite sensível e ao apetite intelectual são igualmente diretas, elas não são igualmente curtas; o primeiro apetite é comovido antes do segundo, o inferior é tocado antes do superior: fato grave e do qual decorrem a possibilidade da concupiscência e a maior parte de suas revoltas.
3º Um terceiro fato se acrescenta à coordenação e à subordinação das faculdades para explicar a concupiscência: é sua solidariedade. As faculdades são distintas entre si, mas soldadas a uma mesma substância, alimentadas por uma mesma alma. Elas são poderes diferentes de uma mesma atividade essencial. Como influem umas sobre as outras as diversas fontes jorradas de um mesmo lençol subterrâneo, como a matéria corante vertida em uma vai frequentemente, pelas entranhas da terra, levar sua tinta às outras, como o esgotamento de uma faz baixar ou mesmo desaparecer a água das outras, assim os acontecimentos que se passam em uma faculdade da alma repercutem na vida das outras; as vibrações de uma fazem vibrar a outra; quando uma se hiperestesia e absorve uma quantidade excessiva de seiva, a alma empobrecida recusa a seiva necessária às outras que, enquanto dura a crise, se anemiam, se anestesiam ou são paralisadas. Essa solidariedade liga o apetite sensível ao apetite racional e faz repercutir em um as emoções, as decisões, as paixões do outro.
II. O QUE É A CONCUPISCÊNCIA. — É tempo de definir a concupiscência. Essa expressão, como quase todas as palavras humanas, tem vários sentidos.
1º Há o sentido etimológico. Vindo de concupiscere, a concupiscência é todo movimento de desejo, toda aspiração, boa ou má, carnal ou espiritual. Assim, São Paulo atribui a concupiscência ao espírito contra a carne e à carne contra o espírito: uma é boa e a outra é imoral, uma é imaterial e a outra é carnal. Caro enim concupiscit adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem. Gal., v, 17. A Sagrada Escritura fornece numerosos textos que mostram que ela toma frequentemente a concupiscência por todo desejo, toda apetência.
Ora, trata-se de um desejo corporal e da parte sensitiva, como o da alimentação, Sap., xvi, 3; I Pet., II, 2, desejo honesto; ora, a concupiscência é um desejo corporal imoderado e imoral, Deut., v, 21; Gal., v, 17; I Joa., II, 16; ora, é um desejo imaterial e bom que Deus mesmo pode provar, Eccli., xv, 22; ora, é um desejo imaterial mau, Exod., xx, 17; Deut., vii, 25, que se encontra até no demônio, Joa., viii, 44 (texte grec); ora, é uma apetência natural, Gal., v, 17, e ora um movimento sobrenatural. Ps. lxxxiii, 3; cxviii, 20, 40, 174; Sap., vi, 12, 14; Eccli., i, 33.
2° Existe o sentido próprio. A concupiscência torna-se então o movimento do apetite sensível contrário à ordem. Os objetos materiais, apresentados ao apetite sensível pela percepção externa ou pelos sentidos internos, não exercem nele atração ou repulsa senão enquanto são apresentados como bons ou agradáveis, ou bem maus ou desagradáveis. Ora, essa bondade e esse agrado são reais ou fictícios, concernem ao sentido apenas ou ao homem todo; o bem fictício, o agrado do sentido apenas para si mesmo, estão fora da ordem ou contra ela; não há na ordem senão o bem real que, sendo proporcionado a todo o ser, concorre para a sua perfeição integral; não há, portanto, também de legítimo senão a apetência desse bem, a outra é ilegítima e má. É propriamente a concupiscência, que se pode desde logo definir: Todo movimento, todo desejo sensível, toda apetência de um bem material contrário à ordem ou à razão. É neste sentido que os apóstolos, e São Paulo sobretudo, condenam a carne como sendo o princípio e a fonte da concupiscência atual. Rom., vi, 12; I Pet., ii, 11; II Pet., i, 4; ii, 18; I Joa., ii, 16.
Esta concupiscência tem a sua origem na falta de Adão que, ao despojar-nos da justiça primitiva, nos transmitiu uma carne rebelde, presa da concupiscência e dos desejos maus e pronta para o mal, Rom., vi, 19; vii, 18-25; Eph., ii, 3; também Deus declara que o seu espírito não permanecerá mais no homem porque ele é carne, Gen., vi, 3; e carne infirma, Matth., xxvi, 41; Marc., xiv, 38; os filhos da carne não são os filhos de Deus, Rom., ix, 8; eles são carnais e estão na carne, marcham segundo a carne, executam os desejos da carne, têm a sabedoria da carne, Rom., viii, 14; vii, 5 sq.; Gal., v, 16; a carne tornava a lei impotente, Rom., viii, 3; pois as suas obras são a fornicação, os malefícios, os ódios, os homicídios, etc. Gal., v, 17-21. Dantes vivemos nos desejos da carne e cumprimos as suas obras, Eph., ii, 3; as paixões do pecado agiam nos nossos membros, Rom., vii, 5; agora a era do espírito levantou-se e aqueles que são de Cristo crucificaram a sua carne com os seus vícios e as suas concupiscências. Gal., v, 24. Cf. M. Hagen, Lexicon biblicum, v° Caro, Paris, 1905, col. 776; v° Concupiscentia, col. 487. Os Padres dão da concupiscência a mesma definição. Citemos apenas Santo Agostinho, que a chama "a discórdia da carne e do espírito", Serm., cl, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 821; "o vício pelo qual a carne cobiça contra o espírito". Ibid., l. V, c. xix, col. 1452.
3° Existe, enfim, o sentido amplo, inspirado mais particularmente pelo estudo do pecado original. Antes da queda, havia no homem uma harmonia perfeita de todas as faculdades numa subordinação completa à ordem querida por Deus. O sobrenatural submetia ao Senhor o espírito e a vontade do homem, o preternatural submetia à razão os sentidos e as faculdades inferiores. Enquanto o homem permanecia apegado à lei divina, nenhum movimento mau ou desordenado devia elevar-se na sua carne; a submissão do espírito era a garantia da docilidade dos sentidos. Quando o homem se revoltou, todas as suas faculdades saíram da ordem: a vontade pela desobediência, a razão pelo juízo prático de preeminência da ciência do bem ou do mal, os sentidos pela ruptura do vínculo preternatural que os acorrentava às ordens da razão sobrenatural. A concupiscência pode desde logo ser entendida não apenas como a revolta dos sentidos em relação à razão, mas ainda como o movimento desordenado desta e da vontade para a ciência do bem e do mal. Sob este aspecto, chamam-se paixão e concupiscência todo desejo mau, toda aspiração mesmo espiritual, oposta à ordem: tais são o orgulho, a inveja. O demônio pode conhecer e conheceu essas paixões e essa concupiscência. Joa., viii, 44.
II. ESTADO DA QUESTÃO. — Abandonando o sentido amplo e o etimológico, guardaremos o sentido próprio, que é a verdadeira noção tradicional da concupiscência nas duas grandes questões do pecado original e do pecado atual. A concupiscência é, portanto, todo movimento do apetite sensível contrário à ordem da razão; dá-se às vezes o mesmo nome à própria faculdade do apetite sensível, considerada como podendo entregar-se a esses movimentos desregrados, e como voltada para eles. Dizemos os movimentos desregrados como tais, porque, considerados em si mesmos, feita a abstração da sua relação com a razão, eles são puras energias animais, obedecendo naturalmente à percepção sensível e tendendo a atingir os objetos presentes como bons e agradáveis, e a afastar os objetos nocivos ou dolorosos. Eles são o exercício normal de uma faculdade natural, e por conseguinte são bons de uma bondade física e ontológica, como é boa a gravidade que precipita em cascatas majestosas ou devastadoras as águas das torrentes, como é boa a circulação da seiva nas plantas mesmo venenosas, o calor do sangue e o vigor nos animais mesmo selvagens. Quando São Paulo, Rom., VII, e os Padres chamam a concupiscência "um vício, um pecado", eles a consideram na sua relação com a vontade e na sua oposição à lei moral; eles vislumbram nela a lei do pecado que subjuga os membros e os levanta contra a lei do espírito. Rom., VII, 23. Sob esta acepção, a concupiscência sustenta relações com o pecado original e com o pecado atual.
IV. A CONCUPISCÊNCIA E O PECADO ORIGINAL. — 1° A concupiscência é um efeito do pecado de Adão. A justiça original concedida na própria criação aos nossos primeiros pais envolvia, além do estado sobrenatural, dons preternaturais que os teólogos reconduzem ordinariamente a quatro: imortalidade do composto humano, sua imunidade da dor, uma ciência eminente infusa, a integridade ou isenção da concupiscência. O primeiro homem e a primeira mulher "estavam nus, e não se envergonhavam". Gen., II, 25. A concupiscência não existia ainda, e os sentidos perfeitamente regulados não sofriam senão os movimentos autorizados pela razão e pela vontade sobrenaturais.
Mas quando estas perderam a graça na queda, então os sentidos desenfreados desviam-se, e elevam-se neles os instintos perversos. Os olhos de Adão e de Eva abrem-se, não porque estivessem cegos até então, mas agora os seus olhares são acompanhados de paixão, lá onde anteriormente podiam ver em toda a inocência. Eles percebem que estão nus; o fato não é novo, eles o conheciam e sabiam até mesmo o mistério da geração humana. Gen., III, 24.
O que é novo é a impressão produzida neles pela sua nudez; eles cosem folhas de figueira e fazem para si cinturas, e quando Deus vem como de costume visitá-los, eles se escondem e não ousam mostrar-se, não porque tenham pecado, mas porque estão nus. Gen., III, 7-10. Assistimos aí, de maneira contundente, ao desabrochar da concupiscência, e Deus imediatamente assinala a causa: «Quem te indicou que estás nu — diz ele a Adão — senão que comeste do fruto que eu te tinha proibido?» Ib. 11. A desobediência desencadeou a concupiscência. Deus mesmo nos dá a garantia disso por uma revelação. E, doravante, todas as gerações humanas serão as suas tristes vítimas. Cf. S. Irénée, Cont. her., l. III, c. xxxii, P. G., t. VII, col. 959; S. Chrysostome, In Gen., homil. xv, n. 4, P. G., t. LIII, col. 123; homil. xvi, n. 4, col. 126; S. Jean Damascène, In fid. orth., n. 3, P. G., t. XCVI, col. 382; S. Augustin, De civitate Dei, l. XIV, c. IX-XI, P.-L., t. XLI, col. 413-418; c. xv, col. 425; De Genesi ad litt., l. XI, P. L., t. XXXIV, col. 429; Cont. Jul., l. IV, c. XVI, n. 82, P. L., t. XLIV, col. 781; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXI, a. 2; Ia IIae, q. LXXXII, a. 3; Suarez, De opere sex dierum, l. III, c. XII, n. 4 sq.
2° A permanência desta revolta da carne, vindo após a criação no estado de justiça original, torna-se um sinal histórico e uma prova da queda primitiva. É a afirmação explícita de Deus mesmo. Constatastes a vossa nudez, diz ele ao primeiro casal, em outros termos, os movimentos desregrados da concupiscência fizeram-se sentir em vós; logo, vós me desobedecestes. É uma indução precisa: o fato da concupiscência prova a queda. Será dizer, contudo, que se possa, com os tradicionalistas, extrair das misérias morais humanas e do triste quadro das paixões do homem uma prova certa da queda original? Não. É necessário à prova outros elementos. Deus conclui do fato da concupiscência a existência da culpa, porque sabe que criou o homem no estado de justiça original e de isenção de toda concupiscência. Estando posta a certeza da justiça primitiva, se o homem parece despojado dela, pode-se concluir que se passou entrementes um evento que o fez decair, o qual evento é a culpa dos primeiros pais. Mas, dada a simples notícia da natureza humana em si mesma e da sua depravação atual, não se pode concluir a existência da queda original, porque Deus poderia criar o homem no estado de pura natureza no qual ele teria sido submetido aos mesmos instintos depravados, às mesmas inclinações más, à mesma concupiscência que atualmente. A prova da queda tirada da concupiscência exige, portanto, previamente, o conhecimento revelado da elevação original a uma situação privilegiada de dons sobrenaturais e preternaturais.
3° A concupiscência é mais do que um efeito e um sinal do pecado original, ela é como que um elemento material, uma pena e um princípio propagador. São Tomás explica-o com a sua lucidez habitual. No pecado original, há, diz ele, uma parte formal e uma parte material; a primeira é o afastamento em relação ao bem imutável, a segunda é o apego aos bens perecíveis. In peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet conversio ad bonum commutabile. Ao desviar-se dos bens imutáveis, o homem perdeu o dom sobrenatural da justiça original; ao voltar-se para os bens perecíveis, ele rompeu a harmonia que submetia à razão as forças inferiores e fez decair estas últimas. Ex hoc autem quod aversus fuit ab incommutabili bono, donum originalis justitie amisit; ex hoc vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires que erigi debebant ad rationem, depresse sunt ad inferiora. A vontade era a senhora e deve sê-lo ainda; ela deve ser o princípio motor das outras forças humanas: estas devem passivamente obedecer ao seu impulso. Ora, diz o anjo da Escola, os princípios motores representam os elementos formais das coisas, os princípios passivos representam os elementos materiais. Inter superiores vires que suscipiunt defectum per originem traductum secundum rationem culpe, una est que omnes alias movet, scilicet voluntas, omnes autem alie moventur ab ea ad suos actus; semper autem quod est ex parte agentis et moventis est sicut formale, quod autem est ex parte mobilis et patientis est sicut materiale. A concupiscência, sendo um modo das faculdades destinadas a serem movidas pela vontade, representa o elemento material do pecado. A verdadeira culpa reside formalmente na vontade. Et ideo cum carentia originalis justitie se habeat ex parte voluntatis, ex parte autem inferiorum virium a voluntate motarum sit pronitas ad inordinate appetendum, que concupiscentia dici potest, sequitur quod peccatum originale in hoc homine vel in illo, nihil est aliud quam concupiscentia cum carentia originalis justitie, ita tamen quod carentia originalis justitie est quasi formale in peccato originali, concupiscentia autem quasi materiale. De malo, q. IV, a. 2. Cf. In II Sent., dist. XXX, q. i, a. 4.; Acrescentamos, com o anjo da Escola, que a concupiscência é uma pena do pecado original e, com efeito, ela é uma consequência dolorosa, querida por Deus; ela é uma privação providencial de privilégios primitivamente concedidos pelo Criador e uma fonte de tentações, de quedas e de misérias físicas e morais; desde então, ela apresenta todos os caracteres de um castigo. Ela é finalmente um princípio propagador do pecado original, pois este pecado se transmite pela geração humana. Todo homem incorre na mácula original pelo simples fato de que procede de Adão; ele procede deste último pelo nascimento, e a concupiscência provoca, acompanha sobretudo as faculdades humanas de reprodução, vis generativa per decisionem corporalis seminis operatur ad traductionem peccati originalis simul cum natura humana. Ibid.
4° É preciso levar mais longe as relações da concupiscência e do pecado original, e fazer residir naquela a essência deste? É a opinião da escola luterana e da escola calvinista. Cf.
Bellarmin, De amissione gratie, l. V, c. 1; I. T. Müller, Die Symbol. Bücher, 7ª ed., Gütersloh, 1890, p. 84 sq.; Winer, Compar. Darstellung des Lehrbegriffs, 4ª ed., Leipzig, 1882, p. 72 sq., em Pesch, Prelectiones dogmatice, n. 264, Fribourg-en-Brisgau, 1895, t. III, p. 129.
Baio, ao mesmo tempo em que desejava combater o protestantismo, tomou emprestado dele mais de um erro. Em particular, a respeito da concupiscência, ele pretende que ela é formalmente proibida pelo preceito non concupisces, que seus movimentos, mesmo não consentidos pelo homem, são uma transgressão deste preceito, que não são imputados como pecado naquele a quem a caridade domina, mas que são sempre falta naqueles que não são batizados e que a caridade não domina. Prava desideria, quibus ratio non consentit, et que homo invitus patitur, sunt prohibita precepto : Non concupisces. — Concupiscentia, sive lex membrorum, et prava ejus desideria, que inviti sentiunt homines, sunt vera legis inobedientia, — Concupiscentia in renatis relapsis in peccatum mortale, in quibus jam dominatur, peccatum est, sicut et alii habitus pravi.— Motus pravi concupiscentie sunt, pro statu hominis vitiati, prohibiti precepto : Non concupisces ; unde homo eos sentiens et non consentiens, transgreditur preceptum : Non concupisces, quamvis transgressio in peccatum non deputetur. — Quamdiu aliquid concupiscentie carnalis in diligente est, non facit preceptum : Diliges Dominum Deum ex toto corde tuo. Proposições 50, 51, 64-66, Denzinger, Enchiridion, n. 930, 931, 954-956. Ver t. III, col. 64 seg.
Calvino escrevera em sua Instituição da Religião Cristã, l. II, c. III, n. 12: «Dizemos que todos os desejos e apetites do homem são maus e os condenamos como pecado; não enquanto são naturais, mas enquanto são desordenados. Quem quer que não confesse que todas as concupiscências da carne são pecado, e que essa doença de cobiçar que está em nós é a fonte do pecado, é preciso que negue ao mesmo tempo que a transgressão da lei não é pecado.» Ibid., n. 11, Genebra, 1609, p. 292.
Jansénio defendeu o mesmo erro por sua vez, De statu nature lapse, l. I, c. 11, e Hermes, nestes últimos tempos, retomou-o com algum agravante, visto que, segundo ele, o pecado original não é uma falta propriamente dita, mas antes uma qualidade especial, fonte de pecado, em uma palavra, a concupiscência, a qual se propaga pelas leis fisiológicas. Cf. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, t. I, n. 423 seg.
Os jansenistas invocavam sobretudo a autoridade de Santo Agostinho, que tão frequentemente fala do reatus concupiscentie. É inexato, contudo, dizer que o grande bispo de Hipona tenha realmente identificado a falta com sua consequência, o pecado original com a concupiscência. Ver, AGOSTINHO (SANTO), t. I, col. 2395.
A questão agora está resolvida por autoridade pelo magistério eclesiástico que, no Concílio de Trento, declarou que a concupiscência, designada por vezes pelo apóstolo com o nome de «pecado», nunca foi considerada pela Igreja Católica como um pecado que subsistiria verdadeira e propriamente nos batizados, mas como uma coisa que provém do pecado e que leva ao pecado. Anátema a quem sustentar o contrário. Hanc concupiscentiam quam aliquando apostolus peccatum appellat, sancta synodus declarat Ecclesiam catholicam nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et ad peccatum inclinat. Si quis autem contrarium senserit, anathema sit. Sess. V, can. 5.
A concupiscência não é, portanto, o pecado, mas o fruto e o germe do pecado: e a prova que o concílio traz disso é que o batismo remove tudo o que constitui a verdadeira e própria essência do pecado. Deus já não reprova nada naqueles que foram regenerados. Ora, a concupiscência persiste inteira naqueles que o batismo purificou. Si quis per Jesu Christi Domini Nostri gratiam, que in baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti negat; aut etiam asserit non tolli totum id quod veram et propriam peccati rationem habet; sed illud dicit tantum radi, aut non imputari, anathema sit. In renatis enim nihil odit Deus : quia nihil est damnationis iis qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma in mortem... Manere autem in baptizatis concupiscentiam, vel fomitem, hec sancta synodus fatetur et sentit. Ibid.
V. A CONCUPISCÊNCIA E O PECADO ATUAL.
As relações da concupiscência com o pecado atual são igualmente múltiplas.
1º Tomada em si mesma, fora de qualquer comparação com a razão, a concupiscência não é um pecado: seus movimentos são totalmente instintivos, pertencem à parte não racional do homem, enquanto o pecado formal é unicamente assunto de razão e de vontade. A concupiscência, por mais violenta que seja por si mesma, nem mancha a alma, nem a perde. Que cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus, viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet : quinimo qui legitime certaverit, coronabitur. Ibid.
2º Considerada na influência que exerce sobre as faculdades morais ou no concurso que lhes proporciona, a concupiscência recebe disso um caráter moral e toma parte nas faltas do homem. Importa desde logo distinguir a concupiscência antecedente e a concupiscência consequente. A primeira é aquela que previne os atos de razão e de vontade e os completa. A segunda os determina.
1. A primeira é frequentemente uma fonte e uma ocasião de pecado. Falamos da solidariedade que existe entre as diversas faculdades de um mesmo ser humano. Ela intervém aqui.
a) Não que a concupiscência, isto é, a paixão, isto é, ainda o apetite sensitivo, se aplique direta e imediatamente à vontade para arrastá-la com todo o seu peso ou incliná-la com todo o seu esforço. As faculdades sensitivas, enquanto faculdades, não agem por si mesmas e, se assim se pode dizer, pelo cume, sobre as faculdades espirituais. Elas estão ligadas a órgãos que vibram sob o impulso do exterior e em uma excitação nervosa; tal vibração não pode se propagar na vontade, que é imaterial, e determiná-la a agir.
b) É, portanto, por suas raízes e pelo solo da alma que o apetite sensitivo influenciará a vontade e a razão. A alma tem apenas uma quantidade determinada e finita de seiva e de energias a gastar, como ela possui apenas uma quantidade determinada e finita de ser e de perfeição. Essas energias, ela as coloca ao serviço de suas faculdades, mas o que ela gasta em uma, ela não pode emprestar à outra.
Segue-se que, quando uma faculdade é hiperestesiada e levada ao paroxismo, as forças desertam as outras faculdades, que parecem então fora de si mesmas, ou paralisadas ou em êxtase. Ver este verbete. As paixões produzidas pela concupiscência no apetite sensitivo têm essa propriedade de atrair a si muitas energias: elas gastam de uma maneira considerável e, quando estão fortemente excitadas, as potências que não são postas em movimento por elas na qualidade de instrumentos são esvaziadas de sua seiva e tornam-se anêmicas. É isso que acontece com a razão e com a vontade: a primeira se vela ou desaparece, a segunda fica sem impulso ou se quebra; sua liberdade diminui ou se perde. Ver Liberdade. É o processo de subtração de forças morais que se nota tão frequentemente nos homens apaixonados e escravos da concupiscência. Cum omnes potentie anime in una essentia anime radicentur, necesse est quod quando una potentia intenditur in suo actu, altera in suo actu remittatur, vel etiam totaliter in suo actu impediatur ; tum quia omnis virtus ad plura dispersa fit minor, unde e contrario quanto intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi; tum quia in operibus anime requiritur quedam intentio, que dum vehementer applicatur ad unum non potest alteri vehementer attendere. Et secundum hunc modum per aliquam distractionem, quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumque passionem, necesse est quod remittatur vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui est voluntas. Sum. theol., IIa IIe, q. LXXVII, a. 4.
c) Há um outro processo, o da sugestão. O precedente é subjetivo, isto é, exerce-se pelas raízes mesmas que as faculdades têm no substrato da alma; o segundo é objetivo e serve-se do objeto de uma faculdade para impor a sua orientação a uma outra faculdade. Sendo o apetite sensitivo uma faculdade consciente, não se volta senão para um objeto representado na percepção sensível: amar e perceber são dois atos ligados essencialmente e inseparáveis: não se pode amar sem perceber, e o amor envolve necessariamente a imagem do objeto amado. Há uma influência recíproca de um sobre o outro: a imagem provoca o amor e atrai o apetite para o seu objeto. Inversamente, o amor fixa a atenção na imagem e nela grava mais profundamente o objeto: a afeição é o melhor garante da memória. A paixão da concupiscência coloca, portanto, o seu objeto em um relevo pronunciado, frequentemente exagerado na imaginação. Por outro lado, a imaginação fornece ao espírito os materiais da sua abstração. A inteligência humana, unida ao corpo, é, por causa disso, privada de todo contato imediato com o mundo exterior. Não tem dele a intuição e não o capta senão por e na percepção sensível. As imagens dos corpos centralizam-se, conservam-se na imaginação, e o intelecto, voltando-se para elas, extrai daí, pelos processos psicológicos da abstração e da generalização, os seus conhecimentos próprios. Segue-se que o espírito está determinado na sua especulação apenas aos objetos que passam pela imaginação; que o que é ignorado por esta o é igualmente por aquele; que o que é vivo nesta é conhecido por aquele; que o que está em relevo nesta atrai mais fortemente aquele; que o que, pelo efeito da paixão, é colocado nesta em uma luz que deixa todo o resto na sombra, impõe-se à consideração daquele. Em uma palavra, quando a paixão sopra tão forte que obriga a imaginação a não se ocupar senão do seu objeto, o espírito, não tendo como materiais de abstração senão as imagens relativas a este objeto, será determinado a pensar nele, a não pensar senão nele e a pesar, assim, sobre as decisões da vontade que lhe é ligada por um vínculo semelhante àquele que liga o apetite sensitivo à percepção sensível. Manifestum est quod passionem appetitus sensitivi sequitur imaginationis apprehensio et judicium exstimative, sicut etiam dispositionem linguae sequitur judicium gustus, unde videmus quod homines in aliqua passione existentes non facile imaginationem avertunt ab his circa quae afficiuntur ; unde per consequens judicium rationis plerumque sequitur passionem appetitus sensitivi et per consequens motus voluntatis, qui natus est semper sequi judicium rationis. Sunr. theol., ibid. A concupiscência influi, pois, de uma maneira certa sobre as decisões da vontade, seja por eliminação de forças, enervando-a e tornando-a mais vacilante, seja por sugestões e exigências objetivas. No primeiro caso, a atividade da vontade é diminuída; no segundo, há uma ofensa à sua liberdade, e a concupiscência foi conselheira de pecado.
2. Outras vezes, e trata-se aqui da concupiscência consequente, ela se põe a serviço do pecado, e torna-se instrumento dele por irradiação ou por excitação direta, parte da determinação livre.
a) O mal não tem sempre a sua fonte nos sentidos e não remonta necessariamente do apetite sensitivo à vontade. Esta vai até lá, por vezes, também espontaneamente e por conta própria. Ela tem as suas revoltas e as suas independências. E quando ela obedeceu a um pensamento de orgulho e se apegou por excesso a um objeto imaterial, a sua falta repercute em todo o ser. Por um processo análogo ao que descrevemos acima, mas em sentido inverso, a vontade, essencialmente associada ao espírito, impõe os seus objetos à consideração deste e os inscreve lá com um poderoso relevo. Pela simpatia e solidariedade natural que liga todas as nossas faculdades, este objeto encarna-se em uma representação imaginativa e, continuando o seu curso, excita no apetite sensitivo paixões correspondentes. O pecado de orgulho suscitará imagens, criará cenas onde este orgulho se dá curso e se satisfaz; o coração inchar-se-á, nele subirão lufadas de ambição e de egoísmo, e a concupiscência terá se tornado como uma irradiação e um complemento deste pecado do espírito. Aqui, não há falta nova, mas a falta primitiva mais inteira, mais plena, invadindo o homem e cercando-o em uma rede mais extensa.
b) Acontece mesmo que o homem orgulhoso e culpado, para aumentar a satisfação que encontra na sua falta, e para se firmar nela mais ainda e tomar uma espécie de garantia contra si mesmo e as suas falhas possíveis, excite de propósito deliberado na sua imaginação e no seu apetite sensitivo quadros e movimentos que a traduzem, a encarnam e a completam.
Aqui também, a concupiscência está na dependência da falta e supõe-na em vez de provocá-la; ela acentua a intensidade do mau querer e a gravidade do pecado, sem, contudo, mudar-lhe a espécie ou acrescentar-lhe alguma unidade numérica nova.
VI. A CONCUPISCÊNCIA É NATURAL AO HOMEM.
1° Aqueles que identificavam a concupiscência com o pecado original não podiam crer que ela fosse natural ao homem. Segundo eles, o estado de pura natureza é inconciliável com a concupiscência. Esta não pertence à integridade do ser humano; ela é uma decadência dele, e o homem não poderia ter sido criado por Deus sujeito às suas paixões. Integritas prime creationis non fuit indebita humane nature exaltatio, sed naturalis ejus conditio. 55. Deus non potuisset ab initio talem creare hominem qualis nunc nascitur. 79. Falsa est doctorum sententia, primum hominem potuisse a Deo creari et institui sine justitia naturali. Proposições de Baius, Denzinger, n. 902, 935, 956; cf. prop. 21-24, 78. Ver Baius, t. II, col. 71 sq. Erro manifesto. A Igreja provou-o ao condenar as supracitadas proposições.
2º A leitura dos santos Padres mostra que aquilo que eles chamam ἀπάθειαν, qualidade que acompanhava em Adão a supressão da concupiscência, é um dom que eleva o homem acima de si mesmo; que este, abandonado a si, não tem sobre seu apetite sensitivo senão um poder político, isto é, obrigado a alguma diplomacia para dirigir seus sentidos e deles se tornar mestre. «Em suma, este apetite sensual é, na verdade, um sujeito rebelde, sedicioso, agitado; e é preciso confessar que não o saberíamos de tal modo desfazer, que ele não se eleve, que não empreenda e que não assalte a razão; mas, contudo, a vontade é tão forte acima dele que, se ela quer, ela pode rebaixá-lo, romper seus desígnios e repeli-lo; visto que já é bastante repeli-lo não consentir às suas sugestões. Não se pode impedir a concupiscência de conceber, mas sim de dar à luz e de perfazer o pecado.» S. Francisco de Sales, Traité de l’amour de Dieu, l. I, c. 11, Paris, 1834, p. 7. Contentemo-nos em colher alguns textos breves na tradição. São Crisóstomo diz que a raiz da concupiscência retira seu princípio da natureza: pois cobiçar é natural, Homil., xix, ad populum Antiochenum, n. 4, P. G., t. xix, col. 195; e Teodoreto diz igualmente: «O movimento das perturbações da alma foi depositado em nós pela natureza.» In Epist. ad Rom., vi, 12, P. G., t. LXXXII, col. 107. Santo Agostinho escreve, por seu lado: Naturalem esse libidinem et ego dico quia cum illa nascitur omnis homo et tu multo amplius qui dicis quod cum illa sit conditus primus homo... Cum igitur libidinem et naturalem esse et vinci posse ambo dicamus, utrum bonum vincamus an malum, ipsa inter nos vertitur questio. Contra Julianum, l. IV, c. xv, P. L., t. XLIV, col. 801. Cf., para outros textos, Antoine Casini, S. J., Controversiæ de statu pure naturæ, a. 4, em Thesaurus theologicus quem socius academiarum ecclesiasticarum Lucensis et Auximane... collegit, Veneza, 1762, t. v, p. 70.
3º Na realidade, uma sábia observação da natureza do homem nos convencerá desta verdade. A natureza não poderia recusar ao animal racional que é o homem faculdades sensitivas e faculdades espirituais de percepção e de apetência. Ela não pode impedir essas faculdades de irem espontaneamente para seus objetos. Ora, esses objetos são variados e díspares entre si. É natural que algo que é agradável a um sentido seja nocivo a outro organismo humano ou à alma, que o que agrada a uma faculdade seja desproporcionado ou contrário à perfeição do conjunto. Desde então, é natural que o apetite sensível vá para o que agrada ao sentido e ignore que isso é nocivo ao conjunto; é natural que a razão perceba esse caráter nocivo e desvie por isso a vontade do objeto desejado pelo sentido; o conflito surge então inevitável, como de resto em todos os seres vivos com potências múltiplas, como na planta entre a gravidade que a atrai para o solo e a força da seiva que a levanta para o céu. Por causa da simpatia mútua das faculdades, pode acontecer muito naturalmente que a influência da razão domine e que a concupiscência se submeta, como pode acontecer não menos naturalmente que a concupiscência prevaleça e arraste a razão e a vontade. Tudo isso não é senão o jogo muito ordinário das forças vivas do homem. Não é necessário, para que a razão prevaleça por vezes, supor um super-homem ou uma natureza elevada à ordem sobrenatural, nem, para que a concupiscência a arraste, recorrer a uma hipótese de natureza colocada por decadência abaixo de si mesma e privada de algum de seus elementos próprios e essenciais. Cf. Scot, In II Sent., dist. XXIX, q. 1; S. Thomas, Cont. gent., l. III, c. LXXI.
VII. A CONCUPISCÊNCIA E O CRISTO E MARIA.
Todo homem nasce sujeito à concupiscência. Certas naturezas confirmadas em graça, embora guardando a possibilidade, extinguem nelas a atividade e todos os movimentos. Jesus, pelo direito de sua união hipostática, Maria, pelo privilégio de sua Imaculada Conceição (ver esta palavra), não conheceram, nem puderam conhecer a concupiscência.
4º Em Jesus Cristo não encontramos nada desse transtorno que se chama concupiscência. Sem dúvida, ele tem, como nós, sentidos exteriores e órgãos vivos, uma sensibilidade interna, uma imaginação viva, desejos despertados pelos objetos sensíveis, paixões; mas tudo isso é ordenado, submetido à razão e ao pensamento sobrenatural; nenhum desses movimentos sensíveis se desperta sem a permissão do espírito, todos seguem o curso que lhes é prescrito pela vontade sobrenaturalizada. Nosso Senhor não é diminuído por isso, como não seria diminuído um Estado no qual todos os súditos seriam perfeitamente subordinados e onde não haveria nem delitos, nem repressão. Não há aí, pelo contrário, um real elemento de grandeza? Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. xv, a. 2.
2º O concílio de Trento nos ensina, sess. VI, can. 23, que Maria, por um singular privilégio de Deus, nunca cometeu nenhuma falta atual, nem mortal, nem venial. Ela tinha sido preservada do pecado original ele mesmo. A abundância das graças lhe tinha sido concedida, e ela a ela tinha correspondido com uma fidelidade perfeita. Podemos concluir que dessas graças e dessa conceição imaculada resultava nela uma perfeita subordinação de seus sentidos à sua razão e de sua razão à fé e ao espírito sobrenatural.
Sua carne virginal nunca conheceu os movimentos desordenados, mesmo não culpáveis, que assaltam as almas mais puras, e se pode considerar como um dos elementos próprios à psicologia de Maria a feliz preservação da concupiscência. Cf. René-Marie de la Broise, La sainte Vierge, c. III, Paris, 1904, p. 57.
Ela ignorou sempre a concupiscência atual. Mas os teólogos se perguntam se, nela, houve ou não a concupiscência habitual, utrum fomes in ea fuerit plane extinctus an solum ligatus. Cf. Christ. Pesch, Prælect. theol., n. 591, Friburgo em Brisgóvia, 1896, t. IV, p. 286.
Importa entender bem a questão, pois as palavras fomes ligatus e fomes extinctus são bastante obscuras. O homem não nasce de ordinário com faculdades livres de toda determinação. A hereditariedade lhe transmite disposições, inclinações nativas, aptidões que se farão ver depois no curso de sua atividade. Há felizes almas, herdeiras de tradições de honra e de virtude, que nascem com uma inclinação pronunciada para o bem e a retidão. Vê-las-emos depois seguir suas inclinações naturais e tornar-se grandes santos. Outras nascem sem predisposição especial. Nelas, a hereditariedade não gravou sua impressão, ou bem duas hereditariedades contrárias se combateram e se neutralizaram. Contudo, veem-se alguns encaminharem-se de imediato pelas veredas do bem e, por seus próprios esforços, adquirirem uma grande santidade. O resultado é o mesmo de ambos os lados, o princípio é diferente: aqui, apenas o trabalho pessoal; ali, o trabalho prevenido e ajudado pela hereditariedade.
É uma questão semelhante à da existência da concupiscência em Maria. A graça depositada nela em sua conceição era acompanhada por um dom preternatural que, à maneira de uma feliz hereditariedade, a inclinava positivamente, determinava-a a submeter todo o seu ser, suas paixões, seus apetites sensíveis à razão e à fé? Nesse caso, havia nela um foco de concupiscência extinto, fomes extinctus. Ou Deus lhe deu apenas os dons sobrenaturais da graça, sem favor preternatural de subordinação das faculdades inferiores às superiores, sem disposição nativa a seguir em tudo a ordem do dever? Nesse caso, teria havido nela foco de cobiça, fomes, mas teria sido ligatus, ligado, paralisado pela fidelidade atual de Maria às menores prescrições da lei moral.
São Tomás, Summ. theol., III, q. xxv, a. 3, menos compenetrado que os teólogos posteriores do privilégio da Imaculada Conceição, acreditou, para salvaguardar a situação especial de Cristo, dever reservar-lhe o privilégio exclusivo do fomes extinctus e conceder a Maria apenas a honra do fomes ligatus.
Por outro lado, Maria não participou dos outros dons preternaturais concedidos a Adão, visto que ela sofreu e morreu. Não houve, portanto, nela uma restituição completa do estado primitivo de Adão e Eva. Mas parece que essas razões já não são convincentes, sobretudo desde a clarificação e a definição do dogma da Imaculada Conceição. A preponderância de Cristo está suficientemente estabelecida pelo fato de que Ele está acima de toda concupiscência habitual e atual por direito pessoal, enquanto Maria é preservada dela por pura graça, advinda dos méritos de Nosso Senhor. Assim, ela é imaculada sem, por isso, ser igualada a Jesus, uma vez que este favor só lhe foi outorgado em vista e em virtude dos méritos de seu Filho. Ademais, se ela foi destinada a sofrer e a morrer, enquanto nossos primeiros pais tinham sido primitivamente isentos de dor e destinados à imortalidade, a razão disso está no nobre desígnio de Jesus de associá-la à sua paixão e à sua redenção.
Parece, ao contrário, convir à generosidade de Deus, ao amor de Jesus e à virginal pureza de Maria que qualquer foco, mesmo ineficaz, de mal não esteja nela. Não seria mais digno dela ter uma alma não apenas muito santa pelo sobrenatural, mas também inclinada positivamente por uma sorte de hereditariedade divina e de dom preternatural às ações boas e à fidelidade à razão e à graça? Pensamos, desde logo, que ela foi concebida preservada de toda concupiscência habitual e em simples germe. Cf. A.-M. Lépicier, Tractatus de beatissima Virgine Maria matre Dei, part. II, c. 1, a. 2, Paris, 1901, p. 145.
Autor original: A. Chollet
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