CONCÍLIOS

CONCÍLIOS. — I. Acepções diversas e noção própria do nome. II. Origem histórica dos concílios. III. Divisão. IV. Concílios ecumênicos, sua definição. V. Sua composição. VI. Sua convocação. VII. Sua presidência. VIII. Sua confirmação. IX. Sua autoridade. X. Valor doutrinário dos cânones e dos capítulos. XI. Unanimidade moral. XII. Necessidade dos concílios ecumênicos. XIII. Série cronológica dos concílios ecumênicos.

I. ACEPÇÕES DIVERSAS E NOÇÃO PRÓPRIA DO NOME. — Os antigos autores eclesiásticos, canonistas e historiadores empregam, de modo quase indiferente, as duas palavras concilium e synodus para designar qualquer reunião ou assembleia deliberativa. Synodus encontra-se já em Plínio, l. XXXV, c. ix, sect. xxxv, com o mesmo significado.

Por vezes, é o local habitual dessas reuniões que é chamado quer de synodus quer de concilium, depois, por uma extensão bastante natural, as igrejas, os templos, onde os fiéis se reúnem para o exercício do culto público, são também denominados concilia. Assim se explica este dispositivo de Constantino, o Grande, lei 4 do Código Teodosiano, l. XVI, tit. 11, De episcopis et clericis: Habeat unusquisque licentiam sanctissimo catholice venerabilique concilio, decedens, bonorum quod optavit relinquere. São Jerônimo, numa carta a Heliodoro, n. 42, P.L., t. xxii, col. 597, louva Nepociano por ter feito com que basilicas Ecclesie et martyrum conciliabula diversis floribus et arborum comis, vitiumque pampinis adumbrarit. Não há dúvida, pelo contexto e pela comparação com textos similares, que, nesta passagem, os martyrum conciliabula sejam santuários erguidos sobre os túmulos dos mártires. São Gaudêncio, pregando para a dedicação de uma igreja, chama a essa igreja concilium sanctorum. O Liber pontificalis, ed. Duchesne, t. 1, p. 212, louva o papa Dâmaso por ter composto versos para adornar os sanctorum concilia. Os Gesta S. Stephani papae dizem de Nemésio: Circuibat cryptas et concilia martyrum. Finalmente, lemos no Martirológio de Usuardo, no dia 23 de junho, que o corpo do sacerdote e mártir João foi recolhido por outro sacerdote chamado Concordius e que foi sepultado por ele juxta concilia martyrum. Cf. Ducange, Glossarium, ve Concilium.

Posteriormente, prevaleceu o uso de aplicar a designação de concílios ou sínodos não mais a lugares, nem mesmo a assembleias deliberativas quaisquer, mas a assembleias onde intervêm os bispos e onde se tratam assuntos religiosos. Dos concílios assim entendidos, uns eram chamados antigamente reais, e os outros eclesiásticos. Os primeiros eram reuniões mistas, concilia mixta, das quais participavam, além dos bispos, condes, duques e outros príncipes seculares, e nas quais todos editavam, de comum acordo, medidas de ordem tanto civil quanto religiosa. Encontram-se em Espanha a partir de meados do século VII. Thomassin, De vet. et nov. Eccl. disciplina, part. I, l. III, c. xxxvi, constata que os concílios mistos foram frequentes em Constantinopla; mas, segundo a observação de Baluze, Capitularia regum Francorum, t. ii, col. 1028, foram ainda mais frequentes em França, onde os reis cristianíssimos tinham o hábito de não tomar qualquer decisão grave sem o conselho dos bispos e dos grandes do reino, tal como atesta esta fórmula, muito usual nos seus diplomas: Nos una cum apostolicis viris patribus nostris episcopis, optimatibus, ceterisque palatii nostri ministris, etc.

Mas os concílios propriamente ditos, aqueles aos quais a linguagem moderna restringiu este nome, são os concílios eclesiásticos, compostos, tal como o epíteto indica, exclusivamente por prelados da Igreja e tendo por objetivo próprio legislar unicamente no domínio religioso. É aos concílios eclesiásticos que o presente artigo é consagrado. Cf. Bento XIV, De synodo dioecesana, l. 1, c. 1; Devoti, Institutiones canonicæ, Prolegom., c. III.

II. ORIGEM HISTÓRICA DOS CONCÍLIOS. — Nosso Senhor tinha prometido, Mat., xviii, 20, que onde dois ou três dos seus estivessem reunidos em seu nome, ele mesmo se encontraria no meio deles. A recordação desta palavra parece ter, desde os primeiros dias do cristianismo, influenciado a maneira de regular os assuntos de uma gravidade excecional: é perante a assembleia dos seus irmãos que Pedro propõe e dirige, Act., 1, a designação de um substituto para o traidor Judas; são «os doze» que, de comum acordo, pedem à comunidade dos fiéis, ibid., vi, a eleição dos sete diáconos; mas importa sobretudo notar, ibid., xv, a reunião de Jerusalém, provocada expressamente com o intuito de dirimir um debate tão irritante quanto perigoso, e dirimindo-o efetivamente por um decreto de um alcance decisivo para o futuro da Igreja. A série dos concílios estava assim aberta pelos próprios apóstolos.

Aliás, dada a constituição social da Igreja, o curso natural das coisas e a reta razão indicavam, para muitos casos, a oportunidade, se não a necessidade, de deliberações e resoluções comuns. Parece, pois, perfeitamente supérfluo recorrer aqui, com Hatch, ao exemplo dos concilia civilia dos Romanos; nada prova que tenha havido influência desse lado para a introdução dos concílios eclesiásticos. Cf. Wernz, Jus Decretalium, t. ii, tit. xi, p. 1063.

Depois dos apóstolos, os primeiros concílios de que a história faz menção nítida datam do século II; realizaram-se no Oriente e tiveram por objeto os erros do montanismo e a controvérsia pascal. No século seguinte, Firmiliano, bispo de Cesareia da Capadócia, atesta que, na sua terra, os concílios se reúnem todos os anos. Mesmo em pleno período das perseguições, registamos, em Cartago, por volta de 220, em Sínada e em Icônio, por volta de 230, em Antioquia, de 264 a 269, concílios onde se encontram bispos de várias províncias.

Assim que a paz foi dada à Igreja, no início do século IV, as assembleias conciliares multiplicaram-se no Ocidente e no Oriente, especialmente para aconselhar os meios de levantar as ruínas acumuladas. A esta época pertencem os concílios de Elvira, entre 300 e 306, de Arles e de Ancira, em 314, de Alexandria, em 320, de Neocesareia, pela mesma data. Prepararam o caminho para o I concílio ecumênico, cuja convocação o arianismo viria em breve provocar. Os Padres de Niceia, can. 4, 5, falam dos concílios provinciais como de uma instituição tornada costume, e têm o cuidado de fixar para o futuro as suas datas periódicas (duas vezes por ano) e de determinar os objetos que deverão ser neles tratados.

De fato, estes concílios não se ocupavam apenas de questões de fé, mas, por regulamentos disciplinares e sentenças judiciais, penais ou outras, exerciam uma espécie de alta direção sobre as diferentes dioceses. Cf. Bento XIV, op. cit., l. I, c. VI; Funk, Hist. de l'Eglise, trad. Hemmer, t. I, p. 89.

III. DIVISÃO DOS CONCÍLIOS. — Distinguem-se os concílios em particulares e universais ou ecumênicos. Os primeiros subdividem-se em diocesanos, provinciais e nacionais, aos quais se pode acrescentar os concílios plenários, os concílios gerais do Oriente, os concílios gerais do Ocidente e, enfim, concílios que não se enquadram em nenhum esquema estritamente definido.

1° Concílios diocesanos. — O concílio diocesano, comumente chamado hoje de sínodo diocesano, é a reunião oficial do clero de uma diocese para deliberar sobre os assuntos dessa mesma diocese sob a autoridade e a presidência do bispo. Era a regra antigamente que os decretos dos concílios provinciais fossem promulgados em sínodos, e estes, assim como aqueles, ocorriam duas vezes por ano. Bento XIV, De syn. diœc., l. I, c. VI, § 2, aponta vestígios desse antigo uso até o século XV e ao início do século XVI. Alguns concílios, porém, o de Auxerre, em 585, c. 7, o de Huesca, em 598, c. 4, o de Toledo, em 693, c. VII, ordenavam que o sínodo fosse reunido apenas uma vez por ano, no mínimo. O concílio de Trento aderiu a essa disciplina e fez dela uma lei universal, ao decretar, sess. XXIV, c. II, De reform.: Synodi quoque diœcesanæ quotannis celebrentur. Mas o costume prevaleceu, em geral, contra esse decreto conciliar e tornou caduca a obrigação de reunir o sínodo diocesano a cada ano.

O dever e a honra de convocar o sínodo pertencem ao bispo, mesmo ainda não consagrado, ou ao vigário capitular, ou ao vigário geral, mas a este último apenas quando tiver recebido mandato especial do bispo. Em direito comum, devem ser convocados e são obrigados a comparecer ao sínodo: 1° os abades seculares e regulares, bem como os outros superiores de mosteiros, quando não estão sob a dependência de um capítulo geral; 2° os párocos e também todos aqueles, seculares ou regulares, que possuem cura de almas; 3° os cônegos da igreja catedral; 4° outras categorias de padres ou de clérigos que o bispo deseje convocar. Os ordinários são, às vezes, autorizados, por indulto pontifício, a restringir o número das convocações.

Sobre os assuntos a tratar nos sínodos e sobre as regras a observar em sua celebração, poderá consultar-se os canonistas, mas muito particularmente a célebre obra de Bento XIV, De synodo diœcesana. Notemos, contudo, que o sínodo diocesano se distingue de todos os outros concílios por esta circunstância: o bispo é o único que ali representa a jurisdição do foro externo, o único, consequentemente, que ali possui voz deliberativa e exerce o poder legislativo. Há, aliás, atos que o bispo não pode realizar regularmente senão na presença ou com a cooperação do sínodo. Nos países onde se manteve o salutar costume de conferir as paróquias por concurso, é no sínodo que o ordinário propõe os candidatos que escolheu como examinadores sinodais, isto é, como juízes do referido concurso, e é o sínodo que os aprova. Segundo as prescrições do concílio de Trento, é também em sínodo diocesano ou em concílio provincial que deve ser feita a designação dos juízes sinodais, em número de quatro pelo menos, aos quais a Santa Sé poderá delegar, na diocese, o exame de certas causas. Além disso, seguindo a doutrina de Bento XIV, op. cit., l. V, c. IV, o desejo da Igreja é que os estatutos e os casos reservados não sejam promulgados senão em sínodo, porque assim a estabilidade e a eficácia dessas decisões episcopais são mais bem asseguradas, tanto em direito quanto em fato. Para promulgar estatutos nessas condições, o bispo deverá pedir o parecer de seu capítulo, sem estar, contudo, obrigado a segui-lo. Os decretos de um sínodo diocesano não podem, naturalmente, conter nada que vá contra o direito comum, nem pretender dirimir questões gerais objetivamente duvidosas e livremente discutidas. Sua promulgação não está subordinada, como a das constituições de um concílio provincial, a uma aprovação romana prévia. Que se, em um caso particular, tal aprovação lhes fosse outorgada, ela não mudaria, por si, absolutamente nada em seu valor jurídico e não remediaria os vícios dos quais poderiam estar maculados.

2° Concílios provinciais. — Um concílio provincial é a assembleia deliberante, regularmente convocada e regularmente realizada, sob a presidência do metropolita, dos bispos de uma província eclesiástica. Viu-se acima que a origem dos concílios provinciais é anterior ao concílio de Niceia e que este, em seu 5º cânon, havia prescrito sua reunião duas vezes por ano. A mesma prescrição foi renovada pelo concílio de Calcedônia, c. 17, e, segundo o testemunho de Bento XIV, op. cit., l. I, c. VI, n. 1, ela ainda era seguida no século VIII na maioria das províncias. Contudo, vários concílios particulares do século VI, como o de Orléans em 533, c. II, pedem simplesmente que os pastores de uma mesma província se reúnam pelo menos uma vez a cada ano; e Inocêncio III, no IV concílio ecumênico de Latrão, estendeu essa prática a toda a Igreja. Segundo a disciplina atual, sancionada pelo concílio de Trento, sess. XXIV, c. II, De reform., os concílios provinciais não são mais obrigatórios senão a cada três anos. Cf. Wernz, loc. cit., p. 1063, 1064; Funk, op. cit., t. 1, p. 274, 275.

De fato, sua realização regular não ocorre em nenhuma província, e os sínodos provinciais são muito raros. Devem ser convocados e comparecer: 1° todos os bispos, mesmo ainda não consagrados, da província; 2° os administradores apostólicos; 3° os coadjutores encarregados da plena administração de uma diocese; 4° os bispos isentos, mas vinculados (adscripti) à província; 5° todos os abades e outros prelados regulares detentores de jurisdição quase episcopal; 6° enfim, os vigários capitulares. O papel natural e útil de um concílio provincial é, respeitando as prescrições do direito comum, aconselhar as medidas mais adequadas para promover sua aplicação e assegurar e desenvolver seus efeitos na província. Seus atos e decretos são enviados a Roma e submetidos seja à S. C. do Concílio, seja à S. C. da Propaganda, se se tratar de uma província eclesiástica que dependa desta última. A S. C. os examina e, se necessário, os corrige antes de sua promulgação.

Esta revisão, contudo, não lhes confere nenhuma autoridade nova, a menos que seja seguida de uma aprovação in forma specifica. As correções ou adições assim introduzidas, e sobretudo a publicação de um texto emendado ou aumentado sob o nome e como obra do concílio provincial, deram lugar, durante o concílio do Vaticano, a algumas reclamações episcopais; e talvez não seja temerário conjecturar que uma mudança na prática romana poderia intervir neste ponto. Uma vez promulgados, os decretos obrigam toda a província, inclusive o metropolita, e não podem ser revogados ou modificados senão por um novo concílio provincial ou pelo soberano pontífice. A opinião mais seguida em teologia admite, contudo, que, salvo cláusula proibitiva especial e fora o caso de aprovação in forma specifica, cada bispo tem o poder de dispensar em sua diocese.

3° Concílios nacionais. — Os concílios nacionais são relativamente raros na época moderna. Foram-no menos outrora. Nenhuma disposição geral do direito exige a sua periodicidade. Um concílio nacional é a reunião legítima de todos os bispos de um país ou de um reino, para deliberar e estatuir sobre os seus interesses religiosos; estende-se geralmente a várias províncias, e pode, de fato, ser ao mesmo tempo concílio primacial ou patriarcal. Hoje, não tem autoridade jurídica e coletiva sobre um conjunto de províncias senão por delegação do papa, e a presidência deste é reservada a um representante da Santa Sé.

Não se deve confundi-lo com os comícios gerais do clero, que o soberano temporal poderia provocar por sua própria autoridade. Nada proíbe a reunião desses comícios; mas, sem a intervenção do soberano pontífice, não poderiam ter o caráter de concílios nem, por conseguinte, portar leis ou regulamentos eclesiásticos obrigatórios para todo o país.

Nos textos antigos, o concílio nacional é por vezes designado como universal, o que não pode, evidentemente, tomar-se no sentido pleno e absoluto da palavra. O III concílio de Toledo, segundo certos manuscritos, teria falado de si mesmo nestes termos: Precipit hæc sancta et universalis synodus; mas o contexto e as circunstâncias mostram claramente que a universalidade em questão se entende unicamente em relação à Espanha.

4° Concílios gerais. — A dupla denominação complexa de concílio geral do Oriente e de concílio geral do Ocidente compreende-se por si mesma. Entre os concílios gerais do Oriente, pode-se notar o II e o IV de Constantinopla, que tomaram lugar desde então, como II e V, na série dos concílios ecumênicos, mas que não eram ecumênicos nem do ponto de vista da convocação nem do ponto de vista da celebração. O concílio in Trullo (em 692) é outro concílio geral do Oriente. O Ocidente teve também os seus concílios gerais: por exemplo, em Arles em 314, no Latrão em 649, em Roma em 680. Cf. Wernz, loc. cit., p. 1061.

Alguns autores qualificam absolutamente de gerais concílios que, excepcionalmente notáveis pelo número dos membros que neles representavam as diversas partes da Igreja, faltaram, contudo, a uma condição necessária à ecumenicidade: tais os concílios de Sárdica em 347, de Pisa em 1409, de Basileia em 1431-1443, e, em parte pelo menos, o de Constança, em 1414-1418.

5° Outros concílios particulares. — A história faz menção de assembleias conciliares que eram mais que provinciais e menos que nacionais. Designam-se frequentemente sob o título de concílios plenários. Tais foram, no século IV e no século V, vários concílios da África ocidental. Santo Agostinho, Epist., ccxv, ad Valent., P. L., t. xxxiii, col. 972, aplica este epíteto ao II concílio africano que teve lugar em 418 sob o pontificado de Zósimo. Como os concílios nacionais, estes são por vezes ditos universais num sentido restrito e relativo; assim deve-se compreender estas palavras do II concílio de Cartago, que não visam senão as reuniões anuais dos bispos da África: Sin autem nec ad concilium universale anniversarium occurrere voluerit.

Menos bem definidos ainda quanto à sua composição são concílios que Bento XIV, op. cit., l. I, c. 1, chama mistos, mas numa acepção especial, diferente da que foi indicada acima. Qualifica assim assembleias eclesiásticas que compreendem, além do clero de uma diocese particular, um ou vários bispos estrangeiros. Podem ser uma espécie de liga do sínodo diocesano e do concílio, seja provincial, seja nacional; podem também conter membros de diversas nações.

A esta categoria, o autor do De synodo diocesana liga vários concílios romanos, aos quais tomaram parte, com o clero de Roma, bispos e outros eclesiásticos de fora. Tal o concílio de 251, que teve de estatuir sobre a readmissão dos cismáticos arrependidos: Máximo, Urbano e Sidônio. É a este propósito que o papa Cornélio escrevia a são Cipriano, P. L., t. III, col. 742: Omni igitur actu ad me perlato, placuit contrahi presbyterium. Adfuerunt etiam episcopi quinque, qui et hodie presentes fuerunt, ut firmato consilio, quid circa personam eorum observari deberet, consensu omnium statueretur.

Tal ainda o concílio que o papa Agatão reuniu na basílica constantiniana, para arranjar os negócios da Igreja britânica, e ao qual assistiam dezesseis bispos e todo o clero de Roma. Hardouin, t. III, col. 498, menciona outro sob Gregório o Grande, ao qual subscreveram trinta e dois sacerdotes da Igreja romana e vinte e dois bispos.

Thomassin, op. cit., part. II, l. III, c. XI, observa que em Constantinopla os bispos mais ou menos numerosos, que ali vinham e ali permaneciam algum tempo, formavam, sob a presidência do patriarca, uma espécie de concílio perpétuo diante do qual se levavam as questões mais graves concernentes às Igrejas orientais. O concurso destes bispos, primeiro subordinado ao acaso dos encontros, foi mais tarde regulamentado, no sentido de que havia sempre alguns designados para residir temporariamente na capital e ali cumprir o papel de conselheiros da sé patriarcal. Eles constituíam em torno deste o σύνοδος ἐνδημοῦσα.

É num σύνοδος ἐνδημοῦσα que o arcebispo Nectário resolveu o debate entre Agápio e Gabádio a respeito do episcopado de Bostra na Arábia; que são João Crisóstomo depôs Gerôncio, bispo de Nicomédia da Bitínia, e que examinou as queixas e acusações formuladas por vários colegas contra Antônio, bispo de Éfeso. Estas assembleias compunham-se de bispos, com exclusão dos leigos, assim como resulta do quadro detalhado que deles traça Paládio, Dialog. de vita Chrysos., c. XIII, XIV, P. G., t. XLVII, col.

47 sq.; além disso, não se ocupavam senão de coisas que competiam ao foro eclesiástico; eram, pois, concílios no sentido próprio do nome, e seria um erro confundi-los com os concílios reais ou mistos no sentido primeiro, de que se falou acima. Cf. Bento XIV, l. I, c. 1, n. 3; Funk, op. cit., t. I, p. 275; J. Pargoire, L’Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 55.

IV. CONCÍLIOS ECUMÉNICOS, NOÇÃO. — Um concílio ecuménico ou universal é a assembleia solene dos bispos de todo o universo, reunidos ao chamado e sob a autoridade e a presidência do pontífice romano para deliberar e legislar em comum sobre as coisas que interessam à cristandade inteira. Chama-se-o, por vezes, também geral ou plenário; mas os dois primeiros qualificativos são preferíveis, por serem mais claros e de aplicação mais exclusiva. E não há motivo para distinguir aqui entre ecumenicidade e universalidade. Alguns tentaram-no: insistindo mais do que o razoável no sentido etimológico da primeira palavra, gostariam de reservar o nome de ecuménicos e aplicá-lo sempre aos concílios nos quais todas as províncias eclesiásticas participam efetivamente, e isto abstraindo da presença e da cooperação do papa. É sacrificar o elemento formal do concílio ecuménico ao seu lado exterior e material, é esquecer a potência soberana da qual ele deve estar investido, para pensar apenas no número e na variedade dos seus membros. É verdade que, para ser ecuménico sem qualquer restrição, deve sê-lo ao mesmo tempo pela sua convocação, pela sua celebração e pela plenitude do poder; mas, em todo o caso, segundo a apreciação e a terminologia tradicionais, um concílio só é ecuménico, como só é universal, se for a representação jurídica, o órgão autorizado de toda a Igreja; ora, não poderia sê-lo senão com o papa, visto que, sem ele, não será nunca mais do que um corpo acéfalo; e, pelo contrário, a intervenção do chefe supremo bastará frequentemente para suprir o que poderia faltar, de resto, à ecumenicidade, porque ela garantirá a autoridade absoluta e universal das decisões.

Daí vem que certos concílios são considerados como ecuménicos apenas por uma parte dos seus decretos, tendo o concurso ou a aprovação da Santa Sé faltado para o resto. Temos um exemplo célebre no concílio de Calcedónia, cujo 28.º cânone permaneceu caduco, porque foi votado contra a vontade dos legados de São Leão e porque este recusou ratificá-lo. E entre aqueles que todos, teólogos e canonistas, concordam em considerar como ecuménicos, há dois, o II e o V da série, que não o eram de modo algum por si mesmos, devido à sua convocação e à sua celebração, e que, portanto, só se tornaram tais graças à ratificação subsequente e supletiva do papa: no I concílio de Constantinopla não houve outros convidados e presentes senão os bispos orientais; quanto ao II, o pontífice romano, embora solicitado para estar presente, preferiu abster-se completamente. Mas, posteriormente, Roma alinhou-se com a fórmula do símbolo completada contra os pneumatomaquianos em 381, e com a condenação dos Três Capítulos pronunciada em 553. Desde então, estas decisões conciliares foram tidas e são, na realidade, decisões da Igreja universal; os concílios dos quais emanam primitivamente são, por este facto e neste sentido, colocados na categoria dos concílios ecuménicos. Ainda é preciso observar que a ecumenicidade do concílio de 381 é, tal como a ratificação papal, restrita ao decreto dogmático, com exclusão da disposição que atribui à sede patriarcal de Constantinopla a primeira categoria após a de Roma. Cf. Mazzella, De religione et Ecclesia, p.796 sq.; Wernz, loc. cit., p. 1061.

Um concílio é ecuménico por causa da sua convocação quando todos os bispos do mundo católico foram oficialmente chamados a ele. Para que o seja também por causa da sua celebração, é preciso, antes de mais, e sem falar da liberdade e da regularidade dos debates, que esse apelo tenha sido ouvido e que se tenha acorrido a ele de toda a parte. Mas, como é manifestamente impossível que muitos bispos não estejam impedidos, é claro que a ecumenicidade não poderia ser subordinada à participação efetiva de todos ou de quase todos. Não é sequer necessário que o número dos presentes supere o dos ausentes; a história de vários concílios incontestavelmente ecuménicos, a do concílio de Trento, por exemplo, está aí para o provar. Que número de presenças será, pois, necessário e bastará? Nem a razão teológica nem os textos do direito fornecem, sobre este ponto, uma resposta categórica e uniformemente aplicável. Eis, pelo menos, uma indicação geral: após a convocação universal, será necessária a reunião dos bispos ou dos prelados de diversos países em tal quantidade e tal variedade que se possa, tendo em conta as circunstâncias, dizer com verdade e, moralmente falando, que o conjunto constitui, de facto, uma representação da Igreja inteira. Em caso de dúvida séria sobre a ecumenicidade de tal ou tal concílio, cabe à própria Igreja decidir peremptoriamente esta questão de facto dogmático. A sua declaração não visa, evidentemente, criar a ecumenicidade de convocação ou de celebração onde ela teria faltado; mas constata-a autenticamente e infalivelmente, se ela existir; ela pode, além disso, se for necessário, produzir a ecumenicidade de autoridade, a universalidade de força obrigatória.

V. COMPOSIÇÃO DOS CONCÍLIOS ECUMÉNICOS. — 1.º De direito divino e ordinário, devem ser convocados todos os bispos (arcebispos, primazes, patriarcas) com jurisdição atual sobre uma diocese determinada; a razão é que são sobretudo estes bispos que, como sucessores dos apóstolos, constituem com o soberano pontífice a Igreja ensinante e dirigente, depositária, ao mesmo tempo, da autoridade suprema e da infalibilidade doutrinal. É natural e conveniente, mas de modo algum obrigatório, convocar os bispos titulares, vigários apostólicos ou não; uma vez convocados e admitidos, têm voz deliberativa tal como os outros. Viu-se acima até que ponto o seu concurso efetivo é indispensável ao caráter ecuménico da assembleia. A história dos concílios dos nove primeiros séculos ensina-nos que, então, apenas os metropolitanos eram diretamente convocados, com o encargo para eles de trazer um certo número dos seus sufragâneos. Acima de tudo, considerava-se a presença dos patriarcas ou, pelo menos, uma representação de cada patriarcado como necessária.

De facto, durante este período, devido à extensão e às dificuldades da viagem a realizar, o patriarcado do Ocidente só foi, geralmente, representado pelos legados do papa.

2.º Hoje, por privilégio e em virtude do costume, são igualmente convocados e têm direito de voto: 1. os cardeais, ainda que fossem apenas sacerdotes ou diáconos; 2. os abades e outros prelados regulares com jurisdição quase episcopal com território separado; 3. os abades gerais de mosteiros agrupados em congregações e os superiores gerais de ordens. Tais são as diversas categorias de membros que, na nossa época, ainda vimos sentar-se como autoridades no concílio do Vaticano. Estão excluídos os simples abades de mosteiros isolados e os superiores gerais de congregações de votos simples, segundo a opinião mais fundamentada e, aliás, aplicada no mesmo concílio. Cf. Wernz, loc. cit., p. 1068 sq.; Devoti, op. cit., Prolegom., c. 1. Ver t. 1, col. 15-17.

Fora dos membros propriamente ditos, os príncipes católicos podem ser e são geralmente convidados a título honorífico. Antigamente, eles preenchiam, além disso, o papel de protetores do concílio, e sua presença foi frequentemente útil para a manutenção da ordem externa, como diremos em breve. De fato, eles não foram convocados em 1869 para o concílio do Vaticano.

Se teólogos e canonistas são admitidos nas sessões ou associados de outra forma aos trabalhos conciliares, é apenas na qualidade de consultores e relatores, ou por algum ofício que não lhes confere qualquer poder.

A ecumenicidade de um concílio, à parte o número e a qualidade daqueles que o compõem, implica certas condições ou consequências relativas à sua convocação, à sua presidência e à sua direção, enfim, à sua confirmação. É necessário estudar atentamente cada um desses três atos, sobretudo o primeiro e o terceiro; eles foram objeto de longas e vivas discussões.

VI. CONVOCAÇÃO DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS.

1° Exposição e demonstração dos princípios. — É ao papa, e ao papa, com exclusão de qualquer outra autoridade, seja eclesiástica ou secular, que pertence propriamente e em si o direito de convocar um concílio ecumênico. Trata-se de uma assembleia essencialmente eclesiástica por seus membros e por seu objeto, de uma assembleia cujas deliberações e decisões, quer digam respeito diretamente a pessoas ou a coisas, quer visem à disciplina ou ao dogma, são de ordem estritamente religiosa. Somente a Igreja tem competência para decidir e executar um empreendimento deste gênero; somente, na Igreja, o sucessor de Pedro, o pastor dos pastores, tem, por Deus, qualidade e potência, não digo para exortar ou convidar, mas para obrigar os bispos do mundo inteiro a se reunirem em um lugar e um tempo determinados e a aí deliberar de comum acordo sobre tal ou tal dificuldade, sobre tal ou tal questão religiosa, que ele mesmo designa e delimita segundo as circunstâncias. Nenhum príncipe temporal poderia, sem usurpar a jurisdição espiritual, pretender intimar ordem semelhante. Aliás, a Igreja, graças à sua catolicidade, ultrapassa os limites de qualquer Estado; já na época do concílio de Niceia suas fronteiras transbordavam de toda parte sobre as do império romano. É inútil acrescentar que, salvo o bispo de Roma, nenhum membro do corpo episcopal tem o menor título para impor a todos os seus colegas indistintamente a presença e a participação em uma reunião conciliar.

Chegamos à mesma conclusão considerando o modo de ação e o funcionamento íntimo de um concílio ecumênico, o verdadeiro alcance de suas decisões. Lá, cada bispo concorre para um ato coletivo de autoridade universal; cada um torna-se realmente juiz, legislador e doutor, não mais apenas para seus diocesanos, mas para a Igreja inteira; o exercício de sua jurisdição encontra-se estendido a toda a catolicidade. De onde lhe pode vir essa competência sem limite local? Ela não lhe pertence em virtude de sua consagração, ele não a detém por direito divino; de direito divino, ele é pastor apenas de um único diocesano. Por outro lado, há na legislação eclesiástica disposições e costumes que explicam os poderes e os privilégios dos metropolitanos, dos primazes e dos patriarcas, mas nenhuma que funde ou preveja uma extensão, mesmo momentânea, da autoridade de cada bispo a todas as dioceses e a todos os fiéis. Aquele que possui, por direito próprio, tal autoridade é o único que pode fazer seus irmãos no episcopado participarem dela.

E que se note bem, esta conclusão é independente de qualquer teoria especial sobre a gênese da jurisdição episcopal ordinária. Que esta desça diretamente de Deus sobre seus detentores ou que ela lhes seja transmitida por intermédio do soberano pontífice, ainda assim é certo que ela permanece restrita a uma diocese particular; para que ela possa atingir a Igreja de Cristo em sua integridade, a intervenção do sucessor de Pedro é indispensável. Essa intervenção produz-se quando o papa reúne os bispos em concílio ecumênico ou quando, encontrando-os reunidos de fato por uma causa qualquer, ele os associa com vistas a legislar com eles para a Igreja inteira. Supor, como certos autores, que os bispos, uma vez reunidos em número suficiente, possuem por isso mesmo ou recebem imediatamente do Espírito Santo o caráter de ecumenicidade, é aventurar uma hipótese que parece colocar o dogma da primazia em perigo; pois é introduzir na Igreja, ao lado e fora do papa, uma segunda forma de poder supremo, é afirmar equivalentemente que leis universalmente obrigatórias poderiam ser promulgadas validamente sem o concurso e mesmo contra a vontade daquele que é o fundamento de todo o edifício eclesiástico, daquele a quem, segundo a definição do concílio de Florença, « N.-S. J.-C. a donné pleine puissance de paître, de régir et de gouverner l’Église universelle. » Cf. Palmieri, Tract. de romano pontifice, p. 570 sq.; Mazzella, op. cit., p. 797 sq.

Do mesmo modo que a convocação de um sínodo diocesano pertence sem contestação ao bispo da diocese, a de um concílio provincial ao metropolitano e a de um concílio nacional, sob reserva das disposições do direito canônico, ao primaz ou ao patriarca, do mesmo modo a convocação de um concílio ecumênico não pode pertencer senão ao chefe da Igreja. Não se poderia negá-la sem negar também a primazia do soberano pontífice.

Reivindicar para o poder secular um direito próprio e inato de convocação seria confundir a ordem religiosa e a ordem civil, recusar à Igreja o caráter de sociedade perfeita e independente, fazer dela a serva e a escrava do Estado. Ademais, não há ninguém, entre os católicos, que não admita em princípio, como fundado na natureza das coisas, o direito absoluto e exclusivo do papa, e isso apesar das divergências de apreciação histórica sobre os antigos concílios ecumênicos do Oriente. Cf. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. 1, p. 39, 76.

Enfim, a prática constante da Igreja desde o século X não deixa nenhuma dúvida sobre seu pensamento a este respeito. Todos os concílios ecumênicos do Ocidente foram convocados pelos papas.

2° Convocação dos concílios ecumênicos do Oriente. — Mas buscar-se-ia em vão um argumento positivo desse gênero na história dos oito primeiros concílios universais. Mais ainda, quase todos os documentos concordam em nos apresentá-los como convocados pelos imperadores. Daí, contra o princípio estabelecido acima e relacionado como consequência rigorosa à primazia papal, uma dificuldade que merece atenção.

Respondeu-se que os imperadores, ao convocarem tais concílios, não agiam em seu nome pessoal, mas em nome dos pontífices romanos, de quem haviam recebido mandato, de quem haviam pelo menos obtido ou de quem presumiam o consentimento; a convocação, por parte dos príncipes, não teria sido nem imperativa nem independente, mas simplesmente enunciativa ou promulgadora e "ministerial", fundada em uma delegação expressa ou tácita. Esta explicação foi adotada por Belarmino, Hefele, Mazzella, Palmieri, Phillips, Wernz e pela maioria dos teólogos e canonistas. Ela salvaguardaria os princípios teológicos; mas será que se justifica historicamente? M. Funk, Kircheng. Abhandl., t. 1, p. 39 sq., nega-o, e apoia sua negação em um exame detalhado dos documentos. Resumiremos, na esteira dele, as sólidas considerações que ele desenvolve, sem, contudo, subscrever todas as conclusões do sábio historiador.

1. É incontestável, primeiramente, que os imperadores, ao convocarem de fato, até o século IX, os concílios ecumênicos, pretendiam usar de um direito próprio e inerente ao seu cargo. Sua convicção nos é manifestada por suas cartas de convocação, por suas declarações escritas ou orais aos concílios reunidos, e, em particular, pelos atos e dizeres de Constantino a propósito do I Concílio de Niceia.

a) Cartas de convocação. — Elas chegaram até nós no número de seis, das quais duas relativas ao Concílio de Éfeso, duas relativas ao Concílio de Calcedônia, uma relativa ao II Concílio de Niceia e uma relativa a esse outro Concílio de Éfeso que, reunido em 449, degenerou em conciliábulo herético, a ponto de merecer a denominação corrente de Latrocinium Ephesinum. O Brigandage d’Ephése [Latrocínio de Éfeso] havia sido convocado como concílio ecumênico, de acordo com as regras ordinárias em tal caso; as peças que se referem a esta convocação interessam, portanto, à presente questão.

Ora, em todas essas cartas, não apenas seus autores comandam como mestres absolutos, mas buscar-se-ia inutilmente nelas o traço de uma delegação recebida do pontífice romano ou mesmo de seu consentimento expresso ou suposto; ao contrário, a convocação é clara e exclusivamente apresentada como um ato da autoridade imperial; ela é simplesmente motivada pelo zelo e cuidado dos interesses religiosos, sendo estes concebidos como inseparáveis dos interesses civis, dos quais os imperadores são os guardiões natos.

Eis um extrato da carta endereçada por Teodósio, o Jovem, a todos os metropolitanos para ordenar-lhes que se dirigissem ao Concílio de Éfeso, Hardouin, Acta conciliorum, t. I, col. 1343: O bem de nosso império depende da religião; há estreita conexão entre essas duas coisas. Elas se compenetram mutuamente, e cada uma delas beneficia-se dos acréscimos da outra. Assim, a verdadeira religião é devedora à justiça, e o Estado é devedor à religião e à justiça, em conjunto. Estabelecido por Deus para reinar, encontrando-nos sendo o elo natural entre a religião de nossos súditos e sua felicidade temporal, guardamos e mantemos inviolável a harmonia das duas ordens, preenchendo, entre a providência e a humanidade, o ofício de mediador.

Servimos a providência divina zelando pelos negócios do Estado e, sempre, tomando cuidado e trabalho para que nossos súditos vivam piedosamente e como convém a cristãos, estendemos nossa solicitude a um duplo domínio; não se pode interessar por um sem se preocupar igualmente com o outro. Tentamos, antes de tudo, obter que a ordem das coisas eclesiásticas seja, em nosso tempo também, respeitada como Deus exige, que a concórdia e a paz nela reinem sem nenhum distúrbio, que a religião permaneça sem mancha, que a vida e a ação do alto e baixo clero não incorram em qualquer reprovação.

Assim, persuadido de que esses bens são realizados e consolidados pelo amor de Deus e pela caridade mútua, já dissemos a nós mesmos muitas vezes que as conjunturas presentes necessitariam de uma reunião do corpo episcopal. Tínhamos recuado diante da execução dessa ideia, em razão das dificuldades que ela acarretaria para os bispos. Mas a consideração dos graves interesses, tanto eclesiásticos quanto civis, cuja discussão se impõe com urgência à hora em que estamos, convence-me de que essa reunião é doravante altamente desejável, ou até indispensável.

De medo, portanto, de que, por negligência no estudo dessas questões importantes e atuais, a situação piore, que Vossa Santidade cuide, uma vez terminadas as festas pascais, de tomar o caminho de Éfeso e de estar presente para o Pentecostes, com alguns dos piedosos bispos de sua província, de tal sorte que nenhum diocesano permaneça desprovido de padres nem o concílio careça de membros capazes. Escrevemos no mesmo sentido e tendo em vista o mesmo encontro a todos os metropolitanos. Assim, o distúrbio resultante das controvérsias recentemente levantadas poderá ser apaziguado segundo os cânones eclesiásticos, as irregularidades e os desvios serão corrigidos, a religião e a paz do Estado serão reafirmadas. Ao pensar que o santíssimo concílio que reunimos pelo presente decreto deverá prover o bem da Igreja e o bem geral, cada um dos piedosos prelados, temos a confiança, se apressará em vir, para contribuir com todo o seu poder para deliberações tão importantes e tão agradáveis a Deus.

Temos a coisa muito a peito, e não toleraremos que ninguém se abstenha voluntariamente. Nem diante de Deus nem diante de nós serão desculpados aqueles que não se encontrariam reunidos com seus irmãos no lugar dito e no dia marcado. Uma outra carta de convocação, endereçada exclusivamente a Cirilo de Alexandria, que a corte julgava responsável pelas dissensões reinantes, partia igualmente dessa ideia, de que os chefes do Estado, como tais, devem cuidar dos interesses religiosos. O tom aí é mais imperativo ainda e mais cominatório do que na precedente. Ela anuncia a próxima reunião do concílio que terá de dirimir as dificuldades pendentes, depois conclui, Hardouin, t. I, col. 1342: «É por isso que é preciso que Vossa Reverência chegue no tempo por nós fixado em outra mensagem remetida a todos os metropolitanos. Não espere recobrar nosso afeto, se não puser fim a todas as tristezas e a todos os distúrbios e se não se apresentar de boa vontade para o exame das questões levantadas.»

Ao convocar da mesma forma os metropolitanos ao Concílio de Éfeso de 449, Teodósio dizia, Hardouin, t. I, col. 71: «Ninguém ignora que a religião assegura a manutenção da ordem em nosso império e a marcha de todas as coisas humanas.» Então, tendo, por este princípio, justificado sua iniciativa, intimava a assembleia conciliar e continuava: «Quem quer que seja, insouciante de um concílio tão necessário e tão agradável a Deus, não tiver feito todo o seu possível para se encontrar lá no tempo e no lugar fixados, não terá desculpa nem diante de Deus, nem diante de nossa piedade imperial.»

Todas as cartas de convocação enunciam de forma igualmente clara o ato autônomo e imperativo do príncipe secular. Aquela que Marciano endereçou a Leão I a respeito do concílio de Calcedônia não difere essencialmente das outras, segundo M. Funk; apenas o tom geral é mais respeitoso, menciona expressamente e aprova a hipótese de uma simples representação por parte do pontífice, e supõe instâncias feitas pelo próprio papa com vistas à reunião de um concílio. Marciano afirma, em particular, como coisa incontestada, seu direito de determinar o local da assembleia. Após ter recordado o seu próprio "zelo religioso", aliás muito natural, já que "a tranquilidade e a força do império repousam sobre a verdadeira religião", ele escreve, Hardouin, t. II, col. 43; P. L., t. liv, col. 903: "Se agrada à Vossa Santidade vir a este país e realizar nele o concílio (ἐν ᾧ σύνοδον ἐπιτηδεύει), que ela se digne fazê-lo por amor à religião... Mas se vos é muito penoso deslocar-vos a esta região, que Vossa Santidade nos informe por escrito, a fim de que, da nossa parte, mandemos a todos os bispos do Oriente, da Trácia e da Ilíria, que se reúnam em um local determinado que nos terá aprazido escolher (ἔνθα ἂν ἡμῖν δόξῃ). Lá, tomar-se-ão, em favor da religião cristã e da fé católica, as medidas que Vossa Santidade tiver prescrito em conformidade com as regras eclesiásticas (καθὼς ἡ σὴ ἁγιοσύνη κατὰ τούς ἐκκλησιαστικοὺς κανόνας διετύπωσε, κατατεθήσονται)."

Estas últimas linhas concordam perfeitamente com o que a imperatriz Pulquéria escrevia, por volta da mesma data, ao mesmo pontífice, Hardouin, t. II, col. 43; P. L., t. Liv, col. 907: "Digne-se, pois, Vossa Santidade, da maneira que julgar conveniente, declarar as suas intenções, a fim de que todos os bispos do Oriente, da Trácia e da Ilíria, conforme aprouve ao nosso senhor, o muito piedoso imperador, meu esposo, se reúnam o mais cedo possível em uma mesma cidade, e que lá, conciliarmente e com a vossa autoridade, resolvam (σοὺ αὐθεντοῦντος ὁρίσωσιν), segundo o que prescrevem a fé e a piedade, as questões relativas seja ao símbolo católico, seja aos bispos que foram anteriormente excomungados."

Mencione-se ainda a carta da imperatriz Irene a Adriano I a respeito do VII concílio ecumênico, Hardouin, t. IV, col. 25. Antes de pedir ao papa para vir a Niceia ou para lá enviar representantes, Irene observava que "aqueles a quem foi conferida por N. S. Jesus Cristo a dignidade imperial ou a dignidade do soberano sacerdócio, são obrigados a pensar e a deliberar sobre o que lhe é agradável e a governar segundo a sua vontade os povos que Ele lhes confiou". Em seguida, a esta verdade geral, ela vinculava, como consequência toda natural, a sua intervenção na querela dos iconoclastas. "É por isso, dizia ela, obedecendo às inspirações de um coração puro e de uma verdadeira piedade, de concerto com todos os nossos súditos e com os muito doutos sacerdotes daqui, deliberamos longamente sobre a situação e, após madura reflexão, decidimos organizar um concílio ecumênico."

b) Declarações imperiais aos concílios já reunidos. — Elas respiram o mesmo espírito que as cartas de convocação. Poder-se-á julgar por dois ou três exemplos. Diante do concílio de Calcedônia, na VI sessão, o imperador Marciano falou nestes termos, Hardouin, t. II, col. 463; Hefele, Conciliengeschichte, t. II, p. 475: "Chamados pela vontade divina a governar, no meio de todas as prementes solicitudes inerentes a este cargo, desde o início do nosso reinado, nada tivemos mais a peito do que assegurar a perfeita e inabalável unidade de crença nas verdadeiras e santas doutrinas da fé ortodoxa. Infelizmente, alguns homens, por cupidez ou por falso zelo, lançaram entre o povo ideias singulares e opostas à antiga tradição, e deram assim nascimento a um erro doravante muito difundido. Para trazer-lhe remédio, reunimos este santo concílio, com a firme esperança de que o mais feliz fruto das fadigas da viagem será um fortalecimento da verdadeira religião... O objetivo perseguido por Nossa Majestade é obter que todos os homens tenham sobre Deus um só e mesmo pensamento e que honrem esta verdadeira religião católica que vós lhes exporeis segundo os dogmas a nós transmitidos pelos santos Padres."

Justiniano escrevia ao V concílio, Hardouin, t. III, col. 54 sq.: "Os ortodoxos e piedosos imperadores, nossos ancestrais, sempre cuidaram de suprimir as heresias nascentes convocando assembleias de bispos, e de manter a paz na santa Igreja de Deus pela afirmação das puras doutrinas reveladas.

Assim, quando o blasfemo Ário ousou dizer que o Filho não é consubstancial ao Pai, mas que é uma simples criatura, Constantino, de piedosa memória, reuniu em Niceia trezentos e dezoito bispos, e por este concílio, que ele sustentou com a sua própria presença e que proclamou a consubstancialidade do Verbo, ele proporcionou a condenação da impiedade ariana e a conservação da verdadeira fé." E, após ter deplorado as longas controvérsias relativas aos Três-Capítulos, ele continuava: "É por isso que vos chamamos à nossa real cidade, incitando-vos a expressar novamente todos juntos as vossas intenções a este respeito. » Ele recordava, em seguida, nestes termos o convite endereçado por ele ao papa Vigílio: "Nós lhe mandamos igualmente, pelos nossos juízes e por alguns de entre vós, que viesse juntar-se a todos vós e discutisse em vossa companhia o assunto dos ditos Capítulos, a fim de chegar assim a uma fórmula de fé conveniente."

Mais clara ainda e mais expressiva é esta comunicação, feita ao VII concílio por Irene e Constantino, Hardouin, t. IV, col. 38: "Desejando participar da felicidade e da nobreza da filiação divina, esforçamo-nos por conduzir todo o nosso império romano à paz e à unidade. Queremos, em particular, trabalhar pelo bem das santas Igrejas de Deus, e interessamo-nos vivamente pela perfeita concórdia dos sacerdotes do leste, do norte, do oeste e do sul. Ora, pela vontade de Deus, ei-los, esses sacerdotes, aqui presentes na pessoa de seus representantes, e estes são portadores de respostas à carta sinodal do nosso muito santo patriarca. Pois tal foi, de todo o tempo, a lei dos concílios desta Igreja católica que, em todo o universo, crê no Evangelho. Pela vontade e inspiração de Deus, reunimo-vos, pois, a vós, seus muito santos sacerdotes, encarregados de lhe apresentar as ofertas não sangrentas da sua aliança, para que pronuncieis um julgamento conforme às definições dos concílios ortodoxos."

c) Constantino o Grande, segundo os seus historiadores, atribuiu a si próprio exatamente o mesmo papel em relação ao concílio de Niceia. Ele afirma que o convocou (cupueteo- cethauny) para pôr fim aos dilaceramentos da Igreja, Eusébio, Vita Const., III, 12, P. G., t. XX, col. 1068; que ele o convocou pela inspiração de Deus (Smouvjce Ocod), Sócrates, H. E., I, 9, P. G., t. LXVII, col. 85: tudo isso sem a menor alusão a uma cooperação ou a um desejo do pontífice romano.

De todos os documentos analisados até aqui, uma conclusão geral se destaca com toda a clareza da evidência: é que os imperadores, ao convocarem os concílios, não se consideravam de modo algum como instrumentos ou representantes do papa, como necessitados de sua delegação ou de seu assentimento. De outra forma, não se compreenderia que eles nunca tenham se prevalecido, nem explícita nem implicitamente, de uma qualidade, de uma circunstância que sozinha teria assegurado a legitimidade e a validade de seu ato; compreender-se-ia ainda menos na medida em que eles frequentemente falam com grande vigor e como se regulassem um assunto que provém de sua própria e independente autoridade, que por vezes sentem a necessidade de recorrer à ameaça para se fazerem obedecer, que atribuem sua iniciativa à inspiração divina, que, enfim, apelam frequentemente ao encargo que lhes incumbe de proteger a ordem pública, solidária da paz e da unidade religiosas.

2. Não somente os imperadores se atribuíram pura e simplesmente o direito de convocar os concílios, mas este direito lhes foi reconhecido pelos contemporâneos, pelos bispos, pelos concílios, pelos próprios papas. É o que resulta da massa de testemunhos que possuímos, numerosos para cada um dos concílios ecumênicos e também para o concílio de 449; as exceções são raras e insuficientes para infirmar o valor significativo do conjunto.

O I Concílio de Niceia, em seu decreto sinodal, atribui sem mais sua convocação ao imperador e à graça de Deus, Hardouin, t. I, col. 489: ’Emetén, tig cod @zod yapitog xual tod Heogirkectdtov Backing Kwvortavti= vou ovvayayévtos juac. Eusébio diz, por sua vez, Vita Const., II, 6, P. G., t. XX, col. 1060, que Constantino, «para opor como uma falange divina ao inimigo da Igreja, convocou um concílio ecumênico, convidando para ele, por uma carta cheia de deferência, os bispos de todos os lugares.» Sozomeno, Teodoreto, Rufino, falam da mesma maneira, exceto que Rufino nos apresenta o príncipe agindo ex sacerdotum sententia.

O concílio de Éfeso não é menos afirmativo. Desde o início de sua I sessão, ele se declara formalmente reunido pela vontade imperial, Hardouin, t. I, col. 1387: Wbvodod ovyxpotnfetans év tH "Egestwy patponode. ex Osomiouatos TOY Veogieotatwv xual prhoxolatwy Bacihéwy. Ele repete esta asserção em termos idênticos ou equivalentes ao começo de cada uma de suas sessões, em algumas delas por várias vezes, e também em diversos documentos relativos à controvérsia com os antioquenos, ao todo umas trinta vezes. Em parte alguma, contudo, encontra-se indicado o concurso ou o consentimento do papa, cujos legados estavam presentes e se associavam, por conseguinte, a essas declarações solenes.

Além disso, Celestino ele mesmo, em uma carta a Teodósio, felicita-o por ter compreendido que a conservação da religião fortalecerá seu império e por ter agido em consequência; depois ele escreve, Hardouin, t. I, col. 1473: «Similarmente, nós todos, em virtude de nosso poder sacerdotal, consagramos nossos esforços a esta tarefa celeste, e assistimos, na pessoa de nossos enviados, ao concílio que vós prescrevestes (quam esse jussistis).» Ao recordar esta ordem dos imperadores, o pontífice não acrescenta, como se teria esperado, que a aprova ou a ratifica fazendo sua a convocação. Isto é tanto mais notável quanto constatamos a mesma abstenção em uma outra carta, endereçada pelo papa ao concílio. Nela lemos, Hardouin, t. I, col. 1467: «A assembleia dos sacerdotes torna manifesta a presença do Espírito Santo. Pois ela é fundada sobre essa promessa da infalível verdade, sobre essa máxima do Evangelho: Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estarei no meio deles.

Se assim é, se mesmo a um número tão pequeno o Espírito Santo nunca falta, com muito mais razão deve-se admitir sua presença no meio de tão grande multidão de santos?»

Em todas as suas sessões, a XV excetuada, o concílio de Calcedônia faz declarações semelhantes às do concílio de Éfeso; ele se apresenta como reunido pela graça de Deus, e a vontade dos príncipes: Kar& yd&ouv Osov “ui éx Osomtomatos tHv evoebectatwv Bacthéwv, ou simplesmente pela autoridade imperial: DuveModanc 6é nal ths aylas nal oixovmevixyns ouvddou ths xat& Oeiov §é omapa éy tH Kadyndovéwy more cuvabporabztonc. Jamais ele reivindica uma convocação ou uma autorização papal.

Os atos do VI concílio ecumênico revelam os três fatos assinalados acima, a propósito do III: o concílio ele mesmo, no início de cada uma de suas sessões, faz menção ao imperador e a seu séquito, diz: uve) Godons THS iv lac nat olxoupevixig ouvodou THs HATO Baathxoy éomopa cuvabpoatetans év tatty tH Oeo- puaxtw “x1 Puce: wddet, e esta fórmula retorna dezoito vezes; em seguida, o papa Leão II, em sua carta a Constantino Pogonato, pela qual ele aprova as decisões do concílio, constata, sem explicação ou reserva de qualquer sorte, que aquele foi reunido, Hardouin, t. III, col. 1471, peta Ocod ykow tH Baorkind mpootdypats, e ainda, Hardouin, t. I, col. 1473, émimvevoet tH¢ Uuetepacs yadq- vétntoc; enfim, nem o concílio nem o papa ele mesmo fazem alusão a uma participação deste último.

Omito os textos igualmente claros que nos fornecem os outros concílios. O conjunto deles evidentemente leva a estabelecer que, segundo a apreciação comum, a convocação era, em todos os casos, o feito do imperador agindo em seu nome pessoal e por seu próprio movimento.

Mas é preciso também indicar os poucos textos que parecem opostos aos precedentes e que o Sr. Funk não pôde negligenciar. Eu os enumero segundo ele. Do I concílio de Niceia, o Liber pontificalis, edit. Duchesne, t. I, p. 75, diz: Hujus (Sylvestri) temporibus factum est concilium cum ejus consensu in Nicea, e o VI concílio, em seu )é6yo¢ meocgwvyttx0¢, Hardouin, t. II, col. 1417, afirma que «Constantino e Silvestre assemblearam (cuvédevov) o concílio de Niceia».

Concernente ao concílio de Calcedônia, São Leão, sob cujo pontificado ele foi realizado, escreveu, Epist., cxiv, Hardouin, t. II, col. 687; P. L., t. liv, col. 1029: Generale concilium et ex precepto christianorum principunr et ex con- sensu apostolice sedis placuit congregare. Um pouco mais tarde, os bispos da Mésia lembravam ao imperador Leão I que em Calcedônia o corpo episcopal havia se reunido per jussionem Leonis romani pontificis, qui vere caput episcoporum, et venerabilis sacerdotis et patriar- che Anatolii. Hardouin, t. I, col. 710.

Se, a exemplo de vários outros, o VII concílio, em todas as suas sessões, à exceção da última, declara-se simples e absolutamente convocado por autoridade imperial, lemos, em contrapartida, a seu respeito, numa carta de Adriano I a Carlos Magno, Hardouin, t. IV, col. 818: Et sic synodum istam secundum nostram ordinationem fecerunt.

Relativamente ao VIII concílio ecumênico, Adriano II escrevia ao imperador Basílio, Hardouin, t. V, col. 768, 1030: Queremos que, pelos esforços da vossa piedade, um numeroso concílio seja reunido em Constantinopla; e Anastácio, o Bibliotecário, dirigindo-se a Adriano II, dizia, Hardouin, t. V, col. 74: Jussisti fieri Constantinopoli synodum.

Esta segunda série de testemunhos parece bem implicar, da parte do papa, um concurso efetivo ao ato de convocação; os dois últimos, sobretudo, são tão categóricos que o Sr. Funk, ele próprio, não os afasta senão timidamente e «sem querer insistir particularmente»: em sua opinião, o caráter especial do VIII concílio e a época tardia à qual ele pertence explicariam essas maneiras novas de falar e diminuiriam sua significação.

Contudo, os testemunhos anteriores não são tampouco sem valor como índices da opinião pública e da persuasão dos papas. Ainda que, com o Sr. Funk, Kirchengesch. Abhandl., t. I, p. 56, devêssemos admitir que o Liber pontificalis é uma fonte menos segura para a época do concílio de Niceia, ainda que os Padres do VI concílio se tivessem enganado quanto ao fato particular que afirmam, sabemos, ao menos, o que o redator do Liber pontificalis e de numerosos bispos do século VII pensavam sobre a questão de fundo. Na carta dos bispos da Mésia, captamos a opinião recebida entre eles desde o século V.

Ademais, não é admissível que se rejeitem as afirmações tão importantes de São Leão e de Adriano I ou que se desviem completamente de seu sentido natural sob pretexto de que seriam errôneas. Funk, ibid., p. 65, 69. As próprias regras da crítica histórica, tão frequentemente e tão justamente invocadas pelo Sr. Funk, não permitem, salvo em caso de necessidade absoluta, acusar de falsidade ou reduzir a nada dois textos tão oficiais e, em si, tão expressivos; ora, desde que os entendemos como uma ratificação subsequente, pelos papas, dos atos dos imperadores, ainda que essa ratificação tivesse sido tornada necessária pela sucessão dos acontecimentos e motivada pelo temor de um mal maior, eles não contêm absolutamente nada de contrário aos fatos, aliás, certos, e atestam em seus autores a consciência de um direito a exercer concernente à convocação dos concílios.

Todavia, porque, no conjunto dos monumentos conciliares, os testemunhos análogos são muito menos frequentes e menos solenes que os testemunhos da primeira categoria, porque, na maioria das vezes, nem os concílios nem os papas afirmaram ou reivindicaram a parte de cooperação que cabe de direito à Igreja, porque, sobretudo, os imperadores nos aparecem constantemente persuadidos de que convocam por sua iniciativa própria e independente, não estamos de modo algum autorizados a dizer que estes agiram, de fato, como instrumentos ou delegados do poder espiritual, que sua convocação foi simplesmente «ministerial».

O Sr. Funk aponta judiciosamente as principais circunstâncias históricas que explicam a concepção dos príncipes e a abstenção ou tolerância exterior observada geralmente pela autoridade eclesiástica. Primeiramente, os primeiros concílios não compreendiam, em suma, senão bispos de dioceses encerradas nos limites do império romano; pelo menos, os outros bispos nunca ali estiveram senão em número muito reduzido.

Uma vez caídos, no século VII, sob a dominação dos árabes, mesmo os patriarcados do Oriente não foram mais representados nas assembleias conciliares senão por alguns prelados. Concebe-se que, nessas condições, os imperadores se tenham habituado a não ver na convocação dos concílios ecumênicos senão um assunto de sua própria alçada, tal como outros soberanos tomaram, por vezes, a iniciativa de concílios nacionais ou provinciais. Depois, é preciso reconhecer, os imperadores eram talvez os únicos, então, que dispunham de uma autoridade efetiva bastante forte e de recursos bastante extensos para reunir um concílio universal.

Sem dúvida, os pontífices romanos sempre puderam, de direito, ordenar aos bispos de toda a cristandade que se reunissem em um mesmo lugar; mas sua voz teria conseguido fazer-se obedecer em todas as circunstâncias? Sobretudo, como teriam triunfado dos obstáculos materiais? Pense-se nas distâncias que os bispos tinham de percorrer, na dificuldade dos deslocamentos, na insegurança das estradas, nos gastos consideráveis da viagem e da estada no estrangeiro. Note-se, além disso, que todos os antigos concílios ocorreram em épocas especialmente conturbadas e em meios orientais excepcionalmente agitados por erros que se tratava de condenar ou por controvérsias que era preciso apaziguar. Dirigir-se a um concílio era, ou podia ser, coisa tão perigosa quanto incômoda. Esses perigos e esses inconvenientes não teriam paralisado, muitas vezes, no corpo episcopal, as melhores vontades, e servido de pretexto de abstenção aos tíbios e aos recalcitrantes? Não é sem razão que a convocação imperial ao II concílio ecumênico protesta de antemão e em termos cominatórios contra as ausências não justificadas. Adicionemos que as reuniões numerosas eram proibidas pela legislação do império, que uma dispensa, portanto, podia parecer necessária para a celebração de um concílio.

E que não se diga que a concepção dos imperadores, assim explicada, é pura e simplesmente absurda, uma vez que supõe usurpação de um poder essencialmente espiritual. Esta observação seria justificada se, ao ordenar aos bispos que se reunissem, os príncipes tivessem pretendido constituir eles mesmos o concílio segundo toda a amplitude da definição dada acima, isto é, criá-lo como assembleia jurídica, conferir-lhe a autoridade própria de um concílio universal. Mas esta hipótese é falsa e contradita pelos textos. Ao convocar o concílio de Éfeso de 449, Teodósio observava que «o cuidado da religião, da verdade e da ortodoxia na fé pertence plenamente aos bispos», Hardouin, t. II, col. 71; e, anteriormente, ao deputar o conde Candidiano ao III concílio, para ali velar pela ordem exterior, ele lhe havia expressamente proibido toda participação nas deliberações concernentes ao dogma, porque, «àqueles que não são bispos, é proibido imiscuir-se em debates eclesiásticos», Hardouin, t. I, col. 1346.

Os imperadores reuniam, pois, a assembleia conciliar, mas sem pretender investi-la de seu poder. Esse poder lhe devia vir de outro lugar. De onde vinha? O Sr. Funk crê, Kirchengesch. Abhandl., t. I, p. 61, que, para os antigos, o concílio, uma vez reunido, “portava a sua autoridade em si mesmo ou, melhor dizendo, recebia-a do Espírito Santo, que está no meio da assembleia.” Ele alega, como argumento decisivo, a passagem reproduzida acima da carta de Celestino I ao concílio de Éfeso. Eu não poderia compartilhar esta opinião. Ela atribui aos bispos e aos papas uma maneira de ver que vai contra não apenas a primazia romana bem e devidamente explicada, mas até mesmo a ideia menos clara e menos desenvolvida que se tinha dela naquele tempo. Está longe de ser verdade que o texto de Celestino tenha o alcance que o Sr. Funk lhe atribui. Se fosse assim, a presença do Espírito Santo seria o sinal certo da autoridade soberana. Mas, então, esta autoridade pertenceria já a dois ou três fiéis.

Ademais, não é fácil, se tal era o pensamento de Celestino, justificar a linha de conduta que ele traça mais adiante para o concílio, ao ordenar aos seus legados e aos outros Padres que se conformassem às decisões já tomadas por ele, Hardouin, t. I, col. 746: Quæ a nobis antea statuta sunt exsequantur. Quibus præstandum a Vestra Sanctitate non dubitamus assensum. Há ali uma determinação imperativa, e o seu alcance, como tal, é nitidamente confirmado pelo teor das instruções dos delegados de Celestino: Auctoritatem sedis apostolicæ custodire debere mandamus... Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de eorum sententiis judicare debeatis, non subire certamen; ela o é ainda pela maneira como os deputados interpretaram o seu mandato perante o concílio e pela forma como o concílio procedeu, dizendo anátema a Nestório, “porque os santos cânones e a carta de Celestino os obrigam a isso.”

O Sr. Funk, à perspicácia de quem esta atitude do papa não escapou, não admite que ela tenha alguma importância com relação à questão presente. “Esta determinação, segundo ele, op. cit., p. 61, não tem nada em comum com uma convocação ou uma comunicação de pleno poder; ela é de ordem material, enquanto a convocação é de ordem formal.” Isso quer dizer, sem dúvida, que a determinação pontifícia concerne diretamente aos objetos submetidos ao concílio, e não à sua potência considerada em si mesma. Mas a potência sem o seu objeto não é senão uma pura abstração; aquele, portanto, que regula o objeto, regula a potência e mostra que esta, assim como aquele, depende dele.

Concluímos que é do papa que provinha a autoridade universal dos concílios ecumênicos, e que é a ele que, então como agora, se a atribuía. Neste sentido, dizemos que, para os oito primeiros concílios, a convocação material foi obra dos imperadores, mas que a convocação formal sempre teve os papas por autores; e, na nossa opinião, a convocação formal é o ato pelo qual aquele que possui a plenitude de jurisdição reúne os bispos ou aprova a sua assembleia, de tal sorte que a sua intervenção mesma confere à sua reunião, mais ou menos numerosa, a autoridade suprema, erigindo-a em um corpo jurídico com qualidade para discutir e editar leis, sejam dogmáticas ou disciplinares, que obriguem a Igreja inteira.

Esta explicação, conforme aos princípios teológicos, entra bem na teoria de Belarmino ao dizer do papa: Quia etiam satis sit indictionem factam ipse postea ratam habeat et confirmet, De conciliis et Ecclesia, 1, 12; ela se concilia, o que é mais importante, com o sentido óbvio das declarações de São Leão, dos bispos da Mésia, do Liber pontificalis, dos Padres do VI concílio, de Adriano I, de Adriano II e de Anastácio, o Bibliotecário.

O Sr. Funk constata conosco e mostra muito bem que os imperadores não pretendiam senão uma convocação puramente material, reconhecendo-se desprovidos de toda potência espiritual e, com muito mais razão, incapazes de investir outros dela. Mas por que não concluir que a intervenção do papa fazia o resto e que ela, apenas, era capaz, para os antigos tanto quanto para nós, de explicar a existência do concílio como expressão jurídica do poder soberano?

Concebia-se o concílio ecumênico como possível sem o papa? Não, sem dúvida; e não se deveria exagerar a evolução histórica a ponto de supor que a primazia era inteiramente desconhecida. Se isso é assim, o papa, e somente ele, pelo fato de sua participação, de seu concurso concedido ao concílio, constituía-o ecumênico. Digo somente ele; pois de nada serve objetar que um concílio não era reputado ecumênico sem a participação de todos os patriarcas, como se esta circunstância legitimasse em favor de cada um deles a mesma conclusão que em favor do pontífice romano. Seria absurdo raciocinar assim, pelo motivo bem simples de que nenhum patriarca, exceto o papa, jamais foi considerado como depositário da autoridade suprema, e não pôde, portanto, jamais ser considerado como capaz de comunicá-la aos outros.

Que se, depois disso, alguém se surpreendesse ao ver os papas dos primeiros séculos deixarem aos imperadores o privilégio tão exclusivo da convocação material, eu me contentaria em recordar as conjunturas históricas resumidas acima. Elas mostram que, quase sempre, a reunião de um número considerável de bispos, sobretudo de bispos orientais, teria sido, para os chefes do poder espiritual, coisa praticamente irrealizável. Concebe-se, desde então, que eles tenham abandonado completamente nas mãos do poder secular aquilo para o que se sentiam, de fato, impotentes, e que se tenham limitado a esta parte de intervenção que não podia vir senão deles e que se resume na expressão de convocação formal.

VII. PRESIDÊNCIA DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS. — É preciso distinguir três tipos de presidência: há uma presidência efetiva e de autoridade (auctoritativa) que consiste em governar os debates imprimindo-lhes, impondo-lhes mesmo uma direção e uma forma determinadas; ela não se concebe, sobretudo em uma sociedade constituída monarquicamente, sem uma certa apreciação e uma certa influência do presidente sobre o fundo mesmo das discussões.

Há uma presidência de proteção, que, sem ingerência nas matérias a discutir, se limita a assegurar a possibilidade e o fruto das deliberações comuns, mantendo a tranquilidade no exterior e a ordem no interior: é o direito de polícia externa e interna.

A presidência de honra vale simplesmente àquele que a exerce demonstrações de respeito e atenções de pura forma, por exemplo, o privilégio de ocupar o primeiro lugar. Estas noções estabelecidas, é claro que a presidência de autoridade, nos concílios ecumênicos, pertence exclusivamente ao papa; pois, por um lado, a Igreja apenas tem qualidade para regulamentar debates de ordem espiritual e, por outro lado, na Igreja, o papa apenas pode comandar todos os bispos, sejam dispersos, sejam reunidos. Seria, aliás, incompreensível que, tendo apenas ele autoridade para convocá-los formalmente, para investi-los da dignidade de concílio ecumênico, ele não conservasse o direito exclusivo de dirigir imperativamente as suas deliberações.

Esta presidência, os papas podem exercê-la por si mesmos ou por seus enviados. Aqui, a história, mesmo a dos concílios ecumênicos do Oriente, vem apoiar claramente os princípios. Na celebração desses concílios, os imperadores, pessoalmente ou por seus representantes, desempenharam um papel que é permitido chamar de presidência de honra e de proteção, mas que nunca se confundiu com a presidência de autoridade. A distinção foi respeitada e claramente formulada, tanto pelos próprios imperadores quanto pelos concílios e pelos papas. Julgar-se-á isso por um breve panorama histórico, no qual figurarão também textos que estabelecem diretamente que, muitas vezes, os pontífices romanos prescreveram obrigatoriamente aos concílios decretos a adotar. O direito de ordenar quanto ao fundo implica, evidentemente, o de dirigir os debates com autoridade. Não falarei do I Concílio Ecumênico, porque seus atos estão perdidos. Não falarei tampouco do II nem do V, porque não são ecumênicos pelo fato de sua celebração.

3º Concílio de Éfeso. — Já constatamos que os imperadores não se arrogavam nenhum direito de intervir no fundo das discussões nem, por conseguinte, nenhuma presidência de autoridade. Em compensação, o papa Celestino I, respondendo a Cirilo de Alexandria, já tinha condenado, por sua própria autoridade e sem condição, o nestorianismo, e ordenado além disso depor Nestório, caso não abjurasse seu erro dentro de dez dias. Ao enviar em seguida seus representantes ao concílio, entregou-lhes instruções escritas e precisas, onde se dizia, P. L., t. L, col. 503: Auctoritatem sedis apostolice custodiri debere mandamus... Ad disceptationem si fuerit ventum, vos de eorum sententiis judicare debeatis, non subire certamen.

A consigna foi estritamente compreendida e estritamente executada pela assembleia, como se depreende dos termos da condenação fulminada na I sessão, Hardouin, t. I, col. 1421: Coacti per sacros canones et epistolam sanctissimi Patris nostri et conministri Romane urbis episcopi, ad lugubrem hanc contra eum sententiam venimus. Na II sessão, Firmo, bispo de Cesareia, falou absolutamente no mesmo sentido: Celestino, disse ele, nos havia prescrito de antemão uma sentença e uma regra, que seguimos e colocamos em execução. Finalmente, a relação conciliar endereçada ao imperador concernente à deposição de Nestório atesta igualmente que a assembleia não fez mais do que se conformar ao exemplo e ao julgamento de Celestino.

4º Concílio de Calcedônia.

— Em uma carta ao concílio de Calcedônia, o papa são Leão observa que Marciano, ao convocar o concílio e ao convidar-se a si mesmo para ele, rendeu à sede de Pedro a honra e o direito que lhe eram devidos: Beatissimi Petri jure atque honore servato. Esse direito e essa honra parecem bem, de acordo com o contexto, consistir no poder de assistir ao concílio exercendo nele a presidência de autoridade. De qualquer modo, Leão entende exercer essa presidência, pois indica imperativamente as decisões que deverão ser tomadas. Epist., xcvii, P. L., t. LIV, col. 937.

Ele escreve: “Que vossa Fraternidade esteja persuadida disto, eu presidirei vosso concílio na pessoa de meus irmãos, os bispos Pascasino e Lucêncio, e os presbíteros Bonifácio e Basílio. Minha presença não vos é, portanto, recusada, já que estou no meio de vós por meus substitutos e que, há muito tempo, não deixo de vos assistir na pregação da fé. Assim, não podendo ignorar o que cremos em conformidade com a antiga tradição, vós não podeis tampouco duvidar do que desejamos. É por isso, irmãos bem-amados, que se rejeite para longe de si a audácia de contestar a fé divinamente inspirada, e que os vãos erros da infidelidade desapareçam. Não é permitido sustentar o que não é permitido crer; e, em conformidade com a autoridade dos Evangelhos, em conformidade com os ensinamentos dos profetas e com a doutrina apostólica, a carta que endereçamos ao bispo Flaviano, de bem-aventurada memória, explicou muito longamente e muito claramente qual é a verdadeira e pura crença referente ao mistério da encarnação de N. S. Jesus Cristo.”

Na I sessão, como a ortodoxia do patriarca Flaviano estava em causa, o legado Pascasino fez notar que não havia lugar para suspeitá-la, “pois, acrescentava ele, sua profissão de fé concorda com a carta do pontífice romano.” Na II, recusou-se a adotar uma nova exposição do dogma; e eis a razão que um bispo dava para isso, apoiado pelas aclamações de todos os outros: “Contra Eutiques, uma fórmula foi indicada pelo santíssimo arcebispo da cidade de Roma; a ela aderimos e todos subscrevemos a sua carta.”

Mas o papel verdadeiro do papa é melhor precisado ainda naquilo que os Padres do concílio escrevem a são Leão, Epist., xcvii, P. L., t. LIV, col. 951 sq.: “Por aqueles que vossa bondade enviou para ocupar vosso lugar, vós governáveis os bispos da maneira pela qual a cabeça governa os membros (ὡς κεφαλὴ μελῶν ἡγεμόνευει); quanto aos imperadores fiéis, eles presidiam para a boa ordem (πρὸς εὐκοσμίαν ἐξῆρχον), e, como outros Zorobabeis, exortavam à reconstrução dogmática da Igreja, que é como uma outra Jerusalém.”

Eis aí as duas formas de presidência claramente distinguidas: uma que é a da cabeça em relação aos membros, que comporta, portanto, uma influência real à qual os membros não saboriam se subtrair para os atos próprios do corpo; a segunda que não vai além de assegurar a boa ordem e, por aí, a possibilidade das deliberações. Este testemunho tão claro e tão preciso nos dispensa, seja de citar muitos outros, seja de analisá-los longamente. Notemos apenas em poucas palavras que, em cada um dos concílios subsequentes, encontramos do mesmo modo uma consigna obrigatória enviada por Roma e docilmente executada pelo corpo episcopal.

3º III Concílio de Constantinopla. — São Agatão, quando envia aos Padres do VI concílio sua profissão de fé contra o monotelismo, P. L., t. LXXXVII, col. 1170, adverte-os de que ela é a mesma “do bem-aventurado Pedro, que recebeu o encargo de apascentar as ovelhas de Cristo; sob cuja proteção esta Igreja apostólica (de Roma), que é a sua, nunca se desviou em nenhum ponto do caminho da verdade; cuja autoridade como chefe dos apóstolos foi sempre fielmente respeitada e obedecida por toda a Igreja católica e pelos concílios universais; à doutrina apostólica de quem os veneráveis Padres e os santos doutores se apegaram religiosamente”.

Era, evidentemente, não apenas pedir-lhes sua adesão, mas apresentá-la como obrigatória. E, de fato, o imperador Constantino Pogonato, que havia assistido ao concílio, escreve: “Admiramos e aceitamos a exposição de Agatão como o ensinamento do próprio divino Pedro;” e o concílio, por sua vez, em sua resposta a Agatão, diz, P. L., t. LXXXVII, col. 1247 : « Quanto ao que há de ser feito, remetemo-nos a vós, bispo da primeira sé e chefe da Igreja universal, a vós que estais estabelecido sobre a firme rocha da fé; e anatematizamos os hereges conforme a sentença que vós tínheis proferido anteriormente por vossa sagrada carta. »

4° II Concílio de Niceia. — A propósito do VII Concílio ecumênico, realizado sob seu pontificado, Adriano I escrevia, Hardouin, t. IV, col. 818 : Et sic synodum istam secundum ordinationem nostram fecerunt, et in pristino statu sacras et venerandas imagines erexerunt. Ora, discuta-se o quanto se queira sobre o sentido e o alcance da primeira parte desta proposição, resulta pelo menos claramente do conjunto que o decreto contra os iconoclastas foi rendido pela vontade do papa.

5° IV Concílio de Constantinopla. — Quanto ao VIII Concílio, limitemo-nos a relevar uma circunstância significativa da abertura da I sessão, os enviados romanos exigiram a adesão de todos os Padres à fórmula de Hormisdas, completada de maneira a apresentar a condenação de Fócio como necessária e como prescrita pela Santa Sé. Direções doutrinais impostas com esta autoridade categórica implicam, ao menos equivalentemente, eminente mesmo, a presidência formal. Que, aliás, os papas tenham plenamente exercido esta prerrogativa em cada um dos concílios ecumênicos posteriores ao VIII, é um fato demasiado incontestável e demasiado conhecido para que seja necessário insistir nele aqui.

VIII. CONFIRMAÇÃO DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS. — 1° Definição dos termos. — Em direito, entende-se por confirmação um ato jurídico que, somando-se a outro, aliás legítimo e válido, mas, em si, incompleto ou provisório, confere-lhe força e estabilidade definitivas. A confirmação de um concílio ecumênico pelo papa é, portanto, um ato do papa dando aos decretos regularmente proferidos em concílio ecumênico o valor de decretos soberanos e universais.

Desta confirmação propriamente dita ou de autoridade, que não pode ser obra senão do poder supremo na Igreja, deve-se distinguir o que se chama às vezes uma confirmação de adesão ou de aquiescência, isto é, o assentimento dado, a submissão concedida aos decretos conciliares por todos aqueles, bispos ou simples fiéis, que eles obrigam; deve-se distinguir também uma simples confirmação puramente material ou extrínseca, consistindo em medidas tomadas por quem quer que goze de influência suficiente, pelos príncipes nomeadamente, para assegurar a execução dos mesmos decretos, sem modificar seu valor legal. Quanto à confirmação propriamente dita, ela é, de si e como o termo indica, posterior aos decretos de que se trata; ela é subsequente. Mas pode ser também que o concurso do papa, ao qual os decretos conciliares deverão sua autoridade ecumênica, produza-se no próprio concílio ou já anteriormente à reunião do concílio: no primeiro caso, haverá confirmação concomitante, e no segundo, confirmação antecedente, com a condição todavia de alargar, para um como para o outro, a aceitação original do termo confirmação. É da confirmação propriamente dita e subsequente que temos de tratar diretamente. Cf. Palmieri, op. cit., p. 618 sq. ; Mazzella, op. cit., p. 806 sq.

2° Questão em litígio. — Todo mundo admite que não há concílio ecumênico sem a participação do pontífice romano e que, sem seu assentimento, todo decreto conciliar seria caduco. É igualmente certo que, para os concílios ecumênicos aos quais ele assiste pessoalmente e cujos decretos são proferidos ao mesmo tempo por ele e pela assembleia, nenhum ato especial de confirmação papal é requerido. Mas o que se deve pensar daqueles aos quais ele não participa senão na pessoa de seus delegados? O que se deve pensar em particular dos oito primeiros concílios ecumênicos? Autores antigos e modernos estimaram que, em tal caso, um ato expresso de confirmação subsequente é necessário, e que, de fato, esta confirmação foi dada aos oito primeiros concílios. Este sentimento foi defendido por Turrecremata, Cajetan, Melchior Cano, Döllinger, Perrone, Phillips, Hefele, Hergenröther, Heinrich, Hettinger, etc.

Outros, como Bellarmin, Hurter, Mazzella, Chr. Pesch, Palmieri, pensam que a confirmação subsequente não é indispensável, que pode bastar uma confirmação em sentido lato, contida na indicação imperativa pelo papa de uma decisão a ser adotada conciliarmente ou na presença, no seio do concílio, de delegados pontifícios munidos de instruções precisas e conformando-se a elas fielmente; mas acrescentam que, em realidade, uma confirmação subsequente foi dada a muitos, se não à maioria, dos concílios antigos: isto seria estabelecido historicamente, segundo o Pe. Pesch, Praelectiones dogm., t. I, p. 270, ao menos para o I Concílio ecumênico e o III, e segundo Palmieri, para seis, que são o I, o II, o IV, o V, o VI e o VIII.

Uma terceira opinião está de acordo com a segunda sobre a questão de direito; quanto ao fato, ela não admite que se possa provar com certeza que houve confirmação papal propriamente dita e subsequente para nenhum dos oito primeiros concílios. É a teoria que foi defendida recentemente pelo Sr. Funk e estabelecida sobre uma minuciosa análise dos documentos. Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. 1, p. 87-121. Percorramos rapidamente, na sequência do sábio historiador, os principais argumentos relativos aos diferentes concílios.

1. I Concílio de Niceia. — Hefele funda-se aqui sobre três argumentos: a) a analogia com o concílio de Calcedônia, que teria estimado a confirmação papal absolutamente necessária e que a teria solicitado e obtido como tal; b) uma declaração de um concílio romano de 485; c) uma declaração do papa Júlio I. Veremos mais abaixo o verdadeiro pensamento do concílio de Calcedônia, e constataremos sem dificuldade quão frágil é a base da comparação estabelecida por Hefele.

O concílio de Roma ao qual se apela é aquele onde foi pronunciada a deposição de Acácio de Constantinopla. A este propósito, após ter lembrado a promessa de Cristo, Matth., xvi, 18 : Tu es Petrus, et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam, et portæ inferi non prævalebunt adversus eam, o concílio continua : Hardouin, t. II, col. 855: Quam vocem sequentes, trecenti decem et octo sancti Patres apud Nicæam congregati confirmationem rerum atque auctoritatem sanctæ Romanæ Ecclesiæ detulerunt; quam utramque usque ad ætatem nostram successiones omnes, Christi gratia præstante, custodiunt. Ora, seria um erro acreditar que se trata, nesta passagem, dos decretos do concílio de Niceia e de sua confirmação pedida ao papa. O contexto e as circunstâncias históricas mostram que ele diz respeito unicamente às causas pessoais e às sentenças proferidas contra pessoas; ele recorda simultaneamente um princípio e um fato: o princípio é o poder judiciário supremo do pontífice romano; o fato é o reconhecimento e a proclamação solene desse poder pelo concílio de Niceia, isto é, mais precisamente pelo concílio de Sárdica, que a opinião universal identificava desde então com o concílio de Niceia. A confirmatio rerum atque auctoritas não é outra coisa senão o direito, consagrado pelo 5º cânone de Sárdica, de receber o apelo de um bispo já condenado em segunda instância e de confirmar ou infirmar a sua condenação. O texto do concílio de Roma não se relaciona, pois, de maneira alguma com a presente controvérsia.

A declaração de Júlio I não é mais pertinente. Eis o que diz a este respeito Sócrates, H. E., II, 17, P. G., t. LXVII, col. 220: «Respondendo aos bispos que se tinham reunido em Antioquia, (Júlio) queixou-se vivamente de não ter sido convidado por eles para o seu sínodo, e isto contrariamente aos cânones, uma vez que a lei eclesiástica proíbe às Igrejas de decidir qualquer coisa contra a vontade do pontífice romano, τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ κανόνος κελεύοντος μὴ δεῖν παρὰ γνώμην τοῦ ἐπισκόπου Ῥώμης κανονίζειν τὰς ἐκκλησίας.» A última parte é relatada um pouco diferentemente por Sozomeno, H. E., III, 10, P. G., t. LXVII, col.

«A lei sacerdotal quer que se tenha por nulo o que se fizesse contra a vontade do pontífice romano, εἶναι νόμον ἱερατικόν, ὡς ἄκυρα ἀποφαίνειν τὰ παρὰ γνώμην πραττόμενα τοῦ Ῥωμαίων ἐπισκόπου.» Qualquer que seja a lição que se prefira, salta aos olhos que o caso visado nestas linhas era totalmente diferente daquele que nos ocupa: além de o concílio de Antioquia não ser senão um concílio particular, tinha sido realizado sem o concurso do papa, sem que este tivesse sequer sido convidado. O que Júlio I reclama é o seu direito de estar presente ou de se fazer representar nessa assembleia; o que ele afirma é que nem leis nem outras decisões eclesiásticas devem ser editadas sem o seu concurso.

2. O I concílio de Constantinopla não foi ecumênico nem pelo motivo da sua convocação, nem pelo motivo da sua celebração. Para ele, a nossa questão não se coloca.

3. Concílio de Éfeso. — Disse-se que aqui a confirmação teria sido outorgada ou atestada por várias cartas de Sisto III, sucessor de Celestino I. Na realidade, essas cartas não contêm nenhum dado que apoie seriamente semelhante asserção. Uma única passagem pareceria, à primeira vista, ser-lhe favorável. Encontra-se na 1ª carta a Cirilo de Alexandria; lemos nela, Hardouin, t. I, col. 1709, que os desgarrados deverão ser acolhidos, se vierem a resipiscência e «se rejeitarem o que o santo concílio, com a nossa aprovação, rejeitou, ἃ ἡ ἁγία σύνοδος ἡμῶν ἐπιδεβαιούντων ἠθέτησεν». Mas a Santa Sé tinha participado no concílio pelos seus enviados; não somente ela se tinha, por eles, associado à condenação de Nestório, como a tinha pronunciado logo em primeiro lugar e tinha feito dela um dever para a assembleia. Em si, a aprovação ou a confirmação de que fala Sisto III pode consistir nessa participação; nada, pelo menos, prova que ela deva entender-se como um ato especial posterior ao concílio e distinto da sua celebração.

4. Concílio de Calcedônia. — É sobretudo a história do IV concílio ecumênico que forneceria armas aos partidários da confirmação subsequente, pelo menos se os acreditarmos. Ela nos é, em qualquer caso, mais conhecida do que a de qualquer outro, e ela coloca em nossas mãos numerosos elementos de discussão. Há documentos fornecidos pelos atos conciliares ou por contemporâneos que tomaram no concílio uma parte qualquer; há também testemunhos posteriores. Examinaremos as duas categorias sucessivamente.

a) Documentos conciliares ou contemporâneos do concílio. — Segundo Hefele, o concílio em si, o patriarca de Constantinopla, Anatólio, e o imperador Marciano teriam, um após outro, solicitado a confirmação papal; possuímos os seus pedidos, possuímos também as respostas de São Leão, concedendo o que lhe tinha sido pedido; essa quádrupla série epistolar colocaria o fato e a necessidade da confirmação subsequente fora de dúvida. Vê-se o que se passa. A carta sinodal, Epist., XCVIII, P. L., t. LIV, col. 951-960, solicita efetivamente do papa uma confirmação, mas única e exclusivamente para o 28º cânone, que tinha sido votado apesar das reclamações dos legados romanos e que não era, portanto, um decreto conciliar em devida forma. Ela contém duas partes inteiramente distintas. A primeira, de muito a mais longa, refere-se às discussões e às decisões dogmáticas e à condenação de Dióscoro; ela é puramente narrativa, e termina com estas palavras, loc. cit., col. 955: «Eis o que fizemos, ajudados por vós, que estáveis presente conosco em espírito, que vos dignáveis associar aos vossos irmãos e que a sabedoria dos vossos representantes nos tornava, por assim dizer, visível.» A segunda é de natureza bem diferente e começa assim, ibid.: «Indicar-vos-emos também alguns outros pontos, que decidimos no interesse da boa ordem, da paz e da estabilidade dos regulamentos eclesiásticos, e estamos persuadidos de que Vossa Santidade, ao aprendê-los, os aprovará e os confirmará.» Ela expõe então como o concílio desejou sancionar privilégios que a sé de Constantinopla parece possuir desde há muito tempo, como todavia os legados romanos protestaram, e conclui, loc. cit., col. 959: «Nós vo-lo pedimos, pois, honrai com o vosso assentimento o decreto por nós proferido; e assim como nos alinhamos no bem ao aviso do nosso chefe, que o nosso chefe, por sua vez, conceda aos seus filhos o que convém... Ora, a fim de que saibais que não agimos por ódio ou por favor, mas que não obedecemos senão a um impulso divino, levamos todos os nossos atos ao vosso conhecimento, tendo em vista tanto a nossa própria justificação quanto a confirmação e a aprovação unânime do que foi feito, εἰς σύστασιν ἡμετέραν καὶ τῶν πεπραγμένων βεβαίωσίν τε καὶ συγκαταθέσιν.» Como se vê, é apenas para o 28º cânone que a ratificação ou, antes, o consentimento do papa é pedido, e o concílio indica a razão especial desse procedimento: o cânone tinha sido adotado contra a vontade dos legados da Santa Sé. Não somente os Padres de Calcedônia não solicitam confirmação para os decretos dogmáticos, mas, ao excluí-los do seu pedido, mostram claramente que, no seu pensamento, não tinham necessidade alguma de uma confirmação papal.

Do patriarca Anatólio temos duas cartas endereçadas a São Leão e referindo-se ao nosso assunto. Em uma e noutra reencontramos a mesma divisão que na carta sinodal. Aquela que Hefele alega e da qual se prevalece é de 451. A segunda parte, apenas, menciona o concílio, e Anatólio não visa nela senão o 28º cânone, menos para obter qualquer confirmação, do que para justificar-se e desculpar-se pessoalmente, P. L., t. LIV, col. 1084: «Quanto ao que decidiu outrora em favor da sede de Constantinopla o concílio universal de Calcedônia, que a Vossa Beatitude esteja persuadida de que não tenho nada a ver com isso. Desde a minha mais tenra infância, sempre busquei a tranquilidade e a paz, amando manter-me na sombra e na humildade. Foi o muito respeitável clero de Constantinopla, de acordo com o clero das regiões circunvizinhas e secundado por ele, que fez tudo, reservando aliás à autoridade de Vossa Beatitude toda a ratificação e confirmação de seu ato, cum et sic gestorum vis omnis et confirmatio auctoritati Vestre Beatitudinis fuerit reservata.» Se esta carta não contém propriamente nenhum pedido de confirmação, o mesmo não ocorre com uma outra escrita três anos mais tarde. P. L., t. LIV, col. 975-984.

Em 451, Anatólio distinguia, ele também, muito nitidamente os decretos dogmáticos do concílio e o 28º cânone, e ele tratava sucessivamente estes dois pontos, como narrador para o primeiro, como solicitador para o segundo. A passagem de uma parte à outra é claramente marcada por estas palavras, loc. cit., col. 980: «Eis, pois, como se passaram as discussões relativas à paz eclesiástica e à concórdia dos sacerdotes na verdade da fé. Mas outros assuntos reclamavam a nossa atenção...»

Estes outros assuntos são o famoso 28º cânone, cuja gênese o patriarca retraça para chegar a esta conclusão: «E, por causa da honra que queremos prestar-vos, o santo concílio e nós, demos-vos conhecimento deste decreto, a fim de obter de vós aprovação e confirmação. Concedei-nos isso, santíssimo Padre, nós vo-lo conjuramos.» Evidentemente, Anatólio não pensava, ele também, na necessidade de uma confirmação para as decisões doutrinais votadas conciliarmente; o contraste entre as duas partes da carta de 451 mostra-o bem.

As cartas de Marciano que interessam à nossa questão são igualmente em número de duas. A primeira, escrita em 451, é semelhante, quanto ao plano e ao sentido, às de Anatólio e do concílio. O imperador não pedia a Leão senão o seu assentimento ao 28º cânone. Quanto à questão doutrinal, ele o felicitava pela sua feliz conclusão, e dizia ao terminar, Epist., c, P. L., t. LIV, col. 971-972: «Assim, todos os pontos de fé foram definidos segundo os desejos de Vossa Santidade... Após longos debates, a ortodoxia triunfou e, em conformidade com a regra traçada na mensagem de Vossa Santidade, todos deram o seu assentimento à fórmula imposta pela verdade.»

Um pouco mais adiante, ele acrescentava, marcando nitidamente ele próprio a diferença de assunto: «Mas como foi estatuído, ademais, que após a sede apostólica a primeira posição pertenceria ao bispo da nossa muito magnífica cidade de Constantinopla, que é chamada a nova Roma, digne-se Vossa Santidade dar o seu assentimento também a esta parte, à qual se opuseram aqueles que ocupavam o vosso lugar no concílio.»

A conclusão a tirar desta carta será confirmada pelo exame de uma segunda, que é posterior em dois anos e cujo texto e circunstâncias históricas é necessário considerar atentamente, se se quer apreender bem o alcance. O imperador escrevendo novamente a Leão, em 453, Epist., cx, P. L., t. LIV, col. 1017, 1019: «Estamos extremamente surpresos que, após o concílio de Calcedônia e as cartas que vos endereçaram os veneráveis bispos para vos instruir de tudo o que se havia feito, não se tenha recebido de Vossa Clemência uma resposta para ler nas igrejas e levar ao conhecimento de todos. Alguns sectários obstinados das doutrinas perversas de Eutiques são induzidos pelo vosso silêncio a duvidar que Vossa Beatitude aprove as decisões conciliares. Digne-se, pois, Vossa Santidade fazer-nos chegar uma carta pela qual ela certifique a todas as Igrejas e a todos os povos que ela ratifica os atos do santo concílio... Que ela expeça o mais depressa possível um decreto mostrando muito claramente que ela confirma o concílio de Calcedônia, a fim de que aqueles que buscam vãos subterfúgios não possam mais hesitar sobre o sentimento de Vossa Santidade.»

Aqui, é manifestamente uma confirmação formal e pública dos decretos doutrinais que Marciano pede. Todavia, o seu desejo não provém de forma alguma de julgar ele este ato necessário ao valor objetivo e intrínseco dos decretos; ele é unicamente fundado em conjunturas particulares e acidentais: é que os hereges abusavam da oposição do pontífice ao 28º cânone para fazê-lo passar por adversário de todo o concílio. Era preciso cortar pela raiz estes rumores mentirosos e funestos, e eis por que, neste caso, uma declaração solene parecia indispensável.

É em resposta às instâncias de Marciano que Leão publicou a sua carta a todos os bispos que estiveram em Calcedônia. Ela apresenta-se, ela também, como motivada pelos temores que inspiravam a obstinação e as maquinações dos hereges. É claro, aliás, que, se um ato especial de confirmação tivesse sido imposto pela natureza das coisas, o papa teria estado em falta por tê-lo diferido durante dois anos. Mas ele próprio tem o cuidado de fazer notar que a sua intenção tocante à questão doutrinal tinha sido suficientemente manifestada para que nenhuma outra aprovação fosse necessária, P. L., t. LIV, col. 1027-1030: «Sabeis certamente todos, meus irmãos, que eu abracei de todo o coração a definição do santo concílio que havia sido reunido em Calcedônia para o fortalecimento da fé. Ademais, que razão eu poderia ter tido para não me regozijar com o restabelecimento da unidade desta fé, eu que estava aflito ao ver a mesma unidade perturbada pelos hereges? Vós teríeis podido inferir o meu sentimento não somente pelo fato da vossa muito feliz concórdia (acordo entre os bispos e os legados do papa), mas também pela carta que, após o retorno dos meus enviados, enderecei ao bispo de Constantinopla. Todavia, por medo de que, pelo fato de intérpretes mal-intencionados, se venha a duvidar se eu aprovo o que vós unanimemente definistes no concílio de Calcedônia, concernente à fé, dei, para todos os nossos irmãos no episcopado que assistiram a este concílio, esta declaração escrita, que o muito glorioso e muito clemente imperador quererá bem, por amor da fé católica, levar ao vosso conhecimento. Assim, cada um, tanto entre vós como entre os fiéis, saberá que associei o meu parecer pessoal aos vossos não somente por aqueles dos meus irmãos que ocuparam o meu lugar, mas também pela aprovação dos atos conciliares, Oμὴ μόνον διὰ τῶν διακόνων μου, ἀλλὰ γὰρ καὶ διὰ τῆς συναινέσεως τῶν συνοδικῶν ὑπομνημάτων τὴνἰδίαν μου ὑμῖν ἑνῶσαι γνώμην..»

Esta última frase deve ser notada: ela distingue duas formas de assentimento ou de confirmação e indica que a primeira, única necessária em si, foi dada durante o próprio concílio e que, se uma segunda vem agora acrescentar-se a ela, é para fechar com mais segurança a boca daqueles que gostariam de se enganar e enganar os outros sobre o pensamento íntimo do Papa. Poder-se-ia observar ainda que Leão, na carta que analisamos, não emprega jamais as palavras confirmar e confirmação, mas atesta simplesmente ter admitido ou abraçado (fuisse complexum ) a definição, ter se alegrado com ela, ter-lhe dado seu consentimento ou aprovação (συναινέσιν), ter associado seu parecer pessoal aos dos bispos.

Acrescentemos que sua carta anterior a Anatólio, à qual ele remete, na passagem acima, como a uma manifestação suficiente de seu pensamento, não menciona expressamente nem confirmação nem consentimento; é, portanto, do próprio silêncio do Papa concernente aos decretos promulgados com o concurso e segundo o desejo de seus legados que se podia e devia deduzir seu assentimento.

Este ponto, o próprio Papa coloca-o bem em luz em uma resposta particular a Marciano, escrita no mesmo dia que a carta aos Padres do concílio. Ele afirma ali que «as definições do santo concílio de Calcedônia agradaram à sé apostólica», e acrescenta: «Não havia nenhuma razão para duvidar delas, uma vez que todos deram seu assentimento e subscreveram à fórmula de fé que eu tinha emitido em conformidade com a doutrina apostólica e com a tradição dos ancestrais.»

Em resumo, entre os documentos contemporâneos do concílio invocados para a necessidade de uma confirmação subsequente, nenhum prova esta necessidade. Muito mais, os principais fornecem contra ela um argumento muito sólido: as cartas do concílio e do patriarca Anatólio, assim como a primeira de Marciano, pelo próprio fato de que pedem apenas a admissão do cânone 28, supõem que os outros decretos conciliares estão na posse de seu pleno valor; a segunda carta de Marciano e a carta de Leão aos Padres do concílio, ao motivarem por razões extrínsecas e contingentes a necessidade de uma aprovação subsequente universal, reconhecem que, de si e em geral, esta necessidade não existe.

b) Documentos posteriores ao concílio. — Hefele e os autores, teólogos ou historiadores, que compartilham seu sentimento alegam também testemunhos posteriores ao concílio, sobretudo os de São Gelásio. Eis os mais impressionantes: Sicut id quod prima sedes non probaverat constare non potuit, sic quod illa censuit judicandum, tota Ecclesia suscepit, S. Gélase, Ad episcopos Dardanie, P. L., t. lix, col. 67; hanc (synodum) fieri sedes apostolica delegavit, factamque firmavit, S. Gélase, De anathem. vinculo, c. 1, col. 102; totum in sedis apostolice positum est potestate : ita quod firmavit in synodo sedes apostolica, hoc robur obtinuit; quod refutavit habere non potuit firmitatem, loc. cit., c. ix, col. 107; sedes prima et unamquamque synodum sua auctoritate confirmat et continuata moderatione custodit, pro suo scilicet principatu. S. Gélase, Ad episcopos Dardanie, col. 79.

Todos estes textos visam, com efeito, antes de tudo o concílio de Calcedônia. Mas o que dizem deles e o que deduzem deles? A quem os lê atentamente, eles lembram que há nas decisões do concílio duas partes, das quais uma só obteve o assentimento do Papa e possui, consequentemente, força de lei universal, enquanto a outra, por falta deste assentimento, permaneceu letra morta; eles atestam, além disso, que a santa sé confirmou (firmavit) este concílio e que cabe a ela também confirmar por sua autoridade (sua auctoritate confirmat) todos os concílios.

Mas onde está a razão que estabelece com certeza que se trata, no pensamento de Gelásio, de uma confirmação subsequente? Busca-se vãmente; e o conjunto dos documentos conciliares examinados acima sugere bem mais, devo dizer, impõe a ideia de uma confirmação antecedente e concomitante. Resta, portanto, consolidado que a história do concílio de Calcedônia, que devia fornecer à teoria da confirmação formal subsequente seus principais argumentos, ser-lhe-ia, em realidade, certamente contrária.

5. O concílio de Constantinopla. — O V concílio não entra na linha de conta: ele tinha sido, como o II, celebrado sem o concurso da santa sé, apesar mesmo da recusa obstinada de Vigílio de participar dele. Seus decretos, que o Papa decidiu mais tarde aceitar, não eram originariamente decretos de um concílio ecumênico.

6. VI concílio ecumênico. — Aqui, seremos um pouco menos categóricos que em relação aos concílios precedentes. Hefele e seus partidários produzem, com efeito, dois argumentos que, sem serem de modo algum peremptórios, não são desprovidos de uma certa verossimilhança. O primeiro está contido nesta passagem da carta do concílio ao Papa Agatão I, Hardouin, t. III, col. 1633; P. L., t. LXXXVII, col. 1252: «Convosco proclamamos claramente a fé ortodoxa em sua fulgurante luz, e pedimos a Vossa Santidade que a confirme de novo por sua honrada resposta.»

Onde traduzimos confirmar, o texto original grego traz ἐπισφραγίσαι, e, segundo esta frase, os Padres teriam realmente solicitado do pontífice romano um ato especial de confirmação propriamente dita. Mas pedem-no como essencial à autoridade soberana da condenação proferida contra o monotelismo? É impossível deduzi-lo com certeza do próprio texto; há antes ali e no contexto indícios contrários: a passagem citada afirma absolutamente que o concílio, em união com o Papa, já proclamou claramente a fé ortodoxa, e fala de uma nova confirmação; além disso, em outro lugar da mesma carta tinha sido dito, sem mais restrição, que a definição, proferida sob a inspiração do Espírito Santo e a direção do pontífice romano em conformidade com os santos Padres e os concílios ecumênicos anteriores, traçava seguramente o caminho da verdadeira fé.

Mas então por que o pedido de uma nova aprovação ou confirmação? Talvez o concílio, ao mencionar Honório entre os heréticos anatemizados, tivesse consciência de ultrapassar as instruções transmitidas pelo Papa Agatão, que não somente não tinha condenado seu predecessor, mas tinha vangloriado a pureza sempre inalterada da fé da Igreja romana. Se assim é, concebe-se que os Padres do VI concílio tenham sentido, quanto a este ponto especial, a necessidade de uma ratificação.

O segundo argumento de Hefele é extraído da resposta de Leão II ao imperador Constantino Pogonato. Após ter resumido os fatos do concílio, o Papa prossegue, Hardouin, t. III, col. 1473: «É por isso que admitimos e, pelo nosso ministério, esta venerável sé apostólica admite sem hesitação nem dificuldade as definições do concílio e, pela autoridade do bem-aventurado Pedro, confirma-as, como firmemente e divinamente assentadas sobre a rocha sólida que é Cristo.

Da mesma forma, pois, que recebemos e aprovamos os cinco concílios ecumênicos anteriores, da mesma forma e com igual respeito recebemos, como interpretando-os e fiel à sua doutrina, o VI, celebrado outrora na cidade imperial segundo a inspiração de Vossa Serenidade; e julgamo-lo digno de figurar ao lado dos precedentes, pois ele foi reunido, ele também, pela graça de Deus.» Certamente, a primeira frase desta passagem poderia ser tomada por uma confirmação propriamente dita e solene.

E contudo, o que significa este final: «Como firmemente assentadas pelo Senhor mesmo sobre a rocha sólida que é Cristo?» Não supõe ele que os decretos conciliares retiram de Deus sua plena autoridade independentemente de uma nova intervenção papal? Em seguida, por que esta comparação, que segue imediatamente: «Da mesma forma, pois, etc.»? Ela parece assimilar a atitude do papa quanto ao VI concílio àquela observada por ele em relação aos cinco outros, os quais ele evidentemente não cogita confirmar.

Poder-se-ia, enfim, acrescentar que, pelo menos na intenção e seguindo a persuasão do imperador, não podia mais se tratar de confirmação como um ato necessário à validade dos decretos, uma vez que ele já os tinha publicado em seu império. Nossa conclusão será, portanto, que, relativamente ao VI concílio, a teoria da aprovação formal tem a seu favor dois textos mais ou menos prováveis, mas nenhuma certeza.

7. II concílio de Niceia. — Os argumentos que foram produzidos quanto ao VII concílio supõem, como muitos outros, uma confusão inadmissível entre uma confirmação propriamente dita e atos que dela diferem essencialmente. Fez-se menção primeiramente ao motivo alegado pelo próprio concílio, act. VI, para rejeitar dois conciliábulos anteriormente reunidos pelos imperadores iconoclastas Leão e Constantino: este motivo é que adjutorem non habuerint illius temporis romanum papam vel eos qui circa ipsum sunt sacerdotes, per vicarios ejus nec per encyclicam epistolam, quemadmodum dictat lex conciliorum.

Quis-se tirar proveito também destas palavras que Adriano I escrevia a Carlos Magno, Hardouin, t. IV, col. 819: Et ideo ipsam suscepimus synodum. Nam si eam minime recepissemus et ad suum pristinum vomitum erroris fuissent reversi, quis pro tot millium animarum christianarum interitu habuit reddere rationem ante terribile tremendum divini judicis examen, nisi nos solummodo? Mas o primeiro destes testemunhos afirma simplesmente que não pode haver concílio ecumênico sem a participação do papa; o segundo fala expressamente da aceitação (suscepimus, recepissemus) do VII concílio ou da adesão às suas decisões, e não temos mais que retornar sobre a diferença entre aderir e confirmar.

8. IV concílio de Constantinopla. — Pretendeu-se que o VIII concílio teria expressamente solicitado sua confirmação a Adriano II e que este teria acolhido esta requisição e notificado o fato diretamente ao imperador Basílio. O pedido estaria contido nestas linhas da carta sinodal, Hardouin, t. V, col. 933-935: Igitur libenter oppido et gratanter imitatrice Dei sanctitate vestra omnium nostrum conventum et universalis hujus atque catholice synodi consensum et consonantiam recipiente, predica eam magis ac veluti propriam, et sollicitius confirma coangelicis preceptionibus et admonitionibus vestris, ut per sapientissimum magisterium vestrum etiam aliis universis Ecclesiis personet et suscipiatur veritatis verbum et justitie decretum.

Vê-se que o concílio solicita verdadeiramente do papa uma confirmação: mas que confirmação? A palavra por si mesma não o diz. Em compensação, o contexto talvez nos esclareça. Notemos, pois, que se pede ao mesmo tempo uma publicação e uma confirmação (predica... et confirma). O segundo termo poderia muito bem ser aqui apenas um sinônimo do primeiro. Isso parece tanto mais verossímil quanto o início da frase supõe o assentimento do pontífice já adquirido e até mesmo devido aos atos de um concílio onde nada foi decidido senão de comum acordo e em união, notadamente, com os legados romanos.

Notemos ainda o meio indicado para a confirmação da qual se trata: Coangelicis preceptionibus et admonitionibus, e seu objetivo imediato: Ut... etiam aliis universis Ecclesiis personet. Todos estes indícios reunidos excluem a confirmação propriamente dita, que não se faz certamente por meio de recomendações e advertências, ao passo que eles se enquadram perfeitamente na ideia de uma promulgação: o papa, cujos legados tinham representado todo o Ocidente no concílio, era naturalmente designado para publicar os decretos conciliares em todas as Igrejas ocidentais, e é isso que os Padres pedem que ele queira bem fazer.

A carta de Adriano II a Basílio, o Macedônio, Hardouin, t. V, col. 938-940, não encerra uma palavra que implique, da parte do primeiro, uma intenção de confirmação formal; ela não afirma nem mesmo o simples assentimento do papa; ela se limita a constatar os felizes resultados do concílio, in quo, abdicato pravitatis auctore, definitio rectæ fidei et catholice ac paterne traditionis atque jura Ecclesie perpetuis seculis profutura ac satis idonea fixa sunt et firmata.

Assim, em nenhum dos documentos relativos aos oito primeiros concílios ecumênicos encontramos a prova da necessidade de uma confirmação formal; pelo contrário, vários destes concílios, ao apresentarem suas decisões como válidas e obrigatórias por si mesmas, negam implicitamente, mas claramente, esta necessidade. O leitor notará, aliás, que a maioria das considerações por nós desenvolvidas vale não apenas contra a afirmação de princípio de Turrecremata e Hefele, mas também contra a tese histórica defendida, dentro de limites diversos, por Belarmino, Hurter, Chr. Pesch, Palmieri e outros.

Os teóricos da confirmação formal tentaram ainda extrair argumento dos concílios e decretos conciliares que, rejeitados pelos papas, nunca foram tidos por legítimos, e também daqueles cuja autoridade só foi admitida na Igreja como consequência de seu reconhecimento pela Santa Sé: na primeira categoria deve-se classificar o Latrocinium Ephesinum e o 28º cânone de Calcedônia; à segunda pertencem o I e o II concílios de Constantinopla.

Mas, para explicar esse duplo fato correlativo, basta que uma assembleia ecumênica e decisões com valor ecumênico não tenham sido possíveis sem a participação ou a adesão do pontífice romano; nada nos força a deduzir disso a necessidade de uma confirmação ou, antes, nada nos permite tal dedução: uma confirmação propriamente dita supõe um decreto conciliar em devida forma, isto é, proferido por um concílio ecumênico, por um concílio que represente, em sua constituição e em sua própria ação, a Igreja universal; ora, essa condição não se verifica para nenhum dos casos acima indicados.

Se a história dos primeiros concílios não prova a favor da confirmação subsequente, ela mostra claramente que, a nenhum daqueles que são reputados ecumênicos em sua celebração, faltou o que se chama a confirmação concomitante, que consiste em uma cooperação efetiva do pontífice romano. Para cinco concílios, a saber, os de Éfeso e de Calcedônia, o II concílio de Niceia e o IV de Constantinopla, os documentos permitem mesmo afirmar uma confirmação antecedente, isto é, uma decisão firme tomada de antemão pelo papa e transmitida por ele à assembleia conciliar como regra obrigatória de suas conclusões e de seus decretos. Isso foi suficientemente estabelecido acima.

IX. AUTORIDADE DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS. — Pode-se caracterizar essa autoridade dizendo que ela é, ao mesmo tempo, a mais alta e a mais solene que existe na Igreja; ela impõe leis disciplinares universais e pronuncia-se infalivelmente sobre as questões de fé e de costumes. Ela não é de modo algum superior, mas igual em si à do soberano pontífice, de quem, contudo, depende por mais de um aspecto; não apenas a cooperação pontifícia é um de seus elementos indispensáveis e essenciais, mas não há senão o soberano pontífice que possa atualizá-la e que possa dar-lhe existência pela convocação formal; e é ele também, por conseguinte, quem delimita seu exercício quanto à duração e quanto ao objeto.

A teoria da superioridade do concílio ecumênico sobre o papa e da possibilidade de apelar ao primeiro das sentenças do segundo fez o seu tempo. Nascida na época infeliz do grande cisma do Ocidente; defendida por Pierre d’Ailly, por Gerson e pelos galicanos da época subsequente; adotada pelo concílio de Constança, que tentou, nos famosos decretos da III e da IV sessão, dar-lhe uma espécie de consagração oficial; retomada no segundo artigo da Declaração de 1682 e na terceira proposição do sínodo de Pistoia, ela sempre foi combatida pela grandíssima maioria dos teólogos e dos canonistas. A Santa Sé a rechaçou, tanto por sua prática constante quanto pela condenação formal dos artigos de 1682 e dos erros múltiplos de Pistoia. Pio VI já havia infligido à tese do «pontífice romano chefe ministerial» da Igreja a qualificação de herética; e é claro que, após a definição da infalibilidade pontifícia, a afirmação da subordinação do papa aos concílios nas matérias de fé e de costumes não poderia ser considerada senão como uma heresia.

Mas, embora de modo algum superior em si à do papa, a autoridade de um concílio ecumênico, por causa do número, do prestígio e das qualidades pessoais daqueles que o compõem, pode, em certos casos, tomar aos olhos dos fiéis como um selo de esplendor e de eficácia preponderantes. A autoridade suprema é, no concílio, exercida conjuntamente por todos os membros. Os bispos conciliarmente reunidos constituem outros tantos juízes, legisladores e definidores. Essa qualidade, que a fórmula tradicional bem expressa: Ego N. N. definiens subscripsi, foi-lhes solenemente reconhecida no concílio do Vaticano, ela é atestada por estas palavras da constituição dogmática Dei Filius: Sedentibus nobiscum et judicantibus universi orbis episcopis, sobretudo quando as aproximamos do comentário oficial contido nas discussões conciliares.

Os bispos não deixam de ser juízes e de agir como tais quando se encontram em presença de uma questão já decidida definitivamente pelo soberano pontífice, sobre a qual, portanto, não há lugar a dissentimento; eles estão então na situação de todo juiz e de todo tribunal, que praticam verdadeiramente ato de autoridade judiciária ao declarar autenticamente o direito, mesmo quando os textos de leis são absolutamente claros e não deixam espaço senão para uma única solução. Passa-se aqui com os concílios em relação ao papa como se passa com um concílio ecumênico em relação a um concílio ecumênico anterior, quando um ponto definido por este é readmitido em discussão e definido novamente por aquele. Assim, a verdade do Filioque e a primazia suprema e universal do pontífice romano tinham sido definidas, depois publicamente professadas pelos gregos, no II concílio de Lyon, Denzinger, Enchiridion, n. 382, 389, e o exame desses dois pontos foi, contudo, retomado no concílio de Florença, para culminar em uma nova definição de um e de outro, Denzinger, n. 586, 589; do mesmo modo, o dogma da transubstanciação, definido no IV concílio de Latrão, foi mais uma vez discutido e definido na XIII sessão do concílio de Trento.

São Leão, ao comunicar ao concílio de Calcedônia uma sentença irreformável de condenação contra Nestório, inculcava ao mesmo tempo o dever absoluto de submissão dos bispos e o seu direito de não se pronunciar e de julgar senão com conhecimento de causa. Quanto ao primeiro, que se releia sua carta aos Padres do concílio, ver col. 657. Quanto ao segundo, ele o afirmava tão nitidamente quanto ao escrever a Teodoreto, P. L., t. LIV, col. 1048: «A verdade mesma brilha de um mais puro esplendor e grava-se mais profundamente quando este exame (episcopal) vem depois confirmar o que a fé tinha ensinado primeiro. Em resumo, a dignidade do ministério sacerdotal resplandece vivamente cada vez que a autoridade dos superiores é respeitada de tal forma que a liberdade dos inferiores não sofra nenhum detrimento.»

Para um concílio chamado a se pronunciar sobre um ponto já regulado soberanamente pelo papa, o ato mesmo do papa é um dos elementos da causa, um dos dados que deverão servir de base ao seu estudo e ao seu veredito. Fosse ele o único, bastaria; mas ele não é, todavia, o único a se levar em consideração. É possível e conveniente investigar, além disso, sobre quais testemunhos escriturários e tradicionais repousa a verdade definida, que luz ela colhe dos fatos históricos ou que dificuldades neles encontra, que lugar ocupa no conjunto do dogma e que relações harmoniosas a vinculam a outras verdades reveladas, etc.

Eis por que e em que sentido os teólogos reconhecem ao concílio, neste caso, não o direito de exame dubitativo, mas o direito de exame aprovativo ou confirmativo.

X. VALOR DOUTRINÁVEL DOS CAPÍTULOS E DOS CÂNONES. — Vários concílios, notadamente o Concílio de Trento e o Concílio do Vaticano, proferiram suas decisões doutrinárias, parte sob forma positiva, parte sob forma negativa; distinguem capítulos, consagrados à exposição da verdadeira doutrina, e cânones, onde são condenados os erros contrários, reduzidos à sua fórmula mais breve e mais sintética. Há que se perguntar se os capítulos e os cânones apresentam-se a nós com a mesma autoridade. M. Vacant tratou muito bem desta questão em seus estudos teológicos sobre as constituições do Concílio do Vaticano, t. I, p. 41-44. Eis a substância de suas conclusões.

Antes de responder à questão posta, convém recordar um tríplice princípio teológico. Primeiro, a amplitude e o sentido de uma definição medem-se pela intenção daquele que a profere; é, portanto, desta intenção que se deve inquirir antes de tudo. Em seguida, uma verdade pode nos ser ensinada pela Igreja seja como sendo de fé católica, seja simplesmente como certa, verdadeira, etc.; e, do mesmo modo, um erro pode ser condenado por ela seja como herético, seja somente como falso, temerário ou merecedor de outra censura teológica inferior. Em todos estes casos, o juízo definitivo da autoridade suprema é infalível e exige dos fiéis um assentimento absoluto; não obriga, contudo, sempre da mesma forma nem sob as mesmas penas. Quando uma verdade é proposta como de fé católica, deve-se tê-la por divinamente revelada, e isso sob pena de heresia; se é simplesmente proposta como certa, deve-se tê-la por tal sob pena de pecado. A condenação de uma proposição como herética equivale à afirmação da proposição contraditória como de fé católica; mas nenhuma outra condenação tem esta equivalência. Ver t. II, col. 2105-2106. Um terceiro princípio que importa não perder de vista é que, em toda definição, apenas a substância cai sob a garantia do privilégio da infalibilidade.

Levando em conta estas observações preliminares, dizemos: Nos cânones, um concílio quer condenar como heréticos os erros que considera como tais. Não pode existir qualquer dúvida sobre este ponto, dado o anátema que acompanha cada cânone. Cada um destes cânones constitui, portanto, uma definição infalível e de fé católica. Não se poderia contradizer nenhuma parte essencial sem cair na heresia.

Quanto aos capítulos doutrinários, eles contêm, eles também, um ensino que, imposto a todos pela autoridade suprema como expressão da tradição constante e como dogma obrigatório da fé, é consequentemente infalível. As fórmulas neles empregadas mostram-no claramente. Citaremos apenas alguns exemplos. O Concílio de Trento diz, à frente dos capítulos sobre a justificação, sess. VI, De justificatione, proem.: Sacrosancta synodus exponere intendit omnibus Christi fidelibus veram sanamque doctrinam ipsius justificationis, quam Christus Jesus docuit, apostoli tradiderunt et catholica Ecclesia, Spiritu Sancto suggerente, perpetuo retinuit; districtius inhibendo ne deinceps audeat quisquam aliter credere, predicare, docere; e encerra assim sua exposição doutrinária, sess. VI, De justificatione, c. xvi: Post hanc catholicam de justificatione doctrinam, quam nisi quisque fideliter firmiterque receperit, justificari non poterit, placuit sancte synodo hos canones subjungere, ut omnes sciant non solum quid tenere et sequi, sed etiam quid vitare et fugere debeant.

Do mesmo modo, a propósito da doutrina tocante à comunhão sob as duas espécies e tocante à comunhão das crianças, o concílio formula esta severa defesa, sess. XXI, De com. sub utraque specie et parvul., proem.: Quapropter cunctis Christi fidelibus interdicit, ne posthac de iis aliter credere, vel docere, vel predicare audeant quam est his decretis explicatum atque definitum. Declarações análogas acompanham os capítulos doutrinários concernentes a outras matérias.

E o que é verdadeiro e provado dos capítulos do Concílio de Trento é igualmente verdadeiro e manifesto dos capítulos do Concílio do Vaticano. Tomemos aqui, por exemplo, a constituição Dei Filius, e lancemos os olhos sobre o começo de cada capítulo. O I começa assim: Sancta... Ecclesia credit et confitetur unum esse Deum, etc.; o II traz: Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet Deum, etc.; o III expressa-se de uma forma idêntica: Hanc vero fidem, que humane salutis initium est, Ecclesia catholica profitetur virtutem esse supernaturalem, etc.; enfim, encontramos uma fórmula semelhante à frente do IV: Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis, etc. Adicionemos que a introdução geral da constituição indica claramente, por parte do concílio, a intenção de expor nos capítulos a doutrina verdadeira e de estigmatizar nos cânones as heresias que a contradizem.

Resulta disso que capítulos e cânones completam-se mutuamente, que formam uma definição em parte dupla: positiva nos capítulos, negativa nos cânones, mas infalível em uns e outros. Eis as palavras da introdução: «Seguindo nisto a via traçada por nossos predecessores, diz Pio IX, nunca cessamos de exercer nosso supremo encargo apostólico ensinando e defendendo a verdade e reprovando as doutrinas perversas. E agora, nossos irmãos os bispos do mundo inteiro julgando conosco, reunidos que estão no Espírito Santo, pela nossa autoridade, em um concílio ecumênico, nos apoiando na palavra de Deus tal como ela está na Escritura e na tradição, tal como a recebemos da Igreja Católica, que a guarda como um depósito sagrado e expõe em seu sentido verdadeiro, decidimos professar e declarar à face de todos, do alto desta cátedra de Pedro, a doutrina salutar de Jesus Cristo, e proibir e condenar ao mesmo tempo os erros contrários, em virtude do poder que Deus nos confiou.»

A distinção marcada nestas linhas entre o ensino da doutrina verdadeira e a proibição dos erros contrários visa certamente os capítulos e os cânones que se seguirão. Isto confirma, portanto, as fórmulas expressas que citamos, e concorre com elas para demonstrar que os capítulos constituem um ensinamento proposto pelo papa e pelo concílio como obrigatório para toda a Igreja e conforme à tradição; que eles contêm, por conseguinte, um ensinamento infalível. Mas aqui uma observação se impõe.

O ensinamento dos capítulos é positivo e acompanhado de provas e esclarecimentos, enquanto os cânones se reduzem à fórmula breve e condensada das heresias que eles condenam. Assim, os ensinamentos da fé católica são menos nitidamente circunscritos nos capítulos do que nos cânones. Os primeiros, à diferença dos segundos, encerram, ao lado da substância da definição, considerandos e argumentos que a eles se ligam apenas como partes acidentais e que, portanto, não estão compreendidos no objeto da infalibilidade.

Disso resulta que se deve, em cada capítulo, distinguir três elementos diversos: 1º os ensinamentos que são propostos como de fé católica; 2º os ensinamentos que são propostos à nossa crença, mas sem o serem como de fé católica; 3º as afirmações que não são propostas à nossa crença, mas que motivam e acompanham os ensinamentos.

Ora, os capítulos são infalíveis em todos os ensinamentos que eles nos propõem como sendo a doutrina da Igreja, quer façam deles ou não dogmas de fé católica; mas eles não são infalíveis, por si mesmos, nas afirmações que são dadas como provas ou de outra forma, sem serem propostas como a doutrina da Igreja.

XI. UNANIMIDADE MORAL. — Não virá à ideia de ninguém supor que os decretos de um concílio, para serem válidos, devam ser votados por unanimidade absoluta e matemática. Na prática, a condição seria quase sempre irrealizável; ela tornaria, portanto, os concílios não apenas inúteis, mas perigosos e prejudiciais, uma vez que eles não poderiam senão gerar estéreis agitações. A história nos ensina que ela nunca foi exigida e que, na maioria das vezes, senão sempre, os decretos dos concílios foram tomados apesar da oposição de um ou de vários bispos.

Considerações análogas excluem a necessidade de uma unanimidade moral, sem contar que esta fórmula é tão vaga, que, ao tomá-la por regra, abrir-se-ia fatalmente a porta a dúvidas e a dificuldades insolúveis. Avançada pelo partido dos descontentes durante o último concílio ecumênico, retomada em seguida pelos «velhos-católicos», a teoria da unanimidade moral foi facilmente refutada, em nome da história, da tradição, dos princípios jurídicos e racionais, não apenas pelos teólogos e pelos canonistas católicos, mas por juristas tais como Émile Ollivier, L’Eglise et l’Etat au concile du Vatican, t. II, p. 74, e por protestantes tais como o sábio Hinschius, System des katholischen Kirchenrechtes, t. II, p. 615.

Ocorre com os concílios o mesmo que com todas as assembleias deliberantes: as questões são ali validamente decididas pela maioria dos membros. Sustentar o contrário é querer que a minoria tenha mais direitos que a maioria. Ultramontanos e galicanos, até o concílio do Vaticano, concordavam em repelir essa pretensão como desarrazoada. Belarmino não fazia senão enunciar uma regra universalmente admitida quando escrevia, De conciliorum auctoritate, l. II, c. XI: Est autem verum decretum concilii, quod fit a majore parte; alioqui nullum esset legitimum concilii decretum, cum semper aliqui dissentiant. O cardeal de la Luzerne, que o Sr. Ollivier chama de «uma das luzes do galicanismo puro», não hesita em aprovar esta doutrina, Sur la déclaration de 1682, c. XX, a. 3, n. 24: «A unanimidade, diz ele, nunca é necessária para a decisão, é a maioria que faz lei.»

O contrário não resulta da famosa máxima de Vicente de Lérins, Commonit., c. II, P. L., t. L, col. 640: Id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum. Ninguém contesta esta verdade; mas quem determinará, em caso de dúvida, o que foi crido sempre, em toda parte e por todos? Será a minoria ou bem a maioria? Se, assim que uma minoria protesta, não pode haver uma decisão de fé, todo o Credo católico desmorona, pois não há um só de seus artigos que não tenha sido contestado por fortes minorias; a dos arianos, em um momento, foi de tal importância que se pôde temer que ela se tornasse a maioria.

É verdade que em Trento o papa havia recomendado não fazer definição a menos de um acordo quase unânime; contudo, o arcebispo de Zara, que nos relata esta proibição, a censura como uma condescendência de natureza a criar um precedente incômodo e a destruir a antiga regra conciliar. De resto, esta derrogação momentânea à regra demonstra a sua existência: se a disciplina normal dos concílios fosse a de que se procedesse por quase unanimidade de votos, Pio IV não teria sido obrigado a impor excepcionalmente esta condição em uma hipótese particular. Se, de fato, na maioria dos concílios, as decisões dogmáticas foram quase sempre tomadas por fortes maiorias, que se aproximavam da unanimidade, é porque os dissidentes obstinados tinham se retirado ou não tinham comparecido. Em Trento, suponham os luteranos presentes, que decisão teria obtido a unanimidade? Em sua ausência, razões de prudência aconselharam tratar apenas das matérias sobre as quais o acordo era certo, com o receio de fornecer pretextos de resistência ou de desprezo a adversários em espreita; naquela época, era necessário organizar a Igreja em batalha sob um estandarte comum, face a uma heresia recente cujas certas pretensões encontravam apoio junto aos príncipes seculares.

A tese da unanimidade moral não repousa sobre nenhum fundamento sério. Mas pode-se ir mais longe, e o Pe. Wernz, Jus decretal., t. II, p. 1074, na esteira de Phillips, de Bouix, de Mazzella, acrescenta que, em certas conjunturas, os decretos da minoria, da minor et sanior pars, que tivesse por si ou à qual viesse se juntar o sufrágio do soberano pontífice, seriam verdadeiros decretos conciliares. Com efeito, diz esse autor, não é impossível que a minoria, contanto que não seja reduzida a apenas alguns membros, represente a Igreja universal melhor e mais adequadamente do que a maioria oposta: este seria o caso, por exemplo, se a primeira fosse formada por bispos das diferentes partes da catolicidade, enquanto a segunda pertencesse exclusiva ou quase exclusivamente a uma mesma região ou a um mesmo continente; além disso, a verdadeira e legítima representação da Igreja universal está necessariamente do lado do Papa, uma vez que ali se encontra, com o colégio episcopal, seu chefe supremo, o centro e o fundamento da unidade, a única parte essencial do corpo místico de Cristo.

Que uma decisão tomada nessas condições tenha força de lei ecumênica, isso não é duvidoso, pois ela se apoiaria em particular na autoridade do Papa, o qual poderia sempre, falando absolutamente, mesmo sem o concurso de nenhum outro bispo, decidir soberanamente todas as questões e ordenar a todos os cristãos. Apenas, talvez seja permitido perguntar se a lei assim decretada seria, de fato, segundo a apreciação e a maneira de falar comuns, a expressão de uma vontade da assembleia episcopal como tal, se, portanto, mereceria ser chamada lei conciliar em vez de lei pontifícia. Mas, compreende-se, a questão, reduzida a esses termos, não passa de uma questão de palavras. Cf. Mazzella, op. cit., p. 805; Wernz, loc. cit., p. 1076.

XII. NECESSIDADE DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS. — Os concílios ecumênicos não são necessários à Igreja, entendo de uma necessidade absoluta, de uma necessidade pura e simples. A razão teológica, assim como a história, no-lo diz. A Igreja possui na primazia do pontífice romano o órgão ao mesmo tempo ordinário e essencial da autoridade suprema, e este órgão tem por si mesmo poder e graça para decidir todas as questões, para promulgar leis universais, para remediar todas as dificuldades. Durante os três primeiros séculos de sua existência, isto é, até 325, a Igreja não teve concílio ecumênico. Esse fato não é simplesmente, como se poderia acreditar, a consequência forçada da situação precária em que se encontrava então e das perseguições que sofria; pois ele se reproduziu na Idade Média e na época moderna: mais de dois séculos e meio (870-1125) transcorreram entre o VIII concílio ecumênico e o IX; mais de três séculos (1563-1870) separam o concílio de Trento do concílio do Vaticano.

Vários autores admitem, é verdade, uma instituição divina dos concílios ecumênicos; assim o fazem Suarez, De legibus, l. X, c. II, n. 16; Schmalzgrueber, Jus eccles. universum, proem., n. 311 sq.; Wernz, op. cit., t. I, p. 1864. Mas essa afirmação, como eles mesmos explicam, não quer dizer outra coisa senão que o corpo episcopal, com e sob o pontífice romano, é a continuação querida por Cristo do colégio apostólico tendo Pedro à sua frente, e que o concílio ecumênico é uma expressão perfeita do corpo episcopal. Nada prova, aliás, que o corpo episcopal, nem mais nem menos que o colégio apostólico, tenha recebido, para certas épocas e para certas circunstâncias determinadas, a consigna de não agir senão reunindo-se e associando seus membros em uma operação visivelmente comum.

Não se pode sequer dizer que os Papas sejam ligados nisto pelo decreto da XXXIX sessão do concílio de Constança, decreto que eles mesmos aprovaram e que impunha um concílio ecumênico a cada dez anos: os Papas, a bem dizer, nunca estão ligados, não poderiam estar ligados pelos decretos de um concílio, como não poderiam estar por seus próprios decretos; depositários de um poder supremo inalienável e imutável, que retêm diretamente do divino fundador da Igreja, desfrutam como tais de uma liberdade que nada é capaz de encadear, eles podem sempre retomar seu pleno exercício. De resto, quanto ao decreto de Constança, a experiência logo mostrou sua inoportunidade e seus perigos, e os Papas foram bem inspirados ao deixá-lo cair em desuso.

Por outro lado, é evidente que assembleias universais do corpo episcopal são frequentemente muito úteis, que mesmo, em certas conjunturas, elas se tornarão indispensáveis para assegurar eficazmente a repressão dos erros ou dos abusos, o triunfo do direito e da verdade. Pode ocorrer que, de fato, a autoridade legítima e soberana do Papa seja desconhecida, pelo menos praticamente, que ela não consiga, portanto, sozinha, realizar a unidade doutrinária e disciplinar que é seu objetivo próprio. Historicamente, os concílios ecumênicos ocupam quase todos seu lugar em tempos e meios particularmente conturbados, em momentos em que os direitos do poder central são menos respeitados e suas advertências menos escutadas, em que os espíritos são trabalhados por fermentos de revolta que tornam sua obediência mais difícil e mais problemática.

Se, em circunstâncias semelhantes, os bispos do mundo inteiro foram chamados a deliberar e a estatuir de comum acordo com o pastor supremo, cada um deles aceitará mais facilmente, mais alegremente, decisões que serão em parte sua obra e das quais terá melhor penetrado as razões; ele as tomará mais seguramente e mais vivamente a peito, ele as aplicará mais sabiamente, ele as publicará, as executará e as recomendará mais ardentemente; e todos os fiéis, mesmo aqueles aos quais essas decisões desagradariam, não deixarão de ser mais profundamente impressionados por ensinamentos ou preceitos emanando desse corpo venerável e sábio que é o episcopado católico.

Que se trate especialmente de decretos disciplinares, compreende-se ainda melhor o papel importante e, até certo ponto, necessário que desempenharão em sua preparação e sua redação os bispos das diferentes regiões. Quem, com efeito, poderia, tão bem quanto eles, informar sobre as necessidades diversas de suas dioceses, sobre os abusos a eliminar, sobre as medidas e os remédios que, adaptados ao temperamento e aos costumes locais, têm mais do que outros chance de ser eficazes? Sob todos esses pontos de vista, um concílio aparecerá, por vezes, não apenas como o meio mais bem apropriado, mas como o único apropriado ao objetivo a perseguir. Nesse sentido, deve-se dizer que os concílios ecumênicos podem ser necessários de uma necessidade relativa, de uma necessidade não fundada imediatamente na constituição orgânica da Igreja, mas resultante da obrigação que se impõe à própria Igreja, que se impõe, portanto, também aos Papas, de tender, em cada caso, à salvaguarda da verdade e à realização do bem pela melhor via possível. Cf. Palmieri, op. cit., p. 691 sq.; Mazzella, op. cit., p. 809 sq.

XIII. SÉRIE CRONOLÓGICA DOS CONCÍLIOS ECUMÊNICOS. — Conta-se geralmente dezenove concílios ecumênicos. Daremos a lista deles, com uma breve característica de cada um. Para os detalhes, veja os diferentes nomes próprios CALCEDÔNIA, CONSTANTINOPLA, etc.

1° O concílio de Niceia, em 325, reunido por Constantino, sob o pontificado de São Silvestre. Trezentos e dezoito bispos assistiram a ele. Definiu contra Ário a consubstancialidade do Verbo, a qual encontra seus mais eloquentes defensores nos bispos Eustácio de Antioquia e Marcelo de Ancira, e em Atanásio, diácono de Alexandria.

Além disso, sancionou solenemente os privilégios das três sedes patriarcais de Roma, de Alexandria e de Antioquia. Finalmente, estendeu a toda a Igreja o costume da Igreja romana, quanto à data da celebração da festa da Páscoa.

2° O I Concílio de Constantinopla, em 381, sob o papa Dâmaso e o imperador Teodósio, o Grande. Cento e cinquenta bispos tomaram parte nele, e contra Macedônio de Constantinopla e Maratônio de Nicomédia afirmaram a divindade do Espírito Santo, adotando uma fórmula do símbolo onde ao texto de Niceia foram acrescentadas estas palavras: τὸ κύριον, τὸ ζωοποιὸν, τὸ ἐκ τοῦ πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν πατρὶ καὶ υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν προφητῶν. Por si mesmo e em virtude de sua convocação e de sua celebração, este concílio era apenas um concílio geral do Oriente; o papa não tinha sido nem associado nem convidado. Foi apenas pelo reconhecimento e pela adesão ulterior da Igreja universal que adquiriu o posto e a autoridade de concílio ecumênico. Cf. Denzinger, Enchiridion, n. 47.

3° O concílio de Éfeso, em 431, sob o pontificado de Celestino I e o reinado de Teodósio, o Jovem. Definiu contra Nestório e seus partidários a unidade de pessoa em Cristo e a maternidade divina de Maria, ao consagrar a denominação de θεοotτόκος. Denzinger, n. 73 sq.

4° O concílio de Calcedônia, em 451, governando São Leão, o Grande, a Igreja e Marciano o império. É o complemento do precedente. Condena o eutiquianismo, que caía no excesso contrário ao nestorianismo, uma vez que desconhecia a distinção em Cristo de duas naturezas perfeitas. Entre todos os concílios ecumênicos do Oriente, este prima pelo número de seus membros, que se elevou a 630. Dissemos acima, veja col. 658, o que se deve pensar de seu 28° cânon, atribuindo ao patriarca de Constantinopla o primeiro lugar após o de Roma. Veja CALCEDÔNIA, t. I, col. 2190-2208.

5° O II Concílio de Constantinopla, reunido em 553 pelo imperador Justiniano, condena, como maculados de nestorianismo, os Três Capítulos, isto é, Teodoro de Mopsuéstia e suas obras, os escritos de Teodoreto de Ciro contra São Cirilo e contra o concílio de Éfeso, a carta de Ibas de Edessa ao persa Maris. Celebrado sem a participação, apesar mesmo da abstenção intencional e da oposição do papa Vigílio, tornou-se ecumênico apenas pela adesão subsequente do pontífice, que razões de oportunidade e de prudência tinham a princípio mantido afastado.

6° O III Concílio de Constantinopla, em 680, condena o monotelismo, seus defensores e seus fautores, e, entre estes últimos, Honório, culpável de negligência na repressão do erro. Foi sob o papa Agatão I que tinha sido convocado, e foi Agatão quem tinha delegado representantes da Igreja romana; mas foi seu sucessor Leão II que aprovou o decreto conciliar interpretando-o, quanto a Honório, no sentido indicado.

7° O II Concílio de Niceia, em 787, sob a regência da imperatriz Irene e o pontificado de Adriano I. Primeiramente reunido em Constantinopla, depois transferido a Niceia por causa dos distúrbios suscitados na capital pelos iconoclastas, pronunciou-se pelo culto das imagens, mas distinguindo com cuidado, segundo a tradição, este culto de veneração, τιμητικὴ προσκύνησις, do culto de adoração, ἀληθινὴ λατρεία, que é devido apenas a Deus, e marcando-o como essencialmente relativo ao protótipo. Denzinger, n. 243 sq.

8° O IV Concílio de Constantinopla, em 869-870, pronuncia, em conformidade com as instruções precisas de Adriano II e com o apoio do imperador Basílio, o Macedônio, a deposição do usurpador Fócio.

9° O I Concílio de Latrão abre a série dos concílios ecumênicos do Ocidente, em 1123. Aprova e proclama solenemente, tocante às investiduras eclesiásticas, o arranjo estabelecido entre o papa Calisto II e o imperador Henrique V e conhecido sob o nome de concordata de Worms ou de pactum Calixtinum; convoca, além disso, os príncipes cristãos a se cruzarem para a libertação da Terra Santa.

10° O II Concílio de Latrão, em 1139, sob Inocêncio II, condena as manobras cismáticas de vários antipapas, bem como os erros de Arnaldo de Bréscia, e edita medidas com vistas a fazer reinar a continência no clero.

11° O III Concílio de Latrão, em 1179, sob Alexandre III, condena os cátaros. Regula também o modo de eleição dos papas, declarando validamente eleito o candidato que tiver reunido dois terços dos votos dos cardeais, e põe assim fim às competições e aos rompimentos provocados ou favorecidos por Frederico Barba Ruiva.

12° O IV Concílio de Latrão, em 1215, sob Inocêncio III, porta a marca do grande pontífice que o convocou; é um dos mais importantes de que a história faz menção. Condena os albigenses e os valdenses, decide a organização de uma cruzada, revisa e fixa a legislação eclesiástica sobre os impedimentos de matrimônio; finalmente, impõe a todos os fiéis a obrigação da confissão anual e da comunhão pascal, dupla prescrição cujas vantagens todos compreendem e cuja experiência mostrou.

13° O I Concílio de Lyon, em 1245, sob Inocêncio IV, profere uma sentença de deposição contra o imperador Frederico II, usurpador dos bens e opressor da liberdade da Igreja, regula o procedimento dos julgamentos eclesiásticos e decreta o envio de socorros aos cristãos orientais.

14° O II Concílio de Lyon, convocado em 1274 por Gregório X, restabelece uma primeira vez, a pedido de Miguel Paleólogo, a união com os gregos, que reconhecem, além da verdade e da legitimidade do Filioque, a primazia do papa bem como o direito de apelo ao seu tribunal supremo. Toma novas medidas com vistas a uma cruzada.

15° O concílio de Vienne, em 1311-1312, sob Clemente V, decide a supressão da ordem dos templários, condena a seita dos dulcinianos, insiste ainda na necessidade de uma expedição contra os turcos.

16° O concílio de Florença, reunido por Eugênio IV, durou seis anos, de 1439 a 1445, com a particularidade de que, durante os dois últimos anos, sentou-se na realidade em Roma. Tinha sido precedido por um ensaio muito laborioso em Ferrara desde 1438. Seus dois principais objetivos eram a reforma da Igreja e um novo ensaio de reconciliação dos gregos de Constantinopla. Estes retornaram efetivamente uma segunda vez ao seio católico; e seu retorno foi seguido pelo dos armênios, em 1439, dos jacobitas, em 1442, dos mesopotâmicos de entre o Tigre e o Eufrates, em 1444, dos caldeus ou nestorianos e dos maronitas da ilha de Chipre, em 1445.

17° O V Concílio de Latrão, convocado por Júlio II, em 1512, e continuado por seu sucessor Leão X até 1517. Tinha por objetivo primário a reforma do clero e dos fiéis; mas, seja por causa do pequeno número de seus membros (cerca de uma centena de prelados, dos quais a maioria italianos), seja em decorrência de outras circunstâncias, deixou o grosso desta tarefa para aquele que deveria vir em seguida. Publicou, contudo, alguns decretos concernentes às nomeações para os cargos eclesiásticos, ao gênero de vida dos clérigos e dos leigos, aos meios de prevenir os abusos das isenções, às taxas a serem percebidas, etc.

18° O Concílio de Trento, convocado por Paulo III e aberto naquela cidade em 1545, transferido dois anos mais tarde para Bolonha, suspenso pouco depois, reinstalado em Trento por Júlio III em 1551, interrompido de novo no ano seguinte, retomado enfim sob Pio IV em 1562 e felizmente terminado em 1563, é célebre por tudo o que fez para opor uma verdadeira e sábia reforma da Igreja aos excessos e aos inumeráveis erros da pseudorreforma protestante. Os decretos dogmáticos e disciplinares lavrados em suas vinte e cinco sessões são, ao mesmo tempo, muito conhecidos, muito numerosos e muito importantes para serem aqui resumidos ou analisados em poucas linhas. Ver TRENTO (Concílio de).

19° O Concílio do Vaticano, reunido por Pio IX, inaugurado em 8 de dezembro de 1869 e suspenso em 20 de outubro de 1870, não pôde realizar senão quatro sessões, que foram, contudo, tão fecundas quanto laboriosas. Deve-se a ele duas constituições dogmáticas de alcance capital: a constituição Dei Filius, solene condenação das negações radicais de nossa época contra a fé e a revelação, e a constituição Pastor æternus, que define, além da primazia eclesiástica divinamente instituída no apóstolo são Pedro e perpetuada de direito divino nos pontífices romanos, a infalibilidade pessoal destes quando ensinam ex cathedra. Cf. Funk, Histoire de l'Église, trad. Hemmer, 2e édit., Paris, 1895, passim.

Muitos autores contam vinte concílios ecumênicos, porque incluem nesse número o Concílio de Constança. Deve-se, efetivamente, considerá-lo como tal em sua última parte, aquela que seguiu a eleição de Martinho V e que abrange quatro sessões, da XLII à XLV. Sobre seu caráter anteriormente à XLII sessão, não há consenso algum. Aqueles que consideram João XXIII como o papa legítimo pensam, consequentemente, que o concílio havia sido regularmente convocado como ecumênico, mas que deixou de sê-lo após sua II sessão, em decorrência da partida de João XXIII. Aqueles que, talvez com mais razão, pretendem que Gregório XII havia permanecido o papa verdadeiro, observam que ele não se associou ao concílio senão a partir da XIV sessão, durante a qual ele se demitiu voluntariamente do pontificado; concluem daí que a assembleia adquiriu então somente a ecumenicidade e que a perdeu quase imediatamente, tendo a Igreja permanecido sem chefe visível até a eleição de Martinho V.

Em uma hipótese como na outra, o Concílio de Constança era acéfalo e certamente não ecumênico em suas famosas sessões III, IV e V, onde decretou que o concílio, a menos de motivos razoáveis e julgados como tais por ele mesmo, não poderia ser nem dissolvido nem transferido antes de ter posto fim ao cisma e reformado a Igreja em sua cabeça e em seus membros; que ele detinha seus poderes imediatamente de Jesus Cristo, e que todo cristão, mesmo o papa, lhe devia obediência em tudo o que era da alçada de sua missão conciliar. De resto, esses decretos, que adquiriram uma triste celebridade, que o conciliábulo de Basileia retomou agravando-os, que a assembleia de 1682 novamente preconizou, nunca foram aprovados nem pelos papas nem pela Igreja universal; caducos desde sua origem, sempre assim permaneceram. Cf. Jungmann, Dissertationes selectæ in historiam ecclesiasticam, Ratisbona, 1886, t. VI, p. 201 sq.; Salembier, Le grand schisme d’Occident, Paris, 1900, p. 313 sq. Ver CONSTANÇA (Concílio de).

Envisados sob o ponto de vista especial de seus elementos e, sobretudo, da influência exercida sobre eles pelo poder secular, os vinte concílios ecumênicos enumerados acima se reduzem a três grupos naturais, segundo a observação do Pe. Wernz, loc. cit., p. 1065-1068. Os oito primeiros realizaram-se no Oriente e ocuparam-se exclusivamente de erros ou agitações religiosas nascidas nas regiões orientais; quase todos os bispos que neles assistiram eram orientais; o Ocidente não estava neles representado senão pelos legados do papa. Em suma, ao considerar-se a ocasião e a composição, podiam ser vistos — e eram de fato vistos — como concílios do império romano, cuja paz e tranquilidade estavam diretamente em causa. Daí essa parte preponderante e anormal tomada pelos imperadores em sua convocação, sua direção, sua publicação e aprovação, sem que a história revele traços de protesto, ao menos bem caracterizado.

No início da Alta Idade Média, após os primeiros germes de cisma lançados por Fócio e desenvolvidos por seus sucessores, dois séculos e meio se passaram sem concílio ecumênico (870-1125).

Com o I Concílio de Latrão abre-se uma segunda série, que se estende até o Concílio de Trento inclusive e que apresenta uma fisionomia bastante nova. Não apenas esses concílios celebram-se todos no Ocidente e são compostos, em sua grande maioria, por bispos do rito latino, mas a ação soberana e independente do chefe da Igreja manifesta-se neles de uma forma mais marcante: é o pontífice romano quem os convoca diretamente; na maioria das vezes, também os preside e os dirige pessoalmente e, nesse caso, os decretos conciliares tomam até mesmo a forma exterior de constituições pontificais, redigidos que são em nome do papa com a adição da cláusula sacro approbante concilio.

Todavia, graças ao bom entendimento das duas potências, os príncipes seculares são admitidos a assistir ou a fazer-se representar no concílio com voz consultiva ou certos privilégios honoríficos. No II Concílio de Latrão, constatamos a presença pessoal do rei Conrado III; no II Concílio de Lyon, a de Balduíno II e de são Luís; no Concílio de Vienne, a dos reis da França, da Inglaterra e de Aragão; no Concílio de Florença, a de João Paleólogo; no V de Latrão, a de Maximiliano I. O Concílio de Trento permaneceu fiel a essas tradições, esforçando-se por agir de acordo com os príncipes católicos, sobretudo com o imperador Carlos V, e acolhendo seus votos na medida do possível.

O Concílio do Vaticano ofereceu esta particularidade, de que nenhum soberano católico foi autorizado a aproveitar a faculdade de se fazer representar oficialmente nele e que vários mostraram a seu respeito mais desconfiança do que disposições amistosas.

Para os princípios teológicos: Bellarmin, Controversiæ christianæ fidei, tr. De conciliis et Ecclesia; Ladvocat, Tractatus de conciliis in genere, Caen, 1769; Palmieri, Tractatus de romano pontifice, 2ª ed., Prato, 1891; Mazzella, De religione et Ecclesia, 4ª ed., Roma, 1892; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. I, Institutiones propædeuticæ ad sacram theologiam, Friburgo em Brisgóvia, 1894; Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, 3ª ed., Inspruck, 1880; Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, 1873, t. I; Heinrich, Dogmatische Theologie, 1876, t. II; L. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, Roma, 1900, t. II; A. Vacca, De concilio generali (tese), Argel, 1891.

Para a parte canônica: Devoti, Institutiones canonicæ, t. I, proleg., c. III; Philipps, Kirchenrecht, t. I; Hinschius, System des katholischen Kirchenrechtes, t. III; Bouix, De papa, ubi et de concilio œcumenico; Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, v° Concilium; Wernz, Jus decretalium, t. II, Jus constitutionis Ecclesiæ catholicæ, Roma, 1899; Bento XIV, De synodo diœcesana, t. I; D. Bouix, Du concile provincial, in-8°, Paris, 1850. Ver também a Introductio seu apparatus ad sacrosancta concilia, da reedição de Mansi, in-fol., Paris, 1903; ela contém sete tratados relativos aos concílios: os de Jacobatius, de Delphinus, de Donatus, de Mantua-Bonavitus, de Fabullotus, de Carranza e de Pierre de Monte Monarchia.

Para a história: P. de Coïalones, Summa conciliorum omnium, in-fol., Antuérpia, 1623; Carranza, Summa omnium conciliorum, Paris, 1668; G. de Rives, Epitome canonum conciliorum, in-fol., Lyon, 1668; Doujat, Synopsis conciliorum, Paris, 1671; Guy, L’histoire en abrégé des quatre premiers conciles, Paris, 1676; J. Cabassut, Notitia conciliorum S. Ecclesiæ, in-8°, Lyon, 1668; frequentemente reeditado, ver t. II, col. 1297; Hermant, Histoire des conciles, 2ª ed., 4 in-12, Rouen, 1704; Ed. Richer, Historia conciliorum generalium, 8 in-4°, Paris, 1680; C.-L. Richard, Analyse ou idée générale des conciles généraux et pontificaux, 5 in-4°, Paris, 1772; 2 in-8°, Bruxelas, 1806; ed. Guérin, 3 in-8°, Bar-le-Duc, 1868, III. — 22 conciles, 2ª ed., Paris, 1764; Besançon, 1822; trad. alemã, conciles tant généraux que particuliers, coleção Migne, 2 in-4°, Paris, 1846; Roisselet de Saucliers e Avalon, Histoire des conciles, 6 vol., Paris, 1844-1855; Barthélemy des Martyrs, Summa conciliorum tam generalium quam particularium, Turim, 1869; V. Tizzani, Les conciles généraux, trad. franc., 2 in-8°, Roma, 1867-1868; Guyot, La somme des conciles généraux et particuliers, 2ª ed., 2 in-12, Paris, 1868; Hefele, Konciliengeschichte, 9 in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1855-1890 (os dois últimos volumes por Hergenröther); trad. franc., dos sete primeiros vol. por Delarc, 12 in-8°, Paris, 1869-1878; 2ª ed., 6 vol. publicados, 1873-1882 (os dois últimos revistos por Knöpfler); trad. inglesa por Clark, 1874 seg.; nova trad. franc. com numerosas adições pelo dom H. Leclercq, 1907 seg.; Hergenröther, Katholische Kirche und christlicher Staat, 1872; Id., Handbuch der Kirchengeschichte, 2ª ed., 1879, passim; Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I; Id., Histoire de l'Eglise, trad. Hemmer, 2ª ed., Paris, 1895; Kneller, Papst und Konzil im ersten Jahrtausend, em Zeitschrift für katholische Theologie, Inspruck, 1904, 1905.

Para a teoria e história ao mesmo tempo, ver as coleções de concílios. Essas coleções são universais ou particulares. Entre as primeiras, contam-se J. Merlin, Concilia generalia græca et latina, 2 in-fol., Paris, 1523; in-fol., Colônia, 1530; 2 in-8°, Paris, 1536; P. Crabbe, Concilia omnia tam generalia quam particularia, 2 in-fol., Colônia, 1538; 3 in-fol., Colônia, 1551; F. Joverius, Sanctiones ecclesiasticæ tam synodicæ quam pontificiæ in tres classes distinctæ, quarum prima universales synodos, secunda particulares, tertia pontificia decreta complectitur, Paris, 1555; L. Surius, Concilia omnia tam generalia quam provincialia atque particularia, 4 in-fol., Colônia, 1567; 2ª ed., completada por Bollan, 5 in-fol., Veneza, 1585; S. Bini, Concilia generalia et provincialia, 5 in-fol., Colônia, 1606; 2ª ed., ibid., 1618; 3ª ed., 9 in-fol., Paris, 1636, ver t. I, col. 900-901; J. Sirmond, Concilia generalia, 4 in-fol., Roma, 1608-1612 (esta coleção, feita por ordem de Paulo V, é chamada Collectio romana); Conciliorum omnium generalium atque provincialium collectio regia, 37 in-fol., Paris, 1644; Labbe e Cossart, Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, 17 in-fol., Paris, 1671-1672; Baluze começou a publicação de um suplemento, do qual apenas um volume foi publicado: Nova collectio conciliorum, Paris, 1683, t. I; 2ª ed., 1707; J. Hardouin, Collectio maxima conciliorum generalium et provincialium, 12 in-fol., Paris, 1715; com um volume de retificações impostas, Paris, 1722; sem este volume, Utrecht, 1730; 1754; N. Coleti, Sacrosancta concilia ad regiam editionem exacta, 23 in-fol., Veneza, 1728-1783 (ver col. 364); D. Mansi acrescentou um suplemento: Sanctorum conciliorum et decretorum nova collectio, 6 in-fol., Lucca, 1748-1752; publicou em seguida: Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 31 in-fol., Florença e Veneza, 1759-1798; 2ª ed., 35 in-fol., Paris, 1901 seg.; a edição será completada sob a direção do abade J.-B. Martin; deste suplemento intitulado: Collectio conciliorum recentiorum Ecclesiæ universæ, o t. I foi publicado em 1905; Collectio Lacensis, Acta et decreta sac. conciliorum recentiorum, 7 in-4°, Friburgo em Brisgóvia, 1870-1890. Cf. J. Catalani, Sacrosancta concilia œcumenica commentariis illustrata, 4 in-fol., Roma, 1736-1749.

As coleções particulares são consagradas aos concílios de diversos países: Schannat, Hartzheim, Neissen e Hesselmann, Concilia Germaniæ, 11 in-fol., Colônia, 1749-1790; Blattau, 8 in-4°, Tréveris, 1844-1849; J. Sirmond, Concilia antiqua Galliæ, 3 in-fol., Paris, 1629; com um suplemento por P. de la Lande, Paris, 1666; L. Odespun de la Meschinière, Concilia novissima Galliæ (após o concílio de Trento), in-fol., Paris, 1646; dom Labat, Conciliorum Galliæ tam editorum quam ineditorum, Paris, 1789, t. 1 (único publicado); dom G.

Bessin, Concilia Rothomagensis provinciæ, in-fol., Rouen, 1717; Baluze, Concilia Galliæ Narbonnensis, in-8°, Paris, 1668; Loaisa, Collectio conciliorum Hispaniæ, in-fol., Madri, 1593; J. Saenz de Aguirre, Collectio maxima conciliorum omnium Hispaniæ et novi orbis, 4 in-fol., 1693-1695; 2ª ed., por Catalani, 6 in-fol., Roma, 1753-1755; I-A. Gonzalez, Collectio canonum Ecclesiæ Hispanæ, in-fol., Madri, 1808; H. Spelmann, Concilia, decreta, leges, constitutiones in re Ecclesiarum orbis Britannici, 2 in-fol., Londres, 1639, 1664; D. Wilkins, Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ, 4 in-fol., Londres, 1734; Haddan et Stubbs, Councils and eccl. documents relating to Great Britain and Ireland, 4 vol., Oxford, 1869-1871; C. Peterfy, Sacra concilia Ecclesiæ romano-catholicæ in regno Hungariæ celebrata, 2 in-fol., Viena, 1737, 1742; Reuterdahl, Statuta synodalia veteris Ecclesiæ suevogothicæ, Londres, 1841; de Ram, Synodicum belgicum, 3 vol., Malines, 1828 (inacabado); Acta Ecclesiæ Mediolanensis, 2ª ed., 2 in-fol., Lyon, 1683; V. N. Orsini (mais tarde Bento XIII), Synodicon Beneventanensis Ecclesiæ, in-fol., Benevento, 1695; Etruria sacra (sínodos de Florença de 1327 a 1732), in-fol., Florença, 1732, t. 1 (único publicado); para o Peru, Lima Limata, in-fol., Roma, 1673; J.-B. Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, 2 in-4°, Roma, 1864-1868.

Sobre as coleções dos concílios, F. Salmon, Traité de l'étude des conciles et de leurs collections, in-4°, Paris, 1724, 1726; dom Quentin, Dominique Mansi, et les grandes collections conciliaires, Paris, 1900.

Sobre os concílios ecumênicos, encontrar-se-ão, além disso, informações em Ch. Lupus, Synodorum generalium ac provincialium decreta et canones, 5 in-4°, Lovaina, 1665; Bruxelas, 1673; Opera, Veneza, 1724, t. I-vi; L. Thomassin, Dissertationes, commentarii, notæ in concilia tam generalia tam particularia, in-4°, Paris, 1667, reproduzido em Rocaberti, Bibliotheca pontificia, t. xv; nos historiadores e comentadores do concílio do Vaticano, nomeadamente em Cecconi, Storia del concilio ecumenico Vaticano scritta sui documenti originali, 4 vol., Roma, 1873-1879; trad. franc., 4 in-8°, Paris, 1887; Granderath et Kirch, Geschichte des Vaticanischen Konzils von seiner Ankündigung bis zu seiner Vertagung, 2 vol. publicados, Friburgo em Brisgóvia, 1903; Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I.

Autor original: J. Forget

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